זכור ושמור, פתח דברZakhor VeShamor, Preface
א׳בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד (זכריה י"ד, ט) — אבל העולם שברא, כמו התורה שנתן, יש בהם כפילות יסודית, מובנית — "אַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי כִּי עֹז לֵאלֹהִים" (תהילים ס"ב, יב);1ראו תרגום, רש"י ורד"ק לפסוק זה, וראו סנהדרין לד ע"א. "זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע".2ראש השנה כז ע"א; שבועות כ ע"ב; מכילתא דרשב"י יתרו כ' ח, מהד' אפשטיין מלמד עמ' 148; ובניסוח קצת שונה עם דוגמות אחרות בירושלמי נדרים פ"ג, לז ע"ד ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דבחדש יתרו פרשה ז, מהד' הורוויץ רבין עמ' 229.
1
ב׳בבריאה ובפיזיקה: שמים וארץ, אור וחושך, יום ולילה, ים ויבשה,3פרשת הבריאה בבראשית א' מלמדת שכל ההפכים בשמים ובארץ נבראו במאמרו של אלוהים אחד, הוא השולט בכל "הכוחות כולם". ראו בספרו של אבי מורי יחיאל בן נון ז"ל, ארץ המוריה — פרקי מקרא ולשון, אלון שבות תשס"ו, עמ' 9 10. מים ואש, קור וחום, שני קטבים של מגנט, חיובי ושלילי במערכת חשמלית, חומציות ובסיסיות, כוח מושך וכוח דוחה, חוקיות וכאוס, ודאות והסתברות, קביעות (=מהירות האור) ויחסות (=כל מהירות אחרת ביחס למהירות האור), מסה ואנרגיה, שדה כובד וגלים — כל אלה מבטאים כפילות של 'הפכים' במערכת אחת במציאות הפיזית.
2
ג׳אותה תופעה עצמה מתקיימת גם בעולם הרוח: גוף ונשמה, חומר ורוח, פיזיקה ומטפיזיקה, תורה ומדע, שכל ודמיון, חוק וחופש, מסורת וחידוש, שוויון ויצירה, יראה ואהבה, דין ורחמים, אמת ושלום.
3
ד׳כבר בפרשיות הבריאה בתורה אנו מוצאים את שם 'אלהים' הכללי, הסמכותי, האובייקטיבי והאוניברסלי, ולצדו את שם ה' הפרטי, הייחודי, הקורא לאדם בשמו, והאדם לומד "לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'" (בראשית ד', כו).
4
ה׳לא קשה לגלות בספר בראשית 'תורת אבות'4למשל בבראשית כ"ו, ה, וראו רמב"ן שם. ובספר שמות 'תורת משה'. בתוך 'תורת משה' אנו מוצאים 'לוחות ראשונים' ו'לוחות שניים', כמו גם עשרת הדיברות במידת הדין ("כִּי אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא", שמות כ', ד) לצד מידות הרחמים ("ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן", שם ל"ד, ו), ואף תורה ומשנה תורה, ובהמשך: תורה שבכתב ותורה שבעל פה.
5
ו׳בעולמם של חז"ל אנו מוצאים 'הפכים' נוספים: "הכל צפוי והרשות נתונה";5דברי רבי עקיבא באבות פ"ג מט"ו, וראו: הרמב"ם, פירוש המשנה שם; הלכות תשובה פרקים ה' ו'. על הביטוי הזה במשמעות יהודית מודרנית ראו: א' רביצקי, 'הצפוי, והרשות הנתונה — משיחיות, ציונות ועתידה של ישראל בהשקפות הדתיות החלוקות בישראל', בתוך: א' הראבן (עורך), ישראל לקראת המאה ה 21 — חזון ויעדים, ירושלים תשמ"ד, עמ' 135 198. "אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית הלל";6עירובין יג ע"ב; וראו גיטין ו ע"ב. ראו גם: א' שגיא, אלו ואלו: משמעותו של השיח ההלכתי — עיון בספרות ישראל, תל אביב 1996. "'בעלי אֲסֻפּוֹת' (קהלת י"ב, יא) — אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: היאך אני למד תורה מעתה? תלמוד לומר: 'נִתנו מֵרֹעֶה אחד' (שם) — אֵל אחד נתנן, פרנס אחד [=משה] אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב 'וידבר אלהים את כל הדברים האלה' (שמות כ', א)".7חגיגה ג ע"ב, וראו גם: תוספתא סוטה פ"ז הל' יא יב, מהד' ליברמן עמ' 195; אבות דרבי נתן נו"א פי"ח, מהד' שכטר עמ' 68.
