זכור ושמור, שער רביעי; הלוח והחגים מהחורבנות עד היום, פרק חמישה עשר; דברי הצומותZakhor VeShamor, Gate IV, Chapter XV

א׳דברי הצומות

ב׳א. תעניות החורבן בדברי זכריה — תיקון מוסרי!
צומות החורבן נוספו ללוח החגים לאחר חורבן הבית הראשון. במקום חגים של מקדש המעוגנים בטבע הארץ והעם החי עליה כעם ריבוני, באו ארבע תעניות לציין את החלל שנפער. אולם למרבה הפלא, תעניות אלו אינן נזכרות כלל בתיאורי החורבן בספר מלכים ובספר ירמיהו, ואף לא במגילת איכה.¹למרות העושר העצום בספרות המקרא, אירועים רבים ואף מכריעים נזכרים כבדרך אגב ובהקשרים בלתי צפויים. כך למשל, רוב האירועים בשלושים ושמונה שנות המדבר אחרי יציאת מצרים לא תועדו ולא תוארו בתורה. התורה מרחיבה רק בתיאור השנה הראשונה, השנה השנייה, ושנת הארבעים ליציאת מצרים. גם רוב האירועים בשנות שעבוד מצרים, בימי השופטים ואף בימי המלוכה לא תועדו. אין להתפלא כלל על מציאתה של תעודה אשורית על קואליציה של שנים עשר מלכים נגד אשור בקרב קרקר בראשותם של הדדעזר מדמשק ואחאב הישראלי (J.B. Pritchard [ed.], Ancient near eastern texts – relating to the old testament, Princeton 1955, pp. 278-279), מאורע שאין לו זכר במקרא. לולי חטיפת הנשים משילה להצלת שבט בנימין (שופטים כ"א, יט כא) ייתכן שלא היינו יודעים כלל על ט"ו באב ועל מחולות הבנות בכרמים. לולי התעורר ויכוח על שאלת ביטול הצומות בימי זכריה, ייתכן שלא היינו יודעים על הצומות אלא כמנהג עמום כדוגמת ל"ג בעומר.

ג׳המאורעות ההיסטוריים שהובילו לקביעת הצומות נזכרים אמנם בתיאורי החורבן, אולם לצומות עצמם אין שום זכר. הבקעת העיר בחודש הרביעי נזכרת (ירמיהו ל"ט, ב; נ"ב, ו), אולם יום צום אינו נזכר. שרפת בית ה', בית המלך ובתי ירושלים בחודש החמישי מתוארת, אבל צום תשעה באב אינו נזכר. רצח גדליה וכל אנשיו וטבח העולים לרגל שבאו למצפה בידי חבורת הקנאים-הרוצחים באחד בחודש השביעי מתוארים באופן מפורט (ירמיהו מ"א), אך אין שום רמז לקביעת צום לזכר מאורעות אלו. התאריך המדויק של תחילת המצור הבבלי על ירושלים מופיע גם בירמיהו (ל"ט, א; נ"ב, ד), גם במלכים ב (כ"ה, א) וגם ביחזקאל (כ"ד, א-ב), אבל בכל המקורות הללו לא מסופר על קביעת תענית בתאריך זה. האם באמת נקבעו הצומות כימי זיכרון למאורעות המזעזעים ההם?

ד׳המקום הראשון והיחיד בתנ"ך שבו נזכרו צומות החורבן הוא גם המקום הראשון שבו עלתה השאלה אם הגיע הזמן לבטלם. בשנה הרביעית לדריווש מלך פרס ומדי (518 לפנה"ס²בנוגע לסתירה לכאורה בין התאריך המקובל על פי המקורות הפרסיים לבין מקורות חז"ל ראו מאמרי 'אנשי כנסת הגדולה הם חותמי האמנה במעמד עזרא ונחמיה', משלב לו, תשס"א, עמ' 10 13 (מופיע גם באתר שלי: www.ybn.co.il). לדעתי חז"ל דילגו במכוון על תקופות שלא נחשבו בעיניהם ראויות לספירה, זאת בניגוד לדעתם של ח' חפץ ('מלכות פרס ומדי בתקופת בית שני ולפניה', מגדים יד, תשנ"א, עמ' 78 147) וי' מדן ('מבוא למאמרו של ח' חפץ על מלכות פרס ומדי', שם, עמ' 47 77).) נשלחה שאלה אל הכוהנים והנביאים: "הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי" (זכריה ז', ג), כלומר 'האם נצום השנה בחודש אב?'. הנביא זכריה השיב באריכות לשאלה זו, ובסיום תשובתו הזכיר את קיומם של ארבעת הצומות:

ה׳כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם [החודש] הָרְבִיעִי³כפי שהזכרנו לעיל (עמ' 221, הערה 33), בתורה ובנבואה הקפידו לא לקרוא שמות לימים ולחודשים, שכן הימים נספרים לשבת והחודשים ליציאת מצרים, ואלה הם שני העמודים של אמונת התורה בייחוד השם — בריאת העולם ויציאת מצרים (וראו גם רמב"ן לשמות י"ב, ב). למרבה הצער, הגולים לבבל חזרו משם עם שמות החודשים הבבליים. הנורא שבהם הוא השם 'תמוז', שהוא שמו של אליל ממש כנזכר בתועבות שתיאר יחזקאל (ח', יד). התענית בתמוז היא עצמה חלק מהעונש על כך.
יש לציין כי הצום נקרא לפי החודש — "צוֹם הָרְבִיעִי", ולכן היום בחודש אינו עיקר (תשעה בו בבית הראשון; שבעה עשר בו בבית השני), שכן החודש כולו הוא זמן הפורענות של הבקעת החומות והעיר. כך עולה גם מן המנהגים, וכלשון חז"ל במשנה לגבי חודש אב: "משנכנס אב ממעטין בשמחה" (תענית פ"ד מ"ו). [=אז תשעה בתמוז] וְצוֹם [החודש] הַחֲמִישִׁי [=תשעה באב] וְצוֹם [החודש] הַשְּׁבִיעִי [=צום רצח גדליה] וְצוֹם [החודש] הָעֲשִׂירִי [=עשרה בטבת] יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ (ח', יט).

ו׳מדוע השאלה על ביטול הצומות התעוררה דווקא בשנה הרביעית לדריווש? התשובה לכך פשוטה: בית המקדש השני עמד אז באמצע בנייתו. הבנייה החלה ביום ייסוד היכל ה', בכ"ד או בכ"ה בכסלו בשנה השנייה לדריווש (חגי ב', טו-יח; עזרא ד', כד),⁴גם על יום ייסוד היכל ה' בשנה השנייה לדריווש לא היינו יודעים דבר לולי נזכר בנבואת חגי (ב', ו יט), וראו מאמרי 'יום ייסוד היכל ה' (על פי נבואות חגי וזכריה)', מגדים יב, תשנ"א, עמ' 49 97 (ראו גם לעיל בפרק השישי). והסתיימה בג' באדר בשנה השישית לדריווש (עזרא ו', טו).⁵בניית הבית הסתיימה בתום שבעים שנה לחורבן הבית הראשון בידי הבבלים (586 516 לפנה"ס). לעומת זאת, שבעים השנה של חורבן הארץ לפי ירמיהו, אשר הסתיימו בהצהרת כורש (דה"ב ל"ו, כא כב), יש למנותם לדעתי ממות יאשיהו בקרב מגידו (609 539 לפנה"ס) — לא מחורבן ירושלים, וגם לא מקרב כרכמיש שבו עלה נבוכדראצר למלכות בבל (605 לפנה"ס). ממילא עלתה השאלה אם עדיין יש לצום כפי שנהגו מזה "שִׁבְעִים שָׁנָה" (זכריה ז', ה) — האם יש להתענות על החורבן בשעה שבית המקדש הולך ונבנה? בית המקדש אמנם עדיין אינו בנוי, אך גם אינו חרב, ואם הצום נקבע על החורבן — אולי חיובו כבר פקע, הגם שהבניין עדיין אינו שלם!

ז׳אולם הנביא זכריה בתשובתו הביע ביקורת חריפה על עצם השאלה, כי מה אכפת לו לקב"ה אם בני ישראל צמים או אוכלים ושותים:

ח׳כִּי צַמְתֶּם וְסָפוֹד בַּחֲמִישִׁי וּבַשְּׁבִיעִי וְזֶה שִׁבְעִים שָׁנָה הֲצוֹם צַמְתֻּנִי אָנִי.⁶מי שתפסו את הקרבנות, ובפרט את קרבן העולה, כסעודת האל, חלילה, תפסו גם את הצום של המאמינים כצום האל, חלילה. נגד תפיסות כאלה יוצאת הנבואה כאן. וְכִי תֹאכְלוּ וְכִי תִשְׁתּוּ הֲלוֹא אַתֶּם הָאֹכְלִים וְאַתֶּם הַשֹּׁתִים (שם, ה-ו).

