זכור ושמור, שער רביעי; הלוח והחגים מהחורבנות עד היום, פרק ארבעה עשר; הלוח והחגים לאחר החורבןnZakhor VeShamor, Gate IV, Chapter XIV

א׳הלוח והחגים לאחר החורבן

ב׳מפני חטאינו גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו. חורבן בית המקדש ניתק את הקשר המקודש עם הטבע החקלאי של "אדמתנו" עוד לפני ש"גלינו מארצנו".¹כך יש להבין כנראה את המדרשים על השינויים בטבע הבריאה עם החורבן — אין אלו שינויים בטבע מצד עצמו אלא ניתוק הקשר בין הטבע ובין הקודש. למשל: "מיום שחרב בית המקדש לא נראית רקיע בטהרתה" (ברכות נט ע"א); "...אין יום שאין בו קללה, ולא ירד הטל לברכה, וניטל טעם הפירות" (סוטה מח ע"א). לא היה עוד מקום של קודש להביא אליו ביכורים, מנחות ונסכים, שמן זית למאור, בשמים לקטורת הסמים, לחם לשולחן הפנים, בכורות ומעשרות מן העדרים. המשק החקלאי הארץ ישראלי התנתק מן הקודש וגסס אט אט בתוך החולין ובתוך הצרות והגזֵרות של השלטון הרומי,²אספסיאנוס ואדריאנוס, הקיסרים הרומיים בזמן החורבנות (ירושלים וביתר), הכריזו על הפקעת האדמה בכל הארץ כחלק מנקמת השלטון הרומי על המרד. על הפגיעה החמורה שנגרמה לאדמה ולחקלאות היהודית ראו: ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל אביב תשל"ו, כרך א, עמ' 5, 20, 35 38, 92 98; כרך ב, עמ' 55 58, 209. עד שגווע ונאסף אל "אדמתנו".

ג׳חקלאים יהודיים עדיין היו יושבים על אדמתם בימי המשנה והתלמוד, בעיקר בגליל, ומשניות סדר זרעים היו נוהגות בחיי היהודים — הלכות פאה, תרומות ומעשרות וגם עול השביעית הכבד, שלא תמיד יכלו החקלאים היהודיים לעמוד בו.³חכמי דור יבנה, רבי ובית דינו של רבן גמליאל, התירו בשביעית עיירות של נכרים בארץ ישראל שעולי בבל לא קידשו אותן, כמו בית שאן, "כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית" (חגיגה ג ע"ב; יבמות טז ע"א; חולין ו ע"ב ז ע"א). בתקופת התלמוד הורע המצב החקלאי כלכלי יותר, ורבי ינאי התיר אף לזרוע בשביעית (סנהדרין כו ע"א), בשל הלחץ הכבד של הארנונה לשלטון הרומי שלא התחשב כלל בשביעית.

ד׳אולם, החגים החקלאיים יש להם קיום בישראל רק עם המקדש. האיסור על הקרבת קרבנות מחוץ ל'המקום אשר יבחר ה' לשכן שמו'⁴איסור 'שחוטי חוץ', ויקרא י"ז; איסורי הקרבה מחוץ ל'מקום אשר יבחר ה' לשכן שמו', דברים י"ב ט"ז. מנע כל אפשרות של מקדשים חלופיים. אילו נהג 'היתר במות'⁵כל זמן שבני ישראל היו עסוקים בכיבוש הארץ והנחלתה נהג 'היתר במות' (זבחים קיז ע"א, לפי הפסוק בדברים י"ב, ח ט: "...אִישׁ כָּל הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו. כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה..."), ולפי אחת הדעות בגמרא (שם קיט ע"א) היתר זה נהג גם בימי השופטים עד בניית הבית לה' בירושלים. כך משתמע גם מפשט ספר שופטים. הארכאולוג פרופ' אדם זֵרטל מצא בבקעת הירדן ובמעלה ההר שרידים של 'במות' מראשית תקופת ההתנחלות הישראלית מוקפות חומת אבן נמוכה בצורה של כף רגל, ראו לעיל, עמ' 141 150.

