זכור ושמור, שער ראשון; שבת ורגלים; זכר למעשה בראשית, זכר ליציאת מצרים, פרק שלישי; פסח, חג המצות והאביבZakhor VeShamor, Gate I, Chapter III

א׳פסח, חג המצות והאביב

ב׳לאור הכפילות היסודית של הרגלים שנתבארה בפרק הקודם, ניתן היה לצפות כי גם בפסח נמצא שני חגים מקבילים: חג היסטורי, זכר ליציאת מצרים, וחג אביב חקלאי, המציין את ראשית קציר השעורים בארץ ישראל. ואולם למרבה הפלא, אנו מוצאים שני חגים היסטוריים שונים הקשורים ליציאת מצרים: פסח וחג המצות, ומנגד איננו מוצאים בתורה עדות לקיומו של חג אביב חקלאי החל באותם ימים. הנפת העומר היא ראשית הקציר אבל איננה 'חג'. פסח וחג המצות חלים אמנם ב'חודש האביב', אולם אין בתורה רמז לקיומו של 'חג אביב'. בפרק זה נעמוד באריכות על היחס בין פסח לחג המצות, ובמקביל ננסה להבין את סיבת היעדרו של 'חג אביב'.

ג׳א. פסח וחג המצות — שני חגים
בתודעתנו כיום פסח וחג המצות הם חג אחד הנמשך שבעה ימים. אולם בעיון פשוט בתורה ניתן לראות כי אין מדובר בחג אחד אלא בשני חגים מחוברים, הקשורים שניהם לנס ההיסטורי של יציאת מצרים, ולשניהם נקבע תאריך בלוח החודשים הירחי: הפסח חל בארבעה עשר בחודש הראשון, ואילו חג המצות מתחיל בחמישה עשר בחודש זה, ונמשך שבעה ימים. כך נאמר למשל בפרשת המועדים שבספר ויקרא:

ד׳אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם. בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַה'. וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת לַה' שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ (ויקרא כ"ג, ד-ו).

ה׳התורה קובעת כאן באופן ברור, כי הפסח חל ביום ארבעה עשר בין הערביים, ואילו חג המצות מתחיל רק ביום החמישה עשר ונמשך שבעה ימים. כך עולה בבירור גם מן האמור בפרשת הקרבנות בספר במדבר:

ו׳וּבַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ פֶּסַח לַה'. וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה חָג שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת יֵאָכֵל (במדבר כ"ח, טז-יז).

ז׳לא נאמר כאן, אמנם, שהפסח חל בין הערביים, אולם מסתבר שהפסוקים בשני המקומות משלימים ומבארים זה את זה, כך ש"בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ" פירושו "בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם". אין זה יום חג רגיל כמו שבעת ימי חג המצות, אלא יום חג שמתחיל "בֵּין הָעַרְבָּיִם", או בלשוננו 'אחרי הצהריים'.¹בעברית המקראית אין 'לפני/אחרי הצהריים', אלא 'בוקר' עד 'הצהריים', ו"בֵּין הָעַרְבָּיִם", שבלשון המקרא פירושו 'אחרי הצהריים'.

ח׳ב. פסח — חג ולא רק קרבן
בשתי הפרשות שהזכרנו מוצג רק חג המצות בתור "חָג", ואילו הפסח מופיע כ"פֶּסַח לַה'", ואינו מתואר בפירוש כ'חג'. לאור זאת אפשר לטעון, ש'פסח' בתורה איננו אלא קרבן ולא חג, והשם 'פסח' נובע מן הקרבן. כלומר, בארבעה עשר בין הערביים יש להקריב את קרבן הפסח, ולאחר הקרבת הקרבן, בכניסת יום החמישה עשר, מתחיל החג — חג המצות.²ראו דברי חזקוני (ויקרא כ"ג, ה): "יום טוב הראשון והלילה נקראו 'פסח', על שם שעסוקים בקרבן שנקרא כך, אבל שאר החג מלילה הראשון ואילך נקרא 'חג המצות'".

ט׳ואולם טענה זו נסתרת מכמה מקומות בתורה. ראשית, בפרשת המועדים שהזכרנו לעיל מופיע הפסח בראש הרשימה המונה את המועדים:

י׳אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה' מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אֹתָם בְּמוֹעֲדָם. בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַה' (ויקרא כ"ג, ד-ה).

י״אמכאן שהפסח הוא מועד נפרד שיש לו תאריך ברור, ולא רק קרבן הפותח את שבעת הימים של חג המצות.

י״באולם מעבר לכך, בשלושה מקומות בתורה מופיע הפסח בפירוש כיום חג. בשני מקומות מקבילים בספר שמות מוזכר חג המצות יחד עם שני הרגלים האחרים, ואחר כך בא פסוק מיוחד העוסק בהלכות הפסח:

י״גלֹא תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין חֵלֶב חַגִּי עַד בֹּקֶר (שמות כ"ג, יח).

י״דלֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח (שם ל"ד, כה).

ט״ולפי פשוטם, שני הפסוקים משלימים ומבארים זה את זה: "חַגִּי" הוא "חַג הַפָּסַח", ויש בו זבח, שיש לסיים אותו לפני הבוקר.³רש"י (בשני המקומות) פירש שהאיסור נוגע לאֵמורים, שיש להקטירם על המזבח לפני הבוקר, ואילו רמב"ן (שמות ל"ד, כה) כתב שהאיסור נוגע גם לבשר הזבח, שיש לסיים את אכילתו עד הבוקר. מכאן ברור שהפסח הוא חג שיש בו זבח חשוב, ולא רק 'זבח'.⁴בכל המקרא 'חג' הוא מועד שבו חוגגים, ורק בפסוק אחד משמעו 'קרבן' ("אִסְרוּ חַג בַּעֲבֹתִים עַד קַרְנוֹת הַמִּזְבֵּחַ" — תהילים קי"ח, כז). מכאן שקרבן 'חגיגה' בא מיום 'החג' שבו מקריבים אותו, ולא להפך. לכן, "זֶבַח חַג הַפָּסַח" הוא הזבח שמקריבים במועד — בחג הפסח.

ט״זנקודה זו עשויה גם לשפוך אור על דרשת חז"ל הנוגעת לחלקו הראשון של הפסוק: "לֹא תִשְׁחַט/תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי". לפי פשוטו של מקרא⁵הביטוי 'פשוטו של מקרא' כאן, כמובנו אצל רש"י, רשב"ם ורמב"ן, הוא הפירוש הקרוב ביותר לכלל הפסוקים העוסקים בנושא. ואולם ראו הסברו של אבי מורי יחיאל בן נון ז"ל בהקדמת ספרו ארץ המוריה — פרקי מקרא ולשון, אלון שבות תשס"ו, שלפיו 'פשט' בלשון חז"ל אינו אלא הפסוק עצמו, וכל פירוש הוא 'מדרש', גם אם הוא פשוט. נראה לפרש כך: מאחר שישנם קרבנות בתורה הקרבים 'על' לחם (איל נזיר, איל מילואים ועוד),⁶ראו מאמרי 'חמץ ומצה בפסח, בשבועות ובקרבנות הלחם', מגדים יג, תשנ"א, עמ' 45-25 (נדפס מחדש בספרי נס קיבוץ גלויות, ירושלים תשס"ח, עמ' 54-31); וראו להלן סעיף ד. וקרבן תודה קרב גם 'על' לחם חמץ, יש צורך להזהיר ולומר, שזבח הפסח יבוא רק על מצות ומרורים (כנזכר לעיל, שמות י"ב, ח), ובשום פנים לא "עַל חָמֵץ".

י״זואולם חז"ל הרחיבו מאוד את האיסור הזה וקבעו להלכה: "לא תשחט את הפסח ועדיין חמץ קיים [ברשותך]".⁷דברי רבי ישמעאל במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דכספא משפטים פרשה כ, מהד' הורוויץ-רבין עמ' 334, ודברי רבא בסוגיית פסחים ה ע"א. כך פסק גם הרמב"ם, הלכות חמץ ומצה פ"ב ה"א (וראו גם פ"א ה"ח). כלומר, ישנה חובה לבער את החמץ מן הבית קודם הקרבת הפסח. יתרה מזו, חובה זו אינה נוגעת רק למי ששוחט את הפסח, שעליו לבער את החמץ לפני כן, אלא לעם ישראל כולו, שעליו לבער את החמץ לפני תחילת הזמן של הקרבת הפסח, כלומר לפני "בֵּין הָעַרְבָּיִם". מכאן נלמדת החובה מן התורה לבער את החמץ ביום י"ד לחודש עד חצות היום. הבנה זו של הפסוק נראית רחוקה מפשוטו של מקרא, ויש לשאול היכן מצאו חז"ל בסיס בפסוקים לדרשה מרחיבה כזו.

י״חהתשובה נעוצה בכך, שהתורה דיברה כאן על "זֶבַח חַג הַפָּסַח", ובכך היא קבעה את הפסח כיום חג שיש בו קרבן, ולא כקרבן בלבד. חג זה מתחיל, כפי שראינו לעיל, בתחילת "בֵּין הָעַרְבָּיִם", כלומר מחצות היום של יום ארבעה עשר בחודש הראשון, הוא יום הפסח. מאחר שהתורה קשרה בין החג לקרבן, מסתברת מאוד דרשת חז"ל — כשם שקרבן הפסח עומד בסתירה לחמץ ובשום אופן אין להקריבו עם חמץ, כך עומד גם חג הפסח בסתירה לחמץ, ואין להחזיק חמץ בבית לאורך כל חג הפסח, דהיינו מחצות היום ואילך. וכך מתבארת ההלכה במלוא פשטותה — כל אדם מישראל מצוּוה: "לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ [שישנו ברשותך] דַּם זִבְחִי" — שהוא — "זֶבַח חַג הַפָּסַח", מתחילת זמן שחיטתו בישראל.

י״טאלמלא המילים "חַג הַפָּסַח" אולי אפשר היה באמת לראות בפסח קרבן בלבד. פסח שני יכול להעיד, שהפסח אמנם יכול להיות 'זבח' בלבד ולא 'חג'. ואכן, בפסח שני קבעו חז"ל שאין ביעור חמץ, אלא "חמץ ומצה עמו בבית" (פסחים פ"ט מ"ג). רק הפסח עצמו יישחט וייאכל "עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים" (במדבר ט', יא) ולא על חמץ (בניגוד לקרבנות המוקרבים על חמץ). מכאן שהלכת חז"ל, המחייבת ביעור חמץ כללי לפני תחילת הזמן של שחיטת הפסח, מבוססת על ההנחה שהפסח — בניגוד לפסח שני — הוא חג ולא קרבן בלבד, וכפי שנאמר בסוף הפסוק השני — "וְלֹא יָלִין לַבֹּקֶר זֶבַח חַג הַפָּסַח".⁸כמו במקומות רבים בתלמוד ובמדרש, הלימוד העיקרי נובע מן המילים שבהמשך הפסוק, והסוגיה מצטטת רק את תחילת הפסוק ומניחה שכולם יודעים להשלימו.

כ׳לאמתו של דבר, במקום הראשון שבו נצטוו ישראל על קרבן פסח, כבר נאמר בפירוש שהפסח הוא יום חג. פרשת פסח מצרים (שמות י"ב) פותחת בתיאור מפורט של קרבן הפסח (פס' א-יג), שאחריו מופיע הציווי לדורות בעניין חג המצות (פס' טו-כ). בתווך, בנקודת המעבר (פס' יד), מופיע הפסוק הבא:

כ״אוְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ.

כ״במאחר שמדובר כאן על "הַיּוֹם הַזֶּה" ברור שהפסוק מתייחס להקרבת הפסח המוזכרת לפני כן, ולא לחג המצות שנזכר לאחר מכן ונמשך שבעה ימים ולא יום אחד.⁹כך כתב הרב מרדכי ברויאר ז"ל: "פרשת החודש (שמות י"ב, א כ) מתחלקת לשני חלקים. החלק הראשון דן בפסח מצרים... ואילו החלק השני דן בחג המצות, כפי שהוא נוהג לדורות. בין שני החלקים האלה כתוב פסוק שהוא כעין מקרא שאין לו הכרע; שהרי קשה להכריע אם הוא מסיים את הפרשה הדנה בפסח מצרים — או פותח את הפרשה הדנה בחג המצות... אולם לאמתו של דבר... נאמר כאן: 'והיה היום הזה לכם לזכרון וחגֹתם אֹתו חג לה' לדֹרֹתיכם חֻקת עולם תחגֻהו'. נמצא שמדובר כאן בחג הנמשך רק יום אחד. והואיל וחג המצות — בכל מקום שהוא נזכר בתורה — נמשך שבעה ימים, הרי מוכח שאין הכתוב מדבר כאן בחג המצות; ועל כורחנו אנחנו אומרים שמדובר כאן ב'חג' של הקרבת הפסח; שהרי כל מעשי הפסח נמשכים רק יום אחד בלבד. זאת ועוד: הפסוק שלנו איננו המקום היחיד שיום הפסח קרוי בו חג. שהרי כעין זה מצאנו גם בשני הפסוקים המקבילים בפרשת משפטים ובפרשת כי תשא... 'ולא ילין חֵלב חגי עד בֹקר' (שמות כ"ג, יח)... 'ולא ילין לבֹקר זבח חג הפסח' (שמות ל"ד, כה). אין ספק שהחג האמור בשני הפסוקים האלה הוא החג של הקרבת קרבן הפסח" (פרקי מקראות, אלון שבות תשס"ט, עמ' 51 53, וכן בספרו פרקי מועדות, ירושלים תשמ"ו, עמ' 93 95). דברים אלה שכתב הרב ברויאר ז"ל הם נכוחים וברורים ומפורשים בלשון התורה. פסוק זה בא אפוא לקבוע את יום הפסח כחג לדורות, והוא קובע בפירוש כי יום הפסח הוא "חַג לַה'", ולא קרבן בלבד.¹⁰להלן נוסיף ונעסוק בהרחבה בפרשה זו.

כ״גג. משמעותו של חג הפסח
מאחר שראינו ששני חגים לפנינו — חג הפסח וחג המצות — הקשורים שניהם לזיכרון יציאת מצרים, עולה מאליה השאלה: לשם מה יש צורך בשני החגים? מהי המשמעות המיוחדת של כל אחד מהם? נוכל לעמוד על משמעותם של שני החגים הנפגשים, אם נתבונן בהבדלים השונים ביניהם.¹¹על רובם עמד הרב ברויאר בדבריו על חג הפסח (פרקי מועדות, לעיל, הערה 9, עמ' 95 97).