6
ז׳אחדות הפכים קיימת גם בתורתם של הוגים בעלי מחשבה ושל מקובלים וחסידים: חיים ומוות, אור וחושך, טוב ורע, מותר ואסור, טהרה וטומאה, אמונה וכפירה; וכמובן, גם בהגותו של הראי"ה קוק.8ראו: ש' רוזנברג, הטוב והרע בהגות היהודית, תל אביב תשמ"ה; י' גלמן, 'הרע וצידוקו במשנת הרב קוק', דעת 19, תשמ"ז, עמ' 145 155; ת' רוס, 'מושג האלוהות של הרב קוק', דעת 8, תשמ"ב, עמ' 109 128; דעת 9, תשמ"ב, עמ' 39 70.
7
ח׳בראיית האחדות השלמה של גילוי האלוהות בעולם יש מקום ושורש לכל דבר. חיפוש השורש הזה מלמדנו כי יש נקודות אור בתוך החושך, יש גרעיני טוב בתוך הרוע, יש מקום וזמן שבהם מתהפך אפילו טמא לטהור9על פי איוב י"ד, ד, וראו גם: ויקרא י"ג, יג — "כֻּלּוֹ הָפַךְ לָבָן טָהוֹר הוּא"; נידה יט ע"א (פירוש הפסוק במובן ההלכתי); סנהדרין צז ע"א (פירוש הפסוק במובן המשיחי). רעיון זה מבואר במקומות רבים בכתבי הראי"ה. ראו למשל: אדר היקר ועקבי הצאן, ירושלים תשכ"ז, עמ' קח; קבצים מכתב יד קדשו, ירושלים תשס"ו, עמ' קמט. (אף שיש כמובן מצגי שווא והטעיות רבות בעניין זה), ויש שמתגלים תוך וערך אפילו לכפירה, העשויה לעתים לטהר ולהעמיק את האמונה.10על כל אלה כתבתי בהרחבה בספרי, המקור הכפול — השראה וסמכות במשנת הרב קוק, בני ברק תשע"ג. ראו גם מאמרי '"אמונה" אל מול הפכיהָ', בתוך: מ' הלברטל ואחרים (עורכים), על האמונה — עיונים במושג האמונה ובתולדותיו במסורת היהודית, ירושלים תשס"ה, עמ' 242-190.
מתוך המפעל הציוני התחדשה גם זהות כפולה של יהודי ישראלי, כפי שכתבתי בפתח ספרי נס קיבוץ גלויות (תל אביב תשע"א, עמ' 11): "הנני ציוני מאמין בהשקפתי — יהודי ישראלי בזהותי. אני מאמין שהציונות לא מאפשרת שום הפרדה בין יהדותי וישראליותי, והיא גם הפירוש היותר נכון ושלם לתורת משה, לדברי חז"ל ולכיסופי הדורות. אני מאמין שה' אלוהי ישראל הוא הגואל את עמו, כי אין זולתו".
מתוך המפעל הציוני התחדשה גם זהות כפולה של יהודי ישראלי, כפי שכתבתי בפתח ספרי נס קיבוץ גלויות (תל אביב תשע"א, עמ' 11): "הנני ציוני מאמין בהשקפתי — יהודי ישראלי בזהותי. אני מאמין שהציונות לא מאפשרת שום הפרדה בין יהדותי וישראליותי, והיא גם הפירוש היותר נכון ושלם לתורת משה, לדברי חז"ל ולכיסופי הדורות. אני מאמין שה' אלוהי ישראל הוא הגואל את עמו, כי אין זולתו".
8
ט׳הספר שלפנינו עוסק במפגש המורכב בין טבע והיסטוריה, או בשפה 'דתית' יותר: בין בריאת העולם ויציאת מצרים. מפגש זה בא לידי ביטוי במשמעות השבת, בכפילות הלוח הירחי-שמשי ובכפל המשמעות של החגים בתורה.
