עקידת יצחק ע״וAkeidat Yitzchak 76
א׳יבאר כי כמו שמדרגת הנביאים נבדלת מכלל האנשים. כן מדרגת נבואת מרע"ה נבדלת מלהקות הנביאים.
1
ב׳והאיש משה עניו מאד מכל האדם וגו'.
2
ג׳במדרש (מדרש רבה פרשה יט) פרשת זאת חקת כתוב חכמת אדם תאיר פניו (קהלת ח') א"ר יודן גדול כחן של נביאים שמדמין כח גבורה של מעלה לצורת אדם שנאמר ואשמע קול אדם בין אולי (דניאל ח) ורבי יהודה בר סימון אמר מהכא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה (יחזקאל א'):
3
ד׳כמו שמדרגת הנביאים היא נבדלת במין המעל' והיתרון מכלל האנשים. כן תנשא ותרומם מעלה בנבואה אשר לא ישתתפו בה נביא וכהן יועץ וחכם חרשים:
4
ה׳*תוכן דעת הרב ז"ל בהרחבת ביאור ממנו הוא. הנה כבר ידוע לך מביאורי לשער י' בראשית ע"ו ע"א, כי יש לאדם ב' מיני השגות, השגות חושיות, ר"ל מה שישיג באמצעות ה' חושיו, והשגות שכליות, ר"ל מה שישיג באמצעות שכלו, וזה שאמר החוקר פה, כי שנים הם חלקי הנפש, שכלי ובלתי שכלי. ז והשגות השכל נחלקות ג"כ לשתי מחלקות, האחת כוללת ההשגות אשר ישיג השכל מגדרי סוגי ומיני הדברים ומעצמיותיהם ההכרחיות להם, אשר בלעדם לא יהיו מה שיהיו, ד"מ, הידיעה שעצמות סוגי החי היא ההרגשה, והתניעה, ועצמות בעלי כנף היא ההתעופפות, ועצמות מין האדם כשרון הדיבור וההשכלה, וכן ידיעת דרכי ההגיון החשבון והתשבורת מבלי השקפה אל דברים גשמיים, שכל אלה הן רק מושכלים רוחניים והכרחיים הנופלים רק תחת סוג אמת ושקר (ד"מ בחכמת ההגיון משפט "כל אדם מרגיש," הנולד מב' הקדמות, "כל חי מרגיש, וכל אדם חי," הוא אמת בהכרח, תחת כי הפוכו "אין אדם מרגיש" הוא שקר בהכרח, כמו שבחכמת התשבורת משפט "כל משולש יש לו ג' צלעות" הוא אמת, והמשפט "שיש לו ב' או ד' צלעות" הוא שקר, וכן בחכמת החשבון, המשפט "שב' פעמים ב' הוא ד'" אמת, והמשפט "שהוא ג' או ה' שקר,") ואחרי שלא נשקיף בכל אלה רק על המושגים והעיונים הכוללים, ולא על דברים פרטיים וגשמיים שהם לפנינו, לא יצא מכל אלה שום מעשה או פעולה, וכן ידיעת תארי הי"ת ומהות המלאכים, והנפש הוא ג"כ רק חכמה עיונית ורוחנית, ע"כ יקרא כח או חלק הנפש המשיג כל אלה ומתבונן בהם בשם "שכל העיוני," והמחלקה השניה כוללת השגות השכל בדברים פרטיים וגשמיים העומדים לפנינו עלי ארץ בתאריהם ובמקריהם הבלתי הכרחיים ועצמיים להם, כי אם אפשר שימצא בהם, ואפשר שלא ימצאו בהם, ד"מ להשיג בחכמת החשבון והתשבורת המעשיים, שזה הגוף הגשמיי שהיא לפנינו הוא בעל ג' או ד' צלעות, או שמלאכת עבודת עשרה פועלים אלה בה' ימים היא כפולה עשר פעמים ממלאכת חמשה פועלים אחרים שעשו, רק ביום א', או שהאדם זה שהוא עמד לפנינו הוא איש חכם ונבון, או בער ושכל, כל אלה הן השגות בדברים פרטיים ואפשריים, כי כל אלה יוכלו להיות גם באופן אחר ממה שהם עתה, וכח או חלק הנפש שבו ישיג האדם השגות אלה יקרא "שכל המעשיי," כי הוא מביא לידי פעולה ומעשה, ומבלעדו לא יוכל איש כמעט להרים את ידו ורגלו, לפעול או לעשות מאומה, ד"מ אם לא יבין הסוחר טיב הסחורה הפרטית אשר לפניו לקנות ד"מ צמר או פשתים מהותה ואיכותה וכל מעלותיה ופחיתותיה לא יוכל לקנותה, אף כי ידע עצמות מין הצמר ופשתים בכלל, ואם לא ידע איש משפט רעהו ושיחו, אם איש תם וישר הוא, או מעול וחומץ לא יוכל לכרות עמו ברית אהבה או להתרועע ולהשתתף עמו, אף כי ידע עצמות מין האדם בכלל, וכן אם לא ידע ויבחין תחילה החרש מהות העץ או המתכת הפרטיים אשר מהם ירצה לעשות כלים מכלים שונים לא יצלח במלאכתו, אף אם ידע עצמות מין העץ ומין המתכת ההוא בכלל, והחוקר יקרא השכל העיוני גם בשם "יודע," והשכל המעשיי בשם "מדבר," שהוא תואר כל אדם חי, אף שאינו יודע כלל לעיין ולחקור במושכלים רוחניים, ובגדרי ובעצמיות הסוגים והמינים, ונמשך מזה, כי מושגי השכל העיוני ומושגי השכל המעשיי הם מסוגים מתחלפים, אחרי שהראשונים הם רק בענינים ההכרחיים, והאחרונים רק בענינים האפשריים, וכמו שיש הבדל סוגיי בין הדברים הנראים ובין הקולות הנשמעות, כן יש לנו לפ"ז ג"כ בין מושגי השכל העיוני ובין מושגי השכל המעשיי, ומעתה יאמר הרב ז"ל, כי יש תמיד יחס והסכמה מה בין היודע והידוע, באופן שכח הנפש היודע צריך להיות נערך ומקביל ומתדמה בטבעו אל הדבר הידוע, כי כמו שחוש הראות לא יוכל להשיג הקולות הנשמעות שהם רק מושגי חוש השמע, וחוש השמע לא יוכל להשיג הדברים הנראים שהם רק מושגי חוש הראות כן לא ישיג השכל המעשיי הדברים ההכרחיים שהם רק מושגי השכל העיוני, כמו שלא ישיג השכל העיוני הדברים האפשריים שהם מושגי השכל המעשיי ונמשך מזה, ג"כ כי כמו שיש הבדל סוגיי בין חוש הראות לחוש השמע, כן יש ג"כ הבדל סוגיי בין כח הנפש הנקרא "שכל עיוני" המשיג רק הענינים ההכרחיים והרוחניים, ובין כח הנפש הנקרא "שכל המעשיי" המשיג רק הענינים האפשריים הפרטיים, ובעבור זה מתדמה גם טבע השכל העיוני להיות רוחני ונצחי אל מושגיו שהם רוחנים ונצחיים, כי עצמות הסוגים הוא דבר רוחני ומפשט מהעצם, והוא ג"כ נצחי, כי הרעיון הרוחני לא יכלה לעולם מהיות מושג שכלי, אבל השכל המעשיי ידמה אל מושגיו שהם רק המקרים והתארים האפשרים הנמצאים רק באישי המין שהם דברים כלים ואובדים, ע"כ יכלה גם הוא, בבוא הנפש בעולם הרוחני מקום אשר אין שם מעשה ופעולה (כמאה"כ "כי אין מעשה וחשבון בשאול וכו'," וחז"ל אמרו "העולם הבא אין בו לא אכילה" וכו' ודבר אין להם עוד עם הענינים הארציים, כמאה"כ (איוב י״ד:כ״א) "יכבדו בניו ולא ידע" וכו', ואחז"ל בברכות דף י"ח "בצערא דגופה ידעי, בצערי דאחריני לא ידעי," ר"ל שהנפש המשכלת בהפרדה מהגוף יודעת ומרגשת רק בעונג וצער רוחני שלה, אשר תקבל שם לשכר ועונש, ויודעת ג"כ שגופה שהיה משכן לה פה עלי ארץ כלה ואובד ככל הגופים הארציים שהוא רעיון כולל ורוחני, אבל אם בניהם אחריהם בעלי עושר ונכסים או לא שהוא ענין פרטיי ארציי, לא ידעו] ובזה תבין גם מה שכ' הרב למעלה בשער שמיני דף ס"א בביאור תארי השכל העיוני והשכל המעשיי, (עיין שם ובבאורי) וביחוד מה שכ' שם שרק בעבור השכל העיוני ימצאו לו ההשארה לנצח, כי בעבור שהשגות השכל העיוני הזה הם כמו שאמרנו רק בענינים רוחניים, ובעצמות הסוגים הכוללים, שהם דברים נצחיים במין, כי מושג החי ד"מ שהיא ההרגשה והתנועה הוא מושג נצחי אף שאישי מיני החי כלים ואובדים. אבל השכל המעשיי אשר עסקו כמו שאמרנו רק בהשגת האישים הפרטיים כלה ואובד עמהם. ומכל זה שפט הרב ז"ל, כי אחרי שכח הנפש אשר בנביא אשר בו ישיג הצורות הנבדלות האלקיות, הנבדלים הבדל סוגיי משאר המושכלות צריך ג"כ להיות נבדל הבדל סוגיי מחלקי נפש ושכל כל אדם זולתו ונתבאר מזה שמדרגת מעלת הנביאים נבדלת במין המעלה והיתרון משאר האנשים, (וכעין זה כ' גם הכוזרי בבחינת מעלת ישראל ואנשי הרוח אשר בתוכם עיין מאמר א' ל"ט - מ"ג) וכמו שאמר החוקר כי ערך ויחס שלימות השכל המעשיי אל שלימות השכל העיוני כערך שלימות האנושית לשלימות אלקי, כן נוכל לומר גם מהנביא המשיג הענינים הרוחנים הרמים והנשאים ורואה מראות אלקיות, כי שלמותו נעלה ונשגבה מכל שלימות אנושית, וע"ז רומז גם מאה"כ "ונפלינו אני ועמך" וכו'. ומאה"כ "נעשה אדם בצלמו" כי האדם האמיתי אשר עליו תנוח הריוח האלקי, (כמו שהיה אדה"ר בתחילת יצירתו, וכמו שהיו ישראל ראוים להיות, בלכת ה' עמהם) הוא נשגב ונעלה מכל מין האדם בכלל, ועולה למדרגת אדם בצלם אלקים, ועל פי הדברים האלה מבאר הרב ז"ל גם מאמר המדרש שהחל בו בהקדים תחילה עוד הקדמה אחת, והיא שבעבור היות האדם היצור היותר נבחר מכל ברואי עולם השפל, והשכל מושל ומנהיג בקרבו לא לבד כל