כ״דבחג הפסח העיקר הוא הקרבת הפסח ואכילתו על מצות ומרורים. המבטל מצווה זו "וְחָדַל לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח... בְּמֹעֲדוֹ" (במדבר ט', יג) — מתחייב 'כרת'. אפילו המצות אינן עיקר, אלא הן נלוות לקרבן הפסח. גם איסור החמץ הוא רק איסור רגיל של 'לא תעשה' — "לֹא תִשְׁחַט/תִזְבַּח עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי", ואין עליו עונש כרת. איסורי 'בל ייראה ובל יימצא' אינם חלים בחג הפסח אלא בחג המצות בלבד.¹²איסורים אלה נאמרו בתורה בפירוש בנוגע לשבעת ימי חג המצות בלבד, הן בפרשת החודש (שמות י"ב, יט — "שִׁבְעַת יָמִים שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם"), הן בפרשת הזיכרון (שם י"ג, ז — "מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ", הן בספר דברים (ט"ז, ד — "וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים"). וכך ההלכה, ראו משנה תורה הלכות חמץ ומצה פ"א הל' א ב, ח.

כ״הבמרכזו של חג המצות, לעומת זאת, עומדת מניעת החמץ. האוכל חמץ באחד מימי החג מתחייב 'כרת'. החובה להתרחק מן החמץ מגיעה עד כדי 'בל ייראה ובל יימצא'. לפי ההלכה שקבעו חז"ל,¹³הכתוב החוזר בתורה "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" (שמות י"ב, טו; ויקרא כ"ג, ו; ובדומה לכך, שמות י"ג, ו; במדבר כ"ח, יז) יכול היה להתפרש כחובה גמורה, אולם חז"ל ראו אותו כפירוש השם של "חַג הַמַּצּוֹת", ועמדו על כך שעיקר הציווי הוא הרחקת החמץ, ולא אכילת המצה, שנקבעה כחובה ליום הראשון בלבד. ראו: מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה ח, מהד' הורוויץ רבין עמ' 27; שם פרשה יז, עמ' 64; פסחים כח ע"ב; קכ ע"א. אכילת מצות בשבעת ימי החג (מעבר ליום הראשון) אינה חובה אלא רשות.

כ״ומצות אלו של חג המצות אינן מצות המרורים שנאכלו עם הפסח, אלא זכר למצות שאכלו בני ישראל לאחר יציאתם ממצרים. יש לזכור כי קרבן הפסח כבר נאכל כולו על מצות ומרורים בבתים הסגורים לפני היציאה ממצרים, ואילו הבצק שלא הספיק להחמיץ בחיפזון של יציאת מצרים נאכל מצות (ב"סֻּכֹּת"!), אחרי היציאה ממצרים.

כ״זהבדל נוסף נוגע לאיסורי המלאכה. בחג המצות ישנם שני ימים — היום הראשון והיום השביעי — המוגדרים כ"מִקְרָא קֹדֶשׁ" ואסורים במלאכת עבודה. לעומת זאת, בכל המקומות שנזכר בהם הפסח בתורה, לא נאמר "מִקְרָא קֹדֶשׁ", ולא נזכרו איסורי מלאכת עבודה. פרשת המועדים (ויקרא כ"ג), בפרט, מגדירה במפורש את הימים הראשון והשביעי של חג המצות כ"מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ" (שם, ז-ח), אולם אינה מזכירה 'מקרא קדש' ואיסור מלאכה בנוגע לחג הפסח.¹⁴איסור מלאכה ביום הפסח גם מחצות היום איננו איסור תורה, והתחלתו כבר מן הבוקר ואולי אף מן הלילה הן עיקרו של 'מנהג המקום' המוזכר במסכת פסחים (פ"ד מ"א, מ"ה): "מקום שנהגו לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות — עושין; מקום שנהגו שלא לעשות — אין עושין... וחכמים אומרים: ביהודה היו עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות, ובגליל לא היו עושין כל עיקר. והלילה — בית שמאי אוסרין, ובית הלל מתירין עד הנץ החמה".

כ״חחג הפסח הוא אפוא חג של מעשה מצווה, חג שבמרכזו עומדת הקרבת קרבן הפסח. ההימנעות מחמץ טפלה למעשה המצווה ואיננה עיקר החג, ושביתה ממלאכה כלל אינה אמורה בו מעיקר הדין.

כ״טכאמור, על ביטולה של מצוַות הקרבת קרבן הפסח יש עונש 'כרת'. ישנן רק שתי מצוות עשה בתורה שחייבים 'כרת' על ביטולן — ברית מילה ופסח.¹⁵כריתות פ"א מ"א; תוספתא כריתות פ"א ה"א, מהד' צוקרמאנדל עמ' 560. מכאן שקרבן הפסח מגדיר את הזהות של בית ישראל, בדומה לברית המילה — המילה מגדירה את הזהות המשפחתית של צאצאי משפחת האבות, ואילו הפסח מגדיר את שייכות כל המשפחות בישראל לזהות 'הלאומית' של עם בני ישראל היוצא ממצרים. לא ייפלא אפוא שפסח מותנה בברית מילה — לא רק ש"כָל עָרֵל לֹא יֹאכַל" מקרבן הפסח (שמות י"ב, מד, מח), אלא שערל אחד בבית, אפילו עבד, מעכב את הבית כולו מלאכול מן הפסח.¹⁶כדעת רבי אליעזר במכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה טו, מהד' הורוויץ רבין עמ' 53; רש"י לשמות י"ב, מד (בשם רבי יהושע); משנה תורה הלכות קרבן פסח פ"ט ה"ט.

ל׳אלה הם שני יסודות הזהות היהודית-ישראלית, והם קשורים זה בזה — ברית מילה כברית המשפחה, והצלת עַם המשפחות, לקראת יציאתו ממצרים לחירות עולם. אכן, כך מבינים רוב היהודים בכל הדורות, אפילו בתקופות של ריחוק וחילון, כבדורות אלה. יעיד על כך אחוז הנימולים והמקיימים סדר פסח בחברה הישראלית בימינו, שהוא כפול ויותר מאחוז שומרי השבת כהלכה.¹⁷ל 92 אחוזים מהאוכלוסייה היהודית בישראל חשובה ברית מילה, ו 89 אחוזים ממנה משתתפים בסדר פסח. לעומת זאת, רק 32 אחוזים נמנעים מנסיעה בשבת, ו 46 אחוזים נמנעים מעבודות בית בשבת. ראו ממצאי סקר גוטמן שנערך לראשונה בשנים תשנ"ב תשנ"ג (ש' לוי ואחרים, אמונות, שמירת מצוות ויחסים חברתיים בקרב היהודים בישראל, ירושלים תשנ"ד). הסקר נערך שוב בשנת תש"ס (הנ"ל, יהודים ישראלים — דיוקן: אמונות, שמירת מסורת וערכים של יהודים בישראל 2000, ירושלים 2002), ושוב בשנת תשס"ט (הנ"ל, יהודים ישראלים — דיוקן: אמונות, שמירת מסורת וערכים של יהודים בישראל 2009, ירושלים תשע"ב). התוצאות העיקריות השתנו מעט בסקר השני בעקבות העלייה הגדולה מרוסיה של מאות אלפי יהודים ומשפחות מעורבות, שרובם לא נהגו לא מילה ולא פסח, ואולם בסקר השלישי חזרו התוצאות להיות דומות לאלה של הסקר הראשון, וזה כמו נס של קיבוץ גלויות מארבע כנפות הארץ, המזכיר את יציאת מצרים אך גדול ממנה בהיקפו לאין שיעור.

ל״אחג הפסח מציין אפוא את ההצלה משעבוד מצרים, אירוע מכונן ומשמעותי בהגדרת זהותו של עם ישראל. קרבן הפסח במצרים הוגדר במפורש כציפייה מתוחה לקראת ההצלה הפלאית, שהתגלתה במציאות מחצות הלילה ואילך, ביציאה ממצרים. גם לדורות, קרבן הפסח מבטא את ההצלה הפלאית משעבוד מצרים.

ל״ב1. פסח בלי חג מצות — פסח לוט
בכמה מקומות בתורה ובנביאים ישנם רמזים לפסח בפני עצמו, בנפרד מחג המצות, ולפעמים גם בלי תאריך, כביטוי להצלה פלאית. כבר בבראשית י"ט בולט מאוד תיאור הצלת לוט מסדום, המקביל בנקודות רבות ליציאת מצרים.¹⁸ביטויים כמו "קוּמוּ צְּאוּ מִן הַמָּקוֹם הַזֶּה כִּי מַשְׁחִית ה' אֶת הָעִיר" (בראשית י"ט, יד), "וַיִּתְמַהְמָהּ" (שם, טז) מוכיחים את הקשר לפסח, וכך כתב רש"י (שם, ג). להרחבה ראו מאמרי 'פסח לוט', בתוך: נס קיבוץ גלויות (לעיל, הערה 6), עמ' 19 22. לוט ומשפחתו ערכו סעודת מצות בבית הסגור, שבסופה הצילו המלאכים את יושבי הבית, היכו את אנשי המקום והוציאו את לוט ומשפחתו אל מחוץ לעיר, ומשם נולדו בסופו של דבר שני עמים (עמון ומואב). זאת בהקבלה ברורה ליציאת מצרים, שבה ערכו משפחות בני ישראל סעודות מצות בבתיהם הסגורים, שבסופן היכה ה' את בני המקום והוציא את בני ישראל אל מחוץ לעיר, ומשם נולד בסופו של דבר עם ישראל.¹⁹חשוב לציין כי מצוַות הכנסת האורחים של בית אברהם קשורה לתיאורי הפסח הראשון המופיע בתורה בהצלת לוט מסדום, וראו הרחבת דברים במאמרי 'פסח לוט' (לעיל, הערה 18). לא מפתיע, שהרחקת בני עמון ומואב, צאצאי לוט, מלבוא בקהל ה' לעולם (דברים כ"ג, ד ז), באה כגמול על כך שלא קיימו ביחס לבני ישראל את הכנסת האורחים של בית אברהם. כמובן, בסיפור לוט לא מופיע תאריך, אין קרבן פסח אלא מצות בלבד, ואין שום רמז לחג בכלל.

ל״ג2. פסח גדעון
דברי הנביא על עזיבת ה' שהוציא את ישראל ממצרים והתגלות מלאך ה' לגדעון (שופטים ו'), יש בהם תיאורים וביטויים דומים לפסח, כפי שנאמר במדרש.²⁰כדברי ר' יהודה בן שלום במדרש ילמדנו המובא בילקוט שמעוני שופטים רמז סב: "ליל פסח היה אותו הלילה, שאמר לו: 'ואיה כל נפלאֹתיו [אשר סִפרו לנו אבותינו לאמֹר הלֹא ממצרים העלנו ה']'...". כך כתב גם רש"י בפירושו לשופטים ו', יג, יט, וציין כרמז נוסף את חלומו של גדעון על "צלול [צְלִיל קרי] לֶחֶם שְׂעֹרִים מִתְהַפֵּךְ בְּמַחֲנֵה מִדְיָן" (שם ז', יג). כך יסד גם ר' אלעזר הקליר, מגדולי הפייטנים הקדומים בארץ ישראל, בפיוט 'ואמרתם זבח פסח' — "נשמדה מדין בצליל שעורי עֹמר פסח", ופתח שם בהרחבה בפסח אברהם ולוט. אמנם, לפי פשוטו של מקרא הסיפור לא התרחש בזמן הפסח, אלא מאוחר יותר, אחרי קציר החיטים, שהרי גדעון היה "חֹבֵט חִטִּים בַּגַּת לְהָנִיס מִפְּנֵי מִדְיָן" (שם, יא). אף הקרבן שהקריב גדעון על הסלע — גדי עזים עם מצות — רק דומה לפסח ואיננו זהה לו, שהרי הוא היה קרבן עולה, ועלה כליל באש עם מלאך ה' בהסתלקו. גם המצות אינן נאכלות שם לשום אדם, אלא הן חלק מקרבן העולה.

ל״דאולם מכל מקום, גדעון נבחר להושיע את ישראל מכף מדיין, לאחר שישיב את העם מעבודת הבעל לעבודת ה', יגדע את האשֵׁרה ויבנה מחדש מזבח לה'.²¹ראו הסברו של אבי מורי יחיאל בן נון ז"ל לפרשה זו, בספרו ארץ המוריה — פרקי מקרא ולשון (לעיל, הערה 5), עמ' 18 23. שליחותו באה לחדש את שליחותו של משה, שכמעט נשכחה בלחץ המדיינים, כפי שתמה גדעון עם תחילת ההתגלות של מלאך ה': "וְיֵשׁ ה' עִמָּנוּ וְלָמָּה מְצָאַתְנוּ כָּל זֹאת וְאַיֵּה כָל נִפְלְאֹתָיו אֲשֶׁר סִפְּרוּ לָנוּ אֲבוֹתֵינוּ לֵאמֹר הֲלֹא מִמִּצְרַיִם הֶעֱלָנוּ ה' וְעַתָּה נְטָשָׁנוּ ה' וַיִּתְּנֵנוּ בְּכַף מִדְיָן" (שם, יג). גם האותות שביקש וקיבל גדעון מאת ה' מזכירים את משה ואת שליחותו. בנוסף, הביטוי המכונן שנאמר למשה בראשית שליחותו, הוא זה שנאמר לגדעון בתשובה לטענתו כי אינו ראוי לשליחות, לא הוא ולא בית אביו: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה' כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְהִכִּיתָ אֶת מִדְיָן כְּאִישׁ אֶחָד" (שם, טז).

