ישמח משה, ויראYismach Moshe, Vayera
א׳וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האוהל וגו' (בראשית יח א). בב"ר (פמ"ח א') כתיב (תהלים יח לו) ותתן לי מגן ישעך זה אברהם, וימינך תסעדני בכבשן האש ברעבון ובמלכים, וענותך תרבני מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם, שהיה יושב והשכינה עומדת, הדה"ד וירא אליו ה', עד כאן דברי המדרש. והוא תמוה מאי דמסיים הדה"ד וירא אליו ה', דאינו ענין לכאן, רק הוה ליה לסיים הדה"ד והוא יושב. ועוד קשה מהיכן מוכח שהשכינה עומדת. ועוד יש לדקדק דפתח בהקב"ה ומסיים בשכינה. והנ"ל דהנה יש להבין דברי רז"ל ביבמות פרק החולץ (יבמות דף מ"ט ע"ב) במנשה דהרג לישעיה דאמרו מידן דייניה וקטליה, אמר משה רבך אמר כי לא יראני האדם וחי (שמות לג כ), ואת אמרת ואראה את ה' צבאות יושב על כסא רם ונשא (ישעיה ו א). ומקשה בגמרא קשיא קראי אהדדי, ומשני לחלק בין אספקלריא המאירה ובין אספקלריא שאינה מאירה, עיין שם בגמרא. והנה אתמהא מה הרעש הזה על ישעיה דוקא, הלא כל התורה אמרה וירא אליו ה', ומה בין וירא לואראה, אלא שזה מדבר על עצמו וזה על זולתו, והיא תמיה רבה לענ"ד. ועוד יש לדקדק בלשון הגמרא דלמה לו להביא יושב על כסא וגו', דאין ענין זה לנידון הקושיא. ונראה דקושיא חדא מתורצת בירך חברתה, דהנה כמה פעמים מתרגם יקרא דה', וכן בכאן בוירא בתרגם יונתן ואיתגלי עליו יקרא דה', וידוע מספר המורה חלק א' ס' כ"ז דכבוד ה', היינו שכינה שכינו רז"ל בלשון שכינה, והיא אור נאצל והשם שוכן בו, ולכך נקראת שכינה והיא בכל וחוצה לכל, ואם כן לא קשה מידי מהא דכתיב כי לא יראני וגו', והבן. אך איתא במסכת (חגיגה דף ט"ו ע"א) בטעות אלישע אחר במט"ט על ידי דאתיהב ליה רשות למיתב לפי שעה, טעה בו משום דאין ישיבה למעלה, היינו מה שנקרא למעלה ישיבה, אין רשות רק למלך מלכי המלכים בעצמו, עיין במהרש"א עד כאן. וידוע דאיתא מט"ט הנאצל, ובודאי כולי האי לא טעה על הנברא רק על הנאצל, והא דאיתא דאפקוהו ומחייהו, היינו על דרך משל מפגם החטא שהגיע לאור הקדוש, לא בעצמותו ח"ו רק בענין הארתה למטה, ומטבע הטוב להטיב והוי כמו עונש, והוא מצד הסגולה שיש בעון וכן בכל החטאים כנודע, ואם כן עיקר הקושיא בישעיה מכח דאמר יושב, ואם קשה משה רבך אמר וכו', אבל בוירא לא קשה, ודו"ק. וזה דברי המדרש מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם, שהיה יושב והשכינה דייקא שכינתו ית' עומדת, ומנין בשלמא אברהם יושב כבר מפורש בקרא והוא יושב, אבל השכינה עומדת מנין דילמא היה הקב"ה, לזה אמר הדה"ד וירא אליו ה', דאם לא כן הא כתיב כי לא יראני, אלא על כרחך היינו יקרא דה' כפירוש התרגום, אם כן מוכח שהשכינה עומדת, והבן. והנה נחזי אנן דאם הוי אמרינן שנגלה השי"ת על הגדולים, היה התגלות בבחינת גדולתו, שאין כבודו של גדולת ה' להתגלה לשפלים, מה שאין כן כשהתגלות הוא לנמוכים ושפלי רוח, ההתגלות הוא גם כן מצד ענותנותו ית"ש שהיא עניו אוהב ענוים, ודעת לנבון נקל כי אם מתגלה בבחינת גדולתו ממש, אין לבשר ודם כח לעמוד לפניו אף לגדול שבגדולים, כי מה יציר חומר נגד מלך מלכי המלכים הקב"ה רבון ושליט על כל עלמין, ומה גם לישב לפניו וכי זה כבודו ית"ש. מה שאין כן כשמתגלה בבחינת ענוה, מתנהג הכל בענוה כאיש אל רעהו, וה' צילך (תהלים קכא ה), כשם שהרואה הוא עניו ומתנהג בענוה, כן הנראה מתנהג עמו בענוה. ואברהם לפי ענותנותו הגדולה, התנהג השי"ת עמו בענוה גדולה שהיה יושב והשכינה עומדת, וזה נלמד מדכתיב והוא יושב, והוא דייקא, דהוה ליה למימר כשיושב, או והיה יושב, אלא בא להורות והוא יושב, והוא דייקא יושב, אבל השכינה עומדת (ועיין בכלי יקר). והיינו אחר שנימול, אבל קודם שנימל כתיב (בראשית יז ג) ויפול אברהם על פניו, כי אז לא היה מקום להתנהג עמו בבחינה זו שהיה יושב והשכינה עומדת, מקוצר המקבל שלא היה יכול לסבול הנבואה מפני ערלתו, ולזה נפל על פניו כנופל לפני המלך, אבל אחר שנימול היה מוכן לקבל הנבואה כהוגן, ולזה היה השכינה עומדת והוא יושב, שהתנהג עמו השי"ת בבחינת ענוה גדולה מצד עצמותו, ולכך כתיב עתה וירא אליו ה' והוא יושב. ובזה יובן המדרש רבה, דהיה קשה ליה דהוה ליה למימר וירא ה' אל אברם, לכך קאמר כתיב ותתן לי מגן ישעך זה אברהם וכו', וענותך תרבני מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם שהיה יושב והשכינה עומדת (כמו שנשמע מן והוא יושב וכמ"ש לעיל), הה"ד וירא אליו ה', ולא וירא ה' אל אברם, להורות כי ההתגלות היה בבחינת עצמותו, דהיינו בבחינת ענוה וכדברי הכלי יקר כנ"ל.
1
ב׳או יאמר, על פי מ"ש הכלי יקר דבר אחר כי מתחלה נגלה ה' אליו מצד היותו אברם אב לרם, מצד שהכניסם תחת כנפי השכינה, ודימה כאלו ילדם (עיין סנהדרין צ"ט ע"ב), ומצד שהיה אב לכולם נגלה אליו ה', אבל מצד עצמותו לא היה ראוי עדיין לראות פני השכינה לפי שהיה ערל ובעל מום, אבל עכשיו שנימול נראה אליו ה' אפילו מצד עצמותו, עכ"ל. ונ"ל שזה הוא הטעם דקודם המילה כתיב (בראשית יז ג) ויפול אברהם על פניו, מה שאין כן אחר שנימול כתיב (בראשית יח א) וירא אליו ה', כי מצינו מה דנעשה להאדם בזכות עצמו יראה בעיניו, אבל הנעשה לו בזכות אחרים אינו כדאי לראות, וכמו דאשכחן בענין סדום גבי לוט דכתיב (בראשית יט יז) אל תביט אחריך, וכפירוש רש"י (ד"ה אל) בזכות אברהם אתה ניצול, אינך כדאי לראות בפרעניותם, עיין שם. ולכך קודם המילה שהיה ערל ופסול בגופו, והתגלות הנבואה לא היה מכח עצמותו רק בשביל שהיה מזכה רבים, לא היה כדאי לראות מראות אלקים, לכך נפל על פניו, מה שאין כן אחר שנימול שהיה לו התגלות אלקים מכח עצמותו בזכות המילה, לכך כתיב וירא אליו ה' והוא יושב. וזה שאמר המדרש שהיה יושב והשכינה עומדת ולא נפל על פניו, הדא הוא דכתיב וירא אליו ה', כלומר שהיה נראה לו מכח זכות עצמו וכאמור. עוד נ"ל ליתן טעם ולפרש מה דכתיב וירא אליו ה' והוא יושב וגו'. כי הצדיקים שקדמוהו וגם כן היו נביאים, היה רק בהתבודדות ולכך נאמר (בראשית ו ט) את האלקים התהלך נח, דהיינו בהתבודדות רק עם אלקים והבן, אבל מכיון שעסק בעולם נעשה חולין, כמו שנאמר (בראשית ט כ) ויחל נח איש האדמה (ב"ר ל"ו ג'). אבל אברהם התבודד אף בתוך ריבוי עם, לכן נאמר (בראשית כד מ) אשר התהלכתי לפניו, ר"ל בכל מקום שהתהלכתי הכל לפניו, על כן וירא אליו ה' והוא יושב פתח האוהל, מה שאין כן להקודמים (וזה שמדייק לומר אליו למעט הקודמים, עיין רש"י פרשת ויקרא (א א) אליו, למעט את אהרן, ועיין שם במפרשים) והבן.
2
ג׳וירא אליו ה' וגו' (בראשית יח א). עיין באור החיים שהקשה וז"ל: יל"ד למה שינה הכתוב להקדים הרואה קודם הנראה שהתחיל לדבר בו, שהוה ליה למימר וירא ה' אליו, וכמו כן מצינו שדבר בכל המקומות וירא ה' אל אברם וגו' לזרעך וגו' (בראשית יב ז). וירא ה' אל וגו' אני אל שדי (בראשית יז א). ונראה כי כונת הכתוב הוא שבא להודיע שהשרה ה' שכינתו עליו ונעשה מרכבה לשכינה, ותמצא שאמרו רז"ל (ב"ר מ"ז ו') שהאבות מרכבה לשכינה. והוא אמרו וירא אליו ה', שגילה ה' שכינתו אליו, ולזה הקדים תיבת אליו להזכרת ה', לומר שנתגלית אליו השכינה מה שלא היה נשמע באמרו וירא ה' אליו, כי ה' יפסיק בין הגילוי למתגלה בו, והבן. ולזה תמצא שלא נאמר עוד וירא בכל הנבואות הנאמרות לאברהם אחרי זאת, אלא ויאמר ה', כי מצוי הוא לפניו עטרה לראשו, עכ"ל. ור"ל כי השכינה היא פועל הגילוי, כי העילה הראשונה הוא נעלם מעין כל, ואם כן אם היה כתוב וירא ה' אליו, היה משמעו שנתגלה לו השי"ת רק לפי שעה לאיזה נבואה כמו שהוא בשאר מקומות, אבל לא היה נשמע שהפועל הגילוי התחבר אליו ונעשה מרכבה, אבל השתא דכתיב וירא אליו, פירושו וירא ר"ל פועל הגילוי דהיינו השכינה התחבר אליו, ומי גילה השכינה אליו, לזה אמר ה', שכביכול גילה עצמו בשכינתו אליו, דלא תימא שח"ו יעשה פירוד למעלה וזכה להתחבר בה, רק בדבקותה למעלה נתחברה בו. והשתא יפה אמר שלא היה נשמע באומרו וירא ה' אליו, כי ה' יפסיק בין הגילוי למתגלה בו, ולא היה משמע שפועל הגילוי נתחבר אליו ונתגלה בו, והבן זה. ונ"ל רמז לדבריו כי א'ל'י'ו', ר"ת אתו להתחבר יומם ולילה. והיוצא לנו מזה כי אמרו וירא אליו ה', להורות שנעשה מרכבה לשכינה, ובזה נ"ל לפרש הא דכתיב מיד (בראשית יח ב) וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו. דלכאורה קשה מה ענין זה לזה, (הג"ה דבשלמא לפי מ"ש התרגום ופירוש השני של רש"י בפסוק (בראשית יח ג) ויאמר אדני אל נא תעבור וגו', שהוא קדש שהיה אומר להקב"ה להמתין לו וכו', אתי שפיר, אבל לפי פירוש הראשון שפירש רש"י לגדול שבהן אמר הדרא קושיא לדוכתיה, עד כאן הג"ה). אך לפי מ"ש האור החיים אתי שפיר, כי ידוע שבזמן שהצדיקים בדור, הקב"ה מתלבש בצדיקים, אבל אם אין צדיקים מתלבש במלאכים, ולזה מלאכי מרכבה אי אפשר שישתלחו בשליחות, רק אם צדיקים נעשה מרכבה לשכינה, לכך וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים וגו', דהיינו מיכאל וגבריאל ורפאל שהם מלאכי מרכבה, נצבים עליו שנשתלחו לו כיון שהוא נעשה מרכבה לשכינה, והבן. ואני לעצמי נ"ל לתת טעם אהא דכתיב וירא אליו ה', על דרך הרמז שכתב בעל הטורים וירא אליו ה', ס"ת א'ו'ה'. כי אוה לשכון באהלו. ולי נראה הכונה בזה, על פי מ"ש (תנחומא תצא סי' י"א) אהא דכתיב (שמות יז טז) כי יד על כס יה, שכביכול אין שמו שלם ואין כסאו שלם וכו'. ופירשתי במקום אחר שבחינת ו"ה שנעלם מן השם וא' מן כסא, בזמן הגלות הוא בחינת הוה והוא בהעלם, כי אמר איה אלהימו (דברים לב לז), גם כסא המורה על גדולת היושב על הכסא הוא מכוסה, וההפרש בין זה לזה הוא, שזה כסא בא' וזה כסה בה"א, ובזמן הגלות נעלם הדבר כמ"ש היערות דבש אצל ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שאנו אומרים, ומבואר אצלי בפרשת נשא, ולכן לא נשאר רק כס. והנה אף בדורות שקדמו לאברהם שלא היה שמו ית' רגיל כלל בפי הבריות, כמ"ש רש"י בפרשת חיי בפסוק (בראשית כד ז) ה' אלקי השמים עיין שם (ד"ה ה"א), אם כן ודאי שהיה בחינת הוה נעלם וגם א' מן כסא, ואברהם הודיעו בעולם, וחתם בריתו בבשרו ובבשר כל ההולכים אחריו, ובודאי נזכר אז ית"ש ונתפרסם בעולם, על כן אוה למושב לו, והבן. ועל פי זה נתיישב הא דכתיב וירא אליו ה', ולא וירא ה' אליו, כדי שיהיה ס"ת ו"ה כסדר שנעלם מה' ונתגלה על ידו, כי אם ירמוז ה"ו, אם כן הוי בהשם דרך אחוריים, וזה אינו נתעלם בשום פעם, על דרך שאמר המגיד הק' מקאזאניץ זצוק"ל אהא דכתיב (שמות טו יח) ה' ימלוך לעולם ועד בלשון עתיד, והתרגום מפרש ה' מלכותיה קאים לעלם בלשון הוה, כי בבחינת פנים עוד לא נתגלה כבוד מלכותו, ולזה כתיב ה' ימלוך וגו', אבל בבחינת תרגום שהוא בחינת אחוריים ובהעלם, מלכותיה קאים לעלם, והבן. ולזה אמר אליו ה', שס"ת ו"ה להורות שנתגלה הפנים כסדר השם, והבן. ועוד נ"ל כי בכל מקום שנאמר וירא ה' אל וגו', הוי הר"ת למפרע אי"ו, דהיינו כמו שאנו אומרים כבודו מלא עולם, ואף על פי כן שואלים איה מקום כבודו. אף כאן וירא ה' אל וגו', אף על פי כן איו, כי אינו התגלות גמור, אבל אחר המילה נאמר וירא אליו ה', שאין תיבת איו באתגליא שהוא התגלות ביותר, עד שלא יצדק לומר כל כך באתגליא איו, והבן.
3
ד׳וירא אליו ה' (בראשית יח א). פירש רש"י (ד"ה וירא) לבקר את החולה, אמר רבי חמא בר חנינא יום שלישי למילתו היה ובא הקב"ה ושאל בשלומו, והוא בגמרא ב"מ (דף פ"ו:) עיין שם. והקשה באור החיים מי הגיד לו כי יום ג' היה, ואי ממה שאמר הכתוב (בראשית לד כה) ביום השלישי בהיותם כואבים, והלא בשבת (דף קל"ד:) מוכח כי יום א' וב' הוא מסוכן ביותר מיום ג', ואל יקשה לך מבני יעקב שלא באו על החללים ביום א' וב', כי שם לא נתנו לב לזמן המסוכן ביותר, אלא לזמן שהם חלשים יותר שלא יעמדו כנגדן, ובערך זה יום ג' חלשים יותר, אבל לענין הביקור כיון שיום א' וב' הם בסכנה יותר מיום ג', מי יאמר כי לא בא הקב"ה בימים הראשונים, עד כאן דבריו. עוד יש לדקדק למה אמר ובא הקב"ה לשאול בשלומו, הא עליו קאי דהרי בא לפרש הקרא וירא אליו ה' למה נראה אליו, על זה אמר לבקר את החולה, אם כן היה די לומר ובא ושאל בשלומו. והנראה דחדא מתורצת באידך, דהנה זה ודאי מוכח מבני יעקב שבאו על אנשי שכם ביום השלישי מפני שאז חלשים ביותר, אלא דאכתי קשיא כיון דביום א' וב' החולה מסוכן ביותר, אם כן לענין ביקור יותר ראוי לבא בימים הראשונים. ונ"ל דזה שייך באדם המבקר, שאם החולה מסוכן, הוא זריז לבקרו אף אם אינו חלוש כל כך, דחושש שמא ימות. אבל השי"ת שידע שלא ימות ומי איכא ספיקא קמיה שמיא, אין לפניו ית' בבחינת מסוכן כלל, וגם אברהם עצמו בודאי בטח לבו בה' כי לא ימות מזה, כי שומר מצוה לא ידע דבר רע (קהלת ח ה), ואם כן אין כאן בחינת סכנה, רק ביום ג' בא לבקרו לרוב חלישתו אף שאינו מסוכן, כדי לחזקו בזה הביקור. ובזה מדוקדק לשון הגמרא יום ג' למילתו היה, ושמא תאמר הלא ביום א' וב' הוא מסוכן ביותר והיה ראוי אז לבא כקושית האור החיים, לזה אמר ובא הקב"ה דייקא, דהוא יודע עתידות שלא ימות ואין כאן בחינת סכנה רק בבחינת חולשה תליא מילתא, ויום ג' הוא חלוש ביותר. ונראה שזה הרמז בר"ת וירא אליו ה', ר"ת אוי, ר"ל בשעה שהכאב גדול ביותר כנ"ל.
4
ה׳והוא יושב פתח האוהל כחום היום (בראשית יח א). עיין בכלי יקר שמדקדק דהיה ראוי לומר בחום היום, ולא כ"ף כחום, ולפי פירושו אכתי היה ראוי לומר כהאיר היום, או כהאיר השמש, או כחום השמש, עיין עליו. והנ"ל בהקדים מה שאמרנו לפרש הפסוק (שופטים ה' לא) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, על פי מה שפירש באגודת אזוב (קלח ג' גבעול א') על הפסוק (קהלת א ה) וזרח השמש וגו', וז"ל: ביאור הענין כי למדתי מדעת קדושים שהשמש יש לה ב' תנועות, תנועה ישרה שלה היא ממערב למזרח, אלא שגלגל היומי מקיפה בכל יום סביבות הכדור ממזרח למערב, כי הוא גדול והשמש בהכרח נגררת אחריו, אבל מכל מקום מעט מעט הולכת תנועתה הישרה ממזרח למערב, עד שתשלים בשס"ה ימים להקיף הכדור פעם אחת, וטרם תקיף תנועה ישרה שלה, תהיה מקפת תנועה הפכית שס"ה סבובים. ותנועה ישרה נקרא הליכה שבכל יום תלך מעט בדרך ישרה שלה, אבל תנועה הפכית שלה נקרא סבובה, כי בכל יום תקיף כדור הארץ בהכרח, כי מקומה היא גלגל היומי והשמש עם גלגלה נגררין אחריו. והנה גלגל היומי נקרא מקום השמש, כי הוא מקום השמש העצמי, ואין השמש נקרא מקום הגלגל כי היא טפל אל גלגל היומי. וז"ש וזרח השמש ובא השמש, ר"ל מה שתראה זריחת השמש הוא בעצם ביאת השמש, כלומר זריחה ושקיעה כחדא שריין, והטעם ואל מקומו שואף הגלגל היומי נקרא מקום השמש כמ"ש, והשמש בהכרח שואף אליו, והגלגל היומי מעבירו על דת מהלכו להפך תנועתו ובהכרח הזה זורח הוא שם, שם דייקא באשר מהלך גלגל היומי מקיפו. ואמר עוד (קהלת א ו) הולך אל דרום, נתן משל כאלו השמש ברקיע באמצע רוח מערבית ורוצה ללכת אל קצה המערב לדרום, אך יסובב אל צפון מסיבת גלגל היומי המכריחו להיות סובב היפך תנועתו, סובב סובב הולך הרוח, ר"ל עם כל הסיבובים הללו היא מהלכת מעט בכל יום כפי רצונה הישרה, ואמר ועל סביבותיו, ר"ל כמו עם סביבותיו, ור"ל ועם כל ריבוי סביבותיו, מכל מקום שב הרוח ורצון השמש על מקומו, ולא ימנעה כל אותן סיבובים מלהלוך דרכה דרך הישרה בשס"ה הקפים הפכיות פעם אחת ישר. והנמשל כן הצדיק יאחז דרכו ללכת להשלים רצון קונו לגשת אל הקודש, אף אם תנועות הפכיות המרחיקות מקיפין אותו הוא היצר הרע, עם כל זה ברבות הזמני ישלים חוקו האמיתי ועל מקומו יבא בשלום, עד כאן דבריו עיין שם. והיוצא לנו מזה כי השמש יש לה מנגד למהלכה הטבעי שמכריחה לההיפך שס"ה פעמים קודם הליכתה פעם אחת, אף על פי כן איננה מניחה את שלה אף רגע אחד והולכת לאט עד שתגמור הליכתה, והוא מוסר גדול ויסוד גדול בעבודת השי"ת, כי סבת כל חולי הנפש הוא על ידי סבת המונעים ושערי תירוצים לא ננעלו. וזה אצלי ביאור אמרם (נדרים ח' ע"ב) לעתיד לבוא הקב"ה מוציא חמה מנרתקה הצדיקים מתעדנים בה, כי הם המתנהגים בבחינותיה ואינם שמים עיניהם אל התנועות המעכבות והעיכובים, והרשעים שיש להם תירוצים מכח המניעות והעכובים, נידונים בה כי היא מחייבתן, והבן. וז"ש ואוהביו כצאת השמש בגבורתו, ירצה שהם עושים כמעשה השמש כאמור. וזו לדעתי פירוש אמרם (ב"ב ט"ז ע"ב) מרגליות טובה היתה בצוארו של אברהם אבינו ע"ה וכו'. כי ידוע שממש לא היה לו מנוח מההרפתקאות, ואף על פי כן לא עזב את שלו ועבד את בוראו ב"ה, ואת זה היה מלמד להועיל לבני דורו לבלי השגיח על המניעות והעיכובים בעסק עבודת השי"ת. וזהו המרגליות הטובה שהיתה תלויה בצוארו, שהודיע זאת ונתן קולו לפני חילו, וכל חולה ר"ל חולי הנפש שהיה רוצה לעבוד השי"ת, אלא שהיה נראה לו שיש לו מונעים ומעכבים, הרואה אותו מיד נתרפא, וכשנפטר תלאה הקב"ה בגלגל חמה, פירוש שנוכל ללמוד דבר זה מן החמה, והבן. וזו לדעתי פירוש אמרם (ויק"ר כ' ב') עקבו של אדם הראשון מכהה גלגל חמה. כי עקב הוא לשון סוף, כמו שדרשו (דב"ר פ"ג א') והיה עקב (דברים ז יב), שכרו בעקב. והנה מתחילה לא היה אדם הראשון במעלת השמש, כי נמשך אחר כח המתנגד, אבל בסוף שכבר גבר עליו המתנגד, והוא התחזק את עצמו ועשה תשובה גדולה ונוראה, אז בגבורתו הכהה גלגל חמה, והבן כי הוא פירוש יקר. וז"ש (קהלת א' ג) מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש, ר"ל שכל היתרון לאדם הוא רק אם יעמול בבחינת השמש לשבור זרוע המניעות והעיכובים, ולעבוד את בוראו ב"ה על דרך הילוך השמש וכאמור. וזה שאמר הכתוב (תהלים עב ה) יראוך עם שמש, ר"ל יראוך עם בחינה של שמש, והבן. והנה נחזי אנן דחמה יש לה שני מעלות. (א), להאיר על הארץ. (ב), להחם האויר. והנה הארתה ביום, הוא על ידי פעולת גלגל היומי בסבובו שמסבב השמש בכחו, אך זמן הארה ביום ארוך, הוא על ידי צירוף סיבובה של עצמה בהיקף השנה, אבל העיקר הוא בהיקף של היומי, ונמצא היקף היומי גובר ולכך נקרא גלגל היומי. והנה בחמימות בקיץ היא על ידי הקפה של עצמה בהיקף השנה בצירוף היומי לענין משך זמן החימום, אבל עקרה בהקיפה והיא גברת הבית, ולכך נקרא השמש בשם עצם חמה, ואור אינו שם דבר לה רק שם הפעולה והבן, ובאמת ההארה מצד עצמה, והחמימות רק מצד שמכה בארץ בכח. והנה אם לענין החמימות יש מבוא ליומי המנגדה, ואף על פי כן השמש מנצחו, זה הוא השתדלות נפלא להשמש, מה שאין כן אם לא היה ליומי מבוא כלל בזה. והנה אמרו (ב"מ פ"ו ע"ב) יום שלישי למילתו היה, שאז הכאב גדול ומסוכן ובפרט לאיש זקן כמוהו, ובמאמר שרה ואדוני זקן (בראשית יח יב), מבואר שהרגישה בו אפיסת הכחות, וגם הוציא הקב"ה החמה מנרתקה (שם). והנה גם אם דרכו היה תמיד לעמוד בחוץ להכניס עוברים ושבים, עם כל זה בזמן ההוא היה ראוי לו לשכוב על מטתו ולא לצאת חוץ, היש מונע גדול מחלישות הזה ובפרט לזקן כמוהו וכנ"ל, אף על פי כן והוא היה יושב פתח האוהל להכניס אורחים כפירוש רש"י, וזה מורה על השתדלותו בחריצות נפלא לעשות רצון קונו, ולא עצרהו שום מעכב ומונע כל מה שהוא תחת חוק האפשר, ואף שהיה קצת מונע שלא חיפש על הדרכים, רק יושב על פתח האוהל מצד חולשתו, כי זה היה יוצא מחוק האפשר לשוטט אז על הדרכים, אבל התגבר כארי כל מה דאפשר. וזה ביאור וירא אליו ה', כאמרם לבקר את החולה כי שלישי למילתו היה, אף על פי כן והוא יושב פתח האוהל כדי להכניס אורחים, וזה הוא כחום היום, פירוש כמעשה חום היום היינו בשש שעות, שהוא גבורה גדולה להשמש בתנועת עצמה מתגברת על המתנגד לה בכח עצום. אף שיש לו מבוא גדול בזה וכמ"ש, והבן כי הוא נפלא בס"ד.
5
ו׳או יאמר, על פי המבואר במדרש (ב"ר מ"ח ח') והוא יושב פתח האוהל (בראשית יח א), פתח טוב פתחתי לגרים, עיין יד יוסף דכמו שטבען של הכוכבים ומזלות לסבב למזרח וגלגל ערבות, ר"ל גלגל היומי מסבב כולן ממזרח למערב היפך תנועתם ומשתחוים שם במערב מקום השכינה, כאמרם ז"ל (סנהדרין צ"א ע"ב) למה חמה יוצאה במזרח וכו'. הכי נמי כל באי עולם היה משתחוים להשמש שהיא ממזרח, והכריחן אברהם למערב ר"ל למקום השכינה. ועל פי זה פירש הפסוק (ישעיה מא ב) מי העיר ממזרח צדק וגו', עיין שם. ועל פי זה נ"ל והוא יושב פתח האוהל כדברי המדרש הנ"ל, וזהו כחום היום, דהא ידוע דמסיבוב תנועת עצמן, לא היה התגברות השמש על הארץ בכל יום, כי היה משלים הקיפו בשנה, ועל ידי גלגל היומי משלים הסיבוב בכל יום וכנ"ל. והיינו כחום היום, ר"ל חמימת היום שהוא התגברות השמש בכל יום, שהוא על ידי המכריח היפך תנועתם, ככה אברהם פתח להם פתח על ידי שהכריחם בשבט לשונו היפך תנועתם כנ"ל, והבן כי נכון הוא בס"ד.
6
ז׳בתנחומא בריש הסדר (תנחומא וירא סי' א') ילמדינו רבינו כמה ברכות מתפלל אדם ביום, (ור"ל בתפלה הקבועה כמה ברכות יש). והשיב כך שנו חכמים שמונה עשרה ברכות מתפלל אדם בכל יום. והוא תמוה דמאי ענינו של שאלה זו לכאן בראש הסדר. והנ"ל בזה, דהא במסכת ברכות פרק תפילת השחר (ברכות דף כ"ח ע"ב) במשנה איתא רבן גמליאל אומר בכל יום מתפלל אדם שמונה עשרה, ר' יהושע אומר מעין י"ח, רבי עקיבא אומר אם שגורה תפילתו בפיו מתפלל י"ח ואם לאו מעין י"ח, עד כאן. ועיין שם בגמרא (ברכות דף כ"ט ע"א). והנה מבואר להמעיין דכולי עלמא מודי דאנשי כנסת הגדולה תקנו שמונה עשרה ברכות כמבואר במסכת מגילה (י"ז ע"ב), רק דפליגי בהא, דרבי יהושע סובר דאדם יוצא ידי חובתו מעין י"ח ברכות הנ"ל, ורבן גמליאל סובר דאין יוצא ידי חובתו רק בשמונה עשרה. והסברה דפליגי ביה, דרבי יהושע סובר דהקילו על האדם להתפלל מעין י"ח, ורבן גמליאל סובר דלא הקילו, ולא נתפרש לא בבבלי ולא בירושלמי היתד שתלוי בו פלוגתתם. והנ"ל כי פלוגתא זו תולה בפלוגתא דרבי יהודה ורבנן בריש פרק תפלת השחר (ברכות כ"ו ע"א), דתנא קמא סובר תפילת השחר עד חצות, ורבי יהודה סובר עד ד' שעות. והנה יש בני אדם שקמים ממטתם בשעה שלישית, והזמן מועט לרבי יהודה לצורכי הגוף לפנות, וניקיון הגוף מוכרח, על כן הקילו, מה שאין כן לרבנן כנ"ל. והנה שם בגמרא (ברכות כ"ו ע"ב) איבעיא להו עד ועד בכלל, או דילמא עד ולא עד בכלל, ושם (ברכות דף כ"ז ע"א) אמר ר' נחמן אף אנן נמי תנינא (עדיות פ"ו מ"א) ועל תמיד של שחר בארבע שעות, שמע מינה עד ועד בכלל. ושם בגמרא מאן תנא להא דתנו רבנן וחם השמש ונמס (שמות טז כא), בארבע שעות, או אינו אלא בששה שעות, כשהוא אומר כחום היום (בראשית יח א), בשש שעות, ופירש רש"י [ד"ה כשהוא] מדשינה הכתוב בלשונו, ולא כתיב כחום השמש, הרי שש שעות אמור, דכל המקומות חמין בין חמה בין צל, הא מה אני מקיים וחם השמש דמשמע שהשמש לבדו חם בארבע שעות, מני לא רבי יהודה ולא רבנן, אי רבי יהודה עד ארבע שעות נמי צפרא הוא (פירש רש"י (ד"ה) מני, הא דמשמע דארבע לאו בוקר הוא, דהא כתיב וילקטו אותו בבקר בבקר וחם השמש ונמס הנותר, ומדמוקי ונמס בד' שעות, מכלל דלאו זמן לקיטה הוא ולאו בקר מקרי), אי בעית אימא רבי יהודה אי בעית אימא רבנן, אי בעית אימא רבנן אמר קרא בבקר בבקר חלקהו לשני בקרים, ואי בעית אימא רבי יהודה האי בקר יתירה להקדים לו שעה אחת, עיין שם.