איברי וכוחות גופו עפ"י סדר נכון ומתוקן כראוי אשר בעבור זה נקרא גם בשם עולם קטן, כי אם גם על ידו רודה ומושל האדם על כל ברואי הארץ בחכמתו ותבונתו. כמאה"כ, "ומלאו את הארץ" וכבשוה" (מאמר המורה על ממשלת האדם על הדוממים והצמחים) "ורדו בדגת הים וכו'," המורה על ממשלת האדם על כל בע"ח, ע"כ כנו הנביאים ואנשי הרוח לפעמים גם את הי"ת הנוהג בחכמתו ותבונתו כל הנמצאים זולתו, ושליט ומושל עליהם, בשם אדם, כמאה"כ (דניאל ח',) ואשמע קול אדם, ומאה"כ (יחזקאל א') "ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה" וכל זה רק לשבר את האוזן, ר"ל לתת בזה לבני אדם קרוצי חומר רק משל ודמיון להשיג על ידו מושג נכון, מהי"ת אשר הוא באמת נשגב ונעלה מכל מקרה ותואר אנושי, ולא תשורנו עין זולתו, כמו שיעשה האיש אשר ירצה להודיע לכפרי מהות המלך אשר יעצור בעמו, וינהיג עבדיו הסרים למשמעתו, וישתדל תמיד לשחר טובם ואשרם בהמשילו אותו לרועה אשר ירעה צאנו בתום לבבו על נאות דשא, וינחם על מי מנוחות וישמור אותה מכל מקרה ואסון, ומעתה יאמר הרב ז"ל, כי אחר אשר הושאל שם "אדם" להורות לפעמים על הי"ת השאילו אח"כ שם "אדם" זה המורה על אלקות, לכנות בו גם כל איש, שלם בחכמה ובתבונה ובדעת יען כי רוח אלקים בקרבו, כמאה"כ "חכמת אדם תאיר פניו," וע"ז אר"י "גדול כחן של נביאים שמדמין הצורה ליוצרה," ר"ל שכנו פה בכ' כל איש חכם בשם "אדם" אשר הי"ת יכונה פה, (עיין מזה גם ביאורי למעלה שה"ש דף קמ"ח ע"א.) ובכל זאת הראו לנו, כי האדם השלם האמיתי, ואף כי הנביא בעת אשר יפשיט מעליו מעיל הגשמות, לעיין ולהתבונן רק בדברים רוחניים הוא דומה בבחינה מה לעצם רוחני ואלקי, ונמשך מזה ג"כ, כי מרע"ה אשר כפי המסופר בפרשתנו האציל מרוחו על זולתו נדמה בבחינה מה ביחסו לשאר הנביאים, ליחס הי"ת לשאר השכלים הנבדלים, שהוא ית' הסבה והעלה להם. הקודם הוא מבואר ממה שאמרו החוקרים שההשכלה בידיעות הוא ענין יחס היודע עם הידוע עד שכבר יראו שבהתחלף המושגים יתחלפו הכחות במשיג לפי חלוף היחסים. וזה ממה שכתוב החוקר בפירוש בפרק אחד מהששי מספר המדות בתחלת דברו מהמעלות השכליות. אמר הנה בראשונ' כבר נאמר כי שנים הם חלקי הנפש שכלי ובלתי שכלי עתה נאמר מהשכלי לפי זה הענין ונניח שנים אשר להם שכל. האחד אשר בו לעיין הדברים אשר לנמצאים אשר התחלתם יהיו שם הכרחים לא כפי ההזדמן. והאחד אשר בו נעיין הדברים אשר להווים הם אפשריים כפי ההזדמן. אמנם לדברים המתחלפים בסוג גם בחלקי הנפש יהיו מתחלפים בסוג ואלו הב' דברים הם מסוגים מתחלפים גם חלקי הנפש יהיו כן ואם הכר הדבר הוא כפי קצת התדמות וסגולה והדברים הנכרים מתחלפים בסוג גם כן חלקי הנפש אשר בהם יוכרו. אמנם יאמר כי מחלקי הנפש האחד הוא יודע והאחר הוא מדבר כי קחת עצה ודבר דבר אחד הוא וכו'. הנה שאמר שאחר שהנמצאות שהם הכרחיות בהחלט שאי אפשר שימצאו סבותיהם והתחלותיהם בענין אחר ולא כפי ההזדמן הם מתחלפות בסוג מהדברים האפשריים לפי ההזדמן שיתחייב לפי כן שהחלקים אשר בהם יושכלו יהיו גם כן מתחלפים בסוג וביאר זאת הגזיר' במה שאמר כי בין המשיג והמושג או המכיר והנכר יחוייב להמצא יחס מה כי יודע ומשיג כמו בין החוש הרואה והמרא' הנראה מה שאינו כן בין החוש הרוא' והדבר הממושש או המוטעם או הנשמע וכדומ' לזה. *ויתחייב מזה, כי אם ההכרחי וכו', ר"ל כי מקרה ההשתכלות והדיבור ד"מ היא עצמות במין האדם והכרחי לו, באופן שלא נוכל לחשוב ולצייר לנו מושג האדם מבלעדי כשרון ההשתכלות והדיבור אפס במושג החי שהוא סוג כולל האדם והבהמה ושאר בע"ח גם יחד, יהיה מקרה הדיבור וההשתכלית רק אפשרי לפי שקצת החי ר"ל האדם יש לו כשרון זה אבל בשאר בע"ח איננו, והנה ידוע ג"כ, כי כח הנפש אשר יש לו הכשרון למצוא דמיון ושיווי מה בין שני דברים או מושגים אשר לפי הנראה הם שונים ומתחלפים זה מזה נקרא בל"א וויטץ, והכח שכנגדו אשר פעולתו בהיפך למצוא ההבדל בין שני דברים הנראים דומים נקרא בשם שארפזין, ונמשך מזה, כי אם נעלה תחלה במחשבתנו מושג החי שהוא סוג כולל, ונרצה אח"כ להפרידו לחלקיו השונים עפ"י המקרים האפשריים בסוג החי ונאמר ד"מ כי חלק אחד מסוג החי הוא מין אדם אשר עצמותו הדיבור וההשתכלות, וחלק אחד הוא עוף כנף אשר עצמותו ההתעופפות, הלא נצטרך לזה כח הנפש הנקרא שארפזין אפס כאשר נחשוב ברעיונינו על מושג האדם ועוף כנף ביחד ונרצה למצוא השיווי והדמיון ביניהם, אף שלפי הנראה הם שונים זה מזה שזה מדבר וזה מעופף, ונאמר כי לשניהם ההרגשה והתנועה שהן עצמות החי נשתמש בכח הנפש הנקרא וויטץ, ונמשך מזה שאף שבכל פעם נחשוב ברעיונינו מושג ההשתכלית והדיבור בהעלות ציור האדם על מחשבתנו בכל זאת נשתמש תמיד בכח נפשיי אחר, כי בפעם הראשון נשתמש בכח הנפש הנקרא שארפזין, בעת אשר נחשוב כשרון הדבור וההשתכלות לעצמות הכרחיי במין האדם המבדילו משאר החי, ואח"כ נשתמש בכח הנפש הנקרא וויטץ, כאשר נחבר מושג האדם והעוף יחד לסוג החי, ונחשב מושג הדבור וההשתכלות רק למקרה אפשריי, ויתחייב מזה כי אם ההכרחי מתחלף בסוג לאפשרי גם כן חלקי הנפש אשר יתיחסו לכל אחד מהם שיהיו מתחלפים. האחד הוא יודע והוא המעיין בהכרחיים אשר ההקפ' בידיעתם תקרא ידיעה כמו שביאר בפרק הסמוך. והאחד אמנם מדבר היא החלק המעשי. והטעם כי קחת עצה וכו'. וזה שהעצה תלקח בדברים האפשריים וזה לא יעשה כי אם בדברו עליה עם הזולת או עם עצמו כאומרו אני טרם אכלה לדבר אל לבי (בראשית כ״ד:מ״ה) ודברתי אני עם לבי (קהלת א׳:ט״ז). ומכאן נתבאר מה שהורגל בפי כל החכמים לזכור שני מיני שכלים השכל העיוני והשכל המעשי כי השכל יתחלף ויתרבה לפי חלוף סוגי המושגים והתרבותם. וכבר נמשך אל זה המשפט ישעי' הנביא במה שחלק סוגי ההשגות באומרו בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף (ישעיהו ו׳:ב׳) כמו שביארנו יפה בפרשת כהנים שער כ"ו. והנה אחר שהי' ענין הנבואה הוא השגת הנביא הצורות הנבדלות האלהיות. ולא עוד אלא בשכבר יאמרו בהשגתם את הש"י כמו שאמר ישעי' ואראה את יי' יושב על כסא וגו'. וכן מיכיהו אמר ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו וגו' (מלכים א כ״ב:י״ט). וזולתם. הנה הוא מתחייב שימצא ביניהם יחס אלהי ישתפם *ואיך לא וכו' ר"ל איך יעלה דעתנו להסתפק בזה שיש יחס ידוע בין הנביא ובין הענינים האלקים אשר ישכיל ויבין אחרי שגם הפילוסופים אומרים כן לעניניהם הפילוסופים, כמו שאמר החכם הנה אלה החיים, וכו' ר"ל חיי האיש האלקי יותר טובים מחיי שאר כל אדם, וכמו שנבדל השכל בפעילתו מהגוף המורכב בפעולותיו הגופניות, כן נבדל גם שכל איש אלקי משכל כל אדם, וכפי ערך השכל האלקי אל שכל כל אדם, כן ערך החיים האלקיים אל החיים האנושיים. ואיך לא והנה הפילוסופים לעיוניהם הפילוסופית אמרו כן. וזה לשון החכם בפרק י"א מהמאמר הי' מהספר ההוא אמר הנה אלה החיים אמנם יותר טובים מהחיים אשר הם כפי אשר הוא אדם כי זה לא יחי' כפי אשר הוא אדם כי אם כפי דבר אלהי אשר הוא בו כי אמנם כמה זה נבדל מהמורכב בזה תבדל פעולתו מהפועל אשר הוא כפי מעלה אחרת כי כפי הערך השכל האלהי אל האדם כן הם הדברים אשר כפי החיים האלהיים אל החיים האנושיים ע"כ. הנה אמר בבירור ששלמות המעלות המעשיות עם היותו שלמות גדול כי הוא נערך אל השלמות השכלי כערך השלמות האנושי אל האלהי ושם היחס ביניהם יחס אלה. נפלא מאדם ומה גם עתה לידיעות וההשכלות עליונות מהם גבוה גבוה והמראות האלהיות הרוחניות לגמרי שצריך להפרד מהאנשיות ולהדבק ביחס אלהי עליון הרחק מאד מאדם. וכמו שעל זה אמר גדול שבנביאים ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה (שמות ל״ג:ט״ז) כמו שנתבאר במקומו. כי על זה הענין נפלא על דרך האמת אמר היוצר בשעת הבריאה נעש' אדם בצלמנו (בראשית א׳:כ״ו) לפי שהחי החיים המשובחים כפי זה השיעור כבר יצא מכלל האדם הכללי ועלה למדרגת אדם בצלם אלהים. ולדעתי על זה הסוד הנעלם אמרו ז"ל בבראשית רבה פרשת וירא יי' כי רבה רעת האדם (פכ"ז) כתיב כי יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון (קהלת ב׳:כ״א) אמר רבי יהוד' גדול כחן שלנביאים שמדמין הצור' ליוצרה שנאמר ואשמע קול אדם (דניאל ח') א"ר יהודה בר סימון אית לך קרא אחרא מחוור יתיר מן דין על דמות הכסא דמות כמרא' אדם וגו' (יחזקאל א') בחכמה דכתיב ה' בחכמה יסד ארץ (משלי ג׳:י״ט). ובדעת דכתיב בדעתו תהומות נבקעו (שם). ובכשרון א"ר ברכיה בשם רבי יהוד' בר סימון לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו אלא בדבור שנאמר בדבר ה' שמים נעשו (תהילים ל״ג:ו׳). והכוונה להם כי לפי שהשכל האנושי הוא חלק אלהי בארץ וחלק אלוה בעולמו וכאלו הוא מורה על עצמו ית' לפי שהוא מנהיג את הגוף עם כל איבריו בכל הענינים וכחותיו הנמצאים בו גם הצריכין מחוץ קרובים רחוקים בחכמ' ותבונה ובדעת על הדמיון שהוא יתברך מנהיג את העולם בכלל ומסדר כל פעולותיו ע"י סבותיהם הקרובות והרחוקות על דרך ההשכל' כי ע"ז נקרא האדם בפי החכמים עולם קטן כמו שכתב הרב המורה זה הענין בסוף פרק ע"א חלק א' שעל זה יאמר בטוב אדם בצלמנו כאמור וכבר גבר אז התואר בזה השם רצוני אדם עד שכבר נעתק לתאר בו כלפי מעלה ולדבר בו באלהיות. וזה כי לפי העלם השגת מהותו יתברך ותכלית הסתרתו מלב כל חכם הוצרך לדבר בו במשל ודמיון ולא נמצא דמיון נאות ווותר מפורסם ממנו משל לכפרי הדורש ממהות המלך או הפיפיור והשיב לו הנשאל הראית מימיך מקנה בקר וצאן א"ל הן א"ל ומי מנהיגן ומי יעצור בהם להוציאם ולהביאם א"ל הרועה א"ל דע שכן הוא המלך ששאלת עליו הוא הפיפיור הרועה בתוך עמים רבים כאשר ינהיג הרוע' מקנה הבקר והצאן ומרע' אוחם. והנה אחר שיורגל ביניהם זה המשל כאשר ידברו ביניהם מעניני המלך והמלכות יאמר האומר שיצא הרוע' עם אביריו ואילי צאנו וכוונתם שיצאו המלך עם חייליו ושריו. וע"ז האופן נמצא בדברי הנבוא' שמשככין אזן האנשים בזה המשל עצמו וכשרצה לומר שהגיע הדבור מאתו ית' אל הנביא יאמר ואשמע קול אדם כי שם אדם אצלנו כמו הרוע. אצל הכפרי לפי היחס שכתבנו. ויותר מבואר מזה מה שנמצא במרכבת יחזקאל נאמר ועל דמות הכסא דמות כמרא' אדם עליו מלמעלה (יחזקאל א') יראה כי על האופן עצמו שידמה המרכב' העליונ' אל הכסא שהוא דמות מורגש חומרי בו עצמו ידמה היושב עליה כמרא' אדם וזה כי כמו שהאדם הוא המתפרסם בנבראי מטה שהוא היושב על כסא ממשלתם והוא הרודה בהם והמנהיג לכלם כמו שנאמר עליו נעש' אדם וגו' וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמ' ובכל הארץ וגו'. ועל תלונת החילוף נאמר ותעשה אדם כדגי הים (חבקוק א׳:י״ד): כן הוא יתברך היושב על כסא הממשלות כלן הוא במראיתו ודמותו בנמצאים העליונים המנהיגים את העולם. והפירוש הוא נפלא ובדיוק זכרון לשון דמות פעמים שא"א בענין אחר וגם הוא מחריב מכפל מלת עליו אחר שאמר ועל דמות הכסא. והנה אחר ששולח זה הלשון רצוני לתאר שם אדם אל האל ית' בדברי הנבוא' כפי זה המשל והדמיון שנזכר שלחו יד לשונם בענין אחר זר ונפלא ממנו והוא כי כאשר ירצו לתאר שום איש שלם בתאר אלהי יתארוהו בשם אדם ויכוונו בו ליחס אליו האלהות ההוא הנמצא בשם הזה כשיכנו בו כלפי מעלה במאמר כמרא' אדם עליו וגו'. כמי שקורא לרועה הצאן המשובח שברועים רועה לרוממו ולקלסו בקילוס המלך שנקרא כן בשם המלך לפי היחם הנזכר. וזה הענין דרשוהו ז"ל על דבר שלמה בשני המקומות שנזכרו האחד במה שאמר חכמת אדם תאיר פניו (קהלת ז') והשנית במה שאמר כי יש אדם שעמלו בחכמה ובדעת ובכשרון וגו' (שם ב'). ואמרו שהכוונה לו במקומות האלו ודומיהן לזכור מלת אדם לפי מעלה אלהית וליחס לפי היחס שנאמר עליו ועל דמות הכסא דמות כמרא' אדם והוא אמרן גדול כח של נביאים שמדמין הצורה ליוצרה כי באמת גדול כחו של שלמה שהספיק ברוח הקדש נבואתו להסב שם האדם אל האדם עצמו באותו קילוס ושבח שהגיע לו מתאר בו האל יתעל' כמו שהונח עד שירצ' באומרו חכמת אדם כי יש לאדם תאר שכלי אלהי כי שב הדבר בסבוב כי האל יתע' יתאר באדם מצד פרסום זה השם בממשלת הנמצאים אשר תחתיו ואחר יתואר לאדם מצד רוממות האל יתעל' ושלמותו הנמצאים בו בעצם וראשונה ואחר על האיש השלם הנמשך אחר צלמו ודמותו כמו שהונח. *והנה אחר שאמרו זה וכו', כוונתו, כי מאה"כ "יש אדם שעמלו בחכמה בדעת ובכשרון" רומז שהאדם השלם אשר עליו תנוח רוח אלקים יש לו בבחינה מה, ור"ל בשיעור קטן לפי ערכו המעלות המיוחסות במקום אחר אל הי"ת, מעלת החכמה והדעת בעיונים הרוחנים והמושכלים המיוחסות אל הי"ת במאה"כ, "ה' בחכמה יסד ארץ," ובמאה"כ "בדעתו תהומות נבקעו," שהכונה שעל פי חכמתו וידיעתו הנשגבה יסד ארץ, ובקע תהומות, והכין הכל כפי הראוי להשגת החפץ והתכלית הנרצה מהם, ומעלת הכשרון שהיא התכונה באדם לעשות כל מלאכתו באופן נאות וראוי בלי עמל ויגיעה רבה, תחת כי מי שאין לו הכשרון יצטרך לעמול וליגע הרבה עד שיעשה אותה, תיוחס גם כן אליו, יען כי בעבורו יעשו לפעמים נסים ונפלאות באופן שישיג על נקלה דברים שאי אפשר להשיגם בדרך טבעי, כ"א בעמל ותלאה, ומעלה זאת יחס גם הכ' אל הי"ת באמרו "בדבר ה' שמים נעשו" להורות כי מבלי עמל ויגיעה עשה כל אשר חפץ בשמים ממעל ובארץ מתחת. והנה אחר שאמרו זה המשפט הנפלא ביארו כונת שלמה היותו על זה הענין במה שאמרנו בחכמה דכתיב יי' בחכמה יסד ארץ (משלי ג׳:י״ט) הנה שביארו היות כוונתו לחכמה האלהיות. וכן בדעת וכן בכשרון והכונה להורות מעלת זה הנמצא הנקרא אדם בצלם כי הוא מעולה מאד וכי הוא מושל ויכול להדמות ליוצרו בהשגותיו השכליות אשר יורו עליהם מאמרי הנבואה בקול אדם ובמרא' אדם אם בעיוניות המבוארת בחכמה ובדעת. ואם במעשיו המבוארות באומרו ובכשרון כי האדם שנוהג בכושר המעשים הוא אשר בעבורו יעשו הנסים המפורסמים האלהים כברכת השמן וכד הקמח וזולתם אשר זכות המקבל וכשרונו יעמוד שם במקום היגיעה והעמל אשר יחוייבו לקנותן על הדרך הטבעי והוא מה שאמר לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו אלא בדבר וכו' כי בריאה יברא ה' מעין מעשה בראשית לכל אחד מהם וזכותם עומדת שם איש על מקומו. והנה כ"ז הוא מה שכוון האלהי רבי עקיבא (אבות פ"ג) כשאמר חביב אדם שנברא בצלם שנאמר כי בצלם אלהים עשה את האדם חביבין ישראל שנקראו בנים למקום וכו'. אמר כי האפשרות על זה השלימות לאדם רצוני להיותם בצלם אלהים הוא כולל לכל המין אמנם היה רחוק ההשגה לאחד מאלף אלפים. אמנם חבה יתירה נודעת לישראל שנתן להם כלי חמדה בה הוכנו לקרב האפשרות ההוא ולהקרא בנים למקום יותר מכל האומות בזאת המעלה הנפלאה מהנבוא' כמו שאמרנו: והנה הענין הנזכר האלהי הית' כונת חז"ל בזה המאמר בלי ספק ואולם הרב המורה בפרק מ"ו חלק א' רצה ממנו היות חז"ל מכוונים בו להרחיק ההגשמה ממנו ית' ולבאר כאשר יראה מהרב' מהכתובים מתאר לו ית' כלים וכחות כדרך האדם אשר עליו יסמוכו בכל מה שימשכו בדבריהם אחר דברי הנבואה באלו היחסים כי מעתה הוא ידוע שהכל היה על דרך ההמשל לבד. וסוף דבריו אמר והמאמר ההוא הכולל אשר רמזנו אליו הוא אמרם בבראשית רבה גדול כחן של נביאים שמדמים את הצורה ליוצרה שנ' ועל דמות הכסא דמות כמרא' אדם כבר ביארו כי אלו הצורות כלם אשר ישיגום כל הנביאים במרא' הנבואה הם צורות נבראות