ל״ה3. פסח ירושלים בישעיהו
אף ישעיהו הנביא מתאר בנבואתו את הצלת ירושלים במונחים של פסח,²²כדברי רש"י לישעיהו ל', כט. כך יסדו גם הפייטנים הקדומים יניי ור' אלעזר הקליר בפיוטי ההגדה 'ויהי בחצי הלילה' ו'ואמרתם זבח פסח', שנס הצלת ירושלים מיד סנחריב היה בליל הפסח, הוא "לֵיל הִתְקַדֶּשׁ חָג". ובמיוחד מתאר את המצור בתיאורים הדומים לפסח מצרים: "לֵךְ עַמִּי בֹּא בַחֲדָרֶיךָ וּסְגֹר דלתיך [דְּלָתְךָ קרי] בַּעֲדֶךָ חֲבִי [=הֵחָבֵא] כִמְעַט רֶגַע עַד יעבור [יַעֲבָר קרי] זָעַם. כִּי הִנֵּה ה' יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ לִפְקֹד עֲוׂן יֹשֵׁב הָאָרֶץ עָלָיו וְגִלְּתָה הָאָרֶץ אֶת דָּמֶיהָ..." (ישעיהו כ"ו, כ-כא), ובנבואה אחרת, בשימוש מפורש בשורש פס"ח ובתיאורים דומים למכות מצרים: "כְּצִפֳּרִים עָפוֹת כֵּן יָגֵן ה' צְבָאוֹת עַל יְרוּשָׁלִִָם גָּנוֹן וְהִצִּיל פָּסֹחַ וְהִמְלִיט [=ומילט]... וְנָפַל אַשּׁוּר בְּחֶרֶב לֹא אִישׁ וְחֶרֶב לֹא אָדָם תֹּאכֲלֶנּוּ..." (שם ל"א, ה-ח).

ל״והשיר על ישועת ירושלים בהיעלם המצור נזכר עוד לפני כן, באותם מונחים: "עִיר עָז לָנוּ יְשׁוּעָה יָשִׁית חוֹמוֹת וָחֵל. פִּתְחוּ שְׁעָרִים וְיָבֹא גוֹי צַדִּיק שֹׁמֵר אֱמֻנִים... בִּטְחוּ בַה' עֲדֵי עַד כִּי בְּיָהּ ה' צוּר עוֹלָמִים" (שם כ"ו, א-ד); ובנבואה אחרת, בקשר ברור אל ליל השימורים של יציאת מצרים: "הַשִּׁיר יִהְיֶה לָכֶם כְּלֵיל הִתְקַדֶּשׁ חָג וְשִׂמְחַת לֵבָב כַּהוֹלֵךְ בֶּחָלִיל לָבוֹא בְהַר ה' אֶל צוּר יִשְׂרָאֵל" (שם ל', כט). על פי רש"י בפירושו לפסוק זה, מגפת צבאו של סנחריב בשערי ירושלים אכן התחוללה בליל הפסח, וכך עולה מן הפיוט "ויהי בחצי הלילה" הנאמר בהגדה של פסח (אמנם, רד"ק פירש ששמחת הישועה מצבא סנחריב הייתה כמו השיר שבליל "הִתְקַדֶּשׁ חָג", ולאו דווקא בו ביום, וכך משתמע מן הגמרא בפסחים קיז ע"א).

ל״זאחרי היציאה מירושלים הנצורה, שהעם היה מסוגר בתוכה כמו עם ישראל בבתים בפסח מצרים, יבוא הנס הגדול של קיבוץ גלויות, כמו ביציאת מצרים:²³גם בנבואת הגאולה בפרק י"א הקביל ישעיהו את קיבוץ הגלויות ליציאת מצרים — "וְהָיְתָה מְסִלָּה לִשְׁאָר עַמּוֹ אֲשֶׁר יִשָּׁאֵר מֵאַשּׁוּר כַּאֲשֶׁר הָיְתָה לְיִשְׂרָאֵל בְּיוֹם עֲלֹתוֹ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (ישעיהו י"א, טז). הדבר מתאים לכיוון הכללי של ישעיהו, שישועת ירושלים מידי אשור תבוא "בְּחֶרֶב לֹא אִישׁ" (שם ל"א, ח; וראו גם: ל', ל לג; כ"ז, א; כ"ה, ו ח; י', לג לד). אף מיכה (שיש בדבריו גם ישועה בחרב איש) אמר: "כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת" (מיכה ז', טו), וראו בספרי נס קיבוץ גלויות, תל אביב תשע"א, עמ' 26 27, 69 70.

ל״חוְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יַחְבֹּט ה' מִשִּׁבֹּלֶת הַנָּהָר עַד נַחַל מִצְרָיִם וְאַתֶּם תְּלֻקְּטוּ לְאַחַד אֶחָד בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְהִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַר הַקֹּדֶשׁ בִּירוּשָׁלִִָם (שם כ"ז, יב-יג).

ל״טבכל אלה אין כל רמז לחג מצות, אלא להצלה מופלאה כעין פסח, גם אם בזמן אחר.

מ׳לדורות, אם כן, הפסח בא לזכור את ההצלה הפלאית משעבוד מצרים. הקרבן, הסעודה וההגדה — כולם יחד מכוונים לזיכרון הצלה פלאית זו בחצי הלילה.²⁴הרב ברויאר (פרקי מועדות, לעיל, הערה 9, עמ' 97 98) ניסח קצת אחרת את משמעות הציפייה להצלה הפלאית בחצי הלילה, אולם הוא לא לקח בחשבון את הפסח כמושג של הצלה פלאית בכל המקרא, ובוודאי ראה בפסח לוט ובדומיו מדרש אגדה הרחוק מפשוטו של מקרא.

מ״אד. משמעותו של חג המצות
בחג המצות אין מקריבים קרבן פסח, והמצווה העיקרית היא כאמור מניעת החמץ. כדי לעמוד על פשר ההתרחקות מן החמץ, יש לעמוד על טיבם ואופיים של החמץ והמצה בהקשרים השונים שבהם הם מופיעים בתורה. בעניין זה הארכנו במקום אחר,²⁵ראו מאמרי 'חמץ ומצה בפסח, בשבועות ובקרבנות הלחם' (לעיל, הערה 6). וכאן נביא רק את עיקרי הדברים.

מ״ב1. תודה וביכורים — קרבנות עם חמץ
את החמץ אנו מוצאים בתורה בקרבן תודה, שבו מובאים שלושה סוגי מצה "עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ" (ויקרא ז', יג), וכן בחג השבועות, שבו מביאים קרבן ביכורים: "לֶחֶם תְּנוּפָה שְׁתַּיִם... חָמֵץ תֵּאָפֶינָה" (שם כ"ג, יז). מנגד, אנו מוצאים איסור מוחלט להעלות חמץ על גבי המזבח: "כִּי כָל שְׂאֹר וְכָל דְּבַשׁ לֹא תַקְטִירוּ מִמֶּנּוּ אִשֶּׁה לַה'" (שם ב', יא). אף קרבן התודה וקרבן שתי הלחם הנזכרים, באים עד המזבח ומונפים לפני ה', אך על המזבח ממש לא יעלו. כך קובעת המשנה במנחות פ"ה מ"א: "כל המנחות באות מצה, חוץ מחמץ שבתודה ושתי הלחם, שהן באות חמץ".

מ״ג2. קרבנות עם מצות בלבד
בכמה מקרים נוספים מובא קרבן יחד עם 'סל מצות'. סל כזה הובא יחד עם קרבן איל המילואים שהביאו הכוהנים בכניסתם הראשונה לעבודה במשכן (שמות כ"ט, ב-ג; ויקרא ח', ב), וכן הוא מובא יחד עם הקרבן שמביא הנזיר עם תום ימי נזירותו (במדבר ו', טו). מצב זה, שבו מביאים מצות יחד עם הקרבן, דומה בדיוק למה שנעשה בקרבן תודה, ודווקא משום כך יש לשאול, מדוע רק מצות התודה באות "עַל חַלֹּת לֶחֶם חָמֵץ" (ויקרא ז', יג), ואילו מצות המילואים והנזיר צריכות להיות מצה בלבד בלא חמץ.

מ״דהחמץ, וכך גם הדבש (דבש הפֵּרות המתוקים), הם היעד והתכלית הסופית שאליהם שואף החקלאי המגַדל מראשית עבודתו. לחם החמץ והפרי הבשל והמתוק הם ביטוי מוצלח לסוף התהליך, לתכלית הנכספת, ולפיכך גם לעושר ולהצלחה, לברכה ולשפע, של מי שמשיג את התכלית הנכספת ומגיע אל סוף התהליך. לעומתם, המצה מבטאת את עצירת התהליך באמצעו בטרם הגיע לתכליתו, והיא בבחינת חיסרון המצפה עדיין להשלמה ולשלמות. לכן גם מוצגת המצה כ"לֶחֶם עֹנִי" (דברים ט"ז, ג). המצה — הן באופן סמלי והן מבחינה מעשית — היא לחמו של העני, זה שאין בידו כוח ויכולת להביא את התהליך החומרי לתכלית השלמה של העוגה היפה, ואחת היא אם עני הוא בהון או באון. לעומת זאת, השאור המתפיח את העיסה עדי גלוסקה שמנה הוא סמלו של בעל הכוח העשיר, המדושן ובעל היכולת.

מ״הכך מובן מאליו מדוע אין מעלים חמץ על גבי המזבח. כאשר מקריב האדם קרבן על המזבח, הרי הוא עומד לפני ה', בדומה לתפילה, מתוך הרגשת קטנוּת ואפסות, ובתחושת "לְךָ ה' הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד... וְכִי מִי אֲנִי וּמִי עַמִּי כִּי נַעְצֹר כֹּחַ לְהִתְנַדֵּב כָּזֹאת כִּי מִמְּךָ הַכֹּל וּמִיָּדְךָ נָתַנּוּ לָךְ" (דה"א כ"ט, יא-יד). אי-אפשר לעמוד לפני המזבח בתחושת עשירות גאה האומרת 'יש לי', או "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה" (דברים ח', יז). הקרבה כזאת יש בה משום חוצפה של גאווה וגבהות לב, אחד החטאים החמורים ביותר במקרא.²⁶כך ניתן להבין גם את חטאו של קין. ראו מאמרי 'חמץ ומצה בפסח, בשבועות ובקרבנות הלחם' (לעיל, הערה 6).

מ״וסַל הַמַּצּוֹת שהביאו הכוהנים בימי המילואים עם "אֵיל הַמִּלֻּאִים" בחנוכת המשכן, ראוי לו שלא יהיה בו חמץ. חותם של תחילת דרך בו, תחילתה של כהונה אשר תימשך לעולם, כמו יציאת מצרים של "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים".

מ״זבאור דומה יש לראות גם את קרבנו של הנזיר "בְּיוֹם מְלֹאת יְמֵי נִזְרוֹ". ביטוי זה, כמו גם הקרבת סל המצות עם האיל ודרך הקרבתו, יוצרים הקבלה ברורה בין קרבנו של הנזיר עם תום נזירותו ובין איל המילואים של הכוהנים הנכנסים לכהונתם. אמנם, לכאורה היה מתאים יותר שהנזיר יביא חמץ, כמו בקרבן תודה, כביטוי של סיום חגיגי; אלא שתקופת הנזירות איננה תכלית לעצמה, כי אם תקופת הכשרה לחיים מתוקנים יותר ומעולים יותר. כל כולה מכוונת אל העתיד: "וְאַחַר יִשְׁתֶּה הַנָּזִיר יָיִן" (במדבר ו', כ) — כלומר, הנזיר יחזור אל חיים נורמליים, אך בדרגה גבוהה יותר, עם מערכת הגנה משופרת מפני סטייה והימשכות אחר היין. משום כך מביא הנזיר המסיים את נזירותו מצות בלבד ללא חמץ. סיום נזירותו אינו התכלית והפסגה, אלא רק תחילתה של דרך חיים מתוקנת ומעולה, ועבודתו הגדולה לחיות חיים מתוקנים מתחילה בעצם רק עם סיום הנזירות. הוכחה חזקה לפרשנות זו נמצאת בפרשה עצמה: נזיר שנטמא בטומאת מת חייב להתחיל מחדש את נזירותו (במדבר ו', יב). נזירות שנטמאה חטא יש בה, שהרי לא הביאה את הנזיר אל תכלית הנזירות: לפתוח בחיים חדשים.

מ״חמנגד, קרבן תודה מביא אדם שהיה בצרה ונושע ממנה. על כן, בעת ישועתו ראוי שיהיו בקרבנו זה גם חלות חמץ וגם חלות מצה: המצות — כנגד המצוקה שבה היה שרוי, כנגד זעקתו בצר לו, וכנגד תהליך גאולתו מן המצר אל המרחב והרווחה. החמץ — כנגד סוף ישועתו וישיבתו עתה בשלווה, ביטוי לסיום הדרך כשהגיע אל המנוחה ואל הנחלה.

מ״ט3. הרחקת החמץ בחג המצות — דרך ארוכה
כך יש להבין גם את עניינה של ההתרחקות מן החמץ בחג המצות. לכאורה דווקא בפסח מצרים (ולזיכרון בפסח דורות), קודם חצות הלילה, שעה שבני ישראל עוד ישבו במצרים והיו בחזקת עבדי פרעה, אין מקום כלל לחמץ אלא למצה בלבד: "צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ" (שמות י"ב, ח); "הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא בארעא דמצרים"; ואילו מחצות הלילה ואילך, משעה שהיכה ה' כל בכור בארץ מצרים ופדה את עמו מבית האסורים, בזמן שבו דורות רבים של שעבוד רוחני ופיזי הגיעו בבת אחת אל התגשמות התוחלת המקווה של הגאולה — אפשר היה להתרווח כבני חורין, לערוך שולחן חג ולברך ולהלל בניחותא ובשלוות הדעת על פת שמנה ועשירה.

נ׳ואולם בני ישראל גילו עד מהרה עד כמה רחוקה הגאולה מלהיות שלמה: "וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל הָעָם לְמַהֵר לְשַׁלְּחָם מִן הָאָרֶץ... וַיִּשָּׂא הָעָם אֶת בְּצֵקוֹ טֶרֶם יֶחְמָץ מִשְׁאֲרֹתָם צְרֻרֹת בְּשִׂמְלֹתָם עַל שִׁכְמָם" (שמות י"ב, לג-לד). מתחילים הם במסע תלאות ארוך: "בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם" (דברים ח', טו). טרם היה בידם סיפק להתרווח, לנוח ולמלא ריאותיהם אוויר פסגות של חירות וחופש, וכבר מתנשמים ומתנשפים הם בכבדות במסע מזורז בארץ צייה ועייף בלי מים.

