אדם מן האדמה, שער השביעית י׳Adam Min HaAdamah, Sheviit 10
א׳הביעור
1
ב׳פרי-לוג
2
ג׳עָבַר קָצִיר כָּלָה קָיִץ וַאֲנַחְנוּ לוֹא נוֹשָׁעְנוּ (ירמיה ח, כ)
3
ד׳הסתיו קרב, ועמו ניחוחות השנה החדשה. תמה שנת השבע, שנת השמיטה, בה צעד האדם לקראת קשר 'פנים בפנים' עם אדמתו. כעת, הולכים וכלים הפירות מן השדה. לכאורה, תמה שנת השבע, תם התהליך אותו עבר בעל השדה ביחס לאדמתו. מעתה יכול האדם לשוב אל אדמתו ולעבדה. אולם התיקון עדיין לא תם, שהרי באוצרו של האדם מצויים עדיין פירות שהורתם ולידתם בשנת השבע!
4
ה׳כיצד עלינו להתייחס לפירות אלו אשר אגרנו במחסננו? אילו נותרו הפירות במרחבם הטבעי, מרחב השדה בלבד, הייתה זהות בין תום השנה בטבע לבין כלות פירות השביעית בעולמו של האדם. אולם כפי שראינו בפרקי הקיץ, פירות השביעית התגלגלו גם למרחבי הבית והשוק. כלומר, יכול אדם לאגור פירות באוצרו הפרטי, ובכך לנתקם מן ה'קצב הטבעי' של השדה. יכול הוא להמשיך ולאכול את פירותיו מאוצרו, ללא כל התייחסות לתהליכים המתחוללים בטבע146במרחב העיר שבסוף פרק פירות השביעית עמדנו על המגמה בדברי חז"ל לאפשר אכילה שאינה מן השדה. זאת כדי שכל האנשים, ולא רק החקלאים, יחוו את החיבור לפירות שביעית. גם האוכלוסייה העירונית צריכה לטעום מן הקדושה הטבעית של שנת השבע, ולחוות את החיבור הייחודי אל הפירות. חכמים יצרו בעלות מתוקנת, השומרת על האיזון בין "לכם לאכלה" לבין הרצון בהרמוניה עם הטבע. אך כאשר מגיעה השנה השמינית, גדלה הסכנה שהאדם יתייחס אל פירות החופש של השביעית כאל פירות שש השנים. דין ביעור מתמודד עם סכנה זו, כפי שנראה להלן..
5
ו׳עד שלא הסתיימה שנת השבע בטבע, לא חשנו בחריפות הבעיה. הפירות עודם מצויים בשדה, ועל כן אין מניעה שיגיעו גם למרחבי הבית והשוק, כנאמר בפרשיה: "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה". אך מִשְתמה שנת השבע בשדות ומתחיל מחדש מחזור הבעלות וצבירת הרכוש של שש השנים, הפער בין המחסן האנושי הפרטי ובין הארץ הגדולה הולך ומורגש: בעוד השדה חוזר לבעלות האדם, הרי הפירות עודם פירות השנה השביעית. מעמדם הייחודי של פירות השביעית שנותרו במחסני האדם עלול להיפגע אם היחס אליהם יהיה מסחרי ונצלני, כאילו היו פירות שש השנים. ערכי השנה השביעית – האכילה המשותפת, השוויון והטבע החופשי – חיברו את האדם עם סביבתו הטבעית, עם האביונים והחיות; ערכים אלו עלולים להתמוסס אל מול הפער העובדתי בין האוצר בבית לבין הטבע, בין אלו שיש להם פירות ובין אלו שאזלו הפירות ברשותם.
6
ז׳האם חוסר התאמה גלוי וחריף שכזה בין האדם ובין תהליכי הטבע הוא סיום ראוי לשנה השביעית? כיצד ניתן למנוע את התמוססותה של שנת השבע בסופה?
7
ח׳עם שאלות אלו מתמודד דין הביעור. בנקודה משמעותית זו, עם תום השנה החקלאית, שומר דין הביעור על אותו קשר ייחודי בין האדם לסביבתו: הבהמה והחיה, הצומח ושאר בני האדם. בכך תימנע התמוססות איטית של ההרמוניה האוטופית של השביעית אל תוך השגרה השוחקת של חיי שש השנים.
8
ט׳מהו הביעור?
9
י׳הביעור הינו דרישה מן האדם להוציא ממחסניו את פירות השביעית שאגר ולחלקם לאחרים. בכדי להבין במה מתבטא הביעור הלכה למעשה, נסקור את תיאורו של הביעור בשני מקורות תנאיים147ההתייחסות בפרק זה למצוות ביעור היא רק לאור המקורות התנאיים. כדי לתת לקורא תמונה מלאה של תהליך הביעור ולהסביר מדוע בחרנו לצייר את הביעור כחלוקת הפירות, נתאר בקצרה את השתלשלות הדין: בתורה אין כלל דין ביעור. מקורו של חובת הביעור הוא בספרות התנאית, שהורתה לחלק בפועל את כל הפירות שבבית לקרובים, ואת הנותר לתת לכל אדם. בתלמוד הירושלמי (פרק ט הלכה ד) מסופר כי ר' יאשיה המליץ לאדם להפקיר בפני שלושה אוהבים שלא ירצו לזכות בפירות, ואז לקחת את הפירות בחזרה לרשותו. כאשר שואלים את ר' אימי מה אפשר לעשות במקום שיש בו רק אנשים קפדנים ואין מצויים בו אוהבים שאפשר להפקיר בפניהם, הוא משיב כי יש להפקיר כאשר תכלה רגל מן השוק. מכאן פסקו שמספיק להפקיר בפני שלושה אפילו בבית (כדעת הגר"א ועיין משנת יוסף עמ' פ הערה ז), או להפקיר בפני עצמו ברשות הרבים בלילה (ריבמ"ץ, כפתור ופרח ועוד, שם) ולחזור ולזכות בפירות.:
10
י״אמי שהיו לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור, מחלק מזון שלש סעודות לכל אחד ואחד.
(משנת שביעית ט, ח)
(משנת שביעית ט, ח)
11
י״בבמשך השנה, אגר האדם בביתו מפירות השביעית. בהגיע "שעת הביעור", נאסר עליו להמשיך ולהחזיק פירות בביתו. את הפירות הוא צריך לחלק לכל אדם כפי אוכלו: מזון שלוש סעודות המספיק לאכילה זמינה.
12
י״גתיאור נוסף מופיע בתוספתא:
13
י״ד...מי שיש לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור, מחלק מהן לשכניו ולקרוביו וליודעיו ומוציא ומניח על ביתו ואומר: "אחינו בית ישראל כל מי שצריך ליטול יבא ויטול". חוזר ומכניס לתוך ביתו, ואוכל והולך עד שעה שיכלו.