ט׳אחרי התוכחה הראשונה הזכיר הנביא "אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר קָרָא ה' בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים [=נביאי הבית הראשון⁷הכינוי 'נביאים ראשונים' ביחס לנביאי הבית הראשון יש לו היגיון רב ומקור מפורש בנבואה זו. אולם גלגולו המאוחר של ביטוי זה כשמו של קובץ הספרים יהושע מלכים אין לו היגיון, מפני שספר מלכים וספר ירמיהו הם בני אותו הזמן.] בִּהְיוֹת יְרוּשָׁלִִַם יֹשֶׁבֶת וּשְׁלֵוָה וְעָרֶיהָ סְבִיבֹתֶיהָ וְהַנֶּגֶב וְהַשְּׁפֵלָה יֹשֵׁב" (שם, ז), כלומר, את נבואות התוכחה והאזהרה מפני החורבן מימי ירושלים הבנויה והשלווה, ובמיוחד את האזהרות מפני הפשעים המוסריים כלפי עניים, גרים, יתומים ואלמנות:

י׳כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר מִשְׁפַּט אֱמֶת שְׁפֹטוּ וְחֶסֶד וְרַחֲמִים עֲשׂוּ אִישׁ אֶת אָחִיו. וְאַלְמָנָה וְיָתוֹם גֵּר וְעָנִי אַל תַּעֲשֹׁקוּ וְרָעַת אִישׁ אָחִיו אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם (שם, ט-י).

י״אאחר כך תיאר זכריה את התגובות ביהודה ובירושלים לאזהרות הנביאים הראשונים:

י״בוַיְמָאֲנוּ לְהַקְשִׁיב וַיִּתְּנוּ כָתֵף סֹרָרֶת⁸ייתכן שהנביא רומז לנבואת הושע: "כִּי כְּפָרָה סֹרֵרָה סָרַר יִשְׂרָאֵל" (ד', טז), ואולי גם לדברי ירמיהו: "וְלָעָם הַזֶּה הָיָה לֵב סוֹרֵר וּמוֹרֶה סָרוּ וַיֵּלֵכוּ" (ה', כב). הכבדת האוזניים משמוע רומזת בפירוש לנבואת ישעיהו: "וְאָזְנָיו הַכְבֵּד... פֶּן יִרְאֶה בְעֵינָיו וּבְאָזְנָיו יִשְׁמָע" (ו', י). וְאָזְנֵיהֶם הִכְבִּידוּ מִשְּׁמוֹעַ. וְלִבָּם שָׂמוּ שָׁמִיר⁹הצירוף הנדיר של לב ושמיר מכוון בבירור לנבואת ירמיהו: "חַטַּאת יְהוּדָה כְּתוּבָה בְּעֵט בַּרְזֶל בְּצִפֹּרֶן שָׁמִיר חֲרוּשָׁה עַל לוּחַ לִבָּם" (י"ז, א). מִשְּׁמוֹעַ אֶת הַתּוֹרָה וְאֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁלַח ה' צְבָאוֹת בְּרוּחוֹ בְּיַד הַנְּבִיאִים הָרִאשֹׁנִים וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל מֵאֵת ה' צְבָאוֹת (שם, יא-יב).

י״גזוהי תשובתו של הנביא זכריה לשאלת "הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי". הנביא הסביר שאין צמים מפני החורבן אלא מפני הסיבות שגרמו לו, וממילא כל זמן שהסיבות שגרמו לחורבן שרירות וקיימות — הצום הכרחי ואין לבטלו. הצום הוא קריאה לתשובה ולתיקון, ואפילו אם בית המקדש יעמוד על תלו, יש להמשיך ולצום כדי למנוע חורבן. אפשר אף לומר זאת ביתר חריפות: הסיבות לחורבן הן הן החורבן!¹⁰כדרך שאמרו חז"ל (סנהדרין צו ע"ב) על בת קול שיצאה בעת החורבן ואמרה (בתרגום לעברית): 'היכל שרוף שרפת, קמח טחון טחנת', כי העוונות כבר החריבו את ירושלים וסילקו ממנה את השכינה לפני החורבן הפיזי.

י״דכך קבע הנביא זכריה לצומות משמעות מוסרית במקום משמעות היסטורית: אם הצומות נקבעו כ'זכר לחורבן', דינם שיתבטלו עם בניין הבית מחדש, ואולי כבר באמצע בנייתו; אך אם תפקיד הצומות להתמודד עם סיבות החורבן — ייתכן מאוד שיהיה צורך לצום ולהתענות גם לאחר בניית הבית, כדי שלא ייחרב שוב. כאשר יש שנאת אחים, פילוג עמוק בעם ובחברה, תרבות שקר, רשע ושחיתות — הצומות צריכים לנהוג גם אם הבית בנוי.

ט״ואכן, בסיומה של הנבואה נותן הנביא תשובה מדויקת וברורה לשאלת "הַאֶבְכֶּה בַּחֹדֶשׁ הַחֲמִשִׁי":

ט״זאֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ דַּבְּרוּ אֱמֶת אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם. וְאִישׁ אֶת רָעַת רֵעֵהוּ אַל תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם וּשְׁבֻעַת שֶׁקֶר אַל תֶּאֱהָבוּ כִּי אֶת כָּל אֵלֶּה אֲשֶׁר שָׂנֵאתִי נְאֻם ה'.

י״ז[ואז¹¹זהו משפט תנאי שמילות התנאי (אם>אז) חסרות בו. גם סוגיית הגמרא (ראש השנה יח ע"ב) שתובא להלן מפרשת כך ("בזמן שיש שלום — יהיו ששון ושמחה; אין שלום — צום"). דוגמות נוספות של משפטי תנאי מקוצרים במקרא ניתן למצוא בספרו של אבי מורי יחיאל בן נון ז"ל, ארץ המוריה — פרקי מקרא ולשון, אלון שבות תשס"ו, עמ' 171 176.] וַיְהִי דְּבַר ה' צְבָאוֹת אֵלַי לֵאמֹר. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ (זכריה ח', טז-יט).

י״חכלומר, אם יתוקנו החטאים שהובילו לחורבן, אם החברה תיבנה על בסיס של אמת ושלום,¹²על פשר קריאתו של הנביא זכריה לשילוב האמת והשלום ראו בהרחבת הדברים בהמשך פרק זה. אם יחפש כל אחד את טובת רעהו ולא את רעתו — או אז לא יהיה עוד צורך בארבעת הצומות, והם יהפכו לימי שמחה ומועד.

י״טבפסוקים שבתווך מתאר הנביא את הגלות שהתחוללה כרוח סערה בעקבות חורבנו של הבית הראשון:

כ׳וְאֵסָעֲרֵם¹³הנביא השתמש בצורת נפעל במקום הפעיל, אולי כדי לומר שה' נסער יחד עם בניו בגלותם, על פי הרעיון שבפסוק "עִמּוֹ אָנֹכִי בְצָרָה" (תהילים צ"א, טו), כדברי רבי שמעון בן יוחאי: "שבכל מקום שגלו [ישראל גלתה] שכינה עמהן" (מגילה כט ע"א). עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יְדָעוּם וְהָאָרֶץ נָשַׁמָּה אַחֲרֵיהֶם מֵעֹבֵר וּמִשָּׁב¹⁴ירמיהו בתארו את שממת הארץ בחורבנה השתמש בביטויים "מִבְּלִי (אִישׁ) עֹבֵר" (ט', ט, יא) או "מִבְּלִי יוֹשֵׁב" (שם, י), ובמקום אחר: "לָשׂוּם אַרְצָם לְשַׁמָּה שרוקת [שְׁרִיקוֹת קרי] עוֹלָם כֹּל עוֹבֵר עָלֶיהָ יִשֹּׁם וְיָנִיד בְּרֹאשׁוֹ" (י"ח, טז; וראו גם: י"ט, ח; מל"א ט', ח; צפניה ב', טו); אולם הכרתת "עֹבֵר וָשָׁב" יש רק ביחזקאל (ל"ה, ז) בנבואה על אדום. אם כן, כדי להגדיל את הנחמה והישועה בשוב ה' את שבות עמו הוסיף זכריה על ביטויי השממה שבירמיהו וחזר על כך ביחס לבית ה' (זכריה ט', ח). וַיָּשִׂימוּ אֶרֶץ חֶמְדָּה לְשַׁמָּה (שם ז', יד).

כ״אאחר כך חזר זכריה על תמצית נבואות הנחמה משנת שתיים לדריווש, הן על נבואותיו שלו,¹⁵הנבואה משנת ארבע לדריווש מקבילה כמעט בדיוק לפתיחת נבואות הנחמה שנאמרה לזכריה בשנת שתיים לדריווש: "קִנֵּאתִי לְצִיּוֹן קִנְאָה גְדוֹלָה... שַׁבְתִּי אֶל צִיּוֹן וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִִָם" (זכריה ח', ב-ג) במקביל ל"קִנֵּאתִי לִירוּשָׁלִִַם וּלְצִיּוֹן קִנְאָה גְדוֹלָה... שַׁבְתִּי לִירוּשָׁלִִַם בְּרַחֲמִים בֵּיתִי יִבָּנֶה בָּהּ" (שם א', יד טז). הן על נבואות חגי הנביא¹⁶דברי הנבואה של זכריה לחזק את ידי "הַשֹּׁמְעִים בַּיָּמִים הָאֵלֶּה אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה מִפִּי הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר בְּיוֹם יֻסַּד בֵּית ה' צְבָאוֹת הַהֵיכָל לְהִבָּנוֹת" (ח', ט) מכוונים במפורש אל נבואת חגי (ב', טו יח), שלפי הנראה מזכריה פרק א', זכריה היה שותף לה. שלפניו, והפליא לתאר את שיבת ה' לירושלים:

כ״בכֹּה אָמַר ה' שַׁבְתִּי אֶל צִיּוֹן וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִִָם... עֹד יֵשְׁבוּ זְקֵנִים וּזְקֵנוֹת בִּרְחֹבוֹת יְרוּשָׁלִִָם וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים. וּרְחֹבוֹת הָעִיר יִמָּלְאוּ יְלָדִים וִילָדוֹת מְשַׂחֲקִים בִּרְחֹבֹתֶיהָ.