נ״אמתברר שהגאולה היא עניין מתמשך וקשה, הדורש אורך רוח וכוח סבל רב. החמץ רחוק הוא עד מעבר לאופק, וביציאתם רק מצת עניים בידם: "וַיֹּאפוּ אֶת הַבָּצֵק אֲשֶׁר הוֹצִיאוּ מִמִּצְרַיִם עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ כִּי גֹרְשׁוּ מִמִּצְרַיִם וְלֹא יָכְלוּ לְהִתְמַהְמֵהַּ וְגַם צֵדָה לֹא עָשׂוּ לָהֶם" (שמות י"ב, לט). אף במדבר לא התפרנסו מכוחם, אלא מלחם חסד שירד משולחן גבוה לפי בקשתם: "שָׁאַל וַיָּבֵא שְׂלָו וְלֶחֶם שָׁמַיִם יַשְׂבִּיעֵם. פָּתַח צוּר וַיָּזוּבוּ מָיִם הָלְכוּ בַּצִּיּוֹת נָהָר" (תהילים ק"ה, מ-מא).

נ״בעל כן מוכרח החמץ להיות אסור לדורות בכל חומרתו דווקא בימים שלאחר היציאה ממצרים. אף ביום הפסח, בשעת הציפייה להצלה הפלאית בחצי הלילה, אין מקום לחמץ כלל, אולם שם אין החמץ אסור אלא ב'לא תעשה', כי העיקר הוא הקרבת הקרבן, הבא לציין את ההצלה הפלאית ואת סיום השעבוד שבא מיד אחריה; ואילו בחג המצות, בימים שלאחר ההצלה משעבוד מצרים, העיקר הוא להימנע מכל חמץ, עד כדי 'בל ייראה ובל יימצא'. עיקר עניינו של החג הוא האזהרה החמורה מפני האשליה של גאולה שלמה בבת אחת, כאילו החמץ של חג השבועות הוא בהישג יד, מיד אחרי הפסח.²⁷על מהותו של חג השבועות כחג המבטא את סיום התהליך שהחל ביציאת מצרים והשגת הפרי והתכלית של יציאה זו, וכן על משמעות ספירת העומר הקושרת את שני החגים, ראו להלן בפרק הבא. דווקא הציפייה לחמץ המידי, ציפייה טבעית לעם נגאל, היא הרקע לחומרת האיסור ולהרחקותיו, בכתוב ובהלכה לדורות. המצה הנאכלת בשבעת ימי חג המצות מבטאת את הגאולה האמתית על כל קשייה וחבליה, גאולה מתמשכת העשויה שלבים שלבים.²⁸מי שאינו מודה לה' על ראשיתה של גאולה, אף על פי שאין בה עדיין לא תורה ולא שבת, לא ארץ ולא מקדש, הרי הוא כמי שלא אמר הלל בפסח ולא הקריב קרבן פסח. מן הצד השני, הרואה 'אתחלתא דגאולה' כזו כאילו היא כבר גאולה שלמה — הריהו כאוכל חמץ בחג המצות! ראו: נס קיבוץ גלויות (לעיל, הערה 23), עמ' 28 36, 69 81.

נ״גה. פרשת החודש — שמות י"ב
לאחר שראינו שפסח וחג המצות הם שני חגים שונים ועמדנו על משמעותם, עלינו לשוב אל הפרשה המכוננת של פסח מצרים ופסח דורות (שמות י"ב). בפרשה זו מופיע חג המצות כחלק בלתי-נפרד מן הציוויים הנוגעים לפסח, וצירוף זה מביא רבים למחשבה שלא שני חגים לפנינו כי אם חג אחד.

נ״דואולם, אם נקרא את הפרק כולו בלי פסוקים טו-כ, נגלה שכל הפרשה עוסקת רק בפסח מצרים ובפסח דורות. חג המצות נזכר רק בפסוקים טו-כ, במסגרת ציווי ה' למשה ולאהרן. משה לא הזכיר דבר ממנו בדבריו אל זקני ישראל, ואף שהזכיר פסח דורות — "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ..." (פס' כה), לא הזכיר את שבעת ימי חג המצות עמו. גם בסוף הפרשה נזכרות הלכות של קרבן הפסח — "זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח" (פס' מג) — אולם שום הלכה של שבעת ימי חג המצות אינה נזכרת שם. הפסח הוא השולט בפרק כולו, למעט פסוקים טו-כ.

נ״ההדבר מעורר תמיהה גדולה: האם נצטוו משה ואהרן בארץ מצרים, עוד לפני היציאה, גם על חג המצות לזיכרון היציאה? אם כן, מדוע לא אמרו דבר על כך לזקני ישראל? ומדוע לא נזכרו הלכות חג המצות יחד עם "חֻקַּת הַפָּסַח"? ואם לא נצטוו משה ואהרן בארץ מצרים אלא על פסח מצרים ופסח דורות — מדוע נכתבו פסוקי חג המצות כהמשך הציווי על הפסח וכחלק ממנו?

נ״ורמב"ן, המשתדל לאחוז בסדר התורה ככל האפשר²⁹כך נהג רמב"ן במקומות רבים בפירושו לתורה: בשמות ד', כא, בעניין ההתראה על מכת בכורות עוד לפני המכה הראשונה; בשמות י"ב, כא, לט, בעניין ציווי חג המצות ואיסורי החמץ עוד לפני הפסח (כמבואר להלן); בשמות י"ח, א (בניגוד לראב"ע שם ולרש"י שם, יג), בעניין ביקור יתרו לפני מעמד הר סיני (וראו גם בפירושו לבמדבר י', כט ולדברים א', ט); בשמות כ"ג, כ וכ"ד, א ג (בניגוד לרש"י), בעניין סדר פרשות מעמד הר סיני; בשמות כ"ה, א, בנוגע לציווי המשכן בהר סיני בארבעים הימים הראשונים, כסדר הכתובים (בניגוד לדברי רש"י שם ל"א, יח); בשמות ל', יב, בעניין המפקדים ומחצית השקל (בניגוד לרש"י); בשמות ל"ג, ז, בעניין זמנה של תפילת משה על ישראל (בניגוד לרש"י ולראב"ע); בשמות ל"ד, כח, לא ול"ה, א, בעניין סדר הדברים בארבעים הימים האחרונים; בשמות מ', א, יז ובוויקרא א', א, בעניין הקושי הגדול בסדר הקמת המשכן לפי חז"ל; וראו פירושו לבמדבר ז', א וט', א, בעניין שינוי סדר הפרשיות בתחילת ספר במדבר. ולצמצם מאוד את השימוש בכלל "אין מוקדם ומאוחר בתורה",³⁰על השאלה מדוע פתח ספר במדבר "בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי" (א', א), בעוד שפרשת פסח מדבר נצטוו עליה "בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן" (שם ט', א), כלומר חודש ימים לפני ציווי המפקד שבפרק א' — משיבה סוגיית הגמרא (פסחים ו ע"ב) בשם רב: "זאת אומרת: אין מוקדם ומאוחר בתורה". ברם, רש"י ורמב"ן חלוקים בהיקפו של כלל זה ובביאור "זאת אומרת": רש"י (בפירושו לפסחים שם, וכן בכמה מקומות בפירושו לתורה, כנזכר בהערה הקודמת) ראה בכך עיקרון רחב, ש"לא הקפידה תורה על סדר מוקדם ומאוחר", ואילו רמב"ן צמצם כלל זה רק למקומות מיוחדים וחריגים, שבהם שינוי הסדר הוא מוכח. פירש שמשה ואהרן נצטוו בארץ מצרים על כל מה שנאמר בפרשה: פסח מצרים, פסח דורות ושבעת ימי חג מצות על כל הלכותיו.³¹רמב"ן לשמות י"ב, כא, לט. לדבריו, משה מסר את הציווי כולו לזקני ישראל, אף שהדבר לא נזכר בכתוב בפירוש, שכן "בידוע שאמר להם משה לישראל הכל בפרט ולימד אותם כל הענין". לפי זה כתב רמב"ן, שבני ישראל אפו מצות ביציאת מצרים, כיוון שכבר ידעו מראש על החובה לאכול מצות ולא חמץ, ולא משום שלא הספיק בצקם להחמיץ. מדוע אפוא נאמר בפסוק שאפו מצות כיוון שלא יכלו להתמהמה? לדעת רמב"ן, החיפזון לא היה הסיבה לעצם העובדה שאפו מצות, אלא רק לכך שלא הספיקו לאפות אותן במצרים, ונאלצו לקחת את בצקם במשארותם על שכמם ולאפות את המצות בדרך. זהו פירוש דחוק מאוד שאינו עולה בקנה אחד עם ההסבר הפשוט בנוסח ההגדה לאכילת המצות — "מפני שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ".³²אמנם, בנוסח המשנה שלפנינו (פסחים פ"י מ"ה) נאמר שהמצה נאכלת "על שום שנגאלו אבותינו במצרים", ונוסח זה מתאים לדברי רמב"ן, אולם מדברי כמה ראשונים עולה גרסה דומה להגדה, ולפיה ההסבר לאפיית המצות "כִּי לֹא חָמֵץ" היה החיפזון, ואילו היה לבני ישראל זמן, הם היו מחמיצים את הבצק, כי עדיין לא נצטוו על איסור חימוץ אלא בפסח שכבר אכלו (תוספות רי"ד, פסחים קטז ע"ב, ד"ה מצה; ר"ן על הרי"ף, פסחים כה ע"ב [בדפי הרי"ף], ד"ה מצה; תשב"ץ בפירוש ההגדה [בתוך ספרו יבין שמועה]; ועוד).

נ״זברם, אם החיפזון הוא הטעם לאכילת המצות בשבעת ימי חג המצות, חוזרת השאלה למקומה — מדוע נזכר הציווי על חג המצות עוד לפני הפסח במצרים ולפני יציאת מצרים?

נ״חננסה ללכת בכיוון ההפוך לפירוש רמב"ן. נראה שמשה ואהרן באמת נצטוו בארץ מצרים רק על הפסח במצרים ולדורות. רק בסיני, כאשר נצטוו ישראל על שלושת הרגלים, נמסר להם גם הציווי לדורות בעניין שבעת ימי חג המצות והלכותיו. ואולם התורה רצתה להצמיד את שני החגים ולשלבם יחד, ולכן נכתבו פסוקי חג המצות כהמשך ישיר לפסוקי הפסח, וכפי שאמרו חז"ל במקום אחר — "בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו".³³כך השיבו חכמים לרבי יהודה בנוגע לגיד הנשה, שלדעתו נוהג גם בבהמה טמאה. רבי יהודה טען: "והלוא מבני יעקב נאסר גיד הנשה, ועדיין בהמה טמאה מותרת להם?!". וחכמים השיבו: "בסיני נאמר [הפסוק 'על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה' — בראשית ל"ב, לג], אלא שנכתב במקומו" (חולין ק ע"ב, וראו הדיון בסוגיית הגמרא שם קא ע"ב). מהצמדה זו גם לומדים הלכות שונות, כפי שנראה להלן.

נ״טבדרך דומה הלך גם ראב"ע (בפירושו הקצר לשמות י"ב, יד). לדבריו, חג המצות ודאי לא נהג לא במצרים ולא במדבר, שהרי במדבר לא היה לחם חמץ כלל. משום כך יצאו בני ישראל לדרך ביום ט"ו, ולא חששו ליום 'מקרא קודש'. כמו כן, בני ישראל לקחו עמם "עֻגֹת מַצּוֹת כִּי לֹא חָמֵץ" רק מפני הגירוש בחיפזון, ולא מחמת איסור חמץ, שלא נהג כלל במדבר.

ס׳1. פסח מדבר — לא נזכר חג מצות
ראיה ברורה לכך שחג המצות לא נהג במדבר עולה מפרשת 'פסח מדבר', שממנה נובע גם 'פסח שני' (במדבר ט', א-יד). לא רק פסח שני אין בו לא חג פסח ולא חג מצות, אלא שגם הפסח הכללי במדבר לא נסמך לחג מצות, וחג מצות כלל לא נזכר בפרשה זו:³⁴רש"י הכניס בפרשת 'פסח מדבר' את חג המצות על כל הלכותיו וכלל את כולן בתוך חוקי הפסח ומשפטיו: "'ככל חֻקֹּתיו' — אלו מצוות שבגופו... 'וככל משפטיו' — אלו מצוות שעל גופו ממקום אחר, כגון שבעת ימים למצה ולביעור חמץ" (רש"י לבמדבר ט', ג); אולם רמב"ן (שם) שלל פירוש זה וכתב: "...ולא דיבר בהן הכתוב כאן, וכן בפסח שני נאמר חוקותיו ומשפטיו (שם, יד), ומצה וחמץ עמו בבית, ואינו נוהג אלא יום אחד" (מחלוקת זו תלויה גם בגרסת המדרש בספרי במדבר פיסקא סה, מהד' הורוויץ עמ' 62). אמנם, רמב"ן (שם, א) הודה לרש"י שבני ישראל חגגו במדבר גם חג מצות, אך לדעתו הפסוק לא היה צריך לומר זאת, ורק את קיום הפסח במדבר נזקק הכתוב להדגיש; עיינו בדבריו.
עם זאת, בפשוטו של מקרא לא נזכר בכל הפרשה שם אלא פסח לבדו, וכך עולה מדברי ראב"ע (שמות י"ב, כה; במדבר ח', כו), שחג מצות באמת לא נהג במדבר. אף הפסח לא נהג במדבר אלא פעם זו בלבד, מגזרת הכתוב. גם לדברי חז"ל (יבמות עב ע"א; ספרי במדבר פיסקא סז, מהד' הורוויץ עמ' 62) לא נהג הפסח במדבר אלא בשנה זו בלבד, אך הם תלו את הדבר בכך שלא יכלו למול במדבר.

ס״אוַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְמִדְבַּר סִינַי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן לֵאמֹר. וְיַעֲשׂוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַפָּסַח בְּמוֹעֲדוֹ. בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה בֵּין הָעַרְבַּיִם תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ בְּמוֹעֲדוֹ כְּכָל חֻקֹּתָיו וּכְכָל מִשְׁפָּטָיו תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲשֹׂת הַפָּסַח. וַיַּעֲשׂוּ אֶת הַפֶּסַח בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבַּיִם בְּמִדְבַּר סִינָי כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה כֵּן עָשׂוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (במדבר ט', א-ה).