(תוספתא שביעית ח, ב)
(תוספתא שביעית ח, ב)
14
ט״וכאשר הגיעה שעת הביעור, מחויב האדם להוציא את הפירות מביתו. לאחר שחילק לכל מכריו (סביר להניח שמדובר בכמות שאינה מצריכה אחסון), הוא מוציא את הפירות שנותרו בבית ומכריז: "כל מי שצריך ליטול – יבוא ויטול"148יש לשים לב שהתוספתא אינה נוקטת לשון של הפקר, כי אם חלוקה ממשית. בעקבות הירושלמי, שעיצב את הביעור כהפקר (ראה הערה קודמת), קרא הר"ש משאנץ (פרק ט משנה ח) את התוספתא לא כתיאור תהליך החלוקה, אלא כתיאור ההפקר לבני רשות הרבים. דרך זו, של מעבר מחלוקה להפקר, התקבלה להלכה בעקבות הירושלמי הנ"ל ובעקבות הרצון הכללי להקל בשביעית דרבנן. אולם בכל זאת ישנם אחרונים ששילבו בדין ההפקר מעט מ'רוח' החלוקה לכל אדם וטענו שמותר לבעלים לחזור ולזכות כל פעם מההפקר רק מעט לצורך מזונו ('מעשה אורג', עיין משנת יוסף עמוד עט הערה ה).. לאחר שפעל ככול שניתן בכדי להוציא את פירות השביעית מרשותו ולחלקם לאחרים, רשאי האדם להחזיר את הנותר הביתה. אולם הוא אינו רשאי להחזיר את הנותר אל האוצר ולשמור אותו באמצעים מלאכותיים, אלא חובה עליו להמשיך ולאכול עד שעה שיכלו הפירות באופן טבעי149בתוספתא, החזרת הפירות הביתה מהווה חלק מתהליך הביעור: לאחר שהאדם עשה ככל יכולתו כדי לחלק את פירותיו, לא נותרה בידו ברירה אלא להמשיך את הביעור בעצמו בתוך ביתו. התוספתא תהיה תמוהה אם נקרא אותה לאור הירושלמי, כפי שקרא הר"ש. מה משמעות הביעור אם הוא בסך הכול פעולת הפקרה סמלית, שסופה החזרת הפירות הביתה? על כורחנו אנו למדים שהביעור, לדעה זו, הופך להיות תהליך תודעתי אישי של ויתור על הבעלות. תכליתו של הביעור אינה מעשית ועל כן אין היא פונה באמת כלפי חוץ; היא נועדה ליצור תהליך פנימי, בו האדם ינפה את שארית תודעת הבעלות שנותרה בו. אם כך, ברגע שהאדם ויתר ויתור אמיתי על פירותיו, יכול הוא לחזור ולזכות בהם, מפני שכבר קיים את החובה המהותית של הביעור.
מעניין להשוות את ביעור פירות שביעית לביעור חמץ בפסח: השינוי שעבר ביעור פירות שביעית בדרכו מן המקורות התנאים אל הירושלמי והראשונים, דומה לתהליך שעבר ביעור החמץ בפסח. גם שם הדין המקורי של המשנה היה חובת ביעור ממשית, המְפנה את כל החמץ מהבית, ואילו במקורות התלמודיים ובראשונים קרתה מהפכה: עיקר הביעור מהתורה נהיה הביטול בלב (שמשמעותו לדעת התוספות הפקר). מעתה הביעור הוא תהליך המבטא את סילוק הבעלות של האדם בפני עצמו, בעוד הביעור החיצוני היה למשני, בבחינת דין דרבנן. (ראה ר"ן תחילת מסכת פסחים, ואכמ"ל)..
מעניין להשוות את ביעור פירות שביעית לביעור חמץ בפסח: השינוי שעבר ביעור פירות שביעית בדרכו מן המקורות התנאים אל הירושלמי והראשונים, דומה לתהליך שעבר ביעור החמץ בפסח. גם שם הדין המקורי של המשנה היה חובת ביעור ממשית, המְפנה את כל החמץ מהבית, ואילו במקורות התלמודיים ובראשונים קרתה מהפכה: עיקר הביעור מהתורה נהיה הביטול בלב (שמשמעותו לדעת התוספות הפקר). מעתה הביעור הוא תהליך המבטא את סילוק הבעלות של האדם בפני עצמו, בעוד הביעור החיצוני היה למשני, בבחינת דין דרבנן. (ראה ר"ן תחילת מסכת פסחים, ואכמ"ל)..
15
ט״זאם כן, הביעור הינו הוצאת הפירות מאוצרו של האדם וחלוקתם לסביבתו. בחלק הבא נעמוד על סיבת הולדתו של דין הביעור, ועל הדרך בה הוא נלמד מפרשיות השביעית והיובל. נכיר את האופי הייחודי של ביעור פירות השביעית, ונשווה אותו לביעור המוכר לנו משאר המצוות התלויות בארץ.
16
י״ז(מדרש) פסוקי התורה
17
י״חבעיון בפרשיות השביעית, שמות וויקרא, איננו מוצאים שום רמז לחובת ביעור הפירות. נראה כי הבעיה אתה מתמודד הביעור, כפי שהיא מופיעה בתורה שבכתב, אינה מתעוררת בשביעית. מן התיאור שם עולה תמונה של אכילה כללית משותפת ישר מן השדה, כנאמר ביובל: "מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ". בתמונת מציאות כזו, ייתכן שלא היה צורך במצוות ביעור: הפירות נותרו במרחב השדה, מבלי שנאגרו או נסחרו; כל בני האדם אכלו יחד ובמשותף כפי צרכם, תוך התאמה לטבע. מציאות זו לא הצריכה מכירה בשוק או צבירה בערים; נראה שאפילו בתקופת הבית כאשר הובאו הפירות העירה, עדיין לא היה צורך בדין הביעור, שכן עוד התקיים 'אוצר בית הדין' שלא מאפשר אגירה של היחיד150כך טוען הרמב"ן על התורה (ויקרא כה, ז): "ואלו הפירות המכונסים לאוצר בית דין אינן צריכין ביעור אחר שכבר מבוערין הם מן הבית, ואחד עניים ואחד עשירים מותרין לאחר הביעור לקבל מהם מיד בית דין ולאכלן. וכל זו התקנה והטורח של בית דין, מפני חשד שלא יבאו לעכבם או לעשות מהם סחורה"..
18
י״טזו הסיבה שהמילה 'מדרש' נכנסה לכותרת 'פסוקי התורה': דין הביעור אינו נזכר בצורה מפורשת בתורה שבכתב.
19
כ׳אם כן, השאלות העומדות בפנינו הן:
20
כ״אא. מדוע חידשו חכמים את דין הביעור?
21
כ״בב. מהיכן למדו חכמים את את רעיון הביעור?
22
כ״גמדוע חידשו חכמים את דין הביעור?
23
כ״דנראה שחכמים יצרו את דין הביעור151כמו שכותב הרמב"ן על התורה (שם): "ואולי אפילו הביעור כולו חומר מדברי סופרים, והברייתות השנויות בתורת כהנים בענין הביעור אסמכתא מדרבנן". מתוך הבנה עמוקה של מהות מצוות השביעית, ומתוך חשש מפני ההתנגשות הבלתי נמנעת שלה עם עולם השוק של ימיהם. ההלכה התנאית התירה לאדם לאגור פירות בביתו, ובנסיבות אלה החשש כי תחושת הבעלות תתחזק בלבו הוא חשש ממשי. יתירה מזאת, שנת השבע אמורה ליצור אכילה משותפת ושוויונית, "...לך ולעבדך ולאמתך", אך קיימת סכנה שהאדם יאגור יותר מהנצרך לו וכך יפגע באכילה המשותפת. חששות אלו הובילו את חכמים לעצב את דין הביעור, כדי לגשר בין האדם לטבע, זאת על ידי הפקעת בעלות האדם על הפירות.