9
י׳קיומה של כפילות זו בנוגע לשבת עולה בבירור מדיבר השבת בעשרת הדיברות, המופיע באופן שונה בשמות ובדברים. ההבדל בין שמות לדברים איננו רק בין 'זכור' ו'שמור', אלא בעיקר בנימוק הניתן לשבת בשני המקומות. בעשרת הדיברות שבספר שמות השבת מעוגנת בבריאת העולם: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ', י); ואילו בעשרת הדיברות שבספר דברים השבת מבוססת על הצורך בשוויון בין בני האדם, שיסודו ביציאת מצרים: "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ... לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ. וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת" (דברים ה', יא-יד).
10
י״אכאן מתגלה גדולתם של חז"ל שקבעו: "זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע".11ראו לעיל, הערה 2. הקב"ה אמר בסיני את שני טעמי השבת בו זמנית, ושניהם עומדים במקביל כשני צדדים של מטבע אחד. השבת היא עדות על ה' בורא עולם הטבע, ובה בעת גם עדות על ה' המוציא את בני ישראל ממצרים כשולט בהיסטוריה. כל אחת משתי העדויות מופיעה בעשרת הדיברות כנימוק מוחלט ובלעדי למשמעות השבת.
11
י״במכאן באים שם הספר הזה ומשמעותו: 'זכור' ו'שמור' מייצגים את כפל הנימוקים של השבת, שהאחד מתקשר לבריאת העולם והטבע, והשני קשור ליציאת מצרים ולהתערבות ה' בהיסטוריה. שני היסודות נפגשים במצוַות השבת, כמו גם במועדים ובלוח הכפול.
12
י״גהיחס בין נימוקי השבת השונים נידון באריכות בפרק הראשון של הספר.
13
י״דכפל היסודות חוזר ומתגלה גם ביחס לשלושת הרגלים: פסח וחג מצות של יציאת מצרים (היסטוריה) חלים דווקא "לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב" (שמות כ"ג, טו; ל"ד, יח), מועד הבשלת התבואה בארץ (טבע); חג הקציר-הביכורים-השבועות, החג החקלאי-הטבעי של ארץ ישראל, חל בחודש השלישי, מועד מתן תורה; וחג האסיף החקלאי של ארץ ישראל מתחבר יחד עם חג הסוכות, הבא להזכיר את יציאת מצרים ואת סוכות המדבר.
14
ט״והמפגש בין העם היוצא ממצרים עם הטבע החקלאי של ארצו המיועדת יצר מערכת של מועדים בעלי משמעות כפולה, המשלבת את היסוד הטבעי הנובע מבריאת העולם עם היסוד הלאומי ההיסטורי הנובע מיציאת מצרים. הכפילות הבסיסית הזאת של שלושת הרגלים נידונה לעומק בפרק השני של הספר.
15
ט״זפרקי הספר הבאים עוסקים בצורה מפורטת בכל אחד מן הרגלים בפני עצמו ומראים את הביטויים המיוחדים של מפגש הטבע וההיסטוריה בכל אחד מהם.
16
י״זהחג בן שבעת הימים המוכר בלשון חז"ל ובלשוננו בשם 'פסח' נקרא בתורה 'חג המצות', ואילו 'פסח' בתורה הוא רק יום אחד, המתחיל בי"ד בניסן "בֵּין הָעַרְבָּיִם" ולא ברור לגמרי מתי הוא מסתיים. שני החגים — פסח וחג המצות — מציינים את יציאת מצרים, מה שמעלה את השאלה לשם מה יש צורך בשניהם — מהי המשמעות של כל אחד מהם? מצד שני עולה השאלה, מדוע לצד החגים ה'היסטוריים' איננו מוצאים כאן חג 'חקלאי' — מדוע התורה מסתפקת בכך שחג המצות יחול ב"חֹדֶשׁ הָאָבִיב", אך איננו מוצאים בשום מקום 'חג אביב', כפי שאנו מוצאים את 'חג הקציר' ו'חג האסיף'?
17
י״חלצד שאלות אלו עולות שאלות רבות נוספות בנוגע לחמץ ולמצה: איך ייתכן שאנו אוכלים מצות בליל הסדר "מפני שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ", הרי בני ישראל כבר אכלו את הפסח על מצות ומרורים עוד לפני יציאתם ממצרים? מהו ההבדל בין מצת הפסח ובין המצה של חג המצות? מה היחס בין איסור חמץ בקרבן פסח ובין איסורי החמץ בחג המצות? מדוע קרבן פסח וקרבנות נוספים צריכים להיות בלא חמץ, ואילו קרבן תודה בא עם לחם חמץ, וקרבן 'שתי הלחם' של חג הביכורים דווקא "חָמֵץ תֵּאָפֶינָה" (ויקרא כ"ג, יז)?