7
ח׳והנה מבואר מהברייתא דאלולי קרא כחום היום, הוה אמינא דחם השמש היינו שהשמש מחמם העולם והיינו בשש, רק מכח הקרא דכחום היום מבואר דחם השמש היינו השמש לבד והיינו בד'. והנה מבואר דסברת המקשה הוי דמזה מבואר דחם השמש לא הוי צפרא דהא לקטו בבקר, ואם כן מוכרח מהפסוק דבד' גם כן לא הוי צפרא, ואם כן אינו זמן תפלת השחר שזמנו כזמן הקרבת תמיד כו' בבקר כרבי יהודה ולא עד בכלל. ונראה שזו הוא סברת בעל האיבעיא בתנחומא, והשתא מבואר דבלא הפסוק הראשון דראש הסדר, היה פשיטא ליה דתפילת השחר עד חצות, אם כן למה יקילו שלא להתפלל שמונה עשרה הא איכא זמן טובא, אבל ממה דכתיב בהפסוק בראש הסדר כחום היום, אם כן מבואר דחום השמש היינו בד' שעות, וממילא מבואר דגם בד' שעות לא הוי צפרא, ואם כן קיימא לן עד ד' שעות הוי רק זמן תפלה, ולא עד בכלל והוי רק זמן מועט, לכך עלה על דעתו למבעי אי הקילו, ובמעין י"ח יוצא והוי רק שבע ברכות כדאיתא בגמרא שם (ברכות) כ"ט ע"א, או אף על פי כן לא הקילו לשנות מתקנתם ומתפלל שמונה עשרה. והשיב כך שנו חכמים מתפלל אדם שמונה עשרה, או מטעם דאף על פי כן לא הקילו, או משום דבאמת סובר כרבנן וכדמשני הש"ס חלקהו לשני בקרים, ודו"ק היטב כי נכון הוא בס"ד.
8
ט׳וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם מפתח האוהל וישתחו ארצה (בראשית יח ב). פירש רש"י (ד"ה וירא) מהו וירא וירא שני פעמים, הראשון כמשמעו והשני לשון הבנה וכו', עיין שם. עוד הקשה (להלן בראשית יט א, ד"ה המלאכים) מפני מה קראן כאן אנשים, וגבי לוט מלאכים. ונ"ל כי הנה מצינו ביהושע (ה' א') ויקרא והנה איש עומד לנגדו וגו' ויאמר הלנו אתה וגו', (יהושע ה יד) ויאמר לא כי אני שר צבא ה' ויפול יהושע על פניו ארצה וישתחו וגו'. והקשו הקדמונים האיך השתחוה יהושע אל המלאך, הא כתיב (שמות כ ה) לא תשתחוה להם, ואף שלא לשם אלקית, מכל מקום הוא בגדר עבודה זרה. ותירצו דכשמתלבשים המלאכים בדמות אדם שרי, וכן מצאתי בספר הקנה בענין אחד שהשתחוה לאליהו מהאי טעמא להדיא. והנה כזה היה קשה לכאורה על אברהם שקיים כל התורה, האיך השתחוה להמלאכים, ואפילו אם נאמר שהוא לא ידע שהם מלאכים, הלא כתיב (שמואל א' ב ט) ורגלי חסידיו ישמור. וצ"ל דבאמת שרי מפני שהיו בדמות אנשים וכתירוץ הנ"ל. ובזה נכון מה שקראן כאן אנשים, וגבי לוט מלאכים, כי אברהם שהקפיד שלא להכניס עבודה זרה בביתו, על כן הקפידה התורה להודיע שהיה בדמות אנשים, למען לא נטעה לומר שעבר אברהם על גדר עבודה זרה, כי במדה שאדם מודד מודדין לו (מגילה י"ב ע"ב), וכדכתיב (תהלים קכא ה) ה' צילך, פירוש על דרך שהאדם עושה כן הוא בהצל דוגמתו כנודע (עיין), ולכן קראן אנשים. אבל גבי לוט שלא הקפיד שאמר ולינו ורחצו רגליכם (בראשית יט ב), וכמו שפירש רש"י (ד"ה ולינו), לא קפדה התורה בהדיא לקרוא אותן המלאכים בשם אנשים, והבן. ולפי זה נוכל לומר שהבין אברהם שהם מלאכים, ואפילו הכי השתחוה להם מטעם הנ"ל. וזה שאמר הכתוב וירא שראה והנה שלשה אנשים נצבים עליו, פירוש לפניו כפירוש רש"י, ור"ל שראה שלפניו הם נצבים אנשים אבל באמת הם מלאכים, וזהו שאמר וירא לשון הבנה שהבין האמת שהם מלאכים, אף על פי כן וישתחו ארצה, דכיון שהיו בדמות אנשים לפניו שרי, והבן.
9
י׳ויאמר אדני אל נא תעבור מעל עבדך (בראשית יח ג). פירש רש"י (ד"ה ויאמר) לגדול שבהם אמר וקראן כולם אדונים וכו'. דבר אחר קודש הוא, והיה אומר להקב"ה להמתין לו עד שירוץ ויכניס האורחים. ואף על פי שכתוב אחר וירץ לקראתם, דרך המקראות לדבר כן ומקורו משבועות דף ל"ה (ע"ב), עיין שם. והנה קיימא לן דשם זה קודש והוא העיקר, דעל פירוש הראשון קשה למה התחיל בלשון רבים בקמץ, ומסיים בלשון יחיד אל נא, וחוזר ומסיים בלשון רבים ורחצו רגליכם. ועל פירוש הב' קשה דהוה ליה למימר קודם וירץ לקראתם, ומ"ש רש"י (שם) דאין מוקדם ומאוחר בתורה, המהרש"א ז"ל שדא ביה נרגא בגמרא (ב"מ דף פ"ו ע"ב), דהא אמרינן בפסחים (ו' ע"ב) דבחד ענינא לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה, ואיך נמשך לזה המאמר שאחריו (בראשית יח ד) יוקח נא מעט מים, ועל כל פנים היה ראוי לומר ויאמר יוקח נא מעט מים. והנה לומר דאלו ואלו דברי אלקים חיים, דאמר להם ונתכוין לשמים ולישנא דמשתמע לתרי אפי הוא, אבל גם זה לא יתכן, דהא אמירות הללו חלוקות בזמן הם, לפי שזו האמירה להקב"ה היתה נצרכה קודם הריצה לקראתם, והאמירה לגדול שבהם אחר הריצה. אבל כל זה יובן על פי מאמר רז"ל בשבת פרק קמא (שבת דף י"ב ע"ב) לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי, והא דאמר לחולה רחמנא ידכרינך לשלם, שאני חולה דשכינה עמו. והנה יש מפרשין שמכירין, רק שלשון ארמי מגונה בעיניהם, והטעם נ"ל אף ששיורי לשון הקודש הוא ובודאי חשוב טפי מכל הלשונות, מכל מקום לא נחשב בעיניהם רק לשון עברי לפי שהוא הקצר שבלשונות, (וכך קבלתי שלמעלה המרבה בדברים מגונה מאד), והוא הלשון הזך והנקי והקצר, אבל הקב"ה בעצמו מתוך אהבתו של ישראל נאמר (שיר השירים ב ד) ודגלו עלי אהבה, ודלוגו ולגלוגו (שהש"ר פ"ב ד'). ועל פי זה פירשתי מאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ה' א) כי האלקים בשמים ואתה על הארץ על כן יהיו דבריך מעטים, ולא אמר תמעיט דבריך, רק משמע שתדבר כל צרכך מועטים, והיינו בלשון קצר, ודו"ק.
10
י״אוהנה דעת התוספת (ד"ה שאין) ורש"י (ד"ה דשכינה) שבאמת אין מכירין כלל לשון ארמי, אך דהקשו הא אפילו מחשבה שבלב יודעים, ובאמת כל המפרשים הסכימו דאין יודעין המחשבה. והנה לפי זה נ"ל דהא דמצינו בדניאל (ד' ט"ז) שאמר מארי חלמא לשנאך, ומחשבתו היתה למעלה כי מארי היינו הקב"ה, אין רשאין לעשות כן רק בלשון ארמי ולא בלשון הקודש, כי לעולם אל יפתח פיו, כי הממונים שאינם יודעים המחשבה מבינים הדבר כמות שהוא, אבל בלשון ארמי אין מכיר בו רק השם לבדו והוא ב"ה יודע מחשבות, וק"ל. ונקדים עוד דנ"ל לומר הטעם שהתפילה צריכה להיות בדבור ולא במחשבה לבד, היינו גם כן מפני שמלאכי השרת אינם יודעים המחשבה, אבל כשהשכינה עמו במחשבה לחוד סגי, והא דהתפלל בדבור אצל החולה שאמר רחמנא ידכרינך לשלם, היינו להודיע להחולה שמתפלל עליו, כדקיימא לן (שבת י' ע"ב) הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו. ואם כן לפי זה מעיקרא שהיה אברהם אצל השכינה, לא היה צריך להתפלל בפה כי במחשבה סגי, אבל אחר שהתרחק היה צריך להתפלל, וגם היה צריך להזמין האורחים, לכך אמר בלישנא דמשתמע לתרי אפי להקב"ה, ולגדול שבהם, אף שמלאכי השרת הממונים אינם יודעים המחשבה, מכל מקום כאן היתה מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו, היינו דבורו שהיה משנה מרבים ליחיד ומיחיד לרבים כפי צורך התפלה, ודו"ק. ועוד נ"ל דהכא שפיר עביד מטעם אחר, דהנה יש לדקדק שם בתוספת מסכת שבת דהקשו דהא אפילו מחחשבה שבלב יודעים, עיין שם. והאי שבלב מיותר. אך נ"ל דבלא הך תיבה לא היה קשיא לן כלל קושית התוספת, דידיעת המחשבות יש בו תרי אפין, אחת שמדבר וצריכים לידע אם כפיו כן לבו, והשני מחשבה שבלב לבד. והנה הפן הראשון ידוע למלאכי השרת בנקל, כי דבורי קודש חיות הנה, כמו שמפרשין על פסוק (ויקרא יח ה) ושמרתם את חקותי וגו' אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, ואף שאין אנו רואין חיותו, הן רואין, ואם כן המחשבה ניכרת מתוך דבורו, אבל כשהדבור אינו ניכר כשל עוזר ונפל עזור, ואף שרואין חיותו מכל מקום אין יודעין מה הוא, ואם כן לא הוי קשה מידי, לכך הקשו התוספת הא אפילו מחשבה שבלב יודעין, ואם כן קשה. ולפי זה באברהם שהיה מחשבתו ניכרת מתוך דבורו, ובפרט בשם קדש אדנ"י, ודאי המלאכי השרת יודעים מחשבתו, ואתי שפיר ודו"ק.
11
י״בבמדרש (ב"ר מ"ח י') אמר הקב"ה לאברהם אתה אמרת יוקח נא מעט מים (בראשית יח ד), חייך שאני פורע לבניך הדה"ד (במדבר כא יז) אז ישיר ישראל, מבואר בדברינו בפרשת וישב בענין חנוכה, עיין שם.
12
י״גבמסורה יקח נא מעט מים (בראשית יח ד). גם שבי גבור יקח (ישעיה מט כה). ברזל מעפר יקח (איוב כח ב). עיין בפירושו בבעל הטורים, והוא על דרך מליצה כפי העת, והבן. ולי נראה דעל ידי שאמר יקח נא מעט מים, פרע השי"ת לבניו על ידי שליח כדאיתא במדרש (שמו"ר כ"ה ה'), ועל ידי זה נצמח עונש משה שלא בא לארץ, ועל ידי זה נצמח הגלות. והיינו יקח נא מעט מים, על ידי זה גם שבי גבור, היינו השי"ת הגבור בגבורתו ר"ל מעצמו והבן, יקח כי נשבה עדר ה'. או יאמר על דרך מלך אסור ברהטים (שיר השירים ז ו), וכדכתיב (תהלים צא טו) עמו אנכי בצרה, וכדאיתא בזהר (תיקו"ז ו כ"ב ע"א) ויפן כה וכה (שמות ב יב), אם אית מאן דיתער בתיובתא לתברא בית אסורים דלהון, והבן. והנה מתמה הפסוק גם שבי גבור יקח, כקושית הנביאים אחרונים שאמרו איה גבורותיו ואיה נוראותיו (יומא ס"ט ע"ב), והתירוץ מניה וביה גם שבי גבור יקח, ר"ל דגם השבי לוקח תואר הגבורה דהן הן גבורותיו כתירוץ אנשי כנסת הגדולה, ואנו מתפללין ברזל מעפר יקח, דהיינו דזה יהיה הגבורה כמו שנאמר באברהם (ישעיה מא ב) יתן כעפר חרבו, ומבואר (תענית כ"א ע"א) שהיה זורק עפר ונעשה חרבות וכעובדא דנחום איש גם זו, וכמו שנאמר עד מתי עוזך בשבי, ומפרשין העולם עד מתי יהיה עוזך על ידי השבי, שיאמר הן הן גבורותיו וכידוע, (וזהו ועל כן נקוה לך לראות מהרה בתפארת עוזך) והבן.
13
י״דורחצו רגליכם (בראשית יח ד). עיין רש"י (ד"ה ורחצו). והקשה הכלי יקר דלמה יכנס אור השמש לתוך ביתו הלא הרבה עובדים להשמש, אלא דאינה נאסרת, והרי הוא קרקע עולם ואינה נאסרת (סנהדרין מ"ז ע"ב), עד כאן. ולדידי לא קשה מידי דלכך כתב רש"י שהם משתחוים לאבק שעל רגליהם, דהיה די רק באמרו שהם משתחוים לאבק, אבל במתק לשונו כוון לישב קושיא הנ"ל, דבאמת קרקע עולם אינה נאסרת, אבל אחר דנדבק האבק ברגליו והוי תלוש, הם משתחוים לו ונאסר והוי עבודה זרה, לכך הקפיד שלא יכנסו אבק זה לתוך ביתו כנ"ל.
14
ט״וואקחה פת לחם וסעדו לבכם (בראשית יח ה). במדרש (ב"ר מ"ח י"א) מצינו בתורה ובנביאים ובכתובים דפיתה סעדתא דלבא. ודקדקו מה בעי המדרש בזה הלא נאמר וסעדו לבכם, וזיל קרי בי רב הוא. ועוד קשה הלא המפורסם אינו צריך ראיה, ואין מפורסם גדול מזה. ועוד איתא במדרש (ב"ר מ"ח י"א) כן תעשה כאשר דברת, אמרו אנו אין לפנינו אכילה ושתיה, אבל אתה שיש לפניך אכילה ושתיה כן תעשה לעצמך, עד כאן. ודקדקו המפרשים דהיה להם לומר בקיצור, ומה זה דאמרו אנו אין לפנינו וכו', אבל אתה וכו' כן תעשה לעצמך. והנ"ל בזה, דהא הקשו בש"ס (ב"מ דף פ"ז ע"א) כתיב ואקחה פת לחם, וכתיב (בראשית יח ז) ואל הבקר רץ אברהם, ומשני מכאן שהצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה. וגם אני אענה חלקי. והנ"ל דהלא אין אדם ניזון מהדומם, רק מהצומח או מהחי, והטעם דאכילת האדם צריך להיות בו גשמי ורוחני, שהגשמיות נהנה מגשמיות המאכל, והרוחניות נהנה מרוחניות המאכל, כמ"ש זקני הרמ"א באורח חיים סימן ו' (ס"א) עיין שם. ועיין מ"ש המפרש לשמונה פרקים שם בפירושו להקדמת מהר"ש אבן תבון, וז"ל: מה שאנו רואים שהעץ הנקרא צומח צף על פני המים, וכל מתכות שהם דומם צללו במים. כי כח הצמיחה שיש בעץ עושה אותו קל לשוט על פני המים, כי כח הצמיחה הוא כמו החיות אשר בבעל חי שהרי נושא את עצמו, מה שאין כן בדומם כמו אבנים ומתכות שאין בהם כח הצמיחה, משום הכי כבדים הם, עד כאן דבריו עיין שם. והנה היוצא מזה דבצומח יש בו חיות רוחניות, לכך יש בו מזון הגוף והנפש, אבל מכל מקום אין בו חיות ממש כמו בבעל חי, על כן הרי הוא יותר מזון הנפש, ועל כן עם הארץ אסור לאכול בשר (פסחים מ"ט ע"ב), דאין בו כח להעלותו למזון הנפש, והבן. והנה כבר כתבתי בפרשת בראשית בפסוק (בראשית א יא) ויאמר אלקים תדשא, אהא דכתיב גבי המלאכים ויאכלו (בראשית יח ח), עלית לקרתא הלוך בנימוסיה (ב"מ פ"ו ע"ב, ב"ר פמ"ח י"ד). היינו שכיון שבאו למטה רצו לעשות התיקון הנעשה פה על ידי הצדיקים, דהיינו בירורי ניצוצין ממש דוגמת קרבן, וכן כתב הרמב"ן שהיה מרבה בסעודה כל כך לג' אנשים, כי היה כמרבה עולות למזבח. והנה אברהם סבור היה מתחילה כי הם אנשים וחשב שהם ערביים כמו שפירש רש"י (ד"ה ורחצו), על כן אמר ואקחה פת לחם, כי בעל חי אין ליתן להם כנ"ל, עד שיכניסם תחלה תחת כנפי השכינה ויודיעם מה הוא מזון הנפש. ואפשר שכן היה דרכו עם האורחים, שמתחילה היה מאכילם ומשקם בהנעשה מצמחי הארץ ודבר עמהם, עד שהכניסם תחת השכינה ואז האכילם תרנגולים מפוטמים עם יינות מבושמים. ושמעתי שעל כן נקרא הכנסת אורחים ולא מאכיל אורחים, דהיינו שהכניס האורחים תחת כנפי השכינה. ולדעתי זה כונת הכתוב (בראשית כא לג) ויטע אשל, שדרשו נוטריקון, "אכילה "שתיה "לוייה, אם כן מה ויטע. ולפי מ"ש אתי שפיר שהאכילן והשקן ממה שנטע, דהיינו מצמחי האדמה, אחר כך ויקרא בשם ה' כנ"ל. והשיבו לו המלאכים כן תעשה לפי שאתה בשר ודם וצריך אתה למזון הגוף, אבל לפנינו אין אכילה ושתיה, לפנינו דייקא, ואם נאכל הוא רק להעלות הנאכל דוגמת קרבן, על כן ראוי לנו לאכול בעל חי שיש בו חיות ורוחניות יותר, לכך ואל הבקר רץ אברהם וגו' ובן הבקר אשר עשה וגו', כי בודאי עשאו בקדושה ושחטו בכונה. והנה נשמה מושבה במוח ונפש החיוני בלב, על כן גבי פת לחם אמר וסעדו לבכם, כי היא עיקר מזון לנפש החיוני. והיינו דברי המדרש, דהיה קשה להמדרש קושית הגמרא דמתחילה אמר ואקחה פת לחם, ואחר כך כתיב ואל הבקר רץ אברהם, לכך אמר דפתא סעדתא דלבא דייקא ולא להנשמה, על כן אמר תחלה פת לחם, ואחר כך ואל הבקר רץ וגו', כנ"ל.
15
ט״זואקחה פת לחם וסעדו לבכם וגו' (בראשית יח ה), וימהר אברהם האהלה וגו' (בראשית יח ז), ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה וגומר (בראשית יח ח). נ"ל על פי מה שביארתי לעיל דידע דמלאכים היו, ובזה י"ל דמה שאמר להם וסעדו לבכם אף שמלאכים אתם, כי על כן עברתם על עבדיכם, ר"ל עלית לקרתא הלוך בנימוסיא כאמרם ז"ל (ב"מ פ"ו ע"ב, ב"ר פמ"ח י"ד). וביארתי לעיל כיון שהם בזה העולם, רוצים לעשות התיקון הנעשה בזה העולם על ידי צדיקים לברור ניצוצות, אך הלא מצינו במלאך שבא אצל מנוח שאמר לו אם תעצרני לא אוכל בלחמך (שופטים יג טז), ולא אמר עלית לקרתא וכו'. אך הענין הוא דלחם של צדיקים הוא דבר גדול, וראיה דגזרו על פתן וכו' (שבת י"ז ע"ב), ומדה טובה מרובה דמשיכה דבעל הבית הוא על כל אשר לו, לכך יעקב נשתייר על פכים קטנים וכו' (חולין צ"א ע"א), וכמו שנאמר (שמות יח יב) לאכול לחם עם חותן משה לפני האלקים, וכתיב (שמות כד יא) ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו, ולכך אמר רבי אוי לי שנתתי פתי לעם הארץ (ב"ב ח' ע"א), ומנוח עם הארץ היה כאמרם ז"ל (ברכות ס"א.). והנה מעת חטא הקדום נתערב הכל טוב ברע, והנה הצדיק האוכל מברר הטוב, והרע סובלו עד שנעשה פסולת, מה שאין כן המלאך שכלו טוב שלא נהנה מעץ הדעת, איך יהיה אצלו פסולת, ולכך במן שדרשו (יומא ע"ה ע"ב) לחם אבירים (תהלים עח כה), לחם שמלאכי השרת אוכלים היה נבלע באברים. וכבר כתבתי במקום אחר כי (עילת) [מילת] טוב מורה רק טוב, כמו שנאמר במשה (שמות ב ב) ותרא אותו כי טוב הוא, שהיה באדם הראשון בקנה ולא נהנה מעץ הדעת. והנה אברהם תיקן חטא עץ הדעת כמבואר בספרי חכמי אמת, ור"ל בעצמותו, ולכך נקרא האדם הגדול (יהושע יד טו), שהיה כאדם הראשון קודם החטא ובבחינתו, ומבואר בזוהר הקדוש פרשה זו (זוהר ח"א ק"ב ע"ב) וז"ל: ותא חזי כד חב אדם בעץ הדעת טוב ורע וכו', חב עלמא, וכד אתי אברהם באילנא אחרא, אתקן עלמא דהוא אילנא דחיי, עיין שם. ונ"ל שזה הפירוש תחת העץ, היפך ממה שפירש האר"י ז"ל ותלית אותו על עץ (דברים כא כב), אבל כאן תחת העץ שכבר נסתלק מן העץ הידוע כנ"ל. והנה מבואר בזוהר הקדוש פרשת חיי שרה (זוהר ח"א דף קכ"ז.) אברהם ידע בהאי מערתא וכו' דאיסתכל דיוקנא דאדם, עיין שם. ובודאי דהוא מדריגה גדולה, כיון דבר נש אחרי' (דאסתקל) [דאסתכל] בדיוקנא דאדם, לא היה יכול להשאר בחיים, וכמו שפירשתי בפסוק (שמות לג כ) כי לא יראני האדם וכו', ובודאי עלה למדרגה גדולה, כידוע ממאמר רבי דחזיתיה לר' מאיר מאחוריה וכו' (עירובין י"ג ע"ב), נראה דאז תיקון חטא עץ הדעת, על כן מבואר בזוהר שם דאיתפתח ליה חד פתחא דגן עדן, דהא הכרובים ולהט החרב הושם על ידי חטא (בראשית ג כד), ובהסתלק החטא נסתלקו בבחינתו ונפתח לו פתחא דגן עדן, והבן. והנה מובא שם (זוהר ח"א קכ"ז) ע"ב רבי אלעזר אמר בשעתא דעאל אברהם במערתא, בגין דהוי רהיט אבתרי דההוא עגלה, דכתיב ואל הבקר רץ אברהם וכו' עיין שם, משמע דאז היה המעשה. ונראה דלכך נאמר קודם נצבים עליו (בראשית יח ב), ואחר כך עומד עליהם, כמבואר במדרש רבה (ב"ר מ"ח י"ד) עד שלא יצא ידי חובתם נצבים עליו, ומשיצא ידי חובתם והוא עומד עליהם אימתו מוטלת עליהם. ומובן מזה דהיה איזה נשמה קדושה מגולגלת בהאי בן בקר דברח לתמן, ואוליך לתמן ית אברהם ונאכל על ידי המלאכים, ויתכן דגם מבן הבקר נברר אז הרע וגם נתקן על ידי (המלכים) [המלאכים], ולכך אכלו אז אצל אברהם, לפי שנעשה רק טוב ומשיכא דידיה על הכל. ויתכן דידע אברהם ברוח הקודש שיתקן עכשיו חטא עץ הדעת, ולכך אמר (למלכים) [למלאכים] והשענו תחת העץ, היינו בחינת טוב לבד, ואקחה פת לחם, ואקחה דייקא על ידי כן וסעדו לבכם, כי יש באדם שני לבבות טוב ורע ולכך נקרא לבב כאמרם ז"ל (ב"ר מ"ח י"א), אבל כאן וסעדו לבכם דייקא, לפי שלא יהיה בו רק טוב, אחר תעבורו ר"ל ממדריגתכם למעלה ממדרגתכם על ידי עשיה שלמטה, ועל ידי פעולת הצדיק זה אברהם המעלה הכל, כי על כן עברתם על עבדכם, כי המלאכים בעצמותם עומדים. ולדעתי זה פירוש הפסוק (זכריה ג ז) ונתתי לך ר"ל בשבילך, מהלכים בין העומדים האלה ודו"ק, וכמו ששמעתי לפרש שאמרו (מסכת ב"ב דף קל"ד ע"א) על יונתן בן עוזיאל כל עוף הפורח עליו מיד נשרף, ר"ל שנעשה המלאך שרף. ויאמרו כן תעשה, ר"ל תתקן (כמו ויעש אלקים את הרקיע, בראשית א ז, ופירש רש"י [ד"ה ויעש] עשיה לשון תיקון) כאשר דברת שיהיה רק טוב. והנה מבואר בזהר פרשת חיי שרה (זוהר ח"א) דף קכ"ב ע"א בפסוק (קהלת ה ח) מלך לשדה נעבד, מלך דא אשה יראת ה' (משלי לא ל), ר"ל נשמתא קדישא, והאי מלך זמנין דאיהו נעבד להאי שדה וכו' עיין שם, אלמא דנשמה קרוי מלך. והנה בגמרא (ב"ב דף ד'.) ריכא ובר ריכא, פירוש מלכא, וסימן לדבר אנכי היום רך ומשוח מלך (שמואל ב' ג לט), וכן פירש רש"י בפרשת מקץ אברך (בראשית מא מג), אבא למלכא, עיין שם. והיינו שמספר הפסוק התיקון שעשה אברהם, ואל הבקר רץ אברהם כמבואר בזהר, ויקח בן בקר רך, היינו שיש בו נשמה קדושה מגולגלת הנקרא מלך, וטוב דייקא כי כבר נברר מן הרע, ויתן וגו' וימהר לעשות אותו היינו לתקן בכונת ידיעותיו, ויקח חמאה לכוונות שונות כמבואר בב"ר (פמ"ח י"ד), ובן הבקר אשר עשה אשר תיקן וגו', והוא עומד עליהם כמבואר במדרש רבה הנ"ל, תחת העץ דייקא וכמו שפירשנו לעיל, לכך ויאכלו, והבן זה כי נכון הוא בס"ד.
16
י״זויקח חמאה וחלב ובן הבקר וגו' (בראשית יח ח). שאלני מורי הצדיק וק'מהרי"י מלובלין זלה"ה מאי טעמא לא נזכר בתורה הק' בסעודת המלאכים דגים, וכן ויזבח יעקב בהר (בראשית לא נד), ובדברי רז"ל נזכר בשר ודגים. והשבתי לפי שעיקר הסעודה להעלות ניצוצות ולתקן גלגולים, והנה איתא בכתבי האר"י דרוב צדיקים מגולגלים בדגים, והיינו ודאי צדיקים קטנים, אבל הצדיקים הגדולים אין צריכין לשום תיקון, ואז בימי אברהם לא היו רק הצדיקים הגדולים הנזכרים בתורה, וקלסיה מאד, ואמר שמשום זה לא נזכר גם כן בסעודת שלמה דגים, לפי שאז היתה סיהרא במילואה (זוהר ח"א ע"ג ע"ב), ואיש תחת גפנו (מלכים א' ה ה), היינו שהיו הכל נשמות חדשות, והבן זה ודפח"ח. (ועיין מ"ש בזה בפרשת נח בפסוק (בראשית ז כב) מכל אשר בחרבה מתו ולא דגים שבים (קידושין י"ג ע"א), מהאי טעמא, ובזה מתורץ קושית מהרש"א ז"ל, עיין שם).