24
כ״ההביעור יוצר זהות בין מרחבי הבית והשוק האנושיים ובין מרחב השדה הטבעי. בלשונם של מדרשי התנאים, "כלָה מן השדה כלֶה מן הבית"152ישנם שני מקורות לביעור המובאים בתורת כוהנים. האחד מקור לחובת הביעור של מאכלי הבהמה בזמן שכלה לחיה: "ולבהמתך ולחיה, מקיש בהמה לחיה: כל זמן שחיה אוכלת בשדה בהמה אוכלת בבית, כלה לחיה שבשדה כלה לבהמתך שבבית", והוא נלמד מפסוקי השביעית. והשני, מקור לחובת הביעור של מאכלי האדם: "כלה מן השדה כלה מן הבית", והוא נלמד מפסוקי היובל. שני הלימודים מבטאים עיקרון אחד: ההתאמה לטבע. (מכילתא דרשב"י, כג, יא): כאשר כלים הפירות מן השדה, מתאים האדם את עצמו למציאות זו ומבער את הפירות מביתו. נאסרה עליו אגירת הפירות, כאשר הם אינם מצויים בטבע. חובת הביעור מהווה הזדמנות אחרונה, הן לחקלאי והן לבן העיר, לנשום משב סתווי אחרון של רוח השביעית, ואולי גם למשוך מעט מרוח זו לשנים שאחרי כן. במילים אחרות: חכמים קבעו נקודת זמן שאחריה אין לאגור פירות, על-מנת למנוע את הדעיכה של שנת השבע אל תוך חיי שש השנים. בנקודה זו האדם מוכרח להתאים את עצמו לטבע ולתהליכי המחזוריות המתרחשים בו. בכך הוא משתתף עם הטבע ב'סוף העונה', על ידי הפיכת פירותיו 'הכלואים' ל'פירות חופש' ושחרורם למרחבם הטבעי, שם הם יִכְלו במהירות. כאשר נגמרה עונת גידולם בטבע, אסור לאדם להחזיק פירות אלו באמצעים מסחריים, כגון אוצר ביתו. בזכות קיום דין זה, חוזרת ההקשבה לטבע, שאפשר ונעלמה בשאון העיר והשוק.
25
כ״ולסיכום, דין הביעור הוא סיומו ואולי אף שיאו של תהליך תיקון הבעלות המתרחש בשמיטה, דרך ההימנעות מן השדה ואכילת הפירות כמו שאר העם. מעבר לכך, הקריאה לאדם לבער את פירותיו בזמן בו כלים הם מן השדה, מכוונת לסייע לו להתאים בין חייו ומעשיו ובין המתרחש בטבע, כהמשך למגמת השביעית – קשר 'פנים בפנים' עם האדמה. שתי משמעויות אלו מעצבות את דין הביעור, כפי שנראה להלן.
26
כ״ז"יין חדש בכלי ישן": מהיכן למדו חכמים את דין הביעור?
27
כ״חלשאלה זו דרוש עיון נרחב, אך נענה עליה בקצרה. נראה שהביעור הוא יצירה מורכבת של מסגרת ותוכן. המסגרת של מושג הביעור לקוחה ממצוות הארץ האחרות, החלות בשש השנים. בתורה שבכתב מתייחסת חובת הביעור רק למעשרות: "בִּערְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה" (דברים כו, יג). חכמים הרחיבו את החובה לכל מצוות התלויות בארץ153ספרי דברים פיסקא שג: "ואמרת, בכל לשון; לפני ה' אלהיך, זה וידוי מעשר; בערתי הקדש מן הבית, זה מעשר שני ונטע רבעי; וגם נתתיו ללוי, זה מעשר לוי; וגם נתתיו, זה תרומה ותרומת מעשר; לגר ליתום ולאלמנה, זה מעשר עני; לקט שכחה ופאה אף על פי שאין מעכבים את הוידוי; מן הבית, זו חלה". עיין גם משנת מעשר שני, ה, י.. המשותף לכל המצוות הללו שישנה נקודת סיום בה נדרש האדם להשלים את המצווה באופן סופי.
28
כ״טישנו דמיון צורני בין דין הביעור הכלול בכל המצוות התלויות בארץ, לבין הביעור בשביעית. מיקומו של הביעור בסוף שנת השבע, עם כלות תוצריה, דומה לביעור של שאר מצוות התלויות בארץ: 'תחנת סיום' המוציאה את כל הנצבר בבית. אך למרות שרעיון הביעור דומה במסגרתו לביעור מעשרות, חכמים עיצבו לו תוכן מיוחד בשביעית, תוכן השאוב מרוח התורה הנושבת בפסוקי השביעית:
29
ל׳... ולבהמתך ולחיה מקיש בהמה לחיה: כל זמן שחיה אוכלת בשדה בהמה אוכלת בבית, כלה לחיה שבשדה כלה לבהמתך שבבית154דין זה מופיע בנוסחים אחרים בתורת כוהנים בהר, פרשה ב, ד, ובמכילתא דרשב"י, כג, יא..
(תורת כוהנים בהר א, ח)
(תורת כוהנים בהר א, ח)
30
ל״אשעת הביעור אינה נקודה קבועה בלוח השנה האנושי, אלא קשובה למצב התבואה בטבע ומשתנה על פיו: "כלה לחיה שבשדה כלה לבהמתך שבבית". בהמשך נראה כי הביעור של כל פרי ופרי מותאם לזמן הסיום שלו בטבע. בהתאמה זו טמונות המשמעויות החברתיות והאקולוגיות הנילוות לכל שלבי השביעית.
31
ל״בנסכם ונאמר שהביעור בשביעית הינו מצווה מיוחדת, בבחינת יין חדש בכלי ישן155כפל פנים זה של כלי ותוכן יצר מחלוקת בתקופת הראשונים: האם תוקף הביעור הוא מדאורייתא, כפסוקי השביעית שמהם נדרש, או מדרבנן, היות שבשביעית אין באמת זכר לחובת הביעור. הבעל הלכות גדולות (מניין המצוות קנט) והרמב"ם (כך נראה מהלכות שמיטה ויובל ז, ו; עיין מנחת חינוך, מצווה שכח) סוברים שתוקף הביעור הוא מדאורייתא, ואילו הרמב"ן סובר שתוקף הדין הוא מדרבנן, כמו שראינו בהערה 6.. מתוך הבנת מקורו וסיבת הופעתו של דין הביעור, ניגש ליצירת חז"ל ונלמד את פרטי דין הביעור.
32
ל״גיצירת חז"ל
33
ל״דא. שלוש ארצות לשביעית
34
ל״הראינו שיכולת האדם לשמור את פירותיו לאחר תום עונתם הטבעית, יוצרת בעייתיות. האדם נותר במידה מסוימת אדון לטבע, ובמקום להתמזג בו הוא מנותק ממנו. כאן נכנסת לפעולה חובת הביעור ומכריזה: "כּלָה מן השדה כּלֶה מן הבית" – ברגע שכלו הפירות מן השדה, אסור לאדם להחזיקם בביתו.