18
י״טלפתרונן של שאלות אלה נועד הפרק השלישי של הספר.
19
כ׳חג השבועות מוגדר בתפילה ובמסורת כ'זמן מתן תורתנו', אולם בתורתנו הוא מופיע לכאורה כחג חקלאי בלבד: "וְחַג הַקָּצִיר בִּכּוּרֵי מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תִּזְרַע בַּשָּׂדֶה" (שמות כ"ג, טז); "וְחַג שָׁבֻעֹת תַּעֲשֶׂה לְךָ בִּכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים" (שם ל"ד, כב); "וּבְיוֹם הַבִּכּוּרִים... בְּשָׁבֻעֹתֵיכֶם" (במדבר כ"ח, כו). האם יש בסיס כלשהו בתורה לכך שחג השבועות הוא 'זמן מתן תורתנו' (פרט לפתיחת מעמד הר סיני בציון "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם", שמות י"ט, א)?
20
כ״אקריאה דייקנית בפרשיות שבועות שבתורה מראה כיצד הקשר בין חג השבועות למתן תורה וליציאת מצרים מעוגן היטב בתורה, ולא רק במדרשי חז"ל. בנוסף, בין שני הפנים של חג השבועות: החג החקלאי הכרוך בכניסה לארץ ובישיבה בה, והחג ההיסטורי המציין את מעמד הר סיני — ישנו קשר יסודי העולה מן התורה עצמה. נתינת התורה וירושת הארץ מסיימות שני תהליכים מקבילים שהחלו ביציאת מצרים. עניינים אלו מבוארים בהרחבה בפרק הרביעי.
21
כ״בייתכן כי עם הכניסה לארץ והישיבה בה נוצרה גם משמעות חדשה למושג 'רגלים'. אפשרות זו עולה מחפירות ארכאולוגיות שנעשו לאחרונה, שבהן חשף פרופ' אדם זֵרטל מקומות פולחן מתקופת ההתנחלות (ברזל 1) שעוצבו בצורה של כף רגל. גילויים חדשים אלו ומשמעותם מתוארים אף הם בפרק הרביעי.
22
כ״גכפל המשמעות של הרגלים מופיע בתורה בצורה הבולטת ביותר בחג הסוכות, הוא חג האסיף. כפילות זו מתוארת כתהליך: בספר שמות נזכר חג האסיף בלבד, בספר ויקרא נזכרים חג הסוכות וחג האסיף כשני חגים שונים החלים במועד אחד, ואילו בספר דברים נטמע החג החקלאי בתוך החג ההיסטורי: "חַג הַסֻּכּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ" (ט"ז, יג). מגמה זו הלכה ונמשכה מספר דברים והלאה, והיום כבר איש אינו נוטל ארבעת המינים לשמחת חג האסיף, והכול זוכרים ומכירים את חג הסוכות בלבד. מה פשרו של תהליך זה? מדוע 'העבירה' התורה את חג הסוכות ממועד היציאה ממצרים בניסן אל חג האסיף שבתשרי? כיצד בסופו של דבר השתלט חג הסוכות על חג האסיף? הפרק החמישי מוקדש לשאלות אלו, והוא מוסיף ומאיר נקודות שונות הקשורות לכפל המשמעות של חג הסוכות-האסיף.
23
כ״דחנוכה לכאורה הוא 'חג היסטורי' מובהק, שנתקן על ידי חכמי הבית השני כזיכרון למאורעות שהתרחשו בימיהם: ניצחונם המופלא של החשמונאים על השלטון היווני-הסלווקי, חנוכת המזבח וחידוש העבודה בבית המקדש לאחר טיהורו ונס פך השמן. אולם הסברים אלו של ימי החנוכה נתקלים בקשיים שונים, וכדי לפתור אותם יש להבין את יסודות החנוכה באופן מורכב יותר.