ס״בלפי ראב"ע, כאמור, חג מצות לא התקיים במדבר, כי בני ישראל אכלו את המן בלבד, ולא היו להם מצות או חמץ. לפי דברינו לעיל, כל מטרתו של חג המצות היא החינוך לדורות בעניין הגאולה השלמה, שאינה באה בבת אחת אלא קמעא קמעא. בני ישראל במדבר, שהלכו במסע ממושך בארץ צייה ועייף בלי מים, הרחק מן המנוחה ומן הנחלה, לא היו זקוקים לאמצעים חיצוניים כדי להפנים רעיון זה, ואף המצה עבורם לא הייתה אלא לחם שנשמר זמן רב יותר מלחם חמץ, ולכן הוא מתאים להליכה במדבר.

ס״געוד יש לזכור את מצוַות העלייה לרגל בחג המצות,³⁵שמות כ"ג, יד יז, ושם נזכר לראשונה השם "חַג הַמַּצּוֹת". דומים לכך הם הפסוקים בשמות ל"ד, יח כג ובדברים ט"ז, א יז. האפשרית רק בארץ ישראל. אמנם לדורות, רוב מצוות החגים חלות בכל מקום ואינן תלויות בארץ — לא בחקלאות ולא בעלייה לרגל למקדש,³⁶הרמב"ם בספר המצוות מנה את מצוות החגים (עשה קנו קע) בהמשך למצוות הלוח והשבת (עשה קנג, קנד קנה), ואילו את מצוות העלייה לרגל (עשה נב נד) מנה בתוך מצוות הקרבנות, התמידים והמוספים (עשה לט נח). כך גם בנוגע לאיסורים: את איסורי קרבן הפסח (לא תעשה קטו קיט) מנה הרמב"ם בין איסורי הקרבנות, ואילו את איסורי החגים (לא תעשה קצו רא) מנה לעצמם. אך מסתבר שבנקודת המוצא החילה התורה את הרגלים במלוא משמעותם, רק כאשר העלייה לרגל הייתה במרכזם.³⁷ואכן, מן האמור בשמות י"ג, ג י משמע, כי חג המצות נהג לראשונה רק ב'חֹדֶשׁ הָאָבִיב" של ארץ ישראל. בפרשה זו נעסוק בהרחבה להלן.

ס״ד2. 'פסח גִּלגָּל'³⁸פסח גִּלגָּל' יש בו קווי דמיון ברורים ל'פסח מצרים' (אלא שלפעמים ההקבלה היא ניגודית, כמתבקש מן ההקבלה בין היציאה ממצרים לבין הכניסה לארץ האבות). בפרטי הקבלה זו ובמשמעותה נעסוק בהרחבה להלן, עמ' 134 141.

ס״הגם ב'פסח גִּלגָּל', מיד עם כניסתם של בני ישראל לארץ האבות (יהושע ה', ב-יב), נראה שעדיין לא נהג חג המצות. הכתוב שם מזכיר רק את ברית המילה ואת הפסח, בתוספת רמז לעומר שהובא מתבואת הארץ "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח".³⁹הגמרא בקידושין (לז ע"ב לח ע"א) מביאה מחלוקת תנאים בין שיטת רבי ישמעאל לשיטת רבי עקיבא, האם אכילה זו נעשתה לאחר הקרבת קרבן העומר על פי הציווי בספר ויקרא (כ"ג, ט יד), או שעדיין לא הייתה חובה להקריב את העומר כל עוד לא צמחה תבואת הארץ בשדות שלהם, אחרי כיבוש הארץ וחלוקתה לשבטים. ראו גם תוספות שם, ד"ה ממחרת הפסח, ובו שאלת ר' אברהם בן עזרא ותשובות רבנו תם ור"י, שמהן ניתן ללמוד שהביטוי 'ממחרת הפסח' יכול להיאמר גם על חמישה עשר בניסן וגם על שישה עשר בו, וראו הסבר התופעה להלן, הערה 48. נאמר שם, אמנם, שבני ישראל אכלו "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח מַצּוֹת וְקָלוּי" (שם, יא), אולם חג מצות אינו נזכר שם. מסתבר שחג מצות ושלושת הרגלים יכולים לחול בפועל רק כאשר עם ישראל יושב על אדמתו, ויש קציר ואסיף מתבואת הארץ.

ס״ו3. הצמדת חג המצות לפסח
אף שהציווי על חג המצות לא נאמר במצרים אלא בסיני, בכל זאת בחרה התורה להצמידו לציווי על פסח מצרים ופסח דורות, שנאמר במצרים. מתוך הבנת ההצמדה הזו ניתן גם ליישב קשיים שונים בפשט הפסוקים ולהבין את מדרש ההלכה בעניין מועד השבתת החמץ, כפי שנראה להלן.

ס״זהציווי על פסח מצרים מסתיים בפסוק הבא:

ס״חוְהָיָה הַדָּם לָכֶם לְאֹת עַל הַבָּתִּים אֲשֶׁר אַתֶּם שָׁם וְרָאִיתִי אֶת הַדָּם וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם וְלֹא יִהְיֶה בָכֶם נֶגֶף לְמַשְׁחִית בְּהַכֹּתִי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות י"ב, יג).

ס״טהפסוק שלאחר מכן בא לקבוע את יום הפסח כחג לדורות בפני עצמו, עוד לפני הציווי על חג המצות:

ע׳וְהָיָה הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַה' לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם תְּחָגֻּהוּ (שם, יד).

ע״אוכאן המעבר הדרמטי:

ע״בשִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי (שם, טו).

ע״גפסוק זה אינו יכול להתפרש כפירוט וביאור לפסוק הקודם,⁴⁰ניתן לראות בפסוק טו ביאור מרחיב ומפרט לפסוק יד, רק אם מוציאים את פסוק יד מהקשרו הפשוט לפסח שלפניו ומפרשים אותו (בהקבלה לשמות י"ג, ג) כמכוון להמשך, כלומר ליום החמישה עשר, היום הראשון של חג המצות, זכר ליום יציאת מצרים "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח" (ראו מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה ז, מהד' הורוויץ-רבין עמ' 25, ורש"י לפסוק יד). אמנם, גם מלשון המכילתא ורש"י ברור, שבלי ההקבלה לפרק י"ג אי-אפשר לקרוא כך בפרק י"ב. שכן הפסוק הקודם (יד) קובע את "הַיּוֹם הַזֶּה לָכֶם לְזִכָּרוֹן", ואילו פסוק זה (טו) עובר ל"שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ". באופן ברור התורה עוברת כאן מ"הַיּוֹם הַזֶּה", הוא יום הפסח, אל שבעת ימי חג המצות, שצריכים להיצמד אל "הַיּוֹם הַזֶּה".⁴¹ראו דברי הרב מרדכי ברויאר שצוטטו לעיל, הערה 9.

ע״דהצמדת שני החגים שופכת אור על מדרש ההלכה בנוגע למועד השבתת החמץ. לכאורה, לפי פשוטו של מקרא המילים "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם" מתייחסות ליום הראשון מבין שבעת הימים, בדומה לנאמר בהמשך הפסוק: "מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי", ואולם מדרש ההלכה מסרב לפרש את הפסוק בדרך זו, ומבין את "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ" כמתייחס ליום המוקדם לשבעת הימים, כלומר ליום ארבעה עשר בניסן, שבו יש לבער את החמץ בחצות היום.⁴²כך דורש רבי יוסי הגלילי במכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה ח, מהד' הורוויץ-רבין עמ' 28), וכך היא גם דעת רבי עקיבא בסוגיית פסחים (ה ע"א), שהמילה "אַךְ" מחלקת את הפסוק ("אך חָלַק" — את הפסוק) וחוזרת ליום ארבעה עשר, הוא יום הפסח. מהו הבסיס לפירוש 'היום הראשון', המופיע פעמיים באותו הפסוק, בשני אופנים שונים?

ע״האכן, אילו הייתה הפרשה פותחת ב"שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" וקובעת כי "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מִבָּתֵּיכֶם", לא היה יכול להיות ספק כי 'היום הראשון' הוא הראשון של שבעת הימים, ממש כמו בהמשך הפסוק, "מִיּוֹם הָרִאשֹׁן", כמו גם בפסוק הבא (פס' טז): "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ...". אולם התורה הצמידה את הפסוק "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ" אל הפסוק העוסק ביום הפסח, ופתחה את חובת ההשבתה במילה "אַךְ". מילה זו ניתנת להבנה רק לפי מדרש ההלכה, שלפיו 'אך חָלַק', כלומר מילת "אַךְ" מחלקת את הפסוק וחוזרת אל "הַיּוֹם הַזֶּה" שבפסוק הקודם, הוא יום הפסח.

ע״וכך הוא פירושם של הפסוקים לפי דרשת חז"ל: יש לחוג את "הַיּוֹם הַזֶּה", יום הפסח, לדורות עולם (בקרבן הפסח ובאכילתו), ובצמוד אליו יש לחוג את שבעת הימים של חג המצות, אך את השבתת החמץ אין לבצע מכניסת חג המצות בלבד, אלא עוד לפני כן, ביום הפסח הנזכר בפסוק הקודם. זהו תוכנה העיקרי של המילה "אַךְ",⁴³ראו הסברו של אבי מורי ז"ל למשמע הלשוני של 'אך' = 'אכן' בספרו ארץ המוריה (לעיל, הערה 5), עמ' 357 380, ובמיוחד בנוגע לפסוק זה בעמ' 365 ובהערה 212 שלי שם. שעוצרת בעדנו מלראות את ביעור החמץ כציווי של חג המצות בלבד, מחזירה אותנו אל יום הפסח הנזכר לעיל וקובעת את "תַּשְׁבִּיתוּ" כחובה של חג הפסח.⁴⁴אכן, שאר התנאים במכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה ז, מהד' הורוויץ-רבין עמ' 27 28) ורבי ישמעאל בסוגיית פסחים (ה ע"א) העדיפו מקור או נימוק אחר לחובת השבתת החמץ בתחילת יום הפסח בחצות יום ארבעה עשר (אחד מן המקורות, המבוסס על הפסוק "לֹא תִשְׁחַט עַל חָמֵץ דַּם זִבְחִי", התבאר בהרחבה לעיל). כנראה היה קשה להם לקבל פירוש שונה למילים "בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן" ו"מִיּוֹם הָרִאשֹׁן" המופיעות באותו פסוק, ו"אך — חָלַק" נראה בעיניהם כאסמכתא בעלמא, כפי שכתב ראב"ע בפירושו (הקצר) לשמות י"ב, טו. ואכן, כך נפסקה ההלכה וכך הוא המנהג בישראל, להשבית את השאור והחמץ עד כניסת יום הפסח בי"ד בניסן בחצות היום.⁴⁵ראו את לשונו הבהירה של הרמב"ם: "מצות עשה מן התורה להשבית החמץ קודם זמן איסור אכילתו, שנאמר: 'ביום הראשון תשביתו שאֹר מבתיכם', ומפי השמועה למדו ש'הראשון' זה הוא יום ארבעה עשר. ראיה לדבר זה מה שכתוב בתורה 'לא תשחט על חמץ דם זבחי', כלומר, לא תשחט הפסח ועדיין החמץ קיים, ושחיטת הפסח הוא יום ארבעה עשר אחר חצות" (משנה תורה הלכות חמץ ומצה פ"ב ה"א). וכן כתב באיסור אכילת חמץ מן התורה מחצות יום ארבעה עשר ולמעלה (שם פ"א ה"ח).

ע״זכך מובן גם המשך הפסוק: "כִּי כָּל אֹכֵל חָמֵץ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מִיִּשְׂרָאֵל מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי" — מדוע צריכה התורה להדגיש שחיוב הכרת הוא מן היום הראשון ועד היום השביעי? והרי הפסוק כבר פתח ואמר "שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ"! לאור מדרש ההלכה, האומר ש"אַךְ בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן תַּשְׁבִּיתוּ" מתייחס ליום י"ד, המשך הפסוק מובן מאוד. לאחר הקביעה שחובת ההשבתה חלה כבר מיום הפסח, צריכה התורה לשוב ולהדגיש, שחיוב הכרת על אכילת חמץ אינו חל בחג הפסח אלא בחג המצות בלבד, "מִיּוֹם הָרִאשֹׁן עַד יוֹם הַשְּׁבִעִי" (כי אין שביעי לפסח!), ממש כפי שאיסור המלאכה המופיע בפסוק הבא (פס' טז) חל על היום הראשון ועל היום השביעי של חג המצות, ולא על יום הפסח.

ע״חרק ההצמדה בין "הַיּוֹם הַזֶּה", יום הפסח, לבין שבעת הימים של חג המצות יכולה לבאר את הבעיות שעמן באים הפסוקים להתמודד — מתי מתחיל ציווי "תַּשְׁבִּיתוּ", ומתי מתחיל חיוב הכרת על אכילת חמץ, כמו גם איסור המלאכה.

ע״טהצמדת שני החגים ניכרת גם בפסוקים הבאים בפרשה:

פ׳וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַמַּצּוֹת [בחג המצות] כִּי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה [=יום הפסח] הוֹצֵאתִי אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הַיּוֹם הַזֶּה [=יום הפסח] לְדֹרֹתֵיכֶם חֻקַּת עוֹלָם.

פ״אבָּרִאשֹׁן [=בחודש הראשון] בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת [של פסח ושל חג המצות יחד] עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב [=סוף שבעת הימים של חג המצות].

פ״בשִׁבְעַת יָמִים [של חג המצות] שְׂאֹר לֹא יִמָּצֵא בְּבָתֵּיכֶם כִּי כָּל אֹכֵל מַחְמֶצֶת וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל בַּגֵּר וּבְאֶזְרַח הָאָרֶץ.

פ״גכָּל מַחְמֶצֶת לֹא תֹאכֵלוּ [בחג המצות] בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם תֹּאכְלוּ מַצּוֹת (שמות י"ב, יז-כ).

פ״דהמפגש והחפיפה החלקית בין "הַיּוֹם הַזֶּה", יום הפסח, לבין שבעת ימי חג המצות הם שמחייבים ניסוחים מוזרים כל כך כמו "בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב...", שאיננו אלא ליל חמישה עשר, הלילה הראשון של "לֵיל הִתְקַדֶּשׁ חָג". מדוע קוראת לו התורה 'ארבעה עשר בערב', בדומה ללשון העברית המדוברת של ימינו ('שישי בערב' במקום ליל שבת)?

פ״ה4. לילה של שני חגים
התשובה היא, ש"הַלַּיְלָה הַזֶּה" (שמות י"ב, מב) של יציאת מצרים שייך באמת לשני החגים — הוא גם הלילה של חג הפסח, שבו אוכלים את קרבן הפסח וזוכרים את ההצלה הפסחית-פלאית במצרים לפני היציאה, והוא גם הלילה הראשון של חג המצות, חג היציאה. לכן הוא באמת 'ארבעה עשר בערב' במובן הפסח, כשם שהוא גם פתיחת חג המצות.

פ״וגם הצורך התמוה להדגיש, ששבעת הימים של חג המצות אינם מסתיימים "עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב", נובע מכך שיום הפסח מתחיל ביום "אַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם". משום כך קל לטעות ולחשוב, ששבעת הימים יסתיימו גם הם בצהרי יום "הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים" או בבוקר שלו,⁴⁶אכן, הרב ברויאר הציע (פרקי מועדות, לעיל, הערה 9, עמ' 100 104), על פי הנאמר בספר דברים (ט"ז, ב ג — "וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ... לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת"), שישנם 'שבעה ימים של פסח' שנסמכים "עָלָיו", והם מסתיימים כנראה בבוקר יום העשרים ואחד, ואחר כך בא יום 'עצרת', שהוא היום השביעי של חג המצות, וחותם את החג. אולם לדעתי אין כאן אלא טעות אפשרית שהתורה מבקשת למנוע. ולכן התורה צריכה להדגיש ששבעת הימים מסתיימים רק עם סיומו של היום האחד ועשרים. ההצמדה בין שני החגים מחייבת את התורה להגדיר בבירור את סדרי הזמנים וההלכות של כל אחד מהם.⁴⁷לכאורה ניתן היה לחלוק ולומר, שהתורה קבעה כאן חג 'פסח' אחד בן שבעה ימים וחצי, וזוהי הסיבה לכך שהתורה מדגישה ש"בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ בָּעֶרֶב תֹּאכְלוּ מַצֹּת", ושאכילה זו נמשכת "עַד יוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים לַחֹדֶשׁ בָּעָרֶב". אולם הביטוי "הַיּוֹם הַזֶּה", המכוון ליום הפסח, ליל ההצלה ויום היציאה ממצרים, איננו מאפשר להבין כך. גם פרשת המועדים (ויקרא כ"ג) ופרשת המוספים (במדבר כ"ח), כמו גם הביטוי "זֶבַח חַג הַפָּסַח" (שמות ל"ד, כה), מראים בבירור שיש כאן חיבור של שני חגים — חג ההצלה הפסחית וחג יציאת מצרים.

פ״זליל הסדר הוא אפוא לילה של שני חגים שונים, וזה מה שהופך אותו ללילה מיוחד כל כך, בהבדל כה בולט מן הלילה הראשון של חג הסוכות, לילה ראשון נורמלי של חג בן שבעה ימים. ליל הסדר הוא מפגש של שני חגים: האחד מתחיל בארבעה עשר לחודש בחצות היום, השני מתחיל בחמישה עשר בו, ו"הַלַּיְלָה הַזֶּה" שייך לשניהם.⁴⁸מועד סיומו של ליל הסדר נתון במחלוקת תנאים (פסחים קכ ע"ב): לדעת רבי אלעזר בן עזריה יש לסיים את אכילת הפסח עד חצות הלילה, ואילו לדעת רבי עקיבא יש לסיימה עד הבוקר. רבי אלעזר בן עזריה סבור, שה'בוקר' של יום הפסח היה בחצות הלילה, במועד שבו התרחש עיקר הנס, ואילו לדעת רבי עקיבא, ה'בוקר' של יציאת מצרים הוא הבוקר הטבעי, ויציאת מצרים לא התחוללה ברגע מכונן אחד, אלא כתהליך טבעי מתמשך. עמדה דומה אנו מוצאים בסיפור רבן גמליאל והזקנים בתוספתא (פסחים פ"י הי"ב, מהד' ליברמן עמ' 198), הדומה למעשה 'בני ברק' שבהגדה, ולפיו ליל הסדר נמשך עד הבוקר הטבעי (לביאור משמעותה העקרונית של המחלוקת ראו: נס קיבוץ גלויות, לעיל, הערה 23, עמ' 69 93).
ייתכן שגם מחלוקת בית שמאי ובית הלל בעניין אופן חלוקת ההלל בליל הסדר (תוספתא שם ה"ט, עמ' 198) תלויה בנקודה זו. לדברי בית שמאי, יש לקרוא "בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" סמוך לחצות הלילה, שכן ברגע זה התחולל הנס של יציאת מצרים; ואילו לדברי בית הלל, יציאת מצרים התנהלה כתהליך טבעי ומתמשך. בני ישראל יצאו ממצרים בפועל רק ב"שש שעות ביום", כפי שנאמר בפרשת 'מסעי בני ישראל' (במדבר ל"ג, ג) — "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח יָצְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּיָד רָמָה...", ולכן אין הכרח לקרוא "בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" סמוך לחצות הלילה דווקא. אין עוד שום דוגמה לתופעה זו,⁴⁹ייחודו של ליל הפסח/ליל הסדר ניכר בכול: האווירה המיוחדת והמוכרת, כפל החגים — "בַּלַּיְלָה הַזֶּה" שהוא גם "הַיּוֹם הַזֶּה", התחלת חג הפסח בחצות יום ארבעה עשר והוויכוח בעניין מועד סיומו של החג (כדלעיל בהערה הקודמת). לפיכך, הגדרת יום של גאולה וישועה בנבואת זכריה (י"ד, ז) בתור "לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה" הולמת מאוד את יום הפסח עוד ממצרים (וראו: נס קיבוץ גלויות, לעיל, הערה 6, עמ' 23 25).
גם קרבן הפסח בעצמו הוא חריג וייחודי. אין עוד קרבן שהמוני העם מקריבים אותו יחד, כל משפחה ומשפחה, ולא נציגי העם מקריבים קרבן ציבור אחד עבור כולם. בנוסף, אין עוד קרבן שמקריבים אותו אחרי קרבן התמיד של בין הערביים (פסחים פ"ה מ"א), כלומר, מחוץ למסגרת הקבועה של קרבנות התמיד (פסחים נח ע"ב נט ע"ב), והמוני העם מביאים אותו "במועדו — ואפילו בשבת" (כעיקר משמעו של המעשה בהִלל — פסחים סו ע"א; ירושלמי פסחים פ"ו, לג ע"א). וזה באמת ייחודו לדורות של "הַיּוֹם הַזֶּה" = "הַלַּיְלָה הַזֶּה".

פ״חו. פרשת קדש — שמות י"ג
כפי שראינו, פרשת החודש (שמות י"ב) עוסקת כולה בפסח מצרים ובפסח דורות, ורק פסוקים בודדים (טו-כ) בה עוסקים בחג המצות. שונה הוא המצב בפרשת קדש הסמוכה (שמות י"ג), שעיקרה לדורות, ובה מופיע חג המצות לבדו עם הלכותיו ואיסוריו, ואילו הפסח מופיע רק ברמיזה. עיקרו של חג המצות הוא הזיכרון לדורות של יציאת מצרים, כפי שנאמר בפתח הפרשה:

פ״טוַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיא ה' אֶתְכֶם מִזֶּה וְלֹא יֵאָכֵל חָמֵץ (שמות י"ג, ג).

צ׳הַיּוֹם הַזֶּה בפרשה זו, לפי פשוטו של מקרא,⁵⁰רבי יוסי הגלילי (פסחים כח ע"ב), דרש פסוק זה עם איסור החמץ שבו דווקא על יום י"ד, יום הפסח, אולי משום ש"הַיּוֹם הַזֶּה" בשמות י"ב הוא באמת יום הפסח. אולם ההקשר בפרק י"ג מורה על חג המצות. הוא יום היציאה ממצרים (ולא ליל ההצלה). משה בא להגדיר כאן את מצוַות "זָכוֹר" המתייחסת לחג המצות כחג היציאה לדורות, שעיקרו במניעת החמץ (כמפורש בפסוק שלפנינו, וכפי שביארנו לעיל). בהמשך הפרשה מפורטים איסורי החמץ שחלים על כל שבעת הימים מכוח "הַיּוֹם הַזֶּה" של יציאת מצרים, וכך הם ייזכרו לדורות עם הביאה לארץ.

צ״אאמנם, בין פסוקי הפרשה המתמקדים בחג המצות, נמצא גם פסוק אחד העוסק בקרבן הפסח:

צ״בוְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַחִתִּי וְהָאֱמֹרִי וְהַחִוִּי וְהַיְבוּסִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה (שם, ה).

צ״גאין ספק ש"הָעֲבֹדָה הַזֹּאת" היא עבודת קרבן הפסח, ופסוק זה מתקשר באופן ברור אל האמור בפרק הקודם:

צ״דוְהָיָה כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יִתֵּן ה' לָכֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וּשְׁמַרְתֶּם אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת. וְהָיָה כִּי יֹאמְרוּ אֲלֵיכֶם בְּנֵיכֶם מָה הָעֲבֹדָה הַזֹּאת לָכֶם.

צ״הוַאֲמַרְתֶּם זֶבַח פֶּסַח הוּא לַה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל (שמות י"ב, כה-כז).

צ״ואכן, נראה כי פסוק זה בפרשת קדש אינו בא להסביר את משמעה של עבודת הפסח, המבואר היטב בפרשה הקודמת. הפסוק כאן רק בא להדגיש את חובת "הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה", כלומר בחודש האביב הנזכר בפסוק הקודם: "הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב" (שם י"ג, ד), הוא החודש הירחי שחל בעונה החקלאית-שמשית של האביב. זהו החידוש הבולט בפרשה זו — שמירת הלוח הכפול והצמדת הזיכרון של יציאת מצרים ב"רֹאשׁ חֳדָשִׁים" אל האביב החקלאי של ארץ האבות.⁵¹ראו בהרחבה להלן, עמ' 224 227.

צ״זהמשך הפרשה מוקדש כאמור לחג המצות:

צ״חשִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי חַג לַה'. מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ. וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם (שם, ו-ח).

צ״טהתורה מזכירה כאן את אכילת המצה ומניעת החמץ, וכן את היותו של היום השביעי "חַג לַה'". מאליה עולה השאלה, מדוע לא נאמר כאן שגם היום הראשון של שבעת הימים הוא יום חג "מִקְרָא קֹדֶשׁ" ויש בו איסורי מלאכה, כפי שמפורש בכמה מקומות בתורה (שמות י"ב, טז; ויקרא כ"ג, ז; במדבר כ"ח, יח)?⁵²כבר שאל הרב ברויאר ז"ל שאלה זו הן על הפרשה בשמות י"ג הן על הפרשה בדברים ט"ז, שאף בה נזכר רק החג של היום השביעי, ראו: פרקי מועדות (לעיל, הערה 9), עמ' 95, ותשובתו שם, עמ' 103 104.
תשובתי לשאלה זו שונה. אינני מקבל את הרעיון של 'שבעה ימי פסח' לצד שבעת ימי חג המצות, ואני מעדיף הסבר פשוט יותר של הצמדת שני החגים על פני הסבר מתוחכם שיוצר חג שלישי (ראו להלן, הערה 59). גם ההסבר המובא כאן לאי הזכרת יום החג הראשון בשמות י"ג ובדברים ט"ז פשוט יותר מהסברו של הרב ברויאר.

ק׳כפי שהוסבר למעלה, היום של חג הפסח משולב עם היום הראשון של חג המצות, והלילה שביניהם (לפחות עד חצות) שייך לשני החגים. נקודה זו מחייבת הסבר מפורט ומורכב, כפי שראינו בהרחבה לעיל. נראה שבפרשת קדש אין התורה רוצה לחזור על מורכבות זו, ולכן אין היא מזכירה כלל את היותו של יום ט"ו יום חג. פרשה זו, העוסקת בזיכרון יציאת מצרים, מתמקדת בחג המצות ולא בחג הפסח. מאחר שאי-אפשר להזכיר את מעמדו המיוחד של היום הראשון של חג המצות מבלי לחזור ולהגדיר את החפיפה שלו עם יום הפסח, לפחות במידה המקוצרת של פרשת המועדים (ויקרא כ"ג, ה-ו) ופרשת המוספים (במדבר כ"ח, טז-יח), לא התייחסה כאן התורה למעמדו של יום ט"ו, ולא הזכירה אלא את החג של היום השביעי.

100

ק״א1. הבן שלא ישאל
בהמשך הפרשה אנו פוגשים את הבן האחד בתורה שלא ישאל שום שאלה, וצריך לקיים בו "וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ". מדוע דווקא כאן לא ישאל הבן דבר, ומי הוא הבן הזה שלא ישאל?