35
ל״ואך בעיצוב דין הביעור, מתוך ההקשבה לטבע, עולה שאלה משמעותית: כיצד יש לקבוע את זמן הביעור? הרי אין זמן אחיד בו כלים הפירות; לכל פרי יש הזמן שלו, ובכל חבל ארץ כלה הפרי בזמן אחר!
36
ל״זשאלה זו נידונה במכילתא:
37
ל״חמי שכלה מינו מן השדה, מבעיר אותו ואת דמיו מן הבית. יכול יהו כולן מתבערין כאחת? תלמוד לומר כרמך. יכול יהו כל הארצות מתבערין כאחת? תלמוד לומר זיתך. מה מצינו בשני מינין שבאילן – לזה ביעור בפני עצמו ולזה ביעור בפני עצמו – כך כל אחד ואחד יש לו ביעור בפני עצמו.
(מכילתא דרשב"י כג, יא)
(מכילתא דרשב"י כג, יא)
38
ל״טהמכילתא אינה מקבלת שייתכן ביעור אחיד לכל הפירות ולכל הארצות. מכאן נובעת החלוקה למינים שונים ולאזורים שונים.
39
מ׳החלוקה למינים
40
מ״אבמכילתא למדו חכמים כי לכל מין ומין זמן ביעור משלו. מתוך הקשבה לטבע, נדרש האדם להתאים את אכילתו ל'אורך החיים' של כל פרי ופרי בטבע, ובתום עונתו עליו לבער אותו המין ממחסניו. אינו דומה דין ביעורו של השמן (שזמנו בסביבות חג השבועות) לדין ביעורם של התמרים (שזמנם בסביבות חנוכה)156לגבי זמן הביעור של הפירות השונים, עיין בביאורו של יהודה פליקס לירושלמי שביעית פרק ז הלכה ג (עמוד 129).. "כל אחד ואחד יש לו ביעור בפני עצמו". התאמה זו מראה שמגמת חכמים אינה מסתכמת בעידון של תחושת הבעלות של האדם בלבד; לכך לא היה נדרש זמן מיוחד לכל פרי, אלא די היה בזמן ביעור אחיד, כבכל יתר המצוות התלויות בארץ. החלוקה למינים נועדה להחזיר את הקשר הבראשיתי בין האדם, שהפך למתועש ומפותח, למתרחש בטבע.
41
מ״בלקביעת זמני ביעור שונים ישנה משמעות נוספת: אין מדובר בביעור חד פעמי וטוטאלי אלא הדרגתי ורך: לאדם מצויים כל העת פירות לאכול, והם נגרעים בהדרגה, כל אחד בהגיע זמנו, תוך התאמת זמן ביעור פירות הבית עם זמן כלותם הטבעי מן השדה.
42
מ״גהחלוקה לאזורים
43
מ״דבנוסף על ההבחנה בין מיני הפירות, מצוי במדרש עוד דין משמעותי בקשר לעונת הביעור: החלוקה אינה רק חלוקה למינים, אלא גם חלוקה לחבלי ארץ. אין די בביעור כל פרי בזמנו הייחודי; כחלק מן הקריאה לאדם לחיות בהרמוניה ובהתאמה לטבע, צריך זמן ביעורו של הפרי להתאים גם למקום גידולו.
44
מ״הבסוף המכילתא מופיע המשפט "מכאן אתה אומר", המהווה פתח לציטוט משנה בשביעית:
45
מ״ושלש ארצות לביעור: יהודה ועבר הירדן והגליל; ושלש שלש ארצות לכל אחת ואחת – גליל העליון וגליל התחתון והעמק. מכפר חנניה ולמעלן כל שאינו מגדל שקמין גליל העליון, ומכפר חנניה ולמטן כל שהוא מגדל שקמין גליל התחתון, ותחום טבריא העמק. וביהודה ההר שפלה והעמק...
(משנת שביעית ט, ב)
(משנת שביעית ט, ב)
46
מ״זהמשנה מחלקת את ארץ ישראל כולה לשלוש ארצות, שכל אחת מהן מהווה תחום נפרד לעניין הביעור. כל ארץ חוזרת ומתחלקת אף היא לשלוש ארצות פנימיות, על פי מיון טופוגרפי: הר, שפלה ועמק. כדוגמא לחלוקה זו מציגה המשנה את ארץ הגליל, המתחלקת לגליל עליון, גליל תחתון ותחום טבריא. החלוקה נעזרת בסימן בוטני: עצי השקמים אינם גדלים באזור גבוה בעל אויר קר, ולכן הם מסמלים את המעבר מהגליל העליון לתחתון.
47
מ״חהחלוקה הראשית לשלוש ארצות – יהודה, עבר הירדן והגליל – מפורשת במשנה בתור שלוש ארצות לביעור; ואולם מה מקומה של החלוקה הפנימית בתוך כל ארץ וארץ157בעניין זה קיימת מחלוקת ראשונים. בעלי התוספות (בבלי פסחים נב עמוד ב, ד"ה עד שיכלה אחרון שבה) סוברים כפשט התוספתא, שהחלוקה לתשע ארצות היא לצורך ביעור. לעומתם, רש"י (שם, ד"ה "שיהיו אוכלין בכל אחת) והרמב"ם (הלכות שמיטה ויובל ז, ט) מדייקים מהמשנה שישנן רק שלוש ארצות לביעור. החלוקה הפנימית בכל חבל ארץ היא חלוקה טופוגרפית-בוטנית, ללא משמעות הלכתית לדין הביעור. כך כותב רש"י שם, ד"ה "עד שיכלה": "עשאום לשלש שבכל אחת כאילו הן אחת, ואוכלין בכל אחת ואחת מהשלש החלוקות לביעור עד שיכלה האחרון שבשלש ארצותיה, אוכלין ביהודה עד שיכלה אחרון שבשלש ארצותיה, וכן בעבר הירדן וכן בגליל". כך נראה גם מדברי הרדב"ז על הרמב"ם.
בפירושנו לתוספתא ניצור סינתזה בין ביעור בשלוש ארצות לביעור בתשע, מתוך הבנה אקולוגית שישנם ביעורים שונים לגידולים שונים, ואין כאן סתירה בהכרח.?
בפירושנו לתוספתא ניצור סינתזה בין ביעור בשלוש ארצות לביעור בתשע, מתוך הבנה אקולוגית שישנם ביעורים שונים לגידולים שונים, ואין כאן סתירה בהכרח.?
48
מ״טנעמיק בשאלה זו בעיוננו בתוספתא.
49
נ׳תוספתא – שלוש חלוקות שונות
50
נ״אשלש ארצות לביעור: יהודה, ועבר הירדן והגליל, שלשתן של שלש שלש. למה הוזכרו ההר העמק והשפלה? לפי שאין אוכלין מי בהר על שבעמק, ולא מי שבעמק על שבהר. אלא הר והרו, עומק ועומקו, שפלה ושפלתו
(תוספתא שביעית ז, י)
(תוספתא שביעית ז, י)
51
נ״במשמעות הביטוי "אין אוכלין מי שבהר על שבעמק" היא שכאשר כלו פירות השדה מן ההר שבארץ יהודה, לא יכולים יושבי ההר להסתמך על הפירות שעודם מצויים בשדות העמק; "אלא הר והרו, עומק ועומקו" – בזמן בו כלו הפירות מאזור טופוגרפי מסוים, על תושביו לבער את הפירות המצויים במחסניהם אף אם פירות אלה טרם כלו באזורים הטופוגרפיים האחרים של אותו חבל ארץ. במילים אחרות: החלוקה, לעניין מצוות ביעור, היא לתשעה אזורים: שלושה חבלי ארץ, ובתוכם שלושה אזורים טופוגרפיים.