24
כ״ההאמת היא שלחנוכה ישנם יסודות קדומים הרבה יותר, המגיעים עד אדם הראשון! ימי החנוכה חלים תמיד בעונת הסיום של מסיק הזיתים ודריכת השמן בארץ ישראל, יחד עם השבוע החשוך ביותר בלוח השנה באזורנו. צירוף זה יצר כנראה הזדמנות לשמחה חקלאית טבעית על איסוף השמן, שמחה שיש לה סימוכין במשנה במסכת ביכורים. מאוחר יותר, בימי חגי וזכריה, נקבע 'יום ייסוד היכל ה'' באותו תאריך, ואף יהודה המכבי ואנשיו הקפידו לקיים את חנוכת המזבח מחדש באותו יום בדיוק. כך נמצא כי ישנה הקבלה בין שמונת ימי החנוכה ובין שבעת הימים של חג האסיף ושמיני עצרת, וכי גם ימי החנוכה, בדומה לשלושת הרגלים, משלבים בתוכם יסוד טבעי-חקלאי עם יסוד לאומי-היסטורי. שורת גילויים אלו מבוארת בהרחבה בפרק השישי, המסיים את השער הראשון של הספר.
25
כ״וכפל המשמעות של הרגלים קשור בטבורו ללוח הכפול הנוהג בישראל — לוח חודשים ירחי המותאם לשנה שמשית. החגים הטבעיים המבוססים על אירועים חקלאיים כמו קציר או אסיף קשורים באופן מובהק לאקלים ולחילופי העונות, ואלה תלויים בשנה השמשית הקבועה והבלתי-משתנה. מנגד, החגים ההיסטוריים קשורים במהפכת היציאה ממצרים, ומרכיב מרכזי במהפכה זו היה עזיבת הלוח השמשי המצרי הקבוע ואימוץ לוח ירחי המבוסס על התחדשות הירח מדי חודש, ואכן זו הייתה המצווה הראשונה שנצטוו ישראל: "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים" (שמות י"ב, ב). נס היציאה ממצרים, התערבות ה' בהיסטוריה תוך שבירת חוקי הטבע — אלו היו קשורים במישרין לאימוץ הלוח הירחי, המבוסס על הירח המתחדש ומשנה את צורתו ואת מקומו כל העת.
26
כ״זהפרק השביעי של הספר עוסק בהרחבה ביסודותיו של הלוח הכפול. הוא פותח בביאור מושגי הזמן הבסיסיים, ממשיך וסוקר לוחות שנה קדומים בעמים שונים, מוכיח את קדמותו של הלוח הכפול (בניגוד לטענות של מבקרי מקרא שראו בו הכלאה מאוחרת בין שני לוחות קדומים) ומבאר את משמעותו העקרונית. הלוח הכפול נהג אמנם במקומות רבים במזרח הקדום, אך קיבל בתורת ישראל משמעות ייחודית — מפגש ההיסטוריה של העם היוצא ממצרים עם הטבע החקלאי של ארצו היעודה.
27
כ״חפרקי הספר הבאים עוסקים במועדים שונים הקשורים ללוח הכפול. הראשון שבהם מכונה בפינו 'ראש השנה', ואנו מתייחסים אליו כאל תחילתה של שנה חדשה, אולם בתורה הוא נקרא "יוֹם תְּרוּעָה" (במדבר כ"ט, א) ואינו מוצג כראש השנה. החודש הראשון לפי התורה הוא ניסן ולא תשרי, והתורה קובעת שחג האסיף חל "בְּצֵאת הַשָּׁנָה" (שמות כ"ג, טז). אם השנה מתחילה בא' בתשרי, כיצד יחול זמן קצר אחריו חג האסיף המסיים את השנה שעברה?
28
כ״טקשיים אלו הביאו אותי למסקנה ש'ראש השנה' בתורה איננו יום אלא תקופה, עונת מעבר הכוללת בתוכה את כל חגי תשרי. 'ראש השנה' המוכר אינו אלא ראש החודש של ראשית השנה. תקופה זו של ראשית השנה, שהיא בעצמה גם 'צאת השנה', היא תוצאה של הלוח הכפול — מאחר ששנים עשר חודשים ירחיים אינם מגיעים לכדי שנה שמשית, נמצא שלאחר שנים עשר חודשי ירח נפתחת 'ראשית השנה' בראש חודש ירחי, קודם שהסתיימה השנה החולפת על פי הלוח השמשי! תקופת חגי תשרי היא תקופת מעבר וחפיפה בין שתי השנים. עניין זה מתבאר בהרחבה בפרק השמיני.