17
י״חוהוא עומד עליהם וגו' (בראשית יח ח). שמעתי לפרש כי מרכבו ארגמ"ן (שיר השירים ג י) ר"ת, והיו שלשה מהן כאן, והוא שימש במקומן. וידוע דהמלאכים נקראו עומדים (זכריה ג ז), והיינו והוא עומד עליהם, והבן עד כאן שמעתי. ועל פי זה נראה והוא עומד עליהם דייקא, כדיוק המדרש (ב"ר מ"ח י"ד) דמשמע למעלה מהם, דהא נרמזו בפסוק בר"ת ארגמ"ן. והנה הר"ת של השלשה שבאו אליו רמ"ג "רפאל "מיכאל "גבריאל, גימטריא אבר"ם, נמצא שבהיות שמו אברם היה ראוי לזה, אם כן בהיות שמו אברהם בה"א דרומז על חמשה חומשי תורה, דהנשמה כלולה מהן דכל נשמה הוא אות מהתורה, ויש לה ס' רבוא צינורת לכל אות ואות, וגם רומז על חמשה דברים המתדמים לקונם, הרמז בחמשה ברכו נפשי כאמרם ז"ל (ברכות י' ע"א), על אחת כמה וכמה שהוא עליהם, והבן. ובזה נ"ל לפרש (בפרשת ויחי, בראשית מט יד-טו) יששכר חמור גרם וגו', (בראשית מט טו) ויט שכמו לסבול וגו'. כי הנה הצדיק המזכך הגוף יכול להעלות החומר למדרגת מלאכי המרכבה, על אחת כמה וכמה הנשמה, ומזה יובן השכר הנעלה הרוחני, אם יכול להיות דבקות בעולם הזה מלובש בחמרו כך, על אחת כמה וכמה אחר הפרדה, וכמו שפירש בעקדה על הפסוק (דברים ד ד) ואתם הדבקים בה' אלהיכם וגו'. והיינו יששכר יש שכר בודאי רב טוב הצפון, והראיה חמור הוא תיבת (חמו"ר) [חומ"ר], גר"ם ר"ת "גבריאל "רפאל "מיכאל, ר"ל שבעודו מלובש בחומר, יוכל לבא למדריגתן על ידי ויט שכמו לסבול, על אחת כמה וכמה אחר הפרדה, מזה יובן דיש שכר. ולעתיד לבוא כל ישראל יזכו בגוף ונפש למדריגה זו, ועל כן כתיב (ישעיהו מ״ג:ב׳) כי תעבור במים אתך אני וגו', כי מיכאל מימין ממונה על מים העליונים מימי חסד הנאמנים, גבריאל משמאל באש ה' נשפט (ישעיה סו טז), ויזעקו אל ה' ממצוקותיהם יושיעם (תהלים קז יג). וזה שאמר הכתוב כי תעבור במים וגו', כי יהיה להם מדריגת מיכאל הממונה על המים לפניו ירגזו תהומות, כי תלך במו אש לא תכוה כי יהיה להם בחינת גבריאל, (ישעיה מג ג) כי אני ה' אלקיך מושיעך היינו בחינת רפאל, והיינו דכתיב בתריה נתתי כפרך מצרים וגו' (ישעיה מג ד) ואתן אדם תחתך, פירש רש"י (ד"ה ואתן) תמיד אני רגיל בכך, עיין שם והבן.
18
י״טבזוהר במדרש הנעלם (זוהר ח"א ק' ע"א) מהו יקח נא מעט מים וגו' (בראשית יח ד), ואקחה פת לחם וגו' (בראשית יח ה), וימהר אברהם וגו' (בראשית יח ו), כד אתא ר' דימי אמר לא מצאה הנשמה תועלת לגוף, אלמלא מה שרמז בכאן רמז הקרבנות, בטלו הקרבנת לא בטלה התורה, האי דלא אעסק בקרבנות ליעסק בתורה ויהני ליה יתר, דאמר ר' יוחנן כשפירש הקב"ה הקרבנות, אמר משה רבונו של עולם תינח בזמן שיהיו ישראל על אדמתם, כיון שיגלו מה יעשו, אמר לו יעסקו בתורה ואני מוחל להם בשבילה יותר מכל הקרבנות שבעולם, שנאמר (ויקרא ז לז) זאת התורה בשביל עולה, בשביל מנחה, בשביל חטאת, בשביל אשם. והקשה הגאון אלגזי בספר מעולפת ספירים בעמוד תורה סוף ע"א, היכא מוכח דגדול יותר, דלמא שקולים הם. והנ"ל בזה, דהוא מוכח דגדול תלמוד תורה יותר מן כל הקרבנות, שנאמר (שמואל א' ג יד) אם יכופר און בית עלי בזבח ומנחה, ואמרו רז"ל (בר"ה דף י"ח.) בזבח ומנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר הוא בדברי תורה. אך מכל מקום היה מקום לומר דהוא אינו מוכרח דתלמוד תורה גדול יותר, דהא חזינן דבקרבנות גופה יחדה התורה על חטא זה קרבן זה מכפר, ועל זה קרבן זה, ומשום זה אינו מוכרח דקרבן זה גדול מקרבן זה, דכשם שזה אינו מכפר על של זה, כך זה אינו מכפר על של זה והבן, אם כן הכי נמי בתורה אם היא מיוחד לעון של בית עלי שאין קרבנות מכפרים, לעומת זה התורה אינה מכפרת על מה שהקרבנות מכפרים, ואין זה מדת הקל וחומר, דכך טבע של הכפרה שיהיה לכל חטא כפרה מיוחדת, כמו שמצאנו בקרבנות גופיהו כמ"ש לעיל. אבל אחר שמוכרח מפסוק זאת התורה וגו', שהתורה מכפרת על כל מה שהקרבנות מכפרים, אם כן ממילא מוכח דתלמוד תורה גדול יותר מכח הא דבית עלי, שהרי מכפר אפילו מה שאין הקרבנות מכפרים, ודו"ק.
19
כ׳באופן אחר י"ל על פי הקדמה הנ"ל, דהא י"ל מנא לן דדיוק הוא דמתכפר בדברי תורה, דילמא נקט זבח ומנחה וכל שכן תורה, דעבודה חשובה יותר. אבל השתא דמוכרח דעל כל פנים שקולין הן, אם כן ממילא מוכרח מהא דבית עלי דגדול יותר, ודו"ק.
20
כ״אעוד שם (זוהר ח"א ק' ע"א) והנה שלשה אנשים נצבים עליו (בראשית יח ב), מה עליו לעיין בדיניה, כיון דחמא נשמתא דצדיקא כך, מהו כתב (בראשית יח ו) וימהר אברהם האהלה וגו', מה האהלה בית המדרש, ומה אומר שלש סאים ענין הקרבנות ונשמתא מתכוונת בהו, הדה"ד ואל הבקר רץ אברהם. ונ"ל דהכי פירושו, דסתם כוונה היא כמ"ש האלשיך בפסוק (ויקרא א ב) כי יקריב מכם, שיקריב עצמו עם הקרבן במחשבתו, והיינו ואל הבקר רץ אברהם, והבן.
21
כ״בעוד שם (זוהר ח"א ק"א ע"א) ר' אחא אזיל לכפר טרשא וכו', אמר להו רבי אחא אפרישו מנכון ארבעין בני נשא מאינון דזכאין יתיר עשרה עשרה בארבעה חולקין ואנא עמכון וכו', ואמרו ברעות נפשיכו ענינא דקטורת בוסמין וכו'. נ"ל לפרש ואנא עמכון במחשבתכון, שיהיו מכוונין על כוונת ר' אחא שהוא היה יודע לכווין הסודות שבקטורת ולא הם, וראיה לדבר זה מתורה הקדושה דציותה בפרה אדומה ונתת אותה אל אלעזר הכהן ושחט אותה לפניו (במדבר יט ג), וכמו שכתב הרמב"ן עיין שם, והבן.
22
כ״גויאמרו אליו איה שרה אשתך (בראשית יח ט). במדרש (ב"ר מ"ח ט"ו) אי"ו נקוד והלמד אינו נקוד, א"ר שמעון בן אלעזר כל מקום שאתה מוצא הכתב רבה על הנקודה, אתה דורש הכתב, וכל מקום שאתה מוצא הנקודה רבה על הכתב, אתה דורש הנקודה. א"ר עזריה כדרך ששאלו לאברהם איה שרה, כך שאלו לשרה איה אברהם, עד כאן. והנה הקושיא מפורסמת דלמה לו לנקוד תלת נקודין לדרוש אי"ו, הוה ליה לנקוד רק נקודה חדא על הלמ"ד והוה ליה הכתב מרובה, והוי נמי דרשינן אי"ו, וכבר ענו ואמרו המפרשים כל אחד לפי דרכו. וגם אני אענה חלקי והוא המחוור לפי ענ"ד, דהא רש"י (ד"ה ויאמרו) כתב דלמדה תורה דרך ארץ שישאל אדם באכסניא שלו לאיש על האשה ולאשה על האיש וכן הוא בגמרא (ב"מ פ"ז ע"א). והנה מצינו בגמרא (עירובין דף נ"ג ע"ב) בר' יוסי הגלילי דהוי בעי למיזל ללודקאי, הוי שאל לברורא דביתהו דר' מאיר ואמר לה באיזה דרך נלך ללוד, ואמרה ליה גלילאה שוטה לא כך אמרו חכמים (אבות פ"א מ"ה) אל תרבה שיחה עם האשה, אלא הוי לך למימר באיזה ללוד, עכ"ל בגמרא. והנה מצינו אף בדבר שהוכרח לדבר, צריך לקצר כשמדבר עם אשה רק בכדי שתבין המכוון לבד רשאי ולא יותר. והנה המלאכים שבאו בדמות אנשים, היו צריכים לנהוג את עצמם כאנשים אף שאין בהם יצר הרע, כמ"ש מהרש"א בחדושי אגדות בגמרא (בב"מ דף פ"ז.) והיפה תואר בפרשה דילן. והנה לאברהם שאלו איה שרה אשתך, אבל כששאלו לשרה היו צריכים לקצר, ולכאורה מוכח זה מתוך הכתוב כי לא נרמז רק אי"ו והוא שאלה בקיצור גדול. אך אין זה ראיה, דהא באמת שאלו איה אברהם, כלשון דאיתא במדרש הנ"ל וכמו שאבאר בסמוך, והקיצור היה בדבר אחר וברמז הוא רק אי"ו, אלא ודאי דדרך הרמז כך לרמז בקיצור ואינו מאריך כמו מפורש, ובא להורות ששאלו לשרה על אברהם כדי ללמוד דרך ארץ, אבל באמת יכול להיות דהם שאלו באריכות. והנה איתא במסכת ברכות (דף ד' ע"א) למה נקוד על לולא וכו' (תהלים כז יג), עיין שם. פירוש שהנקודה ממעטת משמעות הכתוב שאינו ברור לו כל כך, עד כאן, והנה הכא נמי כתוב אי"ו, ללמד שישאל אדם לאשה על האיש, והנקודה ממעטת שלא ישאל כל כך בביאור וזה נכון. והנה זה דוקא אם הנקודה על הכתב אי"ו, אבל אם הנקודה על הלמ"ד, ואי"ו נשאר בלא נקודה, הוה אמינא שישאל בביאור רחב לאשה על האיש, כמו לאיש על האשה, וק"ל.
23
כ״דוהנה אם הוי שאלו לשרה איה אישך לבד, לא הוי מוכח מזה הקיצור שהוא משום גדר אל תרבה, דהא יש להבין מה זה שאמרו אל תרבה שיחה עם האשה, הלא ההכרח מותר, והמותר הוי בלאו הכי שיחה בטילה דאמרו רז"ל (יומא י"ט ע"ב) עובר בעשה ולא תעשה. אלא צריך לומר דההפרש הוא בדבר הכרחי יש לדבר עם איש כפי יפוי הדבור אף שאפשר לקצר, דראוי להיות דבורו נאה ובנחת עם הבריות, מה שאין כן עם אשה, וזה מבואר במעשה דר' יוסי הגלילי שהבאתי וזה ברור. והנה לאברהם שאלו איה שרה אשתך, ולא היה די לשאול איה שרה דכמה שרה איכא בשוקא, לכך היו צריכין לומר אשתך, וגם כן לא היה די לשאול איה אשתך, דהא היה לו אשה אחרת ושמה הגר, לכך הוצרכו לשאול איה שרה אשתך. אבל כששאלו לשרה היה די שישאלו איה אישך, כי אין לה איש אחר אלא אברהם, והוא ביאור רחב בשאלה ההיא באופן שאין אפשר ליפול בו שום ספק, ואם כן מזה עדיין לא הוי נשמע שמשום אל תרבה קיצרו, אבל אם נימא דשאלו לשרה איה אברהם קשה, דכמו ששאלו לאברהם איה שרה אשתך בביאור משום דכמה שרה איכא בשוקא, הכי נמי כמה אברהם איכא בשוקא, והיה ראוי לומר גם אישך, אלא ודאי דאף שמבין, מכל מקום אין זה יופי הלשון לסתום, אבל בשרה דברו כך משום אל תרבה, ואם כן מוכח שפיר וק"ל. מיהו עדיין אינו מובן מנא ליה לר' עזריה ששאלו איה אברהם, דילמא שאלו באמת איה אישך, או דילמא לא שאלו רק איו. אבל הענין מוכרח, דהא עיקר הטעם שישאל באכסניא הוא להורות אהבה ואחוה, והנה אמרו רז"ל (ילקו"ש תהלים רמז ד') שדוד אמר עד מה כבודי לכלימה (תהלים ד ג), היינו שאין מזכירין אותו בשמו והוא דרך בזיון ושנאה, ואם כן היו צריכין לשאול איה אברהם, רק הקיצור הוא שלא אמרו אישך. והיינו דברי ר' עזריה, דהוי קשה ליה קושית רש"י והוי מתרץ כתירוצי, ועל זה קשה הא בלא הנקודה מוכח זה דהא לא נרמז רק אי"ו, על זה אמר ר' עזריה כדרך ששאלו לאברהם איה שרה אשתך, כך שאלו לשרה איה אברהם, אם כן מהרמז לבד לא מוכח מידי, על כן נקוד על אי"ו ומתורץ שפיר, ודוק.
24
כ״הותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן (בראשית יח יב), ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי (בראשית יח יג). פירש רש"י (ד"ה ואני) שינה הכתוב מפני השלום, שהרי היא אמרה ואדוני זקן. כבר עמדו על זה כל חכמי לב הלא חותמו של הקב"ה אמת (שבת נ"ה ע"א), ועיין במפרשים. ועוד יש לדקדק על מה שנאמר כאן ב' פעמים לאמר, דלכאורה שפת יתר הם, כי איננו אמירה לזולתו. עוד יש לדקדק מה שצחקה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה, ופירש רש"י (ד"ה עדנה) וסת נדות. הלא כבר ראתה שפירסה נדה. והנ"ל בזה שהיא לא ידעה שזה המבשר הוא מלאך, רק שסברה שהוא איזה אורח רמאי, וכששמע שפירסה נדה מחמת שלחם לא הביאה והוא גם כן פלא, על כן אמר כך, אבל מכל מקום חשבה שזה שקר, דפריסת נדה שכיח לעיתים רחוקים אף בזקנות על דרך מקרה והזדמן, אבל הלידה היא חוץ לטבע וכדכתיב (בראשית יז יז) הבת תשעים תלד. והכי פירושו ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי וגו', ר"ל משום שראה שאחרי בלותי היתה לי עדנה שפרסה נדה אמר כך ורמאי הוא, ואדוני זקן דבן מאה כאלו עבר ובטל מן העולם (אבות פ"ה מי"א), ושכלו חלש לכך יכולין לרמאות אותו. ויאמר ה' לה למה וגו', ולא כתיב ויחר אף ה' בה, כי אין כאן חרון אף כי מנין היה לה לידע שזה הוא מלאך וכמה רמאים איכא בשוקא, רק האמירה היה כדי להודיע לה האמת כי ממנו יצאו הדברים, ואמר למה זה צחקה שרה לאמר, ר"ל שכונת הצחוק היה דברים האלה האף אמנם אלד ואני זקנתי, ואין כאן שקר כלל, רק השינוי היה במה שהעלים ולא אמר יתר הדברים שאמרה ואדוני זקן, שלא יחר לאברהם שמחזקת אותו לנעדר השכל כנ"ל.
25
כ״ובאופן אחר נ"ל לפרש כל הענין, כי יש לדקדק במקראי קדש אלו טובא. (א), מה שאמרה (בראשית יח יב) אחרי בלותי היתה לי עדנה בלשון עבר, ולכאורה הוה ליה [למימר] בלשון עתיד תהיה לי עדנה. (ב), הלא כבר ראתה שפרסה נדה שמחמת זה לחם לא הביאה. והנה שני קושיות האלו יש לישב על פי מה שכתב סקני מהרש"א ז"ל דלא פרסה נדה עדיין, רק דיודעים היו המלאכים שתפרוס נדה באותו היום והגידו לאברהם, ולכך לא אכלו לחם משום טומאה למפרע במעת לעת מדרבנן, עד כאן. ולפי זה מיושב קושית השניה כפשוטו דהא לא ראתה שום שינוי, וקושיא הראשונה גם כן לא קשה דשפיר קאמרה היתה לי עדנה, שהם נוהגין בי כאלו היתה לי עדנה כבר וק"ל, אבל דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע.
26
כ״זוהנה המדרש מפרש שאמרה אחרי בלותי כבר היתה לי עדנה בלשון ניחותא, אלא ואדוני זקן ר"ל על זה אני מתמה, ובזה סרו מהר ב' קושיות הנ"ל. אלא דעל זה קשה (א), וכי שרה אמנו מקטני אמנה היתה שתראה בחוש שינוי גדול מדרך הטבע מה שפרסה נדה, ולא תאמין על מה שלא ראתה ולא תלמוד מהחלק על הכלל. (ב), במאמר הקב"ה למה זה צחקה שרה (בראשית יח יג), תיבת זה מיותר לכאורה, וגם לאמר אינו מובן. (ג), למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, הלא היא אמרה ואדוני זקן, ואיך יוציא ח"ו שקר מפיו, ואם כי יתכן שמפני דרכי שלום ידבר בענין שלא יבין אברהם תוכן הענין, אבל לא שיוציא שקר מבואר. (ד), מאי דרכי שלום איכא, וכי איזה גנאי ודופי אמרה על אברהם, הלא באמת היה זקן. (ה), קשה באמת על שרה למה לא תמהה את עצמה על זקנתה שהיא גם היא זקינה היתה, ובאמת חידוש יותר בזקינה שתלד, מזקן שיוליד. (ו), (בראשית יח יד) כעת חיה למה לי, ומאי עבידתיה. (ז), המלאך אמר (בראשית יח י) והנה בן לשרה אשתך, והשי"ת אמר כעת חיה ולשרה בן, ולא אמר אשתך. (ח), (בראשית יח טו) ותכחש שרה לאמר, אין לו הבנה האיך תכחיש האמת. (ט), התשובה ויאמר לא כי צחקת, אין לו ביאור כלל דהוה ליה למימר ויאמר צחקת. (י), למה עתה צחקה שרה לאמר וגו', הכי לא שמעה כבר מאברהם נבואתו שנאמר לו (בראשית יז יט) אבל שרה אשתך יולדת לך בן, וכי היה אברהם מעלים ממנה בשורה טובה הזו, ועוד דודאי היה מגיד לה הטעם על שמשנה שמה שלא תקרה שרי רק שרה. והנ"ל בזה, דבאמת כבר אמר אברהם לשרה מה שראה בנבואות שתלד בן, אבל לא אמר לה רק מה ששייך לה, ולא בלשון ההוא בעצמו שנאמר לו מהשי"ת אבל שרה אשתך יולדת לך בן, רק אמר לה סתם שראה בנבואה שתלד בן, והיא חשבה דאין לך בו אלא חידושו, ומהיכי תיתי להרבות בנס שזקן יוליד, רק אפשר שהוא יאסף אל עמיו ותנשא לאיש אחר. והנה כאשר פרסה נדה, חשבה שחזר לה אורח כנשים כפי מחשבתה, וכאשר אמר המבשר שוב אשוב אליך כעת חיה, חשבה בעבור שראה שינוי גדול כזה שפרסה נדה דהא לא הביאה לחם, הרגיש בדבר ועושה עצמו לנביא ואומר שתלד בן, אבל הוא אינו יודע תוך הדבר, כי באמת אף שלה נעשה שינוי גדול, מכל מקום מאן מוכח להרבות בנס, והוא אמר לאברהם שוב אשוב אליך כעת חיה כפירוש רש"י (ד"ה כעת) שתהיו כולכם שלמים וקיימים והנה בן לשרה אשתך דייקא. והשתא מיושב שפיר הא דאמרה ואדוני זקן, כי על עצמה האמינה שתלד מאחר שכבר אמר לה אברהם, אלא שזה לא האמינה שאברהם יוליד, ואדרבה מחמת שינוי הטבע בנדתה לא האמינה להמבשר שחשבה שמשום זה אמר כך. ועל זה יסוב מאמר הקב"ה למה זה צחקה שרה דייקא לאמר, ר"ל כי רק דבר הזה ראוי היה להמבשר לומר לי האף וגו' ואני זקנתי, רק היפלא מה' דבר ולזה שוב אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן, כלומר שכן היה לו לומר לשרה דוקא ולא לאברהם, וזהו שלא נאמר כאן אשתך. והנה אברהם הבין המאמר כפשוטו ודברי הקב"ה בלשון נסתר משום דרכי שלום, והוא שלום רב, כי נראה כמצפה למיתת בעלה, והנה אברהם הוכיחה כפי מה שהבין הוא מאמרו ית'. ועל זה אמרה לא צחקתי כי באמת זאת לא צחקה, כי יראה, ר"ל להגיד לו את כל ונוכחת, ויאמר לא, פירוש זאת באמת לא צחקת, כי צחקת פירש אף על פי כן צחקת וכמו שפירשנו, ובזה מתורץ הכל על נכון.
27
כ״חוה' אמר המכסה אני מאברהם וגו' (בראשית יח יז), ואברהם היו יהיה לגוי גדול וגו' (בראשית יח יח), כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו' (בראשית יח יט). בב"ר (פמ"ט ב') מתן תורה גיליתי לו, גיהנם גיליתי לו, ודינה של סדום למחר איני מגלה לו בתמיה, עד כאן. ותמהו מאי שייכות יש דוקא למתן תורה וגיהנם, בהדי דינה של סדום. ונ"ל דהא רש"י (ד"ה המכסה) פירש המכסה אני, לא יפה לי לעשות דבר זה שלא מדעתו אני נתתי לו את הארץ וכו', ועיין רשב"ם איך נמשך לזה כי ידעתיו, וז"ל: המכסה אני וכו', ואני יודע שבניו ישמרו דרך ה' ויזכו להביא עליהם את אשר דבר לאברהם לתת להם את ארץ כנען, ואלו העיירות מנחלת בניו הם, ואיך אחריב קרקע שלו ושל בניו שלא מדעתו, עד כאן דבריו ופירושו נכון מאד. אבל קשה דלרשב"ם צריך לומר דארץ ישראל נחלת בניו הוא ולא שלו, והלא כבר נאמר (בראשית יז ח) ונתתי לך ולזרעך אחריך וגו', וכן קודם ברית בין הבתרים נאמר (בראשית טו ז) לתת לך את הארץ הזאת. ומיהו לא קשה מידי, דבאמת כמה פעמים נאמר רק לזרעך נתתי וגו', כמו בברית בין הבתרים שם (בראשית טו יח) ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית וגו', וכן בפרשת העקדה (בראשית כב יז) נאמר וירש זרעך את שער אויביו, ובאמת לא נתן רק לזרעו, דכל ימיו הכנעני היה בארץ, ועל כרחך דעיקר הנתינה לזרעו. על כן בעיקר כריתת ברית, וכן בהבטחת העקדה שהם עיקר הקיום, נאמר רק הזרע, וכן אמר משה (שמות לב יג) אשר נשבעת להם בך וגו' אתן לזרעכם. והא דנאמר במקומות אחרים לך, היינו דברא כרעיה דאבוהו (עירובין ע' ע"ב), והוי כאלו נתן לו, ואף דרק בני בנים חשובין כבנים ולא יותר, כמו שפירש רש"י בפסוק (בראשית כא כג, ד"ה ולניני) אם תשקור לי ולניני ולנכדי, וכאן לא ירשו את הארץ עד כמה דורות ודור רביעי מיורדי מצרים, כמו שפירש רש"י בפסוק (בראשית טו טז, ד"ה ודור) ודור רביעי ישובו הנה, עיין שם. מכל מקום האבות הם לכל הדורות כאב ממש לכל ישראל, ולכך אין קורין לאבות אלא לג' (ברכות ט"ז ע"ב), לפי שהן יסוד וקיומן של ישראל, וגם מבואר במפרשים דהוי כנחלתו מטעם הנ"ל, דלך היינו לאחר התחיה, והנה כדי שלא יקשה לאביהם שמשחית מנחלת בניו, צריך להודיע לו דהוא בעון יושביה כעת. והנה קיימא לן (גיטין י"ג ע"ב) דהמקנה למי שלא בא לעולם, לא קנה, ואף רבי מאיר מודה בזה וליכא מן דפליג, ואם כן אין מקום קושיא לאברהם, מיהו הא קיימא לן ב"ב דף קמ"ד ע"ב ובשולחן ערוך חושן משפט סי' ר"י (ס"א) דאם היה בנו, קונה משום דדעתו קרובה אצל בנו וגמר ומקנה, עיין שם. וישראל נקראו בנים למקום (שבת ל"א ע"א), ואף דמבואר שם ב"ב דף קמ"ח ע"ב בעובדא דההוא דאמר לדביתהו וכו', דכל היכא דלא מעברה לא קנה, וכן קיימא לן בשולחן ערוך חושן משפט סי' ר"י (ס"א), נראה דהיינו משום דלא ידע אם תלד לא גמר ומקנה, וזה לא שייך גבי השי"ת דיודע הכל וגמר ומקנה בבנו, והבן. ועל פי זה יתבארו הפסוקים הנ"ל, כי הנה נאמר (בראשית ב ב-ג) ואעשך לגוי גדול, ובאמת הדברים תמוהין איך יעשהו לגוי גדול, ולא שייך לומר רק גוי גדול יצא ממך, ונ"ל דעל כן דרשו (ב"ר ל"ט י"א) משאני עושה אותך כבריה חדשה. ולדעתי זה הדבר אשר דברנו, כי הוא אב ממש לכל ישראל עד סוף כל הדורות, וכל אחד מישראל שייך בו לומר ברא כרעיה וכו', ולכך אמרו רז"ל (תנדבא"ר פכ"ג) דכל אחד מישראל מחויב לומר מתי יגיעו מעשי למעשה אבותי אברהם יצחק ויעקב, והבן זה דברא כרעיה דאבוהו והוא והם איש אחד, ואם כן הוא בעצמו הגוי גדול הזה, והיינו (בראשית יב ג) ואעשך לגוי גדול. וזה שאמר הכתוב המכסה אני מאברהם וגו', והלא אברהם היו יהיה לגוי גדול, דהיינו שהוא בעצמו יהיה, והיינו הכפל היו יהיה, דאם הוי אמר יהיה, הוה אמינא דהכונה רק על שיצא ממנו גוי גדול, לכך אמר היו יהיה, ר"ל היו דהיינו הויתו, ור"ל בעצמותו יהיה לגוי גדול כנ"ל, ואם כן נחלתם הוא נחלתו וראוי להודיעו, ושמא תאמר גם הם איך יזכו דהוי לדבר שלא בא לעולם, לזה אמר כי ידעתיו כפירוש רשב"ם וכמ"ש דבבנו קנה, וז"ש הטעם למען אשר יצוה את בניו וגו' ושמרו דרך ה', דאז נקראו בנים למקום וכר' יהודה בפרק קמא דקדושין דף ל"ו (ע"א), ובזה ניחא מה דיש לדקדק לפירוש רשב"ם מה זה דאמר ושמרו דרך ה', הא לא נאמר שום תנאי בנתינת הארץ לזרעו. ולפי מ"ש אתי שפיר דלא קנו רק אם נקראים בנים, וזהו אם עושים רצונו של מקום. ועוד יש כונה בזה לומר אף דשרה עדיין לא מיעברה, לזה אמר כי ידעתיו שבודאי יהיה לגוי גדול, אם כן בכהאי גוונא קנה וכמ"ש לעיל, אם כן נחלתם היא נחלתו, והיינו דמסיים למען הביא ה' את אשר דבר עליו, עליו דייקא והבן כי נכון הוא בס"ד. ויש עוד מקום אתי לומר בכונת הפסוקים, על פי מה שאמרו רז"ל (ב"ב דף קט"ז.) כל מי שמניח בן כמותו לא נאמרה בו מיתה, כי נחשב כאלו חי, וכן כתב רש"י כאן (ד"ה למען) על בית אברהם לא נאמר וגו'. ועל פי זה מפרשים (מלכים א' ב א-ב) ויצו דוד את שלמה בנו לאמר, (מלכים א' ב ב) אנכי הולך בדרך כל הארץ, וכן מפרשים הפסוק (מלכים ב' ד א) ואשה אחת וגו' צעקה אל אלישע לאמר עבדך אישי מת וגו'. והיינו ואעשך לגוי גדול, כי עמך כולם צדיקים כי בעבודתנו לא עזבנו אלקינו. והיינו דברי המדרש ואעשך לגוי גדול כשיקבלו ישראל את התורה, כי אם הבנים הולכים בדרכי אביהם נחשב כאלו הוא חי, והיינו ואברהם היו יהיה וגו' כנ"ל, כי ידעתיו וגו' ושמרו דרך ה', ואם כן ילכו בדרך אביהם ונחשב כאלו הוא חי, והיינו למען הביא ה' על אברהם את אשר דיבר עליו, עליו דייקא, ואם כן ראוי להודיע לו, והבן זה. ועל פי מ"ש יש לפרש המדרש הנ"ל, דהכי קאמר מתן תורה גליתי לו, ואם כן ידע דהוא והם אחד ואין ראוי לעשות שלא מדעתו, ואתי שפיר דמרומז בקרא הך דמתן תורה מהפסוק שנאמר היו יהיה לגוי גדול, על פי דברי המדרש הנ"ל על פסוק ואעשך וגו' כנ"ל, והבן. אלא דאכתי לא הונח לנו הא דאמר גיהנם גיליתי לו. וכדי לישב ולפרש כל דברי המדרש הנזכר, אפרש הא דמתן תורה גיליתי לו באופן אחר, גם כן על פי הדברים אשר כתבתי דהמזכה לבנו קנה אף שאינו בעולם, הנה יסוד דין זה הוא מטעם דזכין לאדם שלא בפניו (עירובין פ"א ע"ב), אבל אם הוא חוב, ודאי אינו מועיל קנין שלא בפניו, וזה ברור. והנה נ"ל דאף דשבח הארץ רבה היא, מכל מקום יש קצת חוב בחד צד, כי (במדבר יג לב) ארץ אוכלת יושביה היא אם אינם עושים רצונו של מקום, כי קדושתה רב, על כן היה אריות אוכלים בשמרונים (מלכים ב' יז כה), ואינה סובלת תועבה כמו שנאמר (ויקרא כ כב) ולא תקיא הארץ אתכם וגו', מה שאין כן אם ידורו במקום אחר ישבו אף אם יחטאו. אבל זה אינו, דגם זה בעצמו זכות, דמשום הכי צריכין לשמור דרך ה'. ועוד דלצדיקים טובה היא והם העיקר, והרשעים הם טפל ולא חיישינן אם חוב היא להם, ובעל כרחך הטפל נמשך אחר העיקר, ושמא תאמר מאן יימר הלא יצר לב האדם רע מנעוריו (בראשית ח כא) עלול לחטא והוי חוב, ואין חבין לאדם אלא בפניו (עירובין פ"א ע"ב), ולא נקנה הארץ כלל לזרעו, וזה אמר מתן תורה גיליתי לו וגיהנם גיליתי לו, כי במתן תורה נאמר (דברים כט יד) ואת אשר איננו פה. וכתבו המפרשים דהיינו משום דזכין לאדם שלא בפניו, וצריך לומר דהשי"ת זיכה לכל דורות ישראל בארץ הק' והם בניו עד סוף כל הדורות וכמ"ש. וגם י"ל דדור המדבר זיכו לבניהם, אף דקיימא לן בחושן משפט סי' ר"י דבן הבן לא חשוב כבנו לענין זה, ומכל שכן בהתרחק הדורות, מכל מקום י"ל כיון דהיה ס' ריבוא, זה כולל כל היצורים וגם כל הנשמות הוי כאלו כל הדורות היו אז. אבל יתכן יותר לומר דהשי"ת זיכה לכל הדורות והבן, ואם כן היסוד של מתן תורה הוא דזכין לאדם שלא בפניו, אף דחוב הוא לרשעים שנענשין, מכל מקום הצדיקים הם העיקר ורשעים הם טפלים. ולפי זה בלא ראיית הגיהנם, הוי י"ל דבאמת לצדיקים הוי זכות שקבלו את התורה, והמקבלים שכר כמצווים ועושים דגדול מאינו מצווה ועושה (קידושין ל"א ע"א), אבל לרשעים דחוב לגבייהו לא הוי כמקבלי התורה, ואם כן אין נענשים רק שמפסידין השכר, וכעין ששמעתי מפרשים על פסוק (תהלים נח יב) ויאמר אדם אך פרי לצדיק, אבל יש אלקים שופטים בארץ, דבאמת נענשים הרשעים בעונש רע ומר, עד כאן. והיינו מטעם שכתבתי דהרשעים טפלים, וזה כבר ידע אברהם דראה הגיהנם בברית בין הבתרים עיין שם בתרגום יונתן, אם כן מזה מוכח דהצדיקים עיקר, ושפיר זכו הבנים בירושת הארץ צריך להודיע לו כדי שלא יקשה לו כשראה חורבנם בלי ידיעתו. והיינו דברי המדרש מתן תורה גיליתי לו, גיהנם גיליתי לו, ודינה של סדום איני מגלה לו, בתמיה ודו"ק. ועל פי זה אתי שפיר גם כן ושמרו דרך ה' אף שהוא נותן בלי תנאי, מכל מקום על אופן זה טובה היא, ולכך זכו, כנ"ל נכון בס"ד. ועל פי זה יתפרש (תהלים יד ז) מי יתן מציון ישועת ישראל, ועל פי זה נבאר מה שאמרו רז"ל (סנהדרין דף צ"ח ע"א) אין בן דוד בא אלא או בדור שכלו זכאי או בדור שכלו חייב, דבדור שכלו זכאי ואין בהם חטא ראוי לבא, ובדור תערובות כיון שיש גם צדיקים הרי רשעים נטפלים אליהם, ואם כן הרי הדור בכלל הקבלה ונענשים על חטאם ומעכבים בחטאם הגאולה. אבל בדור שכלו חייב ואין ביניהם צדיקים כלל, אם כן חוב הוא לכולם ואין כל הדור בכלל הקבלה ואין ראוי לעונש, לכך בן דוד בא כיון שאין חטא בעולם. ועל פי זה אתי שפיר הפסוק דמייתי הגמרא (סנהדרין צ"ז ע"א) כולו הפך לבן טהור הוא (ויקרא יג יג), ופירש רש"י (ד"ה) כולו כלבן הארמי. וקשה טובא (א), למה דוקא נקט לבן, וכי לא היה רשע אחר בעולם. ועוד קשה מהו הלשון טהור הוא. ומיהו גם זה יש לישב דאיתא דבדור שבן דוד בא הקב"ה מוחל כל עונותיהם והבן, ולפי מ"ש יתישב גם כן. ועוד קשה למה נקט כולו הפך, לימא כולו לבן. ולפי מ"ש אתי שפיר הכל, דהטעם שאינם מתייחסים רק אחר יעקב ולא אחר לבן שיקרא על כל פנים אבינו מצד אם, היינו משום שאנחנו שומרי התורה מתייחסין אחר יעקב שומר התורה, וכמו שמפרשין במאמר (הגדה של פסח) מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו וכו'. ועל פי זה נ"ל לפרש (בפרשת תבוא, דברים כו ה) ארמי אובד אבי, ר"ל שהוא אבד אותה המעלה שהיה נקרא אבי, ואם כן כשכלו חייב שאינם בכלל קבלת התורה כמ"ש, אז נהפוך הוא שמתייחסין אחר לבן ולא אחר יעקב. וז"ש כלו הפך לבן, היינו או כולו זכאי או כולו חייב והבן, ואז טהור הוא מן החטא כמ"ש ודו"ק. והנה דרשו רז"ל (ברכות דף ח'.) שערי ציון (תהלים פז ב), המצוינים בהלכה, והנה ודאי טוב יותר אם יבא בדור שכלו זכאי שאז יהיה בשמחה, וידוע מה שפירשו משיח מציאה ועקרב (סנהדרין צ"ז ע"א), ור"ל משיח יבא או בבחינת מציאה והיינו זכו, או בבחינת עקרב אם ח"ו לא יזכו, והבן. וכן מה שפירשו (ירמיה ח טו) קוה לשלום ואין טוב וגו', וידוע מ"ש (בחולין דף ק"א ע"ב) ולא נקראו בני ישראל עד שעת מתן תורה עיין שם, אם כן הדור שאינם בכלל הקבלה אינם נקראים ישראל. והיינו מי יתן מציון ישועת ישראל, ר"ל שיהיה ישועתם מחמת שיהיה מצוינים בתורה ובמצות דהיינו שיהיה דור זכאי, כי אם בשוב ה' את שבות עמו יגל יעקב כי יהיה בשמחה כמ"ש, וגם ישמח ישראל כי אז יהיה בכלל ישראל, וישמח ישראל בעושיו (תהלים קמט ב) במהרה בימינו אמן.