52
נ״גבהמשך הפרק אנו מוצאים מגמה הפוכה:
53
נ״ד...ושאר כל פירות האילן כגון העוגסין והקרסטמילין והפרישין והעוזרדין אוכלין מה שבהר על שבעמק וממה שבעמק על שבהר
(שם שם, טז)
(שם שם, טז)
54
נ״ההלכה זו מבטלת את החלוקה להר, שפלה ועמק. גם אם כלו העוזרדין מן ההר, יכולים תושביו לדחות את ביעורם עד שיכלו גם מן העמק. במילים אחרות: חלוקה זו מתעלמת מההבדלים הטופוגרפיים – הר, שפלה ועמק, ונשארת ברמת החלוקה הראשית לחבלי הארץ בלבד: יהודה, עבר הירדן והגליל.
55
נ״ועד עתה ראינו חלוקה ברורה לשלושה חבלי ארץ: יהודה, עבר הירדן והגליל. ראינו גם תת חלוקה פנימית לשלושה אזורים טופוגרפיים: הר, שפלה ועמק. בהלכה דלהלן נראה שכל הארץ שווה לעניין ביעור:
56
נ״זאוכלין בענבים עד שיכלו דליות שבאכל. אם יש אפילות מהן, אוכלין עליהן.
57
נ״חושאר ארצות – אחת לזתים ולתמרים.
58
נ״טאוכלין בזתים עד שיכלה אחרון [שבתקוע]. ר' ליעזר בן יעקב אומר: אף של גוש חלב, כדי שיהא עני יוצא ולא יהא מביא רובע בין מראשו בין מתחתיו.
59
ס׳אוכלין בתמרים עד שיכלה אחרון שבצוער.
(שם שם, טו)
(שם שם, טו)
60
ס״אישנם מיני פירות שזמן ביעורם אחיד בכל הארץ. כלומר, לא מתקיימת בהם החלוקה לאזורים, אלא הביעור מתבצע בכל הארץ באותה שעה. כאשר כלים הפירות ממקום אחד מוגדר, אזי חלה חובת ביעור בכל הארץ הגדולה. הקריטריון שמציב ר' ליעזר בן יעקב הוא, שאם ילך העני ללקט במקום זה, לא ימצא אפילו רובע הקב (ככל הנראה זו מידה שמספיקה לשימושו האישי של האדם), בין מהפירות שעל העץ בין מאלו שנפלו לאדמה.
61
ס״במתוך התוספתא עולה תמונה מורכבת של קביעת זמן הביעור. האם החלוקה היא לתשעה אזורים (הלכה י), לשלושה (הלכה טז), או אולי הביעור מתרחש ב"ארץ אחת" (הלכה טו)?
62
ס״גמכיוון שכל ההלכות מקובצות בפרק אחד בתוספתא, על כורחנו שאין כאן סתירה. התבוננות מעמיקה בהלכות הללו, מגלה מערכת מורכבת של חלוקת הארץ, בעלת שלוש קומות. השאלה הגדולה שעומדת בפנינו היא: מתי ומדוע משתנה זמן הביעור על פי תשע ארצות ונקבע על פי שלוש, ומתי נקבע זמן הביעור על פי ארץ אחת בלבד?
63
ס״דשלוש קומות בתוספתא
64
ס״הנראה כי החלוקות השונות בתוספתא נובעות מהקשבה עדינה לטבע. נדבך משמעותי בדין הביעור הוא ההתאמה בין פירות המחסן לפירות הטבע. לכן, כאשר אנו באים לבער את הפירות, עלינו לבחון: למי מיועד הפרי, לאדם או לבהמה? מהי מידת חשיבותו בעולם האנושי?
65
ס״וזוהי יצירתה המופלאה של התוספתא: בניית מערכת בת שלוש קומות, המותאמת למיני הפירות השונים. בראש הפירמידה נמצאים הזיתים והתמרים. אלו הם החשובים שבפירות, המשמשים את האדם ביומיום. זיתים מגיעים לאדם מכל חלק בארץ, וכאשר יכלו, ילך בשבילם אפילו עד גוש חלב, או עד תקוע. גם הביקוש למוצריהם של פירות אלה, השמן והדבש, הוא רב ובשל כך האדם משנע אותם ממקום למקום. מסיבה זו, על אף קשיי התעבורה בין חלקי הארץ, המרחב של הזיתים והתמרים הוא כל הארץ הגדולה. זמן ביעורם של מוצרים אלה מגיע רק כאשר כלים הזיתים בגוש חלב ובתקוע (כנראה במקומות מרוחקים אלה גדלים הזיתים המאוחרים ביותר) שאז חלה חובת הביעור על האדם. כל עוד קיים הפרי, ולו במקום נידח בארץ, המין אינו בגדר "כלה מן השדה".
66
ס״זבהלכה טז מופיעה הקומה השנייה, בה החלוקה היא לשלוש ארצות. חלוקה זו מוכרת מתחומים רבים, כגון: דיני חזקה, דיני שטרות, דיני נישואין ודיני גיטין. במסכת גיטין (פרק ראשון) נאמר שאם הגיע הגט מעבר הירדן ליהודה או מיהודה לגליל, דינו כגט הבא ממדינת הים. בגט זה, נאמן השליח לומר "בפני נכתב ובפני נחתם" ועדותו קבילה, מפני שאם תצטרך האישה להביא עדים לקיום גיטה, יהיה לה מאוד קשה להביא עדים מ'ארץ אחרת'. כלומר, חבלי ארץ שיש ביניהם קשיי מעבר158כפי שמובא ברש"י גיטין, ב עמוד ב, ד"ה: אי נמי – "כגון יהודה וגליל... דלא שכיחי שיירתא", נחשבים ל'שלוש ארצות לביעור'.
67
ס״חאך אילו הם הפירות הנכללים בחלוקה זו? נראה שמיני הפירות המפורטים כאן הם משניים בחשיבותם. אמנם פירות האילן, להבדיל מירקות וקטניות, מיועדים בראש ובראשונה למאכל אדם ופחות למאכל בהמה159החלוקה מופיעה כבר בפרק א בבראשית (כט-ל), כאשר פרי האילן מיועד לאדם, ועשב הארץ לבהמה: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה: וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי כֵן", אך חשיבותם פחותה משל זיתים ותמרים, שבהעברתם מארץ לארץ האדם אינו חוסך במאמץ, למרות הקושי – "אין שיירות מצויות משם לכאן". אך בשביל סתם פירות, סביר להניח שלא יתאמץ עד כדי כך. על כן, כאשר כלים פירות אלו מחבל הארץ המקומי, על תושביו לבער את שנותר במחסניהם ולהוציאם לרשות הכלל, גם אם טרם כלו בחבל ארץ אחר.