כ״גכֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת כִּי יִפָּלֵא בְּעֵינֵי שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה בַּיָּמִים הָהֵם גַּם בְּעֵינַי יִפָּלֵא¹⁷ר' אברהם אבן עזרא (שם) הביא את פירושו של ר' יהודה הלוי, שלפיו יש לקרוא את הפסוק בתמיהה, ואות התמיהה חסרה: '[ה]גם בעינַי יִפָּלֵא??'. לפי פירוש זה משמעות הדברים היא כמו בדבר ה' לירמיהו: "הֲמִמֶּנִּי יִפָּלֵא כָּל דָּבָר" (ירמיהו ל"ב, כז). אולם ראב"ע עצמו הסתייג מפירוש זה ופירש שהפלא של זקנים וזקנות, ילדים וילדות משחקים ברחובות ירושלים יהיה כל כך עצום — פלא שלא היה כמוהו — שגם בעיני ה' הוא ייחשב לפלא, כלומר לנס מופלא. גם רד"ק הביא את פירוש ראב"ע. נְאֻם ה' צְבָאוֹת. כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת הִנְנִי מוֹשִׁיעַ אֶת עַמִּי מֵאֶרֶץ מִזְרָח וּמֵאֶרֶץ מְבוֹא הַשָּׁמֶשׁ [=מערב].¹⁸תיאור זה בא ללמדנו שכבר אז, אחרי הגליות אשור ובבל וחורבן ירושלים, היו יהודים מפוזרים בכל העולם המיושב, ובכלל זה בארצות המערב, בספרד ובצפון אפריקה. וְהֵבֵאתִי אֹתָם וְשָׁכְנוּ בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִִָם... (זכריה ח', ג-ח).

כ״דושוב חתם זכריה בהגדרת המטרה והתנאי:

כ״ה...וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים¹⁹זהו הניסוח של ברית יציאת מצרים (שמות ו', ז), המחברת ברית מילה עם ברית בין הבתרים (ראו בספרי פרקי האבות בספר בראשית, אלון שבות תשס"ג, עמ' 48 50). ביטויים אלה חוזרים בניסוח דומה בברית של ספר דברים (כ"ו, יז יח; כ"ט, יא יב). בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה (שם, ח).

כ״ובחתימת הנבואה כולה חזר זכריה על חזון ישעיהו לאחרית הימים ואמר שיבואו עמים רבים, ערים רבות וגויים עצומים "לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה' וּלְבַקֵּשׁ אֶת ה' צְבָאוֹת... כִּי שָׁמַעְנוּ אֱלֹהִים עִמָּכֶם" (שם, כא-כג).²⁰הנטייה של זכריה כנביא 'אחרון' לשאוב לשונות ורעיונות מן 'הנביאים הראשונים' ניכרת גם כאן. ישעיהו ניבא: "וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה'..." (ב', ג), ועל פי דבריו ניבא זכריה: "אֲשֶׁר יָבֹאוּ עַמִּים וְיֹשְׁבֵי עָרִים רַבּוֹת. וְהָלְכוּ... נֵלְכָה הָלוֹךְ לְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה'... אֵלְכָה גַּם אָנִי. וּבָאוּ עַמִּים רַבִּים..." (ח', כ כב). אותה הנבואה חוזרת בפי מיכה המורשתי (מיכה ד', א ג), ושם נוסף שֵׁם ה' צבאות (שם, ד), וגם נוסף ביטוי של העצמה: "וְהוֹכִיחַ לְגוֹיִם עֲצֻמִים עַד רָחוֹק" (שם, ג). כך מוסיף גם זכריה על פי לשונו של מיכה: "וּבָאוּ עַמִּים רַבִּים וְגוֹיִם עֲצוּמִים לְבַקֵּשׁ אֶת ה' צְבָאוֹת בִּירוּשָׁלִִָם וּלְחַלּוֹת אֶת פְּנֵי ה'" (זכריה ח', כב). כוונתו ברורה: לאחר שה' ישכון בתוך ירושלים "בֶּאֱמֶת וּבִצְדָקָה", הדבר ימשוך אליה את העמים הרבים שיבואו 'לבקש את ה''.

כ״זב. סוגיית הצומות בתלמוד
סוגיית התלמוד הבבלי במסכת ראש השנה דנה בשאלה מתי נוהגים צומות החורבן ומתי ייהפכו לששון ולשמחה:

כ״חדאמר רב חנא בר ביזנא, אמר רב שמעון חסידא: מאי דכתיב [=מה פירוש הכתוב] 'כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה [ולמֹעדים טובים והאמת והשלום אהבו]' — קרי להו צום, וקרי להו ששון ושמחה [=קורא להם צום, וקורא להם שמחה]?

כ״ט— בזמן שיש שלום — יהיו לששון ולשמחה. אין שלום — צום.

ל׳אמר רב פפא, הכי קאמר [=כך יש לומר]: בזמן שיש שלום — יהיו לששון ולשמחה; יש גזֵרת המלכות [במקור: יש שְׁמָד²¹החלפת הביטוי 'שְׁמָד' בביטוי 'גזֵרת המלכות' היא מתיקוני הצנזורה בגלל המומרים שגרמו לשרפת התלמוד (רומא, ראש השנה שי"ד, 1553).] — צום; אין גזֵרת המלכות [במקור: אין שְׁמָד] ואין שלום, רצו — מתענין, רצו — אין מתענין.

ל״אאי הכי, תשעה באב נמי [=גם הוא יהיה תלוי ברצון המתענים]! — אמר רב פפא: שאני [=שונה] תשעה באב, הואיל והוכפלו בו צרות. דאמר מר: בתשעה באב חרב הבית בראשונה ובשניה, ונלכדה ביתר, ונחרשה העיר (יח ע"ב).

ל״בהגמרא מפרשת את נבואת זכריה כמשמעה: לא בניין בית המקדש יביא לביטול הצומות, כי אם ה'שלום' הנזכר בדברי הנביא. בזמן שיש 'שלום' — הצומות יהפכו לימי ששון ושמחה.

ל״גאמנם, הסוגיה איננה מבררת מהו 'השלום', וניתן להבין מדבריה שכוונתה לשלום בין עם ישראל לבין הגויים והמלכויות.²²כך הבין רש"י, שפירש ש"שלום" היינו "שאין יד הגויים תקיפה על ישראל", וכך כתבו גם המאירי (שם), ר"ן (שם, ד ע"ב בדפי הרי"ף) ואחרים. אמנם, מדברי רש"י עצמו בהמשך העמוד (ד"ה דתלינהו בבנין), בהקשר לדיון הגמרא אם אחרי החורבן בטלה 'מגילת תענית' (=רשימת הימים שנאסרו בתענית בימי הבית השני), נראה שהצומות תלויים בקיומו של בית המקדש; אולם יש להעדיף את דברי רש"י המתייחסים ישירות לשאלת תוקפם של הצומות על פני מה שעולה מדבריו בהקשרים אחרים. עיון נוסף בנבואת זכריה הנשענת על נבואת ייסוד בית ה' של חגי הנביא²³ראו לעיל, הערה 16, וראו גם במאמרי 'יום ייסוד היכל ה'', לעיל, הערה 4, וכן לעיל בפרק השישי. מעלה אפשרות כזאת:

ל״דכִּי לִפְנֵי הַיָּמִים הָהֵם שְׂכַר הָאָדָם לֹא נִהְיָה וּשְׂכַר הַבְּהֵמָה אֵינֶנָּה וְלַיּוֹצֵא וְלַבָּא אֵין שָׁלוֹם מִן הַצָּר וַאֲשַׁלַּח אֶת כָּל הָאָדָם אִישׁ בְּרֵעֵהוּ (זכריה ח', י).