101

ק״ביש לשים לב לעובדה שחג הפסח וחג המצות נזכרים כאן בהקשר החקלאי של ארץ האבות: "וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי... אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ..." (שמות י"ג, ה). שמירת העבודה של הפסח בחודש האביב כזיכרון ההצלה במצרים יכולה להתקבל כמו 'חגיגות' ליל הסדר בימינו, אולם שבעת הימים של חג המצות עם איסורי 'לא יֵרָאֶה ולא יִמָּצֵא' מציבים קושי עצום במיוחד בחברה חקלאית. האביב הוא עונה חקלאית 'בוערת'. צריך להתאמץ מאוד כדי להכין קציר בזמנו בכל שדה כפי המתאים להבשלת תבואתו,⁵³ראו את משמעות המילה 'אביב' כהבשלת התבואה בשמות ט', לא ובוויקרא ב', יד. ואין הדעת והלב פנויים לחג ארוך וקשה כל כך.⁵⁴יעידו על כך היתרי 'דבר האבד' בחול המועד. ראו: מועד קטן פ"א משניות א ד; פ"ב משניות א ג. ראו גם פסחים נו ע"א, בעניין אנשי יריחו שהתירו להם חכמים לקצור לפני העומר ולכרוך דקלים כל היום בערבי פסחים. הם היו גודשים את התבואה לפני העומר, שלא לרצון חכמים. וראו דברי רבא לרבנן (ברכות לה ע"ב), שלא יבואו אליו ללמוד בתשרי ובניסן, כדי שתיעשה העבודה החקלאית ההכרחית בזמנה ולא יהיו טרודים כל השנה. מסתבר שהבן לא ישאל, כי הוא יהיה עסוק בהכנות לקציר ויהיה שקוע כולו בברכת הארץ.⁵⁵זהו גם 'הבן שאינו יודע לשאול' בהגדה. אין כל טעם במחשבה הרווחת על ילד קטן שרק מתחיל לדבר ולשיר. המדרש על ארבעת הבנים (להלן, הערה 57) מכוון לארבעה סוגי בנים בוגרים, שיש משמעות לחינוכם. עברתי על מאות הגדות ופירושים ולא מצאתי התייחסות רצינית לבן שלא ישאל. זו, לדעתי, התופעה הנפוצה ביותר: בנים ובנות שהראש שלהם עסוק בנושאים אחרים, ושאלות מעין אלה כלל אינן מעסיקות אותם. הם אינם 'אנטי' ואינם 'תינוקות שנשבו' בתמימות, אלא פשוט 'ראש אחר'. הקושי הגדול עם בנים אלה צץ תמיד במקום שהתורה וההלכה דורשות דרישות לא קלות, מעבר לטקס יפה ומרשים, ש'חשוב מאוד להורים'. לכן מציינת התורה את הבן שלא ישאל דווקא באיסורי חמץ ושאור של שבעת ימי חג המצות. איך מגיעים לראשם וללבם של הבנים האלה? — זהו האתגר החינוכי הגדול ביותר. זיכרון יציאת מצרים דווקא בשעה זו עלול להישמע באוזניו כהתעקשות של כוהנים וחכמי תורה שאיננה מתחשבת כראוי בצורכי החיים ובדאגות הקיום.

102

ק״גהתורה צופה ויודעת מראש, שהבנים ישאלו על עבודת הפסח ועל משמעותה (שמות י"ב, כו-כז), על פדיון הבכורות (שמות י"ג, יד) ועל טעם המצוות ומטרתן בכלל⁵⁶זהו הבן החכם בהגדה, אלא שבהגדה הוא ירצה ללמוד את הלכות הפסח עד תומן (=המשנה העוסקת באפיקומן בסוף מסכת פסחים — פ"י מ"ח), ואילו בתורה הוא ישאל "מָה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים..." (דברים ו', כ) במובן של 'למה' — לשם מה כל ריבוי המצוות והחוקים האלה, והתשובה היא — "לְטוֹב לָנוּ כָּל הַיָּמִים..." (שם, כד). (דברים ו', כא-כה)⁵⁷ארבעת פסוקי הבנים בתורה מתפרשים במדרש ובהגדה כמתייחסים לארבעה סוגי בנים: "נמצאת אומר, ארבעה בנים הם: אחד חכם ואחד רשע ואחד תם ואחד שאינו יודע לשאול..." (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא בא פרשה יח, מהד' הורוויץ רבין עמ' 73). ואולם, לפי פשוטו של מקרא פרשיות אלו עוסקות בארבעה נושאים שונים, כך שההבחנה אינה בין בנים שונים אלא בין שאלות שונות: על משמעות קרבן הפסח, על איסורי חמץ ושאור בחג המצות, על פדיון בכורות ועל משמעותן של המצוות בכלל. — אבל הבן החקלאי לא ישאל על חג של שבעה ימים עם איסורי חמץ מפליגים בעונה החקלאית הבוערת.

103

ק״דלכן, אין מנוס מלהגיד לו, לבן החקלאי המתכונן לקציר ב"אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ": 'אם לא היו אבותיך או אבות אבותיך יוצאים ממצרים, לא היו לך שדות לקצור, בן יקיר!' — "וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיּוֹם הַהוּא לֵאמֹר בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם" (שמות י"ג, ח) — למען השדה הזה בארץ האבות. ידיעה זו צריך לזכור ולשמור יום יום (בהנחת אות החירות והזיכרון "עַל יָדְךָ" ו"בֵּין עֵינֶיךָ"), וכמובן לזכור ולשמור אותה משנה לשנה ("בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב" לפי הלוח הכפול) — "מִיָּמִים יָמִימָה".

104

ק״ה2. מבנה הפרשיות
את העיסוק בפרשת קדש נחתום בהבהרת המבנה שלה והיחס בין שני חלקיה, שבשניהם מופיעה הנוסחה "וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ".

105

ק״ופרשת קדש פותחת בציווי של ה' למשה על קדושת הבכורות:

106

ק״זוַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא (שמות י"ג, א-ב).

107

ק״חואולם, בסדר התורה אין המשך לפסוק זה בפרשה הראשונה, ומשה מקדים לצוות את בני ישראל בעניין הזכירה שבחג המצות:

108

ק״טוַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים... הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב (שם ג-ד).

109

ק״ירק בפרשה השנייה חוזרת התורה לפרט את הציווי בעניין קדושת הבכורות.

110

קי״אבין שתי הפרשות ישנה הקבלה ברורה: שתיהן פותחות ב"וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ/יְבִאֲךָ", ושתיהן מסיימות בחקיקת הדברים לאות על היד ובין העיניים. וזהו מבנה הפרשיות:

111

קי״בוַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר... לִי הוּא. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים... הַיּוֹם אַתֶּם יֹצְאִים בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב. וְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ... אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ וְעָבַדְתָּ אֶת הָעֲבֹדָה הַזֹּאת בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצֹּת... וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ... לְאוֹת עַל יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ... וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה.

112

קי״גוְהָיָה כִי יְבִיאֲךָ ה' אֶל אֶרֶץ... כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ. וְהַעֲבַרְתָּ כָל פֶּטֶר רֶחֶם לַה'... וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה. וְהָיָה כִּי יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה זֹּאת וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. וַיְהִי כִּי הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ וַיַּהֲרֹג ה' כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם... וְהָיָה לְאוֹת עַל יָדְכָה וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ ה' מִמִּצְרָיִם.

113

קי״דז. פרשת המועדים בדברים ט"ז
בדברים ט"ז, בפרשה שבה חוזר ומופיע החיבור הגדול בין החודש הירחי לבין עונת האביב,⁵⁸ראו לעיל, עמ' 60. אנו מוצאים גם את החיבור החזק ביותר של הפסח עם חג המצות, עד שהם נראים כיחידה אחת, כפי שמקובל בתודעתנו כיום:

114

קי״השָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר...

115

קי״ולֹא תֹאכַל עָלָיו [=על הפסח] חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו [=על הפסח] מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ.

116

קי״זוְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר... שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב כְּבוֹא הַשֶּׁמֶשׁ מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם. וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ. שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה מְלָאכָה (דברים ט"ז, א-ח).

117

קי״חהפסח ב"חֹדֶשׁ הָאָבִיב" איננו רק זיכרון ההצלה במצרים אלא "מוֹעֵד צֵאתְךָ מִמִּצְרָיִם", כך שהוא כבר כולל בתוכו את שבעת הימים של חג המצות שצמודים אליו,⁵⁹הרב מרדכי ברויאר ז"ל (פרקי מועדות, לעיל הערה 9, מעמ' 96 ואילך; פרקי מקראות, לעיל הערה 9, מעמ' 51 ואילך) הסביר באופן קצת שונה את פסוקי הפסח בספר דברים. לדבריו, שבעת הימים שם הם באמת חג פסח שהתארך וכלל בתוכו את חג המצות, כמו בתודעה המאוחרת. לפי זה זיהה הרב ברויאר שלושה חגים בחודש ניסן: חג הפסח, חג המצות וחג הכולל פסח ומצות, וכדרכו בקודש הפליא להגדיר את ההבדלים בין החגים השונים ולבאר לפיהם כל פסוק ופסוק.
אולם ההצמדה של חג הפסח לחג המצות התחילה כבר בספר שמות ואיננה יוצרת בתורה חג שלישי. גם אין צורך בהפלגה זו כדי להסביר את הפסוקים בספר דברים — די בהצמדת חג המצות "עָלָיו" = 'על הפסח' וצמוד לו. הרב ברויאר מסכים, ש"עֲצֶרֶת" היום השביעי החותמת את החג היא היום השביעי של חג המצות, וכמובן, העלייה לרגל בסוף הפרשה מתייחסת רק לחג המצות. לכן, הרעיון של 'חג שלישי' משולב אין בו צורך — די בשני החגים שהתורה מצמידה יחד גם בספר דברים וגם בספר שמות (י"ב), בפרשת החודש. עד שיש כאן שילוב מלא של הלכות הפסח — "לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ"; "וְלֹא יָלִין מִן הַבָּשָׂר אֲשֶׁר תִּזְבַּח בָּעֶרֶב בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן לַבֹּקֶר" — עם הלכות חג המצות — "שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי"; "וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלְךָ שִׁבְעַת יָמִים". גם הלכות העלייה לרגל משתלבות כאן במארג זה, עד כדי כך שיום העלייה לרגל נחשב לעצמו, ועליו נוספים עוד "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת",⁶⁰כך תרגם רס"ג: אחרי היום הראשון, עוד שישה ימים תאכל מצות (ראו רס"ג לדברים ט"ז, ח, בחומש תורת חיים, ירושלים תשנ"ג), וכך פירשו גם חזקוני ורמב"ן שם. לעומתם, ראב"ע שם קרא את הפסוק בהכפלת מילים: "שֵׁשֶׁת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" — "וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עֲצֶרֶת לַה'...", לפי הכלל של 'משרת עצמו ואחר עמו' (ראו מאמרו של י' חגי, 'שורשיו העתיקים של הכלל הפרשני "מושך עצמו ואחר עמו" השגור בפירושי ר' אברהם אבן עזרא למקרא', לשוננו נה א ב, תשנ"א, עמ' 97 104).
רש"י לא ניסה לפרש את "שֵׁשֶׁת יָמִים" לפי הפשט, אלא הביא מדרשי הלכה על אכילת שישה ימים מהתבואה החדשה אחרי העומר, או על אכילת מצה שהיא רשות, והחובה אינה נוהגת אלא בלילו של היום הראשון בלבד. מדרש זה מתאים לרעיון שהובא לעיל, שהדגש העיקרי בחג המצות הוא על איסורי החמץ, ולא על אכילת המצה. שהאחרון שבהם הוא "עֲצֶרֶת", כלומר החג החותם, היום השביעי של חג המצות.

118

קי״טאמנם בפרשה הראשונה לא נזכר השם "חַג הַמַּצּוֹת" אלא הפסח בלבד, אולם ברור שחג המצות כלול בה, שכן בסוף הפרשה, כאשר מסכם הכתוב את החובה להיראות "אֶת פְּנֵי ה'" שלוש פעמים בשנה, הוא מזכיר את חג המצות ולא את הפסח:

119

ק״כשָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ⁶¹על משמעות הביטוי 'להיראות את פני ה'' ראו להלן, עמ' 513, הערה 72. בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי ה' רֵיקָם (שם, טז).

120

קכ״אואכן, הרגל הראשון בכל מקום (גם בשמות כ"ג, יד-טו; ל"ד, יז-כג) הוא חג המצות, והעלייה לרגל בארץ ישראל היא המצווה החיובית של חג המצות.

121

קכ״ביש כאן אפוא שילוב מודע וברור של שני חגים שונים, פסח וחג המצות, ולא חג פשוט אחד. הפרשה פותחת בפסח ומסיימת בחג המצות, כששני החגים שקולים והלכותיהם משולבות אלו באלו. מסתבר שהשילוב הזה בספר דברים הוא שחיבר את שני החגים בלשון חכמים ובתודעתנו לחג אחד המכונה 'פסח'.⁶²בצדק הצביע הרב ברויאר (פרקי מועדות, לעיל, הערה 9, עמ' 96) על הפסוק ביחזקאל מ"ה, כא: "בָּרִאשׁוֹן בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם הַפָּסַח חָג שְׁבֻעוֹת יָמִים מַצּוֹת יֵאָכֵל" — כשילוב מוצהר של פסח עם חג מצות, בהמשך לניסוחים שבספר דברים. אולם אין ללמוד משם הגדרה חדשה של החג, אלא רק שילוב מקוצר של שני החגים — עיקר הפרק ביחזקאל עוסק בקרבנות הנשיא, והפסוק האחד על פסח וחג המצות אינו אלא קיצור.
בהמשך, בלשונם של חז"ל, החג כולו באמת נקרא רק 'פסח', והוא בולע לתוכו את חג המצות, עד שהמסכת העוסקת בחגים אלו נקראת 'פסחים'. חלקה הראשון דן באיסורי החמץ ובהלכות חג המצות, וחלקה השני (הקדום יותר) עוסק בהלכות קרבן הפסח, בהיפוך הסדר המקורי. ואולם אין זו הגדרה חדשה לחג אלא נוהג ידוע של לשון חכמים לנקוט שפה עממית — היא קראה ל'יום התרועה' שבתורה 'ראש השנה' (ראו להלן בפרק השמיני), ובדומה לכך היא כינתה את 'חג המצות' — 'פסח', מפני שהפסח פותח אותו.

122

קכ״גגם בפרשה זו, כמו בשמות י"ג, היום הראשון של חג המצות לא נזכר כיום חג עם איסורי מלאכה. איסורי מלאכה נזכרים כאן לגבי היום השביעי בלבד. כפי שביארנו, מעמדו המדויק של יום ט"ו קשור להצמדה של חג הפסח עם היום הראשון של חג המצות ולחפיפה שביניהם. עניין זה התבאר באופן מלא בפרשת החודש (שמות י"ב, טו-כ). בפרשה זו בספר דברים הצמידה התורה לפסח את כל שבעת הימים של חג המצות, ולכן מודגש כאן דווקא היום השביעי, יום ה'עצרת' החותם את שני החגים המשולבים.

123

קכ״דח. מדוע אין בתורה 'חג אביב'?
האם היה בטבע החקלאי 'חג אביב'? האם במקביל לחגים ההיסטוריים, חג הפסח וחג המצות, היה גם 'חג אביב' חקלאי בעת הנפת עומר השעורים או "מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה"?⁶³חוקרים רבים סברו שחג כזה אמנם נהג. ראו למשל: י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית א, ירושלים תל אביב תש"ך, עמ' 575 576.