השם בראם והוא האמת כי כל מדומה היא ברואה , ומה נפלא מאמרם גדול כחן כאלו הראו על עצמן עליהם השלום שהענין ההוא קשה עליהם כי כן יאמרו לעולם כשיקשה עליהם מאמר שנאמר או פועל שנפעל ויש בנראהו גנות כמו שאמרו רבי פלוני עבד עובדא במוך וביחידי ובלילה אמר רב כמה רב גוברי דעביד ביחידאה (יבמות ק"ד.) ורב גובריה הוא גדול כחו וכאלו הם אומרים מה גדול מה שהוצרכו הנביאים לעשותו בהיותם מורים על עצמו יתברך בעניני הנבראים אשר בראם והבן זה מאד ע"כ. *רצה בזה וכו', עתה רוצה לבאר דעת המורה ח"א פ' מ"ה שכוונתו רק שאחז"ל רצו במאמר זה להרחיק הגשמות מהי"ת, ועל כן אמרו שצורת אדם שנדמה ליחזקאל בנבואתו יושבת על הכסא היא באמת רק צורה ברואה באופן נסיי המדומית בשכלו במראה נבואתו, לא הי"ת בעצמו, ובכל זאת אמר ממנה כי היא יושבת על הכסא ר"ל על מרכבת הטבע והבריאה כלה, אף שבאמת יאמר זה רק על הי"ת שהוא יוצר כל, כמו שאמר ישעי' "ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא," וכו', ובזה הראה יחזקאל גודל כחו, לדמות הצורה ליוצרה, ר"ל ליחס לצורת אדם המדומית רק ברעיוניו מה שראוי רק ליוצר כל, אבל הנרבוני לא הבין דברי הרמב"ם ז"ל במורה, וע"כ אמר, כי מאה"כ "ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם" אינו רומז על הצורה הברואה באופן נסיי ברעיון הנביא, כ"א על הי"ת בעצמו, והנביא דמה הצורה הנבראת שהיתה ברעיונו אל מראה אדם זה אשר על הכסא, שהוא היוצר, והרב ז"ל דחה דבריו, באמרו אחרי שכוונת המורה להרחיק כל רעיון גשמי, ושיווי לאדם מהי"ת, איך יאמרו כי פה בכ' ידומה היוצר כל למראה אדם? ועוד הביא ראיה מדברי המורה ח"ג פ"ז שאמר בפי', וז"ל, וראה איך בארו לנו שזה דמות אדם שעל הכסא החלוק אינו משל עליו יתעלה מכל המרכבה. (ר"ל שהי"ת נעלה ונשגב מהיות חלק המרכבה הזאת), אבל משל על דבר נברא, (ר"ל על הצורה הנבראת באופן נסיי במחשבת הנביא כאשר נחה עליו רוח ה'). רצה בזה כי חז"ל כוונו לבאר מאמר ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם באופן שלא יובן זה הדמות אליו יתע' יהי' בנין אב להרחקת הכנויים הגשמיים ולומר כי אותו הדמות שיכנו אותו למראה אדם אינו האל יתע' חלילה אבל שיאמרו זה על הצורה הברוא' הנדמית בנפש הנביא כאלו הוא יושב על הכסא והוא אשר יכנו אותה למראה אדם. ואמרו שהיה גדול כחן של נביאים במה שמצאו בדמיונם צורה ברואה אשר דמו אותה למראה אדם ויחסו הצורה הברואה ההיא ליוצרה עד שאמרו עליה שהיא יושבת על הכסא אשר יושב עליו יוצר בראשית ית' שמו ושזה המאמר היה להם להמציא ולבאר זאת הצורה אשר עליה יכוונו. אמנם עליו יתעלה לא יפילו דמות כלל. וזה הפירוש הוא מבואר בעיני אמנם זכרתי אותו למה שראיתי מפרשי דבריו הם מתבלבלים בהם ובפרט הנרבוני נשתבש בזה לגמרי כתב בפירוש בפרק ההוא זה לשונו כל מי שראיתי ענינו מן המעיינים בספר הזה ראיתי שפירשו שמדמין הצורה ליוצרה כי ידמה הנבדל לצורה האנושית ולפי דמיונם היה להם לומר בזה המאמר הכולל שמדמין היוצר לצורה לא צורה ליוצרה ואיני נפלא מהם כי לא העמיקו לעמוד על כוונת המחבר ואני אבאר לך עתה כוונתו הר"ם (מורה שם פרק מ"ט) ביאר כי למלאך יוחס לו הכנף ולאל יתברך הצורה האנושית להורות יתרון השם על מלאכיו והכנפים כלי מהירות ההליכ' וראוי שייוחדו לשלוחים לא למלך כי הם המצוים והוא לא מצווה הנה אמרו והנה דמות כמראה אדם יראה בו דמות כמראה השם יתעלה הנה אמנם מדמין הצורה ליוצרה יראה שהם מדמין הצורה אשר בנפש הנביא אשר הוא חקוי גשמי ליוצרה יתברך וכן אומר ועל דמות הכסא דמות צורה כמראה אדם עד כאן דברי. ובחי האמת אם היה האיש הזה מעמיק בדברי הרב ז"ל יותר מהמעיינים שזכר לא היה מקבל הקושיא כלל אף שלא היה דוחק עצמו להמציא דברים שהוא סותר עקר כוונת המחבר בהמה. וזה כי הם חשבו שכוונת הרב לומר כי כמו שיפה כחן של נביאים לכנות ליוצרם ברוך הוא באלו הצורות הברואות כן נוכל לתארו בתארי האנושיים שהוא הדרוש בפרק. ומזה הוקשה להם שאחר שהצורות הברואות ההנה אשר בהם יכנו את היוצר יתברך דמה אותם הכתוב לאדם באומרו כמראה אדם א"כ המחוייב שיאמרו שמדמין היוצר לצורה והתחכם הוא לתרץ להם כי הם אמרו הנה אדם לא על הצורה הנבראת נאמר רק על היוצר עצמו שהוא מכונה באדם במקומות אחרים ושהכוונה כי הצורות הנבראות אשר הם בנפש הנביא הם כמראה אדם שהוא יוצרם יתברך וא"כ כבר דמו הצורה ליוצרה והנה באמת בזה טח עיניו מראות הפי' הנכון שכתבנו בכוונתו ומהפלא איך נפל בפח ופחת אשר כל עצמו של הרב ז"ל לא היה כ"א להמלט מהם והוא יחס שם האדם וכליו וכחותיו כלל לאל ית' ולשומו למוד כולל ובנין אב לכל המאמרים כלם והנה שם הצורה ענין נבדל למצוא בנפש הנביא והיוצר הוא האדם רחמנא ליצלן. וגם מה שכתב מכוונת הרב ז"ל באותו פרק מ"ו שזכר הנה באמת יש לתמוה עליו שהוא מרא' בדבריו שנגלו אליו תעלומות סתרי הרב ז"ל בעמקי סודותיו הנסתרות והנגלות ומבוארות לא נראו לעיניו ואם נראו כחש בפירושן לעשות סניגרון לדבריו. *וזה שמאמר וכו' ר"ל אחרי שכ' המורה בכמה מקומות כי בעבור שהמון העם לא יוכלו לצייר ברעיוניהם ציור עצם רוחני המופשט מכל גשמות הפועל פעולותיו בלי איברי הגוף, ע"כ הוכרח הכתוב לתאר הי"ת והמלאכים בדמות גופים ובתאריים גופניים, כמו שאחז"ל "דברה תורה כלשון בני אדם כדי לשבר את האוזן" אפס בעבור היות הי"ת נשגב ונעלה גם מכל המלאכים והשכלים הנבדלים, ע"כ יחסו לו ד"מ דמות ותארי אדם, ולמלאכים יחסו דמות בעלי כנף הפחותים בערכם ובמעלתם מהאדם, ועוד סיבה אחרת יש לזה, כי המלאכים משרתי הי"ת ועושי רצונו הם, ע"כ יחסו להם הכנפיים המורים על כשרון ההתעופפות והתנועה הקלה למהר לעשות רצון אדוניהם לכל אשר ישלחם אבל הי"ת הוא רק מצוה ולא מצווה מזולתו, ע"כ לא נמצא בשום מקום שיחסו לו הכנפים, או פעולת ההתעופפות, וזה שמאמר הרב ז"ל שם מבוארת כונתו והיא כי להבדיל בין מדרגתו יתעל' למדרגת המלאכים בציור ההמון נתחכמו הכתובים שלא ליחס למלאכים תוארי האדם לבד כמו שדברה תורה בו יתעל' בכל התארים שזכר אבל השפילו תארים במה ששתפו בצורתן ענין מיוחד לבלתי מדבר והוא ההתעפפות אשר לא יוחס בשום מקום לאל יתעל' כמו שביאר שם. ונתן טעם אל זה התאר המיוחס מהם מזולתו. והכוונה כי מעתה כבר ישמר זה היחס בציור השומעים לא חס ושלום שמאמר דמות כמרא' אדם יאמר עליו חלילה לו ולא יפול בזה שום ספק שהרי הוא ז"ל בפרק ה' חלק ג' ביאר הענין הזה עצמו יפה יפה ואמר בפירוש כי מאמר דמות כמראה אדם הוא על המדרגה השלישית מהנמצאות אשר היא למעל' מהחיות שהם נופי הגלגלים והוא החשמל החלוק ממראה מתניו ולמעלה וממראה מתניו ולמטה. ואמר עוד הרב ז"ל וראה איך ביארו לנו שזה דמות אדם שעל הכסא החלוק אינו משל עליו יתעל' מכל המרכבה אבל משל על דבר נברא וכו' וזה המבאר לשם לא יוכל להתעלם כי שם נפל על האמת בזוכרו תמיד אלו שלשה חלקי הנמצאות אשר האדם הזה היא העליונ' מהם ובפרט בהסכימו מראת ישעיהו למראת יחזקאל אמר זה לשונו אמר וארא' את ה' והוא מה שעל האדם כי הוא הרוכב לא המרכב' עד כאן. והנה בזה ביאר בלי ספק כי האדם אינו הש"י אבל הוא מכלל מעשה המרכב' כמו שכתב הרב ז"ל. ואחרי דברים האלה נכפל' התמיהה איך עלה בלבו לדבר בזה על הפרק שהיינו בו רצוני שכוון הרב לשיהיה האדם שם נאמר על השם ית' האמנה כי הוא נשמט מדבר בפרק מ"ט שזכר דבר מזה בהגיעו לשם אולי כי להיותו קרוב היה מגונה אצלו שיסתרו דבריו במין האחרון אשר לסבה הששית מהסתירות. אך אמנם אם ביארנו כוונת הרב ז"ל הטובה לפי כוונתו במאמר ההוא וסתרנו מעיקיה והנה