29
ל׳הבנת 'ראש השנה' בדרך זו שופכת אור חדש גם על מהותו של יום הכיפורים. מאחר ששנת חמה ארוכה בפחות מאחד עשר יום משנים עשר חודשי לבנה, נמצא ששנת חמה המתחילה בא' בתשרי מסתיימת ביום הכיפורים של השנה שלאחריה. יום הכיפורים, אם כן, חותם את שנת החמה החולפת, ועל כן הוא מוקדש לכפרת העוונות שנעשו בה.
30
ל״אכך ניתן לפתור שאלות גדולות הנוגעות ליום הכיפורים: מדוע תקיעת השופר המבשרת על שנת היובל נעשית ביום הכיפורים ולא ב'ראש השנה'? מדוע הייתה התורה צריכה להדגיש שתענית יום הכיפורים מתחילה מהערב ולא מהבוקר? מדוע 'ראש השנה' ויום הכיפורים אינם נזכרים כלל בספר שמות ובספר דברים? מדוע נעדר יום הכיפורים מחגיגות חנוכת הבית שבנה שלמה, ואף מן הכינוסים הגדולים של החודש השביעי בימי זרובבל, עזרא ונחמיה? לשאלות אלה מוקדש הפרק התשיעי.
31
ל״בכידוע, נחלקו בית שמאי ובית הלל בנוגע לזמנו של ראש השנה לאילן, האם הוא חל בא' בשבט או בט"ו בו. אולם עיון בסוגיות מראה שלמחלוקת זו אין כמעט השלכות מעשיות. מכאן ניתן ללמוד כי המחלוקת ביסודה היא רעיונית-עקרונית: האם ייתכן ראש שנה שאינו חל בראש חודש ירחי? מחלוקת זו קשורה לשאלת היחס בין חודשי הירח ובין עונות חקלאיות בלוח הכפול, וביאורה מופיע בפירוט בפרק העשירי. פרק זה מסיים את השער העוסק במועדי הלוח הכפול.
32
ל״גהלוח הכפול נהג בעם ישראל בכל התקופות, ושורשיו מופיעים בתורה כבר בפרשת המבול, אולם בימי הבית השני קמו קבוצות שונות של כוהנים שטענו שלוח זה שגוי ומוטעה. הן פרשו מן הלוח הכפול שנהג במקדש ומדרך ההלכה של חכמי ירושלים ופירשו את התורה כך שהלוח ה'נכון' הוא לוח שמשי אידאלי של 364 יום בשנה, כלומר 52 שבועות שלמים.
33
ל״דהפרק האחד עשר סוקר את התהליכים שהובילו לפילוג בלוח המועדים ומראה כי רבים מן הפורשים המשיכו להתחשב בלוח הכפול אך חלקו על קביעת המועדים לפי התחדשות הירח.
34
ל״ההפרק השנים עשר מנתח באריכות את שורשי המחלוקת בין הכיתות הפורשות ובין חכמי ירושלים בנוגע לאופן קביעת המועדים. מאחר שלפי הלוח הפורש כל שנה כוללת 52 שבועות שלמים, כל אחד מן המועדים חל ביום קבוע בשבוע, ושום חג אינו חל בשבת. ממילא היה הלוח הפורש פטור משאלות הלכתיות חמורות כמו פסח שחל בשבת, תקיעת שופר בשבת, נטילת לולב בשבת וכדומה. כמובן, גם עדי החודש לא הלכו בשבת, שכן לוח המועדים נותק מן הירח. כך ניתן היה להבטיח שמירת שבת 'מושלמת'. מנגד, לדעת חכמי ירושלים ישנה שורה ארוכה של מצוות הדוחות שבת, ואף עדות החודש הייתה כרוכה לעתים בחילול שבת. מחלוקת זו פרצה כנראה בעקבות הוויכוח הנוקב בזמנו של מתתיהו החשמונאי בנוגע למלחמה בשבת.