ל״הבפסוק זה ה'שלום' הוא שלום עם האויבים, כפי שמשמע מדברי רב פפא, ש'שלום' מנוגד ל'גזֵרת המלכות'. ייתכן שפסוק זה הוא המקור להבנה זו בגמרא.²⁴לעתים קרובות מקורם של דברי הגמרא אינו נזכר במפורש בסוגיות מפני הקיצור במסירתן, במיוחד כאשר המקור היה ברור מאוד לקדמונים (ונעלם מעיני האחרונים מפני שלא נתפרש בסוגיה). פעמים רבות ניתן לעמוד על כך מתוך לשון המדרש או המאמר בסוגיה. במקרה שלפנינו העמדת 'גזֵרת השמד' לעומת 'שלום' קרובה מאוד ללשון הפסוק: "וְלַיּוֹצֵא וְלַבָּא אֵין שָׁלוֹם מִן הַצָּר וַאֲשַׁלַּח אֶת כָּל הָאָדָם אִישׁ בְּרֵעֵהוּ", ותיאור זה הולם בדיוק את ימי 'הגזֵרות' ו'שלפי השמד' בתודעת החכמים.

ל״ומכל מקום, לפי עיוננו בדברי הנביא יש ל'שלום' שני מובנים: השלום המוסרי מבפנים והשלום החיצוני מגזרות המלכות. לכן לפי מסקנת הסוגיה ישנם שלושה מצבים: צום, ששון ושמחה ומצב ביניים שבו שלושה צומות תלויים בבחירה, ואילו תשעה באב נשאר חובה מפני שהוכפלו בו צרות. לפי דברינו, הצרות שהוכפלו אינן הסיבה הבלעדית לצום תשעה באב, אלא הצרות הכפולות מעידות בנו ומזכירות לנו את הסיבות שגרמו לאותן הצרות, כדי שנראה בצום הזדמנות לתשובה ולתיקון.

ל״זג. הצומות בדברי הרמב"ם
אכן, כך בדיוק פירש הרמב"ם את משמעותן של תעניות החורבן. הרמב"ם חיבר את החורבן עם הסיבות שגרמו לו, כלומר את הזיכרון ההיסטורי עם המשמעות המוסרית. אלו דבריו של הרמב"ם בהלכות תעניות:

ל״חיש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה, ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה,²⁵ניכרת כאן התודעה של הרמב"ם שחטאי החורבן שרירים וקיימים גם בימיו, מעין מה שאמרו במדרש: "ללמדך שכל דור שאינו נבנה [בית המקדש] בימיו, מעלה עליו כאלו החריבו... לפי שלא עשה תשובה" (מדרש תהילים קל"ז י, מהד' בובר עמ' 526). עד שגרם להם ולנו אותן הצרות, שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב, שנאמר 'והתודו את עונם ואת עון אבותם...' (ויקרא כ"ו, מ).

ל״טואלו הן: יום שלישי בתשרי, שבו נהרג גדליה בן אחיקם ונכבית גחלת ישראל הנשארה וסיבב להָתֵם גלותן.²⁶ירידת שארית הפלֵטה למצרים בניגוד עמוק לדבר הנבואה (ירמיהו מ"א מ"ד) הייתה תוצאה ישירה של רצח גדליה בן אחיקם. ועשירי בטבת, שבו סמך מלך בבל נבוכדנאצר הרשע על ירושלם והביאה במצור ובמצוק. ושבעה עשר בתמוז, וחמִשה דברים אירעו בו: נשתברו הלוחות, ובטל התמיד מבית ראשון, והובקעה ירושלם בחורבן שני, ושרף אפוסטומוס הרשע את התורה, והעמיד צלם בהיכל.

מ׳ותשעה באב, וחמִשה דברים אירעו בו: נגזר על ישראל במדבר שלא יכנסו לארץ, וחרב בית בראשונה ובשנייה, ונלכדה עיר גדולה וביתר שמה, והיו בה אלפים ורבבות מישראל, והיה להם מלך גדול, ודימו כל ישראל וגדולי החכמים שהוא המלך המשיח,²⁷ראו דברי הרמב"ם בהלכות מלכים פרקים י"א י"ב, ובפרט בפי"א ה"ג. ונפל ביד גוים ונהרגו כולם, והיתה צרה גדולה כמו חורבן המקדש. ובו ביום המוכן לפורענות חרש טורנוסרופוס הרשע ממלכי אדום את ההיכל ואת סביביו לקיים 'ציון שדה תחרֵשׁ' (מיכה ג', יב).

מ״אוארבעת ימי הצומות האלו הרי הן מפורשין בקבלה:²⁸קבלה' בלשון קדמונינו ובלשון הרמב"ם היא ביטוי מיוחד לדברי הנביאים. 'צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי' (זכריה ח', יט) — צום הרביעי זה שבעה עשר בתמוז שהוא בחֹדש הרביעי, וצום החמישי זה תשעה באב שהוא בחֹדש החמישי, וצום השביעי זה שלשה בתשרי שהוא בחֹדש השביעי, וצום העשירי זה עשרה בטבת שהוא בחֹדש העשירי (פ"ה הל' א-ד).

מ״בההלכה הפסוקה ברמב"ם מסכמת את דברי הנביא זכריה עם סוגיית התלמוד, והכול מכוון לעיקרון אחד — החורבן והצרות הם הגורם המעורר אותנו להיזכר בעוונות שגרמו לצרות ולחורבן ולעורר את הלבבות לתשובה כדי למנוע צרות וחורבנות נוספים.

מ״גההלכה הפסוקה בשולחן ערוך קובעת שיש להתענות בארבעת הצומות "מפני דברים הרעים שאירעו בהם"²⁹אורח חיים, סימן תקמט סעיף א. ומבססת חובה זו על פסוקי הנביא זכריה, אולם במשנה ברורה מועתקים דברי הרמב"ם על העוונות שגרמו לחורבן ועל כך שמטרת הצום היא ההתעוררות לתשובה.³⁰המשנה ברורה הוסיף: "ולכן חייב כל איש לשום אל לבו באותן הימים ולפשפש במעשיו ולשוב בהן, כי אין העיקר התענית... ואין התענית אלא הכנה לתשובה. לכן אותם האנשים שכשהם מתענים הולכים בטיול ובדברים בטלים תפשו הטפל והניחו העיקר..." (שם, סעיף קטן א).

מ״דוהנה, גם אחרי דברי הנביא המפורשים, וגם אחרי סוגיית התלמוד ודברי הרמב"ם המובאים במשנה ברורה — הדעה הרווחת בציבור הכללי והתורני היא שהצרות והחורבן הם סיבות הצומות. אף מרבים לדבר על מאמצים להעמקת התודעה של 'חסרון המקדש',³¹אף אני בצעירותי עסקתי רבות בכך ואף כתבתי (בביטאון הנוער בעצם, לקראת ט' באב תשל"א) מאמר בשם 'היכן ביתנו האמתי?!'. בשנים תשל"ח תשמ"ב הקמתי עם כמה חברים את אגודת 'אל הר ה'' ויזמתי מאמץ ציבורי לחיזוק אחיזתנו לפחות בשערי הר הבית. כוח רב שאבתי מהזכות שזיכני ה' לעמוד על הר הבית במלחמת ששת הימים כחייל בצה"ל בחטיבת הצנחנים.
אולם מו"ר הרצי"ה קוק לא תמך בכיוון הזה מעולם, כיוון שסבר שאנו נמצאים עדיין בשלב מוקדם יותר של בניית המדינה והמלחמות על קיומה (בדומה לימי שאול ודוד). וכך אמר לנו הרצי"ה: "עוד שנים רבות נצטרך לעסוק בהלכות מלכים ומלחמותיהם!".
אכן, לימים ראיתי שצריכים להיות ראויים לעלות בהר: "מִי יַעֲלֶה בְהַר ה' וּמִי יָקוּם בִּמְקוֹם קָדְשׁוֹ. נְקִי כַפַּיִם וּבַר לֵבָב..." (תהילים כ"ד, ג ד). אך כמעט שאין עוסקים בשאלות הרלוונטיות: כיצד מתמודדים עם הסיבות שגרמו לחורבן? כיצד לא רק מונעים שנאת חינם, אלא גם דואגים ל"אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם", "וְחֶסֶד וְרַחֲמִים עֲשׂוּ אִישׁ אֶת אָחִיו", כדי למנוע צרות וחורבן?

מ״הדברי הנבואה הברורים לא הצליחו לשנות את התודעה היהודית ההמונית, שנאחזה בחורבן כאסון היסטורי ודבקה באמונה התמימה שביאת המשיח ובניין המקדש יהפכו את הצומות לימי חג ושמחה גם בלי תיקון מוסרי, או שהבליעה את התיקון המוסרי בתוך האמונה על ביאת המשיח, שבוודאי יתקן הכול, ושום גורם לא יוכל לעצור בעדו.