ה׳בסוף ימי הבית השני כפי שהיה נהוג בפועל ברוב ימי הבית הראשון (למרות האיסור בתורה),⁶ברוב ימי הבית הראשון לא סרו הבמות גם מיהודה (כפי שנאמר שוב ושוב בספר מלכים). מאמצי חזקיהו ויאשיהו לקיים את המקדש האחד כביטוי היחיד לאמונת 'ה' אחד ושמו אחד' שבתורה (מל"ב י"ח, ג ו; כ"ג, ח ט, כה; דה"ב ל' ל"א; ל"ה) נתקלו בהתנגדות די רחבה (ראו: י' בן נון וב' לאו, ישעיהו כציפורים עפות, תל אביב תשע"ג, עמ' 174 176, 194 199). היו קמים באופן טבעי מקדשים כאלה, והחגים החקלאיים היו יכולים להמשיך ולהתקיים גם לאחר חורבן המקדש. באותה מידה, לאחר שנבנו בתי כנסת רבים, חורבן של בית כנסת מרכזי אחד אינו פוגע ביסודות התפילה. אולם בסוף ימי הבית השני כבר הוכרעה המערכה נגד הבמות וחדרה ההכרה שאין למאמיני תורת ה' אחד אלא מקדש אחד.⁷לפני סוף ימי הבית השני עדיין לא חדרה ההכרה בעיקרון המקדש האחד. בתל לכיש נמצא מקדש במה ישראלי מראשית ימי הבית השני (ראו: י' אהרוני, 'חפירת בדיקה ב"מקדש השמש" בלכיש', בית מקרא יד ב, תשכ"ט, עמ' 14 23). ידוע גם על מקדש במה שהקימו יהודי יֵב בדרום מצרים בתמימות גמורה בלי לראות בכך כל בעיה, כפי שעולה מהמכתבים ששלחו למנהיגי ירושלים ושומרון בעניין החרבת מקדשם. ראו: ב' פורטן, יהודים מיֵב וארמים מסון, ירושלים תשל"ו, עמ' 90 100. בתקופה החשמונאית עוד התקיים 'מקדש חוניו' במצרים. ראו: מנחות קט ע"ב; פירוש המשנה לרמב"ם, מנחות פי"ג מ"י; מגילה י ע"א; ירושלמי יומא פ"ו, מג ע"ד; וראו: ר' ינקלביץ, 'מקדש חוניו — מציאות והלכה', בתוך: א' אופנהיימר ואחרים (עורכים), יהודים ויהדות בימי בית שני, המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ"ג, עמ' 107 115.
מעניין לראות ששני המקדשים חרבו רק אחרי הכרעה ברורה נגד מקדשי הבמות. לאחר החורבן השני יהודים כבר לא יכלו להעלות על דעתם בניית מקדשים אחרים במקומות אחרים. אז כבר היה ברור לכול שרק תפילות יכולות להישמע בבתי כנסת רבים בכל מקום,⁸בית הכנסת נוסד כפשרה היסטורית בין הבמות האסורות ובין המקדש האחד שחרב. כל במה שביטלו בה את הקרבנות יכלה להפוך לבית כנסת, והתפילות לכיוון המקדש שחרב ולזכרו הפכו את בתי הכנסת שבכל מקום לתחליף היחיד של עבודת המקדש אחרי החורבן — 'מקדש מעט'. ואילו עומר, ביכורים ומנחות או קרבנות וקטורת, אינם יכולים להיות מוקרבים אלא במקדש בלבד.

ו׳כך אבדו החגים במובנם החקלאי הקשור במקדש ונותרו רק כזיכרון וכתקווה עתידית. הנפת העומר במקדש בטלה, וכך גם 'שתי הלחם' של חג השבועות. פסח וחג המצות נותרו כחג הגאולה ממצרים עם התקווה לגאולה העתידה בלבד, חג השבועות נשאר בלי 'יום הביכורים', והסוכות נותרו בלי אסיף.

ז׳ככל שנחלש היישוב היהודי החקלאי בארץ ועלה משקלה של גלות בבל,⁹ראו: י' גפני, יהדות בבל ומוסדותיה, ירושלים תשל"ז, עמ' 9 51; ח' אלבק, מבוא לתלמודים, ירושלים תשכ"ט, עמ' 8 18; מ"א טננבלאט, פרקים חדשים לתולדות ארץ ישראל ובבל בתקופת התלמוד, תל אביב תשכ"ו, עמ' 13 39, 198 232; ב' לאו, חכמים ד, תל אביב תשע"ב, עמ' 125 165. הפכו גם רוב משניות סדר זרעים לזיכרון ולתקווה בלבד. הדבר ניכר ובולט בכך שאין בתלמוד הבבלי מסכתות על ענייני זרעים, בניגוד לתלמוד הירושלמי.¹⁰י' זוסמן (סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, עבודה לשם קבלת התואר דוקטור, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשכ"ט) הראה שמעולם לא היה באמת סדר זרעים בתלמוד הבבלי. הסוגיות העוסקות בענייני זרעים הפזורות במסכתות השונות מקורן בארץ ישראל (ובלימודם של רב ושמואל, שלמדו בארץ ישראל), והן נזכרו בתלמוד הבבלי מפני שנזקקו להן בבבל אגב סוגיות אחרות בתחומים שנהגו ושנלמדו בישיבות בבל. סוגיות התלמוד על משניות סדר זרעים התפזרו ונבלעו במסכתות שונות, ומסדר זרעים לא נותרה בתלמוד הבבלי אלא מסכת ברכות בלבד. אחרי מסכת ברכות באים מסכת שבת וסדר מועד, וכך נקבע סדר 'אורח חיים' של יהודים: ברכות ותפילות, שבתות וחגים.

ח׳התפילות והחגים התמקדו בימי הגלות בעיקר בזיכרון ההיסטורי — בנסים של יציאת מצרים ובהיסטוריה של העם היהודי בכלל. חגי התורה עוצבו מחדש כחגי זיכרון היסטוריים בלבד — פסח ויציאת מצרים, מתן תורה וסוכות הנדודים, בעוד העומר, הביכורים והאסיף נעלמו כליל.

ט׳הזיכרון ההיסטורי קיבל אף הוא משמעות שונה שעיקרה הציפייה לגאולה עתידית. עם ישראל גלה גם מן ההיסטוריה החיה והזורמת — העם היהודי כבר לא היה בעל ממלכה ריבונית ועצמאית, או אפילו אוטונומיה למחצה, לשליש ולרביע כמו ברוב ימי הבית השני.¹¹כמו פחוות 'יהד' האוטונומית בתקופה הפרסית, מלכות הורדוס וכן ירושלים תחת השלטון הרומי עד מרד החורבן; וראו רמב"ם הלכות מגילה וחנוכה פ"ג מ"א שכלל את שתי התקופות האחרונות בעידן החשמונאי: "וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנה עד החורבן השני". ישועת ה' לא פיעמה עוד בחייו כמו בימי המקרא והנבואה.¹²זוהי תמצית של רעיון שספר דברים מלא בו: "כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ... וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ" (דברים כ"ג, טו), והוא בא לידי ביטוי מובהק בבית חשמונאי. המרד האחרון וחורבן ביתר חתמו את הפרק ההיסטורי של יהודה והחלו תקופה חדשה וארוכה של גלות 'תשעה באב',¹³בתשעה באב חרבו הבית הראשון והשני, חרבה ביתר והתרחשו גם צרות נוספות (תענית פ"ד מ"ו). ואדמת יהודה הפכה ברובה לשממה. מישועת ה' בהיסטוריה החיה של עם ישראל נותרו בעיקר זיכרונות ותקוות.

י׳הגלות היהודית התרחקה יותר ויותר הן מן הטבע החקלאי הארץ ישראלי, הן מן ההיסטוריה החיה — גם "גלינו מארצנו", כלומר מחיי עם ריבוני בארצו,¹⁴ברוח שלוש השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל שלא יעלו בחומה ושלא ימרדו באומות (דעה אחת בכתובות קיא ע"א); וראו: שו"ת אבני נזר, יורה דעה, סימן תנד, על "עת פקדי". וגם "נתרחקנו מעל אדמתנו", כלומר מן הטבע החקלאי.