הוא מבואר מנוסח המאמר שזכרנו שלא כוונו ז"ל אל אלו העניני כלל רצוני להרחקת הגשמות ממנו יתברך אבל להורות על מעלת האדם השלם ולתת לו יחס ודמיון עם הנמצאים העליונים כמו שביארו מהכתובים אשר א"א זולתו והוא מה שרצינו אליו מהיחס המחוייב להמצא בין המשיג והמושג לפי כוונתינו. *אמנם לפי וכו', ר"ל אף שלפי דברי המורה ז"ל לפי פירוש הרב ז"ל מוסב "כמראה אדם," רק על הצורה הדמיונות הברואה בנפש הנביא ולא על הי"ת בעצמו בכל זאת אחרי שדימה הנביא הצורה הברואה הזאת שהיתה כמראה אדם אל הי"ת באמרו שהיא יושבת על הכסא, אף שבאמת יאמר זה רק על הי"ת לבדו, כמ"ש למעלה, נודע שיש יחס ודמיון בצד מה בין האדם השלם והנמצאים העליונים האלקיים, אמנם לפי שזה היחס לא ימצא לאדם אלא אחר רוב הזריזות ועוצם ההשתדלות בתושית העיון והפלגת ההתבודדות בזכות המחשבות העמוקות והתמידיות בענינים האלהים אשר לא ישתתפו בהם כי אם מעט מזער אשר כח בהם לעמוד על השיעור ההוא מההנזר מדרכי שאר האדם הוא מה שאמרו במאמר ההוא שזכרנו ראשונה על חכמת אדם תאיר פניו גדול כחן של נביאים שמדמין כח גבורה של מעלה לצורת אדם שנאמר וכו'. והכוונה להם כי שלמה בדברי נבואתו אמר חכמת אדם תאיר פניו על האיש השלם האלהי אשר זוהר חכמתו וניצוצי מעשיו אל עבר פניו שפע הנבוא' המאירה באספקלריא שלה כי על כן קראו שמו אדם כמו שהונח. ולזה דברו בשבחו של נביאים ואופן הגעתם אל הנבוא' והוא במה שמדמין כח גבורה של מעלה למרא' אדם. וזה כי אחר שהיחס ההוא בין הצורות הנבדלות לנמצאים המורכבים אשר זכרנו הכרחיותו ראשונה הוא רחוק בתכלית הרוחק אשר לפי זה היה מהנמנע השגתם כמו שגזר על זה החכם אולי ידעתיו הייתיו. לזה אמרו המאושרים שכח הנביאים המשיגים זה השפעה אלהי הוא גדול במה שהם מפרישין עצמם מהדברים החמריים ומתבודדים בפעולות השכליות ומתעצמים בעיניהם עד שיפרידו חמריותם מהם וישארו שכליים בהחלט וישיגו הנמצאים העליונים ההם והיה זה כאלו יורידו היחס האלהי ההוא וישתתפוהו להם. *והנה ר' יודן וכו', ר"ל שלדעת ר' יודן ישיגו הנביאים בהפרדם מכל עניני הגוף והחומר רק השכלים העליונים, אשר יכונו בשם אדם במאה"כ "ואשמע קול אדם" בעבור יחס ודמיון שכלי שיש ביניהם, אבל מהי"ת אין להם שום ידיעה והשגה, כמו שאמר חכם אחד מהי"ת, "אלו ידעתיו הייתיו", ר"ל, כי אין נמצא זולתו יוכל לדעת אמיתת הי"ת ונמשך מזה, כי אלו ידע אותו היה צריך להיות אלוקי כמוהו אפס ר' יהודה הפליג הענין יותר, ואמר, כי השלמים האלה יש להם בבחינה מה גם קצת ידיעה והשנה מהי"ת עצמו, שהוא העילה הראשונה לכל הנמצאים, וזש"א הכ' "ואראה את ה'" וכו'. והנה רב יודן שם מציאות השגותם בשכלים העליונים העלולים מן הראשונ' יתעל' שמו. ולזה הביא ראיה מאומרו ואשמע קול אדם בין אולי כי אמר שההשכל' ההיא שהיה שומע ומשכיל במקום ההוא היתה קול אדם כאלו המושג היה ממין המשיג ומתיחס אליו. אמנם רבי יהודה הפליג הענין יותר ואמר כי אפי' בעלה הראשונ' יתעלה שמו יש להם השגה וידיע' כמו שאמר וארא' את ה' והנה א"כ כבר היה כחן יותר גדול ועצום במה שיוכלו כביכול להוריד יחס המושג אל המשיג. וזה נתבאר לו מאמרו ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם כי אפי' אותו שראה יושב על כסא רם ונשא היה נראה אליו דמותו כמראה אדם. ואולם היא הצורה הברואה שאמרו החכמים בזה הענין וכבר היה המאמר הזה יותר נאות למה שרצהו הרב המורה בזה אלא שבזה ובזה בעלי המאמר עצמם מפרשים בבירור שאין זו כונתם כלל רק כמו שאמרנו וגם כי החלוף אשר בין רבי יודן לר' יהודה במאמר ההוא לפי כוונתו לא נפקא מיניה ולא מידי כי אם בעיון דק מחוספס. ולזה השמיטו הרב ז"ל כמו שהשמיט ראיות הכתובים והכתובים אשר עליהם באו המאמרים. מ"מ נתבאר אמתת מציאות היחס הנפלא שאמרנו בהשגות וכי בזה הענין יפה כחן של נביאים להמציא אותה ולסעד' להוציא מציאות הנבואה אל הפועל. וזה מה שנמצא לנביאים בשעת השגתם זאת שיתבטלו מהם כחותיהם הגופיות וכל הרגשיהם וחושיהם אף הם אין עמם נאמר ביחזקאל ואראה ואפול על פני ואשמע קול מדבר (יחזקאל א') ונאמר ותבא בי רוח ותעמידני על רגלי (שם ג') ובדניאל ואראה את המרא' הגדול' הזאת ולא נשאר בי כח והודי נהפך עלי למשחית ולא עצרתי כח ואשמע את קול דבריו (דניאל י׳:ח׳-ט׳) ואני הייתי נרדם על פני ופני ארצה ורבים כמו אלה אשר יורו כחן של נביאים בענין ההפשט והפירוד הזה עד שישאר החלק האלהי אשר בו זך ונקי מתייחס אל השכל העליון. וביחס הזה יש לומר שכבר יש באפשרות האדם להשיג השגה מה בידיעותיו שלא ישיגוה המלאכים לפי שהאדם יש לו יחס שכלי בו יוכל להשיג העליונים אמנם המלאך אין לו יחס חומרי בו ישיג הדברים החמריים וישכילם לדעת אמתת מהותם והדרוש הזה כבר דברו בו חכמי ההגד' כמו שאמרו במדרש (במדבר רבה פרק י"ט) על ויחכם מכל האדם אתה מוצא שבשעה שבקש הקב"ה לברא האדם נמלך עם מלאכי השרת ואמר להם נעשה אדם בצלמנו כדמותינו אמרו לפניו רבונו של עולם מה אנוש כי תזכרנו וגו'. אמר להם אדם שאני רוצה לבראת יש בו חכמה יתירה משלכם וכי בפרשת זאת חקת כמו שביארנו זה המאמר בכלל הדרוש כלו אצל הן האדם היה כאחד ממנו שער י'. והנה על כל פנים נתבאר הקודם מהיות כת הנביאים נבדלת באיכות ובמהות הבדל גדול מכל כתות האנשים עד שהמה לבדם נקראו אדם בצלם אלהים בעצמיותם והשאר כלם במאמר לבד ועל דרך שאמרו ז"ל אדם אתם ואין אומות העולם קרויין אדם (ב"מ קי"ד:) אמנם ההמצא שם מהם שיהא ערכו עמהם כערכם אצל שאר האנשים כענין שהוא מציאות העלה הראשונ' יתברך שמו אצל שאר הנמצאים הנבדלים שהוא נבדל מכלן הבדל נפלא עד שאין לו שום יחס עמהם זולתי במה שהוא עלה והם עלולים זה מה שנתבאר מספור זה החלק על משה רבינו עליו השלום היות מעלתו בנבוא' נבדלת תכלית ההבדל עד שלא היה לו עמהם יחס זולתי היותו רבן של הנביאים כלם ויתכן יכוין זה באומרו והאיש משה עניו מאד וגו'. ירצה שעם שכת הנביאים הם אשר יתוארו בזה התאר המיוחד רצוני להיות הם באדם הנברא בצלם אשר הם על פני האדמ' במעל' ולא מיושבי בה כנזכר. הנה הוא ע"ה היה ענו מאד מכלם ונבדל מהם בשמו המיוחד כי גדול שמו מהקרא נביא בכלל הנביאים כמו שאמר פני משה כפני חמה (ב"ב ע"ה). והכוונה כי עם שהחמ' הוא מכלל ככבי לכת הנה לרוב גודל' ומעלת' אינה נקראת אלא בשמה כמו שכתבנו בשער ר"ד וכן משה הוא נבדל מכלן ברוממות ומעל' בלי ספק. אמנם אמתת הענין הזה פירשו הקב"ה בעצמו באותה תוכח' שהוכיח לאהרן ומרים נביאיו עליו בשאמר אם יהיה נביאכם ה' במרא' וגו'. לא כן עבדי וגו'. פה אל פה וגו'. ומדוע לא יראתם וגו'. כמו שיתבאר יפה בכלל הספור אחר שאעורר הספקות הראוי להתעורר בו כמנהג:
5
ו׳א ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה וגו'. כי מה ראו לדבר על האשה הכושית בפרש' הזאת. ומה טעם אמרם הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר לגבי זה הענין: ב באומרו אם יהיה נביאכם ה' במרא' אליו אתודע בחלום אדבר בו לא כן עבדי משה וגו'. פה אל פה וגו'. הנה שזכר ארבע כנגד שתים שיש ביתר הנביאים וראוי לתת לב איך יהיו אלו לעומת אלו שהוא עיקר הדרוש. גם במה שאצל הנביאים אמר במרא' בקמץ ואצל משה אמר ומרא' ולא בחידות בסגול: ג אומרו בעבדי במשה ומה שאמר במדרש אין תלמוד לומר עבדי משה אלא בעבדי במשה תחת שנדברתם בי דברתם בעבדי (ספרי פרשת בהעלתך). ד ויפן אהרן אל מרים והנה מצורעת ולמה לא נענש אהרן כמוה אחר שדברו שניהם: ה מאמר אל נא תשת עלינו חטאת אשר נואלנו ואשר חטאנו והלא אחר שהורה שנואלו וחטאו ראוי לתת עליהם חטאת: ו בכוונת הכתוב אל נא תהי כמת אשר בצאתו מרחם אמו ויאכל חצי בשרו כי הוא קשה לפרוש ופירושי הראשונים אינם נוחים: ז בטעם ואביה ירוק ירק בפניה הלא תכלם ומאמר והעם לא נסע עד האסף מרים כי מה צורך זכירת זה. ואחר זכרון אלו הספקות נבא אל הפירוש:
6
ז׳ותדבר מרים ואהרן במשה וגו'. (א) יראה שהספור הזה הוא קשור קשור ומחובר למעל'. וזה כי לפי שהרגישו מאמר ה' אליו היד ה' תקצר עתה תראה היקרך דברי אם לא כי הוא נאמר באופן טובה תוכחת מגול' כמו שפירשנו חשבו שהיה הוא יתעל' שרוי עמו בכעס והתירו שלוח לשונם בו להרהר על מעשיו על דרך נפל תורא חדידו סכינא (שבת ל"ב.) וגמגמו עליו על אודות אשר לא לקח אשה מבנות עמו וחשבו שזאת היתה הסבה שפירש ממנה לסוף דמאיס ליה ודנו בעצמם שלא היתה נבואתו סבת פרישותו שהרי הלא גם בנו דבר ולא מנע מהם פרי בטן או שהיה לו זה הפרישות דרך יוהרא לבד מבלי שום צורך והוא חטא שני. וישמע ה' האל הנאמן שומר הברית לאוהביו שמע משמי קדשו כי מקום לדבורם זה מצד מה שחשבו שהיה בינו יתעלה ובין משה צד נזיפה והפליג לקנאת לכבודו ולהוכיח ולזכור אותם כפלי כפלים ממה שהיה מקנא אם היה דבורם בזמן או באופן אחר. והאיש משה עניו מאד וגו'. יעיד עליו הכתוב שעל דרך האמת לא נמצא בו דבר דופי ושמצ' שיוכלו לדבר ממנו כלל ושלא היתה פרישותו מהאש' מצד שנאה או יוהרא כמו שחשבו רק מצד שהיה עניו מאד וכו'. וזה שכבר היה אצלו שמוש מטתו בחדרי חדרים באותו ענין שהיתה הפרהסיא בו אצל הצנועים ולזה פירש מצד ענוותו העצומ' מכל האדם כו' כך שמעתי מאחד החברים והנאני כי באמת השלם בתכלית השלמות כמוהו אשר לא היה פנוי מהשכינ' רגע אין פרסום ופרהסיא מזו. אמנם לפי ששמע ה' קול דבריהם באומרו הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דבר מה שהיה טעות גדול בהם לשתף מדרגת נבואתם לנבואתו הנכללת במין כמו שאמרנו כי מזה באו לפקפק על פרישותו מאשתו כמו שנזכר. לזה נאמר ויאמר ה' פתאום אל משה ואל אהרן ואל מרים צאו שלשתכם וגו'. והיתה האמיר' פתאומית כדי שירגישו בחסרונם אז שלא היו מוכנים אל הנבוא' ויכירו אשר הוא מוכן ועומד תמיד ויכירו תועלת הפרישות. וכן אמרו (תנחומא פ' צו) במדרש שהיו נבהלים לאמר מים מים וכבר אמר שצוה למשה לצאת כדי שיהא מזומן להתפלל על מרים. ויתכן כי לפי שהיו אז אהרן ומרים חטאים לא תשרה עליהה נבוא' כי אם על ידי משה המשתתף עמם וזהו שאמרו שבדבור אחד קרא לשלשתן שמשפע משה נאצל עליהם וגם עמדו שם באהל יועיל למה שידבר עמם חוצה לו כשקרא אהרן ומרים ויצאו שניהם והית' היציאה מהאהל לרמוז להם על ההבדל הגדול שהיה בינם ובין משה העומד בפנים כי הוא נאמן בית והוא מה שירצ' להורות אותו להם במיני הבדליו מהם ומכל הנביאים כי זהו הדרוש המיוחד בספור הזה כמו שאמרנו ראשונה. ולזה אמר. ויאמר שמעו נא דברי אם יהיה נביאכם ה' הנה בכאן הודיע הקב"ה בעצמו מעלת אדון הנביאים עליו השלום על נבואת כל זולתו והבדלה מכלן באותו לשון עצמו שאמרו חז"ל כל הנביאים נתנבאו באספקלריא שאינ' מאירה ומשה רבינו נתנבא באספקלריא המאירה (יבמות מ"ט:) אלא שהוסיף בביאור ההבדלים שיש בין שתי האיספקלריות +באופן נכבד מאד ממה שזכרו הרב בפרק ז' מספר המדע וזה כי הוא הבדילם בארבע מעלות. ושם הראשונ' שכלם מתנבאים בחלוש או במרא' והוא בהקיץ והשנית שכלן מזדעזעין והוא כאשר ידבר איש אל רעהו. והשלישית שכלן בדרך משל וחידה או על יד מלאך והוא פנים אל פנים כלומר בלי מלאך ובלי משל וחיד'. והרביעית שכלם צריכים הכנה והוא מוכן ועומד. והנה הוא ית' לקח בכאן ההבדל הראשון אשר זכר לסוג כולל ופירש איך ימשכו ממנו ד' הבדלים גדולים ועצומים קצתם מהשזכרם הוא ז"ל. וקצתם מה שלא זכרם. והנה א"כ בכלל דבריו יתבאר דבריו. ועוד כי ההבדלים אשר יזכור ייחדם לשון מאמריו יותר ממה שייוחדו במה שכתב הוא ז"ל גם כי אינו דומה השומע מפי הרב לשומע מפי התלמיד. *ולבאר וכו', תוכן דעתו בקוצר הוא, כי הראיה מתוך המראה, יש לה ד' חסרונות, הא' כי לא נוכל לראות בה כל הדברים כי רק את העומדים לעומתה נראה, אבל לא את העומדים אחריה, או מצדיה הרחוקים ממנה, הב' כי רק תמונת איש ותנועת פיו לחייו וידיו נוכל לראות במראה, אבל לא נשמע עי"ז גם את קולו אם עומד הוא מרחק, ולא ידבר עמנו כלל, ואחרי שלא נשמע גם את קולו לא נכירנו בראיה זאת הכרה שלימה ואמיתית ולא נדע עוד את שיחו, הג', כי לא נראה במראה רק ציור ודמות תמונתו, לא גופו ובשרו בעצמו, והד', כי ברצותנו לראות במראה צריכים אנו לעמוד לעומתו, ולהפוך ערפנו אל הדבר אשר נרצה לראות, באופן שנראה כל דבר רק בהפך, הימין יהיה לנו לשמאל והשמאל לימין, והמופת על זה נראה כאשר נציג כתב מה לנגד המראה, כי אז יראו בתוכה האותיות מהופכות בצורתם, גם כאשר נרים ד"מ יד ימיננו שהוא לצד מזרח נראה היד המורמת גם במראה לצד מזרח, אף שבצורה הזאת העומדת לעומתנו במראה, היתה ראויה להראות רק לצד מערב, אם לא היתה הפוכה יען כי שם מקום יד הימין באמת, כמו שנראה בשני אדם העומדים זה לעומת זה, שאם ימין האחד ד"מ לצד מזרח, ושמאלו לצד מערב, תהיה ימין העומד נגדו לצד מערב, ושמאלו לצד מזרח.] וכל אלה ד' החסרונות ישנן גם בבחינה מוסרית במראה וחזון שאר הנביאים, הא' כי אפס קצה הדברים יראו וכולם לא יראו, כמו שנאמר לאברהם שיעלה את בנו על אחד ההרים מבלי אשר נודע לו עוד על איזה הר? וכן נאמר לשמואל למשוח אחד מבני ישי למלך על ישראל מבלי אשר הראה לו בתחילה את מי מבניו ימשח? הב' כי גם מה שיראו לא יבינו לפעמים היטב על נכון, וכן אמר דניאל "ואראה את המראה" וכו', ולא עצרתי כח, ר"ל להבין ענינה כראוי, וכמו שראה זכריה מנורת זהב וכו', והודה אח"כ בעצמו שלא ידע מה המה אלה? וכן לא יראו הנביאים הדברים המושגים להם בנבואתם בעצמותם, כ"א רק ע"י משל ודמיון, כמו שנראה שקרא המון העם בעבור זה את יחזקאל אשר גלה להם דבר ה' רק ע"י משלים וחידות בשם "ממשל משלים" והד' כי הרבה נביאים ברצותם להשיג השגה רוחנית ושתנוח עליהם הרוח הנבדל מחומר יצטרכו לפעמים תחילה להרחיק מהרוחני זה ולהפוך פניהם אל הנאה חמרית וגופנית, כמו שבקש יצחק מטעמים כאשר אהב, ועל אלישע נחה רוח ה' רק כנגן המנגן, וכן נאמר גם בדוד "עורה כבודי עורה הנבל וכנור" ר"ל שרק ע"י הנבל והכנור יתעורר כבודי שהיא רוח ה' אשר דבר בו. ועל כל זה רומז מאה"כ "אם יהיה נביאכם במראה אליו אתודע," [כי לדעת הרב ז"ל מראה בקמץ הוא בל"א שפיגעל, והריבויי "במראות הצובאות" (שמות ל״ח:ח׳) אבל מראה בסגול בל"א געזיכט אדער ערשיינונג, כמו שנאמר במשה "במראה ולא בחדות".] אבל משה היה נעלה ונשגב מכל ד' חסרונות אלה כי בו נאמר בכל ביתי נאמן הוא" ר"ל שראה, וידע כל הדברים, גם נאמר בו "פה אל פה אדבר בו," באופן שידע והבין הכל אל נכון, כאיש אשר ישמע קול רעהו המדבר אליו באר היטב, גם נאמר בו, "ובמראה ולא בחדות" שמורה שלא במשלים וחדות כ"א דבר הנבואה בעצמו הוגד לו בפירוש גם נאמר בו, "ותמונת ה' יביט," להורות שלא הצטרך כשאר הנביאים להפוך עורף ד"מ אל הדבר הנראה, גם לא היה מצטרך לשום הכנה קודמת אל קבלת הנבואה, כ"א היה בכל עת מוכן ומזומן לה כנראה מפרשתנו כי מדי שאלו אותו האנשים אשר היו טמאים לנפש איך יעשו את הפסח השיבם "עמדו ואשמעה מה יצווה ה' לכם". ולבאר אמתת הכוונ' הפליג המליצ' ואמר אם יהיה נביאכם יי' במרא' אליו אתודע כלומר כל נביא זולתו ואפילו שיהיה ראוי להיות לכם לנביא יי' במרא' בקמץ האלף אליו אתודע (ב) כי הוא שם לכלי המחז' כמו שאמר במראות הצובאות (שמות ל״ח:ח׳) והוא רומז לאספקלריאות כל הנביאים והוא עצמו