מ״וגם דברי הגמרא והרמב"ם לא הצליחו לחלחל ללבבות ולחדור להכרה אפילו בציבור התורני.³²כשלימדתי פעם שיעור זה לקראת ימי הצומות קם אדם מבוגר ושאלני בתדהמה: "אם כך הדבר, נצטרך לצום לעולם!". שאלתי אותו: "שיבנה בית המקדש אתה מאמין?". אמר לי: "כן!". — "ושנהיה ראויים לו, אתה מאמין?". אמר לי: "לא!". שאלתי: "מדוע?". אמר לי: "כי בית המקדש תלוי בקב"ה, ולהיות ראויים לו זה תלוי בנו!". אמרתי: "ואינך מאמין שעם ישראל יכול להיות ראוי להשראת השכינה?". אמר לי: "לא!". אמרתי: "אני מאמין שבית המקדש ייבנה כאשר נהיה ראויים לו".
בסוף ההלוויה של נחמה ליבוביץ ז"ל פגשתי את הרב ישראל אריאל שהקים את 'מכון המקדש'. אמר לי: "נתראה בקרבן פסח!". אמרתי לו: "יהי רצון שנהיה ראויים לכך". אמר לי: "מה זה חשוב? אנחנו מצוּוים על כך!". אמרתי לו: "אף על פי כן, יהי רצון שנהיה ראויים!". הצומות מתאפיינים עד היום במגילת 'איכה' ובקינות החורבן ואסונות הגלות, ואילו תיקון מוסרי ברוח 'האמת והשלום' עדיין רחוק מן התודעה היהודית המוכרת. נראה בבירור שהתודעה היהודית נאחזת בכל כוחה בהיסטוריה של החורבן כמשענת תקווה יחידה לגאולה, וקשה לה מאוד לקבל את הפירוש הנבואי-מוסרי של זכריה הנביא, אף על פי שהוא המקור לחיוב הצומות, וממנו נובעים גם דברי הגמרא והפוסקים.

מ״זאולם ההיסטוריה משתנה, ואנו נמצאים כבר בעידן של קיבוץ גלויות. בדומה לימיו של הנביא זכריה (בראשית הבית השני) אי-אפשר עוד להשתית את הצומות רק על זכר החורבן ההיסטורי, שהולך ומתרחק ממציאות חיינו בארץ. קינות חורבן וגלות לא יחוללו שינוי ולא יביאו גאולה, אולם חיבור האסון ההיסטורי עם סיבותיו המוסריות והבנת כפל המשמעות של הצומות כדברי הנבואה המשתקפים בגמרא ובפוסקים יכולים לחולל שינוי של ממש בתרומה ההכרחית של הצומות לתיקון מוסרי עמוק ומקיף.

מ״חיהי רצון שנזכה לתשובה של מניעת סיבות החורבן ולתיקון מוסרי של החברה ונחזור להיות ראויים לבניין שלם ולהשראת השכינה בקרבנו.

מ״טד. הרחבת עיון: "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ"
המאמץ הנבואי להפקיע את הצומות ממשמעם ההיסטורי המוגבל כ'זכר לחורבן' ולקבוע אותם לדורות כימים של תיקון מוסרי ותשובה מחייב אותנו להיכנס לעובי הקורה ולבחון מהם העקרונות, הערכים והשאיפות במערכת המוסרית-נבואית שהציג הנביא זכריה.

נ׳בהקשר זה יש לשים לב לצירוף מיוחד של שני עקרונות המתחדש בדבריו של זכריה: "אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם" (ח', טז); "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ" (שם, יט). צירוף זה של אמת ושלום³³הצירוף המקובל של ניגודים משלימים אלה בלשון המקרא הוא 'חסד ואמת' (למשל: בראשית כ"ד, כז; ל"ב, יא; מ"ז, כט; שמות ל"ד, ו; יהושע ב', יד; שמ"ב ב', ו; ישעיהו ט"ז, ה; מיכה ז', כ; תהילים כ"ה, י; מ', יב; פ"ה, יא; פ"ט, טו; קט"ו, א; קל"ח, ב; משלי ט"ז, ו; כ', כח), ומצוי גם הצירוף 'אמת וצדקה' (למשל: מל"א ג', ו; ישעיהו מ"ח, א; ירמיהו ד', ב), אבל צירוף של 'אמת ושלום' כשני יסודות מנוגדים משלימים מופיע לראשונה בנבואת זכריה ואינו נזכר לפני כן. הביטוי "שְׁלוֹם אֱמֶת" או "שָׁלוֹם וֶאֱמֶת" שנזכר על ידי חזקיהו (מל"ב כ', יט; ישעיהו ל"ט, ח) וירמיהו (י"ד, יג) כציטוט של נביאי השקר או כנבואת נחמה מיוחדת לעתיד (ירמיהו ל"ג, ז) פירושו 'שלום של אמת', דהיינו שלום אמתי, ואינו מבטא רעיון מוסרי של 'שלום' המשלים את ה'אמת'. רעיון מוסרי זה הוא חידוש מיוחד ומרחיק לכת של נבואת זכריה. חידוש זה יופיע פעם נוספת להרגעת המחלוקת על קביעת הפורים בסוף מגילת אסתר: "דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת" (ט', ל), וראו הסבר המחלוקת והשלום במאמרי 'אנשי כנסת הגדולה' (לעיל, הערה 2), עמ' 15 20. (כמו גם משפט וצדקה, כדלהלן) מעלה שאלה עקרונית — כיצד אפשר לחבר כך את דרישת האמת עם תביעות השלום ואת המשפט עם הצדקה?

נ״אתשובה פשוטה שאיננה מכירה בשום דילמה מופיעה בתלמוד הירושלמי:

נ״ברבן שמעון בן גמליאל אומר — על שלשה דברים העולם עומד: על הדין ועל האמת והשלום' (אבות פ"א מי"ח) — ושלשתן דבר אחד הן: נעשָׂה הדין, נעשָׂה אמת, נעשָׂה שלום. אמר רבי מנא — ושלשתן בפסוק אחד: 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' (תענית פ"ד, סח ע"א).

נ״גאולם התבוננות בעולם מחד גיסא ובסוגיות התלמוד מאידך גיסא מגלה מתח עצום והתנגשויות כבירות בין האמת ובין השלום. במהלך ההיסטוריה האנושית הובילה ההגנה על האמת למאבקים עצומים ולמלחמות גדולות דווקא מפני שהאמת היא מושג מוחלט בהגדרתה, ואילו השלום חייב לרוב פשרות רבות והסתפקות בחלקיות בדרישת האמת.³⁴המחשה נפלאה לדילמה זו נמצאת במדרש: "אמר ר' סימון: בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לבראות אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים וחבורות, מהם אומרים: 'יברֵא!', מהם אומרים: 'אל יברֵא!', הוא הכתוב 'חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו' (תהילים פ"ה, יא) — חסד אומר: 'יברֵא, שהוא גומל חסדים'. אמת אומר: 'אל יברֵא, שכולו שקר'. צדק אומר: 'יברֵא, שעושה צדקות'. שלום אומר: 'אל יברֵא, דכוליה קטט [=שכולו קטטות]'. מה עשה הקדוש ברוך הוא? נטל אמת והשליכה לארץ... [וברא את האדם]' (בראשית רבה פרשה ח ה, מהד' תיאודור אלבק עמ' 60). גם האמת וגם השלום התייצבו בבית דין של מעלה נגד האדם, והקשר ביניהם ברור, אולם את האמת היה צריך להשליך ארצה כדי שתצמח מן הארץ בחלקיות המאפשרת את בריאת האדם.

נ״דמדרש ידוע של תלמידי רבי ישמעאל מעמיד בפירוש את האמת מול השלום:

נ״הדבי רבי ישמעאל תנא: גדול השלום, שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו [מן האמת], דמעיקרא כתיב [=בדברי שרה כתוב]: 'ואדֹני זקן' (בראשית י"ח, יב), ולבסוף כתיב [=כאשר הקב"ה אמר לאברהם את דברי שרה כתוב]: 'ואני זקנתי' (שם, יג).³⁵יבמות סה ע"ב, ומעין זה בבבא מציעא פז ע"א, ובבראשית רבה פרשה מח יח, מהד' תיאודור אלבק עמ' 494 495. ראו גם את ההבדל הדק בין רש"י לרמב"ן בפירושם לפסוק "וַאֲנִי זָקַנְתִּי" (בראשית י"ח, יג).
מדרש ידוע של רבי ישמעאל קובע כי מחיקת השם המפורש בפרשת סוטה לא באה אלא להתמודד עם קנאת האיש לאשתו ולהשכין שלום ביניהם: "גדול השלום, ששם הגדול שנכתב בקדושה, אמר הקדוש ברוך הוא יִמָחֶה אל המים בשביל להטיל שלום בין איש לאשתו" (ויקרא רבה פרשה ט, מהד' מרגליות עמ' קצג).

נ״ומדרש אחר מביא רעיון דומה בהרחבה ובלשון בוטה יותר:

נ״זבר קפרא אמר: גדול שלום, שדיברו הכתובים דברי בדיי [=שאינם אמת] בתורה בשביל להטיל שלום בין אברהם לשרה... גדול שלום, שדיברו הכתובים דברי בדיי בנביאים בשביל להטיל שלום בין איש [=מנוח] לאשתו... אמר רבן שמעון בן גמליאל: גדול שלום, שדברו הכתובים דברי בדיי בתורה כדי להטיל שלום בין יוסף לאחיו, הה"ד '[אביך צוה לפני מותו לאמר] כה תאמרו ליוסף אנא שא נא פשע [אחיך וחטאתם]' (בראשית נ', טז-יז), ולא אשכחנן דפקיד כלום³⁶וראו דברי רמב"ן (בראשית מ"ה, כז) שהאחים מעולם לא גילו ליעקב את פשע המכירה. [=לא מצאנו שיעקב אכן ציווה כך].³⁷ויקרא רבה פרשה ט, מהד' מרגליות עמ' קפט קצ.