י״אהתרחקות זו באה לידי ביטוי חריף ומרחיק לכת באבדן התצפית בירח המתחדש, שהיא "מצווה ראשונה שנצטוו ישראל" (שמות י"ב, ב; רש"י לבראשית א', א), ובאבדן עיבור השנה על פי התבוננות במציאות החקלאית (סנהדרין יא ע"ב). לוח השנה העברי הפך ברבות הגזֵרות ועם אבדן הסמכות האחרונה של חכמי ישראל כמנהיגי האומה ללוח קבוע המחושב על פי כללים בלתי-משתנים.¹⁵תהליך זה החל בימיו של הלל בן יהודה נשיאה (המכונה הלל השני) והסתיים בימי הגאונים בבבל. לוח זה איבד את חיותו ואת גמישותו ואינו יכול להגיב כיום אפילו לשינויים בתקופת האביב, למרות מצוַות התורה לשמור על קיומו של הפסח בתקופת "חֹדֶשׁ הָאָבִיב".¹⁶למעשה, לא נותר קשר בין הלוח ובין המציאות הטבעית מלבד הבסיס של חשבון מולדות הירח, שהוא מולד תשרי בשנה הראשונה לבריאה (על פי הכרעת רס"ג); וראו: ר' שר שלום, 'מחלוקת רס"ג ובן מאיר — המחלוקת בין בבל וא"י על ה"עיקר למולדות"', סיני קיא, תשנ"ג, עמ' צז קכד (מופיע גם באתר 'דעת', הלוח העברי).

י״בספרות ההלכה מכירה בכך שהתרחקנו מקיום מצוַות הלוח הכפול על פי התורה,¹⁷ראו למשל ספר המצוות לרמב"ם, מצוַות עשה קנג. ובכל זאת שוררת השלמה פסיבית עם הלוח הקבוע כגזרת עליון.¹⁸ראו מה שהביא ר' שר שלום במאמרו 'האם נשוב לקדש חודשים עפ"י הראייה?', סיני קלח, תשס"ו, עמ' קלד קמח (מופיע גם באתר 'דעת', הלוח העברי). מדוע?

י״גללוח המועדים הקבוע יש הישג מכריע אחד והוא שמירת עם ישראל בכל הגלויות כעם אחד. לולי הלוח הקבוע, ובכלל זה הכרעתם של גאוני בבל (רס"ג), היו קהילות ישראל המפוזרות בעולם חוגגות פסח, שבועות וסוכות בימים נפרדים אלה מאלה, ויהדות הגולה הייתה מתפוררת. הנס הפלאי של הישרדות העם היהודי בכל הגלויות יכול היה להתרחש רק בזכות לוח מועדים קבוע לכל היהודים בכל הגלויות, ששאב מכוחה של ארץ ישראל (חישוב המולדות על פי 'אופק ירושלים' והישענות על סמכות החכמים הראשונים מבית דינו של הלל בן יהודה נשיאה שקבעו לוח לפי חשבון).¹⁹יש לצרף לכך את הכרעות גאוני בבל באותו הזמן (סדר רב עמרם גאון וסדור רב סעדיה גאון) בעניין נוסחי התפילות וקביעת סידור תפילה קבוע ואחיד לכל התפוצות. נוסחי ארץ ישראל הקדומים נותרו בגניזת קהיר בלבד, וכל נוסחי העדות בסידורי התפילה עד ימינו מבוססים על נוסח בבל האחד, עם שינויים קלים. סידור התפילה האחיד ולוח החגים הקבוע שימרו את אחדות האומה בכל הגלויות. אכן, הרמב"ם כתב במפורש בספר המצוות (מצוַות עשה קנג), שקיום האומה תלוי בלוח המועדים האחד מכוחם של חכמי ארץ ישראל.

י״דייתכן מאוד שהיה זה גם הנימוק המרכזי לקביעת הלוח על פי חשבון המולדות,²⁰כך טען למשל רב האי בר רב נחשון גאון (ראש ישיבת סורא בדור שלפני רב האי גאון הידוע), כפי שהביא שר שלום (לעיל, הערה 18), עמ' קלה קלו. אבל אין ספק שהייתה זו התוצאה החשובה ביותר של קביעה זו. אסתכן ואומר שאם תעמוד על הפרק חזרה אל קידוש החודש על פי ראיית הירח ועיבור השנים לפי סימנים חקלאיים כמצוַות התורה, אבל חזרה זו תגרום פילוג מחודש בלוח המועדים, וחלקים שונים בעם ינהגו תאריכי חגים שונים (חלילה) — חכמי ישראל ימנעו בצדק את החזרה אל הקיום המקורי של מצוַות התורה כדי למנוע את פילוג האומה.²¹ראו את הוויכוח בשאלה זו בין ר' שר שלום ובין ש' ואלטר באתר 'דעת' (www.daat.co.il/daat/shabat/luach/haim-2.htm).