ענין היות הדבור בהם בחלום ואם בהקיץ באופן בלתי נשלם כמו שיהיה הענין בהסתכלות הדבר במראה הזאת אשר זכר למשל וזה כי המסתכל איזה דבר במראה מהמראות יש בראייתו ארבע חסרונות גדולות אשר לפיהן ישאר הרואה חסר וקצר בהשגת עניני המובט ההוא. ולפי עניני סדר ארבע ענינים נפלאים שהם כנגדם בנבואתו של משה בשלימות השגתן (ב) חסרון האחד הוא שהמסתכל במראה לא יוכל לראות בה כי אם אשר יתראה נכחה אמנם מה שיכנס או יסתר תחת או אחר שום מסך מבדיל לא יראהו וכן יקרה לנביאים באספקלריא שלהם שישיגו בה חיצוני הדברים ופנימיותם ונסתרם היו נעלמים מהם כמו שנמצא באברהם עליו השלום שנאמר והעלהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך (בראשית כ״ב:ב׳) וגו' והוא חשב שהיתה הכוונה שיעלהו וישחטהו שם על ההר שראה ואינו כן כי לא איש אל ויכזב כאשר נתבאר במקומו שער כ"א. גם שמואל כשנאמר לו ומשחת לי את אשר אומר אליך חשב שהיתה הכוונה למשוח לבכור בניו כמו שגזר ואמר אך נגד ה' משיחו עד שנכחש מפיו הדבר שנאמר אל תבט אל מראהו ואל גובה קומתו וגו' ואמר כי לא כאשר יראה האדם וגו' (שמואל ט"ז) כמו שנתבאר אצל מראות הסולם תחלת שער כ"ה. גם בתחלת ענינו קרא יי' אותו וחשב שקורא אותו עלי זה שלש פעמים (שם ג'). והנה על זה האופן מהקצור אמר החכם הנה זה עומד אחר כתלנו משגיח מן החלונות וגו' (שיר השירים ב׳:ט׳). והכוונ' שזה הדוד הנאהב הנה הוא עומד ונסתר בתוך היכלו ומשגיח ומציץ בנו מן החלונות. אמנם לא נוכל להשיג ממנו זולתי מעט מעט מהשגותיו כי הכותל מבדיל בינו לבינינו והוא מעבה האדמה אשר בטבענו ולכן בקשה החשוקה הביאני המלך חדריו וגו'. כי שם כשנבא חדר בחדר עמו ואין הכותל מפריד אשבעה בהקיץ תמונתו. ועל זה הענין עצמו אמר בכאן לא כן עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא כי לא כאשר יראו המסתכלים מתוך המרא' שלא יוכלו לראות רק מה שהוא מגולה כננד הפרוץ כמו שאמרנו כי הוא בכל ביתי נאמן וכל החדרים עליים ותחתיים פתוחין לפניו ובא ולן ושכב ואין כל דבר נעלם ממנו. החסרון השני הוא שהמסתכל בצורה אשר במראה מצד שאין מבוא לחוש השמע בהכרתה הנה הוא לא יוכל לשמוע דבר ממה שידבר הנראה במראה ההיא ולא יבין ממנו רק מעט שיכיר מתיך התמונות הנראות שם לעיניו ואם יראה שום אדם יכיר דבר מתוך סימניו ורמיזותיו ותואר פניו ותנועת שפתיו אבל לא הכרה שלימה מאחר שאינו שומע דבריו ודוגמת זה בנביאים באספקלריא שלהם לפעמים יראה הדבר סתום בלתי מפורש רק מה שיכירו מצד התמונות הנראות להם שום דבר מועט כמו שנראה בזכריה הנביא אמר ראיתי והנה מנורת זהב וגו'. ולבסוף אמר הלא ידעת מה המה ואומר לא אדוני עד שנתבאר אליו בנבואה שנית (זכריה ד׳:ה׳). וכן בדניאל נאמר ואשא עיני ואראה והנה איש לבוש בדים מתניו חגורים בכתם אופז וגוייתו כתרשיש ופניו כמראה הברק ועיניו כלפידי אש וזרועיו ומרגלותיו כעין נחשת קלל וקול דבריו כקול המון (דניאל י׳:ו׳). הנה שלא נראה לו רק ענינים המראה לחוש הראות אמנם מהקול לא שמע כי אם קול המיית המון שאינו מבין ממנו רק הכרה לבד או שמא לא כלום רק מה שהכיר בתנועות שפתיו שהוא מדבר בחריצות ובשפע כקול המון. או שמדבר עם המון רב ולזה היה קורא אותה מראה כמו שאמר וראיתי אני דניאל את המראה והאנשים אשר היו עמי לא ראו את המראה וגו' (שם) ולזה היה מה שהיה מקיצורו מהשגת כוונת המראה כמו שאמר בסמוך ואראה את המראה הגדולה הזאת ולא היה בי כח והודי נהפך עלי למשחית ולא עצרתי כח. יראה כי להבה שנזכרה לא היה בו כח לדעת ענינה גם כבודו שהוא שכלו נהפך עלי למשחית כי לפי שהשכל ימציא צדדים רבים ופנים מפנים שונים לפתרונה ישחית אחדות כוונת' לפי שלא יספיק כחו השופט לשפוט האמתי מהם ולגזור עליו והוא אומרו ולא עצרתי כח רצוני לברר האמת עד אחרי כן שנאמר (שם) ואשמע את קול דבריו וכשמעי את קול דבריו ואני הייתי נרדם ופני ארצה והנה יד ה' נגעה בי ותניעני על ברכי וכפות ידי ויאמר אלי דניאל איש חמודות הבן בדברים אשר אני דובר אליך הורה הוראה גמורה כי כששמע קול דבריו בחתוך הדבור מיד התעורר מתרדמתו והבין בדברים מה שלא הבין במראה לבד והנה אמת נכון. וכנגד זה אמר במשה פה אל פה אדבר בו והכוונה לא כמי שמבין מתוך מראה עיניו לבד שרואה ואינו מבין כי פה אל פה אדבר בו ממש ולמשמע אזניו יוכיח וידע את אשר יראה כי עמו דעת שפתי ברור מללו. החסרון השלישי והוא היותר מיוחד להסתכלות המראה וזה שמסתכל בה איננו רואה הצורה המבוקשת עצמה אבל דמות דיוקנה +הוא הבבואה +שלה המחוקה בה ודוגמת זה ישיג לנביאים והוא הדבר המיוחד באספקלריא שלהם שאפילו הדברים המושגים להם הרבה מהם אינם מושגים רק במשלים וחידות אשר יתחקו בהם הענינים בנבואה במראה וזה נתברר ממשלי הדברים כלם חוד חידה ומשול משל עד שאמרו הנה ממשל משלי' הוא ומשלי זכריהו יוכיחו. וגם באומרו היה דבר יי' אל אברם במחזה לאמר (בראשית ט״ו:א׳) כתבנו הנזכר שם זה הענין של המחזה לפי שרוב מה שהגיעו שם בא על דרך רמז המשל או החידה כמו שנתבאר שם אשר זה מה שיסתיר הרבה מהכוונות עד שהוצרכו אל ביאור נבואיי כמו שנתבאר מדבריהם או שתהיה עליהם קשה הבנתם. ולזה אמר כנגדו במשה במראה ולא בחידות שירצה שאינו מביט במראה בקמץ שהיא אספקלריות שאר הנביאים שיתיחד אליה זה הענין כי הוא במראה הדבר עצמו רואה ולא ישיג אותו על ידי משלים וחידות ולא ע"י שום אמצעיות. ולזה לא יתחלף לו דבר בדבר ולא יקשה עליו הבנתו. החסרון הרביעי והוא גם כן מהיותר מיוחדים אל המראה הנזכרת והוא שהמסתכל בה הוצרך להפוך פני הבטתו אל מקום מקביל אל התמונ' הנרצית שאם היא מזרחית יצטרך להפוך פניו אל המערב וכבר מראה ערפו אל הדבר הנרצה ופניו אל מקבילו. ולזה יתחלפו הענינים הנראים בו שכל הדברים שתראה ימיניים הם שמאליים והשמאליים הם ימיניים וכדומה לזה ודוגמתו בנביאים מתוך שאינם רואים בתמונה עצמה רק במראה יצטרכו בשירצו להשיג השגותם הרוחניות להפוך פניהם תחלה אל הפך מזה ומזה למה שיצטרכו להכין חומרם ראשונה להיטיב לבם אם על ידי מאכל ומשקה כענינו של יצחק שאמר הביאה לי ציד ועשה לי מטעמים (שם כ"ז) או ע"י הנגון כמו שאמר ועתה קחו לי מנגן וגו' (מלכים ב ג׳:ט״ו). עורה כבודי עורה הנבל וכנור (תהילים נ״ז:ט׳) או על ידי מתנת דבר כמו שהיה מנהג בנביאים כמו שאמר שאול והנה נלך ומה נביא לאיש האלהים כי הלחם אזל מכלינו ותשורה אין להביא (שמואל א ט׳:ז׳) וזולת זה מהענינים שהם הפיכת עורף אל הנרצה והסב פנים אל המקביל. ועל הפך כל זה אמר ותמונת ה' יביט כי הוא רואה ומביט בתמונה עצמה ולא יצטרך להפוך עורף אליה להכיך עצמו כי תמיד הוא מוכן ומזומן כמו שנתבאר בפתאומיות הזה כמו שכתבנו. וכמו שאמר עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם (במדבר ט׳:ח׳). והנה אחר שזכר אלו הד' מעלות המעולות אשר בם נבדלה נבואתו מנבואתם ומנבואת כל הנביאים עד שנתברר בהם שהוא לא נכלל עמהם במין נבואתם ולא יתיחס עמהם רק בהתיחס העלה אל העלול השלים דבריו ואמר ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה. (ג) *והנה בכאן וכו, תוכן דעתו בקוצר הוא, כי כבוד המלך ומוראו יתחייב שנכבד כל עבדיו הפקידים אשר יפקיד עלינו למקטנם ועד גדולם, ואם נחלל כבוד אחד מהם, יחשב לנו כחילול כבוד המלכות, אפס אם יש אחד מהם אשר בעבור יקרת מעלתו, רוב חכמתו או ישרו ותומתו נשאו המלך על כל השרים עד שהיה משנהו הלא כפלים נחטא אם נחלל כבודו, כי מלבד היותו עבד המלך ככל שאר עבדיו נחשב הוא לבדו גם בעבור יקרת מעלתו וחשיבותו בבחינה מה כמלך עצמו אחרי ששם