35
ל״ובאופן כללי ניתן לומר כי הפורשים מהמקדש ומירושלים היו המחמירים הגדולים ביותר בפירוש התורה, ואילו חכמי ירושלים וחז"ל נקטו קו הלכתי מורכב יותר ומתחשב בציבור. ביטויים נוספים של המחלוקת נוגעים לענייני טומאה וטהרה. חכמי ירושלים סברו כי יש לאפשר להמון העם להיכנס למקדש, בעיקר בעלייה לרגל, ואימצו הלכות שונות הנובעות מעיקרון זה, ואילו הכיתות הפורשות ראו בכך חילול הקודש והמקדש (בגלל כניסתם של טבולי יום, פסולי חיתון ובעלי מומים למקדש), עד כדי כך שפרשו מן המקדש הטמא בעיניהם.
36
ל״זבמחלוקת זו היה טמון גם מאבק רעיוני חשוב: הכיתות שפרשו התייאשו מהופעת יד ה' בהיסטוריה בממלכה החשמונאית, השאירו את הגאולה השלמה לאחרית הימים, נטשו את החברה ואת ההיסטוריה והחזיקו בתפיסות טבעיות-מיסטיות הנאחזות בבריאת העולם ובסודותיה. הכוהן 'מורה הצדק' נחשב אצלם לנביא היודע לפרש את התורה ואת דברי הנביאים, שכן משמים מגלים לו את הרזים. כך אימצו 'לוח שמשי' והדגישו את הצדדים הרוחניים-טבעיים של המועדים, כפי שחגגו אותם, לדעתם, נח והאבות (ספר היובלים).
37
ל״חמנגד, החשמונאים וחכמי ירושלים הדגישו את הפן הלאומי-היסטורי הנובע מיציאת מצרים, התירו מלחמה בשבת ודחיות שבת בהלכות המועדים, התחברו להמוני העם, והמשיכו לנהוג על פי הלוח הכפול הירחי-שמשי, שבו המועדים משלבים טבע והיסטוריה גם יחד.
38
ל״טהפרק השלושה עשר מרגש ויוצא דופן. הוא עוסק בהלכות השבת והחגים בקהילות המנותקות של 'ביתא ישראל' באתיופיה. קהילות אלו שמרו על הלוח הכפול בתנאים קשים ביותר. חכמי הקהילה התבוננו בכל שנה במצב החקלאות כדי להחליט מאיזו התחדשות ירח יספרו למועד הפסח ושלחו שליחים להודיע לכל הקהילות. זאת בדומה להלכות הקדומות ביותר שנהגו בירושלים בימי הבית השני. אילולא שמרה העדה במסירות נפש על המסורת היהודית העתיקה בעניין קידוש החודש ועיבור השנה, היו בניה נטמעים ללא שוב בממלכה האתיופית שבה נהג לוח שמשי הדומה ללוח המצרי הקדום. בהליכתה אחרי מולד הירח הבדילה 'ביתא ישראל' את עצמה מאתיופיה הנוצרית, ובכך כאילו יצאה ממצרים בכל שנה.
39
מ׳ירושלים הייתה תמיד מושא הגעגועים והתקווה של 'ביתא ישראל', ואף שנהגה הלכות שבת מחמירות הכתובות בספר היובלים, בכל זאת לא פרשה מעולם מירושלים ונשארה עם הלוח הכפול. הכיסופים האלה הם שהחזירו את בני העדה לארץ ציון וירושלים לאחר אלפי שנים.
40
מ״אהשער האחרון של הספר עוסק במשמעותם של החגים מן החורבן ואילך. חורבן הארץ והמקדש שמט את היסוד של חגי הטבע, באין מקום להניף בו עומר ולהביא אליו ביכורים, מנחות ונסכים. חגי התורה עוצבו מחדש כחגי זיכרון היסטוריים בלבד. במקביל התרחקה הגלות היהודית לא רק מן הטבע החקלאי הארץ ישראלי אלא גם מן ההיסטוריה החיה של עם ריבוני בארצו. אף הלוח הכפול איבד את חיותו וגמישותו והפך ללוח קבוע המחושב על פי כללים בלתי-משתנים. השפעות החורבן על הלוח ועל המועדים מתוארות בהרחבה בפרק הארבעה עשר.
41
מ״באת מקומם של החגים הכפולים והמלאים תפסו הצומות הידועים מנבואת זכריה, כמו גם ימי תעניות נוספים שנקבעו בגלויות שונות בצוק העתים. אולם התודעה המרכזית של הצומות הייתה אבלות ותחושות חורבן, בעוד הנביא זכריה הציג תודעה אחרת, תודעה של תשובה ותיקון מוסרי. לדברי הנביא, אין צמים בגלל החורבן אלא בגלל החטאים שגרמו לו. אפילו שיבת ציון איננה מבטלת אוטומטית את הצומות, אלא אם תיעלמנה הסיבות שגרמו לחורבן ועם ישראל יגיע למצב של "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ" (זכריה ח', יט). על מהותם של הצומות לאור נבואת זכריה ועל אופן שילובם של האמת והשלום הנראים לכאורה כעומדים בסתירה — בפרק החמישה עשר.
42
מ״גאת החלל של ישועת ה' בהיסטוריה מילאו בגלות מגילת אסתר ונס ההצלה מהמן הרשע. פורים הוא החג היחיד שנקבע על נס הצלה בגולה, וסביבו נוצרה היסטוריה גלותית במקום היסטוריה גאולית. מגילת אסתר מייצגת עולם יהודי גלותי, עולם של פוליטיקת הישרדות בתוך הסתר פנים, וגיבוריה חיים בתודעה מובהקת של גלות. המגילה אף מציירת מציאות חילונית מוקצנת, שממנה נעדרים כל ערכי הקדושה האופייניים לשאר ספרי התנ"ך. לתופעות אלו מוקדש הפרק השישה עשר, והוא מסתיים בחורבן הגולה על ידי מכונת ההשמדה השטנית של המן הנאצי, עמלק המודרני.
43
מ״דהשיבה אל הארץ ואל האדמה בדורות האחרונים יכלה לכאורה לחדש ימינו כקדם ולחולל מחדש חגי טבע המתחברים להיסטוריה צומחת. אולם רוב הניסיונות לחדש חגי טבע ארץ ישראליים נדחו בגלוי ובתוקף לא רק על ידי מתנגדי הציונות החרדים, אלא גם על ידי הרבנים הציונים. מאוחר יותר צמצמה המודרנה את מספר החקלאים והביאה למצב שבו רוב העם אינו חקלאי ואינו חי על פי קצב חיים חקלאי. האם ניתן לחלום עוד על מפגש מחודש של טבע והיסטוריה בחגי ישראל?
44
מ״הלשאלה זו מוקדש הפרק החותם של הספר. פרק זה סוקר את השינויים בלוח החגים בדור האחרון ואף עומד על הקשר המיוחד בין 'שביעי של פסח' ובין יום העצמאות. בסופו מוצע גם כיוון דרך לעתיד.
45
מ״ו* * *
46
מ״זחלק מפרקי הספר נכתבו במשך השנים בגיליונות מגדים ובבמות שונות, שרובן קשורות במישרין או בעקיפין למפעל התורני הגדול של השיבה אל התנ"ך בארץ התנ"ך.
47
מ״חהוצאת 'תבונות', שהיא חלק בלתי-נפרד ממפעל זה, שמה לה למטרה לערוך את הספר הזה לא כקובץ מאמרים אלא כספר חדש ושלם, הבנוי כולו על הכפילות המובנית של טבע והיסטוריה בשבת ובלוח המועדים. לשם כך היה צורך לערוך מחדש את המאמרים שפורסמו ואת הפרקים שנוספו ולהתאים את כולם למטרה זו.
48
מ״טלמלאכה זו נרתמו ד"ר מאיר מוניץ, עמוד התווך של מערכת 'תבונות' מראשית דרכה, והעורך מתן גלידאי, שעמד על משמר הספר מכל אי-הבנה או טעות אפשרית וחייב אותי לחזור ולבדוק מאות רבות של ניסוחים, ציטוטים והפניות. מאמץ זה הראוי לכל שבח גרם להתמשכות מלאכת הוצאת הספר, אך התוצאה מצדיקה את הדרך הארוכה. ד"ר ראובן גפני כמנהל 'תבונות' דחף את מלאכת הספר בכל כוחו, אך את הפרי קוטף כבר יורשו ד"ר אלכס טל. מלאכת הסידור וההגהה הקפדנית נעשו בידיו האמונות של יצחק בנבנישתי, הכריכה (שעוצבה לפי רעיון הספר) נעשתה על ידי מיכל קוטנר.
49
נ׳יעמדו כולם על הברכה ממקור הברכות.
50
נ״איואל בן-נון אלון שבות
51
נ״בעם תום ספירת השבועות
52
נ״גהתשע"ה לבריאת האדם
53
נ״ד3327 ליציאת מצרים (לפי 'סדר עולם')
54