נ״חהמחשה חריפה אחרת של המתח בין האמת והשלום מקופלת במחלוקת בית שמאי ובית הלל על שבח הכלה בחתונה:

נ״טתנו רבנן: כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא; ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אמרו להן ב"ש לב"ה: הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה כלה נאה וחסודה? והתורה אמרה: 'מדבר שקר תרחק' (שמות כ"ג, ז)!³⁸למחלוקת בית שמאי ובית הלל ישנן השלכות רבות, כגון לגבי אופן סיפור דבר מותם של לוחמים לבני משפחתם, בפרט בנוגע לחשיפת מחדלים של הנופלים עצמם שאולי גרמו לנפילתם. שיטת בית הלל שכמותה נפסקה ההלכה מדגישה את החובה המוסרית להימנע מפגיעה בבני אדם אף על חשבון מידת האמת (מדריך בקורס קצינים אמר לי בדיון על שאלה זו: אני מזדהה עם בית שמאי!). אמרו להם ב"ה לב"ש: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הוי אומר: ישבחנו בעיניו! מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות [=מתחשבת בבריות] (כתובות טז ע"ב - יז ע"א).

ס׳באופן דומה, גם המשפט המבוסס על דין צדק אינו עומד ואינו יכול לעמוד בדרישות החסד, הצדקה, הרחמים וההתחשבות.³⁹במשנה (כתובות פ"ט מ"ב) מצאנו מחלוקת: "מי שמת והניח אשה ובעל חוב ויורשין, והיה לו פקדון או מלוה ביד אחרים, רבי טרפון אומר: ינתנו לכושל שבהן. רבי עקיבא אומר: אין מרחמין בדין, אלא ינתנו ליורשין, שכולן צריכין שבועה, ואין היורשין צריכין שבועה". התורה הזהירה בפירוש על מידת הדין בשתי אזהרות מנוגדות: "וְדָל לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ" (שמות כ"ג, ג),⁴⁰וכן: "לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל" (ויקרא י"ט, טו). "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ" (שם, ו). חזקוני⁴¹ר' חזקיה בר' מנוח, מאחרוני בית המדרש של תלמידי רש"י בצרפת (אמצע המאה השלוש עשרה). פירושו לתורה 'חִזקוני' נחשב מאסף חשוב, אך לעתים הוא גם מחדש בהבנת פשוטו של מקרא. פירש: "למעלה הזהיר שלא יַטֶּנּוּ לטובתו של עני מחמת רחמנות, וכאן הוא מזהירו שלא יַטֶּנּוּ לחובה" (שם, ו).

ס״אדילמה זו מתגלה במלוא חריפותה בדיון הגמרא בסנהדרין בנוגע לאפשרות לעשות פשרה בדין, אפשרות המכונה בגמרא שם גם 'ביצוע', מלשון 'בצע כסף' — כמי שמחלק חתיכות כסף לשם שוחד.⁴²ייתכן שהשם 'ביצוע' מלשון 'בצע כסף' בא מבית מדרשם של השוללים פשרה בדין בכל כוחם. אולם התומך הבולט ביותר בפשרה הוא ר' יהושע בן קרחה דלהלן, ודבריו מובאים בלשון: "מצוה לבצוע". אפשר שלדבריו השם 'ביצוע' משווה את הפשרה לאדם הבוצע לחם, כלומר מחלק את מה שלפניו לשניים, ללא הבעת עמדה שלילית כלפי הליך זה. כך ביאר גם בעל תוספות הרא"ש (סנהדרין ו ע"א), וראו שם על ההבדל בין לשון 'פשרה' ללשון 'ביצוע'. דעה אחת בגמרא מתייחסת בשלילה לעשיית פשרה בין בעלי הדין:

ס״ברבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: אסור לבצוע, וכל הבוצע — הרי זה חוטא, וכל המברך את הבוצע — הרי זה מנאץ, ועל זה נאמר 'ובֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאץ ה'' (תהילים י', ג),⁴³מנגד, לפי הדעה בגמרא הרואה בחיוב את הפשרה בדין, פסוק זה נאמר על מי שגזל, עשה מצווה בגזלה ובירך עליה, שעליו נאמר "[כִּי הִלֵּל רָשָׁע עַל תַּאֲוַת נַפְשׁוֹ] וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ נִאֵץ ה'". אלא יקוב הדין את ההר,⁴⁴פירוש הביטוי הוא שאין להתחשב בדין בשום שיקולים צדדיים, אפילו חשובים וגבוהים כהר, והדין ייקוב מנהרה בהר ולא יתעקל או יתפתל. לכן אישה שבעלה נעלם ובית דין התיר לה להינשא על פי עדותו של עד אחד, והנה חזר בעלה אחרי שנישאה לאחר, הדין קובע ש"תצא מזה ומזה... והולד ממזר" (יבמות פ"י מ"א), ואמר על זה רבי אליעזר (מבית שמאי) — "יקוב הדין את ההר" (יבמות צב ע"א). שנאמר 'כי המשפט לאלהים הוא' (דברים א', יז), וכן משה היה אומר: יקוב הדין את ההר! (סנהדרין ו ע"ב).

ס״גכאן עוברת הסוגיה בבת אחת ממשה לאהרן ולדרך החותרת ל'משפט שלום':

ס״ד...אבל אהרן אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו,⁴⁵העמדה המיוחסת למשה היא "יקוב הדין את ההר", כנראה מפני תגובתו החריפה והקשה לחטא העגל שנעשה על ידי אהרן, ואולי גם לנוכח מקרים נוספים שבהם משה קצף והקפיד מאוד (בעניין שעיר החטאת — ויקרא י', טז; בפרשת קֹרח, דתן ואבירם — במדבר ט"ז י"ז; בפרשת שבויי המלחמה במדיין — במדבר ל"א, יד יז). מצד שני, הקביעה שאהרן היה "אוהב שלום ורודף שלום" וההמלצה ללכת בדרכו נאמרו במשנה באבות (פ"א מי"ב) מפי הלל הזקן, והוא אפוא אבי השיטה התומכת בפשרה ורואה גם בה סוג של צדק. הדבר מתאים לעמדת בית הלל בעניין "כלה נאה וחסודה".
אין להניח שהלל המליץ על דרך שמוכנה לקבל את העגל, אלא שאמר את דבריו נגד קנאי הבית השני שהיו קרובים לבית שמאי. כך יש להבין גם את התיאור המזעזע בשני התלמודים (שבת יז ע"א; ירושלמי שבת פ"א, ג ע"ג) בעניין ההכרעה בכוח, בחרבות וברמחים כדעת בית שמאי נגד בית הלל בגזרות י"ח דבר, המכוונות ברובן להרחקות מן הנכרים. לפי התיאור בתוספתא (שבת פ"א הט"ז, מהד' ליברמן עמ' 4), אותו היום היה "קשה להם לישראל כיום שנעשה בו העגל", ולפי הירושלמי (שבת שם) תלמידי בית שמאי אף "היו הורגין בתלמידי בית הלל" (כמו שהרגו הקנאים במתנגדיהם ערב החורבן). יש לבאר ששמאי ראה בקו של הלל 'פשרות של עגל', והלל בעדינותו העדיף את אהרן ואת דרכו על כל אלה שמשליטים הלכה בחרב, כמו בני לוי ומשה אחרי חטא העגל.
כל זה מתקשר כמובן לזכריה בן אבקולס, חכם ירושלמי קנאי עוד יותר משמאי, שלא נתן להקריב את קרבן הקיסר וגרם לפריצת מרד החורבן; ראו גיטין נו ע"א, והשוו לתיאורו של יוסף בן מתתיהו, תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים ספר שני יז ב ד, מהד' שמחוני עמ' 168 170. שנאמר 'תורת אמת היתה בפיהו ועַוְלָה לא נמצא בשפתיו בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון' (מלאכי ב', ו).

ס״הבהמשך הגמרא מובאת העמדה ההלכתית המתייחסת בחיוב לעשיית פשרה:

ס״ורבי יהושע בן קרחה אומר: מצוה לבצוע, שנאמר: 'אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם' (זכריה ח', טו) — והלא במקום שיש משפט — אין שלום, ובמקום שיש שלום — אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו שלום, הוי אומר: זה ביצוע [=פשרה].

ס״זמכאן נפתח דיון מרתק על דרכו של דוד המלך בדבר האיזון בין משפט וצדקה:

ס״חוכן בדוד הוא אומר: 'ויהי דוד עֹשה משפט וצדקה' (שמ"ב ח', טו) — והלא כל מקום שיש משפט — אין צדקה, וצדקה — אין משפט, אלא איזהו משפט שיש בו צדקה, הוי אומר: זה ביצוע [=פשרה].

ס״טכאן חוזרת הסוגיה לדעה הראשונה: אם פשרה איננה דבר חיובי, כיצד יוסבר האיזון בין משפט וצדקה הנזכר בכתוב לגבי דוד המלך?

ע׳דן את הדין, זיכה את הזכאי וחייב את החייב, וראה שנתחייב עני ממון ושִׁלֵּם לו מתוך ביתו [=מרכושו] — זה 'משפט וצדקה', 'משפט' לזה ו'צדקה' לזה, 'משפט' לזה שהחזיר לו ממון, ו'צדקה' לזה ששילם לו מתוך ביתו.⁴⁶הגמרא (בבא בתרא טו ע"ב) מייחסת מידה זו לאיוב, שהיה "תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע" (איוב א', א) כי היה "וותרן בממונו" ומשלם הפרשים לסוחר משלו. איוב עצמו (כ"ט, יב יז; ל"א, טז כג) מתאר את מעמדו כשופט צדק לטובת יתום ואלמנה, בעלי מום ואביונים, ואף נשבע שנתן תמיד לדלים מרכושו. מכאן עולה בבירור שאיוב נהג גם במשפט וגם בצדקה, ומסתבר ששילם מכיסו במקרה הצורך כדי לקיים את שניהם.

ע״אלפי הדעה הראשונה, המתאימה לשיטת בית שמאי,⁴⁷ראו לעיל, הערות 44, 45. אין שום מקום לפשרה בדין, ו'ייקוב הדין את ההר'. לכן אין שום מפגש בין 'אמת' לבין 'שלום', וגם לא בין 'משפט' ו'צדקה', אלא שהשופט יכול לעשות צדקה במשפט אם הוא פותח את כיסו שלו ומשלם לעניים ולדלים את מה שהוא עצמו חייב אותם בדין, וזה מה שעשה דוד מלך ישראל.⁴⁸אמנם, בהמשך הסוגיה מופיעה הסתייגות של רבי (יהודה הנשיא) מהסבר זה לפסוק ולדרכו של דוד המלך בנוגע לאיזון בין משפט וצדקה. רבי סבור שהוצאת הכסף מן החייב בדין היא עצמה צדקה מבחינתו, כיוון שהיא מוציאה גזלה מביתו. לפי תפיסה זו המשפט והצדקה זהים לגמרי ואין שום מתח ביניהם.

ע״בלפי הדעה השנייה, התואמת את דרכו של הלל (שהיה "מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום" — אבות פ"א מי"ב), יש חידוש מופלא בנבואת זכריה, והוא אפשרות השילוב של 'משפט' ו'שלום' באמצעות עשיית פשרה. הליכה בדרך זו יכולה להביא להפיכת הצומות על החורבן לימי ששון ושמחה — "לא חרבה ירושלים אלא על... שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין" (בבא מציעא ל ע"ב).⁴⁹סוגיה זו דומה במקצת לסוגיות שהובאו כאן, ויסודה ברבי ישמעאל ברבי יוסי ששילם מכיסו פעמיים עבור מטען עצים שהיה קשה לסחיבה כדי שלא יצטרך לטעון עם הסוחב, אף שהיה פטור מטעינה משום שהיה זקן ואין זה לפי כבודו. הגמרא מבארת שרבי ישמעאל ברבי יוסי עשה כן "לפנים משורת הדין", ובהקשר זה מופיעה דרשתו של רב יוסף שהפסוק שנאמר בעצת יתרו, "וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ יֵלְכוּ בָהּ וְאֶת הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יַעֲשׂוּן" (שמות י"ח, כ), כולל גם גמילות חסדים וגם "לפנים משורת הדין". סוגיה זו מתאימה לדברי המכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דעמלק יתרו פרשה ב, מהד' הורוויץ רבין עמ' 196 198), הדורשת פסוקים נוספים בפרשה זו כתומכים בפשרה: דיינים "יִרְאֵי אֱלֹהִים" (שמות י"ח, כא) הם "אלו שעושין פשרה בדין", והפסוק "וְשָׁפַטְתִּי בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ" (שם, טז) נותן עדיפות לפשרה: "'ושפטתי בין איש' — זה הדין שאין בו פשרה; 'ובין רעהו' — זה הדין שיש בו פשרה, ששניהם נפטרים זה מזה כרֵעים".

ע״גההלכה בסוגיה זו קובעת שיש מקום לפשרה בין הצדדים, אבל רק לפני שנגמר הדין, ואילו אם "נגמר הדין — אי אתה רשאי לבצוע" (סנהדרין ו ע"ב).⁵⁰כך פוסק הרמב"ם: "מצוה לומר לבעלי דינים בתחילה: בדין אתם רוצים או בפשרה?... וכל בית דין שעושים [בו] פשרה תמיד — הרי זה משובח, ועליו נאמר: '[אמת ו]משפט שלום שפטו בשעריכם' — אי זהו משפט שיש עמו שלום? הוי אומר זה ביצוע. וכן בדוד הוא אומר: 'ויהי דוד עֹשה משפט וצדקה לכל עמו' — אי זהו משפט שיש עמו צדקה? הוי אומר זהו ביצוע, והיא הפשרה. במה דברים אמורים? קודם גמר דין, אע"פ ששמע [הדיין] דבריהם וידע להיכן הדין נוטה — מצוה לבצוע, אבל אחרי שגמר הדין ואמר 'איש פלוני אתה זכאי, איש פלוני אתה חייב' – אינו רשאי לעשות פשרה ביניהם, אלא יִקוב הדין את ההר... יפה כֹּח פשרה מכֹּח הדין, ששני הדיוטות [=אנשים פשוטים] שדנו, אין דיניהם דין, ויש לבעלי דינים [רשות] לחזור בהם, ואם עשו פשרה וקנו מידם [=עשו קניין, שכן פשרה טעונה קניין] — אין יכולים לחזור בהם" (משנה תורה הלכות סנהדרין פכ"ב הל' ד ו).
מדברי השולחן ערוך והרמ"א (חושן משפט, סימן יב סעיפים ב ה) עולות מספר הלכות נוספות בנוגע לפשרה:
א. פשרה צריכה להיות צודקת, ואסור להטות אותה לטובת צד אחד, כשם שאסור להטות משפט.
ב. גם לאחר גמר הדין יכול איש אחר שאיננו דיין לעשות פשרה שלא במקום הקבוע למשפט.
ג. בית הדין אינו יכול לכפות על הצדדים להיכנס לפנים משורת הדין, גם כאשר נראה לחבריו שהדבר ראוי. אמנם, פוסקים רבים חלקו וקבעו שראוי לכפות על עשיר לעשות לפנים משורת הדין, וגם כתבו שנהגו כך. ראו בית חדש, חושן משפט, סימן יב, החולק על דברי בית יוסף שם, וראו פתחי תשובה, שם, סעיף קטן ו.
ד. מותר לבית הדין לפסוק ויתור בממון יתומים מחוץ לשורת הדין על מנת להשקיטם ממריבות ולקיים את הפשרה בגזרת חרם, כדי שלא יחזרו לריב כשיגדלו.
ה. יש כוח לדיין לעשות דין כעין פשרה במקום שאין הדבר יכול להתברר.
ו. בית הדין חייב לחתוך את הדין ואינו רשאי להשאירו תלוי ועומד.

ע״דסוגיה אחרת חותרת לכיוון של פשרה במציאות חיים שבה חיפוש הצדק אינו נעשה בבית משפט אלא בדרכים:

ע״הצדק צדק תרדֹף' (דברים ט"ז, כ) — אחד לדין ואחד לפשרה. כיצד? שתי ספינות עוברות בנהר ופגעו זה בזה, אם עוברות שתיהן [יחד] — שתיהן טובעות, בזה אחר זה — שתיהן עוברות. וכן שני גמלים שהיו עולים במעלות בית חורון ופגעו זה בזה, אם עלו שניהן [יחד] — שניהן נופלין, בזה אחר זה — שניהן עולין.

ע״והא כיצד [יכריעו מי יעבור ראשון]? טעונה ושאינה טעונה — תידחה שאינה טעונה מפני טעונה.⁵¹זהו מקורו של המשל המפורסם של ה'חזון איש' לדוד בן גוריון, שלפיו יהדות התורה היא 'עגלה טעונה', והציבור הישראלי הכללי הוא 'עגלה ריקה', ולכן "תידחה שאינה טעונה מפני טעונה". אמנם, הגמרא אינה מדברת על עגלות אלא על גמלים. ואכן, שמעתי מפי יצחק נבון, שהיה מזכירו האישי של דוד בן גוריון ונכח בפגישה ההיא, שה'חזון איש' באמת דיבר על גמלים ולא על עגלות כפי שסופר אחר כך. נבון גם ציטט את תשובתו של בן גוריון לטענת ה'חזון איש': "וכי אנחנו ריקים? מה על מצוַות יישוב הארץ וזכותם של המגינים עליה?!". אחר כך טען ה'חזון איש' נגד חילולי השבת, ובן גוריון דיבר נגד כפייה דתית.
בוויכוח זה הונחו היסודות לחלוקת התחומים בין הציבור הישראלי הכללי, הטעון בבניין הארץ ובהגנת המדינה בצה"ל, ובין 'יהדות התורה', הטעונה בספריית הדורות של עולם הישיבות. מי שלא יוצג שם היו הציונים הדתיים, שמהם כנראה חשש בן גוריון יותר מאשר מן החרדים בגלל רצונם לחבר את התחומים — גם להתמודד על התורה מול החרדים, וגם להתמודד על הובלת המדינה מול כלל הציבור הישראלי. קרובה ושאינה קרובה — תידחה קרובה מפני שאינה קרובה [שיש לה דרך ארוכה יותר ליעדה, וזהו צדק של דין]. היו שתיהן קרובות [או] שתיהן רחוקות — הטל פשרה ביניהן, ומעלות שכר זו לזו [=העוברת ראשונה נותנת פיצוי לשנייה על הפסד זמן שוק וכדומה, וזהו צדק של פשרה] (סנהדרין לב ע"ב).⁵²בגמרא שם מובאת גם דעתו של ר' שמעון בן לקיש, המפרש את הכפילות בפסוק "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף" באופן אחר. לדבריו, מדובר במצב שבו יש חשש ל'דין מרומה', ולכן בית הדין צריך לדקדק ולחקור הרבה יותר מהרגיל. לפי זה לא מופיע בתורה 'צדק של פשרה'.