68
ס״טראינו את שתי קומות החלוקה של פירות האילן. אך אילו מינים נכללים בחלוקה לתשע ארצות (הלכה י)? מסתבר כי חלוקה זו אינה מתייחסת אל הפירות, שכן זמן ביעורם נקבע על פי החלוקות הקודמות, לארץ אחת ולשלוש ארצות, אלא אל הדגנים והירקות, עיקר מאכל הבהמה. הבהמה אינה עוברת מאזור טופוגרפי אחד למשנהו, כפי שמציין הירושלמי, תוך הקשבה יפהפייה לעולם החי: "ר' חמא בר עוקבא בשם ר' יוסי בר חנינא: שיערו לומר, אין החיה שבהר גדילה בעמק ולא גדילה חיה שבעמק בהר" (ירושלמי שביעית, פרק ט הלכה ב). שלא כמו האדם, חיה שבהר אינה נודדת אל העמק, אלא יש לה בית גידול משלה. כאשר כָּלים הירקות באזור מסוים, מושפעים מכך כל היצורים שזהו בית גידולם האקולוגי. לכן, הפרמטר לשעת ביעור ירקות – מאכל חיה ובהמה – יהיה אזור הגידול הטופוגרפי של כל ירק וירק. כאשר נגמר ירק מסוים באזור ההר, על תושביו לפתוח את מחסניהם, אף אם אותו המין מצוי בעמק160נראה שגם הר"ש ליברמן בפירושו לתוספתא פירש בצורה דומה, אף שלא עמד על המבנה הכולל והשלכותיו. ראה תוספתא כפשוטה עמ' 575, שורות 22-23..
69
ע׳בכך מתאים האדם את אכילת הירקות והדגנים שלו אל הטבע עצמו, מתוך הקשבה לחי שעליו. התאמה זו נותנת מקום לטבע, לא רק כמערכת סגורה בתוך עצמה, אלא כמערכת אורגנית שלמה, הכוללת את החי והצומח ומושפעת מהם.
70
ע״אלסיכום, התוספתא בנתה מערכת מורכבת של שלוש קומות חלוקה. לכל פרי זמן ביעור שונה, הנקבע תוך התייחסות לחבל הארץ הגיאוגרפי בו הוא גדל (יהודה, עבר הירדן והגליל), לאזור הטופוגרפי (הר, שפלה ועמק), ולייעודו בעולם החי (פרי חשוב מול פרי פשוט; אדם מול בהמה).
71
ע״במתוך חלוקה מורכבת זו, מודגשת המשמעות הפנימית של דין הביעור: תיקון תודעת הבעלות של האדם אינו מתרחש ברגע האחד המסויים של ביעור הפירות מרשותו, אלא בתהליך מורכב של חיבור עמוק אל הטבע. ישנה הקשבה לכל פרי ופרי, למקום גידולו ולייעודו בעולם האדם והחי. הביעור בזמן מיוחד לכל פרי ופרי, נותן משמעות גם לאכילה עצמה. אדם מחויב לדעת מתי תם אותו המין מן השדה בכדי לבערו, וכך אכילת אותו המין תיעשה מתוך הקשבה לטבע. יש כאן המשך למגמה אותה ראינו בפרקי הקיץ: אכילה ראויה כביטוי להרמוניה המיוחלת בין האדם לאדמה.
72
ע״גב. פירות הביעור, למי הם מיועדים?
73
ע״דעד כה עסקנו בזמן הביעור ובמקומו. כאן המקום לשאול: מי אוכל למעשה את הפירות לאחר ביעורם?161נציין שוב שהתייחסותנו לדין הביעור היא רק לאור מקורות חז"ל. התלמוד הירושלמי מעצב את הביעור כהפקר פשוט, בו אין לאדם שליטה על ייעוד הפירות המבוערים. שאלה זו אינה שאלה מעשית בלבד. יש בכוחה לעצב את תוכנו הפנימי של הביעור, ואולי גם ללמד על השביעית כולה.
74
ע״הבמשנה מובאת מחלוקת חדה בין ר' יוסי ור' יהודה:
75
ע״ומי שהיו לו פירות שביעית והגיעה שעת הביעור – מחלק מזון שלש סעודות לכל אחד ואחד. ועניים אוכלים אחר הביעור אבל לא עשירים – דברי ר' יהודה, ר' יוסי אומר: אחד עניים ואחד עשירים אוכלים אחר הביעור.
(משנת שביעית ט, ח)
(משנת שביעית ט, ח)
76
ע״זר' יהודה סובר שכאשר כלו הפירות מן השדה, על בעלי המחסנים לפתוח מאוצרם לעניים, מפני שהם הנפגעים העיקריים מכך. העשיר נקרא להשתחרר מתחושת האדנות על אחיו העני. זוהי נקודת תמצית סוציאלית של השנה השביעית, המתגלה בדין הביעור.
77
ע״חלעומתו, סובר ר' יוסי כי מרגע שהגיעה שעת הביעור, "אחד עניים ואחד עשירים אוכלים אחר הביעור", כדי לסיים במהירות האפשרית את פירות השביעית. לא העני הוא הנקודה המרכזית, אלא הוצאת הפירות מרשותו של החקלאי ויצירת התאמה מלאה בין האדם ומזונו לבין הטבע ותוצרתו. זוהי נקודת תמצית של התאמה אקולוגית בין האדם והטבע, שמתגלה על-ידי הביעור.
78
ע״טאך מהיכן נובעת מחלוקת חדה כל-כך במהות הביעור? בכדי לענות על שאלה זו, נחזור לפרשיות השביעית, בשמות ובויקרא, מתוכן נעלה את זהותם של אוכלי פירות השנה השביעית בתורה שבכתב.
79
פ׳המגמה הכפולה של האכילה: בין שמות לויקרא
80
פ״אבשמות נאמר:
81
פ״בוְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ
82
פ״גוְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ:
(שמות כג, יא)
(שמות כג, יא)
83
פ״דפסוקי שמות קוראים לתיקון הבעלות של האדם על שדהו. האדם שומט ונוטש את שדהו, ואילו הפירות נשארים לטובת האביונים וחית השדה. מתוך פסוקי שמות עולה כי ההרפיה היא כה מקיפה, עד שנראה לכאורה שהבעלים מנוע מלאכול משדהו שלו בשנת השבע: "ויתרם תאכל חית השדה". אפילו את יתרת התבואה אוכלת חית השדה, רק לא הבעלים!
84
פ״הבויקרא נאמר:
85
פ״ווְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ: וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל:
(ויקרא כה, ו-ז)
(ויקרא כה, ו-ז)
86
פ״זבפסוקי ויקרא מוקד השביעית אינו שביתת האדם ותיקון הבעלות שלו, אלא הארץ היא זו ששובתת – "שבת שבתון יהיה לארץ". מתוך כך, גם אכילת הפירות מקבלת נופך מיוחד. זוהי אכילה המאחדת את הבעלים, העבד, הבהמה והחיה, תחת קורת גג אחת. כולם אוכלים יחד משבת הארץ, אכילה משותפת ומותאמת לטבע, מפירות השנה השביעית.