ט״וחיזוק משמעותי להסבר זה אני מוצא במנהג עדת 'ביתא ישראל' מאתיופיה.²²ראו לעיל בפרק השלושה עשר. דווקא ניתוקם המוחלט משאר עדות ישראל בכל הגלויות העניק להם אפשרות להמשיך ולשמור על מצוות התורה בקביעת המועדים על פי ראיית הירח המתחדש ובהתאמה לסימנים החקלאיים לעיבור השנה, ממש כחכמי ירושלים וכחכמי המשנה והתלמוד. זאת משום שהם יכלו לשלוח שליחים לכל קהילות 'ביתא ישראל' באתיופיה ולהבטיח שכל היהודים יחוגו את הפסח ואת החגים כולם באותו היום. לכן לא נזקקו ללוח קבוע על פי חשבון מולדות.

ט״זנוסף על השינוי המכריע במעבר ללוח מועדים קבוע התחוללו עוד שינויים אחדים במשמעות החגים בגלות. בזיכרון העמום, הגלותי, כבר לא היה טעם בהבחנות עומק על כפל משמעות החגים. החגים התלכדו בתודעה לזיכרון אחד פשוט. הזיכרון ההיסטורי של יציאת מצרים כחזון גאולה עתידי הפך ליסוד דומיננטי ברוב החגים והמנהגים, אך במקרים אחדים, כמו בראש השנה, השתלט רעיון הבריאה במובן האוניברסלי.

י״זזכר למעשה בראשית התחבר לחלוטין עם "זכר ליציאת מצרים", ושניהם הפכו בתודעה ובתפילה לזיכרון עמום אחד בשבת ובחג.²³נוסח הקידוש בליל שבת מזכיר את שתי הזכירות כמעט בנשימה אחת, ואילו לשון דיבר השבת בספר דברים — "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת" (ה', יא יד) — איננו מופיע בשום תפילה. וראו לעיל בפרק הראשון.

י״חספירת העומר הפכה בהדרגה מספירה של חקלאות ארץ ישראלית בין עומר השעורים ובין "בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים" (שמות ל"ד, כב) לספירה המגשרת בין פסח ויציאת מצרים ובין מתן תורה, רעיון שאיננו מופיע לא בתורה ולא בדברי חז"ל.²⁴רעיון זה של הציפייה הדרוכה למתן תורה מופיע במקורות שונים: מורה נבוכים, חלק ג פרק מג; ספר החינוך, מצווה שו; זוהר, אמור, צז ע"א ע"ב; אולם בספרי ההלכה נשארה ספירת העומר בהקשר המקורי, החקלאי. כפל המשמעות של החגים פתח אפשרות להעביר את משמעות הספירה מההקשר המקורי החקלאי, שמשמעותו אבדה, לזיכרון ההיסטורי של הציפייה מיציאת מצרים למתן תורה. כך נשמרה גם משמעות הספירה האישית של כל יהודי בתקופת הגלות,²⁵בתורה נאמר גם "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם" (ויקרא כ"ג, טו) וגם "שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ" (דברים ט"ז, ט), ומדרש ההלכה (ספרי דברים פיסקא קלו, מהד' פינקלשטיין עמ' 191; מנחות סה ע"ב) פירש שלשון היחיד מכוונת לבית הדין שפועל מכוחו של עם ישראל (כמו בספירת היובל, ויקרא כ"ה, ח), ואילו לשון הרבים מחייבת ספירה של כל אחד ואחד. כך פסק גם הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ז הכ"ד. אין ספק שחובת הספירה האישית הצילה את ספירת העומר ומנעה את שכחתה יחד עם העומר עצמו והביכורים. יחד עם האבלות על הרוגי מלכות מרבי עקיבא ותלמידיו עד הדור האחרון.²⁶בעונה זו של ספירת העומר רבו בתפוצות הגולה הרוגים על קידוש השם, וכך הפכו רבי עקיבא ותלמידיו למודל נורא שחוזר ומופיע במהלך הדורות. האבלות של ימי הספירה כוללת את הרוגי הדורות כולם.