ע״זלפי סוגיה זו יש מקום ל'צדק של פשרה', אבל רק במציאות שבה אי-אפשר להכריע לפי 'צדק של דין', דהיינו לפי אמות מידה צודקות (כמו 'טעונה' או 'רחוקה').⁵³כיוון ההכרעה שונה בשתי הסוגיות: בסוגיית זכות קדימה בדרכים ממצים תחילה את הזכויות הצודקות ומעניקים קדימות למי שדחוק ולחוץ יותר — טעון, רחוק וכדומה. רק כאשר אין 'צדק של דין' (כי שני הצדדים שווים) נזקקים ל'צדק של פשרה'. מהביטוי "הטל פשרה ביניהן" משמע שהפשרה יכולה להתקבל בהטלת גורל, כדי שלא יהיה מקום לשום טענה אחר כך. בסוגיית פשרה בדין, לעומת זאת, ההכרעה הולכת בכיוון הפוך: תחילה שואלים הדיינים את בעלי הדין: "בדין אתם רוצים או בפשרה?", וכל זמן שלא נגמר הדין מצווה לעשות פשרה. רק אם נגמר הדין והוכרז בפי הדיין — אין רשאים עוד להציע פשרה. אמנם, פוסקים רבים סברו שאסור לדיין להציע פשרה אם הדין ברור לו אף אם טרם הוכרז, כדברי התוספות (סנהדרין ו ע"ב, ד"ה נגמר הדין). עם זאת, במקרה של חיוב שבועה עדיף להתפשר מאשר להישבע אפילו אחרי פסק הדין, וזאת בגלל חומרתה של השבועה אפילו על דבר אמת (תוספות, שם).

ע״חמכל הדברים האלה עולה ומתברר החידוש הגדול של נבואת זכריה: אהבת האמת והשלום כאחד, בחברה ואפילו בדין. חידוש זה מצא את מקומו בתוך מערכת המשפט היהודית, ובתקופתנו גם במערכת המשפט הכללית.⁵⁴במשפט הישראלי רווחות הצעות פשרה לפני פסק דין ממש כמו בהלכה. בשנים האחרונות יש הרחבה ומיסוד של דרכי גישור, פישור ובוררות כחלופות לחריצת דין, ובתי משפט מעדיפים את צדק הפשרה. נראה שהכרעת ההלכה והמשפט העברי בנושא זה התקבלה על הדעת ועל הלב גם במשפט הכללי.

ע״טבתרבות הכללית — גם המודרנית — המתח בין האמת והשלום נותר בדילמה חריפה, והדרך למשא ומתן שיניב 'שלום של פשרה' יחד עם 'אמת ומשפט' חסומה במקרים רבים בגלל התעקשות על 'אמת' ללא פשרות.⁵⁵אמת' ליברלית מתנגשת עם 'אמת' סוציאליסטית, ושתיהן נאבקות מול 'האמת' של כוחות השוק הגדולים; 'אמת' חילונית של קִדמה ומדע מנסה לרשת את 'האמת' הדתית, וזו חוזרת ומתחזקת; ועוד כיוצא בזה. בנקודה זו בדיוק נבדלת ההגות המודרנית מן ההגות הפוסט-מודרנית. פתרונות פוסט-מודרניים נוטים לפגום את מושג 'האמת' ולהפוך אותו משלמות אובייקטיבית לנקודת מבט סובייקטיבית: 'כל אחד והאמת שלו', 'כל אחד והנרטיב שלו'.⁵⁶הראקציה הפוסט מודרנית מובנת מאוד (למרות הביקורת החריפה נגדה), במיוחד לנוכח ההכרעות המודרניות בין האידאולוגיות על ידי מלחמות העולם הנוראות ופיתוח נשק להשמדה המונית ולנוכח המחירים הכבדים של המאבקים המודרניים על 'האמת'. גם לאחר הפתרונות האלו השלום עדיין רחוק מן החברה האנושית, ובכל מקרה דרך כזו איננה מתאימה לנבואה.

פ׳הפתרון הנבואי יכול להיות די קרוב לרעיון 'האמת החלקית' של כל אחד, בייחוד כאשר ה'אמת' העליונה היא 'חותמו של הקב"ה' בכל מילואה (שבת נה ע"א), ואף ה'שלום' הוא 'שמו' של "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו" (איוב כ"ה, ב).

פ״אבני האדם יכולים אמנם להתקרב אל ה'אמת' ואל ה'שלום' ולדבוק בהם בכל כוחם, אבל מתוך מודעות לחלקיות המוגבלת שלהם.⁵⁷זו השקפתו של הראי"ה קוק על שלום הדעות השונות; ראו: אורות הקודש א, ירושלים תשכ"ג, חכמת הקודש ח טו, עמ' יא כב; אורות הקודש ד, ירושלים תשמ"ה, הענוה האצילית, עמ' תעא תפח; השלום, עמ' תצא תקח. ראו גם בספרי המקור הכפול — השראה וסמכות במשנת הרב קוק, בני ברק תשע"ג, עמ' 275 282. בראייה כזאת 'האמת' ו'השלום' נשארים בשלמותם, אך בני האדם מנועים מלהקיף את השלמות ואינם יכולים להתיימר שכל 'האמת' וכל 'השלום' בידם. כך מצטמצם כוחם להפוך את חתירתם אל 'האמת' למניע של מאבקים ומלחמות.⁵⁸הראי"ה קוק, אורות, ירושלים תש"י, המלחמה ג ה, עמ' יד טו; ח ט, עמ' טו יז; הנ"ל, 'חזון הצמחונות והשלום מבחינה תורנית', הרב ד' כהן (עורך), בתוך: א' ריגר וי' פריד (עורכים), לַחַי רֹאי, ירושלים תשכ"א, עמ' רא רנד.

פ״בהייעוד הנבואי הגדול של חיבור האמת והשלום הופך אפשרי דווקא כאשר שניהם באים מאת ה', חתומים בחותמו ושלמים בשמו, ובני האדם כולם מצטיינים בענווה המכירה במגבלותיהם.⁵⁹הראי"ה קוק, שמונה קבצים, ירושלים תשס"ד, קובץ ו, קפט; קובץ ז, קעג; קובץ ח, רנט.

פ״גמצב דומה אפשר למצוא בחיבור של צדק ומשפט עם חסד ורחמים. מידת הדין הצודקת בלבד עלולה ליצור חברה אכזרית, שגם הצדק שלה הוא חלקי וסופו להתמוטט — "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין" (בבא מציעא ל ע"ב). בלי חסד ורחמים אי-אפשר לקיים חברה ראויה, מפני שהצדק האנושי הוא מוגבל, ופעמים רבות מתנגש צדק בצדק, והתנגשות כזאת מולידה שנאה ואלימות. איזון בין דין ורחמים הוא הכרחי, אבל האם הוא יכול לזכות במעמד של איזון צודק?⁶⁰זו הדילמה שהוצגה לעיל בהרחבה בסוגיות הצדק והפשרה — האם יש לפשרה כוח של צדק? אחד הקשיים הגדולים ביותר בהשגת פשרה נעוץ בתפיסתה כחולשה שאין בה אמת וצדק.

פ״דמנקודת מוצא של "אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח וְצֶדֶק מִשָּׁמַיִם נִשְׁקָף" (תהילים פ"ה, יב), על פי ההבנה של חז"ל⁶¹בראשית רבה פרשה ח ה, מהד' תיאודור אלבק עמ' 60, וראו לעיל, הערה 34. שהאמת המוחלטת הושלכה לארץ בראשית הבריאה, וממנה היא צומחת במונחים 'ארציים',⁶²ראו בספרי המקור הכפול (לעיל, הערה 57), עמ' 222 232. גם האיזון בין צדק ובין צדקה, בין דין ומשפט ובין חסד ורחמים, אינו רק נחוץ וחיוני אלא גם נושא ברכה מאת ה' כאיזון צודק (=צדק של פשרה), בהיותו חותר לשלמות העליונה במידה המרבית האפשרית לאדם.