87
פ״חלכאורה, אלו מגמות סותרות. בתורת כוהנים מצינו עימות והכרעה בין שתי המגמות:
88
פ״טלך לעבדך ולאמתך, מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "ובשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך", שיכול אין לי אלא פירות שביעית נאכלים אלא לעניים בלבד, מניין אף לעשירים? תלמוד לומר: "לך ולעבדך ולאמתך" – הרי בעלים עשירים אמורים, עבדים ושפחות אמורים, אם כן למה נאמר ואכלו אביוני עמך?
89
צ׳העניים אוכלים אחר הביעור ולא עשירים – דברי רבי יהודה,
90
צ״אר' יוסי אומר: אחד עניים ואחד עשירים אוכלים אחר הביעור.
(תורת כוהנים בהר א, ח)
(תורת כוהנים בהר א, ח)
91
צ״בניתן להבחין כי בתורת כוהנים פסוקי ויקרא הם נקודת המוצא, ואילו פסוקי שמות מובאים כקושיא162למעשה ברוב הסוגיות בהן קיים מתח בין שמות לויקרא, התפתחה ההלכה מתוך נתינת דגש לפסוקי ויקרא. גם במקרה זה, הסתירה בין הפרשיות עולה גם במדרשי ההלכה לשמות – המכילתא דר"י והמכילתא דרשב"י. במדרשים אלו הפתרונות שונים, ובמכילתא דרשב"י הפתרון אף נוטה יותר לרוח העולה משמות, אולם ההלכה (מהמשנה והלאה) התעלמה מפתרונות אלו וכדרכה ברוב סוגיות שביעית, פנתה לכיוון של ויקרא.: הרי בפרשיית ויקרא כולם אוכלים – בעלים, עבדים ושפחות – אם כן, מדוע נאמר בשמות רק "ואכלו אביוני עמך"?
92
צ״גהמחלוקת בין ר' יהודה לר' יוסי עוסקת בשילוב מגמת שמות בשאלת זהות האוכלים משבת הארץ.
93
צ״דר' יוסי אומר: הגיעה שעת הביעור – עשירים ועניים אוכלים כאחד. הביעור מכוון לאכילת האדם את פירותיו כפי שהם נמצאים בטבע, ואין בו כל עניין חברתי. העובדה "כלה מן השדה" נלמדת מן ההתבוננות בחיה, אך זהו רק הסימן163באחרונים קיימת שאלה מעניינת, המלווה אותנו לאורך כל הסוגיה בעניין "כלה לחיה": האם החיה היא סימן לקביעת זמן הביעור או שהיא הסיבה לקביעה זו? כלומר, האם זמן הביעור נקבע על פי החיה כסימן לכך שכלו הפירות בטבע, או שיש כאן דאגה לכך שהאדם לא יאכל כאשר נגמר לבהמה האוכל, ולא יפגע באכילה המשותפת? ניתן להסביר שדעת ר' יוסי רואה בחיה סימן לביעור, ואילו ר' יהודה רואה בכיליון הפרי לחיה סיבה, ולכן מעתה יאכלו רק העניים.
לשאלה זו שאלות נגזרות רבות: אם כלו הפירות לפני הזמן הרגיל בטבע (למשל כתוצאה ממכת טבע, או ארבה), האם חייב לבער (מפני שכילוי הפירות הוא הסיבה לביעור) או שאינו חייב לבער (מפני שאכילת החיה היא רק סימן, ובטבע הפירות לא היו אמורים עדיין להסתיים). וכן: האם חלה חובת ביעור כאשר גדלו פירות השנה השמינית? (אם כלה לחיה זו הסיבה לביעור, אין צורך לבער שכן כבר קיימים פירות לחיה. אך אם זהו סימן – צריך לבער). ישנם דיונים רבים, שניתן לומר כי הם חלוקים בשאלה אם "כלה לחיה" הוא סימן או סיבה. להרחבה עיין "שבת הארץ" מהדורה ישנה (עם "תוספת שבת") בתחילת פרק ז. שהגיעה העת לבער, ואין בו כדי לייעד את הפירות לאוכלים מסוימים: "אחד עניים ואחד עשירים אוכלים אחר הביעור". הדרך הטובה והמהירה ביותר לכלות את האוכל מן הבית, היא לחלק אותו לכל המעוניין, עני או עשיר164לפי רש"י (פסחים נב עמוד ב, ד"ה משום) הביעור מכוון אף לחיה: "וזהו ביעורן - שמפקירן במקום דריסת חיה ובהמה"..
לשאלה זו שאלות נגזרות רבות: אם כלו הפירות לפני הזמן הרגיל בטבע (למשל כתוצאה ממכת טבע, או ארבה), האם חייב לבער (מפני שכילוי הפירות הוא הסיבה לביעור) או שאינו חייב לבער (מפני שאכילת החיה היא רק סימן, ובטבע הפירות לא היו אמורים עדיין להסתיים). וכן: האם חלה חובת ביעור כאשר גדלו פירות השנה השמינית? (אם כלה לחיה זו הסיבה לביעור, אין צורך לבער שכן כבר קיימים פירות לחיה. אך אם זהו סימן – צריך לבער). ישנם דיונים רבים, שניתן לומר כי הם חלוקים בשאלה אם "כלה לחיה" הוא סימן או סיבה. להרחבה עיין "שבת הארץ" מהדורה ישנה (עם "תוספת שבת") בתחילת פרק ז. שהגיעה העת לבער, ואין בו כדי לייעד את הפירות לאוכלים מסוימים: "אחד עניים ואחד עשירים אוכלים אחר הביעור". הדרך הטובה והמהירה ביותר לכלות את האוכל מן הבית, היא לחלק אותו לכל המעוניין, עני או עשיר164לפי רש"י (פסחים נב עמוד ב, ד"ה משום) הביעור מכוון אף לחיה: "וזהו ביעורן - שמפקירן במקום דריסת חיה ובהמה"..
94
צ״הלעומתו, מציג ר' יהודה גישה חדשה, הנובעת משילוב 'רוח שמות' בתוך מגמת פסוקי ויקרא. "העניים אוכלים אחר הביעור ולא עשירים". הפירות המוּצאים מן המחסן, כחלק מהרצון להתאמה עם הטבע, מבטאים גם את הצד החברתי של שנת השבע, ולכן רק לעניים מותר לאכלם. עד עתה אכלו העניים מן השדה, ואילו כעת, לאחר שְכָּלו הפירות מן השדה, הפירות המבוערים יחולקו לעני, ובכך יתקנו את קשר העשיר עם העני165לכאורה, עיקרון זה של תיקון הקשר עם העני נכון גם לגבי החיה, ואף היא צריכה לאכול מן הפירות – "ויתרם תאכל חית השדה". אך למרות זאת, שיטת רבי יהודה אינה מובילה לנתינה אקטיבית לחיה. נראה שהסיבה היא היות החיה 'אחר רחוק', חית בר, ולא ניתן לצפות מהאדם לתת לה בצורה ממשית, למרות עיקרון השיתוף.. לפי ר' יהודה, האדם במעשה הביעור, לא רק מְפנה מקום להתרחשות הטבעית; בכלותו מביתו כאשר כלה בטבע, הוא אף שותף לה. הטבע אינו מערכת סגורה, והאדם אינו חיצוני לה; האנושות והיחסים שבין אדם לחברו גם הם חלק מן המערכת האקולוגית השלמה של הטבע וסביבתו, הכוללת את האדם בתוכה ותיקונם של יחסים אלה הוא חלק מתיקון המערכת כולה.
95
צ״ואפילוג:
96
צ״זעלי הסתיו נושרים, אדומים, צהובים, זהובים. זה לא מכבר נשר מן העץ הפרי האחרון ונאכל, נוטף עסיס. בראותי זאת, יצאתי גם אני החוצה, להתאים בין עולמי ובין כל אשר בטבע: פתחתי את מחסני וחילקתי את פירות השביעית שנותרו ברשותי.
97
צ״חהתמלאתי תחושת הרמוניה עם אמא אדמה, הרמוניה עם החיה אשר בשדה ועם האדם אשר על הארץ. האדמה כמו צחקה אלי צחוק כבד, ריגבי, באומרה: "התגעגעתי"...
98
צ״טאני לא ידעתי אם אלי דבריה מכוונים, או שמא לפירות אותם מתעתד אני לבער מרשותי, ואולי לביעור עצמו, המבטא את אהבתי אליה, את הקשר שלי איתה ועם כל אשר מתקיים עליה. כנראה שגם בשש השנים, הבעלות שלי על הבריאה אינה גדולה כפי שחשבתי. מעתה אגש לעבודתי החקלאית עם יותר ענווה. אקשיב יותר לצרכיה ולקצב הטבעי והשליו בו היא מתנהלת. תוהה אני: האמנם כאשר אני מעבד את האדמה אני גורם לה שתעבוד בשבילי, אלא שמא אני הוא העובד בשבילה?
99
ק׳במהלך הפרק נגענו בשלושת המרכיבים המרכזיים של המצווה: עולם (מקום – שלוש ארצות לביעור), שנה (זמן – לכל מין זמן ביעור בפני עצמו, הרגע בו כלה לחיה מן השדה), ונפש (זהות האוכלים – עניים או גם עשירים); כן נגענו בהשפעתה של מצוות הביעור על מרכיבים אלו בנפש האדם.
100
ק״אמתוך תקווה שמצוות התורה ישפיעו על כל מרכיבי נפשנו, אפשר לגשת למצוות הביעור בתפילה לתיקון הקשר בין האדם לעולם, לאדמה אשר הוא חי עליה, ולבני האדם אשר הוא חי איתם. אפשר להגיע לשעת הביעור, ולהעניק לעולם רגע אחד של נחת, של הרמוניה הכוללת את כל אשר תחת השמש.
101
ק״בויהי רצון שתיקון הביעור ילווה אותנו במידה מסוימת גם בשנות הבעלות, שש שנות כיבוש האדמה, ויאפשר לנו להתקרב ליצירה של קשר פנים בפנים בין האדם ובין האדמה ממנה לוקח.
102
ק״גסוף שער השביעית
103
ק״דהרהורים לימינו
104
ק״המסענו ברגבי שנת השבע, המתמשך על פני עונות השנה, מעורר בנו זכרונות קדומים ורגש מתחדש. מתרפקים אנו על האדמה, כור מחצבתנו, ומכירים בתוכנו יחס שונה אל הטבע. אולם מערכת יחסים זו אינה נשארת בגדר נוסטלגיה: היא נחוצה לנו כאוויר לנשימה בימינו אנו, למען עתידנו החברתי והאנושי. למען עתידנו בתוך עולם תעשייתי, החונק את יושביו ומנתק את האדם מהטבע. למען עתידנו בתוך הקניון התרבותי בו אנו חיים. מערכת היחסים העכורה והמנצלת בין האדם לסביבתו הטבעית, משפיעה על יחס האדם לטבעו – לגופו ולגוף זולתו, ולסביבתו החברתית – לחלש, לעני, ולאנשי העולם השלישי.
105
ק״וצוהר נפתח אלינו מתוך התורה, הקורא למערכת יחסים מקודשת ומלאת כבוד בין האדם לאדמה; מערכת המתאזנת במהלך שבין שש השנים ושנת השבע, ומהווה קול עמוק, נדיר ומאוזן לתיקון האדם והחברה האנושית. פעמים רבות חוטאים שני המחנות היריבים, 'הירוקים' והתעשיינים, הנלחמים זה בזה בצורה פשטנית וטוטאלית. יריבות שכזו מונעת שיח מכבד, שייצור איזונים בין ההכרה במקום היצירה ובעלות האדם, ובין מקום ההרפיה וההקשבה לטבע.
106
ק״זהתורה בספרות הקבלה מיוצגת ב'ספירת התפארת' – מקום הרמוני, המאזן את קטבי המציאות לתנועה משותפת. התורה מכירה בכך ששינוי עמוק מצריך תהליך ממושך של מחזורי חיים; לכן יצרה התורה מחזור חיים, הכולל בתוכו תנועה שלמה של שני צידי המטבע: האדם והטבע. בשש שנים – היצירה והאדם כבעלים, ובשביעית – ההרפיה ונתינת המקום לטבע.
107
ק״חאם נוכל בימינו להבין את מקומם של שני הצדדים ונדע לחיות את שניהם באיזון עמוק כתהליך ארוך-טווח, ייתכן שנוכל, בצעדים מדודים, להסיט את הגלגל ממסילת הכיליון העצמי של בני האדם את כדור הארץ; לא כפעילות השרדותית בלבד, אלא כתהליך של אקולוגיה רוחנית וקדושה. תהליך הטומן בחובו הקשבה לטבע, עידון בעלות האדם, ופתיחה אל האחר – החלש והעליון.
108
ק״טהשביעית בימינו בתודעה הדתית והיהודית
109
ק״יבימי השיבה לארץ ישראל התגלע ויכוח מר על שמירת השמיטה בארץ, בין מצדדי היתר המכירה למתנגדיו. עם השנים תפסה השמיטה תאוצה בקרב הציבור הדתי, בעיקר בקרב המקפידים על שמירת ההלכה. אולם למרבה הצער, בציבור הרחב נתפסת השמיטה כתהליך של החמרה דתית, ולא כתהליך רוחני-עמוק, האמור להשפיע על כל תפיסת החיים שלנו. גם לימוד השמיטה נובע מחיפוש הפתרון ההלכתי הנכון לימינו, ולא מכיסופים עמוקים להתחברות מחדש לקדושה הטבעית של ארץ ישראל. בבתים רבים השביעית נתפסת כנטל מעיק שיש להיפטר ממנו. פירות שביעית מלאים בחומרות כרימון, ורבים מעדיפים להסתפק בפירות חו"ל. השביעית כלולה באותה קטגוריה יחד עם הטבל והערלה. גם במקרה שישנם פירות שביעית בבית, נוכחותם מתמצה בעיקר בפח השביעית, אליו זורקים את הפסולת של הפירות.
110
קי״אבספר זה ניסינו להרים קול קורא לגישה חדשה כלפי שנת השבע. לא מתוך החמרה וחשש הלכתי, אלא מתוך אהבה עמוקה והערכה למופלאותה של שנת השבע ולחיוניותה לכל מערך חיינו. רק כך תוכל השביעית להתרחב לכל מרחבי החברה הישראלית ולחדור אל התודעה הציבורית. השביעית נחלתה לא רק בחברה המקפידה על ההלכה, אלא בכל החברה היהודית בארץ ישראל.
111