28
כ״טארדה נא ואראה וגו' (בראשית יח כא). עיין בבינה לעיתים דרוש י"ב שמפרש שאם האמת שכפי ערך הצעקה אשר באה אלי בהפלגה עשו, אז כדי להתעורר בתוקף אל העונש לא אסתפק מידיעת רעתם, אלא ארדה נא ואראה בראיה ממש, למען הראיה תעיר כל חמתי עד גדר כליה. ואם לא, שלא היו המעשים רעים כל כך כשיעור הצעקה, אז אדעה אסתפק בידיעה לבד, ולא אבא לידי ראיה ותקל עונשם, עד כאן דבריו. ונ"ל להוסיף נופך לדבריו ליישב מי איכא ספקא קמיה שמיא, דודאי חלילה וחלילה שיסתפק כביכול, וז"ש אברהם (בראשית יח ל) אולי ימצאון, היינו שאברהם היה מסופק, אבל לפניו ית' הכל גלוי, ומ"ש ארדה נא ואראה, אמרו רז"ל (תנחומא נח סי' י"ח) שבא ללמד לדורות הבאים שלא ידונו רק בראיה וחקירה היטב, וכאן באמרו ואם לא אדעה, מורה חוק המוסר אשר למדנו שלמה המלך ע"ה ברוח קדשו באמרו (קהלת ז יז) ואל תרשע הרבה, והקשו בגמרא דשבת (דף ל"א ע"ב) הרבה הוא דלא לרשע וכו', ומשני אלא מי שאכל שום וריחו נודף וכו', והוא מוסר גדול וחכמה שאף שהוא משוקע בחטא מכבר, מכל מקום ישמור עצמו מאד מאד בעתיד. והנה ליכא מידי בנביאים ובכתובים דלא רמיזא באורייתא, והא היכא רמיזא. אבל הא רמיז לן באמרו ית"ש ואם לא אדעה, דר"ל ואם לא יהיה כן רק חסר קורטוב, אז אדעה כפירוש הבינה לעיתים ולא יהיה כליה, ומלמד לדורות שאפילו אם ירשיעו מאד ח"ו כמו סדום, מכל מקום טוב להם שלא ירשיעו עוד יותר, והבן.
29
ל׳חלילה לך מעשות כדבר הזה וגו' חלילה לך וגו' (בראשית יח כה). הוא כפל הענין במילות שונות, ועיין ביערות דבש דרוש ט"ו ח"א מה שפירש, (ותורף דבריו במ"ש (עירובין כ"ב ע"א) הקב"ה ארך אפים לרשעים. ענינו כי גם צדיקים צריכין ארך אפים על שלא מיחו ברשעים, ועל כן מאריך אף גם לרשעים, כי יש להם טענה אלו היה הצדיק מוחה לנו היינו שומעין בקולו. וז"ש אברהם להציל את כל אנשי סדום מכח ממה נפשך, כי אם גם הצדיקים ימותו על שלא מיחו, זה נגד מדותיו רחמנות וארך אפים לצדיקים. וזהו חלילה לך להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע, כי כך המדה מלפניך להאריך להם אף, ואם באמת תאריך לצדיקים רק הרשעים יאבדו, גם זה בכלל חלילה לך, כי השופט כל הארץ לא יעשה משפט הלא יצעקו אלו מיחו הקשבנו לקולם, עד כאן דבריו עיין שם). ונראה להוסיף נופך לדבריו דהכי פירושו, חלילה לך להמית צדיק עם רשע, כי זה נגד מדתו ית"ש לך דייקא, והיה כצדיק כרשע, ר"ל שאם שיהיה לכל אחד כאשר הוא טוב לצדיק ורע לרשע, גם זה חלילה לך השופט וגו'. והבו כי נכון הוא בס"ד.
30
ל״אותבא הבכירה ותשכב את אביה וגו' (בראשית יט לג), ובצעירה כתיב (בראשית יט לה) עמו, לפי שלא פתחה בזנות חוסך עליה הכתוב ולא פירש גנותה, עד כאן דברי רש"י (ד"ה ותשכב), וכן הוא במדרש (במ"ר פ"כ כ"ג). והנה זקני מהרש"א ז"ל שדא ביה נרגא בפרק שור שנגח ד' וה' (ב"ק דף ל"ח ע"ב) דבסוגיא שם מבואר דאדרבה הבכירה נטלה שכר גדול על זה שהקדימה שכיבתה, שקדמה ארבע דורות לישראל, עיין שם שהניח בקושיא. ובאמת ראשי היחוס דוד ושלמה שכל המלכות נקרא מלכות בית דוד, היה רק ממואב, רק רחבעם נפיק גם מעמון (מלכים א' יד כא), ואין זה דבר קטן. ועוד קשה על דברי רש"י דאיך נימא דהבכירה שפתחה בזנות וכו', הא לאו לזנות יחשב, דהלא אמרינן עלייהו (במסכת נזיר דף כ"ג.) צדיקים ילכו בם (הושע יד י), וכן הוא דעת רבי חייא בר אבא שם דלאו לזנות מחשב, וכן הוא דעת רש"י שם (ד"ה) כמ"ש בספר מקום שמואל שם בנזיר, עיין שם. (ב), יש לדקדק במאמר הבכירה הן וגומר (בראשית יט לד), דמסיימת ונחיה מאבינו זרע, דהוא שפת יתר דכבר אמרה כן במאמר הראשון. (ג), מה דקאמרה ונחיה מאבינו זרע, היה לה לומר ותחיה, ולמה כללה עצמה הלא כבר עשתה את שלה, והוא דקדוק עצום לענ"ד. (ד), ותהרן שתי בנות לוט מאביהן (בראשית יט לו), האי מאביהן הוא שפת יתר. (ה), למה הבכירה קראה מואב והצעירה בן עמי, ואף שאמרו רז"ל (תנחומא בלק סי' י"ז) זו צנועה היתה וזו לא צנועה, מכל מקום דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע. ולענ"ד נראה ללמד זכות עליה דלא היה בזה שום נפתל ועיקש רק הכל לשם שמים, כמ"ש רז"ל וכמפורש בפסוק (בראשית יט לא) במאמרם ואיש אין בארץ וגו', ועל כן נשתל מהם מלכות בית דוד, והוא דכונתן היה רק לקיים זרע ולא רצו לשמש עם אביהן באיסור, רק מה שהוא הכרח לקיים מין האדם, ועל כן שלטו בעצמן שיתעברו תיכף מביאה ראשונה ולא יצטרכו לשמש יותר, והא דלא הסתפקו בשימוש חדא מנייהו, היינו משום דאף אם תלד הן זכר או נקבה, לא יהיה לו בן זוג לולד אשר יולד ואיך יבנה העולם, לכך צריכין לשמש שניהם ואם תלד זו זכר וזו נקבה, יזדווגו ויבנה העולם, וזה ברור. והנה כדי שיהיה כן ולא יולידו שתיהן זכרים או שתיהן נקבות ולא יועילו כלום, בקשו תחבולות על פי שאמרו רז"ל (ברכות ס' ע"א) האשה מזרעה תחילה יולדת זכר, איש מזריע תחילה יולדת נקבה, ודרשו כן מפסוק (ויקרא יב ב) אשה כי תזריע וגו', והטעם כתבו דאחרון גובר. והנה ודאי כל אשה רצונה יותר בבן מבבת, על כן הבכירה דהיא הראשונה, לקחה לעצמה חלק הזכר, ועוררה תאותה להוציא תיכף קודם אביה, וחשבה שהיא תלד בן. אחר כך חשבה שאם גם אחותה תעשה כן, לא יועילו כלום כי יהיו שני זכרים, על כן אמרה לאחותה שהיא כבר עשתה כן, על כן תעשה היא ההיפך שתראה לאמץ את עצמה שיזריע אביה תחלה ותלד נקבה, ויהיה זכר ונקבה ויבנה העולם. ונקדים דעם משמש תמיד על השני הנפעל אל הראשון, ועל כן דרשו (בב"מ דף ס"ב.) וחי אחיך עמך (ויקרא כה לז), חייך קודמין לחיי חבירך, וכמו שמפרשין בפסוק (בראשית ל ח) נפתולי אלקים נפתלתי וגו'. אבל את יתפרש גם בענין אחר, כמו ויזכור אלקים את אברהם (בראשית יט כט), שאינו לשון עם. והנה אף אם הטבע כך היא שהאיש מזריע תחלה יולדת נקבה כמו שאמרו רז"ל, מכל מקום לפעמים מחייב חכמתו ית"ש לשנות הטבע, הכי נמי כאן דהשי"ת ידע האמת שלא נחרב העולם, וגם רצה להוציא מכאן שני ראשי האומות כמו שפירש רש"י (ד"ה ותשקין) שנעשה נס שנזדמן יין במערה, על כן שינה הטבע בהשניה שיצא ממנה אומה שלימה וילדה גם כן בן, אבל הראשונה ילדה בטבע בן, כי זרעו של אב גבר שבא באחרונה. ועל פי זה יתפרש על נכון, אמר בבכירה ותשכב את אביה, דהיינו שכיבתה שכבת זרעה קדמה, ואחר כך אמרה להצעירה להזהירה שתעשה ההיפך ואמרה הן שכבתי אמש את אבי דייקא כנ"ל, אם כן בואי שכבי עמו, עמו דייקא שיהיה שכבת זרעו קודם, ועל ידי כן ונחיה שנינו מאבינו זרע, כי אני אלד זכר ואת נקבה, אבל זולת זה שנינו לא נועיל לחיות זרע על פני הארץ כי יהיו שני זכרים. ועל זה אמר הפסוק כי לא כן היה, רק ותהרן שתי בנות לוט מאביהן דייקא (בראשית יט לז), ובשניהם גבר כח האב ותלד הבכירה בן ותקרא שמו מואב, כי הוא בטבע זכר שגבר כח האב, והצעירה גם היא ילדה (בראשית יט לח), שהשי"ת שינה הטבע כדי שיצא ממנה אומה שלימה, והיא הבינה זאת לכך קראתו בן עמי, ר"ל שהוא בן משום עמי, ר"ל אומתי דהיינו האומה שיצא ממני, ואמר הכתוב דכן הוא, הוא אבי בני עמון עד היום כנ"ל, והוא פירוש נפלא ואמת בס"ד.
31
ל״בכי אמרתי רק אין יראת אלקים במקום הזה וגו' (בראשית כ יא). יש לפרש על פי הפרשת דרכים (בדרך הקודש דרוש שביעי) שהביא שם קושית היפה תואר על הגמרא (פרק ב' דעירובין דף כ"א:) דגרסינן שם דרש רבא מה דכתיב (שיר השירים ז יב) לכה דודי נצא השדה, אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה רבש"ע אל תדינני כיושבי כרכים שיש בהן גזל ועריות, נצא השדה בא ואראך תלמידי חכמים שעוסקים בתורה מתוך הדוחק. ופירש רש"י (ד"ה) כרכים, מקום שוקים הם וישוב גדול וסוחרים מצוים שם, לפיכך גזל ועריות יותר מבעיירות. וקשה על זה ממדרש רות (רות רבה פ"ב ו') בפסוק (רות א ב) ויבואו שדי מואב ויהיו שם, מתחילה באו להם בעירות מצאו אותן פרוצים בעבירות. משמע דבעיירות הם פרוצים בעבירות יותר מכרכים, שהרי הלכו להם מהעירות לכרכים בשביל שהיו פרוצים בעבירות, ועיין שם כי תירוצו דחוק מאד. והנ"ל דפחד אלקים הוא יותר בעירות קטנים שאינם משתגעים כל כך בהבלי הזמן, ויראת המושלים הוא בכרכים כמבואר בריש פרק הרואה (ברכות), על כן הפירצה הוא יותר בעיירות בין אלו שאין פחד אלקים לנגדם והם רק מיעוטא, אבל בכרכים יש בהן יותר, אבל אין פרצה מחמת יראת המושלים. ובזה מדוקדק דבגמרא דעירובין איתא שיש בהם, ובמדרש איתא שפרוצים, והבן. ועל פי זה ביארתי הפסוק (תהלים נה י) בלע ה' וגו' כי ראיתי חמס וריב בעיר, והגמרא דשבת (דף קי"ט ע"ב) לא חרבה ירושלים אלא שכבשו פניהם בקרקע, שנאמר (איכה א ו) היו שריה וכו', והבן. והנה גרר היה מטרפולין, וחשב אברהם שאין יראת שמים שמה ויהרגו אותו בצינעה, כי יחשבו שאחר מיתתו תתרצה להם שרה, לכך אמר אחותי היא, ולהפקר דידה לא חייש כי ידע שהיא לא תתרצה, ולאונס לא חייש כי יראת המושלים יש כאן, ועל זה לא חישב שהמלך בעצמו יקחנה באונס, כי היא בודאי לא תתרצה. והנה שאל לו אבימלך מה עשיתי לך וגו' (בראשית כ י), דהיינו השאלה על עצמו, ולא רצה להשיב להעיז נגד המלך וכבודו, וחזר שאל לו על העלם הדבר מכל אנשי העיר מה ראית כי עשית וגו', דהיינו שלא אודותי, והשיב לו על זו, וגם בדרך רמז על השאלה הראשונה כי אמרתי רק אין יראת אלקים במקום הזה, אבל יראת המושל יש כאן כדרך כל כרך, אבל טעיתי גם בזה כיון שהמושל בעצמו עושה כן, אין מקום לירא מפניו, והבן.
32
ל״גאו יאמר, דהנה המפרשים מדייקין מילת רק (בראשית כ יא) דהוא מיותר, וכבר אמרו (ב"ר א' י"ד) אכין ורקין מעוטין. ונ"ל דהנה המפרשים הקשו דמה עלה בדעתו שיהרגוהו כדי שלא יעברו על חטא אשת איש, דלמה יעשו כן מה לי רציחה ומה לי עריות. וראיתי שתירצו בזה, דחשש שמא יהרגוהו על ידי אחרים, דקיימא לן (קידושין מ"ג ע"א) פטור מדיני אדם, עד כאן. ולענ"ד זה אינו, חדא דאם המשלח פטור, הלא השליח חייב ולמה יציית השליח כיון שידונו אותו בידי אדם, כיון שיש בית דין שדנין כמו דנראה מדפחדו מדין אדם דאשת איש. ועוד הרי מבואר בב"ר (פרשה ל"ד סימן ט"ו) בפסוק (בראשית ט ח) מיד איש אחיו, זה השוכר את אחרים להרוג את חברו, שמע מינה דבבן נח יש שליח לדבר עבירה, וכן הוא ביפה תואר שם, ואף לדעת הפרשת דרכים בדרך האתרים דרוש שני, מכל מקום מודה דבשפיכת דמים בני נח חייבים על ידי שליח, עיין שם. לכך נ"ל על פי מ"ש בפרשת וישב בפסוק (בראשית לז כו) מה בצע וגו', המורם משם דבדיני אדם פטורין אם ההורגין רבים שאין ידוע על ידי מי נהרג, אבל קמיה שמיא גליא, לכך חשש שיהרגו אותו כמה בני אדם ויהיו פטורין מדיני אדם, אבל בבעילה לא שייך זה ויהיו חייבין בדיני אדם, וחשש שמדיני אדם מתייראין ולא מדיני שמים כנ"ל, וזה מבואר בדברי אברהם כי אמרתי רק אין יראת אלקים במקום הזה, רק דייקא, ור"ל רק מדיני שמים אין מתייראין, אבל מדיני אדם מתייראין לכך והרגוני לשון רבים, דלא יתחייבו בדיני אדם, על דבר אשתי, ר"ל כדי שלא יתחייבו עליו מדיני אדם, ואם כן הך תיבת רק מיישב קושית המפרשים, ודו"ק.
33
ל״דותאמר שרה צחוק עשה לי אלקים (בראשית כא ו). במדרש רבה (פרשה נ"ג סימן י"ב) הוסיפה על המאורות, נאמר כאן עשה לי אלקים, ולהלן (בראשית א טז) ויעש אלקים את שני המאורות, עד כאן. והנ"ל דהנה ידוע דמקום השמש הוא במזרח, ומפורש על ידי שלמה המלך ע"ה בקהלת (א ה) וזרח השמש וגו' ואל מקומו שואף, ועיין שם רש"י (ד"ה וזרח). וידוע דהלבנה אצל החמה ומקבל אור ממנה, ואם כן מקום המאורות הוא במזרח, וידוע אמרם ז"ל (שבת דף קנ"ו.) דאמר הקב"ה לאברהם מאי דעתך דקאי צדק במערב אהדרנא ליה למזרח וכו', הדה"ד (ישעיה מא ב) מי העיר ממזרח צדק, ואף שכבר נולד ישמעאל, מכל מקום עליו לא נכרת ברית שיתקיים, והיה ראוי לשוב צדק במקומו כדרך כל היוצאים מהיקש הטבעי ששבים למקומם, כמ"ש בעשרה מאמרות שבכל דור ודור עומדים עלינו עיין שם, ואין זה הוספה בתמידות, אך על יצחק שנאמר (בראשית יז כא) ואת בריתי אקים את יצחק, והכריתת ברית של הנצחי ית', מורה על קיום תמידי שלא יכלה זרעו האמיתי, כי אין כריתות ברית של דבר העובר כי כמוהו כאין לפניו ית', ולכך בפנחס דנאמר לו הנני נותן לו את בריתי שלום (במדבר כה יב), מסורת בידינו דהוא על קיום נצחיי, וכמ"ש (מלאכי ג ו) אני ה' לא שניתי וגו', ר"ל כיון שאני ה' בלתי משנה, וממילא אין אצלי ברית רק על קיום הנצחי, אם כן אתם בני יעקב לא כליתם, והבן. ואם כן בשביל יצחק שפיר הוסיף על המאורות אשר מקומם במזרח דצדק, נשאר גם כן במזרח עד עולם כנ"ל.
34
ל״הבמדרש רבה (ב"ר נ"ג ה') מושיבי עקרת הבית (תהלים קיג ט), זו שרה שנאמר (בראשית יא ל) ותהי שרה עקרה, אם הבנים שמחה, הניקה בנים שרה (בראשית כא ז). נ"ל על פי דששון זה שמחה לפי שעה כמו דאשכח מציאה, וכמו שפירשתי בפסוק (תהלים קיט קסב) שש אנכי וגו', ועל כן דרשו (מגילה ט"ז ע"ב) וששון (אסתר ח טז), זו מילה. ושמחה היא שמחה אמיתית, לכך נאמר (ישעיה לה י) ששון ושמחה ישיגו, ר"ל שיהיה גם שמחה משום ונסו יגון ואנחה ולא יצמח ממנה שום תוגה, והבן. ועל פי מ"ש בספר זית רענן בפסוק ותאמר מי מלל לאברהם הניקה בנים שרה וגו', ותורף דבריו דבעלמא אין לשמוח על הבן הנולד דילמא יהיה רשע, אבל בכאן דנעשה לה נס כמאמר הכתוב מי מלל וגו', ולא עביד קב"ה ניסא למגנא (עיין ברכות נ"ח ע"א), ואם כן בודאי יהיה צדיק לכך השומע יצחק, עיין שם. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל, והבן.
35
ל״וויהי אחר הדברים האלה וגו' (בראשית כב ב). הנה יש לדקדק במקראי קדש האלה טובא. (א), איזה שייכות יש כאן להנאמר למעלה דאמר אחר הדברים האלה, ולפי מה שדרשו רז"ל (סנהדרין פ"ט ע"ב) אחר דבריו של שטן, או של ישמעאל, קשה מהו האלה, הלא לא נזכר מדברים אלו כלום. (ב), והאלקים ניסה את אברהם, קושית האלשיך וכי זה הוא נסיון הראשון והלא היא העשירי. (ג), ויאמר אליו אברהם, הקשה האלשיך ויקרא אליו אברהם מבעיא ליה. (ד), ויאמר הנני, שפירש רש"י (ד"ה הנני) דרך ענוה, תמוה מאד מאי דדרך ענוה יש כאן שהשיב להשי"ת. (ה), ויאמר קח נא את בנך את יחידך וגומר (בראשית כב ב), אריכות וכפל הדברים, ודברי רש"י (ד"ה את) ידועים, וגם אני אענה חלקי. (ו), המדרש (ב"ר נ"ו י') שהיה לו לומר אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא יב), ועכשיו אתה אומר קח נא את בנך וכו', מאי אתמול דקאמר, דבשלמא בבן אדם יתכן להקשות אתמול אמרת, דבזמן רחוק יוכל להיות ששכח, אבל מאתמול ועד היום לא יתכן שכחה, אבל אצל הקב"ה דאין שכחה לפני כסא כבודו, מה זה אתמול דדייק, והבן. והנ"ל ליישב כל זה, דהנה עיקר הנסיון הוא שמחת הלב, דהמעשה מוכרח מצד מצות הבורא ב"ה, והנה לכאורה גבי אברהם ראש החכמים והצדיקים, גם השמחה אינה נסיון כל כך, דאיזה אהבה חשובה אהבה נגד אהבתו ית"ש, כמ"ש העקרים ליישב הסמיכות (דברים ו ד-ה) שמע ישראל וגו' ה' אחד, (דברים ו ה) ואהבת וגו', דאין אהבה אמיתית רק מה שאין מתחלק. ועוד הואיל ואנחנו תחת גדר ההפסד, נחשב בעינינו ליש גם מה שעתיד להיות נפסד ונעדר, אבל באמת להנחיל אוהבי יש (משלי ח כא), כיון שהוא נצחי לכך הוא יש ולא זולתו, כי מה שעבר אין, וכל מה שסופו להיות עבר הרי כאלו עבר כבר, ומה שעתיד להיות כבר היה, ומה תועלת יש בהמשך הזמן. והנה בני עליה וחכמים אמיתים אין בעיניהם יש, רק מה שהוא יש על דרך האמת, ואם כן אברהם ראש החכמים על אבדון גופו של יצחק לא היה לו לחוש אחר שנצטוה מפי הש"י, כיון שבלא זה עלול להפסד והעדר כי לא יחיה אדם נצח, והגם שיקום בתחית המתים, הנה המעלה זו לא יאבד במה שיעשה עולה כמו הצדיקים הנשרפים על קדושת ה' ית', ואי על הנשמה, הלא אדרבה תתעלה במדריגה עליונה מאד, ואי שיחסר בעבודתו, הא אדרבה זה הוא העבדות כיון שנצטוה בכך, ואם כן למה לא יעשנה בשמחה. והנ"ל בזה, דהנסיון של השמחה לא היה בעבור שמנגד להאהבה הגשמית אהבת האב לבן, רק בבחינת המצוה ההיא בעצמה היה השמחה לנסיון כמו שאבאר, ועיין בעקרים (מאמר שלישי פרק ל"ג) שם בביאור איך השמחה נותנת שלמות אל המצוה, הקשה איך יתכן היראה והשמחה שהם שני הפכים, ועיין מה שתירץ דהנפש שמחה במה שמרגשת סימני בריאתה, ועל פי זה פירש עבדו את ה' בשמחה (תהלים ק ב), אבל לא בהוללות וסכלות, רק עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה (תהלים ב יא), היינו השמחה שבא על ידי הרעדה, עד כאן דבריו. והגם שהוא דבר נאה, מכל מקום דוחק גדול לומר שבעת הרעדה הגדולה הזאת יעלה על לבו שנפשו הוא שלם וישמח. ועוד דהרי זה הדרך כמעט מביא לידי גאות. אבל מה שנ"ל בזה, כי אם יקרב מלך גדול מאד לאיזה אדם שפל ומשתוקק לעבודתו ולאהבתו, ודאי לפי גודל רוממות המלך ושפלותו של האדם הזה, ככה תגדל השמחה באדם ההוא, והבן. והנה לכאורה קשה על הא דקיימא לן (עיין ברכות ל' ע"ב) שצריך להיות רעדה ויראה בעבודת הש"י, כמו שנאמר עבדו את ה' ביראה, ולכאורה אדרבה כשמכיר באמיתית זה הענין, איך נשאו לבו לגשת אל הקדש לקרב לעבודתו ית"ש, ואם כן מונע אל העבודה. אלא ודאי דישיב אמריו של אדם אליו, הלא הוא ית"ש רם על כל רמים, חפץ ומשתוקק לעבודתו וצוני על כך, ואיך אני השפל לא אשמע אליו, וכשמעלה את זאת על לבו שהמלך הגדול ית"ש אשר ברא כל העולמות מאין ומאפס המוחלט ליש והכל כנגדו כלא, משתוקק לעבודתו וחפץ באהבתו, אין שמחה גדולה מזו כנ"ל, והיינו גילה הבאה על ידי רעדה כנ"ל. ואם כן היוצא מזה דהשמחה היא הנותנת שלמות להמצוה, ועיין עוד בעקרים בפרק הנ"ל מה שפירש על הפסוק (תהלים קיט קיא-קיב) נחלתי עדותיך לעולם כי ששון לבי המה, (תהלים קיט קיב) נטיתי לבי לעשות חקיך לעולם עקב, עיין שם. ואני הרחבתי הביאור, דודאי לא יכול לעשות מצוה בחשקת הלב, רק מי שיש לו התגברות השכל, דהגוף לא יסכים בשום דבר שאין נמשך לתאותו, אם כן מובן דבמה שאין השכל מסכים, השמחה וחשקות הלב הוא בקושי מאד, וכמעט אין לו מבוא בנפש לא בגוף ולא בנפש ולא בשכל, ומיהו מכל מקום ח"ו לומר דבחקים הותרה הרצועה לעבוד על מנת לקבל פרס, רק צריך לומר דבעת עשיה וקיום, ודאי צריך להיות בזכות הלב רק לה' לבדו לנחת רוח לפניו ית"ש מבלי שום תקות שכר, כי השכל גוזר דרך כלל שישמע לדברי השי"ת לכל אשר מצוה אף שאינו מבין סבתו וטעמו, רק כיון שאינו מקובל אצל השכל בפרטיות שאינו מבין סבתו וטעמו, רק שמכריח עצמו משום שיודע דרך כלל שראוי לשמוע לכל אשר יצוה, הוי רק כמוכרח ואינו מתענג ושמח בעשייתו, והשמחה נעדרת הנותנת שלמות ולשמח דרך כלל בהבורא ית"ש שמקיים מצותו הוי קשה בהתחלה, כיון שהוא רק כמוכרח כמ"ש וכל התחלות קשות. על כן צריך בתחילה בשעה שמכין עצמו להעשיה של מצוה, לחשב בקבלת השכר ברב טוב הצפון כמה רב וכמה גדול, ועל ידי זה בא לידי שמחה, ועל ידי השמחה בא להתלהבות הדבקות באש ה' רשפי שלהבת יה, וכיון שבא לידי דבקות טוב, נקל לו לשמוח בה' דרך כלל שזוכה לקיים מצותיו אף שאינו מבין סבתו וטעמו, ואם כן בעת העשיה הוא רק לה' לבדו ושמח עם ה'. והיינו נטיתי לבי לעשות דייקא, דהיינו דבשעה שרוצה לעשות, מטה לבו במחשבת השכר דהיינו לעולם עקב, כדי שיוכל לבא לידי שמחה ודבקות הוא זך בלתי לה' לבדו. ועל פי זה נ"ל לבאר אמרם ז"ל במסכת אבות (פ"ב מ"א) הוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה וכו', דהוא סותר להמאמר (אבות פ"א מ"ג) אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס וכו'. ולפי מ"ש אתי שפיר, דודאי עיקר העבודה צריך להיות שלא על מנת לקבל פרס, רק לפעמים כשיש לו איזה הפסד על ידי המצוה אף שמכריח עצמו לעשות המצוה, מכל מקום הלב עצב ולא ירצה לשמוח, ואף שיעשה המצוה מכל מקום יעשנה בעצבות ובעצלות וברפיון ידים, ונאמר (משלי לא כז) ולחם עצלות לא תאכל, על כן צריך לחשוב חשבון כנ"ל, ועל ידי כך יבא לידי שמחה וחשקת הלב והתלהבות ודבקות, ואז ודאי יעשה כלו לה', אם כן בשעת השימוש הוא שלא על מנת לקבל פרס כנ"ל, והוא נכון בס"ד.
36
ל״זוהנה נחזור לענינינו הנאמרים למעלה, דבמצוה שאין השכל מסכים השמחה לקושי, וצריך להתחיל במחשבת השכר כדי לעורר השמחה, ואם כן לפי זה הקרבת אדם דודאי אין השכל מסכים שירצה השי"ת בזה, דהא באמת נאמר (ירמיה יט ה) ולא עלתה על לבי, ודרשו (תענית ד' ע"א) זה יצחק בן אברהם, ומחשבת השכר לא יועיל שם, דמשום הרוחת השכר לא יסכים שום אדם לשחוט בנו יחידו בידיו, ומכל שכן בן חכם כיצחק קנמון בושם, כמו שפירשתי במדרש (ב"ר נ"ו ח') אתה אמרת קח נא את בנך וגו', וחזרת והחלפת אותו באיל אעברה נא (דברים ג כד), וגם המדרש (ילקו"ש רמז תתט"ו) את גדלך זה המן. אם כן מבואר דאין השמחה בזה, אלא מגודל אהבתו הבוער כאש תמיד לא תכבה, ואם כן לפי זה עיקר הנסיון של השמחה בזה, הוא בבחינת המצוה כיון שאין השכל מסכים בה. ואל תשיבני אם כן בחקה אחרת הוה ליה לנסותו, כיון שאין הנסיון רק מכח זה שהיא מצוה שאין השכל מסכים. על זה אשיב לך שתי תשובות בדבר. (א), דבחקה אחרת יכול להתחיל לעורר השמחה במחשבת השכר כמ"ש, אבל בזה לא יתכן, דזולת אהבת השי"ת כל הון בוז יבוז באהבת בנו יחידו, דהא באברהם כתיב (בראשית כו ה) עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי, אם כן אף החקים קיים, ומנין ידע הלא לא ניתנה לו התורה, אלא שהשיג בשכלו, ובהדיא אמרינן בגמרא (אבות דר"נ פל"ג א') שהיו שני כליותיו נובעות לו חכמה כשני מעינות, ואם כן אף טעם וחכמת החקים ידע והשיג, ואף דאורייתא וקב"ה כולא חד (זוהר ח"ג ע"ג ע"א), דהתורה שהיא רצונו וחכמתו, ובו ית"ש אין שום דבר נוסף על מהותו, דהוא רצונו ורצונו הוא, וכן חכמתו, ואם כן הכל אין סוף הוא, ואיך ישיגנו שום נברא החקר אלקי תמצא אם עד תכלית שדי תמצא. לא קשה מידי, כי אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו ואיננו חפץ מהם כפי בחינת חכמתו ית"ש, ואם כן רצון אלקי מבריותיו השיג אברהם עד תכליתו. ואם כן לפי זה לא היה יכול לנסותו בדבר אחר שהיא רצון אלקי באמת, כי ישיגנו, או כבר השיגו, ואם כן אין כאן נסיון, לכך ניסה אותו בדבר אחר שהוא באמת אינו רצון אלקים, כמו שדרשו רז"ל (תענית דף ד') ולא עלתה על לבי, זה עקדת יצחק בן אברהם, ואם כן אי אפשר להשיגה והשכל לא יקבלהו, ואז אם יעשה בשמחה הרי זה נסיון גדול. ואבינך עוד יותר במה שהיה הנסיון בזה, כי אם אדם אחד יעשה איזה חקה שמנגד לשכלו בשמחה, אין זה פלא כל כך, לפי שהוא חושב אף שאין שכלו מקבל, הוא משום קוצר שכלו, אבל אברהם דידע בנפשו שהשיג כל רצון האלקי מבריותיו, ואף על פי כן שכלו איננו מקבל דבר זה ויעשהו בשמחה רבה, זה דבר פלא. ונקדים עוד דהרמב"ם כתב דגם בזה היה נסיון שהאמין בחזיון הנבואה, ואבינך כי דבר גדול דבר הנביא הרמב"ם ז"ל בזה, כי אם אברהם לא היה מושרש באהבתו ית"ש עד שאין שום אהבה נחשבת לכלום נגד זה, היה האהבה של בנו מקלקלת השורה לדבר בנפשו על לבו שזה הוא רק דמיון, והבן זה. ועל פי זה י"ל שהיה הנסיון באופן שיהיו לו דרכים רבים לדחות הנבואה אם יהיה חשוב אהבת בנו לכלום נגד אהבתו ית"ש, וזה אחד מהן שהתנגדה המצוה הנ"ל מאד לשכלו העצום, וידע בעצמו שהשיג כל רצון האלקים מבריותיו, ומזה היה לו להביא ראיה שהיא רק דמיון אם היה מפתהו אהבת בנו, והוא נסיון גדול מאד למבין, ואם כן זה הנסיון הוא דוקא אחר שהגיע למעלה ולמדריגה עליונה זו. ועוד נוסף לזה היה לו דרך וראיה לדחותו, כי לא מצינו כמעט בשום מקום שיקרא לנביא בשעת התנבאו בשמו קודם דבורו אליו, רק אם היתה נבואה ראשונה, כמו שמצינו במשה ושמואל, וכאן להיפך שלא מצינו בשום מקום שקרא בשמו קודם, רק כאן בנבואה אחרונה הנאמר בהתורה לאברהם, ואתמהה. ואין זה כי אם שמזה יהיה גם כן דרך לאברהם שאין זה רק דמיון, כי זה מורה כאלו לא ידעו ולא דבר עמו עדיין. ונקדים דקריאה מרחוק, ואמירה מקרוב, ולכך בפעם הראשונה שהוא רחוק עדיין, שייך לשון קריאה. ונקדים עוד דאם מדבר לאיזה אדם על איזה אדם, אין דרך לסמנו, רק אם לא דברו אודותיו בשום פעם, אבל לא כשמדברים ממנו בכל עת ובכל שעה, רק אם שנאה מקלקלת ותואנה הוא מבקש ועשה עצמו כאלו לא ידעו. ונקדים דכבר אמרתי דמאמר כי ביצחק יקרא לך זרע, לא הוה סותר להמאמר והעליהו לי לעולה, כי יכול להתפרש על דרך אלה תולדת נח נח (בראשית ו ט), (פירוש רש"י [ד"ה אלה] תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים, והכי נמי כאן על ידי מעשה עקדה ביצחק, על ידי זה יקרא זרע לאברהם, והבן). ונקדים עוד לפרש הפסוק (בראשית כא ג) ויקרא שם אברהם בשם ה' אל עולם, דר"ל דקרא בשם ה' מה שהוא בבחינת אל עולם, כי מה שרוצה ית"ש מברואיו שהוא העולם ומלואו השיג הכל, כי עיקר הקריאה בשם ה' היא הציור המצטייר בלב המשיג כמ"ש הרמב"ם ז"ל, והדבור הוא רק סיפור המצוייר, ופירשתי על פי זה הפסוק (תהלים קמה כא) תהילת ה' ידבר פי וגו'.
37
ל״חועל פי זה נבא אל הביאור ויהי אחר הדברים האלה, ר"ל אחר שהשיג כל מה שרוצה הש"י מברואיו, אז והאלקים ניסה את אברהם כמ"ש, כי אז הוי נסיון גדול. ועוד ויאמר אליו אברהם, ר"ל אף שהיתה אמירה מקרוב כי כבר נתקרב בכמה נביאות, אף על פי כן קראו בשמו אברהם כאלו לא דבר עמו עדיין כלל. ואם כן שייך שפיר ויאמר הנני דרך ענוה, כי לא חישב כלל כי אין ראוי כך לפי גדולתו. ועוד קח נא את בנך את יחידך וגו', ומסמן אותו בכמה סימנים כאלו לא דבר עמו עדיין אודות יצחק כלל. וזה כונת המדרש אתמול אמרת, ר"ל שאצלו ית"ש הוא זמן קרוב ודברת אודותיו עמי, ועכשיו אתה אומר קח נא את בנך את יחידך וגו', וסימנת אותו כל כך בסימנים, אבל אין כונתו על העקידה, דזה לא קשה מידי כמ"ש, לכך במכוון אמר לשון אתמול, ודו"ק היטב בכל מ"ש כי נכון הוא בס"ד.
38
ל״טהג"ה יש להמתיק הדברים על פי מ"ש בזוהר הק' פרשת לך (זוהר ח"א פ"ח ע"א), וז"ל: אחר הדברים האלה וגו' (בראשית טו א), אילן פתגמי אורייתא דכתיב (דברים ה יט) את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם, מה להלן פתגמי אורייתא, אף הכא פתגמי אורייתא, בתר דאשתדל בר נש בהאי עלמא בדברים האלה, קב"ה מבשר ליה אל תירא אברם וגו', עכ"ל. וז"ש כאן ויהי אחר הדברים האלה, כלומר אחר שהשיג הדברים האלה שהיא התורה, אז והאלקים ניסה את אברהם, עד כאן הג"ה.
39
מ׳והאלהים ניסה את אברהם (בראשית כב א). הנה הרב אבן עזרא הקשה בפרשת העקדה על מאמר רז"ל (ב"ר נ"ו ח') שהיה יצחק כאשר נעקד בן שלשים ושבע שנים. אם כן היה ראוי שתהיה צדקתו גלוי ויהיה כפול משכר אביו שמסר עצמו מרצונו לשחיטה, ואין בכתוב מאומה על יצחק, ובאמת קושיא עצומה היא על דברי רבותינו ז"ל ומצוה לישבה, (ועיין בזוהר הק' (ח"א קי"ט ע"ב) ובאלשיך מ"ש בזה). והנ"ל בזה כי דברי חכמים קיימים וכל דבריהם באמת וצדק, דאיתא בסנהדרין (דף פ"ט ע"א) במשנה, הכובש נבואתו, והמוותר על דברי נביא, ונביא שעבר על דברי עצמו, מיתתו בידי שמים. ושם (סנהדרין פ"ט) ע"ב המוותר על דברי נביא מנא ידע, (פירש רש"י מנא ידע האי גברא שזה נביא אמת, שמא סבר שזה נביא שקר), ומשני דיהיב ליה אות, ומקשה והא מיכה דלא יהב ליה אות ואיענש, ומשני מוחזק שאני, (פירש רש"י היכא דהוחזק שהוא צדיק ונביא אמת, שאני לא בעי אות), דאי לא תימא הכי אברהם בהר המוריה האיך שמע ליה יצחק, (פירש רש"י היכא שמע ליה שהוא דבר אמת מה שלא נאמר לשום אדם), אלא היכא דהוחזק שאני, עכ"ל הגמרא. ולכאורה קצת קשה מאי הניסיון הגדול של אברהם, הלא כיון שאמר לו השי"ת היה מוכרח בכך, דאם לא כן היה חייב מיתה בידי שמים, דהיה כובש נבואתו או עובר על דברי עצמו ואימת מות נפלה עליו. אך לא קשה מידי, דאף על פי כן הניסיון גדול מאד, דודאי מיתת עצמו דבר קל בעיניו נגד מיתת יצחק, דמה דוד המלך ע"ה שהיה לו הרבה בנים, ואבשלום בנו רשע גמור, ומורד בו, ורדפו ומבקש דמו, ובא על פילגשיו לעיני כל, אף על פי כן אמר בני מי יתן מותי תחתיך (שמואל ב' יט א), ובודאי כפיו כן לבו כי למי יחנוף, ואם כן קל וחומר בן בנו של קל וחומר אברהם שחננו ה' למאה שנה בבן כזה יצחק, והיה רק בן יחיד, על אחת כמה וכמה, ובפרט דאברהם היה אז בן קל"ז שנה וזקן ושבע ימים, ודאי דלא חס על מיתתו כלל לנגד מיתת יצחק, ובפרט שהוא בעצמו ישחטנו, וזה מבואר לכל בעל שכל. אלא ודאי דהיה עושה מאהבה לקיים רצון בוראו ולא מיראת מות, ואם כן לפי זה לא קשה מידי קושית הראב"ע דביצחק לא היה הנסיון כל כך, דכיון שאמר לו אביו הנבואה, אם כן אם לא היה שומע לו, היה מוותר על דברי נביא וחייב מיתה בידי שמים, ואם כן י"ל דסובר מה לי קטלו בידי אדם או מלאך המו', בין כך ובין כך אני הולך למות, ואם כן בודאי מוטב שאמות זכאי בעשיית רצון קוני ואהיה עולה לה', משאמות חייב ואהיה נאסף עם החטאים בנפשותם, ואם כן דברי חכמים קיימים, וגם לא נגרע מעלת יצחק, כמו שהוא לדברי הראב"ע שכתב שעקדו אביו שלא ברצונו והיה אז בן י"ג שנה. ואל תטעה לומר דגם לפי דברי נגרע מעלת יצחק קצת, דאם לא היה חייב מיתה בידי שמים לא היה שומע לאביו, חס לי לומר כך על יצחק אבינו, רק שלפי האמת בודאי דיצחק מסר נפשו ופשט צוארו על גבי המזבח לשחיטה למען קדושת שמו ית' מאהבה ולא מיראה, ואף אם לא היה העונש מיתה כשמוותר על דברי נביא, גם כן היה שומע לו. רק דכוונתי לתרץ קושית האבן עזרא דלא נכתב בהתורה שהיה הנסיון ליצחק כמו לאברהם, ואדרבא יותר ויותר, על זה כתבתי דלא קשה מידי, דלכאורה קשה האיך שייך ניסיון גבי השי"ת, הלא תוכן לבות ה' ויודע עתידות, וניסיון שייך במי שאין מכיר מחשבה, מנסה להתראות ולהתגלות מה שבלבו, ואם אהבתו שלם וכפיו כן לבו אם לאו, אבל השי"ת יתעלה מכל זה עילוי רב, וכבר עמדו על זה כל בעלי העיון. ומה שקרוב לשמוע הוא, כי בודאי ית"ש לא הוצרך לנסות, רק לסתום פה המקטריגים שתמהין על חיבתו של אברהם וחושבין שח"ו משא פנים יש בדבר, וכך הם דברי רש"י אחר הדברים האלה, אחר דבריו של שטן וכו', עיין שם. מבואר כמ"ש שמקודם המעשה ידע הקב"ה שלא ימנע את בנו ממנו ולא הוצרך לנסותו, דהא השיב אילו אמרתי לו זבח אותו לפני לא היה מעכבו, אך דהנסיון היה להראות לשטן לאמת דבריו, וכן פירש רש"י עוד על ביום השלישי וישא אברהם את עיניו (בראשית כב ד, ד"ה ביום) כדי שלא יאמרו וכו', עיין שם, וכן פירש על עתה ידעתי (בראשית כב יב, ד"ה כי), מעתה יש לי להשיב לשטן ולאומות התמהין מה חיבתי אצלך, וכן כתב הראב"ע בשם גאון שמלת ניסה להראות צדקתו לבני אדם, וגם מלת ידעתי כטעם הודעתי, ומה שהקשה הוא על הגאון והלא בשעה שעקד את בנו לא היו שם אפילו נעריו, ולפי מ"ש לא קשה מידי שהוא לסתום פה המקטריגים השטן וע' שרי האומות כנ"ל. ואם כן לפי זה דכל הניסיון הוא התראות צדקתו לאחרים, אם כן גבי אברהם הוי ניסיון שפיר דאין להם שום פתחון פה, אבל גבי יצחק יש קצת פתחון פה לומר כמ"ש, אף שתוכן לבות ה' והוא היודע שמסר יצחק נפשו באהבה, מכל מקום משום זה לא נכתב ניסיון, דהא הקב"ה כבר ידע טרם היותו, רק דעיקר הניסיון להראות לאחרים, ולאחרים אינו מתראה כמו באברהם, לכך לא נאמר הניסיון רק על אברהם.
40
מ״אולך לך אל ארץ המוריה (בראשית כב ב). במדרש רבה פל"ט (ט') וסי' נ"ה (ב"ר נ"ה ז') אמר ר"ל שני פעמים כתיב לך לך, ואין אנו יודעים איזו חביבה אם הראשונה או השניה, ממה דכתיב ולך לך אל ארץ המוריה, הוי שניה חביבה מן הראשונה. ועיין ביפה תואר ובנזר הקודש שהקשו לשאול האיך נשמע ממה דכתיב אל ארץ המוריה, דהשניה חביב יותר מן הראשונה. ואני אפרשנו כיד ה' הטובה עלי, בהקדים לבאר עוד מדרש תמוה בפרשת שלח לך (ילקו"ש רמז תשמ"ב) על הפסוק (במדבר יג ב) ויתורו את ארץ כנען (הובא בעטרת שלמה שם), וז"ל: והלא של ז' עממין היא ולמה קורא אותה כנען, אלא לפי שכנען גימטריא ק"צ, וראה הקב"ה שאין זכות ביד ישראל ליתן להם את הארץ, ראה הקב"ה שיצחק נולד צ' לשרה וק' לאברהם, לכך רצה ליתן להם את הארץ גם בלי זכות, עד כאן דברי המדרש. ותמהו דנסגר כאן פתח ההבנה, דאיך מה שיצחק נולד צ' לשרה וק' לאברהם, היא סבה שיתן להם את הארץ בלי זכות. ופירשתיו בעז"ה על פי דאיתא (שוח"ט מזמור קי"ט) שהתפאר הקב"ה באברהם כשאמרתי לו קח נא את בנך את יחידך וגו' והעליהו לי לעולה, היה לו להשיב אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא יב), ועכשיו אתה אומר לי והעליהו לי לעולה, ולא השיב כלל רק נזדרז למצותי, עד כאן. והנה יש זכות גדול לאברהם במה שלא הקשה כלל על השי"ת אף שהיה לו להקשות, והנה מדתו של (השב"ה) [הקב"ה] מדה כנגד מדה (סנהדרין צ' ע"א), לכך בשעה שאין לישראל זכות, והמקטריגים מקשין קושיות על ישראל למה עושין כך וכך, משיב להם הקב"ה והלא אברהם אביהם היה לו להקשות עלי ולא הקשה כלל, על כן הדין נותן שבמדה זו יתנהג עם בניו שאין להקשות עליהם כלל, והיא סברה נכונה וברורה, כמ"ש רז"ל (ברכות דף כ' ע"ב) מפני שישראל נושאין פנים להחמיר עד כזית עד כביצה, נושאין פנים גם כן להם, (ושישו בני מעי שישו כי כוונתי אל האמת בס"ד, כי מצאתי במדרש שוחר טוב בתהלים סימן מ"ט שאמר אברהם כשם שהיה לי להשיב ולא השיבותיך, כך כשיהיה בני באים לידי עבירות, זכור להם ותשא להם פנים, עד כאן דבריו ושמחתי מאד). ונקדים עוד דאיתא בספר קטן נקרא תולדות אדם על המדרש ר' יודן אקשי לר' סימון מה דין דכתיב קח נא את בנך וגו', והלא אתמול אמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע. והקשה החסיד בעל כסף נבחר על לשון אקשי לר' סימון, דלא שייך לשון קושיא רק היכא דרצה להקשות על איזה מאן דאמר מכח מתניתין או ברייתא, אבל כשמקשה תרי מתניתין דסתרי אהדדי או שני כתובים המכחישים זה את זה, לא שייך לשון קושיא רק לשון שאלה, כי קושיא משמעו שרוצה לשבר ולפרוך דברי המאן דאמר ולבטל דבריו דוק ותשכח, וזה לא שייך בשני כתובים המכחישים זה את זה. והגאון מוהר"ר יואל בעל שם תירץ בדרך דרש, משום דר' יודן ור' סימון פליגי במשמעות יצחק, ר' יודן ס"ל כמשמעו כמו דכתיב (בראשית כא ו) צחוק עשה לי אלקים, ועל שם זה נקרא יצחק. ור' סימון ס"ל דנקרא יצחק על שם רמז יו"ד עשרה נסיונות, צדי"ק מרמז לשרה שהיתה בת צ', ח' למה שנימול לשמונה, ק' לאברהם שהיה בן מאה כשנולד יצחק. והנה בילקוט דוד איתא, כי אברהם היה לו פתחון פה להקב"ה אתמול אמרת כי ביצחק וכו', והקב"ה השיב אנא יהיב לך ברא אחרא דשמיה יצחק. ובזה מתורץ היטב ר' יודן אקשי לר' סימון דייקא מאי דין דאמר הקב"ה קח וגו', דבשלמא לדידי דאמינא יצחק כמשמעו, שפיר יש להשיב שיהיה לו בן אחר ששמו יהיה יצחק, אבל לדידך דפירשת יצחק על דרך הרמז צ' לשרה וק' לאברהם כנ"ל, לא יתכן כעת שם יצחק, כי אז היה אברהם בן קל"ז שנה ושרה בת קכ"ז, והבן ויתיישב שפיר לשון אקשי לר' סימון, עיין שם ודו"ק. והנה באמת מה שנכתב בספר ילקוט דוד, באמת המדרשים חלוקין, אבל היוצא מזה דאם נאמר דיצחק נקרא רק על שם הצחוק, אם כן לא היה כאן התחלת קושיא, דסבור היה דודאי השי"ת ישלים דברו ליתן לו בן אחר דשמיה יצחק, אבל אם נאמר כר' סימון, נשאר הקושיא דהא כבר יש ל"ז שנים מעת שנולד ואיך יהיה צ' לשרה וק' לאברהם, ור"ל דעל כן נקרא יצחק, ואם כן קושיא חזקה היה לו לאברהם להקשות ולא הקשה, על כן רצה השי"ת ליתן להם את הארץ גם בלי זכות מדה כנגד מדה, והוא פירוש נחמד בס"ד במדרש פרשת שלח הנ"ל. והנה בארץ המוריה פירשו רז"ל במדרש (פסיקתא רבתי פ"מ) פירושים דמורים דרק ההר נקרא כך, וכל הארץ נקרא כן על שם שיש בו הר חשוב הלזה, עיין בנזר הקודש. והנה נוכל לומר דכל ארץ ישראל נקרא ארץ המוריה, או משום שההוראה יוצא ממנו, דאוירא דארץ ישראל מחכים (ב"ב נ"ח ע"ב), וגם אין סומכין זקנים ואין מעברין שנים וקובעים חדשים בחוץ לארץ (סנהדרין י"ד ע"א), ואף דמפקינן מקרא (ישעיה ב ג) כי מציון תצא תורה וכו', מכל מקום כל ארץ ישראל בכלל כמבואר בפרק הרואה (ברכות דף ס"ג.) בעובדא דחנינא בן אחי ר' יהושע, וכן מבואר ברמב"ם (הל' קיה"ח פ"א ה"ח), אם כן נוכל לומר דכל ארץ ישראל נקרא כך, או משום דכל ארץ ישראל חשוב מאד והוא תחת השי"ת לבדו, ומשם יכול להראות לכל במופת השגחת השי"ת בארץ, וכמ"ש בפרשת לך (בביאור המדרש (ב"ר ל"ט א') ר' יצחק פתח (תהלים מה יא) שמעי בת וראי וכו'), עיין שם. ויתכן לפי זה דכל ארץ ישראל נקרא ארץ המוריה, והבן דשפיר י"ל כן, דהא אז גר אברהם בארץ פלשתים כמבואר בפסוק אחרון שלפני העקדה (בראשית כא לד), וארץ פלשתים אינה מארץ ישראל מארץ ז' עממין, כמבואר בפרשת (שלח) [בשלח] ולא נחם אלקים וגו' (שמות יג יז) ועיין שם ברשב"ם, ועיין ברש"י בפרשת תולדות בפסוק (בראשית כו יב, ד"ה בארץ) ויזרע יצחק בארץ ההוא, ועיין במזרחי שם ודו"ק. ואם כן נוכל לומר שפיר שאמר לו שילך לארץ המוריה, דהיינו לארץ עצמה ושם יאמר לו איזה הר, אך קשה למה משנה כאן ולא קראו בשם ארץ כנען כמו שקראו בכל מקום, והתירוץ לזה דהא דנקרא בכל מקום ארץ כנען, הוא מפני שבו מרומז הכח של ירושת הארץ לישראל, כמו שמבואר במדרש פרשת שלח לך, וזה נצמח רק ע"פ שעמד בנסיון העקדה כמו שפירשתי, ולכך בעת שדבר עמו השי"ת שעדיין לא עמד בנסיון, קורהו בשם אחר וזה נכון וברור. ואם כן מבואר דירושת הארץ הוא על ידי נסיון העקדה דוקא ולא קודם, דלכך נקרא ארץ המוריה קודם העקדה כנ"ל, שמע מינה דזה הוי הנסיון היותר גדול ואם כן מבואר שפיר הדרש הנ"ל דממה שאמר אל ארץ המוריה, הוי יודע שהשני חביב יותר מן הראשונה, והבן.
41
מ״בוהעליהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך (בראשית כב ב). יל"ד דלא מצינו אחר כך שום אמירה על איזה הר, רק שהבין מכח שראה ענן קשור לדברי רז"ל (ב"ר נ"ו א'), אבל איך נתקיים אשר אומר אם לא שנפרש האי אשר אומר כמו יום ליום יביע אומר (תהלים יט ג), וכמו השמים מספרים כבוד אל (תהלים יט ב), לדעת הרבה מהמפרשים וכמו אמירות דפרק שירה, אבל הוא דוחק. והנ"ל על פי מה דאיתא במסכת ע"א (ע"ז) (דף מ"ו:) יש נעבד במחובר אצל גבוה, ואיתא עוד שם (במשנה (ע"ז) דף מ"ה.) אמר רבי עקיבא אני אובין ואדון, כל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נשאה, בידוע שעבדו שם עבודה זרה. נלמד מכאן שהיותו הר גבוה וגבעה נשאה, הוא סבה להיות שם ע"א. והטעם נ"ל, דהא איתא במסכת מגילה (דף כ"ט.) דרש בר קפרא מאי דכתיב (תהלים סח יז) למה תרצדון הרים גבנונים וכו', האי מאן דיהיר בעל מום הוא, עד כאן. הרי מבואר דמצד שהשי"ת מתנהג בענוה, הוא בוחר בנמוכים, ואם כן דעת לנבון נקל דאם היה מתנהג בגאוה, היה בוחר בגבוהים ורמים. והנה שורש הדברים של ע"א, הוא מפני שסוברים שמתנהג בגאוה וגאון ח"ו לפי רוממותו יתעלה, כמבואר בעקרים (מאמר ג' פרק י"ח). וגם י"ל על דרך דרש, דהא פקרו מכח נעשה ואינם סוברים שבא ללמד ענוה, דהם מחזיקין בעטרת גאות, ואם כן לשיטתם ולשטותם הרי הבחירה בגבוהים, וק"ל. והנה הביא התוספת (ד"ה כל) בשם הירושלמי והוא (בפרק ג' דע"א (ירושלמי ע"ז פ"ג ה"ה) עלה דהאי מתניתא דרבי עקיבא, דמקשה בית הבחירה האיך, דהא הר המוריה הוא הר גבוה, ויש נעבד במחובר אצל גבוה, אף דלהדיוט לא נאסר משום נעבד, ולגבוה אסור. ומשני על פי נביא שאני, שנאמר (שמואל ב' כד יט) ויעל דוד בדבר גד אשר דבר בשם ה', עד כאן. וזה דברי הפסוק והעלהו שם לעולה על אחד ההרים, משמע מיוחד שבהרים כמו שדרשו (עיין במ"ר פ"ג ו') באחד העם (בראשית כו י), דאם לא כן הוי ליה לומר אחד מן ההרים או מההרים, ואם כן קשה הא פסול לגבוה, לזה אמר אשר אומר אליך, דהיינו על פי הדבור כתירוץ הירושלמי כנ"ל. ונ"ל לפי זה דאשר אומר אליך הוא לשון הוה, וכבר נבחר באמרו אחד ההרים. ועל פי זה יתכן כפשוטו מה שנאמר אחר כך (בראשית כד ד) וירא את המקום מרחוק, דכבר ידע איזה הוא. ומיהו קשה דהר המוריה הוא בית עולמים, ולא יתכן היתר על פי נביא רק לפי שעה וכמבואר ברמב"ם פ"ט מהלכות יסודי התורה (ה"ג), כמו שאכתוב בפסוק (דברים ה כה) הטיבו כל אשר דברו. וצריך לומר דהדבור היה שלא נעבד, והבן. ונ"ל דזה מה שאמר יעקב אין זה כי אם בית אלקים (בראשית כח יז), דמאי אין זה, היה לו לומר זה בית אלקים. אך ידוע אמרם (ב"ר ס"ט ז') דהר המוריה היה, וסתם הר גבוה נעבד, ואם כן קשה איך יהיה בית אלקים, הא יש נעבד במחובר אצל גבוה. אך השיב דזה יוצא מן הכלל יתר ההרים הגבוהים, וקדוש הוא ולא נעבד, והיינו אין זה כי אם בית אלקים ולא נעבד, ונמצא דבזמן יעקב עדיין לא נעבד, והוא בחרו לבית אלקים, דאברהם אמר בהר ה' סתם (בראשית כב יד), ולא אמר זה הר ה', אבל יעקב בחרו, ונמצא אף שקלקלו אחר כך, שוב לא נאסר דהוי בא בגבולו, כמו במרחץ של אפרודיטי (ע"ז מ"ד ע"ב). וגם כיון דכבר נבחר לבית ה', שוב אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, דבזה לא שייך תירוץ הגמרא בע"א כיון דפלחו לעגל וכו', דהא כבר נבחר לה', וגם של ישראל אינו, והבן. ועל פי זה יתבאר הפסוק (בישעיה סי' ב' ב-ג) נכון יהיה הר בית ד' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים, (והיינו שיהיו גרים לעתיד לבוא, דהא דאין מקבלים גרים (יבמות כ"ד ע"ב), היינו שלא יהיו בגדר ישראל לעם אחד, והבן), (ישעיה ב ג) והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה', ויקשה להם הלא גבוה ונישא ודאי נעבד הוא ואסור לגבוה, ולכך יאמרו אל בית אלקי יעקב, שמאז נבחר והוי בא בגבולו, וק"ל. עוד נ"ל לפרש על אחד ההרים אשר אומר אליך, על פי מאמר רז"ל הנ"ל דכל מקום שאתה מוצא הר גבוה וגבעה נישאה, בידוע שעבדו שם ע"א ומחובר נאסר לגבוה וכמו שכתבתי לעיל, ועל פי דאיתא בתנחומא (וירא סי' כ"ב) על הפסוק וירא את המקום מרחוק, שהיה אותו מקום עמוק, ואמר אין כבוד של מלך בכך, ורימז ית"ש להרים סביבותיו ונתקבצו ונעשה הר. ונמצא דלא הוי הר גבוה וגבעה נשאה, רק מכמה הרים קטנים נעשה הר אחד גדול, ואם כן אין בו משום נעבד, ולכך עביד קב"ה ניסא, ולא בחר באיזה הר מכבר דהרי לא עביד קב"ה ניסא למגנא (עיין ברכות נ"ח ע"א), אלא על כרחך מהאי טעמא. והיינו על אחד ההרים, ר"ל על זה אחד שהוא מן הרים רבים, אשר אומר שיהיה כן אליך בשבילך שתקריב עליו ועדיין לא נעשה, ואין בו משום לתא דע"א, והבן כי נכון הוא בס"ד.
42
מ״גאשר אומר אליך (בראשית כב ב). כבר פירשתי למעלה. ועוד נ"ל כי באמת ידע הקב"ה אף שדבר קשה מאד הוא לאברהם שישחוט בנו יחידו פרי אשר נחנט למאה שנה בידיו, אף על פי כן יעשה ולא יסרב, רק איך לא יעצב ולא יקרע לבו על כל פנים, ואם כן יהיה, אם כן לא יהיה יוכל אז אברהם לקבל נבואה, דהא אינה שורה מתוך עצב אפילו של מצוה כמו שאמרו רז"ל (שבת דף למ"ד ע"ב), אם כן לא יוכל לקבל הנבואה דאל תשלח ידך (בראשית כב יב), וישחט יצחק, ואין זה רצונו ית"ש. לכך אמר קח נא את בנך וגו', רק שיהיה העשיה באופן אשר אומר אליך, ר"ל אשר אוכל עוד לומר לך מה שארצה, והיינו שלא תתעצב ואז תוכל לקבל הנבואה ממני, והבן כי נכון הוא בס"ד.
43
מ״דויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי ויאמר הנני בני ויאמר הנה האש והעצים ואיה השה לעולה (בראשית כב ז), ויאמר אברהם אלהים יראה לו השה לעולה בני וגו' (בראשית כב ח). הנה יש לדקדק במקראי קדש אלו (א), ויאמר יצחק אל אברהם אביו, אל אברהם סתמא הוה ליה למימר, דידוע הוא דאביו היה. (ב), ויאמר ויאמר שני פעמים למה, כי היה די ויאמר אחד. (ג), ויאמר אבי לכאורה הוא שפת יתר, דמה ענין זה להשאלה ששאל, ולמה סיפרה התורה זאת, והכי הוה ליה למימר ויאמר יצחק אל אברהם הנה האש והעצים וגו', ולמאי הודיע התורה שקראו מתחלה אבי. ועוד למה באמת קראו מתחילה, וכי ישן היה אברהם וניערו, הלא הלך עמו ביחד והיה לו לשאול תיכף שאלתו. (ד), למה לא שאל יצחק בסתמא איה השה לעולה, הא קא חזי אש ועצים, אלא ודאי דיש דבר חכמה בדבר שהקושיא תולה באש ועצים שהוליך אברהם עמו מלבד הפשוט, דמכח זה הבין שהולך להקריב עולה, דלפי הפשוט לחודיה לא היה צריך לפרש הנה האש והעצים, דהרי קא חזי ליה. (ה), בן חכם כיצחק למה לא הבין שהוא העולה עד שאמר לו בפירוש, הלא די לחכימא ברמיזה. והנ"ל בזה, בהזכיר אמרם ז"ל (בסנהדרין דף פ"ט:) המוותר על דברי נביא חייב מיתה בידי שמים, ופריך מוותר על דברי נביא מנא ידע שזה נביא אמת דאיענש, ומשני דיהיב ליה אות, ומקשה והא מיכה דלא יהיב אות ואיענש, ומשני מוחזק שאני דלא בעי אות, דאי לא תימא הכי אברהם בהר המוריה האיך שמע לו יצחק, אליהו בהר הכרמל היכי סמכו עלמא ועבדי שחוטי חוץ, אלא היכי דמוחזק שאני, עיין שם. והנה יש לי לדקדק בהא דקאמר דאי לא תימא הכי אברהם בהר המוריה האיך שמע לו יצחק, דמאי ענין הוכחה זו להר המוריה, הלא אם היה באיזה הר שיהיה ובאיזה מן המקומות, היה גם כן זה מוכח, והכי היה לו לומר אברהם היכי שמע ליה יצחק שיעקד, ולמה ליה למנקט סימנא דהיינו איך שמע ליה בהר המוריה, דבר ידוע שהיה העקדה שם, ויותר טוב למנקט גוף הדבר. והנ"ל בזה, דעיקר הוכחה נצמח דוקא מכח שהיה המעשה בהר המוריה, דהא רוצה להוכיח דמוחזק לא בעי למיהב אות, וקשה לכאורה איך מוכח ממעשה דיצחק, הא שם היה אות דכתיב (בראשית כב ד) וירא את המקום מרחוק, ופירש רש"י (ד"ה וירא) שראה ענן קשור על ההר, ומפורש במדרש רבה (ב"ר נ"ו א'-ב') דגם יצחק ראה, דאיתא שם אמר ליצחק בני אתה רואה מה שאני רואה, אמר לו הן, אמר לשני נעריו רואים אתם מה שאני רואה וכו' שם, דלכך דימה אותן לחמור, עיין שם. אם כן הרי היה אות גדול ליצחק. מיהו לא קשה מידי, דמשום זה לא הוי אות שנצטוה שיעלהו שם לעולה, דדילמא הענן קשור שם תמיד משום שהוא מקודש לשמו ית' מאז, שמשם נשתת העולם (יומא נ"ד ע"ב), ושם שער השמים (בראשית כח יז), ומשם נברא האדם (תנדב"א זוטא פ"ב), ושם הקריב אדם הראשון כשנברא (ב"ר ל"ד ט'), ושם בנה נח מזבח והקריב (שם), ושם הקריבו קין והבל (שם), עיין ברמב"ם פ"ב מהלכות בית הבחירה הלכה ב', ושם מעותד למקדש במקדש ראשון ושני ושלישי שיבנה במהרה בימינו (ב"ר ס"ט ז'), והיה יכול יצחק לסבור שלרוב קדושתו תמיד הענן שורה עליו, ובפרט שיש אומרים שהוא גם כן הר סיני שניתנה עליו התורה, שנעקר לפי שעה ובא אל מדבר סיני, ואפשר שהאמת כן הוא שתמיד ענן קשור עליו, ואף על פי שהמוני עם אינם רואים כמו נעריו של אברהם שלא ראו, ואף על פי כן הבין אברהם שפיר שעל המקום הזה נצטוה, דכיון שראה ענן קשור הבין זהו מקום המקודש, ואם כן ודאי מסתבר דעל מקום זה נצטוה ודו"ק, ואם כן לפי זה לא היה מזה הוכחה אות כלל ליצחק על נבואתו של אברהם. ועל פי זה מדוקדק לשון הגמרא הנ"ל אברהם בהר המוריה היכי שמע ליה יצחק, דבשלמא אלו היה במקום אחר הוי שפיר אות, אלא כיון דהוי בהר המוריה ליכא אות ואיך שמע ליה, אלא ודאי דמוחזק לא בעי אות, ודו"ק. והנה אף שהגמרא מתרץ להך קושיא שהקשה והא מיכה דלא יהב אות וכו', ומשני היכא דמוחזק שאני, מכל מקום דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע ורשות נתונה בקראי לפרש אף שלא כדעת רז"ל כמו שמבואר מכל המפרשים, אבל לא לחלוק ח"ו על הלכה ודין שקיימו הם, כי כל דבריהם אמת וצדק כניתן מהר סיני והחולק עליהם כחולק על השכינה, ואף בפירוש דקראי ח"ו לחלוק עליהם רק על דרך דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע, ואף גם לא יהיו דברי רק כפילפולא בעלמא וקב"ה חדי בפלפולא, כי יש לתרץ קושיא הנ"ל דלא קשה ממיכה, דהא עיקר קושית הגמרא לעיל מנא ידע היינו דדלמא משקר, ואם כן בדבר דלא שייך לומר שמשקר וליכא למחשדי, ודאי דלא צריך אות, אם כן כיון דאמר לו הכני נא, ודאי דלא משקר, דלמה ישקר לקבל הכאה ויסורין איזה תועלת נמשך לו מזה, אלא ודאי דאמת הוא ולכך איענש, דלא שייך בזה למחשדיה ששקר דבר. וכן ביצחק י"ל דודאי ידע כי אברהם אביו אהבו אהבה רבה ועזה יותר מנפשו, ולמה ישקר לאבד פרי אשר נחנט למאה שנה, לכך הבין דלא משקר ולא צריך לאות. וכן באליהו בהר הכרמל י"ל בתרתי, חדא דלא היה מנביאי אמת ומעבדי ה' רק הוא בעצמו, ושאר העם היו עובדי הבעל, ומי אשר לא ישמע לו, והוא בעצמו ידע שנבואתו אמת. ועוד אף אם היה שם עבדי ה', מכל מקום לדעת המדרש (במ"ר פכ"ג ט') היה שם אות גדול קודם השחיטה שהפר שלו רץ אחריו, והפר שלהם כל הארבע מאות נביאים לא היו יכולים לזוזו ממקומו אף פסיעה אחת, עד שאמר לו אליהו לך כמפורש במדרש, ואם כן זה אות גדול ששליח ה' הוא בדבר הזה. ולפי זה י"ל שיצחק הבין שהוא לעולה כיון ששה אין, אך דהיה קשה לו על אברהם דלא יהיב לו אות, הלא בלא אות אין צריך לשמוע לו, לזה חישב יצחק בדעתו שאש ירד מן השמים כמשפט הקרבנות, ויקדים ירידת האש מעט כדי שיהיה לו אות דלא עביד קב"ה ניסא למגנא, ולמה יחדש נס מיוחד שיהיה לו אות, הלא בלאו הכי יורד אש ובחדא מחתא יהיה לו אות גם כן, לכך אמר הנה האש והעצים, ואם כן דעתך שלא ירד אש מן השמים, אם כן איה השה לעולה, כי לי אין הכרח לשמוע לך כיון שלא נתת לי אות, ואם כן שאל לו בחכמה דרך קושית הגמרא הנ"ל, כי אין דרך המוסר שיאמר לאביו בפירוש שמא שקר אתה דובר, ודי לחכימא ברמיזא שאברהם הבין שאלתו, והשיב לו כתירוצי, דבשלמא אם אמר על איש נכרי היה צריך ליתן אות, אבל מאחר שהוא בנו ואפילו גנבא במחתרתא חס על בנו, ככתוב (שמות כב ב) ואם זרחה השמש עליו (סנהדרין ע"ב ע"א), ואם כן ודאי דלא משקר ואין צריך ליתן אות. והיינו שהשיב לו אברהם אלקים יראה לו השה לעולה בני, בני דייקא, ואם כן אין צריך לאות, ודו"ק. ואמנם לתרץ יתר הדקדוקים, אפרש שאלת יצחק באופן אחר ואז ייתישב הכל, ולפי פירוש זה אינו מתורץ הדקדוק של הנה האש והעצים, רק יתפרש כפשוטו שמכח זה הבין שהולך להקריב עולה, רק דיתורץ שחכם כיצחק היה לו להבין מעצמו שהוא העולה, ואיך לא הבין עד שאמר לו בפירוש, ואף שזה היה רחוק בעיניו של יצחק, מכל מקום הוה ליה להבין כיון שהוליך אש ועצים ושה אין, שמע מינה שנצטוה דבר חדש, אם כן מאי מקום לשאול ואיה השה כיון שודאי בדבר חדש נצטוה, היה לו לשאול מה נצטוית. על פי דאיתא שם בסנהדרין (פ"ט ע"ב) תנא תנא קמי דר' חסדא הכובש את נבואתו לוקה, אמר ליה מאן דאכל תמרי בארבלי לקי מאן מתרי ביה, אמר אביי חברי נביאי מנא ידעי, אמר אביי דכתיב (עמוס ג ז) כי לא יעשה ה' דבר כי אם גילה סודו אל עבדיו הנביאים, עכ"ל הגמרא. ולכאורה קשה לי על זה, דאם כן חבריה דמיכה למה נענש לפי שלא שמע למיכה שאמר הכני נא בדבר ה', הלא יפה עשה שאם אמת היה הדבר, למה לא הגיע הנבואה גם לו, כמו דכתיב כי לא יעשה ה' וגו', כיון שגם הוא היה נביא כמו דמשמע הקרא דקרי ליה רעהו, וכן בגמרא חבריה דמיכה, וזה פשוט וברור שהיה גם כן נביא, ואי נימא דבאמת גם לו הגיע הנבואה הזאת, אם כן מאי קאמר שם בגמרא המוותר על דברי הנביא כגון חבריה דמיכה, ונביא שעבר על דברי עצמו כגון עידו, הלא חבריה דמיכה נמי עבר על דברי עצמו. ועוד קשה עידו הנביא מאי קסבר שהאמין לדברי מורה שקר הוא הזקן כיון שלא הגיע הנבואה אליו, אם כן ודאי שקר הוא. אלא צריך לומר דכל נבואה נאמרה ונתגלית לכל הנביאים, אבל לומר ולגלות אינם רשאין רק אותה שנתייחד בה, דאם אמרה אחר הוי מתנבא מה שלא נאמר לו עיין שם (סנהדרין פ"ט) ע"א, ואם כן לפי זה בשלמא אי הוי בנבואה זו ציוי על אחר או הודעה כללית וכדומה שפיר, דזה נתייחד שיודיע הנבואה, ולאינך נגלה אבל לא לגלות לזולתם, מה שאין כן באם שהנבואה הוא רק ציוי לאיזה נביא, אם כן ודאי דלא נגלה להנביא ההוא בעצמו, דאם לא כן זה שנתייחד למה, כיון שכבר ידע מה יודיעו לו ושרגא בטיהרא מאי מהני, אלא ודאי דבכהאי גוונא לא נגלה לאותו נביא, ואם כן לא קשה מחבריה דמיכה ומעידו, כיון שהציוי היתה להם.
44
מ״הוהנה ידוע דיצחק גם כן נביא היה, מדכתיב (בראשית כו ב) וירא אליו ה' ויאמר אל תרד מצרימה וגו'. אך אין זה ראיה שהיה נביא בשעת העקדה, כי הנבואה הזאת היתה כמה שנים אחרי מות אברהם, ואם כן אפשר לומר כי בשעת העקדה עדיין לא הגיע למדריגת הנבואה, אך יש לדייק ממקום אחר דראוי היה לו אז מדריגת הנבואה, דידוע דברוך בן נריה תלמיד ירמיה נצטער על שלא הגיע למדרגת הנבואה כיון שהוא תלמוד הנביא, ואמר מה נשתניתי מכל תלמידי הנביאים שזכו לנבואה כמו יהושע ואלישע, עד שהשיב לו הקב"ה על ידי ירמיה הטעם כיון שהיה בעת החורבן, כמבואר כל זאת בדברי רז"ל (בירמיה מה ג) ובמכילתא הובא בילקוט שם). ולכאורה אינו מובן מה זה היה תמיהתו שמא עדיין יזכה לנבואה כיון שירמיה עדיין חי. מיהו לא קשה מידי דכלל גדול בידינו כל שאינו רואה סימן ברכה חמש שנים בלימודו, שוב אינו רואה כדמוכח מלויים כדאיתא בדברי רז"ל (חולין כ"ד ע"א), והוא הדין בלימוד סדר הנבואה. ואם כן לפי זה יצחק בנו ותלמידו של אברהם, וכבר היה בן ל"ז שנים, ודאי דהגיע למדריגת הנבואה ככל תלמידי הנביאים, דמה נשתנה כקושית ברוך בן נריה. ונקדים עוד דאיתא במשנה (ב"מ דף ל"ג ע"א) אבידת אביו ואבידת רבו, אבידת רבו קודמת שזה הביאו לחיי העולם הזה, וזה הביאו לחיי עולם הבא, ולכך רבו הוא האב האמיתי, ולכך קראו אלישע לאליהו אבי (מלכים ב' ב יב), ור' עקיבא לר' אליעזר הגדול (סנהדרין ס"ח ע"א), ולכך נקראו התלמידים בנים. ונ"ל הטעם דלכך קראו אלישע לאליהו אבי אבי בכפל, וכן רבי עקיבא לרבי אליעזר הגדול, משום דכתיב (ישעיה כו ד) כי ביה ה' צור עולמים, ודרשו רז"ל (במנחות כ"ט ע"ב ובב"ר פרשה י"ב) דעולם הזה נברא בה"א ועולם הבא נברא ביו"ד, ואם כן היו"ד היא כפל מהה"א, אם כן המוליד שמביאו לחיי עולם הזה שנברא בה"א הוא אב, ממילא רבו שמביאו לחיי עולם הבא שנברא ביו"ד שהיא כפל, הוא אב כפול, ולכך קרא שני פעמים אבי אבי כנ"ל. ועל פי זה יבואר התכת הכתובים, כי יצחק לא זכר בכאן כלל ממה שהוא האב המוליד, כי אינו ענין לשאלתו, וזה מבואר באם לא היה כתוב ויאמר בפני עצמו, משמע כי אמירה היא מענין הראשון. אבל כיון דמפסיק בויאמר, משמע שהאמירה הוא ענין אחר לגמרי, ולכך כיון שהפסוק רוצה להשמיענו דיצחק לא כיון כלל על שהוא אב המוליד, לכך כתיב ויאמר יצחק אל אברהם אביו, היינו כפשוטו שהוא אביו המוליד, ויאמר אמירה אחרת לגמרי אבי, ולא מענין אביו הראשון הנזכר בקרא כלל, רק מכח שהוא רבו לחוד קראו אבי כאמור באלישע, והיא הצעה לשאלה שאחר זה שמכח זה נצמח לשאול איה השה לעולה, שאין לומר שנתאמר לך בנבואה איזה דבר חדש, הלא כיון שאני תלמידך, אם כן אני גם כן במדריגת הנבואה ולמה לא הודיעני, הלא לא יעשה ה' אלקים דבר בלתי אם גילה סודו אל עבדיו הנביאים, דעל זה לא חישב שהדבר מוסב על עצמו, כי הדבר רחוק מאד מדרך השכל שיבקש השי"ת הדבר הזה, וכמו שכתוב גבי מישע מלך מואב (מלכים ב' ג' כז), ולא עלתה על לבי (ירמיה יט ה, עיין תענית ד' ע"א), עיין ברש"י שם (ד"ה וכתיב) אף שציויתי לאברהם, מכל מקום לא עלתה על לבי, וכקושית השטן הנסה דבר אליך תלאה כדאיתא בסנהדרין שם (פ"ט ע"ב). וכן מסתמא ידע יצחק מה שאמר השי"ת לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא יב), אך אברהם כיון ששמע מפי הקב"ה כך, לא הרהר אחריו, אבל למי שלא שמע, מהיכי תיתי לחשוב על דבר זה, אך דחישב שהוא איזה דבר חדש נצטוה לעשות באש ועצים. והשיב לו אברהם אלקים יראה לו השה לעולה בני, וכיון שהצווי נוגע אליך, אין צריך לגלות לך כאמור בחבריה דמיכה, ועל זה אמר וילכו שניהם יחדיו, כי מאחר ששמע שהצויוי עליו לא הרהר כלל, אף שמתחילה היה דבר בטל בעיניו, כמו אברהם אביו שלא הרהר מכיון ששמע מפי הקב"ה, וברא כרעי דאבוהו ושניהם כאחד טובים זכותם יעמוד לנו, ודו"ק היטב כי נכון הוא בס"ד. ועוד יש לפרש תשובת אברהם, דהא על זה הכלל קשה טובא, דאם כן כל מה שדבר ה' אל נביא אחד, ודאי דגם שאר הנביאים ידעו, אם כן לפי זה כל מה שהשיג משה בנבואתו, השיגו גם אהרן ומרים ואלדד ומידד וכל הנביאים שהיו בימיו, אם כן מה גבר בגוברין ולמה נקרא רבן של נביאים. ועוד בסדר הלימוד מבואר ברז"ל (עירובין נ"ד ע"ב) שמשה שנה לאהרן, ואחר כך נכנסו בניו ושנה עמהם וכו', נמצא אהרן שמע מפי משה ד' פעמים וכו'. וקשה הלא מאז שגילה למשה גילה לאהרן גם כן, ולמה צריך לשמוע מפי משה. אלא ודאי דהגמרא דייק בלישניה חבריו הנביאים אבל לא תלמידיו הנביאים, כי מי שהוא גדול בנביאות מחבירו עד שיקרא רבו בנביאות, ודאי דיכול להיות שישיג מה שלא ידע הקטן ממנו, אך אם הם במדריגה אחת, אז הוי זה הכלל. ואל תשיבני במ"ש באם גדול מהם יכול להיות דהוא ידע והם לא ידעו, הלא הקרא אומר כי לא יעשה ה' אלקים דבר וגו', ומה בכך שיש גדול מהם, מכל מקום הם גם כן נביאים ולא יעש אלא אם כן יגלה להם גם כן. לא קשה מידי, דקרא דייק בלישניה אל עבדיו הנביאים, ולא כתב בסתם אל הנביאים. רק דזה יובן ממ"ש הקב"ה לאהרן ומרים (במדבר יב ו-ח) אם יהיה נביאכם ה' וגו', (במדבר יב ז) לא כן עבדי משה וגו', וכן אחר כך אמר (במדבר יב ח) בעבדי במשה, ויש להבין וכי אהרן לאו עבד ה' היה. אלא ודאי דלא מקרי עבד ה' רק גדול כזה שאין בדורו גדול ממנו, הוא מיקרי באותו דור עבד ה'. ועל פי זה יתפרש הגמרא דסנהדרין הנ"ל שפיר, דמקשה על הא דתני הכובש נבואתו לוקה מאן מתרי ביה, ומשני חביריו הנביאים דכתיב כי לא יעשה דבר ה' כי אם גילה סודו וגו', וחזר ומקשה ודילמא הדרא בהו, ומשני אודיעו הוי מודעי לכלהו נביאי, עכ"ל. וקשה דקארי לה מאי קארי לה, הלא כבר אמר כי לא יעשה ה' וכו'. ולפי מ"ש אתי שפיר, דמשני דמשכחת הכובש נבואתו דמתרי ביה, כגון חביריו הנביאים דידעו בדבר שנאמר לו, ומתרי ביה שלא יכבשנה. ואין להקשות מנא ידעו, שמא הוא עלה למדריגה יותר גדולה מהם, דכל אדם יש לו בחירה ויש קונה עולמו ומדריגתו בשעה אחת (ע"ז י' ע"ב). לא קשה מידי, דהא מכל מקום הם יודעים שנאמרה לו נבואה והוא כובש, דהא בכהאי גוונא איירי שהם יודעים. ועל זה מקשה שפיר דילמא מהדרי בהו ולכך כובש נבואתו, והא דהם לא ידעו מהחזרה, יכול להיות דהוי גדול מהם. ומתרץ אודיע הוי מודעי וכו', ולא מחמת הקרא דלא יעשה וגו', רק מחמת שהודיעו להם גוף הדבר ודאי דאם איכא חזרה שמודיעין להם, דכיון שכבר השיגו בנבואה דבר מה ויראו שלא יתקיים, יפלו במבוכה ויחשבו בעצמן שנבואתן מועטת ויהיה להם תקלה לעתיד, לכך ודאי דמודיעין להם החזרה, וזה דבר נכון מאד וברור בפירוש הסוגיא. וידוע דרש"י פירש בפרשת בלק בנו בעור (במדבר כד ג, ד"ה בנו), שאביו בנו היה בנביאות, וגם מצינו מפורש דאברהם גדול מיצחק בנבואות, וגם בלאו הכי עדיין לא הגיע אז כשהיה בן ל"ז שנה, למדריגתו של אברהם שהיה בן קל"ז שנה, וזקני תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן מתוספת שנאמר (איוב יב יב) בישישים חכמה וגו' (קנים פ"ג מ"ח). ואם כן זאת היתה תשובת אברהם ליצחק על קושיתו למה לא גילה לו הקב"ה כיון שגם הוא היה נביא כמ"ש, והשיב לו אלקים יראה לו השה לעולה בני, בני כמשמעו, וגם בני בנביאות כי הא בהא תליא כמ"ש כי כל זמן שמזקינין גדולה מדריגתם, וממילא כיון שבנו הוא גם כן בנו בנבואות, ובגדול ממנו לא שייך זה הכלל כמ"ש, וגם זה נכון בס"ד.
45
מ״והנה האש והעצים ואיה השה לעולה (בראשית כב ז). הנה כבר דקדקנו למעלה דלא היה לו לשאול רק איה השה לעולה, ומ"ש הנה האש והעצים לכאורה הוא אך למותר, דהרי קא חזי ליה. והנ"ל דהא באמת י"ל דאין מקום לשאול איה השה, דלמה היה לו לאברהם להוליך שה מהלך ג' ימים לארץ המוריה, דכן מורה הפשוט דארץ המוריה היה ידוע לאברהם האיך הוא, רק שאמר לו ית' על ההר שיודיע לו שם איזו, והבן. והנה לא היה כל הדרך מקום שמם ממין יושב, והיה יכול לקנות שה לזביחה קרוב להמקום, רק דאם כן הלא אש ועצים בקל יותר ימצא גם כן מן ההפקר, כי אש יכול להוציא מהאבנים, ולמה הוליך עמו אש ועצים. והנ"ל דהא ידוע דדורו של אברהם כולם עובדי עבודה זרה היו לעץ ואבן ואש ומים וכדומה לכל בהמה ועוף, והנה על עצים יש לחוש דילמא נעבד אף אם יקוץ מן המחובר, דילמא נטעו לשם כך ואסור לכולי עלמא, ואף שלא נטעו לשם כך, דילמא ניתוסף אחר שנעבד, עיין במסכת ע"א (ע"ז) (דף מ"ה ע"ב ודף (ע"ז) מ"ח ע"א), ואש נמי אף אם ידליק בעצו ויתוסף, מכל מקום הא מסיק בברכות (דף נ"ג ע"א) דאיסורא נמי איתא, ולכך חייב משום הוצאת שבת, עיין שם. ואי שישא עמו אבן, אפשר דבאמת היינו והאש. ועוד מאי נפקא מינה כיון שצריך לישא עמו, ואי דשם יוציא מאיזה אבן, מכל מקום דילמא האבן נעבד, ואי דיוציא מאבן המחובר דקיימא לן (ע"ז מ"ה ע"א) ולא ההרים אלהיהם, מכל מקום הא קיימא לן במסכת ע"א (ע"ז) (דף מ"ו ע"ב) דלגבוה נאסר, ומכשירי קרבן כקרבן דמי עיין שם, ולכך הוצרך להביא עמו אש ועצים, אך זה נלמד מנעבד דבעל חי, עיין רש"י שם סוף ע"א (ד"ה), ואם כן קשה יציבא בארעא דהא שה לא לקח עמו, ואף דאיתא שם (ע"ז) דף כ"ב ע"א אם איתא דפלחי לא הוי מזבין ליה, הלא מוכח דדוקא במוכר לישראל אמרינן כן, ועיין שם (ע"ז) בדף י"ג ע"א שם בצורף נכרי, עיין שם. אם כן לפי זה היינו דוקא עכשיו שנתפרסם שם ישראל בעולם, אבל לא כן אז בימי אברהם כי אחד היה אברהם (יחזקאל לג כד), והבן. ולפי זה אתי שפיר דבשלמא אעולה לחוד דלא לקח, לא הוי קשה די"ל שהיה בדעתו לקנות קרוב להמקום, דלא מחזקינן איסור לנעבד, (עיין בע"א דף כ"ב ע"א תוספת ד"ה אם איתא דאקציה), וכמבואר בגמרא שם (ע"ז) כ"ד ע"ב שם דמותיב ויאמר שאול וכו' (שמואל א' טו טו). וקשה לרבנן דר"א נמי קשה, נהי דלרביעה לא חיישינן משום דחס על בהמתו וכו', מכל מקום איכא למיחש לנעבדה, דהא בזה לא שייך מה דמשני אם איתא דפלח לה לא הוי מזבנה, דהא שאול לקח בעל כרחם שלא מרצונם. ואלא ודאי צריך לומר דלא חיישינן לנעבד, אבל מדלקח אתו אש ועצים מחשש נעבד, מקשה לו ממה נפשך הנה האש והעצים, על כרחך דחיישת לנעבד, אם כן איה השה לעולה. והשיב לו לעולם חיישינן, רק אלקים יראה לו השה לעולה, וקמיה שמיא גליא מה שלא נעבד ואין כאן חשש, וכמו שהיה באמת בהאיל, ואם לאו בני, וממה נפשך מעולה לא קשה מידי ודו"ק היטב. ועל פי זה יובן בפרשת חיי שרה (בראשית כג ח) אם יש את נפשיכם לקבור את מתי מלפני שמעוני וגו', וקשה וכי לא אפשר לקבור רק בזו המערה, ואם בזו היה חפץ מטעם הכמוס לו, מכל מקום מה זו טענה אם יש את נפשיכם וגו', הלא כבר אמרו לו איש ממנו וגו'. ועוד תיבת מלפני מיותר. והנ"ל לפי שהיה כולן עובדי עבודה זרה, ואיתא במסכת ע"א (ע"ז) (דף נ"ד ע"ב) חפר בה בורות וכו' אסרה, עיין שם. הכי נמי חש לכך ואסור בהנאה, ואף דבמתים חפשי (תהלים פח ו), ואין איסור על המת, מכל מקום הרי מוטל עליו לקברו. וזה אמרו אם יש את נפשיכם לקבור את מתי מלפני, היינו שמוטל עלי ואי אפשר רק שמעוני וגו', שהיה ידוע שנחפר בימי אדם הראשון קודם דור אנוש שלא היתה עבודה זרה בעולם, והבן.
46
מ״זויאמר אברהם אלקים יראה לו השה לעולה בני (בראשית כב ח). ויל"ד דהוא שני הפכים אם השה לאו בני, ואם בני לאו השה. ועוד קשה מה יראה לשון עתיד, אלקים ראה לעולה בני ראוי לומר, ולפירוש רש"י (ד"ה יראה) נחסר שני תיבות ואם לאו, והבן. ועוד קשה הא באמת ידע שכבר נבחר יצחק, וכי ח"ו שקר ידבר. והנ"ל על פי התנחומא ריש פרשת צו (סי' י"ג) זאת תורת העולה (ויקרא ו ב), מה עולה, שהוא עולה לפני הקב"ה ומכפרת עונותיהם של ישראל, כי בעת שעשה אברהם עולת האיל שנאמר (בראשית כב יג) וירא והנה איל אחר, ומהו אחר, אחר שראה הקב"ה כי בכל לבבו ובכל נפשו בא להעלות את יצחק בנו לעולה וכו', שם הבטיחו הקב"ה שבעת שיעלו בניו עולות שיקבלם מיד, עד כאן לשונו עיין שם. וביאור הדברים, דמאז נצמח דקרבן בהמה מכפרת על אדם, דאבות היו פועל דמיוני כמ"ש הרמב"ן בפרשת לך. והנה אז היה ממש יצחק לעולה, ואף באיל נכנס נשמתו כנודע, לכך מן אז חשוב הקרבת בהמה כאלו הקריב את עצמו, והבן. והיינו מאמר אברהם אלקים יראה לו השה בעתיד, כשיהיה (קודש) [קודם] לעולה בנו, והבן זה.
47
מ״חאו יאמר, על פי מה ששמעתי בפסוק (שמות כב יט) זובח לאלקים יחרם וגו'. והנה איתא במדרש (ב"ר ע"ג א'-ב') וה' פקד את שרה (בראשית כא א), בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה, שנאמר (תהלים צח ג) זכר חסדו זה אברהם, ואמונתו זה יעקב לבית ישראל. ותמהו למה דילג יצחק. והפשוט לפי שמדבר בראש השנה יום הדין, כמו שנאמר בסימן ההוא (תהלים צח ו) בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה'. ועל כן אינו זוכר רק חסד ורחמים, ולא דין והבן. היוצא מזה דיצחק הוא דין, והיינו שהשיב לו אברהם כפי מדתך (בראשית כב ח) אלקים דהוא מדת הדין, יראה לו השה בתמיה, לכך לעולה בני, והבן.
48
מ״טאו יאמר כפי פירוש זה המתקת הפירוש כמו בפירוש הראשון, דהיינו אלקים שהוא דין, יראה לו השה כשיהיה לעולה בני, דזה יתגבר החסד וימתק הדין, אז יסכים על זה כנודע דזה היה מעשה העקדה, והבן.
49
נ׳ויקח את המאכלת לשחוט את בנו (בראשית כב י), איתא בחולין (דף ט"ז ע"א) יתיב רב אחורי דר' חייא, ור' חייא קמיה דרבי, יתיב וקאמר מנין לשחיטה שהיא בתלוש, שנאמר ויקח את המאכלת לשחוט, אמר ליה רב לר' חייא מאי קאמר (פירש רש"י [ד"ה מאי] היכא יליף טעמא מהכא), אמר ליה וא"ו דכתיב אאופתא קאמר, (פירש רש"י [ד"ה אמר] כלומר טעם שאינו נכון קאמר, כמו שכותב וא"ו על הבקעה, וכולה מנותחת לפרקים מפני שיני הבקעה שהן עשוין חריצין חריצין ואינה חלקה. ור' חייא לטעמיה דמכשיר לעיל שחיטה במחובר), והא קרא קאמר, ומשני קרא זריזותא דאברהם קמשמע לן, (פירש רש"י [ד"ה קרא] שחש ונזהר שמא לא ימצא צור אפילו במחובר, והביא עמו מאכלת עכ"ל רש"י). תוספת בד"ה מנין לשחיטה וכו', ואם תאמר והא האי קרא בקדשים כתיב, דבפרק התודה (מנחות פ"ב ע"ב) נפקא לן מהכא דקדשים טעונין כלי. ואומר ר"ת דלענין תלוש גמרינן נמי בחולין מדכתיב לשחוט את בנו, ולא כתיב לשחוט את העולה, אבל כלי לא שייך למילף בחולין אלא בקדשים כשאר עבודות דבעי כלי שרת, וכדכתיב ויקח ולא כתיב ויכין, ודרשינן תלוש בחולין, ומדכתיב מאכלת ולא כתיב המחתך, דרשינן כלי בקדשים, ואף על גב דהכא דחי ר' חייא דזריזותא דאברהם קמשמע לן, התם לא שייך למימר הכי, עכ"ל התוספת. ומקודם נפרש דברי התוספת, דלכאורה קשה למה להתוספת למימר דלענין תלוש גמרינן אף בחולין מדכתב לשחוט את בנו, והלא בלא זה אתי שפיר דהא דלא ילפינן לענין כלי בחולין, כתבו בתוספת הטעם משום דבחולין לא שייך כלי, אם כן בתלוש דלא שייך הך סברא, ממילא דגמרינן שפיר אף בחולין. מיהו לא קשה מידי, חדא דכיון דעל כרחך הא דבעי כלי, על כרחך מטעם קדשים היא, אם כן גם לענין תלוש אין ראיה כלל, דהא דבעי תלוש, היינו מטעם דבעי כלי ומחובר לקרקע כקרקע דמי, ועיין בחולין (דף נ"ח) בקישות שהתליע באיביה דמחובר לקרקע כקרקע דמי והוי כשרץ הארץ, ועד כאן לא פליגי רבי מאיר ורבנן (בב"ק י"ט סנהדרין ט"ז שבועות מ"ג) רק בענבים העומדות לבצור משום דעומד לתלוש, אבל במיני דלאו פירא לכולי עלמא כקרקע דמי, משום דאין עומד לתלוש, והיינו טעמא דאיתא שם בחולין (פ"ז ע"ב) דבאילנא כולי עלמא מודים דהוי שרץ הארץ, ולא נתפרש הטעם שיש לחלק בין פירא לאילנא, לא בגמרא ולא פירוש רש"י ותוספת וגם במפרשים, אך בשאלתות דר' אחאי סוף פרשת שמיני כתב וז"ל: דאילן גופיה דכי ארעא דמיא, ולאו אוכלא הוא, ולא למתלש קאי, עכ"ל. והיינו כמ"ש, ואם כן לא מוכח כלל דבעי תלוש בחולין. ועוד בלא זה מהיכי תיתי נילוף חולין דקל מקדשים החמורים, וקל וחומר לא ילפינן להחמיר בשום מקום. ועוד דודאי דצור וקנה אף אם הם תלושין לא הוי כלי, דהא מכח דבעי מאכלת הוכיח דבעי כלי, מדלא שחט בצור וקנה, שמע מינה דצור וקנה לא הוי כלי, ועיין בזבחים פרק דם חטאת (זבחים דף צ"ח ע"א) ברש"י ד"ה אלא סכין, ובחולין (דף ג' ע"א) בתוספת ד"ה כגון דבדק קרומית של קנה, עיין שם דאף לפי מה שכתבו התוספת הנ"ל דבתקנה לקרומית של קנה ועשאה כעין כלי, הוי כלי לשחיטה בזה, מכל מקום ודאי לא במחובר אף למאן דמכשיר שחיטה בחולין במחובר, מכל מקום ודאי דכלי לא הוי בקדשים דבעי כלי מהטעם שכתבתי לעיל, לכך הוכרחו התוספת לומר דמקרא מוכח דאף לחולין בעי תלוש, מדכתיב את בנו ולא את העולה. אך לפי זה קשה דאף כלי נימא דבעי לחולין, דהא גבי מאכלת דמינה מוכח דבעי כלי, לשחוט את בנו כתיב וכדאמרן. לכך הוצרכו לומר דלענין כלי אי אפשר לומר בחולין, אלא על כרחך הא דכתיב את בנו דמשמע אף לחולין היינו לענין תלוש, ואם כן לפי מ"ש כבר מיושב קושית התוספת, ולמה להתוספת עוד לומר ומדכתיב ויקח ולא כתיב ויכין וכו'. יש לומר בתרי אנפין. א', דלא מסתבר לומר דאת בנו דקאמר דמשמע אף לחולין, קאי אתלוש ולא אכלי, אם נימא דתרוייהו ממאכלת קאתי דהוי תלוש וכלי, דאיך נימא בפירושא דקרא דאף לשחוט את בנו בלא עולה בעי מאכלת, אם כן ממילא שמע מינה דבעי גם כן כלי, ואיך נימא דפירושו דאף לבנו בעי תלוש, כיון דתלוש לא נזכר בקרא רק דנשמע ממאכלת דהוי תלוש, לכך פירשו דתלוש מויקח שמעת מינה, מדלא כתיב ויכין, אם כן את בנו קאי אויקח, דהיינו לבנו בלא עולה בעי ויקח כנ"ל. אבל לא אפשר דכונת התוספת כפשוטו, דאיך מוכח דבעי תלוש כיון דמטעם כלי על כרחך בעי מאכלת, זה אינו, די"ל דעל כרחך מוכח דמאכלת מורה אכלי ואתלוש, דאי אכלי לחוד, אם כן קשה את בנו את העולה הו"ל, דהא כלי ל"ל דבעי בחולין, אלא ודאי דמאכלת מורה אתרוייהו ואת בנו קאי אתלוש. אלא ודאי צריך לומר דלא מסתבר להתוספת לומר דאת בנו קאי אמקצת מילתא דמאכלת, דלא מסתבר כלל בפירושא דקרא כמ"ש. ועוד נ"ל והוא העיקר לפי ענ"ד, דהוי קשה להתוספת דאיך מוכח דבעי כלי, דהא ודאי דלא מסתבר לומר מדלקח מאכלת ולא צור וקנה, דמאי פסקא ליקח צור וקנה טפי מסכין, וכשהוי לקח צור, הוי מקשה קנה וסכין מאי טעמא לא, ואם הוי לקח קנה, הוית מקשית צור וסכין מאי טעמא לא, דבשלמא לענין תלוש מוכח שפיר דלמה לקח מביתו, הא איכא במציאות בכל מקום במחובר ולמה לו להוליך עמו, דאי בעי תלוש שפיר דחש שמא לא ימצא בתלוש במקום הקרבה, אבל במחובר ודאי איכא ברוב המקומות. ובאמת המתרץ השיב זריזותיה דאברהם וכו', כמו שפירש רש"י שחש שמא לא ימצא אף במחובר, וק"ל. ואין להקשות דאף אם נימא דבעי תלוש, מכל מקום למה לו להוליך מביתו, יתלוש. י"ל דמכל מקום היה צריך להוליך סכין עמו לתלוש, דשמא לא יוכל לתלוש בלא סכין, אבל כיון דבעינן תלוש והוי צריך להוליך עמו דבר מה, לא מוכח כלל דבעי כלי כמ"ש. אלא ודאי דעיקר הוכחה דבעי כלי דלמה אשמועינן התורה דהוי מאכלת, מאי נפקא לן בזה הוי ליה לכתוב המחתך, ויהיה איזה מחתך שיהיה מאי נפקא לן בזה שהודיענו שהיה מאכלת, וכן מבואר בלשון התוספת שכתבו מדלא כתיב המחתך, ולא כתבו מדלקח מאכלת ולא צור וקנה, שמע מינה דמסתבר להו כמ"ש. ואם כן לפי זה קשה הא הוצרך לכתוב מאכלת, דאי הוי כתיב מחתך הוה אמינא מחובר, לכך כתבו דמויקח מוכח דהיינו תלוש, ומיהו עדיין קשה לכאורה דלפי זה למה להתוספת לומר דגמרינן לתלוש בחולין מדכתיב את בנו, הלא בלא זה אתי שפיר דכיון דעל כרחך דויקח דאתא לאורויי אתלוש, על כרחך לאורויי על חולין אתי, דאי על קדשים לא צריך דכיון דנשמע ממאכלת דבעי כלי, על כרחך דהוי בתלוש כמ"ש לעיל, אלא ודאי דלאוריי על חולין אתי ומהאי טעמא נמי לא גמרינן כלי בחולין, דאם כן הדרא קושיא לדוכתא ויקח למה ודו"ק, ואם כן אין אנו צריכין כלל למ"ש ר"ת בדבריו הראשונים. מיהו לא קשה מידי. חדא, די"ל דבאמת מאי פסקא לכתוב טפי ויכין מויקח, רק דכונת התוספת דויקח לא שייך על מחובר רק ויכין, ואם כן אף בלא מאכלת מוכח דהיינו תלוש, אבל אינו מיותר כלל האי ויקח, ואם כן לא קשה מידי ודו"ק. ועוד י"ל דשפיר מצי לומר דגם תלוש לא בעינן רק בקדשים, וויקח גם כן אתי לאורויי בקדשים לבד, והא דקשה הא ממילא מוכח דבעי כלי, י"ל דבא זה ולימד על זה דאי לא הוי כתיב ויקח, לא הוי מוכח ממאכלת דעי כלי רק דבעי תלוש, ולכך לא כתיב המחתך דהוה אמינא מחובר כמ"ש, ולכך כתיב ויקח לאורויי דבעי תלוש, אם כן ממילא הא דלא כתיב המחתך רק מאכלת, היינו לאורויי דבעי כלי, אבל בחולין לא בעינן לא תלוש ולא כלי, לכך הוצרך ר"ת גם לדבריו הראשונים, וכולא מילתא חדא הוא ותירץ אחד ואין בה שום שפת יתר. ומסקי עוד דאף על גב דהכא דחי ר' חייא וכו', וסתומין הם קצת במקום זה ומפורשים הם בפרק דם חטאת (זבחים) דף צ"ז ע"ב בתוספת ד"ה התם עולה הוא, וז"ל שם בסוף הדיבור: דלענין מה שהביא דבר תלוש ולא סמך על מה שימצא צור וקנה מחובר, שייך לומר דכתב קרא זריזותיה, אבל לענין מאכלת שהזכיר, למה לי למכתב אי לא לאשמועינן דעולה טעונה כלי, עכ"ל. טרחנו ובררנו דברי התוספת כשמלה מוחוורת בס"ד הנראים תמוהים מאד. ועכשיו אדון לפני רבותי מה שקשה עדיין לתירוץ התוספת, דמאי משני זריזותיה דאברהם קמ"ל, איזה זריזות נשמע מכאן, אי משום דלקח עמו סכין ולא סמך על מה שימצא במחובר, הא באמת יצחק לעולה הוי קאים ובעי כלי, ועל כרחך בעי סכין, ורבי לא דייק מגופא דעובדא, רק מלשון הכתוב את בנו ולא כתיב את העולה כמ"ש התוספות, ואם כן כיון דבאמת לא נשמע זריזותיה דאברהם, על כרחך דאתי לאורויי בויקח ובאת בנו הנאמר בקרא, דבעי תלוש אף בחולין, וזה ודאי לא מסתבר לומר דקרא אשמועינן זריזותיה דאברהם בזה דויקח משמע תלוש כמ"ש התוספת, וכתיב בתריה את בנו דמשמע אף אי הוי חולין ולא עולה, היה מביא עמו בתלוש מכח זריזותיה, אף שבאמת בעבודה הנ"ל לא מראה זריזותיה במה שהביא עמו דעל כרחך צריך להביא משום דבעי כלי, אך דהכתוב העיד דכל כך היה זריז, דאף אם הוי חולין היה מביא. אבל זה דוחק גדול, דבכל מקום אשמועינן זריזותיה היינו מה דעביד, אבל ודאי לא כתב רחמנא דאי איתרמי ליה הוי עביד, דאי רוצה לאשמועינן זריזותיה דאברהם באי איתרמי ליה, אין לדבר סוף וכהנה וכהנה אלפים פעמים ככה הוי מצי למכתב, ואין דרך הכתוב בכך לשבח הצדיקים באי אתרמי הוי וכדומה. ואל תשיבני מדורותיו שנאמר בנח (בראשית ו ט), לפי פירוש אחד של רש"י (ד"ה בדורותיו) שנאמר לשבח דאלו הוי בדור צדיקים היה צדיק יותר. לא קשה מידי, דהתם השבח שהיה צדיק בדורותיו אף שהיו רשעים לא למד ממעשיהם, וזאת נשמע ממילא אלו הוי בדור הצדיקים, וכן הפירוש לגנאי היינו גם כן עיקר הגנאי שלא היה צדיק גמור, רק לנגד הרשעים שבדורותיו נחשב צדיק, וממילא נשמע דאלו הוי בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום, אבל עיקר השבח והגנאי לא בדאי. וגם לישנא דתוספת דפרק דם חטאת שהבאתי דאשמועינן זריזותיה, היינו במה שהביא עמו אז ולא סמך על מה שימצא במחובר, ולא מכח דאי כלל רק מגופא דעובדא כן משמע לשון התוספת והוא תמוה. ועוד קשה דלדברי התוספת עיקר הוכחה דבעי תלוש בחולין מדכתיב את בנו, אם כן למה השמיט רבי העיקר ואמר שנאמר ויקח את המאכלת לשחוט, והשמיט את בנו ולא סיים הקרא שממנו עיקר הראיה. לכך נ"ל לתרץ קושית התוספת בדרך אחר בס"ד, ואגב יתורצו כמה וכמה קושיות שיש להקשות בגמרא, חדא דלמה נקט רבי להך קרא דויקח את המאכלת לשחוט, ולא נקט קרא דכתיב מקמי הכי (בראשית כב ו) ויקח בידו את האש ואת המאכלת, ובפרט דעיקר הראיה מדהוצרך להוליך עמו סכין כמ"ש לעיל, והן אמת דיש לישב זאת כפשוטו וסתום כמפורש למבין, ויתבאר הכל בס"ד בתירוצי. ועוד קשה על רב דאמר מאי קאמר, איזה סתימה יש בדברי רבי שלא היה מבין, הלא דבריו מפורשים לכל תלמוד וצורב, ומכל שכן רב גובריה כמוהו, וראיה דהגמרא אינו מפרש כלל דברי רבי וכונתו אף לבתר שאילת רב, ואם כן שמע מינה דלא נצרך לפירוש, ואם כן רב מאי שאל ולא כשאלת חכם רק כשאלת תם מה זאת. ועוד קשה דאם רב לא ידע כונת רבי יהודה ולא בוש לשאול לר' חייא, היה לו לר' חייא להשיב כהלכה על שאלתו ששאל, דהיינו לפרש לו דברי רבי, ואחר כך להודיע לו שראיית רבי אינו נכון אם היה רוצה להודיע לו, אבל כמו שהיא לפנינו הוי ר' חייא משיב שלא כהלכה, שלא השיב על שאלתו רק דבר אחר, שהוא שאל כונת רבי, והוא השיב לו שראייתו אינה נכונה, ועד לא עיילתיה אפיקתיה, שעדיין אינו יודע תוכן ראייתו שידע סתירתו. ועוד קשה שהשיב בלא טעם שאינו נכון ראיית רבי כמו גזירת הכתוב, והיה לו לומר מאיזה טעם שאינו נכון, ואם נימא דבאמת שאל לו רב והא קרא קאמר, יתבאר בסמוך דזה אינו. ועוד קשה הלא ממשל משלים הוא שמדמה לוא"ו דכתיב אאופתא, למה ולמה, ומאי משל דומה לנמשל איכא, ששם הוא"ו נפרד וכאן הראיה אינה נכונה, הלא שם יש דבר מה, וכאן לפי דבריו אינו ראיה כלל, וגם האם לא מצא דבר שאינו שלם בעולם, רק וא"ו דכתיב אאופתא. ועוד קשה מאי דמקשה בתר הכי והא קרא קאמר, מי הוא המקשה, אם הוא רב, הא מקודם שאל מאי קאמר שלא ידע איזה מקום הוכחה מקרא, ועכשיו קאמר הא קרא קאמר, הא עדיין לא פירש לו. ועוד אמר ליה הוה ליה למימר, ואי נימא דהיא קושית הגמרא באמת, קשה למה שתיק רב במה הרוה צמאונו כיון דלא פירש לו שום דבר. ועוד קשה בין שיהיה קושית רב ובין שיהיה קושית הגמרא, מאי מקשה והא קרא קאמר, כזה הוי שייך להקשות אי ר' חייא הוי פליג בסתמא ארבי והכשיר במחובר ולא נזכר בדבריו מקרא כלל, שייך להקשות והא קרא קאמר, מה שאין כן על הא דאמר ר' חייא ואו דכתיב אאופתא קאמר, דהיינו דהוכחה דאמר מקרא אינה נכונה כמו שפירש רש"י, אם כן איך שייך להקשות והא קרא קאמר, הא איהו אמר בהדיא דאינו מוכח כלל מקרא, רק דשייך להקשות מאי טעמא דר' חייא, והוי פירושו מאי טעמא דר' חייא דאמר דראיה זו אינה נכונה. ועוד דאין זה מדרך המוסר לומר על דברי חבירו, ומכל שכן על דברי רבינו הקדוש דרך גנאי כמשחק בו וכמתלוצץ ח"ו וא"ו דכתיב אאופתא קאמר, ואף אם רוצה לדחותו, דרך כבוד הוי ליה לומר, ואף שמצינו כמה פעמים בש"ס שדברו לחבריהם דרך גנאי, כבר התעורר על זה הרב בעל חוות יאיר בתשובה קנ"ב עיין שם, וגם החסיד הגאון בעל של"ה התעורר על זה אחר סדר א"ב שעל הש"ס עיין שם, ואף אני אלך בעקבותיהם לישב כאן בזה. והנראה לענ"ד לישב קושית התוספת וכל הקושיות הנ"ל בחדא מחתא בעזרת ה', ויהיה שאלת רב שאלת חכם, ור' חייא השיב לו כהלכה בהשכל והכל יבא על מכונו בשלום, דהא דהקשו התוספת דהאיך מוכח מכאן דשחיטה בתלוש אף בחולין, הא האי קרא בקדשים כתיב ומינה ילפינן דבעי כלי, והיינו ודאי מדכתיב מאכלת ולא כתיב מחתך כמ"ש לעיל, ואם כן בחולין מנא לן. והנ"ל בזה דהא דכתיב בקרא ויקח בידו את האש ואת המאכלת, ושמעינן בזה דבעי תלוש מגופא דעובדא שהוליך עמו סכין, וגם דבעי כלי מדנקט בקרא לישנא דמאכלת, דמגופא דעובדא לא מוכח דבעי כלי כמ"ש לעיל דמאי פסקיה דצור וקנה טפי ממאכלת כמ"ש, רק מלישנא דמאכלת ותלוש מגופא דעובדא, אף די"ל דהא דהביא עמו סכין היינו מטעם דבעי כלי, נהי דהוי הכי, אם כן ממילא דבעי תלוש והיא היא כמ"ש לעיל, וכאן בלאו הכי ממה נפשך אתי שפיר, דאם נימא דמשכחת כלי במחובר, אם כן על כרחך מוכח דבעי תלוש, דאם לא כן למה הוליך עמו וממה נפשך מוכח דבעי תלוש, ודו"ק. אך עדיין לא מוכח רק בקדשים, אבל בחולין מנ"ל דחולין מקדשים לא ילפינן כמו דלא ילפינן לענין כלי. אך דיש להוכיח דגם בחולין בעי על כל פנים תלוש, דכתיב שם בתריה דהאי קרא ויקח את האש ואת המאכלת ויאמר יצחק וגו' הנה האש והעצים ואיה השה לעולה (בראשית כב ז). וקשה למה לא שאל על המאכלת רק על האש והעצים. ועוד קשה תיבת לעולה מיותר, דהקושיא לא תליא בזה. וי"ל דהנה ידוע עובדיה דר' חייא דהוי צויד טבי ומאכיל בשרא ליתמי, ואקלף הוי כותב חמשה חומשי תורה (כתובות ק"ג ע"ב). וידוע (יומא כ"ח ע"ב) דאברהם למד תורה ושמר כל התורה כולה. וגם ידוע דצבי דרכו להיות ניצד מן ההפקר, אבל צאן אין דרכו להיות הפקר. ואם כן ניחא דאמר לעולה, דבשלמא חולין הא י"ל דיקח מן ההפקר, אבל מאש ועצים מוכח דהוי לעולה ואם כן ודאי שה, אם כן איה. והכי פירושא דקרא איה השה, ושמא תאמר צבי, הא לעולה היא, ממילא על המאכלת לא קשיא ליה, דהוי חישב שיצוד צבי וישחטנו כדי להיות לו קלף מן צבי שנשחט בכשרות לכתוב עליו ספר תורה תפילין ומזוזות, דידוע דקלף כזה מצוה מן המובחר. אבל מאש ועצים הבין שיעשה עולה לה', על זה שאל איה השה לעולה, כי צבי אינו קרב על גבי המזבח ובמקום קדוש, ובישוב לא הלכו שיקנו שמה. ועכשיו מוכח דאף בחולין בעי תלוש, דאם לא כן הדרא קושיא לדוכתיה דלמה לא שאל יצחק על המאכלת, דאין לומר שרוצה לשחוט חולין וכמ"ש, דאם כן למה הוליך עמו מאכלת, שמע מינה דרוצה לשחוט קדשים וצבי לאו בר קדשים הוא, ואם כן גם ממאכלת קשיא איה השה העולה. אלא ודאי מדלא שאל יצחק, שמע מינה דאף בחולין בעי תלוש, לכך לא הוי קשיא ליה ממאכלת כמ"ש, ואם כן מוכח שפיר דאף בחולין בעי תלוש, אבל לא מוכח כלל מדהוליך עמו רק מלשון הנאמר בתורה כמ"ש, לכך לא הוי קשיא ליצחק כלל ממאכלת אף דחולין לא בעי כלי, ומהאי טעמא לא אמרינן בחולין דבעי כלי, דחולין מקדשים לא ילפינן, ומשאלת יצחק אין הוכחה דבעי כלי בחולין רק דבעי תלוש כמ"ש. ואם כן בצירוף הני תרי קראי, קרא קמא דכתיב דאברהם לקח מאכל, וקרא בתרא דשאל יצחק על האש והעצים ולא שאל על המאכלת, מוכח לכאורה דבעי תלוש בחולין, ואם כן קשה לפי זה דרבי הניח הני תרי קראי דכתיבי ברישא ומוכח מיניהו, ונקט קרא דכתיב בסוף ויקח את המאכלת לשחוט דלא מוכח מיניה כמ"ש. מיהו גם זה לא קשה מידי, דבאמת לא נגמר הראיה מהני תרי קראי, רק אם תצרף גם קרא הנ"ל ויקח את המאכלת לשחוט, ואז נגמר הראיה כמו שאבאר, לכך נקט רבי הך קרא, דהכל הולך אחר החתום והגמר, דהנה עדיין יש לדחות דלעולם דאף תלוש לא בעינן בחולין, והא דלא שאל יצחק על המאכלת, יכול להיות דהיה סובר דאף שיכול להיות נשחט במחובר שהוא דבר קל, ולכך אף דלשחיטה לא הוצרך להוליך עמו סכין, מכל מקום הוליך עמו סכין להפשטת עור ולגרר השער והבשר שישאר קלף, ולזה צריך בודאי סכין, דאין לומר שיוליך עמו לביתו ושם יעשהו, דודאי טורח גדול יותר להו הולכת עור מהולכת סכין, גם דבר מאוס הוא שיוליך עמו העור בנוולותו, כן י"ל סברת יצחק. וגם לפי האמת י"ל דהוליך עמו סכין לנתח אברי עולה, אך מדכתיב ויקח את המאכלת לשחוט מוכח שפיר, דאיתא (בחולין דף ח' ע"ב) אמר רב יהודה אמר רב הטבח צריך שיהיו לו שלשה סכינים, אחד ששוחט בה, ואחד שמחתך בה בשר וכו', פירש רש"י (ד"ה אחת) ובזה ששוחט לא ישתמש בדבר אחר, שמא יפגמנה ולאו אדעתא וישחוט בו, עד כאן. וידוע דאברהם אבינו קיים כל התורה כולה אפילו מילי דרבנן, ואם כן מדכתיב ויקח את המאכלת לשחוט, שמע מינה דהיינו סכין שחיטה שלו, ואם כן ודאי לא השתמש בו דבר אחר, אם כן הדרא קושיא לדוכתא למה לא שאל יצחק גם על המאכלת, דאין לומר כמ"ש, דודאי יצחק בנו יחידו נאמן ביתו מכיר שזה סכין שחיטה של אברהם אביו, ואם כן ודאי דלא ישתמש בו דבר אחר, אלא ודאי דבעינן תלוש בחולין, ואתי שפיר הכל ודו"ק. וזה היה כונת רבי, אבל רב הבין כפשוטו דראייתו מהאי קרא, ועל זה שאל לר' חייא מאי קאמר רבי, דהאיך יליף חולין מקדשים כקושית התוספת. והשיב לו ר' חייא וא"ו דכתיב אאופתא קאמר, לא שר' חייא התלוצץ ח"ו על דברי רבי, רק השיב לו כתירוצי הנ"ל, והיינו פירושא וא"ו דכתיב אאופתא, ר"ל לא כמו שעלתה על דעתך דראיית רבי מהאי קרא לחוד, רק כמו וא"ו דכתיב אאופתא שהוא נפרד כפירוש רש"י, ולא הוי וא"ו רק על ידי צירוף עליון ותחתון, הכי נמי ראיית רבי איננו במקום אחד ומקרא אחד, רק על ידי צירוף כל הכתובים הנ"ל ומביניהם נצמח הראיה, ודי לחכימא ברמיזא דמזה הבין רב כונת רבי, והוא פירוש נאה בעזרת ה'. ואם כן בדברים אלו לא דחה ר' חייא כלל ראיית רבי, לכך הקשה סתמא דגמרא והא קרא קאמר רבי, והאיך פליג ר' חייא עליה דרבי ומכשיר שחיטה במחובר, דעדיין עסוק הגמרא בהך דינא דמחובר ובפלוגתא הנ"ל עיין שם, ואף אם מגוף המעשה לא קשה כל כך, דיש לדחות ולומר דמאי טריחותא כל כך להוליך עמו סכין, ודאי טוב לו להוליך עמו סכין בדוק משיבקש צור וקנה שלא יהיו פגומין. אך דעיקר הקושיא קרא מאי אשמועינן, אף דקרא הוצרך לאשמועינן דבעי כלי, מכל מקום שאלת יצחק למה והוא באמת דבר חכמה לכאורה, כי לא נפקא לן בשאלה ותשובה זו כלל לא יראה ולא מוסר לא הלכה ולא חכמה, וגם לא נצרך לגוף המעשה, ומאי ספרה לנו התורה, אלא ודאי דאשמועינן בזה הך דינא דרבי. ומשני קרא זריזותיה דאברהם קמשמע לן, דלעולם לא בעינן תלוש בחולין, והא דלא שאל יצחק על המאכלת, היינו שהיה סובר כמ"ש דלחולין בעי לה, והא דהוצרך להוליך עמו מאכלת, זה לא הוי קשה ליה דידע זריזותיה דאברהם אביו, והיינו דאשמועינן קרא, ואם כן מיושב קושית התוספת וכל הקושיות דלכך לא נקט רבי רק ויקח את המאכלת לשחוט ולא סיים את בנו, כי לא נצרך לו, וגם שאלת רב ותשובת ר' חייא אתי שפיר, וגם קושיות הנ"ל, והלשון והא קרא קאמר, וכל הקושיות הנ"ל ודו"ק היטב. ויש לפרש באופן אחר תירץ הנ"ל זריזויה דאברהם קמשמע לן דלא כפירוש רש"י, דמאי הזריזות הגדול יש בזה שיהיה רבותא דאברהם. אך על פי האמור אתי שפיר, דקרא דקשיא ליה היינו שאלת יצחק מיותר, על זה משני זריזותיה דאברהם קמשמע לן, כי כתיב מקודם וילכו שניהם יחדיו, כי הלך גם כן בזריזות אף שידע שהולך לשחוט את בנו כמו יצחק שלא ידע, ומהיכן ידעינן שיצחק לא ידע אם לא משאלתו שנאמר אחר כך, ודו"ק היטב כי נכון הוא בס"ד כל מה שכתבנו בסוגיא הנ"ל.