124

קכ״האנו מוצאים בתורה את חג הקציר (=הביכורים) ואת חג האסיף (שמות כ"ג, טז; ל"ד, כב), אבל איננו מוצאים בה 'חג אביב' אלא רק "חַג הַמַּצּוֹת... לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב" (שם כ"ג, טו; ל"ד, יח). אף ביום הנפת העומר (ויקרא כ"ג, ט-יד; דברים ט"ז, ט) לא מצאנו חג ומועד אלא קרבן בלבד, להנפה לפני ה' ולריצוי.⁶⁴וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצֹנְכֶם... (ויקרא כ"ג, יא).

125

קכ״והאם חבוי כאן איזה חג חקלאי קדום עם ראשית הקציר, חג שנבלע כולו בתוך חג המצות ההיסטורי — זיכרון יציאת מצרים — ויום הנפת העומר הוא מעין שריד שלו?

126

קכ״זהתורה לא ביטלה ולא העלימה חגים חקלאיים שהיו נהוגים בארץ האבות, אף שלבשו בוודאי צביון פגני (=אלילי), אלא טיהרה אותם וקבעה אותם כחגי הודיה לה', כפי שעשתה בחג הקציר ובחג האסיף.⁶⁵את ההבדל המכריע בין חגי ישראל לבין החגים הכנעניים הראה בבהירות רבה י' קויפמן (תולדות האמונה הישראלית א, לעיל, הערה 63, עמ' 576 579). אילו היה חג חקלאי כזה באביב, הוא לא היה נעלם ונבלע בחג המצות וביום הנפת העומר, אלא התורה הייתה מטהרת אותו ומחברת אותו עם חג המצות; אולם הנפת העומר וראשית הקציר לא היו חגים.

127

קכ״חגם הפסח איננו יכול להיות ציון של חג חקלאי קדום, מפני שהוא חג של הצלה פלאית בהקשר ההיסטורי דווקא, כפי שראינו לעיל.

128

קכ״טהאמת היא, שחג אביב לא היה וגם לא יכול היה להתקיים! באביב עוד לא היה די מזון לחג. התבואה החדשה עוד לא נקצרה; מן התבואה הישנה נשאר מעט, ולפעמים לא נשאר כלום; העדרים אך זה עתה יצאו למרחבי מרעה שופעים,⁶⁶היציאה אל מרחבי המרעה אחרי החורף, בשיא הצמיחה, היא זמן מתאים להקרבת בכורות מן הבהמה. לכן קדושת הבכורות מיציאת מצרים מתאימה מאוד לעונת הבכורות בטבע. אכן, פרשת הבכור בספר דברים (ט"ו, יט כג) מקדימה את פרשת הפסח בחודש האביב (שם ט"ז, א ח) ואוסרת עבודת שדה בבכור השור וגז של בכור הצאן. ואולם כל אלה מציינים פתיחה והתחלה ולא חג שיש בו כבר שפע ברכה. גם עונת הייחום בצאן (ראו ראש השנה יא ע"א) היא התחלת דרך ולא חגיגה של שפע וברכה. והפֵּרות עודם מבשילים. הקוצרים בשדה היו אוכלים שיבולי "קָלִי וְכַרְמֶל",⁶⁷קרבן העומר מתיר לאכול לחם "וְקָלִי וְכַרְמֶל" (ויקרא כ"ג, יד), אבל אין זה קרבן חג אלא מאכל דל של ראשית העונה, שרק ברכה מיוחדת מפי נביא יכולה לחולל בו שפע מעבר לטבע, כמסופר על אלישע — "וְאִישׁ בָּא מִבַּעַל שָׁלִשָׁה וַיָּבֵא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים לֶחֶם בִּכּוּרִים עֶשְׂרִים לֶחֶם שְׂעֹרִים וְכַרְמֶל בְּצִקְלֹנוֹ וַיֹּאמֶר תֵּן לָעָם וְיֹאכֵלוּ. וַיֹּאמֶר מְשָׁרְתוֹ מָה אֶתֵּן זֶה לִפְנֵי מֵאָה אִישׁ..." (מל"ב ד', מב מג). ראו גם: ויקרא ב', יד טו. והתיאור במגילת רות (ב', יד — "וַיִּצְבָּט לָהּ קָלִי") משקף את הקיום הבסיסי בעונת הקציר. כדי לקיים חג, יש צורך במזון רב ובממון רב, ובאביב עוד לא היו כאלו.

129

ק״לזאת ועוד: אבות אבותינו החקלאים ספרו את ימי האביב בחרדה גדולה, מיום ליום, ועד קציר החיטים לא יכלו לנוח ולשקוט. כל עמלם, עם כל שפע הברכה מיורה ועד מלקוש, היו נתונים על כפות המאזניים של משפט האלוהים על התבואה.⁶⁸בארבעה פרקים העולם נידון: בפסח על התבואה, בעצרת [=בשבועות] על פירות האילן... (ראש השנה פ"א מ"ב). די היה ביום אחד של רוח שרבית קשה כדי לשדוף שדה שלם, וגשם פתאומי וכבד בהישבר שרב עלול להכות לארץ גם את פריחת הזיתים,⁶⁹כמאמר חז"ל ההולם את רוח התקופה שבין פסח לשבועות: "רוח צפונית יפה לחיטין בשעה שהביאו שליש, וקשה לזיתים בשעה שהן חונטין. רוח דרומית יפה לזיתים בשעה שהן חונטין, וקשה לחיטין בשעה שהביאו שליש. וסימנך: שולחן בצפון ומנורה בדרום" (יומא כא ע"ב). מאמר זה ומשמעותו למדתי מפי נֹגה הראובני ז"ל, חוקר למדן עם נשמה ארץ ישראלית. כמו גם שדה תבואה שלא נקצר עדיין, אבל שיבוליו כבר קשים ושבירים. הלוא כך היכה הברד במצרים את הפשתה ואת השעורה — "כִּי הַשְּׂעֹרָה אָבִיב וְהַפִּשְׁתָּה גִּבְעֹל" (שמות ט', לא).

130

קל״אהחקלאי ספר בחרדה טבעית את ימי 'החמישים' (='חמסין')⁷⁰שמעתי מנֹגה הראובני. על כל זה ראו בספרו טבע ונוף במורשת ישראל, נאות קדומים תשמ"ב, עמ' 54. המחבר מביא שם גם את המדרש המובא להלן, הערה 74. מיום ליום, בלי שום צו הלכתי, מפני שהיה מתוח ודאוג מאוד לעבור את התקופה הקשה של תבואה משתבלת במזג אוויר הפכפך ולהגיע אל הקציר הגדול, קציר החיטים, במצב טוב — אז יוכל לחגוג.

131

קל״בספירת העומר מבטאת היטב את החרדה הקיומית של החקלאים. חג המצות, עם ההימנעות מכל חמץ, שעוד לא הגיע זמנו, משתלב לחלוטין בתמונה זו, ממש כמו יציאת בני ישראל ממצרים, לא לשפע ולרווחה, אלא לדרך ארוכה של נדודים במדבר, דרך תלאות ומצוקות וקיום בסיסי.⁷¹ראו לעיל, סעיף ד.

132

קל״גלכן ברור שחג טבעי-חקלאי אינו יכול להתקיים בארץ ישראל באביב, אלא רק בקציר ובאסיף. זוהי בדיוק התמונה המתקבלת מחגי התורה: חג המצות, חג זיכרון היסטורי, חל "לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב", ולצדו עומדים שני חגים טבעיים-חקלאיים: חג הקציר (=הביכורים) וחג האסיף, שאליו מתחבר חג הסוכות כחג זיכרון היסטורי.⁷²ראו לעיל, בפרק השני על כפל המשמעות של הרגלים, ולהלן, בפרק החמישי על חג הסוכות וחג האסיף.

133

קל״דעתה נתבונן בתיאור המפורט של שלושת החגים בפסוקי ספר דברים ונראה את ההבדל העמוק בין פסח וחג המצות לבין חג השבועות וחג הסוכות:

134

קל״השָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַה' אֱלֹהֶיךָ... לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי... שָׁם תִּזְבַּח אֶת הַפֶּסַח בָּעָרֶב... וּבִשַּׁלְתָּ וְאָכַלְתָּ... וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ... שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה תָּחֵל לִסְפֹּר שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת. וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת לַה' אֱלֹהֶיךָ מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ אֲשֶׁר תִּתֵּן כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ. וְשָׂמַחְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ... חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ. וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר וְהַיָּתוֹם וְהָאַלְמָנָה אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ. שִׁבְעַת יָמִים תָּחֹג לַה' אֱלֹהֶיךָ... כִּי יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ (דברים ט"ז, א-טו).

135

קל״והתמונה ברורה מאוד: בחודש האביב אין עדיין ברכה מאת ה', ולכן יש לזבוח את הפסח בערב, ובבוקר ללכת הביתה ("לְאֹהָלֶיךָ"). אף קרבן העומר המוקרב למחרת מצומצם מאוד ואינו קשור לעולי רגלים, ולכן אינו מוזכר בספר דברים. גם שבתון חקלאי לציון פתיחת עונת הקציר⁷³ראו לעיל, עמ' 69. אינו יכול ליצור בחודש האביב ברכה ושמחה יש מאין. יש לספור שבעה שבועות, ורק אחר כך אפשר יהיה לחוג יום אחד בשמחה עם כל המשפחה ועם כל אלה שאין להם.

136

קל״זכדי לחוג שבעה ימים עם כולם יש להמתין פרק זמן נוסף עד האסיף, או אז אפשר יהיה להגיע לשמחה מרובה, וכמידת הברכה ביבול כך מידת השמחה — "וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵחַ". החובה להיראות את פני ה' "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה" צמודה למידת הברכה שה' נותן — "אִישׁ כְּמַתְּנַת יָדוֹ כְּבִרְכַּת ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ" (שם, יז), ולכן יש הבדל בעניין זה בין חג המצות, חג השבועות וחג הסוכות.⁷⁴מעין זה נאמר במדרש (פסיקתא דרב כהנא נספחים פרשה ב, מהד' מנדלבוים עמ' 458, מובא בילקוט שמעוני אמור רמז תרנד, הוצ' מוסד הרב קוק עמ' 742): "את מוצא שלש שמחות כתיב בחג [=סוכות אסיף]... אבל בפסח אין אתה מוצא שכתוב בו אפילו שמחה אחת. ולמה? אלא את מוצא שבפסח התבואה נידונית, ואין אדם יודע אם עושה היא השנה [יבול] אם אינה עושה, לפיכך אין כתוב שם שמחה... וכן את מוצא שאין כתוב בעצרת אלא שמחה אחת... ולמה כתוב שם שמחה אחת? מפני שהתבואה נכנסת בפנים [=נקצרת]. ומאי טעמא אין כתוב שם שתי שמחות? שכן את מוצא שאעפ"י שנכנסה התבואה בפנים, אבל פירות האילן נידונין, לפיכך אין כתוב שם שמחה שנייה... אבל בחג [=סוכות אסיף] לפי שנטלו הנפשות דימוס שלהם ביום הכיפורים... ועוד שהתבואה ופירות האילן בפנים [=נאספים], לפיכך כתוב שם שלש שמחות...".

137

קל״חאין בתורה מקום ל'קמחא דפסחא'⁷⁵המושג 'חיטי הפסח' מופיע לראשונה בתלמוד הירושלמי (בבא בתרא פ"א, יב ע"ד), שם נאמר שכל מי שגר בעיר י"ב חודש חייב להשתתף בנתינה, ואם הוא עני זכאי לקבל. משם הובא המנהג אצל פוסקי אשכנז (כגון אור זרוע ורבנו ירוחם), ונפסק ברמ"א, אורח חיים, סימן תכט. רבים מן הפוסקים ראו במנהג זה דין גמור על פי הירושלמי. בשער הציון (לבעל המשנה ברורה, סימן תכט, אות י) מוסברת גם חשיבות המנהג, שלא יהיו כל ישראל יושבים בשמחה דרך חירות, ואילו העניים ישבו עצובים. אולם מסתבר שבמקור, בחברה חקלאית, היו חייבים להתארגן במאמץ משותף כדי לרכז את 'חיטי הפסח' מיבול השנה הקודמת, ולכן הודגש הדבר בירושלמי, דווקא מפני שתבואה חדשה עוד לא הייתה בפסח. וגם אי-אפשר שיהיה, כי עדיין אין קמח חדש, ורק מיבול ישן אפשר לאפות מצות לפסח. רק בחברה שחדלה מלהיות חקלאית אפשר להשוות את המידות בין חג המצות וחג הסוכות ולחוג שבעה ימים כבר באביב, "כְּבִרְכַּת ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן לָךְ".

138

קל״טהפסוק "וּפָנִיתָ בַבֹּקֶר⁷⁶לפי הפשט, הבוקר יכול להיות בוקר ט"ו, "מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח", אם האוהל נמצא במקום סמוך למקום "אֲשֶׁר יִבְחַר ה'" (כפי שציין ראב"ע שם, ז), ויכול להיות 'בוקר שני', בוקר יום ט"ז, כמדרש ההלכה, שדורש ללון בירושלים במוצאי יום טוב (ספרי דברים פיסקא קלד, מהד' פינקלשטיין עמ' 190 191; חגיגה יז ע"א ע"ב). הפסוק לא בא לומר דבר ביחס ליום ט"ו כיום חג, אלא לומר שחובת העלייה לרגל בפסח/חג המצות מסתיימת מיד, מפני שהחקלאי דחוק מאוד ודאוג מאוד. וְהָלַכְתָּ לְאֹהָלֶיךָ" בא לשחרר עולי רגלים לביתם באביב הדחוק והדוחֵק, וניתן לצאת ידי חובה בפסח — "צֹאן וּבָקָר" — כלומר, במה שאפשר לחגוג עם קרבן הפסח. בצדק הבינו חז"ל שה"בָּקָר" כאן מכוון לקרבן חגיגה והוא רשות.⁷⁷ראו: תרגום אונקלוס ורש"י שם, ב; ספרי דברים פיסקא קכט, מהד' פינקלשטיין עמ' 187. התורה אינה מכבידה על החקלאי מעבר למידה באביב, כאשר עדיין מצפים בכיליון עיניים לקציר ולברכה.

139