י״טחג השבועות בלי הביכורים שנעלמו נותר 'זמן מתן תורתנו' בלבד, ומעמד הר סיני הפך בו לעיקר. כך נעלמה (בייחוד בארץ ישראל) גם קריאת התורה המקורית של שבועות והוחלפה בקריאת מעמד הר סיני.²⁷ראו לעיל, עמ' 116 118.

כ׳ראש החודשים של יציאת מצרים (ניסן) נשכח כמעט לגמרי, ויום התרועה והזיכרון של ראשית השנה ואחריתה (תשרי) הפך לראש השנה היחיד²⁸במשנה (ראש השנה פ"א מ"א) נזכרו ארבעה ראשי שנים בכל שנה, שהעיקריים שבהם הם א' בניסן וא' בתשרי. אולם א' בניסן הוא ראש השנה למלכים ולרגלים, ומשמעותו אינה קיימת עוד: ספירת השנים למלכים בטלה, ואף סדר הרגלים הקשור לקרבנות איבד את משמעותו. א' בתשרי נותר ראש שנה יחיד, ואף מעמדו כ'ראש החודש של ראשית השנה', דהיינו תחילתה של תקופת המעבר בין השנה הקודמת לשנה החדשה — נשכח (ראו לעיל בפרק השמיני). א' בתשרי נשאר ראש השנה הבלעדי, והתוצאה חסרת השחר היא 'שנת חגים יהודית' שבה סוכות קודם לפסח ותשעה באב מסיים את חגי השנה. עם יום הדין לכל באי עולם.

כ״איום הכיפורים במקדש, החותם את שנת החמה²⁹ראו לעיל בפרק התשיעי. ומכפר באמצעות הקטורת על "זדון טומאת מקדש וקדשיו" (שבועות פ"א מ"ו) ועל כלל ישראל — נעלם. יום הכיפורים נותר כיום כפרה על העוונות והפשעים של כל אדם יחיד מישראל עם זיכרון עמום בפיוט ובתפילה לעבודת המקדש המיוחדת ליום הזה.

כ״בלולב ואתרוג שהם מצוות של חג האסיף³⁰חג האסיף הוא חג במקדש "לִפְנֵי ה'", ונטילת ארבעת המינים היא מצוותו. ראו לעיל בפרק השני על כפל המשמעות של הרגלים ובפרק החמישי על חג הסוכות וחג האסיף. הפכו למצוות של סוכות עם זיכרון המקדש, וחג האסיף נשכח כליל.

כ״גלאחר דורות רבים הפך גם שמיני עצרת (בארץ ישראל) מראש שנה חקלאית³¹מעמדו של שמיני עצרת כראש השנה החקלאית מתבקש לאור הפסוק "וְחַג הָאָסִף בְּצֵאת הַשָּׁנָה" (שמות כ"ג, טז), וראו לעיל בפרק השמיני. תפילת הגשם הנאמרת בשמיני עצרת היא שריד של מעמד זה. לחג שמחת תורה עם סיום קריאת התורה ותחילתה מבראשית.³²חג 'שמחת תורה' החל לנהוג בבבל ביום טוב שני של גלויות, אך משעה שנדחה סופית מנהג "בני מערבא" (מגילה כט ע"ב) לסיים את קריאת התורה בשלוש שנים, הפך 'שמחת תורה' לחג כלל ישראלי.

כ״דלאחר חורבן הבית הראשון נוספו ללוח החגים תעניות החורבן. הנבואה (זכריה ז'-ח') ראתה בהן ימים של תשובה ושל תיקון מוסרי כנגד הסיבות שגרמו לחורבן,³³ראו בהרחבה להלן בפרק החמישה עשר. והן נצמדו לאבל ולזיכרון בקינות 'איכה'.

כ״האת החלל של ישועת ה' בהיסטוריה מילאו בגלות מגילת אסתר ונס ההצלה מהמן הרשע. פורים הוא החג היחיד שנקבע על נס הצלה בגולה, וסביבו נוצרה היסטוריה גלותית במקום היסטוריה גאולית.³⁴ראו בהרחבה להלן בפרק השישה עשר.

כ״ותהליך חריג ויוצא דופן עבר על חנוכה, שהפך מחג של ניצחון חשמונאי היסטורי לחג של 'נס פך השמן' — הישרדות של הטהרה היהודית. ניצחונות בית חשמונאי, כמו גם המזבח וההיכל שטוהרו, כלו בעשנה של רומי, ולאחר החורבן לא נותר כל זכר להישגיהם הישירים של החשמונאים. מועד השמן הטבעי של סוף חודש כסלו התחבר אל הנס,³⁵ראו בהרחבה לעיל בפרק השישי. ומכאן ואילך הנס העיקרי כבר לא היה טיהור המקדש מכוח הניצחון החשמונאי אלא פך השמן הטהור ששרד בנס. משום כך הגמרא מדגישה דווקא את מצוַות ההדלקה ואת 'נס פך השמן' כעיקר משמעות החנוכה. שאלת הגמרא "מאי חנוכה?" (שבת כא ע"ב) מכוונת לאמתו של דבר לכך שלאחר החורבן אין הניצחון החשמונאי נותן טעם מספיק לחנוכה, והזיכרון ההיסטורי כשלעצמו עלול היה להפוך לאבל או להישכח.³⁶נכון אפוא לקרוא בגמרא: "מאי חנוכה [שלא בטלה]...", וראו גם את הצעתו של ז' ארליך, לעיל עמ' 202, הערה 59.

כ״זהמשך קיומם של ימי החנוכה כימי הלל והודאה לאחר החורבן קשור אפוא במועד השמן ובהדלקת האור. כפי שביארנו בפרק על חנוכה, בימי החנוכה התחברו זיכרון הטבע — הדלקת שמן טהור במקדש בסוף עונת הביכורים בשבוע האפל של השנה — עם זיכרון הנס החשמונאי, ובעיקר עם זיכרון השמן הטהור שנותר בנס. אחרי החורבן אי-אפשר היה עוד להעמיד את עיקר חיוב החנוכה על ניצחון חשמונאי היסטורי שדבר לא שרד ממנו.

כ״חהעם היהודי הגולה מעל אדמתו נאחז בכל זיכרון אפשרי של היסודות הטבעיים שצמחו ב"אדמתנו": במועד השמן הטבעי של סוף חודש כסלו, בספירת העומר בלי קציר ממשי, בנטילת ארבעת המינים בכל שבעת ימי החג בלי מקדש ואף בלי ארץ, ואף ביום ערבה ('הושענא') החותם את החג — כי במהרה ייבנה המקדש והעולם היהודי ישוב ויעמוד על מכונו.

כ״טעם כל זאת, הזיכרון ההיסטורי שנשמר בחגים היהודיים בחיי הגולה, שהתמקד בנסים שמעבר לטבע, שנאחז בנרות החנוכה, שהתעצם מתוך קינות החורבן והרדיפות והשליך את יהבו על דמויותיהם של מרדכי היהודי ואסתר המלכה (ודומיהם), הזיכרון ההיסטורי המצומצם והדחוס בתודעת היהודים בכל הגלויות — הוא אשר נשא על גבו המצומק את מטעני הזיכרון העצומים ואת כל התקוות לגאולה שלמה.

ל׳זוהי תופעה בלתי-נתפסת שאין לה שום היגיון ושום מקבילה היסטורית. אין עם אשר שרד בגלויות אלפי שנים ועוד בפיזור כזה מקצה העולם ועד קצהו. הנס הפלאי של העם היהודי, ששרד את כל הגלויות וקם לתחייה בכל עצמתו עוד לפני חורבן הגלות, נשען על הזיכרון ההיסטורי בחגים, בצומות ובתפילות, על סידור התפילה שבסיסו אחד, על לוח המועדים הקבוע ועל כיוון כל התפילות של כל היהודים בכל הגלויות למקום אחד — ציון-ירושלים.