אותו למשנהו הממלא מקומו, וע"ז רומז המדרש, כי אלו נאמר "בעבדי משה" היה שם משה רק כשם פרטי המחבר אל הכללי, אבל אחרי שנאמר "בעבדי במשה" יורה כי דיבורם יחשב להם לעון משנה כאלו אמר להם הי"ת דברתם בעבדי ודברתם במשה היקר לי מאוד עד שבכל ביתי נאמן הוא, והנה בכאן קבע שמו רבן של כל הנביאים אשר חוייב להם אצלו הכבוד והמורא הגדול כמו שאמר ומורא רבך כמורא שמים (אבות פ"ד). וזה כי כמו שהנמצאים העליונים המכוונים לשמים ואל הסבה הראשונה יתברך שמו יש עליהם כבוד ומורא מלכותו עליהם לפי שאינם עמו ביחם אחד רק כמו שהוא העלול עם עלתו כן הוא הענין אל התלמיד עם רבו וכל שכן לכל הנביאים כלם עם משה רבן כמו שהונח ראשונה. ובמדרש (ספרי פ' בהעלתך) אין תלמוד לומר בעבדי במשה אלא בעבדי משה אלא שדברתם בי דברתם בעבדי במשה משל למלך שהיה לו אפטרופוס והיו בני המדינה מדברים בו בפניו אמר להם לא בעבדי דברתם אלא בי ואם תאמרו אינו מכיר במעשיו זו קשה מן הראשונה. והכוונ' להם לומר שכבר חטאו לו יתעלה משני פנים. אחד מצד דבורם בעבדו של מלך שהמזלזל בעבד מזלזל באדוניו מצד היותו קנינו. והשנית מצד שלימותו של משה בעצמו אשר בעבורו ידעו בשם מכל זולתו ובה יש לו צד יחס וצירוף עמו כדרך המלך עם משנהו או שלישו דרך משל כי המזלזל המשנ' יזלזל המלך מצד מה שהוא מזלזל בחלק שכרה לו. והוא ידוע שהחטא הזה אשר בבחינה השנית הוא יותר חמור מהראשון שהראשון הוא הקל כנגד המלך במקרה במה שיזלזל בקנינו אמנם בשני במה שיזלזל ממש בעצמו ואליו כוונו באמרו מדקדוק הכתוב האומר בעבדי במשה תחת שנדברתם בי נדברתם בעבדי כי הדבור בו מצד מה שהוא משה הוא דבור סרה בו יתעלה מצד שלימותו אשר יצורף עמו בה כאדם שרוצה לזלזל המלך ולזלזל משנהו המשותף אליו בגדולה והוא מה שנאמר במשל לאנשי המדינה לא בעבדי דברתם רצוני מצד היותו עבדי לבד כי הוא החטא היותר קל כי גם בי דברתם מצד שלא חששתם למעלתו המצורפת אלי ואם תתנצלו בגרוע מחקו שלימותו להכחיש מדרגת הצירוף הזה וקירובו אלי הנה זאת תהיה תפיסה קשה מן הראשונ' והוא שתאמרו שאין אני מכיר במעשיו ואהבת חנם אהבתיהו וכמו שכתב רש"י ז"ל היה לכם לומר אין המלך אוהבו חנם ומהידוע שחטא יותר עצום הוא זה מזלזל במשנה המלך הנה שנצחם בטענות שאין עליהם תשובה והחטיאם בשתים. אם להקל ראש כנגד קנינו של מלך. ואם כננד המלך עצמו וזה משני פנים. אם בזלזל בכבודו המצורף אל אפטרופוס שלו נאמן ביתו. או בקשה ממנה והוא לגזור דעת בטל בידיעתו יתברך לומר שאינו מבחין במעשי האנשים ואשר לא טוב עשה יקריב אליו אשר כל אחת מאלו היא תפיסה עצומה והיה ראוי לבא עליה חרון אף כמו שכתב הרב המורה בפרק ל"ו חלק א' שלא נמצא בכל התור' כלה חרון אף ה' רק על עסקי ע"א לפי שהמזלזל כלפי מעלה צד ע"א הוא. אמנם לפי שלא יצדק זה בכל המקומות ובפרט באומרו ויחר אף ה' במשה אני מוצא לו ריוח והצלה ממקום אחר והוא כי באמרו חרון אף לא כוון אלא על הענין ההוא עצמו שהזכירם כי הוא דקדק שלא הזכיר מהם רק וחרה אף ה' (דברים י"א) פן יחרה אף ה' (שם ו') והכוונה שלא נמצא בכל התורה יעוד חרון אף רק בענין ע"א הניחה לי ויחר אפי בהם וגו' (שמות ל״ב:י׳). כי אז יעשן אף ה' וקנאתו וגומר (דברים כ״ט:י״ט) וחרה אפי בו ביום ההוא וגו' (שם ל"א). אבל על דברים אחרים כיוצא באלו שהקשו עליו האמת שנמצאה בהם חרון אף אבל לא ייעד עליהם בו. אמנם כעס וחמה לא נמצאו כלל כי אם על ע"א: והנה אחר שכלה לדבר אתם מה שיספיק להודיעם ההבדלים הנזכרים אשר בעבורם היה כובד חטאתם מפורסם הסתיר פניו מהם ומיד פגעה מדת הדין במרים (ד) למה שהיא לבדה היתה המדברת אלא שמפני ששמע אהרן ושתק צירף אותו בדבור במה שאמר ותדבר מרים ואהרן שאם לא כן היה לו לומר וידבר אהרן ומרים וא"כ הצירוף הזה הוא מגונה ודי לי עונש בו כמו שכתבנו בפרשת מצורע מוציא שם רע שער ס"א: אל נא תשת עלינו חטאת אשר נואלנו וגו' ירצה שלא ישתדל בדבריו להשית עליהם חטא ואשמה ולהוכיחם על זה שכבר הודו שנואלנו ושחטאו אבל שיתן לב שיתפלל עליה מיד ומה שאז"ל אין אדם חוטא אלא א"כ נכנס בו רוח שטות (סוטה ג'.) ביארנוהו בשער ע"ג: אל נא תהי כמת אשר בצאתי וגו' (ו). אמר כי כאשר תענש מרים אחותו אם היותה עצמו ובשרו כדי לחוש אל כבודו כבר יראה זה ממש לאשה המקשה לילד שמנתחין עוברה שהוא בשר מבשרה לחוש על עצמה ורע ומר המעשה אלא שאי אפשר בענין אחר אבל בכאן איפשר שהוא ימחול על כבודו בלי מיתת אחותו והוא אומרו אל נא תהי אחותך זאת אצלך כולד המת אשר להוציא מרחם אמו להצלתה הוצרך לנתחו ולהאכל חצי בשרו ואתה מוחל על כבודך ולא תצטרך להמית חצי גופך לכבוד חציו והנה כן עשה ומיד צעק אל ה' לאמר אל נא רפא נא לה כלומר מיד בלי שום איחור כענין דבר נא באזני העם (שמות י״א:ב׳) כלומר עתה הגיעה שעה כמו שנתבאר שם: ויאמר ה' אל משה ואביה ירוק ירק בפניה וגו' (ז) ירצה הנה אהרן הוכיח בענין הזה ממה שהוא קשה להמית פרי בטנה של אשה להצלתה והן לו יהיה כדבריו אין ראוי שתצא חפשית שהרי יש הוכחה על זה ממקום אחר והוא שאם יקרה שירוק האב בפניה והוא כנוי לנזיפה ולדבור עמה ברתיחת הכעס הלא תכלם שבעת ימים ואחר שהיא חטאה לאביה שבשמים תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף ותסגר מרים והעם לא נסע וגו'. ככר ורצועה באו בזה כרוכין כאחד (ז) כי במה שהמתינו לה לכבודה נתפרסם עונשה והכל לכבודו של משה ולפרסם מעלת נבואתו על כל שאר הנביאים כמו שלכוונ' זו נכתבה פרשה זו בתורה כמו שבהבדל אותותיו ומופתיו מאותות ומופתי כל הנביאים נתיחד לו מקום בחתימת התורה כמו שיבא הביאור בזה קצתו בפרשת בלעם וכלו במקומו ב"ה. וגם כי תחת גערה במבין עם אשר בכל דור ודור שלא להתפקר כנגד הגדולים מהם במעלה ובחכמה וידעו ויכירו כי הפרנסים אשר הם בכל דור ודור תחת אלהים וממלאים מקומו הם המחוייבים לקנאת אל קנאתם. ואני הנני קורא על זה הענין שלשה כתובים רצופים מספר משלי ואלו הן. לפני שבר יגבה לב איש ולפני כבוד ענוה. משיב דבר בטרם ישמע אולת היא לו וכלימה. רוח איש יכלכל מחלהו ורוח נכאה מי ישאנה (משלי י"ח) וזה כי כמו שקדמה ענותנותו של משר רבינו בכל עניניו אל כלל הכבוד הזה אשר כבדו השם יתברך קדימת סבה כמו שכוון באומרו ראשונה והאיש משה עניו מאד וגו'. כן קדמה סבת גובה לבם של אהרן ומרים במה שזחה דעתם עליהם הרק אך במשה דברי ה' וגו' לשפלותם ותוכחתם הנזכרת בכתובים אל הדרך שנתבאר. ולזה ראוי שיוקח מזה מוסר כולל לכל אדם. כי משיב ומקנטר דבר בטרם ישמע ויבין טעמו כמו אלו שהשיבו וקנטרו על אודות האשההכושית בטרם יבינו טעם פרישותו ממנה אשר הוצרך השם להשמיעם מה שלא ידעו כמו שנאמר בפירוש שמעו נא דברי וגו'. הנה ישיגוה שני גנאים נדולים שהשיגו אותם. האחד הוא שהדבור הוא אולת וחסרון השנה כמו שהודו באומרם אשר נואלנו ואשר חטאנו. והשני כלומר אשר תמשך למשיב הנזכר על זה האופן בהכלים איתו רעהו ואומר לו אין אתה יודע טעם הדבר ועקרו ואתה מקשה עליו ודי בזיון והוא אשר נזכר בכאן בפירוש הלא תכלם שבעת ימים תסגר וגו'. לכן העצה היעיצ' שישער איש רוח לבו שלא יגבה כי כל עוד דעתו בו ורוח נבון בקרבו הנה האיש ההוא יכלכל מחלהו והוא שיסבול וישא כל המחשבות המטרידות המתרגשות עליו ולא יחטיאוהו אמנם כאשר תהיה רוחו נכאה רצוני בלתי שלימה והמחל' היא בקרב' מי יכלכלה כמו אלו שלא עמדו של עצמם והוצרכו למשה רבן שיליץ בעדם. ואולם מי דבורם זה יתבאר בתחלת ביאור הספור הבא אחרי זה בטעם סמיכות פרשת מרגלים לפרשת מרים וביאור מה שכוונוהו חז"ל בו ודי בזה למה שרצינו אליו בזה השער:
7