50
נ״אויאמר אל תשלח ידך וגו' כי עתה ידעתי וגו'. ירא אלקים אתה ולא חשכת וגו' (בראשית כב יב). דהנה איתא באלשיך פרשה זו ובספר נועם אלימלך פרשת בא, דלכך מתייחסת העקדה יותר לאברהם מיצחק, לפי שיצחק רצה לעשות כמדתו ואין חידוש כל כך, אבל אברהם הוא חסד, הוא חידוש גדול, עד כאן דבריהם עיין שם. וידוע דיראה הוא פחד יצחק ואהבה הוא חסד, והיינו עתה ידעתי, כמו הודעתי כי ירא אלקים, ר"ל שגם ממדה זו כלול אתה הואיל ולא חשכת וגו', והיא מדת גבורה פחד יצחק כנ"ל, דמה שאין ממקורו הוי פעולת הבחירה בו יותר גדול, והבן. ועוד נראה כי יש הפרש בין ירא את אלקים ובין ירא אלקים, כי את אלקים היינו מפני הבא מאלקים היינו מעונשו, אבל ירא אלקים היינו מרוממותו, ועיין בעקרים מאמר שלישי פרק ל"ב בענין יראות הנ"ל. והנה באיוב (א א) נאמר ירא אלקים, וכן אמר השי"ת להשטן (איוב א ח), אף על פי כן אמר השטן החנם ירא וגו' (איוב א ט), נתנסה. וכן היה קטרוג על אברהם כידוע, ולכך נתנסה ונתגלה שאינו מיראת העונש, דאין לו עונש גדול מזה בטבע שישחוט בעצמו בנו יחידו פרי אשר נחנט למאה שנה. והיינו עתה ידעתי כמו הודעתי (כדברי הגאון שהביא הראב"ע), כי ירא אלקים דייקא אתה הואיל ולא חשכת וגו', והבן.
51
נ״בוישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר וגו' ויקח את האיל וגו' (בראשית כב יג). צריך להבין מפני מה הוצרך להקריב איל תחתיו, מי לא סגי בלא זה. גם יש להבין מה אחר דקאמר, וכי יצחק איל היה וזה איל אחר. גם ויקח את האיל לכאורה הוא שפת יתר, כי היה די באמרו ויעליהו לעולה תחת בנו. ונראה בהקדים להבין מה דאיתא במדרש (ב"ר נ"ו ח') והובא ברש"י ז"ל (ד"ה כי) כשאמר הקב"ה לאברהם אל תשלח ידך (בראשית כב יב), א"ל אברהם אפרש לפניך שיחתי אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא יב), וחזרת ואמרת קח נא את בנך (בראשית כב ב), ועכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער, א"ל הקב"ה לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה (תהלים פט לה), כשאמרתי לך קח נא, לא אמרתי לך שחטהו אלא העליהו, אסקתיה אחתיה, עד כאן. והוא תמוה דאם כן מעיקרא כשאמר לו קח נא וגו', אמאי לא הקשה הלא אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, אלא ודאי דלא רצה להקשות על השי"ת והאמין כי הכל אמת אף שהוא נראה כשני הפכים, אם כן למה הקשה עכשיו כשאמר לו אל תשלח. ואם נפשך לומר שעל קח נא לא רצה להקשות, שהיה נראה כמסרב וחס על בנו, מה שאין כן כנגד המאמר אל תשלח, אם כן למה אמר אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, לא היה לו להזכיר זאת כלל, רק היה לו לומר אמרת קח נא את בנך וגו', ועכשיו אתה אומר אל תשלח וגו'. ועוד קשה מה שהשיב לו השי"ת לא אמרתי שחטהו אלא העליהו וכו', אם כן מה לעולה דאמר כיון דלא היה המכוון רק להעלותו להר. והנ"ל בזה, דבאמת אברהם לא רצה להקשות שום קושיא לאלקינו כמ"ש, רק לידע דין מדיני התורה תורה היא וללמוד אני צריך. ואקדים דידוע דאברהם אבינו השיג כל התורה כולה, כאמרם (ב"ר צ"ה ג') שני כליות נובעות לו חכמה כשני מעינות עד שהשיג כל התורה, רק זה שומה מאת ה' היה בעינא פקיחא להעלים ממנו, שיהיה סבור דהקרבה שייך גם באדם, כדי שיהיה הניסיון יותר גדול, אבל באמת נאמר (ירמיה יט ה) אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי, כמו שדרשו רז"ל (תענית דף ד'.), אבל שאר כל התורה השיג על בוריה עם כל הדינים. ולפי זה קשה איך לא הבין אברהם דיצחק אינו ראוי להקרבה, והרי בעל מום היה כמבואר בירושלמי ובבלי מסכת יבמות (ס"ד ע"א) דעקר היה, ואיתא דטומטום היה, רק שאחר כך נתרפא, אבל אז עדיין היה בעל מום, ומבואר ברמב"ם הלכות איסורי מזבח (פ"ג ה"ג) לענין הקרבנות ובהלכות ביאת מקדש (פ"ז ה"ח) דזה הוי מום ופסול להקרבה. מיהו נ"ל לישב, דהלא ידוע דמצינו כמה פעמים נביאות שנאמרו על עתיד בלשון עבר, ומבואר ברש"י (ד"ה) הטעם דכל דבר שיצא מפי הקב"ה, הרי הוא כאלו כבר נעשה, ולכן כשאמר לו ית' לאברהם כי ביצחק יקרא לך זרע, הרי הוא כאלו כבר נתרפא ושוב לא היה בעל מום, וזה תירוץ נכון מאד. ונקדים עוד, דקיימא לן דקדושת מזבח אינו נפקע לא בפדיון ולא בתמורה, ולפי זה אברהם אבינו היה שואל כענין, כיון שאמרת העליהו לי לעולה, אם כן הוא קדוש קדושת מזבח ואיך יפקע, רק בלא הקדמת כי ביצחק יקרא לך זרע לא היה מקום לשאול, שהרי לא חל עליו כלל קדושת המזבח כיון שהיה בעל מום, לכך אמר אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, ושוב לא הוי בעל מום כמ"ש, ואמרת והעליהו לי לעולה אם כן הוא קדוש קדושת מזבח, ועכשיו אתה אומר אל תשלח ידך ואיך יפקע קדושתו, והבן כי נכון הוא. ועל זה השיב לו השי"ת לא אמרתי שחטהו אלא העליהו, ומעולם לא עלה על לבי להקדישו קדושת מזבח, אלא דאכתי יש להבין מה לעולה דאמר וכמ"ש לעיל. והנ"ל בזה על פי מ"ש הרמב"ם פרק ט"ו מהלכות מעשה הקרבנות (פט"ו ה"ה) האומר בהמה זו עולה או הרי זה לעולה, אם היתה ראויה ליקרב עולה, נתקדשה קדושת הגוף והיא עצמה תקרב עולה, ואם אינה ראוי תמכר ויביא בדמיה עולה, אמר על בהמה טמאה וכיוצא בה מאיסורי קרבן שאין קדושה חלה עליהן, הרי אלו עולה לא אמר כלום, אמר הרי אלו לעולה, ימכרו ויביא בדמיהן עולה, עכ"ל. ולפי זה אתי שפיר דהרי השי"ת לא אמר והעליהו עולה, אלא והעליהו לעולה, והכונה שיעלה אותו ושם יהיה לעולה, דהיינו שיפדה אותו ויקריב עולה תחתיו. ואמנם מתחילה לא הבין אברהם הפירוש האמיתי, והוה סובר סתם להקריב את יצחק עצמו עולה, כיון דהיה סובר דהקדש מזבח חל על האדם, ואין חילוק בין עולה ללעולה, אבל באמת נאמר אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי, ואמרו רז"ל זה יצחק בן אברהם, כי האדם לא ניתן להקרבה, ולפי זה אי אמר עולה לא אמר כלום. ולזה בדקדוק היטב אמר לו השי"ת והעליהו לעולה, דהוי פירושו לפדותו להקריב קרבן אחר תחתיו, ואחר שאמר לו השי"ת לא אמרתי שחטהו אלא העליהו, אסקתיה אחתיה כי להקרבה מעולם לא עלה על לבי, אז הבין אברהם דמה שאמר לו השי"ת והעלהו לעולה, פירושו לפדותו ולהביא קרבן תחתיו, ולכך וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל וגו', כי היה צריך להקריבו לפדות את בנו וכמ"ש. והנה כשראה את האיל, עדיין יש לחשוב אולי הוא של איזה אדם ולא של הפקר, וקיימא לן (ב"ק ס"ו ע"ב) קרבנו ולא הגזול. אך הלא מבואר באלשיך דאיל זה קדושתו גדולה שנברא בערב שבת (אבות פ"ה מ"ו), ונמשך עליו מקדושת שבת, ולכך היה יכול להיות תמורת יצחק שאמר ית"ש עליו קנמון אני מעמיד בעולם וכו' (ב"ר מ"ו ב'). והנה ראה אברהם אבינו שאיל זה אינו כשאר אילים הנמצאים בעולם, אבל הוא בקדושה גדולה, ומזה ידע והבין שהוא הנברא בערב שבת בין השמשות והוא הפקר, וכיון שרצה לפדות בו את יצחק בנו, היה צריך לקנותו תחלה מן ההפקר, ואחר כך כשהיה שלו אז יפדה בו את בנו. וידוע מה שאמרו רז"ל (קידושין ב' ע"א) דקיחה אקרי קנין, דכתיב (בראשית כג יג) נתתי כסף השדה קח ממני, וכתיב (בראשית כה י) השדה אשר קנה אברהם. ועל פי זה מבואר וירא והנה איל אחר, ר"ל אחר לגמרי משאר אילים, דהיינו שהוא הנברא בין השמשות, וילך אברהם ויקח דייקא את האיל, דהיינו שקנה אותו מן ההפקר, ואחר כך ויעלהו לעולה תחת בנו, ואל יקשה בעיניך דאמר כאן גם כן לעולה, דהא בטהורים גם באמר לעולה הווין גופן עולה וכמ"ש לעיל, ובזה אתי שפיר הכל והבינהו כי נכון הוא בס"ד.
52
נ״גויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה' יראה (בראשית כב יד). י"ל בכמה פנים כיד ה' הטובה עלי בעזר השי"ת. (א), על פי מ"ש בב"ר פרשה נ"ו (ב"ר נ"ו ט'), ויעליהו לעולה תחת בנו (בראשית כב יג), א"ל רבון העולמים הוי רואה דמו של איל זה כאלו דמיו של יצחק בני, אמוריו כאלו אמוריו של יצחק בני, וכן הוא בב"ר פרשת שלח פרשה (י"ז) [י"ד] (במ"ר פי"ד ב') אמר אברהם תהא רואה כאלו דם יצחק זרוק לפניך, נטל האיל והפשיטו אמר כך תהא רואה כאלו עורו של יצחק הפשטתי לפניך, שרפו אמר כאלו אפרו של יצחק צבור על גבי המזבח. עוד נקדים מה דאיתא בתנחומא פרשת צו (סי' י"ג) כי בעת שעשה אברהם עולת האיל, אחר שראה הקב"ה כי בכל לבבו בא להעלות את יצחק בנו לעולה, שם הבטיחו הקב"ה בעת שיעלו בניו עולות שיקבלם מיד, עיין שם. וזה שאמר אברהם ה' יראה תמיד אשר יאמר היום, היינו מה שאמר אברהם בשעת שחיטת האיל יהי רצון שיהיה זה נחשב כאלו בני שחוט, וכן בשעת זריקה והקטרה והפשט וניתוח, כך בהר ה' זה בית המקדש, יראה תמיד בשעת הקרבנות שיהיה כאלו נעשה בהבעלים ממש, והבן. (ב), עוד יתכן בהקדים מאמר רז"ל סוף מנחות (דף ק"י.) כל העוסק בתורת חטאת כאלו הקריב חטאת, ומידה היא בתורה לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כלו יצא, ומינה תקיש לכל התורה כולה כי במה שאנו עוסקין חשוב לפניו ית' כאלו נעשה הדבר בפועל ממש, וגם אמירת פרשת עקדה בכונה שמכוין למסור נפשו למען שמו ית' כמו שמסר יצחק נפשו, חשוב כל כך לפניו כדאיתא בש"ע או"ח סי' א' (ס"ה) טוב לומר פרשת העקדה, ועיין מ"ש האחרונים שם. וזה היה תפלת אברהם, כמו שהתפלל דוד המלך ע"ה שאמירת תהלים יהיה חשוב לפניו ית' (תנחומא עקב סי' ז'). וז"ש ה' יראה אשר יאמר היום, כמשמעו דהיינו היום הזה של העקדה, אז תיכף בהר ה' יראה אפרו של יצחק צבור על גבי המזבח. עוד יתכן כי הנה נאמר כמה פעמים בתורה אשר אנכי מצוך היום, ודרשו רז"ל (ספרי ואתחנן ו' ו') בכל יום ויום יהיו בעיניך כחדשים, וכתיב (תהלים קכא ה) ה' צילך. והנה קל וחומר הדברים, מה אנחנו בשר ודם נופלים תחת הזמן והשכחה מצוי בנו, והדבר אשר לא נעשה בימינו, עם כל זה צונו השי"ת שיהיה בעינינו כחדשים. על אחת כמה וכמה מלך מלכי המלכים הקב"ה שהוא למעלה מהזמן, ועבר ועתיד והוה לפניו הן כאחד ואין שכחה לפני כסא כבודו, ודאי מהראוי שיהיה עקדתו של יצחק לפניו יתעלה בכל יום כחדשים וכאלו נעשה ברגע הזאת. וז"ש ה' יראה אשר יאמר היום בתורה הק', שפירושו בכל יום יהיה בעיניך כחדשים, מדה זו עצמו בהר ה' יראה עקדתו של יצחק בכל יום כחדשים וכאמור. (ד), או יאמר מעין זה, על פי הנ"ל שדרשו רז"ל היום, בכל יום יהיו בעיניך כחדשים וה' צילך. והנה על דרך משל חיבת חתן וכלה אחר החופה, רבה מאד ימים רבים לא יכלו לכבותה, וקשה לנרגן להפריד ולנתק קשר אהבתם, מה שאין כן אחר כך, ואם חביבה תמיד כשעה ראשונה, ודאי קשה לנתק. והנה על זה התפלל אברהם אף בעת שאין משמשים ניסים נגלים, מכל מקום אם יתייעצו לשנות ח"ו, אז יתגלה לעין כל כי בכל יום הוא היום כחדשים ולא יוכלו לנתק. והיינו ה' יראה, ר"ל ישגיח אשר יאמר היום בהר ה', ר"ל בהר סיני אשר ירד עליו ה' ונתן עליו התורה, ויתכן לפי זה יראה לשון עתיד, יראה ויתגלה תמיד שלא יכלו לשנות אף על ערקתא דמסאני ובל ינתקו מוסרותימו נצח.
53
נ״ד (ה) או יאמר, על פי מ"ש הבינה לעתים (בעת הזמיר דרוש ג' לתפילה) בענין תפילת משה זכור לאברהם ליצחק (שמות לב יג), כנגד סרו מהר (שמות לב ח), שחטאו שם במיטב זמן חופתם, הרי יצחק שבמיטב זמן ובעצם בחירתו פשט צווארו על גבי המזבח מרצונו הטוב, עיין שם. והנה תפלה זו היה בהר סיני, כמפורש בפרשת תשא שאחר התפלה נאמר (שמות לב יד) וינחם ה' וגו', אחר כך (שמות לב טו) ויפן וירד משה מן ההר, והוא יכונה הר ה' לאשר נגלה עליו ד' במתן תורה, וכדכתיב בפרשת שמות (ג א) ויבא עד הר האלקים. וז"ש (בראשית כב יד) ה' יראה אשר יאמר היום בהר ה', כלומר כשיאמר ויזכר היום הזה של עקדה בהר ה' הוא הר סיני, דהיינו בתפילתו של משה, תיכף יראה עקדה זו לסלוח לישראל.
54
נ״ה (ו) עוד יתכן בהקדים מ"ש בספר אמרי בנימין בפרשה זו השני תיבות ה' יראה. ותוכן דבריו שיש הפרש בין ידיעה ובין ראיה, שהראיה עושה רושם יותר גדול מידיעה, הן לענין לענוש או לתת שכר. והנה אמרו רז"ל (ב"ר נ"ו ג') למה נקרא שמה מאכלת (בראשית כב י), שבזכות העקדה אוכלין ישראל בעולם הזה. והנה כתיב (בראשית כב יב) אל תשלח ידך וגו' כי עתה ידעתי, הרי שהיה אצלו ית' זכות העקדה בבחינת ידיעה לבד, ואינו עושה רושם כל כך להגדיל הזכות. ועל זה ביקש אברהם ה' יראה עקדה זו בבחינת ראיה להגדיל הזכות לישראל, עד כאן דבריו. ואני אוסיף נופך לגמור פירוש הפסוק על פי זה, כי אברהם לרוב ענותנותו לא מלאו לבו לבקש דבר גדול, וכדמצינו בהתפללו על סדום מתחלה לא התפלל על כל המקום עבור עשרה צדיקים, רק אולי יש חמשים (בראשית יח כד), רק אחר כך אמר הנה נא הואלתי לדבר ואנכי עפר ואפר (בראשית יח כז), כלומר יודע אני שאני עפר ומה אני לבקש דבר גדול, אך כבר הואלתי והמתחיל במצוה אומרים לו גמור (תנחומא עקב סי' ו'). וגם כאן היה קטן בעיניו לבקש דבר חדש לומר ה' יראה העקדה בבחינת ראיה, אך מחמת שכבר א"ל הש"י עתה ידעתי, לזה נשאו לבו לבקש על בחינת ראיה. וז"ש (בראשית כד יד) ה' יראה עקידה בבחינת ראיה, אשר יאמר היום אותו דבר שכבר אמור למעלה עתה ידעתי, על זה בקשתי בהר ה' יראה אפרו צבור, ולא יצטרך לבחינת זכירה, והבן.
55
נ״ו (ז) עוד יתכן בסגנון זה ובאופן אחר, על פי המבואר בספר הנ"ל במה שאנו מבקשים (מוסף לראש השנה) זכרינו בזכרון טוב לפניך ופקדינו בפקודת ישועה ורחמים, ותראה לפניך עקדה שעקד אברהם אבינו את יצחק וגו', ומסיים ועקדת יצחק לזרעו היום ברחמים תזכור. והדבר תמוה תחלה אנו אומרים לשון ראיה ותראה לפניך, ולבסוף לשון זכירה. ועוד הרי רש"י פירש בפרשת בחקותי (ויקרא כו מב, ד"ה וזכרתי) למה לא נאמר זכירה ביצחק, כי אפרו נראה לפניו ית'. ותירץ על פי מ"ש רז"ל (תענית ה'.) נשבע הקב"ה שלא יכנוס לבית המקדש שלמעלה עד שיבנה בית המקדש שלמטה. ולפי זה בעוד שבית המקדש היה קיים והיה נכנס לבית המקדש של מעלה, אז היה אפרו נראה לפניו ולא שייך לשון זכירה, אבל לאחר חורבן בית המקדש שאין השי"ת נכנס לבית המקדש של מעלה, אז שייך זכירה. ולזה רמזה התורה על זמן חורבן בית המקדש זכרון תרועה (ויקרא כג כד), להזכיר העקדה על ידי תקיעת שופר. וזה בקשתינו ופקדנו בפקודת ישועה ורחמים שיבנה בית המקדש במהרה, אז ותראה לפניך עקדה וכו', ועכשיו בעת חורבנו על כל פנים עקדת יצחק היום דייקא ברחמים תזכור בזכירה, עד כאן דבריו. והנה ידוע דאברהם קראו הר, מפני שראה בחורבנו הר ציון לבמות יער וגו' (ירמיה כו יח), וידוע שכל דבר שיצא מפי הקב"ה, צריך להיות קיים על כל פנים באיזה זמן שלא יהיה הדבור לריק ח"ו, כמו שנאמר (עמוס ג ז) כן יהיה דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם. ועתה מובן בקשת אברהם אבינו ע"ה (בראשית כב יד) ה' יראה העקדה בבחינת ראיה, ושמא תאמר הלא השי"ת אמר עתה ידעתי, דמשמע רק בחינת ידיעה ואיך ישוב ריקם, לזה אמר אשר יאמר היום, דהיינו עתה ידעתי הוא קיים בהר ה' בעת שהוא הר, לכך אני מבקש יראה שיבנה המקדש ויראה, והבן.
56
נ״ז(ח) עוד י"ל בפירוש הפסוק הנ"ל, כי מבואר מהריטב"א פרק קמא דערובין (י"ג ע"ב) בענין אלו ואלו דברי אלקים חיים, קבלה בשם חכמי הצרפתים בעלי התוספת שהיה קבלה בידם עיין שם, וכן הוא בכמה פירושי מקראות שנאמר למשה, כי יש בו פנים לכאן ולכאן, וחכמי הדורות יכריעו כי כן הוא רצון השי"ת. והנה בענין זכרון תרועה (ויקרא כג כד) יש לפרש לפי האמור, כי זכרון תרועה משמעו שפעולת התרועה להזכיר עקדת יצחק, וקשה הא אין צריך לזכירה כי הוא נראה. אבל התירוץ הוא כי בעת חורבן בית המקדש שאינו נראה, אז צריך לזכירה כמ"ש באמרי בנימין, ויתכן מה שנאמר שבתון זכרון תרועה, כי שביתה נאמר לפעמים על חורבן, כמו אז תשבת הארץ בהשמה מהם (ויקרא כו מג) והבן, וגם במקום מקדש שביתה מעבודה, אבל חכמינו הקדושים לא רצו שיהיה כל זמן הגלות נשבת בחינת הראיה, לכך פירשו שבתון זכרון תרועה על ראש השנה שחל בשבת שאין תוקעין רק זכרון התרועה, וכמו שיבואר במקומו אי"ה. אבל עקדת יצחק נראה לעולם, כמו ידע מה בחשוכה ונהורא עמיה שריא (דניאל ב כב), כי הלא עיני ה' משוטטות בכל (זכריה ד י), רק עוצם עיניו מראות ברע והוי רק ידיעה, לכך נאמר ידע מה בחשוכה והבן, אבל בדבר טוב רואה והבן. ובזה מצינו טוב טעם על מה שגזרו רז"ל (ר"ה כ"ט ע"ב) שלא לתקוע בראש השנה שחל בשבת, כי הנה החכמים אנשי כנסת הגדולה ק"כ היו כולם בעלי רוח הקודש, ובהם כמה נביאים היו יודעים שעתיד הבית לחרב, על כן גזרו שלא יתקעו בשבת, כדי שכך יהיה הפירוש בפסוק שבתון זכרון תרועה וכמ"ש לעיל, בכדי שעקידת יצחק יהיה נראה לעולם. והנה מאד מאד נחתו לעומקא דדינא, כי מאחר שראו כי עיקר פעולת השופר הוא רק לעורר זכות העקדה, וכאן יהיה התקיעה בהיפך, כי אם יהיה תוקעין בשבת, אם כן יהיה הפירוש שבזמן החורבן לא יהיה נראה ח"ו, אם כן מכחישין חיליה דזכות העקדה ולא מעוררו, אבל מניעת התקיעה הוא מעורר זכות העקדה בכח אמיץ וחזק שיהיה נראה, אם כן מניעת התקיעה בשבת היא תקיעה, והבן.
57
נ״חועל פי זה יתבאר הפסוק הנ"ל (בראשית כב יד) ה' יראה אשר יאמר היום, זה הוא ודאי שיהיה הבטחה הנ"ל הנאמר היום בבחינת יראה, אף שנאמר עתה ידעתי צדיקים אומרים מעט ועושים הרבה (ב"מ פ"ז ע"א), כמו שפירשתי בפסוק (מיכה ז טו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, על פי המדרש רבה (דב"ר פ"א י"א) בפסוק (דברים א י) ה' אלהיכם הרבה אתכם, אמר הקב"ה לאברהם לגאול את בניו בב' אותיות, אחר כך גאלם בשבעים ושתים אותיות, עיין שם. הכי נמי כן הוא וידיעה בכלל ראיה, כמו בכלל מאתים מנה (ב"ק ע"ד ע"א), והבן. רק בקשתי הוא שגם בהר ה' דייקא, היינו אפילו בחורבנו הנקרא הר, גם כן יראה, ואם הוא בראיה אין קטרוג שיראה הרשעים, דכתיב (ישעיה לג טו) עוצם עיניו מראות ברע, אך יראו לפניו זכיותינו ויקרב פדות נפשינו אמן.
58
נ״טבמדרש שוחר טוב (מזמור כ"ט) בתהלים (כט א) הבו לה' בני אלים בני אלמים, בנים שיש להם מה להשיב למקום ב"ה ואינם משיבין, וכן הוא אומר (בראשית כב יד) ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה, אמר לו ראה היה לי להשיבך ולא השיבותיך והחרשתי, אמר לו הקב"ה מה היה לך להשיב, אמר לו אמש אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא יב), ועכשיו אמרת לי קח נא את בנך (בראשית כב ב), א"ל איזו מהן, א"ל את יחידך, א"ל זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו, אשר אהבת, א"ל שניהם אני אוהב, א"ל את יצחק, וכשם שהיה לי להשיבך ולא השיבותיך, כך כשיבואו בני לידי עבירות, זכור להם זו השעה ותשא להם פנים, שנאמר (במדבר ו כו) ישא ה' פניו אליך, כשם שנשאתי לך פנים, לכך נאמר הבו לה' בנים אלים, עד כאן דברי המדרש. והמדרש הזה תמוה דמאי ענין זה אמר לו איזה מהן, לדברי אברהם שאמר היה לי להשיבך ולא השיבותיך, הדרשה הנ"ל היה נכון על הפסוק את בנך את יחידך וגו', אבל אין ראוי לערב זה באמצע דברי אברהם, והיא תמיה נשגבה. ועוד קשה אדרבה לפי מה שמפרש אם כן כשאמר את בנך ועדיין לא נודע איזה בן, ולכך חזר ושאלו עד שביאר לו, אם כן לפי זה מה זה דאמר שהיה לו להשיבו על זה שאמר קח נא את בנך, הלא על מאמר זה עדיין לא היה לו להשיבו מהפסוק כי ביצחק, דאולי כונתו על ישמעאל, רק ממאמר את יצחק, אם כן היה לו לומר ועכשיו אמרת לי קח נא את יצחק. והנ"ל בזה דבאמת יש לפרש כי ביצחק יקרא לך זרע, אף אם היה נעקד ונשחט וכמ"ש כבר, ואם כן לא היה לו להקשות כלל, רק השתא מקשה לו ממה נפשך, דהא באמת קשה איך אמר מעיקרא סתם את בנך, איך שייך לומר כן כיון שיש לו שני בנים, ועל כרחך צריך לומר דסמך על מה שאמר לו כבר כי ביצחק יקרא לך זרע, אם כן רק זה הוי בן, אבל אברהם לא סמך על זה לעשות מעשה עד שאמר לו בפירוש. והא דקשה כיון שידע השי"ת שאברהם לא יסמוך על זה עד שיפרש באר היטב, למה לא פירש לו מיד. על זה איתא תירוץ ברש"י על התורה (ד"ה את), ובמדרש (ב"ר נ"ה ז') דהוא כדי ליתן לו שכר על כל דבור ודבור, אבל אלולי שקדם המאמר כי ביצחק יקרא לך זרע, לא הוי שייך כלל לומר את בנך, כיון שיש לו שני בנים, והבן זה. אם כן השתא יתבאר הקושיא לאלהינו ית' אחר שביאר לו את יצחק, עיקר הקושיא מזה שאמר לו תחלה את בנך סתם, אם כן קשה כיון שיש לו שני בנים איך שייך לומר כן, ושמא תאמר משום שכבר אמר לו כי ביצחק וגו', אם כן קשה ממה נפשך אם הפירוש הוי כי ביצחק כמ"ש כבר, אם כן נשאר הקושיא איך שייך לומר את בנך סתם, דאין לומר דרק זה נקרא בן משום שנאמר כי ביצחק וגו', דהא יש בזה פירוש אחר, ועל כרחך צריך לפרש כפשוטו דרק זה וזרעו המה בנים לו, אם כן נשאר הקושיא אתמול אמרת וכו', והבן. וכל זה קשה אם אמר בתחלה רק סתם את בנך, רק אחר ששאל אברהם איזהו, אמר לו את יחידך. אבל אם הוי אמרינן דאמר תיכף את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק, אם כן לא הוי קשה מידי, ולפי זה מבואר המדרש הנ"ל ודו"ק היטב.
59
ס׳עוד שם (שוח"ט מזמור כ"ט) דבר אחר הבו לה' בני אלים (תהלים כט א), בנים של אותן הנשחטים כאלים. והנ"ל בזה דידוע דכל מקריב קרבן היה נשמתו פורח בהקרבן, והוא מקריב נפשו וחוזר ושב אליו מזוכך, ולכך היה סומך בכל כחו והיה מכוין להכניס נשמתו לתוכו. וגם ידוע דיצחק היה ראוי להיות נשחט, לכך גם אחר כך שנתחלף באיל, נשמתו פרחה באיל ונשחט עם האיל ואברהם הוא השוחט, ונמצא שניהם נשחטים באיל. וזה הוא פירוש המדרש בנים של אותם הנשחטים כאלים, דהא באמת נשחטו עם האיל, ומבאר זה אברהם אמר אני השוחט, ואם כן ודאי הכניס נשמתו לתוכו כמו שראוי להיות בשוחט הקרבן, ויצחק אמר אני נשחט גם עכשיו, שכוין להכניס נשמתו כדי שישחט על גבי המזבח, והבן כי נכון הוא בס"ד.
60