אגרא דכלה, ויראAgra DeKala, Vayera

א׳יח (א) וירא אליו י"י (בראשית יח א). הנה לא נאמר וירא ד' אל אברהם, ולא הזכיר שמו. וגם על כל פנים היה לו להקדים השם לאליו, כמד"א (בראשית יב ז) וירא ד' אל אברם. ודברנו בזה במקום אחר הכוונה הוא שנתגלה אליו הויה, היינו אותו השם הויה המיוחד אליו למדתו מדת החסד, היינו הויה בניקוד סגו"ל, להיות טפת החסד מתגלה בפומא דברית כנודע, על כן מעת שנימל נתגלה אליו אותה הויה, (והנה היה בן צ"ט שנה מנין סגול), על כן ראה ג' אנשים נצבים עליו (בראשית יח ב) כעין סגול, מיכאל ימין גבריאל שמאל רפאל באמצע, והבן:

ב׳ויש לפרש עוד וירא אליו י"י (בראשית יח א). דהנה קודם המילה נאמר ויפל על פניו, בהתראות הנבואה שנתבטלו כוחות הגוף, וכן הוא בכל הנביאים שבטלים ממציאותם בעת התגלות להם אור הנערב, וכעת נאמר וירא אליו י"י שהש"י נתראה אליו, והיה בכחו בהרגש האנושי ולא נתבטל, (עיין כל זה בזהר (ח"א צ"ח ע"א)). והנה מדרך הנביאים לפעמים בטלים מהרגש קודם התגלות הנבואה, כי מתבודדים עצמם לנבואה ומכינים את עצמם להתפשטות הגשמיות, ולפעמים אינם מכינים את עצמם כל כך ובא להם הנבואה פתאומית ובטלים אחר כך מהרגש, עיין ברמב"ם (פ"ז מהלכות יסודי התורה ה"ו). אבל על כל פנים בהתגלות המראה הם בטלים בהרגש מציאותם, (זולת מדריגת משה פה אל פה אדבר בו (במדבר יב ח)). וכאן בשביל חיבוב מצות מילה עשה י"י ככה לאבינו אברהם נאמר וירא אליו י"י, הנה אמר אלי"ו הויה, שהיה בכחו במציאותו קודם התגלות הויה, שלא הכין את עצמו בהתבודדת להכנת ביטל מציאות, כי היה במקום עוברים ושבים באלוני ממרא, ואף על פי כן נתגלה אליו מראה השם הנכבד. וזה שהקדים לומר תיבת אליו, ר"ל שהיה במציאותו ולא מבעיא זה, אלא אפילו אחר ההתגלות נשאר בהרגשו. לזה אמר והוא יושב וכו', שנשאר כמו קודם ההתגלות, ומשמיענו התורה כמה גדול כח המצוה:

ג׳וירא אליו ה' (בראשית יח א). כשנתבונן מ"ש בפרשה הקודמת בפסוק (בראשית יז כב) ויכל לדבר אתו, אזי תנוח דעתך מקושיות המפרשים שלא אמר הכתוב וירא י"י אל אברהם, רק וירא "אליו. כי הנה אברהם הוא שם הפנימי שלו, "ואליו יורה על הכלים הנסמכים אל אברהם, והבן מאוד ומאוד. וגם בפשוטו גם כן על פי הנ"ל, להורות הסמיכות לפרשה הקודמת וכנ"ל:

ד׳וישא עיניו וירא וכו' וירא וכו' (בראשית יח ב). על פי פשוטו י"ל ב' פעמים וירא, על פי מה שנדקדק עוד אומרו והנ"ה דהוא מיותר, כיון דקאי על וירא היה לו לומר וישא עיניו וירא ג' אנשים וכו'. על כן נ"ל דקאי אדלעיל וירא אליו י"י וכו', וישא עיניו וירא. היינו שראה התגלות שמו ית', והנה מחדש אירע אשר שלשה אנשים נצבים עליו וכו', וירא גם את זאת, ומשמיענו בזה שראה אלו ב' ראיות, כאשר יתבאר אחר כך אי"ה איך פעל בחכמה וממנו נלמוד דעת, וכאשר תתבונן בניגוני הטעמים שבפסוק תמצא סיוע לפירושינו והבין:

ה׳ויאמר אדני וכו' (בראשית יח ג). הנה לב' הפירושים נתקשה (עיין ברש"י), אם הכוונה להש"י לא יוצדק אחר כך יוקח נא מעט מים התחלת הדיבור למלאכים בלי שום הקדמה אחרת, ואם הוא למלאכים ולגדול שבהם אמר, אנחנו לא נדע למה לא דיבר עמהם בלשון רבים ולבקש את כולם יחד. (וגם כן האיך אפשר להצדיק את הפירוש הזה, הלא קבלה בידינו ששם זה קודש מבלי חולק). אך הוא דמשמיענו בזה ללמוד דעת מאברהם בעת שיצטרך אדם לדבר אל בני אדם, ונפשו חפיצה להתפלל אז אל י"י, יאמר בלשון דמשתמע לתרי אפי, ולא מיקרי בזה גניבת דעת לבני אדם אם נפשו ולבו לשמים, על דרך האמור בנחמיה (ב ד) ואתפלל אל י"י, (נחמיה ב ה) ואומר למלך אם על המלך טוב וכו'. והנה אחר שראה ב' ראיות (כמו שפירשנו לעיל), היינו התגלות שמו ית' וראה את האנשים, בחר לשון ערומים לדבר בלשון יחיד, דבזה יהיה לשון דמשתמע לתרי אפי, וכוונתו לשמים ודבורו לנוכח השר הגדול, על כן השם זה קודש אליבא דכולי עלמא, ואלו היה אומר בלשון רבים, לא היה באפשר להשתמע לתרי אפי, והבן:

ו׳וישא עיניו וירא (בראשית יח ב). יש להתבונן בכל מקום שנאמר וישא עיניו אצל ראיה, וכי לא ידענו שכח הראות הוא על ידי נשיאת עפעפי העין, והוה ליה למימר סתם וירא והנה וכו'. אך תתבונן שזהו מדרך צדיקים אשר אבריהם וחושיהם ברשותם, ובפרט כח הראות אשר הוא מסרסורי החטא, יבלמוהו הצדיקים לבל ינוע את עצמו עד ירשהו השכל לפעול פעולתו בהבחן בשכל אם הראיה הזאת לא תנגד לחוקי התורה, ותמצא גם כן לצדיקים שלא היו מסתכלים חוץ לד' אמותיהם מפחד השכינה החופפת על ראשם, (עיין בפירוש רש"י בגמרא (מנחות ק"י ע"א) שאמר רב לרב שימי תלמידיה אשר תמיד היה רגיל עמו שימ"י א"ת, שלא היה מסתכל בו להכירו שהיה עומד מעט רחוק ממנו, ולא היה נושא עיניו להסתכל בו, והיה שואלו אם הוא רב שימי). וז"ש התורה וישא עיניו וירא, ולא וירא סתם. להורות שאברהם אבינו לא ראה בפתאום שום דבר מבלי מעשה, רק כשהיה שופט בשכלו הענין תחילה, אז הורשה את עפעפי עיניו להרים ולפעול בחוש הראיה, הבן:

ז׳וירץ לקראתם מפתח האהל (בראשית יח ב). הנה פתח האהל הוא קודם לו, והיה לו להודיע זכירת פתח האהל, ולומר וירץ מפתח האהל לקראתם. וגם מפתח מיותר לגמרי. והנראה דאהך דינא דמצוה לרוץ לבית הכנסת, כתב המגן אברהם בסי' צ' (מג"א או"ח סי' צ' ס"ק כ"ד) דוקא עד הבית הכנסת, אבל בבואו אל בית הכנסת ילך באימה וביראה, (עיין מ"ש שם בחידושינו מהיכא נפקא מהגמרא). וכן הוא הענין בכל המצות, בדרך המצוה ירוץ, אבל בבואו סמוך למצוה, הנה צריך לעשותה בדחילו ורחימו יכנס לה ביראת שמים המצווה המצוה. ולמדנו דעת הזה מאברהם אבינו וירץ לקראתם מפת"ח האה"ל, רצ"ל הריצה היתה רק מפת"ח האה"ל שהוא דרך המצוה, אבל בבואו סמוך להמצוה וישתחו ארצה באימה, וכן אמר דוד (תהלים קיט לב) דרך מצותיך ארוץ כו'. והנה עיין באליה רבה בענין הך דינא, שכתב דדוקא בסמוך וקרוב לבית הכנסת מצות להתחיל לרוץ, מה שאין כן ביציאתו מביתו רחוק מבית הכנסת לא ירוץ, שאינו ניכר עדיין אם הכוונה הוא בעבור בית הכנסת, ובשם שכה"ג הביא שבכל הדרך מצוה לרוץ. והנה לדעת שכה"ג משמיענו בכאן וירץ לקראתם מפתח האהל, להורות שבכל הדרך מצוה לרוץ, ועל כן התחיל הריצה לקראתם תיכף מפתח האהל, הגם שאינו ניכר שהוא לקראתם, כיון שהוא היה בדעתו שהוא לקראתם, (וכמו"ש שם בחידושינו בפסוק (הושע ו ג) ונדעה נרדפה וכו', רצ"ל כיון שנודע הענין לנו העוסקים במצוה). ולדיעה הראשונה י"ל דאשמועינן בהיפך וירץ לקראתם מפתח האהל, רצ"ל להיות שהיו עומדים המלאכים בסמוך והיה ניכר שהוא לקראתם, על כן רץ תיכף מפתח האהל, מה שאין כן באינו ניכר שהוא לקראת המצוה, לא ירוץ בדרך רק בבואו סמוך להמצוה, (עיין מ"ש בחידושינו פנים לכל אחד מהדיעות):

ח׳במדרש (ב"ר פמ"ט ב') דרש הפסוק (תהלים כה יד) סוד י"י ליריאיו ובריתו להודיעם, על מצות מילה. וזה לשון המדרש א"ל הקב"ה לאברהם דיו לעבד שיהא כרבו, אמר לפניו ומי ימול אותי, אמר אתה בעצמך, מיד נטל אברהם סכין והיה אוחז בערלתו ובא לחתוך, והיה מתיירא שהיה זקן, מה עשה הקב"ה שלח ידו ואחז בו והיה אברהם חותך, שנאמר (נחמיה ט ח) וכו', וכרות לו הברית אין כתיב כאן, אלא וכרות עמו, מלמד שהיה הקב"ה אוחז בו, עכ"ל. המדרש הזה אומר דרשוני וחיו אין מן הצורך להאריך בדקדוקים כי אין לו גיזרה כלל, ואינו מובן מאי בעי בזה וכוונת השאלה ותשובה, ולבאר כל זה לפי קט שכלי, נקדים דברי המדרש (תנחומא תזריע סי' ה') שאל טורנוסרופס הרשע את רבן גמליאל איזה מעשים נאים של הקב"ה או של בשר ודם. א"ל של בשר ודם. א"ל ראית שמים וארץ יכול אדם לעשות כיוצא בהם, א"ל רבן גמליאל לא תאמר לי במה שלמעלה מן הבריות, אלא אמור דברים שהם מצויים אל בני אדם, א"ל למה אתם מולים, א"ל הייתי יודע שעל דבר זה אתה שואלני, ולכך הקדמתי ואמרתי לך שמעשי בני אדם המה נאים משל הקב"ה, הביא לו רבן גמליאל שבלים וגלוסקאות וכו'. הנה תוכן התשובה, שהטבע כך נברא בלי תיקון והאדם יתקננו. והנה אעיקרא דדינא פירכא למה פעל ועשה כן הבורא כל ולא ברא הכל בתיקון גמור: אך מובן הדבר בסוד ד' ליריאיו שהש"י ברא עולמות ומחריבן (ב"ר פ"ג ז'), (כאשר ידעת מסוד ז' מלכי אדום, שהיו העולמות מתחילה בסוד היראה ונחרבו, וניתקנו בסוד הקוין כביכול בציור בחינת אדם ובסוד האהבה מובן למשכילים). והנה כבר כתבנו במקום אחר שעל ידי זה נתהווה בעולם סוד היראה וסוד האהבה, ובזה תבין תיקון הזדונות לעשותן כזכיות על ידי תשובה מאהבה (יומא פ"ו ע"ב). והנה מזה נתהווה שכל הדברים הטבעיים שבעולם העשיה נבראים מבלי תיקון עד יתקננו סוד האדם המתוקן, וזה כל עבודת האדם בעולם הזה להביא כל הדברים לידי תיקון על ידי מעשיו, ועל ידי זה יהיה שכר ועונש. ובזה יובן הפסוק סוד י"י ליראיו, סוד י"י מה שהיה בונה עולמות ומחריבן, מובן ליריאיו כי כן היו העולמות תחילה בסוד היראה, ונתקנו בסוד האהבה וכנ"ל והבן, ועל ידי זה ובריתי להודיעם גם סוד הברית כריתת הערלה גם כן נודע ליראים, שהוא מסוד זה שנברא האדם מבלי תיקון, עד יתוקן על ידי סוד האדם המתוקן. וזה סוד "המול "ימול (בראשית יז יג), המל ימול (מנחות מ"ב ע"א), מי שהוא מהול ומתוקן הוא ימול, מה שאין כן מי שאינו מהול הבלתי מתוקן. ובזה תבין א"ל הקב"ה לאברהם (להודיעו סוד המילה, האיך יהיה זה שיבא האדם אחרי המלך מלכי המלכים לתקן את אשר כבר עשהו), דיו לעבד שיהא כרבו, רצ"ל שגם הש"י כביכול ברא עולמות והחריבן, שהיה מקודם בלי תיקון כדי שיהיה עולם הבחירה ונסיון ויתהווה בחינת היראה כנודע, על כן גם האדם נברא בלתי מתוקן, עד יתוקן על ידי האדם המתוקן. והנה כאשר שמע אברהם שזה הוא הסוד, הבין היטב שצורך התיקון הזה על ידי האדם המתוקן, והנה אין אדם מהול בארץ לעשות התיקון, והשיב לו השי"ת אתה בעצמך, שאתה נחשב כמתוקן בחושבך לעשות פעולת התיקון, וז"ש גם כן מיד נטל אברהם סכין וכו' והיה מתיירא וכו', בזה הודיע לנו איכות בריאת היראה שהיו העולמות קודם התיקון, מה עשה הקב"ה וכו', והבן מאד הדברים הגדולים ויונעם לנפשך כי אי אפשר לפרשם היטב רק מפה לאזן:

ט׳וימהר אברהם האהלה אל שרה (בראשית יח ו). היה לו לומר וימהר אברהם לאהל שרה, ותיבת אל מיותר. "וגם "האהלה בב' ההי"ן, הגם שה"א אחרונה היא במקום למ"ד, אבל הה"א הראשונה מיותרת. אבל נ"ל ללמדנו דעת דרכי הצניעות מאבינו אברהם שייחס לשרה אהל מיוחד, כי היו אורחים תמיד בביתו לבל יסתכלו בה. והנה בזה יש יותר חשש פן בלא הודע יכנס אורח אחד לחדרה ויבא להתייחד עמה, היה מציין על פתח החדר שזה אהל שרה. וז"ש האהלה בה"א הידועה בתחילה, שהיה ידוע לכל שזה אהל שרה. וז"ש גם כן אל שרה, שהיה מיוחד תמיד לה לשמה:

י׳ויאמר מהרי וכו' (בראשית יח ו). הנה לא אמר "ויאמר "אליה. אבל זה גם כן ללמדנו דעת מ"ש רז"ל (שבת ל"ד ע"א) בענין שצריך לומר בתוך ביתו עשרתם וכו', ואמרו רז"ל שצריך למימר בניחותא (היינו בלשון רכה ובפיוס), כי היכי דלקבלו מיניה. והנה שרה אמנו ודאי גם היא היתה חפיצה במצות ולא היו צריכין לפייסה, אך אבינו אברהם קיים הדין כמ"ש רבותינו דמיבעי ליה למימר בניחותא. וז"ש ויאמר אמירה רכה, והשמיט תיבת "אליה, שהלשון רכה והפיוס לא היה מן הצורך אליה לצדקת כמוה, רק לקיים הדין עשה כן:

י״א"קמח "סלת (בראשית יח ו). לפי פשוטו י"ל אומר "קמח "סלת, לדעת רז"ל (ר"ה י' ע"ב) שאמרו חג הפסח היה. והנה סלת גמור אינו אלא בחטים לתותים, ובפסח אי אפשר ללתות, והגם שמדינא דגמרא (פסחים מ' ע"א) בבקיאים בדבר מותרים ללתות, הנה אבינו אברהם החמיר על עצמו, כנשמע מהגמרא ומהפוסקים שיש להחמיר מאד. והנה לפי זה לא רצה אברהם אבינו להשתמש "בסלת, רק אף על פי כן הקמח היותר נקי מיקרי סלת נגד שאינו נקי. וז"ש "קמח "סלת, רצ"ל סלת "שבקמח היינו היותר דק ומנופה, כי סלת גמור לא ירצה היום:

י״בלושי ועשי עגות (בראשית יח ו). אומרו "לושי מיותר, וכי לא ידעה שרה אמנו האיך לעשות עגות, לא הוה ליה לומר רק ועשי עגות. אך לדעת חז"ל (ר"ה י' ע"ב) כי פסח היה, אמר לה לושי ותיכף עשי עגות, שלא תעמוד העיסה בלא עסק כי תתחמץ. "ועשי "עגות, לא אמר "לחם רק עגות, כי אין אופין בפסח פת עבה טפח, רק עגות רקיקין (פסחים ל"ו ע"ב):

י״גואל הבקר רץ אברהם (בראשית יח ז). לא אמר וירץ אברהם אל הבקר, להקדים הפועל להנפעל כמ"ש וימהר אברהם, [או] ויקח חמאה. הוא להורות למה לא עשה גם הלחם בעצמו, להיות שמצות חלה הוא ממצות הנשים, מה שאין כן ואל הבקר רץ אברהם בעצמו. וגם כן משמיענו ואל הבקר רץ אברהם, שקיים גם המנהג המבואר בש"ע (יור"ד סי' א' סעיף א') שאין הנשים שוחטות, (והוא דעת האגור על פי הלכות א"י). וז"ש שהלחם צוה לשרה לעשות, מה שאין כן אל הבקר רץ אברהם בעצמו לשוחטו כמצוה:

י״דויאמר אדני אל נא תעבור וכו' (בראשית יח ג), ואקחה וכו' כי על כן עברתם וכו' (בראשית יח ה). דקדקו המפרשים אומרו כי על כן עברתם, יראה ממיעוט דרך ארץ לומר הבעל הבית הרי בשביל זה באת לכאן לאכול ולשתות. ויראה לפרש כי הנה אמר אדני בלשון יחיד לגדול שבהם, והאיך ידע מי הוא הגדול, זה הוא כמו שאמרו רז"ל (יומא ל"ז ע"א) דהגדול באמצע, והשני לימינו, והג' בשמאלו. והנה הקשו הראשונים מהא דאין מכבדים בדרכים (ברכות מ"ו ע"ב) (עיין ברא"ש וח"י). ותירצו דבדרך כשיש להם דרך לילך להלן, דהיינו שפגעו זה בזה אין לכבד, אבל בהגיעם למקום הנועד יש להם לכבד, וכן כשנתוועדו ביחד לילך למקום פלוני יש להם לכבד. והנה ראה ג' אנשים נצבים עליו כשורה ולא בערבוביא, הרי שפט שמכבדים זה את זה, על כן שפט שתכלית דרכם הוא לכאן, דאם לא כן לא היה להם לכבד, על כן אמר לגדול אדני וכו', וסיום מאמרו כי על כן עברתם וכו', הרי אני רואה שבמכוון עברתם על עבדכם, בזה שאני רואה הכיבוד לגדול, והבן:

ט״וואקחה פת לחם וסעדו לבכם אחר תעבורו כי על כן עברתם (בראשית יח ה). כבר דקדקו המפרשים תיבת "על "כן, כי נראה ממיעוט דרך ארץ שיאמר הבעל הבית לאורח הבא אליו הרי בשביל זה באת אצלי במכוון לסעוד אצלי, ובעבור הקושיא הזאת הוכרח רש"י ז"ל לפרש מלשון "הואיל. ונ"ל דהנה כתב בעל עשרה מאמרות דהנשמה היתרה הבאה לאדם בשבת נהנת מאוד מברכת המזון, כי היא מצוה מחודשת אצלה שאינה נוהגת בעליונים. (ונ"ל הטעם כי הנשמה הניתנת לאדם בכל ימי חייו, הנה היא מתעסקת עם הגוף בכל עניניו כמוני כמוהו, מה שאין כן הנשמה יתירה שבשבת אין לה השתתפות עם הגוף והיא כמלאכי רוח, ונהנת מאוד מהמצוה הזאת, והבן. ובזה יתבאר לנו הפיוט (ליל שבת) דכל מקדש שביעי וכו', שיסד שם הפייטן סועדים בו "לברך שלש פעמים. דלשון לברך הוא מיותר ובלי גיזרה. ולפי הנ"ל יצדק מאוד, דעיקר כוונת הסעודה להנות להנשמה מברכת המזון). וכן היה הענין המלאכים שבאו לבית אבינו אברהם אשר אכלו אכילה ממש לברך "ברכת "המזון, עיין שם טעמו ונימוקו. ובזה יתפרש הפסוק שאמר ואקחה פת לחם וסעדו "לבכם, (הכוונה תברכו ברכת המזון, כי הנה נאמר בבועז (רות ג ז) "ויאכל "וישת "וייטב "לבו, ופירשו רז"ל במדרש (רות רבה פ"ה ט"ו) ובזהר (ח"ב רי"ח ע"א) וייטב לבו דבריך על מזונא, אם כן הטבת הלב יקרא לברכת המזון ודבר זה ידוע למשכילים. ואם כן גם בכאן יתפרש וסעדו "לבכם שתברכו ברכת המזון), כי על כן עברתם וכו', ר"ל עיקר כוונתכם בברכת המזון שהיא מצוה מחודשת אצליכם, נ"ל. ויש לכוין הדברים והעניינים האלו בלשון בעל עשרה מאמרות שם, עיין שם: עיין עוד לעיל מה ששייך לכאן:

ט״זויאמרו כן תעשה כאשר דברת (בראשית יח ה). הנה היה לו לומר עשה כאשר דברת, ורז"ל הרגישו זה במדרש (ב"ר פמ"ח י"א) ודרשו כן תעשה בשמחת בנך. ולפי פשוטו נראה דהנה דרשו רז"ל (ב"מ פ"ו ע"ב) יוקח נא מעט מים על ידי שליח, ושילם הקב"ה לבניו על ידי שליח וירם משה את ידו (במדבר כ יא), והלחם שעשה בעצמו שילם הקב"ה בעצמו. והנה אילו היה נותן המים בעצמו לא היה המעשה דסלע, והיה בא משה לארץ, ולא היה גליות ולא שכחת התורה ומחלוקת. וזה שאמרו המלאכים כן (ונכון היה הדבר אילו) תעשה אתה בעצמך כאשר "דברת. (ובזה ידוקדק נמי כאשר "דברת ולא כאשר אמרת, דבאמירה היתה להם, רק להשליח היה בדיבור בצווי באזהרה בזריזות לשון קושי, והבן). וכוונת אברהם אבינו שלקיחת המים יהיה על ידי שליח, הוא על פי מאמרינו דאילו היה המים על ידי עצמו, היה השי"ת משלם בעצמו כביכול לבניו, ולא היה נמשך ענין מי מריבה דמשה, ואז היה בא משה לארץ ישראל, ולא היו יכולין שום אומה ולשון לשלוט על ישראל. והנה אין אדם צדיק בארץ שלא יהיה לו איזה חטא, והיה מן הצורך למירוק גהינם, ואברהם לא רצה בזה ובירר המלכות כנודע (ב"ר פמ"ד כ"א), על כן עשה פעולת קיחת המים על ידי שליח. ולפי זה יצדק מה שדרשו רז"ל (ב"ר פמ"ח ח') התחלת הפרשה והוא יושב פתח האהל כחם היום, שאברהם אבינו יושב על פתח גהינם ואינו מניח לישראל ליכנס לשם. דלפי זה אין קישור לדברים עם מה שלאחריהם. ולפי מ"ש ניחא, דלהיות דזה כל מגמתו מאז שלא להניח אדם מישראל ליכנס לגיהנם, על כן צוה לקיחת המים על ידי שליח וכנ"ל:

י״זיקח נא מעט מים כו' (בראשית יח ד), ואקחה פת לחם וכו' (בראשית יח ה). דברי רז"ל (ב"מ פ"ו ע"ב) ידועים. אבל על פי פשוטו יש ללמוד דעת מאברהם אבינו, דלהיותו טרוד מאוד בהמצוה והיה נחפז שתעשה במהרה, ולא היה באפשרי לו שיעשה הוא כל הענינים קיחת המים והלחם, אזי בחר למסור קיחת המים לשליח, כי במים אין בו שייכות כל כך ציקנות וכילות, וקיחת הלחם בחר לעשות בעצמו, כי השליח פן ינהג קמצנות וציקנות:

י״חויאמר י"י וכו' למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי וכו' (בראשית יח יג). כתב רש"י ז"ל (והוא מחז"ל (ב"מ פ"ז ע"א)) שינה הכתוב מפני השלום, שהרי היא אמרה ואדוני זקן (בראשית יח יב). והדבר הזה יתמה לבב אנוש איך אפשר הדבר שהש"י יאמר דבר שלא היה מעולם, אפילו אם נאמר מאה פעמים מפני השלום שינה, לא יכיל הרעיון ולא יתקבל בדמיון השכל אפשרות הענין הזה. ונ"ל לבאר היטב הדבר על פי חקירות הפלסופים האלקיים: דהנה רבו המתפלספים אשר הכחישו מציאות הנפלאות בשידוד המערכה שלא בטבע, וטעמם שלא יתכן לפועל האמיתי הבורא כל במאמרו, שלא יהיה לפעולתו סדר קבוע בל ימוט לעולם ועד, ואמרו שיותר כבוד להבורא ית' שתהיה הטבע מתנהגת לעולם בטבעה וסדרה אשר סדרה הבורא בעת הבריאה, על כן מהקדמה המוכחשת הלזו נמשך להם מבוכות רבות בדברי התורה והנביאים המספרים במפלאי י"י, והוציאו הפסוקים מפשטן לא באלה חלק יעקב. וכבר הכה על קדקדם הרב הגדול מהר"ל בהקדמת הגבורות, ותוכן דבריו לתרץ קושייתם שהבורא ית' סידר מבראשית הנהגה הטבעיות בעולם הטבע ברצונו המלובש בו, וסידר הנהגה הניסיות מהעולם הנבדל, ויש לכל אחד סדר, ואם כן לא יקרא לשידוד המערכה הנהגה שלא כסדר, (אם תרצה לרוות צמאונך עיין נא בדבריו כי העמיק מאד בענין ההוא, ודבריו מתוקים מדבש ואני לקצר באתי כי דבריו מצויין בפי כל). ומעתה נבא אל הביאור באפשר לפרש דזהו שצחקה שרה לאמר אחרי בלותי וכו', ואם כן הוא שלא כטבע, "ואדוני "זקן רצ"ל על השי"ת שהוא אדוני, ובודאי הוא זקן דהיינו הוא הוא שברא העולם והוא עד היום, ואם כן יחשב ח"ו לחסרון שידוד המערכה, שיהרס מלאכת המערכת אשר פעל ועשה שדבר כזה יארע אם יעשה אומן אחד מלאכה, ואחר כך יבא אחר ויהרס מלאכתו הראשון, אבל אדוני השי"ת זקן הוא היה והוא הוה כעת, בודאי אין מהראוי שיהרס מלאכתו, רק יהיה הכל בהנהגת הטבע כסדר. (ונקדים עוד לפי דברי מהר"ל שיש לכל אדם מהנהגת סדר מיוחד ידוע הוא הנהגה הניסיות באה משם הויה המהווה כל הויות, בלי התלבשות בטבע המתנהגת בשם אלקים בגימטריא "הטבע או משם אדני. והנהגה הטבעיות הוא משם אלקים או אדני המלובש בו השגחתו ית' המהווה כל הויות, והדברים ידועים למשכילים. והנה זה שאמרה ואדוני זקן, צירוף הוא"ו יורה על התלבשות הויה "אל "אדני, והבן. וז"ש השי"ת למה זה צחקה שרה וכו' האף אמנם אלד ואני זקנתי, האיך יהיה באמת זה הדבר שאלד "ואני "זקנתי, ר"ל השי"ת אמר זה כביכול על עצמו שאמרה שהשי"ת כביכול "זקן, והוא הוא עתיק יומין שפעל כל, ואיך יתכן שישדד ויהרס מלאכתו בטבע שפעל, הנה התחיל השי"ת מאמרו בדברי אמירת שרה שמדבר אל עצמה, והסיום של המאמר הוא בלשון שאומר השי"ת כביכול על עצמו עבורה ואני זקנתי, מה שאין כן שרה דברה כל מאמרה בנסתר נגד השי"ת, באמרה ואדוני זקן נגד הש"י כביכול. וזה הוא שאמרו רז"ל ששינה כביכול מפני השלום, כי יש לפרש פשט מאמרה גם כן על אברהם, על כן כביכול שינה השי"ת דיבורה בלבד, ופירוש מאמרה שאמרה ואדוני, כוונתה עלי דהיינו "ואני "זקנתי, והמ"י כי אי אפשר להטעים הדברים בכתב. והנה אמרו "ואני, הוא גם כן צירוף הוי"ו אל "אני, צירוף הויה אל אדני כנ"ל. וזה שסיים מאמרו ית' היפלא מי"י דבר וכו' (בראשית יח יד), ור"ל אם זה הוא לפלא בהנהגת הטבע שהוא "מאלקים או "מאדני, בהתלבש והצטרף בתוכם כח הויה ויוחשב זה לשינוי הסדר, אבל היפלא מי"י דבר, ר"ל האם יוחשב זה לפלא מהויה מהסדר הניסיי המסודר מהויה מעולם הנבדל מבלי התלבשות "באדני, ואם כן לא יוחשב זה לחסרון ולהריסה ח"ו מעשי ידיו, כי הוא סדר בפני עצמו סדר נכון כמ"ש הרב הנ"ל, והבן הדברים האלו על מתכונתם ויונעם לחכך:

י״טויאמר י"י זעקת סדם וכו' (בראשית יח כ) לא נאמר ויאמר י"י אליו, או ויאמר י"י אל אברהם. דהנה במשה נאמר (שמות לב ט) ויאמר י"י אל משה ראיתי את העם הזה והנה וכו', (שמות לב י) ועתה הניחה לי וכו'. דכוונת השי"ת היה שמשה יבטל גזירתו, על כן אמר הדיבור אליו, אז החריץ משה את דיבורו הקדוש באמור להש"י וכי תופס הייתי בך למה היה לך להתייעץ עמדי, על כרחך שבידי תלוי הדבר (עיין ברכות ל"ב ע"א). מה שאין כן בכאן היודע נסתרות הוא ידע שאין להם חנינה, רק שרצה להודיע לאברהם מסטורין דיליה, וכדי שלא יטעון אברהם למה היה לך להודיעני, על כן לא דיבר הקב"ה עם אברהם כמדבר לנוכח, רק ויאמר ד' זעקת וכו', כמדבר בפמליא שלו וממילא ישמע אברהם:

כ׳(בראשית יח כט) ויהי בשחת וכו' ויזכר אלקים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט. הנה בלבד שכל הענין מיותר שכבר נאמר לעיל בארוכה ענין הצלת לוט, ואם רוצה להשמיענו שהיה זה בזכות אברהם, הוה ליה להשמיענו לעיל בקצרה שהיה זה בזכות אברהם. וחוץ לזה הענין כפול באומרו בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט. אך הוא דהנה מבואר בזהר (ח"ג ד"ש זוהר ח"ג ש"ד ע"ב) בפסוק (ירמיה יז יד) רפאני ד' וארפא, דרפואה הנעשית על ידי המלאך רפאל, אינה רפואה בטוחה לעולמים, דהנה הוא מלאך עובד וזה עבודתו לרפאות, והנה הוא משתוקק שאחר יום או יומים יהיה שוב מן הצורך לו לרפאות, מה שאין כן הרפואה שהוא מן השי"ת היא רפואה בטוחה. והנה בכאן יש לתמוה שהשי"ת שלח ג' מלאכים לאברהם (בראשית יח ב), (כי אין מלאך אחד עושה שתי שליחות (ב"ר פ"נ ב'), להורות על גדולתו ית"ש כי רבוא רבבן קדמוהי ויכול לשלוח לכל דבר שליח מיוחד), א' לבשר את שרה, וא' לרפאות את אברהם, וא' להפוך את סדום. והמלאך רפאל שבא לרפאות את אברהם הלך גם כן לסדום להציל את לוט, והנה עשה ב' שליחות, וצריך לומר שהצלה ורפואה הוא ענין אחד. והנה קשה ב' קושיות. א', למה שלח הקב"ה לאברהם ידידו את רפאל לרפאותו שאין רפואתו בטוחה, ולא ריפא אותו הקב"ה בעצמו ובפרט שנגלה אליו בכבודו ובעצמו. ב', דהנה הטעם שאין מלאך עושה ב' שליחות, להורות כי רבוא רבבן קדמוהי, ואם כן יותר טוב שגם לרפואה והצלה יהיו ב' שלוחים. אך הוא לדעתי שהתורה משמיענו כל זאת איך השי"ת רצון יראיו יעשה, גם באין מקום לעשות נס מחמת הקטרוג. והנה בכאן לא היה ללוט זכות, ובפרט שנפרד מאברהם ובחר לו לשבתו במקום רשעים שאין כמוהם בכל העולם ואוי לרשע אוי לשכינו, ומכל שכן שבמרד ובמעל פעל ועשה זאת, שכל הארץ היה לפניו ובחר לו לשבת במקום רשעים. והנה כשנגמר דינם של סדום בבית דין של מעלה, לא היה באפשרי להציל את לוט מתוך ההפכה, כי בידו זכות אין והוא בבחירתו בחר לו בהם לשבתו, והנה כשהיה רוצה הש"י להצילו, היה קטרוג ממדת הדין מאיזה זכות ומאיזה טענה. והנה השם יתברך מלך במשפט יעמיד ארץ, והנה היודע מחשבות הוא ידע אשר ירע הדבר בעיני אברהם על מיתת לוט, ובפרט שהיה בו ניצוץ הקדוש ממלכות בית דוד, מה עשה העושה נפלאות גדולות לבדו, גזר בגבהי מרומים על רפאל ילך וירפא את אברהם מכל מיני תחלואיו, והנה מי הוא מכל כוחות הדין אשר יערב לבו לקטרג על אברהם ידיד הנאמן באומרו שאינו ראוי לרפואה, והנה בודאי הסכימה גם מדת הדין על הדבר. והנה בכלל הרפואה נכלל הכל, הן מה שיש ח"ו אל האדם מחלה בגופו, או מחלת לב דאגה בלב איש שמצטער על איזה דבר, כי מה לי שמצטער על איזה מכה בגוף או בכאב דאגה, על הכל יצטרך לרפואה. והנה הסכימה מדת הדין לרפואת אברהם, ממילא בכלל זה נכלל גם הצלת לוט, כי היה לו לאברהם מחלת לב על לוט, ולא היה לו מקום להצילו, כי אולת אדם תסלף דרכו שבחר לו לשבת במעון רשעים. והנה כאשר נשתלחו המלאכים כל אחד לשליחותו, ונשתלח גם רפאל עמהם לרפאות את אברהם, אז בבואם וירא אליו י"י בכבודו ובעצמו וריפא אותו ממכאוב גופו, אז לא ידע רפאל מה לרפאותו כי כבר נתרפא, ואברהם הלך עמם לשלחם, וי"י אמר וגילה לו ענין סדום והיה לו מחלת לב על לוט, אז הלך רפאל לעשות שליחותו לרפאות את אברהם, דהיינו להציל את לוט שזה יהיה רפואה לאברהם ממחלת לבו. וז"ש ויהי (וי היה) בשחת אלקים (מדת הדין) את ערי הככר, (את לרבות הנלווה עמהם), ואין מקום להצלת לוט מפני מדת הדין, מה עשה הש"י לא הזכיר את הצלת לוט, רק ויזכר אלקים (לפני מדת הדין) את אברהם, (ועל ידי זה) וישלח את לוט וכו' בהפוך את הערים אשר ישב בהן לוט (בבחירתו ואין מקום להצלה), על כן זכר השי"ת רק את אברהם, והבן:

כ״א(בראשית יח כ) ויאמר י"י זעקת וכו', (בראשית יח כא) ארדה נא ואראה וכו', (בראשית יח כג) ויגש אברהם ויאמר האף הספה וכו', (בראשית יח כה) חלילה לך וכו' השופט כל הארץ. יש להתבונן במקראי קודש הללו. א', מה הוי סלקא דעתיה דאברהם חסידא קדישא שהש"י יספה ח"ו צדיקים עם רשעים, ומי חשיד קוב"ה ח"ו. ב', יש להתבונן היתור לשון אומרו שוב חלילה לך מעשות כדבר הזה וכו' צדיק עם רשע, ועל כל פנים היה לו לומר חלילה לך מעשות זאת. ג', אומרו שוב והיה כצדיק כרשע הוא מיותר לגמרי, ועל כל פנים היה לו לומר והיה הצדיק כרשע, אבל ב' כפי"ן בדמיון אין להם ביאור, הגם שבעלי הפשט אומרים שנמצא כזאת בכתבי הקדוש כעם ככהן (ישעיה כד ב), בכל מקום מוצאו לא דבר ריק הוא וצריך להתבונן ב' הדמיונות, דהיינו הכוונה שידמה רשע להצדיק בצד מה, והצדיק לרשע בצד מה. ד', אומרו שוב חלילה לך השופט כל הארץ, למה תואר בשופט כל הארץ. והנראה דהנה הצרפית אמרה לאליהו באת אלי להזכיר את עוני (מלכים א' יז יח), וביארו חז"ל (ב"ר פ"נ י"א) בזה שאמרה טרם בואך אצלי, הייתי נחשבת לצדיקת בערך הרשעים, אבל כשבאת אצלי הנה בערכך כרשעה אחשב. הנה דעת לנבון מזה חסדי השי"ת אשר יחשוב האדם לצדיק בערך הרשעים הגם שאינו צדיק באמת, והנה בערכו ית"ש אין שום נברא יוצא ידי חובתו נגד בוראו וצבא השמים לא זכו בעיניו, אבל הוא ית"ש אינו דן את האדם רק לפי ערך הארציים שוכני בני חומר הנוטים אחרי תאות החומריות כי בעפר יסודם, על כן הם נוטים אחרי התאוות, ובהעריך האדם אשר כובש תאותו בצד מה יותר משאר החומריים, הנה לצדיק יחשב. והנה שמע אבינו אברהם שאמר השי"ת ארדה נא ואראה וכו', ואיך יצדק זה בבורא כל ית"ש, על כן שפט הכוונה בענין זה הוא בהערך מעשי סדום את אשר חטאו לנגדו כבודו ית"ש, והנה אם ח"ו יעריך המשפט לנגד כבודו ית"ש לא יצדק לפניו כל חי, ובאמת נקרא אלקי עולם י"י שופט כל הארץ, היינו שאינו שופט רק בבחינת היות בני האדם ארציים. זאת ועוד אחרת אינם מתארים אותו שופט הארץ לבד, רק שופט כל הארץ היינו העריך מעשי כל בני האדם בארציות, ומי אשר יתעלו מעשיו בחסימת התאות נגד שאר ארציים הנה כצדיק יחשב, הבן הדברים. ומעתה הבא נבא להבין טענת החסידא קדישא, כיון ששמע ארדה נא וכו', חשב הכוונה במשפט בערך כבודו ית"ש, הנה אמר בטענתו האף תספה צדיק עם רשע, האם ח"ו הכוונה לאסוף גם אותו האיש אשר הוא צדיק עם רשע, היינו בחיבור רשע ובערכו נחשב לצדיק, (והבן שבשביל זה נאמר "עם "רשע, ולא אמר סתם "צדיק "ורשע, כי תיבת עם הוא החיבור, כמו שדרשו בחורים וגם בתולות זקנים עם נערים (תהלים קמח יב), לא נאמר "עם אצל בחורים ובתולות, כי אין חיבורם עולה יפה בהילול שמו ית'). וז"ש אחר כך חלילה לך מעשות כדבר הזה, היינו להתנהג עם בריותיך בערכך יתברך שמך. וז"ש אחר כך בטענתו והיה כצדיק כרשע ב' כפי"ן בדמיון, היינו דמיון אחד שהצדיק יתפס ח"ו בעונש כמו הרשע, כי לא יצדק לפניך. ב' הנה לפי זה גם הרשע יחשב לצדיק, כיון שאי אפשר לשום נברא לצאת ידי חובתו לנגד כבודך, אם כן יש טענה גדולה לרשע מה שלא חסם תאוותו, כי אפילו יחסם תאוותו כל מה שבחקו האנושיות לא יצא ידי חובתו נגד כבודך, הנה ח"ו לשוא יתיפה ומקרה אחד וכו', ולמה לו לירש רשת הגיהנם ח"ו. וז"ש בטענתו שוב שנית חלילה לך השופט כל הארץ וכו', רצ"ל הנה שופט כל הארץ נקראת אלהי המשפט, היינו לשפוט בני תבל בדרך הארציות, וגם כן שופט כל הארץ לכלם יחד, ותעריך מעשיהם זה לנגד זה, ואם בערך הארציים יתעלו מעשי האדם, הנה לצדיק יחשב ויצא בדימוס. ויש לכוין הדברים בהתבוננות דברי חז"ל במדרשם (ב"ר פמ"ט ט') במאמר אברהם אם עלמא את בעי לית דין, ואם דנן את בעי לית עלמא וכו', אם לית את מוותר צבחר לית עלמא קאים, והשיב לו הש"י אהבת צדק ותשנא רשע על כן משחך וכו' (תהלים מה ח), עיין נא בדבריהם ויונעם לך:

כ״בועתה השב אשת האיש כי נביא היא (בראשית כ ז). רצה לומר ויודע בנבואה שלא נגעת בה, וקשה למה לא נאמר כזאת בפרעה. אך הוא לדעתי דבזמן ההוא לא היה אברהם אבינו עדיין כהן, (כי הכהונה ניתנה לו על דברתי מלכי צדק שם בן נח, בשעה שהקדים ברכת העבד לברכת קונו, ניטלה הכהונה ממנו וניתנה לאברהם כמו שאמרו רז"ל [נדרים ל"ב ע"ב]). והנה אפילו אם ח"ו היה פרעה נוגע בה, אשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה (כתובות נ"א ע"א), מה שאין כן כעת כבר היה כהן, ואשת כהן שנאנסה אסורה לבעלה (שם), על כן הוצרך לומר כי נביא הוא ויודע שלא נגעת בה, אבל אף על פי כן יש להתבונן הא אין אדם מעיד על עצמו, וכמעשה דר' זכריה שאמר המעון הזה לא זזה ידה מתוך ידי (כתובות כ"ז ע"ב). וי"ל דודאי כשאדם בא אל הבית דין ואומר נשבית אשתי וטהורה היא שלא זזה ידה מתוך ידי, דודאי נאמן כי הפה שאסר וכו', וכאן לא היה בית דין ישראלים שידעו מזה הענין רק אברהם, ולגבי דידיה מהימן ביודעו היטב:

כ״גומצות אפה ויאכלו (בראשית יט ג). "ומצות ב' במסרה. דין ואידך צלי אש "ומצות (שמות יב ח). נלמד כמו לשם מיירי בפסח, כן המעשה הזאת היתה בפסח (עיין ר"ה י' ע"ב):

כ״דוילך י"י כאשר כלה וכו' (בראשית יח לג). כל הפסוק איני יודע מה מלמדנו. ונראה לפרש על פי מה שפירשנו בפרשת לך מעין הטובה שעושה השי"ת לצדיקים מה שנופלים לפעמים ממדריגתם, כדי שיתחזקו כליהם ולא יתבטלו ממציאותם בהליכתם מדרגא לדרגא בלי הפסק מגודל תשוקתם להבורא ית' בקרבתם לפני י"י וכו', על כן מתנהג עמהם הש"י בבחינת רצוא ושוב (יחזקאל א יד), בסוד מטי ולא מטי (זוהר ח"א ט"ז ע"ב), ועל ידי כך מתחזקים כליהם ויוכלו אחר כך לקבל מדריגה יותר גדולה בגוף ונפש. וז"ש בכאן גם כן וילך י"י, שנסתלק ממנו שפעו ית', כאשר כלה לדבר אל אברהם, "כלה מלשון תשוקה שהיה הש"י משתוקק עוד לדבר אל אברהם, ואלו לא נסתלק כעת ממנו, כבר הגיע לתכלית הנקודה האחרונה שהיה אפשרות הכלי שלו לסבול והיה מתבטל מגודל המדריגה, ואם כן לא היה שוב מדבר עמו השי"ת בגוף ונפש, על כן נסתלק הש"י ממנו, ושב אברהם במעט גשמיות וחומרות הגוף ונתחזקו כליו, וזהו ואברהם שב למקומו, והבן:

כ״הוירמוז עוד, דהנה זה דרך הצדיקים כשרואים הסתלקות מדת הרחמים והתגברות הדין ח"ו, אזי הם שבים ומעוררים הרחמים על ידי שעוסקים בגמילות חסדים וברחמנות ובצדקה, ועל ידי איתערותא דלתתא איתער עובדא לעילא ומתגברים הרחמים, כדאיתא במדרש (ויק"ר פל"ד י"ד) ממעשה שהיה בימי ר' תנחומא דהוצרך עלמא למטרא ולא נענו, עד שריחם אחד על גרושתו ונתן לה פרוטי, ועוד שם מעשיות. וככה יאמר כאן דהנה כל זמן שדיבר השי"ת עם אברהם, היה הכל במדת הרחמים ואמר לא אעשה בעבור וכו', ואחר כך וילך הויה (בראשית יח לג) הוא מדת הרחמים נסתלק כאשר כלה וכו' ונתגבר מדת הדין, על כן ואברהם שב למקומו, דהיינו למקום הויה מדת הרחמים, שב הוא למקומו להיות תחתיו כביכול לפעול פעולת הרחמים בגמילות חסדים וצדקה, ועל ידי כך לא יתגברו הדינים לכלות העולם ח"ו, רק יתקיים בהתגברות הרחמים על ידי עובדין דלתתא, נ"ל:

כ״ווירצה עוד, דהנה עם היות שהש"י מתאוה לתפלתן של צדיקים, עם כל זה בדבר שיודע הש"י שכבר אי אפשר להשיב נגד מדת הדין, רומז להצדיק שלא יתפלל, כי באם יתפלל כביכול יתעצב הש"י אל לבו מלהשיבו ריקם, כמ"ש השי"ת לנביא (ירמיה ז טז) ואתה אל תתפלל וכו' ואל תשא בעדם רנה ותפלה. וכמו כן הוא גם כן בכאן הבין הש"י שירצה אברהם להפציר גם כן אם לא ימצא עשרה, וזה דבר שאי אפשר מפני מדת הדין כמו שהיה בימי נח כמ"ש רש"י, והנה אם יתפלל אברהם אזי לא טוב בעיני י"י יתב' כביכול להשיב ריקם את הצדיק, על כן מה עשה הש"י וילך י"י תיכף כאשר כלה וכו' (בראשית יח לג), וסיים המאמר בעבור העשרה (בראשית יח לב) נסתלקה שכינתו תיכף, והבין אברהם שאין רצונו ית' להתפלל יותר, על כן ואברהם שב למקומו ולא הפציר עוד, הגם שהיה באפשר לו להתפלל אפילו בהסתלקות השכינה כי מלא כל הארץ כבודו:

כ״זוירצה עוד, דאיתא בגמרא (מכות י"א ע"א) דאכלא אריה לגברא בג' פרסאות סמוך לרבי יהושע בן לוי, ולא הוי משתעי אליהו בהדיה, דמהראוי לצדיק להתפלל שלא יארע תקלה לשום אדם ובפרט לאותן הסמוכים לו, והגם דלא חשיד קוב"ה דעביד דינא וכו', עם כל זה מהראוי לו להתפלל שיחזק הש"י את לב הרשעים לעוררם בתשובה. וככה אירע לאבינו אברהם להיות שהמקומות האלה היו סמוכים אליו, אזי הרע מאוד לבבו שאירע כזאת במקומות הסמוכים אליו, והאשים את נפשו על הדבר. וז"ש (בראשית יח לג) וילך י"י כאשר כלה לדבר וכו', שהש"י הלך מאתו באשר שכבר כילה הדיבור, שלא היה עוד שום דיבור הנצרך לדבר אל אברהם אז, אבל אברהם בראותו שנפסק הדיבור, חשב שהוא כענין רבי יהושע בן לוי דלא הוה משתעי אליהו בהדיה בגין דאכלא אריה לגברא בג' פרסאות הסמוכים, והאשים אברהם את נפשו על אשר לא התבונן מקדם על הדבר לבל יארע מקרה כזה במקומו ובסמוכים. וזהו ואברהם "שב למקומו, דהיינו ששב בתשובה שלימה לפניו ית' על עסקי מקומו, ויתפרש למקומו על עסקי מקומו, כמו שפירשו המפרשים בכמה פסוקים למ"ד במקום על, והבן. ובאמת אברהם לא חטא בזה כי רחוקים היו מתשובה, והפסקת הדיבור היה בעבור שכבר אמר אליו הש"י כל המצטרך לעת כזאת, רק שכן דרך הצדיקים שמאשימים את נפשם, והודיענו התורה מעלת אברהם אבינו ללמד לבניו דעת:

כ״חהנה נא מצא עבדך חן בעיניך ותגדל חסדך אשר עשית עמדי וכו' (בראשית יט יט). יש לדקדק התחיל בלשון נסתר ואמר מצא עבדך, כמדבר בעד אחר בדרך כבוד, ואחר כך מסיים בנוכח מדבר בעדו עשית עמד"י. ונ"ל דידוע דהראשונים לא נעלם מהם ידיעת העתים לעתים רחוקים אפילו לפחות הערך, כידוע כמה פעמים ממאמרי רז"ל (עיין ב"ר פכ"ו ה', שם ב"ר פל"ז ז'). על כן בודאי לא היה נעלם מלוט שתקוע בתוכו ניצוץ המלוכה ניצוץ דוד אדונינו ובזכותו ניצל, וידוע דדוד נקרא עבד בכל מקום כמ"ש רז"ל (ב"ר פע"ה י"ב) עבד זה דוד, כמד"א (תהלים קטז טז) אני עבדך וכו'. וז"ש הנה נא מצא עבדך, היינו דוד חן בעיניך ותגדל חסדך אשר עשית עמדי, שבזכות זה אשר הוא עמדי שבעבורו זכיתי להצלה, נ"ל:

כ״טויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים (בראשית כא לד). איני יודע מה מלמדנו. והנראה דהנה כל המדות נפלו בשבירת המלכים בעולם הנקודים, וגם אחר כך בעת התיקון נשארו ניצוצי קדושה משוקעים בתוך הקליפות, ומתבררים בכל דור ודור על ידי הצדיקים, כי לבעבור זה עשה היוצר הכל בזה, כדי שיהיה לו שעשועים ממעשי הצדיקים. והנה ידוע דכל המדות קודם התיקון היו בסוד רשות הרבים, ואחר התיקון נתקנו בסוד רשות היחיד, עיין בעץ חיים בשבירת המלכים. והנה זה היה כל מגמת אברהם לברר ניצוצי הקדושה מתוך הקליפות, וידוע דפלשתים היו מסוד תוקף הדינין רצועה בישא דקליפה, על כן פלשתים בגימטריא י' פעמים אלקים, ושם הוצרך אברהם בקדושה לברר ולאסוף הנדחים להעלותם אל הקדושה. וזהו ויג"ר אברהם (מלשון אוג"ר בקיץ (משלי י ה)), שאסף אברהם בארץ פלשתים "ימים רבים, (היינו אותן הימים ימי עולם שהיו בסוד רבים, דהיינו הניצוצות שנפלו מהמדות שנקראים ימים, כשהיו עדיין בסוד הרבים שנפל אז מהם ניצוצין ואשתארו בקליפה, זה אסף בארץ פלשתים והבן). וירצה עוד ויג"ר אברהם וכו' "ימים "רבים. הכוונה ד' גליות נקראים "ימים "רבים, ר"ת "רומי "בבל "יון "מדי, ואברהם אבינו קבל גירות בפלשתים בעד הימים רבים, דהיינו להקל עול הד' גליות מבניו לבל יוכלו להם, והש"י יהיה בעזרם:

ל׳או יאמר ויגר (בראשית כא לד), מלשון מגור מסביב (ירמיה ו כה), דהיינו כשהיה אברהם בארץ פלשתים ששם תוקף הדינין כנ"ל, אז התבונן בעת שיהיו בניו בהסתר פנים בגליות, "ימים "רבים ד' מלכיות כנ"ל, ואז מורא עלה על ראשו באיזה זכות ינצלו בניו. וזהו ויגר אברהם, שנתירא אברהם מהימים רבים בארץ פלשתים, על כן ויהי אחר הדברים האלה וכו' (בראשית כב א), סיבב הש"י ענין העקידה, והבטיח לו הש"י שזכות העקידה תעמוד לעולמי עד, ויירש זרעו את שער שונאיו כאמור בענין (בראשית כב יז):

ל״אויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וכו' (בראשית כב א), ויאמר קח נא את בנ"ך את יחיד"ך אשר אהבת את יצחק וכו' (בראשית כב ב). ארמוז למשכילים רמיזא דחכמתא המרומזים במקראי קודש הללו ישמע חכם ויוסיף לקח מדעתו לפרש כל הפרשה, והנני אומר שבכאן נרמז עולם התיקון אחר השבירה, דהנה ידוע כי מתחילה יצאו המלכים דניקודים רק המלכות דכל ניקודה, וכולם מסוד ב"ן, וגם כן לא יצאו מקושרים בבחינת קוין, רק כל אחד ביחידות שלא היה בהם סוד אהב"ה, ועל כן נשברו. ואחר כך האיר המאציל המלך הח' שהוא הד"ר, דהיינו בחינת יסוד שהוא מ"ה החדש, ובירר המלכים שנשברו מסוד ב"ן, ונתחברו יחד סוד מ"ה ב"ן בבחינת דכר ונוק', בסוד ושם אשתו מ"ה יטבא"ל (בראשית לו לט), ונעשו בבחינת קוין (בסוד והחוט המשולש לא במהרה ינתק (קהלת ד יב) , ימין ושמאל ואמצע שהוא סוד האהבה, והכל נעשה על ידי העליות האורות ביסוד דבינה. ומעתה נבא לרמוז במקראי קדש ויהי (וי הי) אחר הדברים האלה, (אלה רמז לששה נקודות חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד, שכל אחד כלול מכולם מנין אל"ה, האלה ניתוסף הה"א סוד נקודת מלכו"ת, ממילא האל"ה רומז לז' מלכים דנקודות שנשברו ונחרבו, הדברי"ם רמז לקושי הדין שנתהווה בהם סוד הדיבור שהוא לשון עז, כענין דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות (בראשית מב ל), וכאשר נחרבו אז) והאלקים, (רמז למאציל בדרך השאלה כמ"ש בהגהת עץ חיים שער הנקודים פרק ז'), נסה (הרים נס ודגל) את אברה"ם, (סוד אבר מ"ה בחינת מה החדש דרגא דיסוד הנקרא אב"ר), "ויאמר "אליו (באמירה בחיבה בסוד האהבה), אברה"ם (אתה אב"ר מ"ה מיוחד לכך) ויאמר הנני, ויאמר קח נא את בנך, (ר"ל הב"ן שלך המיוחד לך ונתפזר בשבירה, קחהו נא לך) "את "יחידך (שהיו כל דרגותיו ביחידות כל אחד זולת קוין), "אשר "אהבת (אשר בך היא בחינת האהבה, מה שאין כן בב"ן לא היה עדיין דרגא דאהבה רק דרגא דיראה), את יצחק (הוא מדת הדין היראה, תחבר עד בחינת האהבה שלך), ולך לך אל ארץ המוריה (הוא יסוד דבינה שנתעלה אחר כך למיין נוקבין בבטן אימא ונצטיירו בסוד קוין, עיין בספר מאורי אור ותראה איך ארץ המוריה יתכן ליסוד דבינה, עיין באות ה' ערך הר המוריה), והעלהו שם לעולה (כפשוטו תעלה כל הדרגין דב"ן לשם), על אחד ההרי"ם (ר"ל אחד המיוחד שבהרים שבבינה הוא יסוד דבינה, ועל אחד ההרים היינו בטן אימא עד תפארת שבבינה), אשר אמ"ר אליך (ר"ל על ידי זה תקנה בחינת אמ"ר, הוא סוד ג' קוין "אש "מים "רוח), שעל ידי זה יתקיימו העולמות בבחינת חוט המשולש. הנה פתחתי פתח למשכילים בחכמה, ומעתה יפתח הש"י לכל אחד לב כפתחו של אולם, ויוסיפו אומץ לדרוש בפרשה זו ברחב ידים שם רמ"ז אין מספר יראו ישרים וישמחו:

ל״במדרש (ב"ר פמ"ח א') וירא אליו י"י באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל (בראשית יח א). כתיב (תהלים יח לו) ותתן לי מגן ישעך וימינך תסעדני וענותך תרבני, ותתן לי מגן ישעך זה אברהם, וימנך תסעדני בכבשן האש וברעבון ובמלכים, וענותך תרבני מה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם, שהיה יושב והשכינה עומדת, הה"ד וירא אליו ד', עד כאן. אין מן הצורך להאריך בדקדוקים כי הדברים אינם מובנים, לא ידעתי מה הוקשה לו ומאי בעי לתרץ. אך הוקשה לו דנאמר וירא אליו ד', ולא נאמר מה אמר לו בהתראות הלז, וגם לא נאמר וירא י"י אל אברם רק וירא אליו ד'. לזה הביא הפסוק ותתן לי מגן ישעך וכו', דמן הצורך לידע מה הם השינוי לשונות בכפל מגן ישעך וימינך וענותך, ז"ש שמדבר בסדר המעלות שזיכה הש"י את אברהם, דהנה אברהם לא היה לו רב ומלמד שיורהו מציאת י"י יתברך, רק הכיר אותו מתוך פעולותיו ומעשיו, כמו שאמרו רז"ל עליו (ב"ר פל"ט א') שאמר תאמר שהבירה הזו בלא מנהיג, והוא כמו שמכירין הגיבור דרך המגן שמלובש בו, וכמ"ש (תהלים פד יב) שמש ומגן י"י אלקים, כמו שנהנין מאור השמש דרך המגן המגין בעד האור היינו החלון והמסך, כן הוא ד' אלקים הוא הנהגת הטבע, ועל ידו מכירין את השם הויה ב"ה המהווה כל הויות, זהו הדרגה ראשונה שזיכה הש"י לאברהם. ז"ש ותתן לי מגן ישעך זה אברהם, שהכיר את הבורא ית' בעצמו בלי מלמד, שהכיר אותו על ידי המגן, עם כל זה יתייחס הדבר לנתינתו ית', שזיכה את האדם בשכל ובחכמה להיות מבין במושכליות. (ותעמיק עוד בדבר מג"ן הוא בגימטריא "הויה "בהיכל (תהלים יא ד), היינו הויה באדני. וגם כן מגן ישע"ך, ישע הם צינורות השפע מההעלם אל הגילוי מהויה לאדני, דהיינו כל אות מהשם הויה בכפל על אות משם אדני, דהיינו י' פעמים א', ה' פעמים ד', ו' פעמים נ', ה' פעמים י', בגימטריא יש"ע. כי אברהם לא השיג השם הויה, רק על ידי שם אדני שהוא אדון כל הארץ. וז"ש רז"ל (ברכות ז' ע"ב) למען אדני (דניאל ט יז), למען אברהם שקראך אדון). ואחר כך הדרגה ב' וימינך תסעדני, היינו אחר כך זיכהו הש"י לשם הויה מדת החסד ניקוד סגול, שהוא המתייחס למדתו שהוא בחינת ימין. והנה החילוק שבין חסד לרחמים, כי רחמים הוא כשאחד מבקש מחבירו דבר מה והוא מרחם עליו ונותן לו מבוקשו, מה שאין כן חסד מה שאחד מתחסד עם חבירו לחוננו מבלי בקשת הקדמה לו מחבירו. והנה בכבשן האש וברעבון ובמלכים לא מצינו שביקש אברהם שיצילו (כמו שמצינו שביקש על הזרע), ועם כל זה הצילו הקב"ה זה נקרא חסד, והוא בחינת ימין השפעת השם הויה בניקוד סגול, והיה זה הכל שלא כטבע והוא בהתגלות שם הויה מבלי מג"ן ולבוש. וז"ש אחר כך וימינך תסעדני בכבשן האש וברעבון ובמלכים, ואחר כך הגיעו למדריגה הג' וענותך תרבני, הנה הוא מלשון כאדם האומר לחבירו מגודל ענוותך אתה מרבה ומגדל אותי יותר ממך, וזה ששואל המדרש ומה ענוה הרבה הקב"ה לאברהם, היינו כביכול שהרבה לו גדולה ויתנהג בענוה נגדו, הוא שהיה אברהם יושב וכביכול השכינה עומדת, (הגם שאצלו ית"ש לא יתכן לייחס מקרה הגוף עמידה וישיבה, עם כל זה מה שמצינו שהקב"ה הניחו לאברהם שיהיה יושב, זהו גדולה ורבו יתרה). הנה היו ג' הדרגות, הדרגא הראשונה שהיה השי"ת נעלם ממנו רק השיג גדולתו על ידי פעולותיו בהעלם, ואחר כך כביכול הוה כאלו ראהו עין בעין מה שהתחסד עמו ופשט יד ימינו לשדד הטבע והמערכה בשבילו מבלי מבוקש, ואחר כך היה לבו של אברהם גס בו עד שישב והשכינה עומדת, הה"ד וירא אליו י"י. דקשה כנ"ל מה אמר לו בהתראות הלזו, וגם לא נאמר וירא י"י אל אברהם. אך הוא דהפסוק מפרש אותן הב' מדריגות שחננו השי"ת, דהנה המדריגה הראשונה שהשיג השי"ת מצד השכל זה הוא מעצמו, רק שהש"י חננו בשכל וזה הוא מדת כל אדם שניתן השכל במרומים רבים, ועל ידי זה כשחוקר על איזה דבר, יכול להשיג אפילו דבר הנעלם מן העין, רק אותן הב' מדריגות הוא מאת הש"י. וז"ש וירא אליו י"י, היינו השם הויה המתייחס אליו, דהיינו הויה בבחינת סגול ימין בחינת וימינך תסעדני, ואמר באלוני ממר"א אלוני לשון תוקף וחוזק של ממר"א, ר"ת "מלחמת "מלכים "רעבון "אש, ואחר כך נתעלה למדריגה והוא יושב פתח האוהל וכביכול הקב"ה עומד, הבן הדבר:

ל״גוהנה שלשה אנשים (בראשית יח ב). והנ"ה שלש"ה, תרין במסורה. דין. ואידך והנ"ה שלש"ה סלי חרי וכו' (בראשית מ טז). נרמז הדבר המקובל שהקליפה הלזו נתגלגלה ג' פעמים שר האופים המן, ובכל פעם השיבו לו גמולו בראשו ונתלה על העץ, על כן בחלום שר האופים והנה שלש"ה, נמסר גם כן והנה שלשה אנשים, רמז שיתגלגל בג' גלגולים, ובמהרה יבער ד' את רוח הטומאה מן הארץ:

ל״דה' פעמים ואברה"ם ריש פסוק. אברהם נקרא הנשמה כמבואר בזוהר (ח"א קכ"ב ע"ב), רמז לה' חלקי הנשמה נפש רוח נשמה חיה יחידה:

ל״הואברהם היו יהיה וכו' (בראשית יח יח). הי"ו תרין במסורה. דין ואידך (במדבר ל ז) ואם הי"ו תהיה לאיש ונדריה עליה וכו' בפרשת נדרים. רמז שהקב"ה אמר כביכול זה בנדר שאברהם היה יהיה לגוי גדול:

ל״ו"ואל תעמו"ד בכל הככר (בראשית יט יז). ואל תעמוד. נמסר תרין. דין. ואידך בעשו ואל תעמוד על הפרק (עובדיה א יד). נרמז עשו נצטוה אל תעמוד על הפרק להכרית את שרידיו ולא קיים, עתיד ליפול ביד מלך המשיח שיצא מלוט שנצטוה בואל תעמוד:

ל״זמדרש (ב"ר פמ"ח ז') והוא יושב פתח האהל כחם היום (בראשית יח א). ר' ברכיה בשם ר' לוי אמר ישב כתיב, ביקש לעמוד א"ל הקב"ה שב אתה סימן לבניך, מה אתה יושב ושכינה עומדת, כך בניך יושבין ושכינה עומדת, על כן כשישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וקורין קריאת שמע, והם יושבין לכבודי ואני על גבן, עכ"ל. לא נודע מהיכן למד זה. והנראה דהוקשה לו למה משמיענו שהיה יושב פתח האהל והיה כחם היום. אך הוא דהנה בית שמאי ס"ל בערב כל אדם יטה ובבוקר יעמוד, ובית הלל ס"ל כל אדם וכו' (ברכות י' ע"ב). טעמא דבית שמאי דמדת לילה הוא בישיבה ומדת יום בעמידה. ובית הלל ס"ל בין בישיבה בין בעמידה, דאין יום בלא לילה ואין לילה בלא יום דבעינן יחודא שלים, הבן הדבר והלכה כבית הלל, ובעומד בבוקר כבית שמאי נקרא עבריין דאחזי פרודא ח"ו. ונמצא מה שישראל אינם עומדים ביום לקריאת שמע, הוא לא מטעם דטריחא עלייהו מלתא, רק מטעם כבוד השי"ת להורות דאין פירוד בין מדת יום למדת לילה והוה יחודא שלים, ועיין בזוהר (ח"א צ"ח ע"א) דקודם שנימול אברהם היה דבר י"י אליו במחזה (בראשית טו א), דלא הוי דרגא עילאה שריא על ההוא דרגא, ואחר שנימול היה דרגא עילאה שרי על ההוא דרגא וממליל עמיה, כמד"א וירא אליו ד' ולא נאמר אל אברהם, והכוונה לההוא דרגא. והנה כתיב יש"ב, להורות דביקש לעמוד לכבוד הש"י, וא"ל הש"י שישב ולא יעמוד והטעם כנ"ל, פתח האהל זה יהיה פתח לאהלי יעקב בתי כנסיות ובתי מדרשות שנקראו אהלים (ברכות ט"ז ע"א) מה טובו אוהליך יעקב (במדבר כד ה), כחם היו"ם רצ"ל לדבר שיהיו עושין בבוקר בבוקר כחם היום, היינו קריאת שמע של שחרית וכנ"ל, והוא נחמד למבין:

ל״חשם במדרש (ב"ר פמ"ח י"א) כי על כן עברתם על עבדכם (בראשית יח ה). אמר ר' יהושע מיום שברא הקב"ה את עולמו הייתם מזומנים לבוא אצלי. אינו מובן מהיכא קא דריש זאת. והנראה דוהקשה לו דאין זה מדרך המוסר לומר להאורח הרי בשביל זה באת אצלי לאכול ולשתות (עיין ברש"י), על כן דרשו בדרשה (דרך גזירה שוה כדרך המדרש ברוב), נאמר בכל מעשה בראשית ויהי כ"ן, ומה צורך להשמיענו זה. אך היא תיבת בראשית (בראשית א א) יש לו תש"ך צרופים, וכל מעשה בראשית בכח התיבה הראשונה שבתורה על ידי צרופים השונים, בצירוף זה נעשה כך, ובצירוף זה נעשה כך. ועל פי זה נאמר בכל מעשה בראשית ויהי כ"ן, כ"ן הוא תש"ך בהחשב הנון דאי"ק לת"ש כנודע, להורות דהכל נברא על ידי צירופים השונים בתיבת בראשית. ועל פי זה פרשנו הפסוק (דברים יח יד) כי הגוים אשר אתה יורש אותם אל מעוננים וכו', ואתה לא כן נתן לך י"י אלהיך. כי הצדיקים היודעים את התורה וצירופיה, אפילו בהגיעם איזה דין ח"ו, הנה יודעים שהוא על ידי צירוף אחד מתש"ך צירופים, הנה מהפכים לצירוף אחר ואומרים להבורא ית' לא כ"ן, רק אנו מבקשים צירוף אחר, והש"י נתן זה בידם. וזהו ואתה לא כ"ן נתן לך י"י אלקיך, הבן הדבר. והנה ענין תש"ך הוא שיעור קומת החסד עשרה פעמים חס"ד, והנה אברהם מדתו קומת החסד, אמר להמלאכים כי על כן עברתם על עבדכם, מיום שפעל השי"ת בצירופי תש"ך צירופים, הייתם מזומנים להיות ולבא אצלי, כי הכל היה בכח מעשה בראשית, כל מה שהיה ועתיד להיות עד עולם, הבן הדבר כי קצרתי:

ל״טשם (ב"ר פמ"ח י"ד) ויקח חמאה וחלב (בראשית יח ח). א"ר חנינא המעולה אחד מששים בחלב, והבינוני אחד מארבעים, והקיבר אחד מעשרים. נ"ל דבא לפרש הלא התחיל לומר ויקח בן בקר וכו' (בראשית יח ז), ואחר כך אמר חמאה וחלב ובן הבקר, ובפרט שהוא בשר בחלב. על כן אמר בזה הכלל בשר אפילו שפל שנקרא קיבר, טוב יותר עשרים פעמים מן מאכלי חלב, ובשר בינוני טוב יותר מ' פעמים, ובשר מובחר טוב יותר ששים פעמים. ואמר הכוונה בכאן ויקח חמאה וחלב ובן הבקר, חמאה והוא"ו של חלב בגימטריא ששים, להורות הכוונה בכאן בשר בן הבקר כזה עשה, שהיה מובחר ס' פעמים מן חלב, נ"ל:

מ׳(ב"ר פמ"ט ו') ארדה נא וכו' (בראשית יח כא). א"ר אבא בר כהנא מלמד שפתח להם המקום פתח של תשובה, שנאמר ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה, כלייה הן חייבין, ואם לא אדעה, אודיע בהן מדת הדין בעולם, עכ"ל:

מ״אויקרא אברהם את שם בנו הנולד לו אשר ילדה לו שרה יצחק (בראשית כא ג). להבין החילופים והייתורים שבכאן מלידת ישמעאל. א', שם אמר ויקרא אברם שם בנו, ובכאן א"ת שם בנו. ב', שם לא נאמר הנולד לו. ג', "אשר "ילדה "לו "שרה, כל אלו התיבות מיותרין. ולהבין כל זה זכור תזכור את אשר פירשנו אצל לידת ישמעאל שאמר שם (בראשית טז טו) ויקרא אברם שם בנו אשר ילדה הגר ישמעאל. ודקדקנו לשם בקיצור היה לו לומר ויקרא שמו ישמעאל. ופירשנו שם שהיה גלוי וידוע לפני בורא עולם שעתידין בני ישמעאל לייחס את עצמם אחר אברהם ושרה, כאשר הוא כעת שחותמין את עצמם שארנייאלין, על כן הודיענו התורה שנרמז בשמו ישמעא"ל בגימטריא "אברם "הגר, להורות שנולד מהגר ובהיות עדיין שם אבינו אבר"ם. ועל פי זה פירשנו שירת הזרזיר (שהוא קליפת ישמעאל) כנודע, ששירתו הוא ונודע בגוים זרעם וכו' כל רואיהם יכירום כי הם זרע בירך י"י (ישעיה סא ט), כי הוא מודה כי כל הגוים יכירו את ישראל, כי הם הזרע אשר בירך הויה דייקא ולא ישמעאל. והנה בכאן בלידת יצחק אבינו היה שלא בטבע, והשי"ת סייע באותה מעשה והויה פקד את שרה (בראשית כא א), נולד מאמנו שרה, ובהיות שם אבינו אברה"ם, לרמז זה נקרא שמו יצח"ק, ויצחק במילוי כזה יו"ד צד"י חי"ת קו"ף, בגימטריא "בן "הויה "אברהם "שרה עם הכולל, להורות על הכללות כביכול כלם נשתתפו להוליד הבן הקדוש. וזהו שנרמז ויקרא אברהם א"ת שם בנ"ו, (א"ת יתפרש ע"ם, ר"ל בתוך השם מצורף גם תיבת ב"ן, ועל איזה שם, אמר "הנולד "לו, ר"ל לא באותיות הפשוטים רק הנולדים, היינו המלואים שהוא תולדה לעצם כנודע, (והשלים) אשר ילדה לו שרה, גם זה נרמז בשמו כנ"ל, דוק והתבונן:

מ״בוימל אברהם וכו' בן שמנת ימים (בראשית כא ד). "ביום "השמיני היה לו לומר. וגם את יצחק בנו מיותר, דהיה לו לומר וימל אברהם אותו. אך הורה גודל תשוקת אברהם לקיים מצותיו ית', הגם שהיה לו שמחה עצומה בלידת בנו הקדוש כזה לעת זקנתו, יותר מזה גדלה תשוקתו מאד לקיים מצות בוראו למולו כאשר נצטווה, וכל שמנת הימים מרגע הוולדו, היה מתגעגע ומייחל ומצפה מתי יבא יום השילום להבורא מצותו אשר צונו. וזהו אומרו בן שמנת ימים, ר"ל בחבור כל הח' ימים לרגע המילה, שכלם היו בכלל המצוה שהיה מתגעגע ומצפה לזה כל הח' ימים, רק שלא היה באפשר למולו קודם לכן, רק כאשר צוה אותו אלקים דייקא ביום הח', ולולי זאת תיכף היה מל אותו ברגע הוולדו, ועל פרי בטן לא ירחם לגודל תשוקתו לקיים מצות בוראו. וז"ש ביתור לשון את יצח"ק בנו, הגם שהיה לו שמחה עצומה מיצחק בנו, עם כל זה כאין נחשב נגד תשוקתו למצוה בוראו: כאשר צוה אותו אלקים. יתפרש בכ"ף הדמיון לזמן, ר"ל שהיתה חביבה עליו היום המצוה, כמו ביום שנצטווה. ויאמר עוד כאשר כ"ף הזמן, ר"ל שהיה משתוקק כל הח' ימים לזה, רק שלא היה באפשרי להקדים, ותיכף בהגיע עת שחלה הציוו דהיינו ביום הח' בהשכמה, לא איחר אפילו כרגע ותיכף מל אותו לגודל תשוקתו למצות בוראו. ויאמר עוד "כאשר "כף הדמיון, שאבינו אברהם עם היות שנפשו יודעת מאד בנסתרות לי"י אלקינו כוונת המצות במקום עליון ונורא, עם כל זה ידע שכח הבשריי קצר מהשיג תכלית כוונת המצוה, ועשה על דעת המצווה הוא הבורא ית"ש, ואמר הנני מל את בני על דעת הבורא כאשר ציוני, וכענין שפירשו חכמינו ז"ל (ר"ה ט"ז ע"א) על אמרם רחמנא אמר תקעו:

מ״גויאמר עוד כאשר צוה אותו אלקים. דהנה השי"ת הבטיחו הבטחות גדולות בשביל זה, אני הנה בריתי אתך והיית לאב המון גוים (בראשית יז ג), ונתתי לך ולזרעך אחריך וכו' (שם בראשית יז ח), לא לבו הלך בשביל הבטחות, רק לקיים מצות בוראו לא על מנת לקבל פרס:

מ״דויאמר עוד כאשר צוה אותו אלקים. דהנה לכל הפירושים שכתבנו קשה היה לו לומר כאשר צוה"ו, מהו אות"ו. אך ידוע שם אלקי"ם היא מדת הדין, והנה מצות המילה נאמר בשם אלקי"ם שהוא מדת הדין, להורות על מי אשר לא יקיים המצוה, שחיובה ועונשה הוא כרת. והנה הכרת לא יחוייב להאב העובר, רק על האיש בעצמו כשנגדל ואינו מקיים המצוה. וירצה לפי זה הפירוש כאשר צוה אות"ו אלקים, שקיים המצוה בזריזות כאילו היה הציווי דאלקים, היינו הדין והעונש נצטוה עליו, כלומר כאילו היה החיוב והעונש כרת על האב שאינו מקיים, כך נזדרז למצוה מגודל תשוקתו:

מ״הואברהם בן מאה שנה בהולד לו (בראשית כא ה). לא אמר בן מאה, רק מא"ת, לחיבור כל המאה שנה ביחד. להורות שכל המאה שנה מחוברים ליום זה, שכל ימיו היה משתוקק ומצפה שיהיה לו בן שיכנס בברית השי"ת, וכעת נשלמה תשוקת כל המאה שנים ביום זה:

מ״וויאמר עוד על דרך הנ"ל, שכל המאה שנה אשר חי והיתה נפשו משתעשעת בעבודת הש"י, לא נחה ולא שקטה דעתו, כי חש פן ואולי אחרי מותו השחת ישחיתון ויבאו בני העולם שוב לטעות איש אחרי אלילי כספו וזהבו, עד אשר זכה וראה היוצא מחלציו שנולד בתכונה קדושה כדומה לו מוכן לפרסם אלקותו בעולם, אז נחה דעתו והיה היום ההוא דומה לו כאילו כל התענוגים שקיבל כל ימיו מעבודתו ית', היה הכל ביום הזה. וז"ש בהולד "לו, שראה שכולם בדומה לו, אז שמח לבו ותעלוזנה כליותיו:

מ״זבהולד לו א"ת יצחק בנו (בראשית כא ה). תיבת א"ת אין לו ביאור. ואפשר לרמז שלהיותו בן מאה שנה, נולדו ונשלמו לו כל אותיות של יצחק, כי היו"ד לנסיון העשירי שהיה על ידי יצחק וכשנולד היה הכנה לנסיון, והצ' לתשעים שנה דשרה, והח' שנימול לשמנה ימים, והק' לק' שנה דאברהם:

מ״חותאמר שרה צחוק עשה לי אלקים כל השומע יצחק לי (בראשית כא ו). כל הפסוק איני יודע מה מלמדנו. והנראה דהנה השי"ת צוה לאברהם לקרוא שמו יצחק, ולכאורה הוא על שם הצחוק שנפל אברהם על פניו ויצחק (בראשית יז יז), והנה לפי זה מהראוי לקרוא שמו ישח"ק כמו שכתוב בכתובים (תהלים קה ט), כי צחוק הוא לשון שאדם מצחק על איזה דבר שאינו מאמין, ושחוק הוא שאדם מאמין בדבר ושמח ושוחק מגודל שמחתו. והנה אבינו אברהם היה מאמין והיה שמח על חסדי השי"ת, ואם כן היה לו לקרוא אותו ישחק. אך צוה השי"ת להחליף השי"ן בצד"י, כדי לרמוז בשמו גם הצ' שנה דשרה, כמו שנרמז הק' דאברהם. וז"ש שרה צחוק עשה לי אלקים, לשון צחו"ק עשה השי"ת בשבילי, כל השומע יצח"ק לי, ר"ל כל השומע שם יצח"ק, ידע כי לי הוא בשבילי, כי לא יאומן לשום אחד מבני האדם שאברהם אבינו צחק על הדבר שלא האמין, וזאת יהיה שכרו שיוולד לו בן למאה שנה, אלא על כרחך ששחק ושמח, אם כן למה נשתנה הענין משחוק לצחוק, על כרחך ידעו הכל שלרמוז את שנות שרה בא:

מ״טויאמר עוד דהנה כתבנו לעיל דבשם ישמעאל נרמז אבר"ם הג"ר להורות יחוסו. והנה נרמז בפשיטות מנין שמו כמנין הנ"ל, אך יחוס יצחק נרמז במילואו. ולמה כזאת, היה לו לקרוא את שמו באופן שירמז בפשיטות יחוסו, אך שהוצרך לרמז גם כן ענין הצחוק. וז"ש צחוק עשה לי אלקים וכו' (בראשית כא ו), כי לולי זאת היה משתנה שמו באופן אחר:

נ׳במדרש (ב"ר פנ"ה ז') אמר ר' לוי בר חייתא ב' פעמים כתיב לך לך (בראשית יב א), ואין אנו יודעים איזו חביבה אם ראשונה אם שניה, מן מה דכתיב (בראשית כב ב) ולך לך אל ארץ המוריה, הוי שניה חביבה מן הראשונה, עכ"ל. והוא פלאי. ונ"ל לפרש על פי מה דאמרו בזוהר הק' (ח"א ק"כ ע"א) ולך לך אל ארץ המוריה, כמד"א (שיר השירים ד ו) אלך לי אל הר המור, לאתקנא באתרא דיתחזי, עכ"ל. נראה לפרש דהנה העקידה היתה להמתיק דינו של יצחק ולקשרו בחסד, והנה המלאך גבריאל הוא שר הגבורה והדין, עם כל זה הוא כבר בהמתקה, דהנה תמצא אפילו בשעת הדין והחורבן, הנה הוא היה ממליץ טוב על ישראל, כענין שאמרו חז"ל ביומא (ע"ז ע"א) בפסוק (דניאל י יב) ואני באתי בדבריך. והנה אותיות גב"ר שבשמו הוא הדין הגמור, ואותיות אל"י שבשמו הוא המתקת החסד חסד אל (תהלים נב ג), ודוד אמר בתחנוניו בעת היסורין הייתי כגב"ר אין אי"ל (תהלים פח ה), (עיין בספר ברית כהונת עולם היינו כאילו ח"ו הסתכמות הדין בלי המתקה, הבן). והנה פסוק אלך לי אל "הר "המור, הוא הנרמז בו הענין הנ"ל, אלך לי אל "הר "המור, רצ"ל אלך לעשות מתיבת הר שהוא גב"ר מגבריאל, המו"ר אעשה ממנו מו"ר הוא גבריאל, ז"ש בזהר לדעתי שהוא הנרצה באומרו ולך לך אל ארץ המוריה, לאתקנא באתרא דיתחזי, שמתחלה היה יצחק בחינת דין לבדו בבחינת "הר "וגבר, ועל ידי העקידה יתמתק בבחינת גבריאל, על כן קראו ארץ המוריה לשון מו"ר כנ"ל, וז"ש לאתקנא באתרא דיתחזי. והנה הש"י אמר לאברהם "לך "לך מארצך, הנה תיבת ל"ך יש לפרשו כך, שהיה העולם נתון בדין ובעונשים ושליטת הקליפות, ואמר לו השי"ת שילך לו לעצמו, היינו להגביר החסדים כי מדת החסד הוא מדתו, על כן היה הולך ונסוע הנגבה. וכהיום שנתיילד יצחק בעולם סוד הדינים הקדושים, רצה השי"ת גם כן לכללו בחסדי אברהם כנ"ל, א"ל גם כן "ולך "לך. והנה שם לא גילה לו השי"ת המקום הנרצה, והנה גם כאן לא גילה לו באיזה מקום בפרטות, כאמרו ית"ש על אחד ההרים אשר אומר אליך, ואף על פי כן רמז לו תיכף אל ארץ "המוריה. וז"ש במדרש הנה ב' פעמים נאמר לאברהם לך ל"ך לעצמך להמתיק הדינים בחסדים, בראשונה להשקיט הקליפות ולהכניעם, וכאן להמתיק הדינים קדושים ולכללם בחסד, ואיני יודע איזה חביבה, הנה מדפרט השי"ת בכאן תיכף אל ארץ המוריה וכנ"ל, הוי שניה חביבה מן הראשונה, עוד חזון למועד לפרש קצת באופן אחר:

נ״אותרא שרה את בן הגר המצרית אשר ילדה לאברהם מצחק (בראשית כא ט). לא איתפרש בתורה מהו היה הצחוק. וגם כן למה אמר אשר ילדה לאברהם. והנראה דהכי פירושו שהיה מצחק מאשר ילדה לאברהם, שמתפארים שיצחק נולד מאברהם, והוא היה מצחק מזה שהיה חושב שמאבימלך נתעברה שרה, שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם וכו':

נ״באו יאמר כאשר נקדים עוד לדקדק למה אמר כאן הגר המצרי"ת. על כן אחשב על פי אשר פירשנו שבשם ישמעאל נרמז שנולד מהגר, ובעוד ששמו אברם עדיין שם אבינו. וביצחק נרמז שנולד משרה, ובהיות שם אבינו אברהם שהוא השלימות הגדול. וכראות ישמעאל כן היה מצחק על זה, דבשלמא הרמיזה שנולד משרה והוא נולד מהגר הוא שפיר ליחוס, כי הגר היא שפחה מצרית, ושרה גבירתה מגדולי הדור מבני נחור שהיו באותו הפעם גדולים בעולם, אבל מה יהיה חילוק בין התולדות בהיות שם האב אברם או אברהם. וז"ש ותרא שרה את בן הגר המצרית, שזאת קיבל לטענה להיותה מצרית, אבל "אשר "ילדה "לאברהם דייקא מצחק, על זה צחק דמה הוא החילוק כנ"ל:

נ״גויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם וכו' (בראשית כא לג). צורך הודעת הסיפור. גם אומרו ויקרא שם, משמע דלהיות שנטע אשל לשם, על כן קרא לשם דייקא לשמו ית'. גם בין למאן דאמר פרדס בין למאן דאמר פונדק (ב"ר פנ"ד ו'), למה קראו אש"ל, (ודברי רז"ל ידועים ורשות ניתן לדרוש). ונ"ל דמשמיענו דהנה דרך הצדיקים בכל הדברים שעושים לכוין בהם יחודים כנודע הדבר למשכילים, כגון בלקחו לח"ם בגימטריא ג' הויות, וטובל במל"ח גם כן ג' הויות, על ידי זה נעשה בכוונה הלזו פעולה במקום עליון, וכן בכל עניינים שמזדמנים לאדם בין בעשיה בין בדיבור, יוכל להתבונן מזה איזה יחוד, כגון בנטעו אילן בארץ, יוכל לכוין לצרף תיבת איל"ן לאר"ץ, כי הנה אר"ץ הוא שם אלקים באלפין שהיא בחינת דין, ימתקו על ידי נטיעת האילן בתוכו, כי איל"ן בגימטריא יחוד הויה אדני, ובהצטרף שניהם יחד בגימטריא שלו"ם ה"א, שיומשך השלום לה"א אחרונה, הצגתי לך דברים פשוטים לדוגמא. והנה מבואר לדעתי המושכל הזה בכאן בפעולת אבינו אברהם, בא"ר שב"ע הוא בחינת מלכות כנודע, ויטע אש"ל בחינת יסוד בבאר שבע, והנה נצטרף אש"ל באר שבע, בגימטריא השם הז' דמ"ב הוא שקוצי"ת, הוא בחינת מלכות שהוא שער השמים, וזה השער לי"י לקבלת כל התפלות, על כן בתפלת רבי נחוניא מרומז בזה השם "שועתינו "קבל "ושמע וכו', על כן ויקרא ש"ם דייק בשם י"י וכו', והבן:

נ״דבפרשת העקידה יש לדקדק אמר (בראשית סב א) והאלקים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני, (בראשית כב ב) ויאמר קח וכו'. הנה יש לדקדק למה ליה כלל לאשמועינן שקרא ית' אותו בשמו אברהם, היה לו לומר בקיצור נסה את אברהם ויאמר אליו קח וכו'. ב' בכאן קראו ית' בשמו פעם אחד אברהם, ובקריאת המלאך אחר כך בשעת העקידה קראו שני פעמים בשמו אברהם אברהם (בראשית כב יא), וטעמא בעי. וגם כאן נאמר ויאמ"ר אמירה בחשאי, ודבר המלאך בקריאה בקול. וי"ל על פי פשוטו להשמיענו אהבת אברהם אבינו, דהנה מדרך האדם המחשב ומהרהר בדבר הנאהב לו וחשקת לבבו, היינו כגון אשה ובנים וכל מגמת לבבו להשיג ולהשתעשע בתשוקה, הנה כשהחשוק עומד אפילו מרחוק ויקרא אותו פעם אחת בחשאי, תיכף ישמע ויתפעל לקול הקריאה, והלבבות קרובות כידוע זה מטבע. והנה בקריאה בהיפך דהיינו בעת התעסק אדם בדבר הנאהב והנחשק, כשיקראנו אדם אחר אפילו עומד בקרוב אליו, לא יתפעל ולא ישמע להיות חושיו בטלים ממציאותם לדבר הנחשק, עד שיצטרך האדם האחר לקראו פעמים רבות עד שיקץ כישן מתרדמת אהבת חשוקו. כמקרה הזה וכחזיון הזה קרה לאבינו אברהם, מגודל תשוקתו בקונו היה תמיד מחשב ומהרהר ומדבק את עצמו בו ית', ותיכף כאשר אמר אליו הש"י כביכול אמירה בחשאי, ופעם אחת אברהם, נתפעל תיכף. וזהו ויאמר אליו אמירה בחשאי אברהם פעם אחת, ויאמר הנני תיכף. ובקריאת המלאך הוא בהיפך, להיות אז היה אבינו אברהם עסק במצות העקידה בחשיקה ודביקות נפלא, היו כל חושיו בטלים לאהבה ההוא, על כן הוצרך להמלאך לקראו בקול, ושני פעמים, שיטה חושיו להתפעל לקול הקריאה, והבן:

נ״הויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי ויאמר הנני בני ויאמר הנה וכו' (בראשית כב ז). הנה כל הענין מיותר, לא היה לו לומר רק ויאמר יצחק אל אברהם הנה וכו'. וביותר ויאמר ויאמר, כפל ללא צורך. והנראה דהנה אמרו רז"ל (ב"ר פנ"ו ד') שהשטן הכניס מורך בלב יצחק, ואמר אליו הנה בשומעך לאביך, הא ישמעאל שנאה דביתא יורש כל עמל אמך. והנה זה תגדל ביותר עגמת נפש אמו, שהשונא שהיא גרשה אותו יבא ויירש, כי אין יורש אחר זולת יצחק, ובא יצחק לקיים כיבוד אם ולתקן כל זה בטענה מופלגת, דהנה אברהם ראה באיצטגנינות שאינו מוליד, ואמר לו הש"י צא מאיצטגנינות שלך אברם אינו מוליד אבל אברהם מוליד (שבת קנ"ו ע"א). והנה הקושיא מפורסמת הרי הוליד את ישמעאל בהיות שמו אברם, אלא על כרחך שראה באיצטגנינות אברם אינו מוליד בן מיוחס אחריו, כי בן הנולד משפחה יתייחס אחריה בן הגר המצרית, ואין לו ייחוס על אברהם, מה שאין כן בקראו שמו אברהם, יוליד בן מיוחס אחריו. וז"ש ויאמר יצחק אל אברה"ם אבי"ו, רצ"ל שאמר לו שנשמע מדהחליף הש"י שמו לקראתו אברהם, נשמע מזה כי רק לו לאביו יתייחס ולא לישמעאל, ואם כן אין לישמעאל שום חלק ונחלה בבית אבינו אברהם, ובזה תירץ טענת השטן. ויתכן לפי זה יותר לפרש א"ל אברה"ם, כמו על אברהם, כמו שפירש רש"י על ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא וכו' (בראשית כ ב). והאמירה היתה אל השטן, שהשיב אליו על אברהם שהוא רק אביו ובטלה טענתו, (והא דלא אמר בפירוש "על יתבאר בסמוך). ויאמ"ר אב"י, הנה גם זה מיותר וכמ"ש, ולמה קראו אבי הלא אצלו היה. ולפי הנ"ל מובן שרצה לשלול טענת השטן, והנה קראו לאברהם אבי שאתה רק אב שלי, ולא לישמעאל יתייחס אבהותך, הנה באמירה ההוא שלל טענת השטן, על כן אמר ויאמר ויאמר, שבאמירה ההוא שאמר לאביו, היה האמירה גם להשטן. וז"ש א"ל אברה"ם ולא ע"ל, כי האמירה היתה רק לאברהם ולא השיב להשטן, וקיים בעצמו מ"ש המלך החכם (משלי א י) בני אם יפתוך חטאים אל תאבה, ופירוש מהר"מ אלשיך ז"ל שלא תכנס בויכוח עמו למה אינך רוצה, רק קודם נתינת הטעם של המניעה, זאת תהיה פרי הקדמתך שאינך רוצה מבלי טעם, כי אם תכנס בויכוח פן ואולי ידחה טענתך. וז"ש ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי, רצ"ל שבזה שאמר אב"י, נמשך עוד אמירה לאחר היינו להשטן, דהיינו על אברהם שהוא רק אביו, אבל היתה האמירה רק א"ל אברהם, ולנוכח השטן לא השיב כלום, כי לא אבה בשום פנים:

נ״וויאמר הננ"י בנ"י, אומרו בנ"י הורה בזה צדקת אברהם, כי הנה מדרך בני אדם ברצותו לעשות פעולה אכזריות באיש שלא כטבעו, הוא מוכרח לדחות ממחשבתו רחמנותו, ולצייר בנפשו היפך האהבה, מה שאין כן אבינו אברהם אדרבה קראו בנ"י בן יקיר לי והמו מיעיו לו, ובעודו באהבתו תקטן בעיניו נגד אהבת הש"י, והבן:

נ״זויקרא מלאך וכו' ויאמר אברהם אברהם ויאמר הנני (בראשית כב יא) ויאמר אל תשלח וכו' (בראשית כב יב). הנה קריאתו ב' פעמים כבר מפורש, אבל מה שהשיב אברהם הננ"י מיותר, היה לו לומר ויאמר אברהם אברהם אל תשלח וכו'. והנראה על פי מה שאמרו רז"ל (ב"ר פנ"ו ד') שהשטן הסיתו לבל יעשה זאת, ואמר לו מה תעשה אם ינסה אותך עוד יותר, והשיב לו על מנת כן אפילו ינסה אותי עוד יותר, אני מוכן עוד יותר לקיים, והנה בהיותו במחשבה זו כשקורא אליו המלאך, פן יש עוד איזה שירות ועבודה, פן יצוה הקב"ה שגם הוא ישליך את עצמו לתוך האש וכיוצא, ואמר הננ"י לקיים עוד כל אשר תצוני:

נ״חוישכם וכו' ויקח את שני נעריו את"ו ואת יצחק בנו (בראשית כב ג). יש להתבונן תיבת אתו למה לי, ועל כל פנים היה לו לומר תיבת אתו לבסוף, דהיינו ויקח את שני נעריו ואת יצחק בנו את"ו. ונ"ל על פי מדרש חז"ל (ב"ר פנ"ה ח') דדרשו מכאן דאדם חשוב יקח אתו ב' אנשים בהילוכו לדרך. והנה קשה לדבריהם למה דוקא הוכיחו אדם חשוב ולא כל אדם, דהנה מה שעשה אברהם אבינו תורה הוא לכל ישראל, וכדהוכיחו מהפסוק הזה דצריך להשכים למצוה (פסחים ד' ע"א) , והוא לחיוב על כל אדם ולא דוקא לאדם חשוב. והנראה דהוכיחו מייתור תיבת את"ו, להורות דוקא את"ו לקח ב' נערים להיותו חשוב, והבן:

נ״טויבן שם אברהם מזבח וכו' ויערוך וכו' ויעקוד וכו' וישם וכו' (בראשית כב ט), וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט וכו' (בראשית כב י). הנה הדקדוק עצום למה ליה למימר וישלח אברהם את ידו ללא צורך, היה לו לומר ויקח את המאכלת. וביותר יקשה אומרו אברה"ם ללא צורך, דעליה קאי כמ"ש ויערוך, ויעקוד, וישם, בסתם מבלי הזכיר שמו. והנראה דהנה הש"י אמר לאברהם (בראשית יז א) התהלך לפני והיה תמים וכו', (בראשית יז ה) ולא יקרא עוד שמך אבר"ם והיה שמך אברהם. ופירש רש"י בוהיה תמים, כי עד עכשיו היה שמך אבר"ם בגימטריא רמ"ג, והיו רמ"ג אברים ברשותך וחמשה אינם ברשותך, ועכשיו תהיה תמים והיה שמך אברה"ם מנין רמ"ח, שכל האיברים יהיו נתונין ברשותך (עיין נדרים ל"ב ע"ב), וענין נתונים ברשותו הוא ששום אבר לא היה יכול לעשות שום פעולה ולהתנועע שום תנועה זולתי במצותיו, וכענין שאמר דוד (תהלים קיט נט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי וכו', שהיו רגלי מוליכות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות (ויק"ר פל"ה א'), וכן הענין בכל האברים להצדיקים המקדשים איבריהם, אינו רוצה האבר מרצונו להתנענע לשום דבר המותר, ומכל שכן לדבר עבירה. והנה בכאן כל מה שעשה אברהם אבינו, היה הכל צורך מצוה באמת, והיו האברים פועלים ברצון כגון ויקח וכו' את יצחק בנו (בראשית כב ג), כי היה מצוה מאת הש"י קח נא את בנך וכו' (בראשית כב ב) ויבקע את עצי העולה, כי באמת הוצרכו העצים לקרבן האיל, וגם לקיחת האש והמאכלת, ואחר כך בבואו לשם בניית המזבח ועריכת העצים, היו לצורך קרבן האיל, וגם כן ויעקוד את יצחק בנו היה ממצות הש"י שאמר והעלהו לעולה, אבל אחר כך לקיחת המאכלת מחדש לשחוט את בנו, לא היה ממצות הש"י, שכוונת הש"י היה רק להעלותו כמו שאמרו חז"ל (ב"ר פנ"ו ח') שאמר לו הש"י אסיקתיה אחתיה, והנה לא רצתה היד ליקח המאכלת, כי אין זה מהמצוה. ומשמיענו זאת התורה הנסיון הגדול של אבינו אברהם, הגם בראותו שלא רצתה היד לקחת המאכלת, לא עלה בדעתו להתיישב מאי האי דקמן, רק הכרית בהכרח את היד וישלחה בחוזק שלא ברצונה ליקח את המאכלת. ועל כן הזכיר את שמו אברה"ם, רצ"ל להיות שמו אברהם מנין רמ"ח, להיות כל האיברים ברשותו בלי נטות לשום דבר הרשות, על כן לא רצתה היד לעשות הפעולה עד ששלחה בהכרח, ומשמיענו גודל צדקתו הגם שידע מטבע איבריו, עם כל זה לא התמהמה ולא עמד משתומם על המראה, רק הכריח את היד, והבן מאוד כי הדברים האלה משביעים נפש שוקקה להתפעל בדמיון:

ס׳עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך וכו' (בראשית כב יב). הנה אברהם עבד הש"י מאהבה כנודע, ואיך אחרי הנסיון העשירי נתבשר בירא אלקים. עוד יקשה ולא חשכת וכו', כי לא חשכת מיבעיא למימר לפי משפט הלשון לנתינת טעם להיכר היראה. ועוד אומרו את בנך את יחידך, ולא אמר בסתם בן יחידך, דבשלמא בצווי הנאמר לאברהם, הוא כמו שאמרו רז"ל (ב"ר פנ"ה ז') ליתן לו שכר על כל דיבור, עיין שם. ויצדק הענין על פי דברי בעל ספר החסידים אות י"ב ז"ל, שורש החסידות יראה, כשאדם מתאווה לדבר הנאה, ועוזב את יצרו מפני יראת השם, ולא שיירא מפני פורעניות העולם הבא, ולא בשביל הנאת העולם הזה והעולם הבא, אלא ירא פן לא יהיה תמים באהבת הבורא ית"ש שנאמר (דברים יח יג) תמים תהיה עם ד' אלקיך, זה הנקרא ירא ד' וכו', שכן מצינו באברהם עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה, עכ"ל. הנה ראייתו מאברהם נראה כך, דהוקשה לו גם כן כנ"ל. ונראה דעתו דיש יראה נולדת מאהבה, דהיינו כשאדם אוהב מאד איזה איש ומתגעגע באהבתו, ומתיירא תמיד פן יעשה דבר שלא כרצונו ותתבטל האהבה כי לא יתכנו מעשיו בעיני הנאהב וירחקהו, וזאת היא היראה הבאה מאהבה וכלולה עמה. והנה באברהם אבינו כשאמר לו הש"י קח נא את בנך (בראשית כב ב), הנה יצחק היה הבן החביב לו, למה שאל לאיזה בן, לא היה לו לשאול רק ליקח את ישמעאל ולשוחטו. אבל הוא לא עשה כן, רק שאל על הבירור פן יישר בעיני אלהים דוקא להעלות את יצחק, ובאם הוא לא יבקש הבירור, לא יישר בעיני אלקים ותפסק האהבה, הגם שלא יהיה עליו עונש כי הנה שמר את דבר י"י. וכן אחר כך כשכבר נתברר לו שהכוונה על יצחק, אף על פי כן אם היה שואל על כל פנים את השי"ת הרי אתה אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא יב), אין כאן יראת העונש, והוא לא עשה כן, ולא שאל כי היה מתיירא פן תפסק האהבה. הנה זהו שנאמר לו כי ירא אלקים אתה ולא חשכת, היינו שלא חשכת כרגע שעל כל פנים היה לך לשאול, וגם כן את בנך את יחידך, שמי הכריחך לברר הדבר, היה לך ליקח את ישמעאל תיכף בדיבור הראשון. וזהו עתה "ידעתי, היינו כעת הוא השפעת הדעת במקורו, כי כבר ידעת כי הדעת הוא עיטרא דחסדים ועיטרא דגבורות, וכיון שאברהם הכליל היראה באהבה והיו לאחדים, הוא איכות "הדעת במקורו והבן:

ס״אויהי אחרי הדברים האלה ויגד לאברהם וכו' (בראשית כב כ). כל מקום שנאמר ויהי הוא לשון צער (מגילה י' ע"ב), ומהו הצער בכאן. ונראה שצערו היה שהוגד לו איך המרגליות טובות ניצוצי קדושה של רחל לאה בלהה זלפה, המה שקועין בבתואל ולבן, וכמה יצטרך טרחות ויגיעות להוציא בלעם מפיהם, דכמה טרחות מגיע להצדיק עד שיוציא איזה ניצוץ קדוש מהקליפה, ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו, ופוק חזי ממעשה דאליעזר בנשואי רבקה, איך סיפרה התורה הניסים שנעשו לו, ופוק חזי מיעקב אבינו כמה הרפתקי דעדו עליו, אשר נמכר לעבד עד הוציאו את ניצוצי הקדושה: