ערבי נחל, בראשיתArvei Nachal, Bereshit

א׳ברא אלהים כו'. כתב רש"י ז"ל, בתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין והיינו דכתיב ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים ע"כ. והוא תמוה, כי האיש המתחיל לעשות איזה דבר בסגנון אחד ולבסוף חזר בו ועשאהו בסגנון אחר יהיה לא' משני סיבות, או כי כבד עליו הדבר בסגנון הא' והוא עיף ויגע וירא כי לא יוכל לעשותו כך לכן עושהו בסגנון האחר, או שראה שלא טוב שיהיה הדבר כך ומתחלה לא הבין לקוצר שכלו. אבל השי"ת לא ייעף ולא ייגע ואין חקר לתבונתו ומגיד מראשית אחרית איך יתכן בו חזרה ח"ו שיחזור בו ממחשבתו הראשונה.

ב׳ואולם אמיתת הענין מה שנלע"ד, דהאי תחלה שכתב רש"י ז"ל אין הכוונה קודם בזמן, כי השי"ת למעלה מהזמן, אלא הכוונה קודם במדריגה ומעלה. והענין הוא, כי כמו שבדבר ה' נתהווה אותו הדבר אשר דיבר, כי באומרו יהי רקיע נברא הרקיע ובעשרה מאמרות נברא העולם (אבות ה, א), כך במחשבתו כביכול ית"ש נתהוה ג"כ הדבר ההוא שעלה במחשבתו, אלא שהוא הוי' דקה מן הדקה ורוחניות והיא מדריגה העליונה וממנה נשתלשלו כל העולמות עד טבור הארץ, (כי גם הדיבור נשתלשל מהמחשבה), והשתלשלות ראשית המחשבה זו היא ראשית ההשתלשלות. נמצא שבעולמות העליונים אשר נתהוו ממחשבתו הוא במדת הדין, אבל בסוף ההשתלשלות סוף המעשה הקדים מדת הרחמים כי שם יש רע ולא יוכלו להתקיים במדת הדין, ולכן כאן כתיב בראשית הוא ראשית המחשבה ראשית חכמה, וכמו שתרגם יונתן בחוכמתא שהוא סוד המחשבה, שם ברא אלהים היינו מדת הדין (זהר ח"ג ל:), אבל שם כתיב ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים דהיינו בצאתו לעשיה שהוא סוף המעשה כתוב שם ה' אלהים.

ג׳וזהו הטעם דאחז"ל (יבמות קכ"א:) שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, כי כל מה שמתעלה למדריגה יותר גדולה יש שם יותר מדת הדין, וזהו הענין שנודע בכתובים בכל מה שאמרז"ל מעלה עליו הכתוב, הכוונה, דאף שעדיין אין אותו דבר נחשב לו לעון גדול כזה מ"מ כשהקב"ה רוצה להעלות נשמתו ממדריגה למדריגה יותר גדולה אז נחשב הדבר לעון גדול, וזו היא הכוונה שברא הקב"ה באופן זה, כי כל זמן שהאדם במדריגה קטנה אז לא יוכל להתקיים במדת הדין. לכן באותה המדריגה יש קדימה למדת הרחמים, וכשמתעלה למדריגה יותר גדולה יוכל להתקיים במדת הדין.

ד׳וזה מובן עוד יותר ממה שנודע מספר יצירה (פ"ג) שכל מה שברא הקב"ה ברא במשקל א' בעולם שנה נפש, ובכל אחד יש כלל ופרט ופרטי פרטים עד אין מספר, כגון בנפש האדם יש כל הכחות שבעולם ושנה, וזהו בנפש איש פרטי, וכן בכללות נפשות ישראל שהוא שיעור קומה א', וכן בכללי כללות היינו נפשות כל בני האדם וכדומה, וכן בשנה יש כל כחות הנ"ל, וזהו בשנה פרטית, וכן בכללות היינו כל שנות העולם שיתא אלפי שני וכן בכללי כללות, היינו כל השמטות בכלל שהם סודות עמוקים אין לנו עסק באלה ולאו כל מוחא סביל. וכן בעולם יש ג"כ כזאת פרט וכלל ואמנם אין בכלל אלא מה שיש בפרט. ולכן מוטל עלינו בכל דברי התורה להביט כל אחד כפי שכלו איך הדבר ההוא בעולם שנה נפש, ונדבר מזה אי"ה בכ"מ שישיג שכלנו הקצר.

ה׳ולכן נבין דבר זה שאנו בו איך הוא בעולם שנה נפש, והנה בעולם ידוע שמבית קדשי הקדשים הושתת העולם (עי' זהר חדש ט.), והוא ראשית ההשתלשלות של ארץ הגשמיי הזו, והנכנס לשם חייב מיתה, רק כהן גדול נכנס פעם אחת בשנה וגם זה בטבילות וקידושין, ויש מקומות שהכהנים לבד נכנסין וטעונין קידוש ידים, ויש מקומות שגם ישראל נכנסין כנודע מעשר קדושות שבארץ ישראל (כלים א, ו), וכל אחד קל מחבירו כי כל מה שמתרחק ההשתלשלות משורשו יותר יוכל לסבול הדברים אשר לא טובים, כי רחמים גוברים שם יותר, כי אם היה הכל בדין לא היה לו קיום, והאחרון מעשר קדושות הוא ארץ ישראל נאמר בה (ויקרא כ, כב) ולא תקיא הארץ אתכם כאשר קאה הגוי אשר לפניכם כי כל התועבות האלה עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ותקיא הארץ אותם, לפי שאינה יכולה לסבול תועבות. וארץ העמים שמרוחקת עוד יותר מהשורש יכולה לסבול, ויש כמה עבירות שחייבים עליהם כרת, ובזמן שהיו ישראל בארץ ישראל העובר עבירה ההוא היה נכרת, ובחוץ לארץ פעמים אינו מקבל כלל עונש בחייו על העבירה, רק שמור לו העונש לעולם הבא הרי לך ענין זה בעולם.

ו׳וכן ענין זה בשנה, כי נודע (עי' בעץ חיים של"ב) שעשרת ימי תשובה הם כענין י' קדושות הללו, ונודע שיום א' דראש השנה הוא דינא קשיא ויום ב' הוא דינא רפיא (זהר ח"ג רל"א:), ואח"כ נתמעט הדין עד יוה"כ, ואח"כ כל השנה נתמעט עוד הדין יותר. ולכן מבואר בשו"ע הלכות יוה"כ (או"ח סי' תר"ג) דאף מי שאינו נזהר מפת פלטר בכל השנה בעשרת ימי תשובה צריך ליזהר. דלכאורה תמוה אם עבירה היא מי התירה בכל השנה ואם לאו למה נאסרה בעשרת ימי תשובה, אלא הוא הדבר אשר דברנו, שבכל ראשית הדבר הוא מדת הדין ודבר קטן נחשב לגדול, משא"כ בכל השנה אין הדבר ההוא פוגם כלל. וכן בכללות השנה דהיינו שיתא אלפי שני, הנה ראינו בדורות הראשונים היה הקב"ה מדקדק יותר לפי שהיו צדיקים יותר, וכן הענין בנפש שכל מה שמגיע למדריגה יותר ומתקרב יותר לשורשו יש מדת הדין יותר ופוגם בדבר מועט, וכן בכללות נפשות ישראל כל מי שהוא צדיק יותר הקב"ה מדקדק עמו יותר כחוט השערה והבן.

ז׳והיינו כוונת רש"י ז"ל, בתחלה, ר"ל תחלת ההשתלשלות עלה במחשבה כנ"ל כאשר ביארנו, שראשית המדריגות היינו סוד המחשבה נתהווה במדת הדין, וראה הקב"ה שאין העולם מתקיים, ר"ל השי"ת ראה זאת מעולם ולא שחזר בו ח"ו, לכן ביום עשות דהיינו סוף המעשה, כל מה שנתרחק יותר משרשו מתנהגים עמו במדת הרחמים יותר ואין מדקדקים עמו כל כך. ומ"מ גם הרשע יקבל עונש בעולם הבא אף על דברים הקלים, בעת שירצה השי"ת להעלותו ממדריגה למדריגה אחר שקיבל עונשו על החמורות, וכמש"ל בביאור לשון מעלה עליו הכתוב, וכמ"ש במקום אחר, אלא שאין נענש עליהם בעולם הזה, כי כפי מדריגתו בעולם הזה אין הדבר ההוא פגם כלל עדיין והבן.

ח׳ובזה נראה לי לבאר פסוקי ישעיה (מ', כז), למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה' ומאלהי משפטי יעבור הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו וייעפו נערים וייגעו ובחורים כשול יכשלו וקוי ה' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים ילכו ולא ייעפו וכו'. וכל דברים אלו אין להם ביאור וקישור אין צריך לדקדק בהם. לבד זאת נעורר באומרו תאמר יעקב ותדבר ישראל הוא כפול ויש בו מלות שונות, דביעקב כתיב לשון אמירה שהוא רכות, ובישראל כתיב לשון דבור שהוא קשות.

ט׳ויבואר באופן זה, כי נודע שישראל היינו הצדיק העובד ה', ויעקב נקרא אשר לא עבדו ושניהם אומרים נסתרה דרכי וכו'. אלא שאין ביאורו שוה בשניהם, כי זה אומרו בלשון רכה ובניחותא וזה אומרו בלשון תערומות, והיינו עם הנ"ל כי הצדיק נענש על דברים קלים כחוט השערה, והרשע אינו נענש וטוב לו בעולם הזה, ומחמת זה מורה היתר לעצמו באומרו אלהינו מרחם והוא וותרן ומחמת זה אינו ירא ה' בראותו דרכו צלחה, והצדיק הנענש בעולם הזה מתרעם על מדותיו של הקב"ה, ולכן בחינת יעקב אומר בלשון רכה נסתרה דרכי היינו דרך שלו שהוא רע מה', הדרך שלי נסתר הוא מצד הוי' שהוא רחמים דהיינו שהקב"ה מתנהג עמו ברחמים, ומחמת זה מאלהי משפטי יעבור, ר"ל המשפט שלו יעבור מאת מדת הדין שלא יענש, ולזה אמר יעבור שהוא לשון עתיד ר"ל, שמורה היתר לעצמו לעשות תמיד כמעשיו.

י׳ואמנם בחינת ישראל אומר דברים אלו דרך תערומות, וכך ביאורו, נסתרה דרכי מה', (ר"ל דרך שלו שהוא טוב) שדרכו נסתרה מה' ממדת הרחמים ואין ניתן לו שכר על דרכו הטוב, ומאלהי משפטי יעבור, ר"ל שממדת הדין עובר אליו משפט העונשים ויסורים. ואומר הנביא על שניהם סתירה א'. הלא ידעת איך היה סדר הבריאה כי תחילת המדריגות אלהי עולם נברא במדת הדין, ואח"כ ה' בורא קצות הארץ, ר"ל שקצה המדריגות דהיינו הארץ נברא במדת הרחמים, וקשיא הא לא ייעף ולא ייגע וגם אין חקר לתבונתו ולמה אח"כ חזר ממה שעלתה לפניו במחשבתו הראשונה, אלא על כרחך כאמור דכל שהמדריגה יותר גבוה שולט בו יותר מדת הדין, וא"כ לבסוף בעולם הבא ייעפו נערים וייגעו, ר"ל אותן המנוערים מן המצות דהיינו בחינת יעקב, אף שעכשיו אין נענשים על הקלים מ"מ בעולם הבא ברצות הש"י להעלותם למדריגה אזי יענשו על הקלות, וזו תשובה לבחינת יעקב בל יורו היתר כי אין הקב"ה וותרן. וקווי ה' שנענשים עכשיו לבסוף בעולם הבא יחליפו כח ילכו ולא ייעפו, ר"ל שילכו ממדריגה למדריגה בלי שום עייפות ועונש כי כבר קבלוהו בעולם הזה והבן.

י״אויוצא מוסר השכל מכל זה, כי הענין שביארנו מורה עוד על דבר אחד בבחינת נפש לבד ממה שביארנו. והוא, כמו שבהשתלשלות העולמות כל מה שהוא יותר גבוה צריך להיות יותר נקי ונברא במדת הדין ואין סובל רע כלל, כך הענין בנפש האדם, שידוע שהוא כלול מכל העולמות וכללות העולמות הם ד', אצילות, בריאה, יצירה, עשיה, והם באדם, שכל, ומחשבה, ודיבור, ועשיה, שהם נפש רוח ונשמה, ונשמה לנשמה וכמו שבאבי"ע נודע שבהשתלשל העולם יתרבה בו הרע יותר משלפניו, ולמעלה אין שום רע, כך הענין באדם. כי השכל הוא דבר שאינו מושג ונתפס הוא רחוק מכל רע ופניה שיהיה להתפארות בני האדם, כי אין רואה, וצריך לראות האדם שיהיה זך ונקי מדיעות ושכליות רעים, ומהשכל נשתלשל המחשבה שהוא יותר קצת מתגלה, כי המחשבה וההרהור מתגלה קצת בצורות האיש, ומ"מ אין רואהו ורחוק מכל פניה וצריך ג"כ להיות זך בלי שמרים. ומהמחשבה נשתלשל הדיבור שהוא יותר נגלה ויש שם הרבה רע כי הוא מסוכן מפניה והתפארות וצריך האדם להתגבר עליו לדחות כל רע מעליו ומ"מ אף אם אינו יכול לדחותו מכל וכל אם יש בו מעט מן מהמעט אחר כל הדחיות שדחאהו לא יענש. כי בהשתלשל המדריגה יוכל יותר לסבול איזה דבר לא טוב ממה שיוכל לסבול המדריגה העליונה ממנו. והמעשה נגלה עוד יותר, והוא מסוכן יותר מפניות והתפארות, ואחרי הדחיות נשאר בו יותר רע ממה שנשאר בדיבור, אלא דלעולם המעשה יוכל לסבול קצת יותר רע אך בתנאי שידחה בכל כחו כל מה דאפשר ליה.

י״בונראה לי כי לכוונה זו רמזו המקובלים שכתבו (עץ חיים יג, ה) דעשיה מספר אחדים, ויצירה עשיריות, ובריאה מאות, ואצילות אלפים, וכל מה שבאצילות אלף אין בעשיה מדרגתו רק אחד. והכונה, כי מה ששכל אדם תופס מעבודת השם ויראתו ובשכל אין פחד דבר רע, לכן אף אם משיג הרבה בקל ישמרהו מפניה והתפארות, אבל בהשתלשלות למחשבה שאין שמור כל כך כמו השכל עבור שהוא יותר נגלה לכן לא יתראה בו לפני בני אדם רק עשירית מערך השגתו והמותר יחשוב בסתר. ובדיבור שהוא נגלה יותר שלא יתראה בו לפני בני אדם רק עשר מאלף. ובמעשה הטוב שהוא נגלה עוד יותר יסתירהו עוד יותר שלאחר יהיה רק אחד מאלף במעשים טובים שלו וההשגה אשר בשכלו, כי אם יעשה כל מה שמשיג אסתרא בלגינא קיש קיש קריא (בבא מציעא פ"ה:) ויתגאה ויתפאר בו, משא"כ אם אין המעשה רק אחד מאלף מאשר ביכלתו, ואין זה סותר למה שאמרו רז"ל (באבות ג, יב) שצריך שיהיו מעשיו מרובים מחכמתו דהתם מיירי שיתאמץ לעשות מעשים טובים יותר ממה שביכולת שכלו אבל יהיה זה בינו לבין עצמו ואנו מדברים ממעשיו שבפני בני אדם.

י״גואני רואה דבר זה מבואר בפסוקי שמואל (שמ"ב ו', כ) שאמרה מיכל בת שאול לדוד המלך ע"ה מה נכבד היום מלך ישראל בהגלות נגלות לעיני אמהות עבדיו כהגלות נגלות אחד הריקים, והשיב לה לפני ה' כו' ושחקתי לפני ה' ונקלתי עוד מזאת והייתי שפל בעיני כו' ע"כ. ר"ל כי דוד המלך ע"ה היה ענין כמ"ש רז"ל (חולין פ"ט.) שדימה עצמו לתולעת עם היותו מלך ומ"מ עיקר הענוה היה בקרבו אבל בפני אדם לא הראה כל כך ענוה אלא אדרבה תפס המלכות לעשות משפט ולא מחל על כבודו דהא שאול נענש עבור שמחל על כבודו כמשרז"ל (יומא כ"ב:), וכראות מיכל אותו מפזז ומכרכר בפני כל העם אמרה לו שלא יפה עשה שנגלה במדריגת ענוה שלו לפני האמהות תפסה המדריגה הפחותה איך שבפני כולם נגלה כאשר נגלה א' הריקים באיזה מדה טובה שבו דאיסתרא בלגינא קיש קיש קריא, והשיב לה שאני מפזז ומכרכר לפני ה' אשר בחר בי מאביך כו', ור"ל, שאין ראוי לגלות כל מדריגה הטוב שבי אין הכי נמי כי ונקלתי עוד מזאת והייתי שפל בעיני, לא כמו שאתה סבור שזה הדבר שראית ממני הוא תכלית מדריגת ענוה שלי, אלא כי בעיני אני שפל עוד יותר ונכון ופשוט.

י״דתקסג

ט״וברא אלהים כו', פירש"י ז"ל בתחלה עלה במחשבה לברוא במדת הדין ראה שאין העולם מתקיים הקדים מדת הרחמים ושתפה וכו'. כבר כתבנו תחלה על פסוק זה דאין שייך חזרה אצלו ית"ש, וגם לא שייך אצלו קדימה זמניית תחלה וסוף כי הוא למעלה מהזמן לא יכילהו רעיון, והאי תחלה דאמר קודם במעלה, כי במחשבתו כביכול נתהוו עולמות המחשבה ושם אין רע ומתנהג במדת הדין, משא"כ השתלשלות העולמות התחתונים שנעשו על פי דבורו ית"ש שם אין העולם מתקיים הקדים מדת הרחמים ע"ש בדברינו באורך, באופן שכל מה שהיה במחשבתו ית"ש מתנהג במדת הדין, ולטעם זה ע"פ רוב ישראל מעונים ומדולדלים וכל העכו"ם שלוים ושקטים, כי ישראל עלה במחשבה (בראשית רבה א, ד) מתנהגים בדין, משא"כ העכו"ם לא היו במחשבתו כלל רק במעשה לבד לכן אינם מתנהגים בעולם הזה בדין גמור.

ט״זוכן לטעם זה הקב"ה מדקדק עם הצדיקים יותר כי עיקר מה שעלה ברצונו ית"ש לברוא את העולמות הוא עבור הצדיקים והם עלו יותר במחשבה מן כלל ישראל, ועיקר הרצון כביכול נעשה ע"י הצדיקים, והיינו שאמרו רז"ל (בראשית רבה ח, ז) שהקב"ה נמלך בנשמותיהן של צדיקים וברא העולם, ר"ל שצפה התענוג שיקבל מהצדיקים, וכמ"ש בספר אור המאיר בדרוש לראש השנה על נוסח בגלל אבות שעשו רצונך ר"ל שהם עשו וגרמו כביכול הרצון שלך בבריאות העולמות, לכן הצדיקים הם ראשית המחשבה לכן מתנהגים עוד יותר במדת הדין מן כלל ישראל. וכן לטעם זה ארז"ל (זבחים פ"ט.) כל המקודש מחבירו יותר חרב מחבירו, כי בית קדשי קדשים חרב יותר ממקום העזרה, וכל בית המקדש חרב יותר מארץ ישראל, והיינו, כי בברוא ה' ארץ הלזו עלה במחשבה לפניו מקום בית המקדש שמשם יקבל תענוג כביכול, והיה ראשית המחשבה בית קדשי קדשים, ואחריהם היה במחשבה העשר קדושות עד קדושה אחרונית ארץ ישראל שהיא ג"כ עכ"פ במדריגת המחשבה לא כמו הראשונים, אבל חוץ לארץ אינה רק במעשה ואין מדת הדין מדקדקת שם, משא"כ אלו העשר קדושות כל המקודש מחבירו הוא יותר במחשבה מחבירו לכן דקדק יותר מדת הדין שם וחרב יותר מחבירו.

י״זוכן לטעם זה, הנה ביום השבת הלכתא רבתי, והרבה דקדוקים מצוים יותר ויותר מכל ימי השבוע ואפילו דיבור אחד של חול אסור בו (שבת קי"ג:), והוא ע"פ שאנו אומרים בנוסח לקראת שבת כו' מראש מקדם נסוכה סוף מעשה במחשבה תחלה. יובן המשך דברים אלו בשנמשיל הענין. אדם אשר נפל ברצונו וחושק מאד להגות בתורה יומם ולילה, הנה זה ראשית הרצון והמחשבה, ומיד נופל במחשבתו שצריך ספרים וזהו מחשבה שניה שנשתלשלה מהראשונה, אח"כ מיד נופל במחשבתו שצריך בית מיוחד ללמוד הרי מחשבה ג', ואח"כ בהתחילו לגמור מחשבתו לפועל הוא קונה עצים ואבני מחצב ושוכר פועלים לבנות לו בית ואח"כ קונה ספרים ואח"כ לומד. הנה שסדר העשיה כך היה, כי בתחלה יצא לפועל מה שלא היה במחשבה כלל כגון לקנות עצים ואבנים ולשכור פועלים, ואח"כ כשנגמר הבית אז יצא לפועל מחשבתו השלישית, ואח"כ קונה ספרים יצא לפועל מחשבה השניה, ואח"כ בישבו ללמוד יצא לפועל מחשבה הראשונה, הרי שראשית ותחילת כל המחשבות הוא במעשה סוף ואחרון לכולם.

י״חוזהו הנרצה באומרו סוף מעשה הוא במחשבה תחלה, ר"ל שיש כמה וכמה מחשבות שנשתלשל א' מהמוקדם וגבוה מעל גבוה כענין המשל, ומה שהוא במעשה סוף ואחרון הוא באותן המחשבות ראשון וגבוה, וזה לשון במחשבה תחלה, ר"ל שבעולם המחשבה עצמה הוא ראשון שבכל המחשבות וכאמור. וזהו ההמשך אל מ"ש מראש מקדם נסוכה, ענין ראש וקדם הוא עולם המחשבה ומדריגה גבוה במחשבה (כנודע ענין קדם מילוי אהיה) לומר שהשבת קודש נמשך מעולם המחשבה מראשית המחשבה לפניו. ולבל תיקשי דא"כ למה שבת הוא סוף של ששת ימי המעשה והיה לו להיות בראשונה, לזה אמר, אדרבה, סוף מעשה במחשבה תחלה וכאמור וק"ל. ולכן לפי ששבת הוא שעלה במחשבה לכן מתנהג במדת הדין ולכן צוויו ודקדוקיו רבים באבות ותולדות ושבותים ושמירת הדיבור וכל פרטי שבת.

י״טואחשוב שלכוונה זו בא במזמור שיר ליום השבת פסוקים אלו (תהילים צב, ו) מה גדלו מעשיך ה' מאד עמקו מחשבותיך איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת בפרוח כו'. יובן ע"פ הפסוק (תהילים לו, ז) צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה, כי הצדקה והרחמים שעושה השי"ת נמשל להררי אל לבריאות גדולים כענין צדקתך כהר תבור, וכן מדת החסד נקרא יד הגדולה, ומדת הדין נמשל לדבר עמוק והיינו משפטיך תהום רבה, וכלפי זה אמר ענין דקדוקי השבת צריך לדקדק ולירא את ה' יותר ויותר ביום השבת. לז"א מה גדלו מעשיך ה', ר"ל אותן שנבראו רק במעשה ולא עלו במחשבה גדלו והיינו שמתנהגים ברחמים, משא"כ מאוד עמקו מחשבותיך אותן שנבראו במחשבה מתנהגים בדין ולכן צריך דקדוק מאוד בשבת. ואמר איש בער לא ידע שאיו מבין חילוק זה בין עולם המחשבה לעולם המעשה ולכן וכסיל לא יבין את זאת בפרוח רשעים כמו עשב, ר"ל ואלו ידע החילוק האמור היה מבין דבר זה ג"כ כי הצדיקים עלו במחשבה לכן מדקדקים עמהם לא כן הרשעים וק"ל.

כ׳וזה יהיה כוונת אסף (תהילים עג, יא) אך טוב לישראל אלהים לברי לבב ואני כמעט נטיו רגלי כאין כו' ואמרו איכה ידע אל כו' אך ריק זכיתי לבבי כו' ותוכחתי לבקרים ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם כו' ואין ביאור לכ"ז. מצורף שיש לדקדק מקדשי לשון רבים וכי דייקא בבואו גם למקדש שני יבין. ועם האמור מיושב היטב. אמר אך טוב לישראל, ירצה, כי העובדי כוכבים אין מדת הדין מדקדק אחריהם כלל בעולם הזה ועל פי הרוב טוב להם, משא"כ ישראל ע"פ רוב דוויים וסחופים והצדיקים שבישראל דוויים עוד יותר כי הקב"ה מדקדק עמהם, וידוע דאכין ורקין מיעוטין הם (ירושלמי ברכות ט, ז), וזהו אך טוב לישראל, ר"ל מעט טוב יש להם לישראל הגם שאינו כמו להעובדי כוכבים שיש להם רב טוב מ"מ מעט טוב להם גם בעולם הזה, משא"כ אלהים לברי לבב, כי הצדיקים אין להם אפילו מעט טוב ומתנהגים במדת הדין במדת אלהים ועי"ז ואני כמעט נטיו רגלי כו' אך ריק זכיתי לבבי להיות צדיק, ועי"ז ואהיה נגוע ותוכחתי לבקרים ר"ל שאפילו על דבר קל כענין בוקר משיג עונש ואחשבה לדעת זאת עמל הוא בעיני ולא הבנתי עד אבוא אל מקדשי דייקא, ר"ל לשון רבים שיש הרבה קדושות שהם עשר קדושות שהם מבית קודשי קדשים עד ארץ ישראל ואבינה לאחריתם ורואה אני שכל המקודש מחבירו חרב יותר מחבירו והיינו לפי שכל מה שגבוה במחשבה יותר מדת הדין מדקדק יותר, כי עולם המחשבה נברא במדת הדין. וכשאני רואה זאת מתורץ לי גם קושיא ראשונה, כי עבור זה יש לישראל רק מעט טוב ואלהים לברי לבב כי הם עלו יותר במחשבה מכלל ישראל וכאמור והבן.

כ״אואחשוב עם האמור ביאור פסוקי תהילים (תהילים מ, ב) קוה קויתי ה' ויט אלי וישמע שועתי (כ"ז נאמר על כלל ישראל) ויעלני מבור שאון מטיט היון ויקם על סלע רגלי כונן אשורי ויתן בפי שיר חדש תהלה לאלהינו, ויש לדקדק וכי התהלה לאלהים היא שיר חדש הלא שמו נורא בעובדי כוכבים ומהולל לעולם בפה עמו כו', רבות עשית אתה ה' אלהי נפלאותיך ומחשבותיך אלינו אין ערוך אליך אגידה ואדברה עצמו מספר וכו'. יובן כ"ז כי אמת שכאשר ה' מטיב בעולם הזה עם איזה אומה אז אותה אומה מחויבת להללו כענין הללו את ה' כל גוים (תהילים קיז, א). ולהיות שעובדי כוכבים לא עלו במחשבה כלל ואינם רק בעולם המעשה וגבי מעשה כתיב ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, ר"ל כי העולם המעשה נעשה בקדימת מדת הרחמים ולפיכך אין התהלה שלה כל כך גדולה וחשובה כי טובת האומה בעולם הזה אינה בדרך נס ופלא כי הוא גם מצד הטבע והשכל שיהיה טוב לעובדי כוכבים בעולם הזה, אבל כאשר ה' מטיב לישראל בעולם הזה יש להם תהלה חדשה להודות לה' מה שאין לעובדי כוכבים תהלה זו, כי ישראל שעלו במחשבה לכן מצד הטבע והשכל שיתנהגו במדת הדין ולא ייטיב להם בעולם הזה, לכן טובת ישראל בעולם הזה בנס ופלא וגדלה תהלה זו לה' מאוד כי חסד גדול הוא מה' עצום מלספרה.

כ״בלז"א קוה קויתי ה' ויט אלי ויקם על סלע רגלי כו', שהטיב לנו הש"י בעולם הזה ועי"ז ויתן בפי שיר חדש תהלה לאלהינו, שאני מהלל לה' בשיר חדש מה שאין שיר זה לעובדי כוכבים, והטעם, כי רבות (אומות ומעשים רבים) עשית אתה ה' אלהי דייקא ר"ל כל אותן שאינן בגדר רק עשית היינו שלא עלו במחשבה רק עשית היה ה' אלהי כמש"ה ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, משא"כ נפלאותיך ומחשבותיך אלינו שישראל עלו במחשבה לכן כשאתה מטיב לנו אין ערוך אליך לספר תהלתך ולהללך אז אמרתי אגידה ואדברה עצמו מספר וק"ל.

כ״גומה מאוד מתקו עם דברינו דברי רז"ל שאמרו (ברכות ס"א:) שכשראו את רבי עקיבא שהיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל שאלו זו תורה וזו שכרה והשיב הקב"ה שתוק כך עלה במחשבה, והוא תמוה, וכבר ביארנו מזה במקום אחר (עי' פ' מסעי). ועם האמור יובן, כי ה' מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה כי הם יותר גבוהים בעולם המחשבה מכלל ישראל וכל מי שהוא צדיק יותר הרי עלה במחשבה יותר וכמ"ש על נוסח בגלל אבות שעשו רצונך וכמש"ל כי במחשבה יש ג"כ גבוה מעל גבוה ע"פ משל שהמשלנו וכן כביכול כשעלה ברצונו לברוא את העולם היה ראשית המחשבה הצדיק היותר מובחר ואח"כ צדיקים אחרים והבן. וכל מי שגבוה יותר מתנהג יותר במדת הדין, וזה שהשיב הקב"ה מה אתם תמהים על יסורי רבי עקיבא כך עלה במחשבה לפני, ר"ל כי צדיק כזה שאמרו רז"ל עליו (במדבר רבה יט, ו) מה שלא נתגלה למשה רבינו ע"ה נתגלה לרבי עקיבא, ושאמר ה' עליו (חגיגה ט"ו:) ראוי הוא שישתמש בכבודי, הנה כל כך עלה במחשבה לפני במדריגה גבוה עד שיותר מדת הדין מפלש אחריו ויזכה עי"ז לעולם הבא אשר עין לא ראתה והבן.

כ״דוע"פ כל הנ"ל נבאר מאמר רז"ל (ברכות ז.) ששאל משה רבינו ע"ה על צדיק וטוב לו צדיק ורע לו רשע וטוב לו רשע ורע לו והשיב לו צדיק בן צדיק טוב לו כו', ויש לדקדק באמרו בלשון השאלה כל הארבעה חלוקות הרי לא הוקשה לו רק על ב' חלוקות דהיינו צדיק ורע לו רשע וטוב לו, גם על התשובה קשה כי אם לרשע בן צדיק טוב לו ע"י זכות אבות מדוע לצדיק בן רשע רע לו הרי זכותא דנפשיה ודאי עדיף טפי, עוד ארז"ל אי בעית אימא צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע לו שאינו גמור, והיינו דאמר חבקוק (חבקוק א', יג) תחריש כבלע רשע צדיק ממנו, צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע (בבא מציעא ע"א.), וקשה לפ"ז לתירוץ ראשון משמע דאפילו לצדיק גמור בולע אם הוא בן רשע א"כ למה אמר חבקוק תיבת ממנו.

כ״המצורף לזה יובן מאמרם ז"ל (יומא ע"ב:) א"ל רבא לרבנן במטותא מנייכו לא תירתו תרתי גיהנם, ר"ל באם ילמדו שלא לשמה הם יגעים בעולם הזה, ובעולם הבא יפלו ג"כ לגיהנם. ויש לדקדק דהנה אנו רואים הרבה לומדים שלא לשמה ויש להם הנאה מלימודם כי תורת ה' אפילו שלא לשמה היא להם למשיבת נפש ואיך קראה רבא ענין גיהנם, ותו מדוע דווקא לרבנן אמר זאת ולא אמר כן ג"כ להמוניים על עוסקם במצות ה' שלא לשמה שלא יירשו תרתי גיהנם.

כ״וומה שנראה לי כל זה כי עלה בדבורנו שמצד השכל מסתברא שיהיה רע לצדיקים בעולם הזה וטוב לרשעים, כי הצדיקים עלו מאוד במחשבה ומתנהגים בדין לא כן הרשעים וכאמור, ובהיות כן יש לתמוה איפכא בראותנו לפעמים צדיק וטוב לו רשע ורע לו. זהו עצמו שאלת משה רבינו ע"ה באומרו כל הארבע חלוקות כי לא שאל על צדיק ורע לו ורשע וטוב לו כי ודאי ידע תירוץ הנ"ל רק שאל דלפי זה איך מזדמן ההיפיך וכאמור.

כ״זוהתירוץ על קושיא זו הוא במה שנודע קושית הרמב"ם ז"ל על הידיעה והבחירה (הל' תשובה ה' ה), ומה שתפסו ע"ז המפרשים לעיקר הוא כי הש"י כל יכול לא יבצר ממנו מאומה והוא מסלק ידיעתו במה שנוגע לבחירה. והקשה השל"ה הא מצינו (עבודה זרה ה.) שהראה הקב"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו וחכמיו, הרי שהראה לו צדיקי הדורות הרי א"כ יש ידיעה גם במה שנוגע לבחירה. ותירץ באריכות ותמצית הדברים כי כל הנשמות היו תלוים באיכותו של אדם הראשון, והם יוצאים לעולם כסדר דור אחר דור, ויש נשמות אשר מצד טבען ואיכותן נוטים לטוב ויש נשמות להיפוך אך בבואן לעולם הזה יכולים הם לשנות מצד בחירותן כי הנשמה הטובה יכולה לבחור ברע בעולם הזה ע"י היצר הרע, וכן הנשמה אשר מאיכותה נוטה לרע יכולה בעולם הזה לבחור בטוב ולהיות צדיק ע"י היצר טוב, ולכן כשאנו אומרים שהראה הש"י לאדם הראשון ולמשה רבינו ע"ה היינו שהראה להם כל הנשמות כסדר צאתם לעולם הזה דור אחר דור וראו והשיגו כל אותן הנשמות וראו שיש מהם צדיקים בטבען ואיכתן שנוטין לטוב ויש מהן להיפך, אבל לא שהראה להם הש"י שיבחרו בטוב בעולם הזה או ברע, כי מה שהוא ע"י הבחירה מסולקת הידיעה כביכול מזה אלו תורף דבריו ז"ל.

כ״חולפי"ז יש לך אדם שיש לו תרתי לריעותא ויש לך אדם שיש לו תרתי לטיבותא, כי מאחר שבדבר הנוגע לבחירה מסולקת הידיעה א"כ באמרנו שהצדיקים עלו במחשבה והם הם שעשו רצונו לברוא העולם אין הכוונה שצפה בנשמות הטובות ונוטים להיות צדיקים והן הן שעלו במחשבה, משא"כ נשמות הנוטים לרשעה לא עלו במחשבה כלל אף אם בוחרים אח"כ בטוב מצד הבחירה דהא הידיעה כביכול מסולק מזה. ממילא הנשמה הטובה אם נוטה ח"ו ובוחר ברע בעולם הזה ונעשה רשע יש לו ב' לריעותא, כי ע"פ מעשיו מגיע לו עונש והרי גם עלה במחשבה ומתנהג בדין והרי זה רשע ורע לו, והנשמה הנוטה לרע ובוחר בטוב בעולם הזה ונעשה צדיק יש לו ב' לטיבותא שלפי מעשיו מגיע לו שכר והרי גם לא עלה במחשבה ומתנהג ברחמים והרי זה צדיק וטוב לו. ממילא אף שמצד השכל ראוי להיות רע לצדיק בעולם הזה וטוב לרשע היינו בצדיק מצד מזגו, ורשע מצד מזגו משא"כ צדיק מבחירתו ורשע מבחירתו טוב לצדיק וטוב לא יהיה לרשע.

כ״טואל זה סובב כוונת הפסוק אמרו לצדיק כי טוב ר"ל בעולם הזה באופן כי פרי מעלליהם יאכלו (ישעיה ג, ו) מעלליהם דייקא, ר"ל אם יהיו מעשיו מתיחסים אליו שהוא צדיק מצד בחירתו אוי לרשע רע גם בעולם הזה באופן כי גמול ידיו יעשה לו, ר"ל אם מעשיו הרעים הם מצד בחירתו וק"ל. וזה יהיה ג"כ כוונת הפסוק (ישעיה נז, יט) שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו, ירצה כי מי שהוא רחוק מה' מטבעו ומצדיק מעשיו אזי שלום לו כפול כי טוב לו גם בעולם הזה, משא"כ לקרוב, ר"ל מי שהוא קרוב לה' מתחלתו אמר ה' ורפאתיו כי זה עלה במחשבה ומדת הדין מפלש אחריו וצריך רפואה תמיד ואני ארפאנו.

ל׳ואולי יכוין בזה מאמרם ז"ל (ברכות ל"ד:) במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, ירצו כי הצדיק מתחלתו שהוא טוב מזגו הוא שעלה במחשבה ומדקדקים עמו אפילו על דבר קל אינו יכול לעמוד, משא"כ הבעל תשובה שהוא צדיק מבחירתו אין מדת הדין מדקדק אחריו. ואפשר יכוין בזה ג"כ פסוקי תהילים (תהילים א, א) אשרי האיש אשר לא הלך כו' והיה כעץ שתול כו' לא כן הרשעים כו', ולבל תאמר הרי אנו רואין רשע וטוב לו, לז"א על כן לא יקומו רשעים במשפט אפילו בעולם הזה כגון וחטאים בעדת צדיקים, ר"ל חוטאים כאלו אשר מטבען הם צדיקים והיו במחשבה עדת צדיקים לאלו לא יהיה טוב כי יש להם ב' לריעותא, כי יודע ה' דרך צדיקים, ר"ל שהיו בידיעת ה' ועלו במחשבתו כדרך צדיקים, ודרך רשעים תאבד ששנואה לפניו וראוי לעונש והוי ב' לריעותא וק"ל והבן.

ל״אויבואר עוד בזה מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים יח, כא) יגמלני ה' כצדקי כבור ידי ישיב לי (ר"ל גם בעולם הזה) כי שמרתי דרכי ה' כו', ולבל תאמר אדרבה ה' מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה ואין טוב להם בעולם הזה. לז"א כי באמת כל משפטיו לנגדי, ר"ל שהם מתנגדים לי וכמ"ש בזוהר (זוהר ח"ג דף רס"ב:) שהיה דוד אדמוני ולא היה מטבעו להצדיק מעשיו הן אמת נשמתו גבוהה מאד רק מצד מזל ולידה היה כך, אך דוד המלך ע"ה לרוב ענותנותו החזיק בעצמו שהוא תולעת ואין נשמתו טובה כלל בעצם, לז"א כל משפטיו לנגדי ואעפ"כ וחקותיו לא אסור ממני הרי אני בוחר בטוב מצד בחירתי, ואהי תמים עמו ואשתמר מעוני, ר"ל מעון שלי שאני מוכן בטבע לעון ואני בוחר בטוב, לכן וישב ה' לי כצדקי כבור ידי לנגד עיניו, ר"ל בור ידי הוא מתנגד למה שהיה בעיניו מצד טבעי והבן.

ל״בולזה כשהתפלל דוד המלך ע"ה (תהילים נא, ב) בבוא אליו נתן הנביא חנני אלהים כחסדך כרוב רחמיך מחה פשעי בקש שיתנהג ה' עמו ברחמים אמר הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי. ויש לדקדק אם אדם מורד לחבירו בבואו לפייסו ראוי שיאמר לו ההסכן הסכנתי לעשות לך כה הלא מקרה היא לי לא אוסיף עוד ויפויס בזה, אבל אם יאמר לו הלא דרכי ידעת מעולם דרכי להרע לך היתכן שיפויס בזה. ולדברינו יבא לכלל ישוב כי כשבא לבקש מאת ה' שיתנהג עמו ברחמים וידע שה' מדקדק עם הצדיקים מאוד לז"א הן בעוון חוללתי כו' שאיני טוב מטבעי רק מצד בחירתי וק"ל.

ל״גועד"ז אמר ג"כ (תהילים סט, ב) הושיעני אלהים כי באו מים עד נפש כו' רבו משערות ראשי שונאי חנם. ביקש מאת ה' שיושיעו וירחמו, ובל תאמר הרי ה' מדקדק עם הצדיקים עבור שעלו במחשבה ומדת הדין מדקדק אחריהם, לז"א אלהים אתה ידעת לאולתי, ר"ל ידיעה שלך היה שלא לטוב עלי ואשמותי ממך לא נכחדו רק בחרתי בטוב מצד בחירתי ולכן הושיעני גם בעולם הזה וק"ל.

ל״דואחשוב עם האמור בביאור פסוקי תהילים (תהילים קלט, א) ה' חקרתני ותדע (נאמר על כלל ישראל) בנתה לרעי מרחוק כו' אחור וקדם צרתני כו' פליאה דעת ממני כו' אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח כו' ואומר אך חושך ישופני כו' גם חושך לא יחשיך ממך כו' כי אתה קנית כליותי תסוכני בבטן אמי כו' ולא אאריך בדקדוקים.

ל״האך יאמר, ה' חקרתני ותדע שאין דבר נעלם ממך ואתה משים לבך על ענינינו ולא עוד בנתה לרעי מרחוק, ר"ל חשבת לקרב אותנו מרחוק טרם בריאת עולם ישראל עלה במחשבה לפניך להשתעשע בהם, וראיה, אחור וקדם צרתני ודרז"ל (ברכות ס"א.) אחור למעשה בראשית וקדם לפורענות, ר"ל כי סוף מעשה במחשבה תחלה לכן נברא אדם (אתם קרוין אדם ואין עובדי כוכבים בכלל) בסוף כל ימי בראשית כי הוא היה ראשית המחשבה, ולכן כיון שהוא אחור למעשה בראשית עבור שהוא ראשית המחשבה, ולכן הוא קדם לפורענות, כי מתנהג במדת הדין ולכן פליאה דעת כו' שהוא מהנמנע להסתר מפניך מבלי להענש על חטאים, כי אם אסק שמים כו' באופן שכל מעשי גלוים לפניך ואתה מעניש על חטאים, ואומר אך חושך ישופני היינו כמאמרם ז"ל (בראשית רבה ג, ח) חושך אלו מעשיהן של רשעים, ר"ל שעלה בדעתו שאיש ישראלי המרשיע מעשיו טוב לו וכמ"ש שמצד השכל טוב לרשע בעולם הזה, אבל באמת אינו כך אלא גם חושך לא יחשיך ממך כי אתה קנית כליותי תסוכני בבטן אמי בטן אמי ר"ל קודם הבריאה, וכמו שפירש"י ז"ל באיוב ע"פ (איוב א, כב) ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה שאין מדוקדק שמה כי מי ישוב לבטן, ופירש"י דבטן אמו היינו הארץ שמשם נברא ומשם שורשו שראיתני ועליתי במחשבה לפניך בעודי בבטן אמי היינו כלול בשרשי קודם הבריאה א"כ מאחר שעלה במחשבה אם ירשיע מעשיו הרי מדרבה יש לו תרתי לריעותא לכן צריך להצדיק מעשיו ודו"ק.

ל״ווהנה ידוע שהשכל הוא הנשמה, ולכן סימן מובהק הוא אדם ששכלו רחב בתורה היא נשמה גבוהה ונוטה בטבעו לטוב ואם הוא אינו טוב הוא רק מצד הבחירה, ומי ששכלו מעט בתורה ואינו תלמיד חכם אזי נשמה שלו קטנה מאוד נוטה בטבעו לרע ואם הוא טוב אינו רק מצד הבחירה, ולזה אמרו רז"ל (בבא מציעא לג:) תלמידי חכמים שגגות נעשו להם כזדונות, כי לפי שנשמתם גדולה ועלו במחשבה לכן מדת הדין מפלש אחריהם, ועם הארץ זדונות כשגגות כי לא עלו במחשבה רק מעט בכללות ישראל לכן מתנהגים ברחמים. נמצא מי ששכלו רחב בתורה צריך לדקדק יותר במעשיו מעם הארץ, כי עם הארץ אם יחטא אין לו עונש רק בעולם הבא ולא בעולם הזה כי בעולם הזה מתנהגים ברחמים עמו כי הוא לא עלה במחשבה, משא"כ תלמיד חכם שעלה במחשבה אם יחטא יענש ח"ו גם בעולם הזה, והיינו דא"ל רבא לרבנן דייקא במטותא מינייכו דלא תירתו תרתי גיהנם שלא תחטאו שתקבלו גיהנם ח"ו גם בעולם הזה, וק"ל.

ל״זובזה נבא לבאר המאמר שהתחלנו. הנה לא שאל משה רבינו ע"ה על ב' חלוקות לבד על צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כי זה באמת לא קשה מידי כי כך הוא מצד השכל וכאמור, רק שאל דעל כרחך קשה על ב' חלוקות האחרים, וע"ז תירץ צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק כו' הוא אותו התירוץ עצמו שאמרנו כי צדיק בבחירתו טוב לו ורשע בבחירתו רע לו, והוא עם מאמרם ז"ל (נדרים פ"א.) מפני מה אין תלמידי חכמים מצוים שיצאו מבניהם תלמידי חכמים כו', וכ"כ האר"י ז"ל (ספר הגלגולים פ"ב) עה"פ (קהלת ח, ט) עת אשר שלט האדם באדם לרע לו, פי' כי אדם דקליפה שולט באדם דקדושה ואינו מניח נשמה גבוהה לרדת למקום טוב כידוע דבריו ז"ל, ולכן ע"פ הרוב צדיק יוליד רשע כי אין מניחין לירד לשם נשמה גבוהה, ובראותנו צדיק בן צדיק על כרחך הוא צדיק מצד בחירתו ע"פ הרוב זולת במועט שיש לו נשמה גבוהה (וחז"ל על הרוב דברו), ורשע ע"פ רוב יוליד צדיק כי אדם דקליפה מוריד לשם נשמה גבוהה, ואם רואין רשע בן רשע ע"פ הרוב הוא מצד בחירתו.

ל״חולז"א צדיק וטוב לו הוא בן צדיק שהוא הבחירה ויש לו תרתי לטיבותא, וצדיק ורע לו הוא בן רשע שע"פ הרוב הוא טוב בעצם מצד מזגו ועלה במחשבה, וכן רשע אם הוא בן רשע אזי הוא רע מבחירה ויש לו תרתי לריעותא, ורשע וטוב לו הוא בן צדיק שע"פ רוב הוא רע בטבעו ולא עלה במחשבה ולכן טוב לו וק"ל. ותירוץ הב' הוא דצדיק גמור טוב לו ר"ל אף שמדת הדין מדקדק אחריו אם הוא צדיק גמור ואין בו פגם אפילו כשערה אזי טוב לו, ותירוץ ראשון ס"ל דאדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב כו', לכן תלוי בצדיק בן צדיק וכדאמרן.

ל״טובזה נבאר מה שהקשיתי לעיל, דלתירוץ ראשון קשה למה אמר חבקוק תיבת ממנו הלא גם צדיק גמור בולע אם הוא בן רשע, ולדברינו יובן היטב המשך דבריו באמרו טהור עינים מראות ברע והבט אל עמל לא תוכל למה תביט בוגדים תחריש כבלע רשע צדיק ממנו. כי רע הוא רע גמור, ועמל הוא שיש בו מעט טוב אבל הוא באמת ג"כ רע רק שנגד רע גמור נקרא לזה עמל, ולכן כשרצה חבקוק לשאול שאלתו אמר הן אמת בבלע רשע לצדיק איני מקשה כלל כי זה הצדיק עלה במחשבתך ומתנהג במדת הדין לא כן הרשעים, אלא אני מקשה על שני רשעים שאחד מהן הוא רשע יותר מחבירו למה הרשע היותר גרוע יבלע לשני שאינו כל כך רע כמוהו הרי שניהם לא עלו במחשבתך. לז"א טהור עינים מראות ברע גמור, ר"ל שיעלה במחשבתך, ויותר מזה גם והבט אל עמל לא תוכל, אע"פ שאינו רע כראשון ג"כ לא תוכל וגם מי שהוא בערך עמל לא עלה ג"כ במחשבתך א"כ למה תחריש כבלע רשע צדיק ממנו דייקא והבן כי נכון הוא. והש"י ישימנו מעדת צדיקים וידידיו אמן ואמן.

מ׳בראשית ברא אלהים. עיין פרש"י ז"ל שכתב שאי אפשר לפרש אלא בראשית ברוא דאם לא כן הלא שמים מאש ומים נבראו ועדיין לא גילה הכתוב כלל כו' עיין במפרשים באורך, ויש לדקדק גם אם נפרש בראשית ברוא עדיין מדוע לא ביאר הקרא בריאת אש ומים מהיכן היו.

מ״אונקדים ש"ס דברכות (מ"ד.) פ' כיצד מברכין השותה מים לצמאו אומר שהכל נהיה בדברו ר' טרפון אומר בורא נפשות רבות וחסרונם א"ל רבא לר"י הלכתא מאי א"ל פוק חזי מאי עמא דבר. ויש לדקדק מדוע לא אמר לו בפירוש איך הלכה ומדוע תלה הדבר במנהג וכי לא נמצא לפעמים מנהג טעות, ולא מצינו לשון זה רק ב' פעמים בש"ס. ותו יש לדקדק בתיבת מאי, דהוא ליה למימר מה עמא דבר כטבע הלשון. ויבואר ע"פ מ"ש בספר אור המאיר וז"ל: מדיבור של הקב"ה רוח מים אש י"ל שתיבת אמר שהוא ענין ושורש של דיבור ואמירה נקרא בשביל כן אמר שהוא ר"ת אש מים רוח שהרי כשאדם מדבר יוצא מפיו רוח ומים וחום האש כל שכן וק"ו מדיבור של הקב"ה ע"כ לא נאמר איך נבראו אש ומים ורוח ר"ל כי מעצמם נבראו בדבורו של הקב"ה כשברא את העולם במאמרות ולא הוצרך לבריאות אלו מאמר מיוחד כמו בשאר בריאות שנבראו ע"י שאמר יהי אור ויהי כן, משא"כ אלו נתהוו במאמרו שאמר על שאר בריאות ממילא ע"כ מברכין על מים שהכל נהיה בדברו עכ"ל. ר"ל דעל כל המינים מברכין בלשון בריאה בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה וכדומה לפי שנבראו במאמר, משא"כ המים נתהוו ממילא ע"פ המאמר לכן אומר נהיה בדברו שע"פ דבורו נהיה ממילא, נמצא ר' טרפון שחולק ואומר לברך בלשון בריאה בורא נפשות רבות סבבורא לו שגם במים היה בריאה ולא נתהוו ממילא, לכן כששאל לו הלכתא מאי א"ל שתוכל להבין דבר זה מעצמך כי פוק חזי מאי עמא דבר, ר"ל דיבור של אדם מאי הוא והנה הוא אש רוח ומים, א"כ כל שכן בדיבור של הקב"ה ולכן הלכתא כתנא קמא, והבן כי הוא לפע"ד אמת בעז"ה.

מ״בוהשתא אתי שפיר דאם היינו אומרים בראשית ברא אז קשה הא שמים מאש ומים נבראו ומהיכן היו המים הלא לא היה דיבור כלל, אע"ג דבראשית נמי מאמר הוא, הנה נודע שמאמר זה הוא סוד המחשבה ולכן לא נכתב בו מאמר רק בראשית שהוא ראשית חכמה וא"כ כיון שעדיין לא היה מאמר ולא היה בריאת המים מהיכן נעשה השמים, משא"כ כי מפרשים בראשית ברוא אתי שפיר דכיון דכתיב אח"כ ויאמר אז נברא אש ומים והבן.

מ״גובזה נבין ברכת בורא מאורי האש, דלכאורה אמאי לא קאמר בקצרה בורא אש, אלא דלפי שעל אש לא שייך לברך בלשון בריאה כמו על המים דהא גם אש נתהווה ממאמרו ממילא כמו מדיבור האדם שיוצא אש מים ורוח אלא שאש זה הוא יצירת אש הטבעי דהיינו חום האש אבל אור האש היה בריאה וזה הענין יהי אור ושייך לברך עליו בלשון בריאה והבן.

מ״דתקסא

מ״הוירא אלהים את האור כי טוב ויבדל כו'. כתב רש"י ז"ל ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא. הקשו המפרשים הלא אין דרך הש"י שיעניש הרשע קודם עשותו העבירה ואף כי קודם לידתו, ולמה כאן הענישו ע"ש העתיד. ותו שנענשו הצדיקים עמם בהיות שגנז האור לעתיד לבוא ועכשיו אין נהנין ממנו אפילו הצדיקים.

מ״וואולם הכונה האמתית מה שנלע"ד יובן עם מ"ש תחלה בענין ביקש לברוא במדת הדין כו' שאין כאן חזרה שכל שהמדריגה יותר גבוה יותר אינה סובלת שום דבר אשר לא טוב. ועל הענין הזה אמר הכתוב ולא תטמאו בהם ונטמאתם בם אל תיקרי ונטמאתם אלא ונטמתם (יומא ל"ט.) שהעבירה מטמטמת לבו של אדם, וצריך להבין מדוע עשה ה' ככה טוב היה שלבו של בעל העבירה לא יפג וריחו לא ימר ויהיה קל יותר שיעשה תשובה, אלא לפי שאם היה נשאר במדריגתו הראשונה לא היה חי בעשותו העבירה ולכן כך עשה הקב"ה את עולמו שבעשותו העבירה נטמטם לבו ונופל למדריגה שפילה ושם יוכל לחיות עד יערה עליו רוח לעשות תשובה וכל מה שעושה יותר עבירות צריך שיטמטם לבו יותר ויפול יותר לתחתית המדריגה כדי שיוכל לחיות.

מ״זולז"א הכתוב (תהילים נ, טז) ולרשע אמר אלהים מה לך לספר כו' אלה עשית והחרשתי כו'. שהדבר תמוה, מדוע יחריש על כל דברים האלה כאומרו והחרשתי ובבואו ללמוד תורה יקצוף עליו ויאמר לו מה לך לספר חוקי. והוא עם האמור כי ענין זה האור הוא התורה כמש"ה (משלי ו, כג) ותורה אור, וזהו אור זרוע לצדיק, ממילא זה הרשע שנפל לשפל המדריגה ונטמטם לבו ושם יוכל לחיות והקב"ה מאריך לו חולי ישוב, וכאשר הוא מתחיל ללמוד תורה וברית כרותה ללימוד תורה שממשיך אור הטוב על האדם הלומדה ופותח לבו מטמטומו ואז לא יוכל לחיות, ולכן אין הרשע נענש על העונות רק על התורה ומצוה שעושה. ולז"א מה לך לספר כו' אלה עשית והחרשתי משא"כ דמית היות אהיה כמוך, ר"ל שנדמה לך שאשכון עמך בתוך טומאתך שלא עשית תשובה ואתה ממשיך עליך האור הטוב הלא ודאי אוכיחך, וענין זה רמוז בפסוקי האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי ותרגם יונתן יערוף מלשון הריגה כמו וערפו העגלה, ור"ל שהתורה פעמים הורגת לאדם כמטר סוחף, ויובן המשך הכתובים האלה כי יש במדרש שהשמים נבראו בדיבור השי"ת והארץ בהבל פיו שהוא יותר רוחני מהדיבור, והוא תמוה יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא.

מ״חונוכל לומר עם דברינו כי נודע (זהר חדש דף י) שמתחלה עשה השי"ת חומר היולי כולל ואח"כ בכל דיבור ודיבור נתן הדבור ההוא עצמו כח לשיברא הדבר ההוא והדבור עצמו מחיייהו ומקיימו עד עת קץ וכמש"ה (תהילים לג, ו) בדבר ה' שמים נעשו ונאמר (תהילים קיט, פט) ה' דברך נצב בשמים, ר"ל שהדיבור ההוא נצב תוך השמים לעולם להחיותו ולקיימו, וא"כ יש לומר כי בהיות החומר היולי שנעשו ממנו שמים וארץ לא היו יכולים לסבול רק מדריגות הדבור אבל מדריגה דקה מזה לא היו יכולים לסבול, לכן השמים שלא קיבלו רק דיבורו של הש"י נשאר במדריגתו ונעשו שמים, משא"כ חלק החומר שקיבל הבל פיו שהוא יותר רוחני לא יוכל לסבול זאת ונפל וירד פלאים והשלך משמים ארץ, ר"ל שנעשה ממנו ארץ והבן מאוד. וזהו כענין שאמרנו שהרשע בלומדו תורה יומת עבור שממשיך עליו אור שאין הוא כדאי לסובלו.

מ״טוהיינו דקאמר הש"י לישראל שימו לבבכם על דבר זה כי האזינו השמים ואדברה, ר"ל ההשמים עד עכשיו המה מאזינים לדיבור שלי והוא המקיימם, משא"כ ותשמע הארץ אמרי שהוא דק יותר מהדיבור הלא תראו כן תתמהו מה זה היה שהארץ חשובה יותר משמים ומזה תבינו דאדרבה היא הנותנת לפי שנמשך לה מדריגה היותר חשובה לכן נפלה לגמרי, וא"כ תבינו כי פעמים יערוף כמטר לקחי כי מי שעדיין לא עשה תשובה על עוונותיו איננו כדאי למדרגת אור התורה וכאשר ימשיכנה עליו יומת, ולפעמים תזל כטל אמרתי למי שעשה תשובה אז יהיו דברי התורה אליו כטל עלי עשב והבן מאוד.

נ׳וזהו עצמו דברי רש"י ז"ל בכאן שלהיות שראה הש"י שאור ההוא אין כדאי להשתמש בו רשעים שאם הרשע כאשר יחטא אע"פ כן ישאר עומד במדריגתו ואורו ובכל תורה ומצוה שיעשה בעודו רשע ימשיך עליו אור ההוא כמו הצדיק הממשיך עליו אור, וראה הש"י שלא יוכל להתקיים הרשע בעולם לכן גנזו מהרשע שהעבירה מטמטמת לבו ונשאר בשפל המדריגה ויחיה וגנזו לצדיקים, ר"ל שהצדיק ממשיך על עצמו אור המדריגה ההיא. ומ"ש לעתיד לבא אין הכוונה לימות המשיח אלא אפילו עכשיו רק ר"ל בימי בראשית גנזו לצדיקים העתידין לבא לעולם.

נ״אוהנה בוא וראה איך הקב"ה חס על ישראל, כי הנה, אם לא עשה הש"י את הדבר הזה היה הרשע מת בעשותו אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה והיה כחו של הש"י מתגדל ומתקדש בעולמו, וכמו שפירשו הראשונים ז"ל נודע ה' משפט עשה באיזה זמן נודע כאשר בפועל כפיו נוקש רשע עודנו החמס בכפו יוקש רשע אז הגיון סלה שאומרים יש דין בארץ, אך כשאומר ה' ישובו רשעים לשאולה אז כל גוים שכחי אלהים. וא"כ אנו רואים כי חס הקב"ה על ישראל בכדי שיוכל הרשע להתקיים אולי ישוב לכן עשה כזה, וזה מרומז בישעיה (ישעיה מה, ט) באומרו הוי רב את יוצרו, פירש"י ז"ל דקאי על חבקוק שקרא תגר על אורך שלות הרשעים וע"ש באורך התשובה ע"ז, וסיים אכן אתה אל מסתתר אל ישראל מושיע, ר"ל כי אל הוא כח ושם זה מורה על שהש"י תקיף ובעל היכולת ובעל הכחות כולם, וקאמר, אבל אנחנו רואין כי לרוב חסדיך אתה אל מסתתר שהסתרת דבר זה שאתה בעל כחות כולם משום כי אתה אלהי ישראל שרצית להושיע לישראל שיוכל הרשע לחיות אולי ישוב וחסת יותר על ישועתם מעל כבודך וכאמור והבן.

נ״בתקסד

נ״גלבאר המשניות דריש מס' שבת (א', ה) בית שמאי אומרים אין שורין דיו כו' ובכולן בית הלל מתירין עם השמש, יעו"ש דפליגי בכל הני מילי שהאדם עושה אותן בערב שבת והן נגמרין מאליהן בשבת דבית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין. יש לדקדק מהיכי ילפי בית שמאי איסור זה מקרא, ותו הא בפסוק נאמר טעם על שלא לעשות מלאכה בשבת משום כי בו שבת ה' וטעם זה ליתא רק שלא יעשה האדם מלאכה בשבת עצמו אבל היכן מצינו גבי הש"י שנמנע מעשות דבר בערב שבת שיוגמר מעצמו בשבת, ותו במאי קמיפלגי בית שמאי ובית הלל ולמה דווקא בית שמאי ובית הלל פליגי בהני מילי.

נ״דטרם נבאר זאת נקדים פסוקי הפרשה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו ובהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים. צריך לדקדק מהו ורוח אלהים, ורש"י ז"ל פירש כסא הכבוד כו'. גם צריך לדקדק מהו ענין הריחוף ע"פ המים. גם קשה קושית רש"י באומרו ע"פ המים ועדיין לא גלי כלל בריאת המים איך ומה היתה.

נ״הויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, נראה לדקדק מדוע בכל מעשה בראשית כתב ויהי כן וכאן כתיב ויהי אור, הוה ליה למימר ג"כ ויהי כן. ובמדרש (בראשית רבה ג, ד) שאלו את רבי שמעון בן יהוצדק מהיכן נבראת האורה א"ל מלמד שלקח הקב"ה את האור ונתעטף בו וממנו נבראת האורה שנאמר עוטה אור כשלמה ע"כ. והוא תמוה, חדא מהו הקושיא מהיכן נבראת האורה ומה נשתנה אור ששאלו עליו יותר מכל מעשה בראשית שנבראו יש מאין. גם, מאי אורה לשון נקבה והוה ליה למימר האור, ותו מאי תירץ שלקח הש"י את האור כו' עדיין אין תשובה לקושייתם מהיכן נבראת. וגם מה ענין נתעטף. וגם השינויים פעם אמר אור ופעם אורה.

נ״וובמעשה יום ב' ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים כו' ויעש אלהים את הרקיע כו' ויהי כן, והוא תמוה כפל לשון ויעש ויהי כן דכיון שאמר ויהי כן היינו שהעשה הרקיע כמו בשאר מעשה בראשית וכן איפכא באומרו ויעש סגי ואין צריך לומר ויהי כן, ובמדרש רבה (בראשית רבה ד, ו) ויעש אלהים את הרקיע זה א' מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם ויעש אלהים את הרקיע אתמהה והלא במאמר נבראו דכתיב בדבר ה' שמים נעשו ע"כ. ויש לתמוה, חדא מה ענין הרעשת העולם אטו מי שמקשה איזה קושיא ודקדוק בקרא ירעיש את העולם, ותו איך לא תירצו התנאים שום תירוץ על קושיא זו, ותו הקשו המפרשים מדוע לא הקשה בן זומא ג"כ גבי המאורות שכתוב שם ג"כ ויעש אלהים את שני המאורות כו'.

נ״זובמעשה יום ג' ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום א' ותראה היבשה ויהי כן ויאמר אלהים תדשא כו' ויהי כן. ובמעשה יום ד' ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע כו' ויהי כן ויעש אלהים את שני המאורות כו', ג"כ קשה כפל לשון ויעש ויהי כן, וגם קושית בן זומא מאי ויעש והלא כל מעשה בראשית בדיבור נבראו כמו ששנינו בעשרה מאמרות נברא העולם. ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש כו' ויהי כן ויעש אלהים את חית הארץ כו' (ג"כ קשה הכפל וגם קושית בן זומא כנ"ל). ויכולו השמים כו' כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות, ויש לתמוה בתיבת לעשות וכבר דיברו מזה כל המפרשים.

נ״חולפי פשוטו יבואר תיבת לעשות עם מ"ש רש"י ז"ל מהמדרש בראשית ברא אלהים מתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין ראה שאין העולם מתקיים הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין הה"ד ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. ולכאורה יפלא איך שייך לומר בהש"י שחזר ממחשבתו וכבר כתבנו מזה לעיל.

נ״טויבואר לפי פשוטו, כי העולמות כולם אחרי שבראם יש בהם חסרונות הצריכים להשלימם בשלימות ותיקונים, ועשה זאת בכדי שיהיה לישראל עבודה שיקבלו שכר עליה ע"י מה שיגרמו במעשיהם להשלים החסרונות בכל העולמות, וזה היה תכלית הבריאה מכל העולמות בשביל ראשית דהיינו תורה וישראל שיקיימו התורה.

ס׳והנה כל נברא המושפע ממדת הרחמים הוא במלואו וטובו וכמאמרם ז"ל (בראשית רבה יג, ג) שם מלא על עולם מלא כי אז העולם במלואו וטובו ובכל מיני שלימות כשמושפע ממדת הרחמים כי חסדים הם בחינת מים זהר ח"ג רנ"ה. המתפשטים בשפע רב עד סוף כל המדריגות בלי צמצום ובשפע רב, משא"כ דבר המושפע ממדת הדין יקבל חסרונות ואינו במלואו וטובו היות האור ההוא אור חוזר אשר בטבעו לעלות ולחזור לשרשו. ולכן כאשר המציא ית"ש כל העולמות ורצה שיהיו מלאי חסרונות וישראל ימלאום וישלימום היה מההכרח שיהיו ב' מיני מציאות בעולמות, מציאות חסרונות, ומציאות שלימות לישראל שישלימו חסרונם ואפילו יהיו כל האנשים רשעים לא יהיה חסרון בעולמות, ואם היה בהם מציאות חסרון בלבד אזי אי אפשר להשלים חסרונם אפילו יהיו כולם צדיקים מאחר שהושם בהם חסרון בטבע בריאותם, אלא הוכרח שיושם בטבע בריאותם כל המציאות מציאות החסרונות ומציאות השלימות בכדי שיהיו מוכנים לקבל חסרון ושיוכלו להתמלאות ולקבל שלימותם ע"י מעשה ישראל.

ס״אלכן בכוונה מיוחדת עלה תחלה במחשבה לברוא העולמות במדת הדין ומיד קנו כל העולמות ממציאות דק ונעלם מסוד המחשבה ואותו המציאות היה מסוד מדת הדין אשר הוא סוד צמצום ואח"כ בצאתם לפועל המעשה הקדים מדת הרחמים ושתפה והיה מציאות שלימותם, כי מציאות השלימות בכל הנמצאים הוא בהיותו מושפע ממדת הרחמים ולכן תיבת כן שהוא מורה על חיזוק הדבר ויסודו כענין כן בנות צלפחד (במדבר כז, ז), ועל השלבים כן (מל"א ז', כט), שהוא לשון בסיס המורה על דבר העומד בחזקו ומכונו, ומלת כן עם האותיות עולה ע"ב מורה היות הדבר ההוא מושפע מהוי"ה במלוי ע"ב המורה על החסדים כי שם הוי"ה הוא מדת הרחמים ובהיות מילאו בגימטריא ע"ב שהוא עולה כמנין חסד הרי נוטה לחסד גמור ולכן הדבר המושפע משם הוא חזק ומבוסס והבן.

ס״בואמנם הוכרח ג"כ שיהיה המחשבה במדת הדין והמעשה במדת הרחמים ולא היה בהיפוך שאז היה ג"כ ב' מציאות אלו בעולמות, הטעם הוא, כי אלו היה כן היה מציאות החסרונות בטבע דהיינו במעשה, ומציאות התיקון היה למעלה מהטבע דהיינו במחשבה, והיו מתרבים החסרונות והחורבן בעולמות ובקל ובדבר מועט, והת תקסב

ס״גירמיה סי' ה'. האותי לא תיראו נאום ה' אם מפני לא תחילו אשר שמתי חול גבול לים חק עולם לא יעברנהו, יש לדקדק למה ייחד בזה הפלא הזה ולא אמר שעשה את הים כולו ואת היבשה וכל המציאות, ויתגעשו ולא יכלו והמו גליו ולא יעברנהו, יש לדקדק כ"ז כפל לשון דכבר אמר חק עולם ולא יעברנהו, ולעם הזה היה לב סורר ומורה סרו וילכו, (יש לדקדק מאי סרו וילכו), ולא אמרו בלבבם נירא נא את ה' אלהינו כו', יש לדקדק פשיטא מאחר שהם סורר ומורה ודאי אינם יראים ותו מאי ולא אמרו בלבבם נירא כו' הוה ליה למימר ולא יראו את ה', עונותיכם הטו אלה וחטאתיכם מנעו הטוב מכם, יש לדקדק דכפל הדברים בשינוי הלשון דבעונות אמר שהטו אלה ובחטאים אמר שמנעו הטוב.

ס״דוהנלע"ד לפרש בהסביר תחלה מהו ענין חול שהוא גבול לים ומה שורש דבר זה למעלה, וגם למה המים אינם עוברים את החול וכי יראים הם מהחול אין זה כי אם במאמרו של הש"י א"כ לא היה צורך לחול רק יפקוד עליהם הש"י עד מקום זה תבואו ולא יותר, אך הענין הוא כי נודע שכל הנמצאים הן מהטוב הן מהפכו שמם הוא חיותם שאותיות שמו הם צינורות המשפיעים החיות להם מלמעלה וזהו שאמר הכתוב (בראשית ב, יט) נפש חיה הוא שמו. ואמנם מה שלפעמים נתוסף כח באיזה מציאות ולפעמים נגרע זה נמשך מאותיות המילוי כי גוף אותיות שמו הוא לכדי חיות הדבר בצמצום ואילו יופגם אות אחד יתבטל הדבר ההוא ממציאותו, רק לפעמים שנמשך לכל אות מהשם אותיות המילוי אזי נתוסף בו כח ואם יומשך גם מילוי המילוי נתוסף עוד יותר ובהעדר קצת מהמילואים יתמעט כחו ובהעדר כל המילוי אין בו רק חיותו בצמצום.

ס״הועד"ז פירשתי משאר"ל (מגילה ו.) לא נתמלא צור כו', נתמלאה דייקא, וכן נוסח התפלה ותמלא כל השמות שפגמתי תמלא דייקא, כאשר נתבאר זה במ"א. ואפשר שזהו שאמר הכתוב (קהלת יב, יד) יביא במשפט על כל נעלם אם טוב אם רע, שיש לדקדק וכי על מה שאדם עושה בסתר מביאין אותו במשפט ולא על מה שעושה בגלוי, אלא כי המילוי נקרא בספרים נעלם כנודע, ולזה אה"כ שמביאין במשפט את האדם ומבאר שהפגם הוא רק במילוי משא"כ בגוף האותיות של השמות אי אפשר שיומשך פגם וכאמור. ובענין זה יובן ג"כ משארז"ל (בראשית רבה ה, ח) שהעולם היה מתפשט עד בלי גבול עד שאמר לעולמו די שהוא שם שדי. והוא ג"כ כענין זה, כי האותיות של השם דרך משל הארץ שיש ג' אותיות בשמה היה כל אות מקבל לתוכו המילוי והמילוים היו מקבלים מילוי המילוי וכן יכול להיות עד בלי גבול ושיעור וסוף ובכח זה הארץ היתה יכולה להתפשט בלי סוף לכן אמר הש"י די. ובזה יובן ג"כ משארז"ל (סוכה נ"ב.) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלא הקב"ה עוזרו לא היה יכול לו ומבואר ענין עזר הזה עם המבואר בכתבים עי' במ"א סוף ה' מזוזה וז"ל ויתפלל לה' שישמרנו בשם שדי שיצילנו מיצר הרע ששם שדי חתום בו בסוף אותיותיו יצר בהיותם מלאים יו"ד צד"י רי"ש עכ"ל.

ס״וויובן עם האמור, כי תיבת יצר הם אותיות שמו בצמצום, וכשירצה להוסיף כח להתגבר על האדם ח"ו אזי אותיות יצר מקבלים המלוי שלהם והיה באפשר שאותיות המילוי יקבלו מילוי המילוי ויהיה לו התגברות מאוד ולא יוכל אדם לעמוד נגדו, לכן חתום בסוף אותיות המילוי שם שדי שהוא שם האומר די ונותן גבול עד פה תבוא לכן אי אפשר לו לקבל מילוי המילוי ואין כחו רב כי כח כל הנמצאים תלוי במילוי וכאמור, וזש"ה (רות א', כא) אני מלאה הלכתי וריקם השיבני וק"ל.

ס״זוזהו עצמו ענין החול שהוא גבול לים, כי אותיות ים בהמלאם יו"ד מ"ם אזי סוף המילוי הוא תיבת דם מבואר בכאר"י ז"ל שהוא שם הנותן צמצום וחותם וחול הוא גימטריא מ"ד לכן החול הוא גבול לים והענין פלא. לכן כמו שברוחני אותיות דם הוא הצמצום כך נמשך בגשמי החול שיהיה הצמצום שמספרו ג"כ מ"ד. ואמנם ענין גבול לים מתבאר בליקוטי תורה בהתחלת ההשמטות על פסוק (משלי ח, כט) בשומו לים חוקו וז"ל דע כי מכל המדות העליונות יוצא תמיד מדת חסד ואחר כך גבורה ואח"כ תפארת, ולכן אינם יכולים להתפשט יותר מגבולם אפילו שירצו כי אחרות שיצאו בצדדיהם עוברות עליהם, וא"כ המלוי אין אחריה ספירה אחרת, לכן הקב"ה שם חק לים הזה דהיינו נוקבא שלא יתפשט יותר, לכן אמר (ירמיה ה, כב) חק שם לים ולא יעברנהו עכ"ל.

ס״חולהסביר דבר זה, כי כל המדות ניתנו באדם, והמלכות הוא כח של יראת שמים באדם ואם האדם ירצה להתנהג בחסד בלי גבול אי אפשר כי נתעורר בו מדת גבורה, וכן אם ירצה להתפשט באכזריות עד בלי גבול נתעורר בו התפארות ומעכבו כי דבר זה לא יהיה לו לתפארת וכן כולם. אבל בענין יראת שמים שהיא המדה האחרונה היה יכול להתעורר באדם ולהתפשט בלי גבול עד שהיה בטל ממציאות לרוב פחדו, לכן הקב"ה שם לו גבול. וזש"ה (תהילים צו, ט) חילו מלפניו כל הארץ אף תכון תבל בל תמוט, ר"ל שיהיו יראים מהש"י וימשיכו עליהם יראה בכל יכלתם ואעפ"כ לא ימוט העולם כי הקב"ה שם גבול לזה וק"ל.

ס״טוזה מה שמתרעם הש"י האותי לא תיראו (ירמיה ה, כב) אשר שמתי חול גבול כו', ר"ל אני חששתי פן יתרבה היראה בכם עד שיהיה ביטול מציאות והוכרחתי לעשות גבול למדה זו של יראת שמים כאשר אתם רואים בעיניכם דבר זה אף בגשמי שהחול גבול לים הנמשך ממדה זה וכאמור, ואתם אינכם אפילו מתחילים ליראה את ה'. ואמנם ענין הגבול ליראת שמים ולהפכו דהיינו יצר הרע כאמור אינו אלא בבינונים המתנהגים בטבע, אבל צדיקים גמורים יכולים לצאת חוץ להגבול ביראתם, וכן רשעים גמורים לרוב עונותם יכולים לצאת מגבולם ואז מתגבר יצר הרע בהם עד שאי אפשר להם לעמוד נגדו. והיינו שאמרו רז"ל (בראשית רבה לד, יא) רשעים מסורים ביד לבם, והאות על זה מה שמצינו בדור אנוש (תנחומא יתרו טז) שיצאו מי הים חוץ לגבולם והציפו שליש עולם והיינו כמו שהם יצאו מגבולם וק"ל.

ע׳וא"כ מהראוי שישתדל האדם בענין היראה לצאת מהגבול בכח עבודתו וזכיותיו ובענין יצר הרע למעט מהגבול כל מה שאפשר או לבטלו לגמרי, וזש"ה על האנשים שעשו היפך מזה כי בענין הרע יצאו מהגבול ובענין היראה לא די שלא יצאו מהגבול אלא אפילו תחלת התעוררות יראה לא היה להם. ולז"א האותי לא תיראו כו' אשר שמתי חול גבול כו' מחשש שיכול להתפשט מאד וא"כ איך אין לכם שום יראה, ואמר עוד, והמו גליו ולא יעברנהו, ר"ל גם לרע דהיינו יצר הרע עשיתי גבול כמ"ש המפרשים על מימרא דרבה בר בר חנה בבבא בתרא (ע"ג.) בענין האי גלא דמטבע לספינתא דהגלים היינו תאוות היצר הרע אשר באדם כאמור וראו איך אתם עושים להיפוך מהראוי כי לעם הזה היה לב סורר ומורה סרו וילכו, ר"ל דרע שבהם הולך ומתפשט בלי גבול ולא אמרו בלבבם נירא כו' ר"ל, ובענין היראה לא די שלא עברו הגבול אלא שלא התחילו כלל אפילו בהתעוררות יראה שיהיה להם מחשבה ורצון בלב להמשיך יראת שמים על עצמם. ואמר כי עונותיכם הטו אלה כו' בא לבאר הסיבה שהביאם לשיוכלו לצאת ברעתם חוץ מהגבול והסבה שמנעה מהתעוררות יראה אפילו מההתחלה, ונודע לשיוכל דבר לצאת חוץ מגבולו צריך כח יותר ורב אונים ממה שצריך למנוע דבר טוב בלי יבא, לז"א שעונותיכם דהיינו מזידים הטו אלה, ר"ל שהטו את הגבול לשיתפשט וחטאתיכם מנעו הטוב, ר"ל מניעת הטוב דהיינו התעוררות יראה זה בא אפילו מחטאים קלים כאמור, וה' ישימנו מאנשי עבודתו אמן.

ע״אתקסה

ע״בוישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה. יש לדקדק דהאי אשר עשה מיותר הוא דכבר כתוב בתחלה, וגם ענין תיבת מלאכתו קצת משולל הבנה, וכענין שאמרו רז"ל (אבות ה, א) והלא במאמר נבראו וגדר תיבת מלאכה הוא ענין עשיה, מה שהוא כבד על האדם לעשותו לזאת יקרא מלאכה, וכמש"ה במפלת בבל כי מלאכה הוא כו' (ירמיה נ, כה) וא"כ מאחר שבלי עמל אל המציא לכל הנמצאות לא יתכן בו לשון מלאכה.

ע״גאכן הענין הוא שהנביא אמר (איכה ה, כה) השיבנו ה' אליך ונשובה חדש ימינו כקדם, וארז"ל (איכה רבה ה, כא) כקדמונו של עולם, עי' בספר ויקהל משה פ"א וז"ל: הכלל העולה שאין כל חדש תחת השמש כ"א ע"י עליית מ"ן כו' וכשתבא עת הגאולה אז לא ימתין כו' וקודם בריאת העולם שלא היה עדיין ישראל כו' התעורר המדרגות מיניה וביה כו' ע"ש עד סופו. ונודע שהספירות נקראו ימים, והנה הקב"ה אומר שובו אלי ואשובה אליכם כי לתכלית זה ברא ה' את העולם שלא יהיה כל חדש שלא יתחיל הוא לעשות שום דבר רק שישראל ינהיגו הכל במעשיהם ויהיה התעוררות מהם. לכן רוצה שובו אלי שיפתחו כמחט של סדקית עכ"פ, ואנו מבקשים השיבנו ה' אליך אף שאין התעוררות מ"ן מלמטה, חדש ימינו פירוש חדש התעוררות בספירות כקודם בריאת העולם וק"ל.

ע״דועכ"פ אנו רואין רצונו ית"ש שהוא לא יעשה מאומה רק ישראל יעשו הכל בכח אלהותו כי נתן להם כח זה אשר במעשיהם ימשיכו האלהות בכל המציאיות כולם וזהו קיומן של כל המציאיות, אין רצונו ית"ש שיהיה התחלת התעוררות המעשה מאתו שזולת במעשה בראשית היה הכרח שיהיה התעוררות מאתו ית"ש כי אדם אין לעבוד לכן עשה ה' הכל בעצמו ומיד שברא ה' את האדם כלה ענין זה אלא נתן הכל ביד האדם שיהיה הוא המתחיל במעשה, ואפילו הגשמים שהיו צורך לגמר מעשה בראשית כי כל עשב השדה טרם יהיה בארץ וכל שיח השדה טרם יצמח אף על פי כן לא ירדו הגשמים מעצמם עד שהורידם אדם הראשון בתפלתו בגמ' (חולין ס:) בהעלאת מ"ן. מזה ראינו כי כל מעשה בראשית שהיה התעוררות מיניה וביה היה בהכרח כי אדם אין לעבוד, ולכן נקראו מעשה בראשית מלאכה כי כל דבר שיעשהו עושהו על צד ההכרח הפך רצונו נקרא מלאכה כי כבד עליו הדבר לעשות, ואף שכ"ז אין שייך בית"ש מ"מ בדרך שאלה קראו הכתוב מלאכה להורות על ענין שאמרנו שמיום ברוא אלהים אדם על הארץ אין רצונו שיתחיל הוא במעשה אלא האדם וכאמור.

ע״הוהנה מה שהכתוב אומר וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו לכאורה משולל הבנה. דבשלמא אומן בשר ודם שעושה כלי אין הכלי צריך להאומן אלא בעת עשותו אותה אבל משנעשית אינה צריכה אליו, יתכן לומר שכאשר גמר האומן את הכלי אז שובת ונח וינפש ממלאכתו אשר עשה, משא"כ הבורא ית"ש ברא הכל במאמר, והמאמר ההוא קיים לעד וקשור בה' יתברך שמו והמאמר ההוא מקיים ומהווה ונותן קיום לעולמים לכל המציאיות ותמיד צריכים המציאיות אליו ית"ש ולהשגחתו ושפעו בל יפסוק אפילו רגע א' כי אלו יצויר כו', וא"כ עת הבריאה וכל הזמן הכל שוה לענין המלאכה, ואיך יתכן לומר עליו ית"ש ששבת מכל מלאכתו והלא מה שהיה עושה בעת הבריאה עושה לעולם. ובשלמא מה שאמר הכתוב בתחלה ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה אין בו קושיא כל כך כי ירצה שמאז לא ברא בריאה חדשה, כי כל המציאיות כולם ברא בששה ימים, אבל אומרו וישבות קשה איך שייך לומר ששבת והרי מה שעשה בשעת הבריאה עושה תמיד.

ע״וואמנם עם מ"ש תחלה כי נקראו מעשה בראשית מלאכה עבור שהיה התעוררות המעשה מאתו ורצונו שיהיה תמיד התחלת המעשה מהאדם א"כ יתכן אומרו וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו, ומבאר הפסוק בעצמו מהו מלאכתו ומבאר כי מלאכתו הוא אשר עשה בעצמו בלי התעוררות מהתחתונים ומזו המלאכה הוא ששבת, כי מאז ברא את האדם נתן הכל בידו שהוא יהיה המתחיל בהתעוררות והעלאת מ"נ ומיושב הכל.

ע״זודבר זה רומז בקהלת א' מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה בעת הבריאה הוא שיעשה תמיד, וכמו שאמרנו, שהנבראים כולם צריכים להבורא ית"ש תמיד בכל הצטרכותם אליו ממש כבעת הבריאה ומה הפרש בין עת הבריאה ובין אח"כ עד שיתכן לומר ששבת ה' ממלאכתו אין הפרש ביניהם, רק כי עתה אין כל חדש תחת השמש רק הכל נעשה ע"י העלאת מ"נ מישראל ואם יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא איננו עתה אלא כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו ר"ל העולמות אשר נבראו מלפנינו היינו טרם בריאת האדם עליהם נאמר כי חדש הוא שנעשו בלי העלאת מ"נ עבור כי אדם עדיין לא היה, אבל אחר בריאת האדם אין כל חדש וזה ההבדל בין ששת ימי הבריאה ובין זמנים האחרים אבל הצטרכות הנבראים להבורא ית"ש כל הזמנים שוים ממש וכאמור.

ע״חורז"ל רמזו ענין זה באומרם (ברכות ל"ג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ירצו כי כל המציאיות ביד הבורא וצריכים אליו כמו שהיו צריכים אליו בעת הבראם, חוץ מיראת שמים שהוא העלאת מ"נ שזה רצה ה' שיהיה התחלת התעוררות מתחתונים ואין זה בידו כביכול אלא ביד האדם. נמצא לפי זה כי לא יתכן לומר על כל המציאות שהבורא בראם בלשון עבר כי אין זה אמת אלא בלשון הווה, כי הוא בוראם תמיד ומהווה ומקיימם, רק מה שמצינו לפעמים בהפסוקים האמורים על הבריאה עבר אינו אלא במציאות יראת שמים שהוא העלאת מ"נ שבזה נבדלו ששת ימי המעשה מכל ימות עולם, לכן שייך לומר לענין בריאת הברואים עבר.

ע״טוזה אמר בקהלת ג' ידעתי כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע והאלהים עשה שייראו מלפניו, ופירש"י ז"ל: ידעתי כי כל אשר עשה הקב"ה במעשה בראשית כו' וא"כ צריך לידע מדוע הכתוב אומר אשר יעשה לשון עתיד או הוה, ויתכן לדברינו דהכי פירושו ידעתי כי כל המציאות של מעשה בראשית יחויב עליו לומר אשר יעשה האלהים לשון הוה ועתיד ולא לשון עשה, והטעם, כי הוא (ר"ל עשיית הבורא ית"ש) יהיה לעולם בלי תוספת וגירעון ומעשה כמעשה שעשה בכל המציאיות בעת שהמציאם מעשה זו עצמו ממש עושה בהם לעולם בלי תוספת ובלי מגרעת, לכן על כל מעשה בראשית יחוייב לומר אשר יעשה האלהים ולא לומר אשר עשה. ואמנם אם תמצא לפעמים שאומרים והאלהים עשה לשון עבר אין זה אלא במציאות שייראו מלפניו כי זה נתחדש אחר הבריאה, משא"כ קודם הבריאה נעשה הכל בלי העלאת מ"נ ע"י יראת שמים, לכן ע"ז יתכן לומר לשון עבר כי עשיה כזו לא היה רק בששת ימי בראשית ולא אח"כ.

פ׳ויצו ה' אלהים על האדם לאמר. תיבת לאמר מיותר, ודברי רז"ל ידוע. ועוד ביארו המפרשים שצוהו לאמר ציווי זה לחוה. עוד יש לבאר כי להיות מטבע האדם שהוא חי מדבר לבלי יבלום פיו וכמשארז"ל (חולין פ"ט.) מה אומנתו של אדם בעולם הזה יעשה עצמו אלם, הרי שאומנות גדולה היא השתיקה, ולכן נתן ה' התורה שהיא עמוקה מאד וצריך האדם להגות בה תמיד ויש לו לאדם לדבר בדברי תורה בכל עת שירצה לדבר כי עיקר קנין האדם תלוי בדיבוריו וכמ"ש בכמה מקומות כי חלקי נשמתו של אדם יוצאים תמיד בכל דיבוריו וכשמדבר דברים בטלים יוצאים דברים אלו להס"א וכשמדבר בדברי תורה וקדושה יוצאים חלקי הנשמה אל מקור הקדושה.

פ״אולזה, כאשר יתבונן האדם בעצמו אם יהיה בן עולם הבא או לא יתבונן מצד דבוריו מה שמדבר כל ימיו אם נשמר תמיד מדברים בטלים רק כל דבוריו בתורה וקדושה זולת מעט מה שהוא הכרח וכמשארז"ל (ירושלמי ברכות ט, ה) כל פטטיא בישין בר מפטטיא דאורייתא, כל חרשיא טבין בר מחרשיא דאורייתא. וכאשר התנהג כך ידע כי נשמתו בקדושה והוא בן עולם הבא, משא"כ אם דבוריו תמיד מדברים בטלים ידע אף אם יש בידו מצות מעשיות הרבה אין מועיל לו כי הכניס נשמתו לתוך הס"א.

פ״בואחשוב שזה ביאור הפסוקים בתהילים (צ', ח) שתה עונותינו לנגדך עלומינו למאור פניך כו'. ירצה, כי לא די ששתה העונות לנגדך דהיינו עבירות לא תעשה, אלא אף גם עלומינו היינו מה שמתעלמים מעשות מצות עשה הוא ג"כ למאור פניך לענוש עליהם, והטעם, כי כל ימינו פנו בעברתיך ובעידן ריתחא ענשינן אעשה (מנחות מ"א.). ואמר עוד, שמלבד זה כלינו שנינו כמו הגה, ר"ל אם אנחנו מתבוננים במה שכלינו שנינו כדי לידע אם יש לנו עולם הבא אנו רואים שזה תלוי בדיבורנו וכאמור. ולזה טובה גדולה עשה ה' בנתינת התורה וכשאדם רוצה לדבר מצד טבעו שקשה עליו השתיקה יש לו לדבר בדברי תורה. ולאדם הראשון בהיות שלא נתנה לו התורה רק ז' מצות מהם צוהו ה' לאמר תמיד הדברים האלה כי זהו התורה שלו ולא לדבר בדברים בטלים וק"ל.

פ״גויצו כו' מכל עץ הגן אכל תאכל כו'. מפסוק זה דרשו רז"ל בסנהדרין שבע מצות בני נח ע"ש בדף נ"ו. והנה ענין מה שנצטוו בני נח רק על ז' מצות לבד וישראל נצטוו אח"כ על תרי"ג מצות חקר בו הרב בעל העיקרים (במאמר א' פ' כ"ה ושאר מקומות) ע"פ החקירה למה ישתנו בני אדם קצתן מקצתן בעסק היישרת התורה ע"ש.

פ״דואמנם הענין הוא כי כל המצות יש להם שייכות אל נשמות ישראל והמצות הם הם הצינורות אשר באמצעות קיומם נשפע שפע החיות אל נשמות ישראל ממקור החיים, ולזה נצטוו ישראל תרי"ג מצות שהם נגד רמ"ח איברים ושס"ה גידים הרוחנים שבכל נשמה וכל מצוה מתיחסת לאבר א' ונותן חיות לאותו אבר, ואמנם זה לא יתכן אלא בעת שנפרד הטוב מהרע דהיינו אדם דקדושה שהוא כללות נשמות ישראל מאדם דס"א שהוא כללות נשמות העובדי כוכבים אז נצטוו ישראל על תרי"ג מצות כדי להמשיך שפע חיותן על ידיהם וכאמור. וזה היה בצאת ישראל ממצרים גוי מקרב גוי שנתפרדו ניצוצות הקדושה מהס"א.

פ״המשא"כ מאז שאדם הראשון אכל מעץ הדעת שנתערב טוב ברע דהיינו נשמות ישראל בנשמות העובדי כוכבים והיה תמיד מעורב כידוע אז אי אפשר היה שיצטוו בני נח על תרי"ג מצות, דהרי כל נשמות דקדושה מלובשים בנשמות טמאים וא"כ בהמשיכן חיות הקודש ע"י המצות ירד השפע ההוא להס"א המלבישם, ונקח דמיון לזה ממ"ש האר"י ז"ל (בפרי עץ חיים שער הפורים פ"ו) בענין (מגילה ז:) מיבעי ליה לאינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי וכו' הטעם לפי שצריך להמשיך חיות שנקרא ברוך גם להניצוץ אשר בתוך הקליפה להחיותו, אבל ח"ו לומר ארור המן בכוונה דא"כ יומשך החיות גם להס"א רק שבהיותו לא ידע בין ארור המן כו' אזי נמשך הברוך לשם בלא כוונה ואין נהנה מהשפע ההיא רק הניצוץ שבתוכו אלו דבריו ז"ל.

פ״וונמשיל לזה במלך א' אשר היה כפר א' סמוך לעיר המלוכה ומרדו בהמלך ושבו את בן המלך בשביה לאותו הכפר, והמלך בהיותו חס על בנו לזונו כאשר בהיותו בהיכלו ניזון משלחן המלך בעתות הקביעות למזון וליתר תענוגי המלך שלח ע"י א' מעבדיו את מזונו ותענוגיו בכל עתות מהיום הקבועות לו מאז ושלחם לו אל הכפר. וכאשר ידעו אנשי הכפר דבר זה עמדו על הדרך וגזלו הכל מהשליח עד שלא נשאר לבן המלך מאומה. ויוועץ המלך לבלתי שלוח לו בעתות הקבועות ובכוונה מיוחדת רק שלח לו בעת הזדמן ובלי כוונה שלא שלח ע"י א' מעבדיו אלא ע"י ארחי ופרחי שהלכו להכפר בלי כוונה כלל ועי"ז לא ידעו אנשי הכפר עת בוא מזון המלך לשם ולא גזלו ובא הכל ליד בן המלך זהו המשל.

פ״זומובן בזה דברי האר"י ז"ל שיומשך החיות להניצוץ שבתוך הקליפה בלי כוונה והכנה לדבר זה ואז לא יגזלו הס"א השפע ההוא. והוא הדבר שאמרנו שלטעם זה לא נצטוו בני נח על תרי"ג מצות כי מעט מהנשמות קדושות היו מובלעות בתוך הרבה מס"א כמו שראינו אחר הפרדם שנתפרדו ע' אומות אשר בכל אומה רב ולא יצאו רק ע' נפשות מהקדושה יוצאי ירך יעקב, ולא היה מקדושה רק בערך ניצוץ, ואם היו ממשיכין החיות ע"י המצות היה הס"א נהנה מהם, וגם אי אפשר שלא יעשו שום מצוה כלל דא"כ במה יהא ניזון הניצוץ הקדוש שבתוכם. ולזאת גזרה חכמתו ית"ש לצוותם ז' מצות ואין בהם רק כדי חיות הניצוץ לבד מבלי שיהנה ממנו הס"א משפע ההוא.

פ״חומובן בזה מאמר רז"ל בסנהדרין שם כי קא חשיב שב ואל תעשה קום ועשה לא חשיב בשבע מצות, והדבר צריך טעם למה לא נצטוו בשום דבר שהוא קום ועשה כאשר ביארו רז"ל ע"ש. ועם דברינו יובן, כי כל המצות שהם בקום ועשה קי"ל מצות צריכות כונה ואם עשאן בלי כונה לא עשה כלום ואין נמשך שפע קדושה כלל ע"י מעשה ההוא, משא"כ כל מצות שהוא בשב ואל תעשה אין צריך כוונה דהא לא נצטוה רק לישב בטל. וע"ז ארז"ל (קידושין ל"ט:) ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, ולכאורה מאי קמ"ל הא ודאי גם בקיום שס"ה לא תעשה יש שכר כמו בקיום רמ"ח מצות עשה, אלא דקמ"ל אף דבמצות עשה בעי כוונה וזה אינו מתכוון כלל רק יושב ואינו עובר אפילו הכי נותנין לו שכר כעושה מצוה שהוא בכוונה.

פ״טוהיינו שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים קיט, ב) אשרי נוצרי עדותיו, ובתנאי, שיהיה בכל לב ידרשוהו דהיינו בכוונה שבלב דמצות צריכות כוונה, אבל אף לא פעלו עולה, דהיינו ישב ולא עבר עבירה נחשב ג"כ בדרכיו הלכו וכאמור וק"ל. ולכן ז' מצות של בני נח אינם רק בשב ואל תעשה שהם דברים שממשיכין שפע בלי כוונה ואז אין נהנה רק הניצוץ וכעין לבסומי בפוריא וכאמור, משא"כ אם היו מקיימין בקום ועשה אז ממה נפשך אם היה בכוונה היה הס"א נהנה ואם היה בלי כוונה לא היה אף להניצוץ חיות דכל מצות עשה בלי כוונה אינו פועל כלום ונכון.

צ׳וטעם למספר שבע, יתכן עם הידוע כי הניצוצות הקדושות שנפלו תוך הקליפות המה מה שנפלו מז' ספירות התחתונות והמדקדק יכול לבאר כל מצוה מהז' מצות לאיזה ספירה מתיחסת ואין להאריך בזה, ועכ"פ נתבאר היטב תוכן הדבר מה שחקר הרב בעל העיקרים וכאמור שאי אפשר שיצטוו על תרי"ג מצות רק אחר הפרד נשמות ישראל מהרע כ"ז הבנתי מדברי של"ה הקדוש ריש מס' פסחים פ' תורה אור שכתב שכאשר קיבלו התורה נאמר (חבקוק ג, ו) ראה ויתר גוים ודרשו רז"ל (עבודה זרה ב:) שהתיר להם ז' מצות לפי שכבר נתפרדו כל הנצוצות מהס"א ושוב אין צריכין לקיום ז' מצות רק שאח"כ ע"י מעשה העגל חזר להתערב מהניצוצות הקדושות בתוך העכו"ם לכן מצווים גם עכשיו על ז' מצות וישראל מחויבים לקיים כל התורה לפי שהם כבר יצאו נקיים בלי תערובות טומאה בהם ע"ש בדבריו הרי נכלל כל דברינו בדבריו ז"ל.

צ״אאך דלפ"ז קשה על דרש רז"ל שדרשו מפסוק ויצו כל הז' מצות, והמעיין בדברי רז"ל (בסנהדרין נ"ו:) יראה שאין זה ברמז בעלמא אלא שנצטוו ממש על ז' מצות, והרי אז עדיין לא חטא אדם הראשון ולא נתערב עדיין טוב ורע וא"כ מה ענין הז' מצות שצוהו ה' והרי או יצטווה על כל התורה או לא יצטווה כלום. ואולי לפי שהיה גלוי לפניו שעתיד לאכול מעץ הדעת לא צוהו רק על ז' מצות, ואולי דעפ"ז מיושב מה דקשה דבפסוק נאמר טעם על מה שאכלה חוה מעץ הדעת שהיה ע"י ערמת הנחש שדחפה עד שנגעה וכמו שפירש"י ז"ל לקמן ובאכילת אדם הראשון לא מצינו שום טעם ויפלא הדבר איך יציר כפיו ית"ש יעבור על מה שנצטווה בעצמו מפי ה' סמוך להציווי. ואפשר שבהזדמן לפניו פרי עץ הדעת כשנתנה לו אשתו אז השכיל קצת שממה שצוהו ה' ז' מצות נתן לו פתח שסופו לאכול מעץ הדעת ודבר אלהינו יקום לעולם והבן.

צ״בומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות. יש לדקדק דאומרו מות הוא מיותר, והיה די באומרו כי ביום אכלך תמות. עוד יש לדקדק דלקמן במאמר חוה אל הנחש ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכל כו' פן תמותון לא אמרה שם מות תמותון רק תמותון לחוד מה טעם לשינוי זה, ועוד דשם בתשובת הנחש לחוה אמר לא מות תמותון שם כתוב ג"כ כמו כאן בפסוק ומעץ כו' וכל האי טעמא בעי. עוד יש להפליא בפתוי הנחש לחוה לא מות תמותון כי יודע אלהים כי ביום אכלכם כו' ופירש"י ז"ל כל אומן שונא אומנתו כו' ואין זה אלא תימה איך נתפתתה חוה בדברי שטות כאלה. והנה גם בכל הדורות אם ימצא איש שמתפתה מהיצר הרע יהיה הפיתוי או מחמת רוב התאוה הגוברת בו שוכח אז אזהרת ה' שהזהיר מעשות זאת או שנעשה לו כהיתר וכאלה רבות, אבל היצויר שישמע איש אזהרה מפי ה' ותיכף יעבור עליו בחשבו כי לא יצא אמת מפי ה' ח"ו. זה לא שמענו לשום שוטה, ואיך אפשר שנתפתתה חוה בדברי שטות כאלה. וביותר תימה שהכתוב משבח ואומר והנחש היה ערום אתמהה איזה חכמה ראינו בדברי הנחש בזה, ואף אם הועיל בדבורו ששמעה חוה לדברי שטות כאלה מ"מ הלזאת יקרא ערום וחכם.

צ״גולבאר כ"ז נקדים פסוקי כי תצא למלחמה על אויבך ונתנו כו', יש לדקדק באמרו תצא הוה ליה למימר תלך, ועוד מאי ושבית שביו הוה ליה למימר ושבית אותו. ורז"ל (בקידושין כ"ב) דרשו כמה דרשות בפסוק זה ואמרו וראית בשביה בשעת שביה פירש"י ז"ל דווקא אם בשעת שביה נתן עינין בה לשום אישות הותרה לו, משא"כ אם בעת ששבה אותה היה לשם שפחות לא הותרה לו. אשת, אפילו אשת איש (מדהוה ליה למימר אשה). יפת תואר, לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, ויש לדקדק דהוה ליה למימר לא התירה תורה אלא מחמת היצר הרע, ותו דא"כ כל העבירות נמי יתירו ח"ו, וחשקת בה, אע"פ שאינה נאה (מדתלה קרא בחשק, ויש לדקדק דא"כ סתרי קראי דמעיקרא אמר יפת תואר), ולקחת לקוחין יש לך בה (שקדושין תופסין) בה ולא בה ובחברתה שאסור לו ליקח שתים רק א'. לך לאשה, שלא יקח לאביו או לבנו. והבאתה אל תוך ביתך, מלמד שלא ילחצנה במלחמה פירש רש"י שלא יבוא עליה במלחמה אלא שיביאנה תחלה לביתו. גם נבאר פסוק (שיר השירים ח, ו) כי עזה כמות אהבה כו' וצריך ביאור מה ענין המות אל האהבה והקנאה אל שאול.

צ״דלבאר כ"ז, הנה נודע שבעבודת ה' צריך האדם לילך ממדרגה למדרגה, ולזה כאשר נדב לב האדם לגשת אל עבודת ה' צריך מתחלה להרגיל את עצמו ביראת העונש שהיא הקטנה שבמדרגות, וכאשר הורגל בזה איזה זמן עד שרואה בעצמו ששוב לא יכשל בחטא בשום אופן מחמת יראה זו ידע כי הגיע זמן לעלות למדרגה יותר גבוה ואז יתחיל למאוס ביראה זו ומשים אל לבו היתכן לעבוד למלך מלכי המלכים המלך הקדוש מחמת יראה של עונש וכי אם לא היה עונש לא היה עובדו.

צ״הואמנם המדריגה אשר היא אחר יראת העונש היא בחינת כבוד אל, והוא, שיצא מיראת העונש ושאין ראוי כלל לשום העונש אל לבו רק הנני משעבד ומפקיר אותי ואת כל אשר לי וכל איברי וחושי וכל אשר בי וכל מציאותי נגד כבוד ה' ית"ש ונגד כבודו בטל כל מציאותי, א"כ יצא מיראת העונש ועובד ה' ונשמר מחטא בשביל כבוד ה' לבדו. ואם מתעכב במדרגה זו וגם ביראת העונש אשר היה לו מתחלה רק לא כבראשונה שמתחלה היה ירא מהעונש בעבור צער עצמו, ועכשיו אין צערו נזכר כלל לפניו שהרי כל מציאותו בטל לגמרי נגד כבוד ה', אלא שהעונש שבא על איש הישראלי בפרט ומכל שכן לכלל ישראל הוא היפך כבוד ה' כמשה"כ (יחזקאל לו, כ) באמור אליהם עם ה' אלה ומארצו יצאו, אלא כבוד ה' הוא שיהיה טוב תמידי לישראל והרי זה ירא מהעונש בעבור כבוד ה' אם עובד הוא בשכל זה הרי העלה בחינת יראת העונש עצמה אל מדריגה שלמעלה ממנה, וזה דבר טוב מאד שבזה מוציא נצוצות קדושות מתוך הקליפה וכמו שיבואר אי"ה.

צ״ווכאשר הורגל האדם בבחינה זה הנקרא כבוד אל אז יגיע מעצמו עוד אל מדריגה גדולה והיא הבושה מלפני ה', ומדריגה זו היא סמוכה ליראת ה' המעולה שהוא יראת הרוממות כמ"ש בתיקונים (בהקדמת תקו"ז, דף ה:) דבראשית היינו ירא בושת הרי שהם סמוכים. ואמרם הטעם שע"י מדרגות כבוד אל יגיע למעלת הבושה הוא, כי אנו רואין אם ראובן ושמעון שוים בכל מדותיהם בגשמי ורוחני הולכין ויושבין יחד ואין א' בוש מלפני חבירו. משא"כ אם יהיה ראובן גדול במעלה משמעון יש בושת לשמעון מפני ראובן וכל עוד שתגדל יותר מעלת ראובן תגדל הבושת בשמעון, מכל שכן בהיות ראובן אינו בסוג א' כלל עם שמעון כגון שיהיה ראובן מלך אדיר ושמעון מהפחותים שבעם אז תוגדל הבושת בשמעון מאד מאד בהיותו עומד לפני ראובן אע"פ שמ"מ הם במין א' ששניהם מין אדם, מכ"ש אלו היה יצויר שאינם כלל תחת מין א' ולא תחת סוג א' שאז אין בהם שום שינוי ודמיון כלל היה הבושת אז מאד שהיה אפשר שמחמת הבושת יתבטלו חושיו וימות או יתעלף, וכבר ראינו שאפשר שבעומד איש שעה א' לפני המלך יתעלף מרוב הבושת אף שהם תחת מין אחד מ"מ במשך עמידתו לפניו ומתבונן בפחיתותו נגד המלך עי"ז שוכח מציאות עצמו לגמרי עד שנדמה לו שאין בהם צד שיווי כלל ועי"ז מתרבה בו הבושת ומתעלף וכל עוד שזוכר שיש צד שיווי ביניהם לא יתעלף.

צ״זוהנה ענין הבושת מלפני ה' בעמוד איש הישראלי לפניו כמש"ה (תהילים טז, ח) שויתי ה' לנגדי תמיד מהראוי שתגדל בו הבושת עד קצה האחרון כי מה דמות תערכו לבורא עם נברא לא במין אחד ולא בסוג א' בשום צד. אכן חקר הרב בעל העיקרים (במאמר ב' פ' ו' ושאר מקומות) מאחר שאחר מן העיקרים הוא מציאות השית"ש א"כ תיבת נמצא שהוא סוג כולל כל המציאות וכל הנמצאים הרי נכלל בסוג זה הבורא והנבראים והגם שאין ערך מציאות הנבראים אל מציאותו ית"ש שהוא מחויב המציאות והם אפשרי המציאות אחרי שהוא ית"ש בראם, מ"מ אעפ"כ יש קצת ששיווי כביכול בצד מה אחר שהיה מציאות כללם.

צ״חותירץ הרב ז"ל שאין זה כלום ע"ש בדבריו. ואנחנו נסביר דבריו עוד יותר, והוא, כי אמר הכתוב (דברים ד, לט) וידעת היום כו' בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, לא אמר אין עוד אחר שיהיה הביאור שאין עוד אלהים אבל אמר אין עוד לומר שאין שום מציאות כלל בעולם בלעדו וכל הנבראים שאנו רואין ויודעים אינם נמצאים כלל, כי אלו יצויר ח"ו הפסק השגחתו והשפעתו רגע כמימרא היה הכל בטל, רק שית"ש המציא כל המציאות שיהיוו כמו כלים שיכנס בתוכם ניצוצי וזוהרי נועם קדושתו וכביכול הוא שוכן בתוכם ומשפיע קדושתו וחיותו בהם בכל רגע ועי"ז הם נמצאים ולולי זה אינם נמצאים כלל הרי שאין מציאות בעולם רק מציאות ה' בלבד, ולז"א אין עוד וק"ל.

צ״טולזה כיון ג"כ דהמע"ה בהתנדבו עם כל ישראל נדבות לבנין בית המקדש אמר בדברי הימים (דברי הימים א כט, יד) כי ממך הכל ומידך נתנו לך שביאור הפשוטי הוא דקאי על הנדבות שנתנו ואמר שהכל הוא של ה' כי לו הארץ ומלואה וא"כ יש כאן כפל לשון באומרו עוד ומידך נתנו לך. גם יש לדקדק מאי ומידך נתנו לך נהי שהכסף והזהב הוא באמת של ה' מ"מ הנתינה היא עכ"פ מידי האדם אחר שהש"י נתן הכסף לאדם. אכן ירצה בזה כי לא די שהנדבה עצמה שהיא הכסף והזהב לא יתיחס אל האדם כי מאת ה' הוא ושלו הוא אלא אף גם הנתינה והתנדבות לא תתיחס כלל אל האדם בלתי לה' לבדו כי אחרי שאין מציאות לשום נמצא בלתי לה' לבדו וכמ"ש, א"כ היד של אדם היא יד ה' כי המציאות של היד והחיות שבה נמשך מעצם מציאותו ממקום הנקרא יד ה' וזולת זה אין כאן מציאותו כלל, וגם הרצון של ההתנדבות ג"כ אינו של האדם רק נמשך ממקום גבוה מרצונו ית"ש כי זולת זה אין חיות ומציאות לא לרצון האיש ולא לידו כלל, א"כ הרי ממש ומידך נתנו לך שגם היד הנותנת היא יד שלך וק"ל.

ק׳הרי נתבאר שאין מציאות בלתי לה' לבדו, ומכל שכן ענין התוארים אשר לבני אדם כמו גבור או מלך וכדומה, לא יתכן לטעות ולומר שתואר מלך יכלול מלך מלכי המלכים וגם מלך בשר ודם, כי מאחר שאפילו גוף המציאות אינו בשום נברא ומאין לו המלוכה. וע"ז פירש הרב בעל העיקרים (בפי"ג ממאמר השני) משה"כ (תהילים קמה, יא) כבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו להודיע לבני האדם כו', שהענין הוא כי התוארים שאנו מתארים אל ה' כמו גבור או מלך ודומיהן אין להם ערך ויחוס כלל אל הגבורה או אל המלוכה שלנו, כי כמו שמציאותו ית"ש נעלם תכלית ההעלם כך גבורתו ומלכותו וכל התוארים, אלא שאנו מכנין אותו כך כדי להודיע עוצם גדולתו לבני אדם כפי מה שהם יכולין להבין. ולפי שמלכות בשר ודם אין לה מציאות אלא מה שנמשך מאמתת מלכותו וכמו שאנו אומרים ברוך שחלק מכבודו ליראיו וכמו כל המציאות כולם אשר יש להם שורש בגבהי מרומים ואין ערך ויחוס לאותו מציאות אל השורש, ולז"א הכתוב מה שכבוד מלכותך יאמרו וגבורתך ידברו אינו אלא להודיע לבני האדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו, לזאת מכנין אותך בשם גבור או מלך אבל באמת מלכותך הוא מלכות כל עולמים שהמלוכה הנמצאת בכל עולם ועולם אינו רק נמשך מאמתת מלכותך וכאמור.

100

ק״אהרי נתבאר שאין מציאות לשום נמצא כלל באופן ששום תואר ושום סוג לא יכלול הבורא עם הנברא, ונתבאר לנו הטעם איך שממדרגות כבוד אל יגיע האדם למעלת הבושת, היינו, לפי שכל שיש איזה צד שיווי ודמיון בין שני אנשים אין שם בושת וכל אשר יוגדל המרחק ביניהם יוגדל הבושת, וכיון שאין שום צד ושיווי לבורא עם נברא מהראוי שיגדל הבושת עד קצה האחרון, רק שכל עוד שנדמה לאדם שיש בו איזה מציאות תתמעט בושתו מאת ה', משא"כ אחר שהורגל בבחינת הכבוד שהוא ענין ביטול מציאותו נגד כבוד ה' ומאחר שעשה הרגש בנפשו שאין בו שום מציאות נגד ית"ש יגיע אליו הבושת הרבה.

101

ק״בהרי ביארנו ג' מדריגות, דהיינו בחינת יראת העונש, ובחינת כבוד אל, ובחינת הבושת, וכאשר הורגל אדם בבחינת הבושת שיבוש הרבה תמיד נגד גדולת ה' ית"ש אז יגיע אליו יראת ה' ויראת הרוממות כי יירא מלפניו בגין דאיהו רב ושליט, וזהו מדריגה גדולה ביראת ה'. הרי ד' מדריגות, וכ"ז נמשך לאדם בבחינת המלכות הנקראת יראת ה', ובמדה זו היא מצות הצדקה והתפלה כמשארז"ל (בבא בתרא י. ) יהיב פרוטה לעני והדר מצלי, ואחרי מדות הללו יש כל המצות וכן יתר המדות כגון אהבה ודומיהן שמדרגתן בספירות העליונות ממדת המלכות, וע"ז ביארו בזוהר (זוהר ח"ג דף נ"ג:) בזאת יבא אהרן אל הקודש במדת מלכות הנקראת זאת צריך ליכנס תוך הקדושה. וכן ארז"ל (שבת ל"א:) חבל על דלית ליה דרתא כו', ור"ל כי מדת המלכות הנקרא בכללו יראת ה' ובפרט' יש כל המדות הנ"ל הוא הפתח אשר בה יכנס האדם אל הקודש ואין פתח אחר רק זה. נמצא כל מה שאדם עושה כגון תורה ומצות טרם שנכנס לשער זה הרי המה מבחוץ סביב הקדושה אשר שם משכן הס"א כמש"ה (תהילים יב, ט) סביב רשעים יתהלכון, אלא צריך ליכנס ביראת ה' שהוא שער של כל הקדושה וסופה אשר דרך שם יכנס למעלה למעלה.

102

ק״גואמנם מה שאמרנו שצריך שיהיה ההתחלה מיראת העונש עם שאין זה דבר מצד עצמו וכמש"כ בתקונים (תקוני זהר תקון לג' דף ע"ז.) יראה רעה רצועה לאלקאה, הענין הוא, כי אמר הכתוב (משלי ה, ה) רגליה יורדות מות שאול צעדיה יתמוכו, ירצה, כי נודע שבכל הס"א מוכרח להיות ניצוץ קדושה להחיותם, א"כ ודאי הניצוץ ההוא מגיע עד הס"א מתחתית הקדושה וסופה, לפי שבהסתיים הקדושה יש עולם הקליפות, לכן מסוף הקדושה ורגליה יגיע הניצוץ להס"א.

103

ק״דולזה ביארו רבותינו בעץ חיים שכל הניצוצות קדושות שנפלו בס"א הם מבחינת מלכות כנודע, לפי שהוא בחינת רגלי הקדושה וסופה, ודומה לאדם שהולך בטיט ורפש אין כל האדם בטיט רק רגליו מתלכלכים. וזהו רגליה יורדות מות שהוא הס"א כדי ליתן קיום להס"א. ואומרו שאול צעדיה יתמוכו כי השאול רחוק יותר מהקדושה כמש"ה (משלי ט, יח) בעמקי שאול קרואיה, לכן אפילו בחינת רגלים דקדושה אין שם, לא כמו הטיט והרפש אשר רגל האדם בתוכה ממש אלא כמו מה שתחת הטיט והרפש שרגל האדם עומד עליה לבד ולא בתוכו, כך השאול שעמוק יותר מהמות אין שם רק בחינת צעדי הרגלים. והיינו שאמר הכתוב רגליה יורדות מות אבל שאול הוא רק צעדיה יתמוכו וק"ל.

104

ק״הואמנם כל ניצוץ המחיה להס"א צריך שיהיה ביניהם קצת דמיון ויחוס בצד מה כמו הנשמה המתיחסת להגוף והצורה להחומר, כמשארז"ל (חולין ס.) בצביונן נבראו פירש"י שכל צורה יש לה יחוס לחומר שלה וכל חיות לגוף שלו. ולכן הרגלים דקדושה שיורדות למות להחיותו יש להם יחוס בצד מה כקוף בפני אדם, שרגל הקדושה היינו יראת ה' טהורה ומתפשט עד למטה ושם הוא יראת העונש יראה רעה וכאמור, והמשכיל יבין מעצמו כי אין ראוי להאריך בזה. ולכן כאשר תתנדב רוח האדם בקרבו להתקרב אל ה' וצריך ליכנס דרך השער צריך להתחיל מיראת העונש ואח"כ יעלה לבחינת כבוד אל, ואם יעלה בחינת יראת עונש בעצמה אל מדריגות כבוד אל כמו שאמרנו למעלה ממילא הוציא רגלי הקדושה מהסט"א והוציא ניצוצות הקדושות מתוך הקליפה והבן היטב.

105

ק״ווהנה אע"פ שאמרנו שהניצוץ המחיה להס"א הוא רק מבחינת יראה שהוא מבחינת מלכות רגלי הקדושה בסוד רגליה יורדות מות וכאמור. מ"מ גם למעלה מבחינתה יש ג"כ קליפות ומגיע עד בחינת האהבה הנמשכת אל האדם מקדושת ספירת החסד שמשם התחלת העולמות אשר קדושתם אותיות ו"ה מהוי"ה ב"ה וב"ש, אלא שע"ז נאמר (תהילים יב, ט) סביב רשעים יתהלכון ואין להם נגיעה שם רק סביבם מרחוק. משא"כ בחינת היראה היא יורדת מות שהוא הס"א להחיותה, אבל למעלה ממדת האהבה שם העולמות אשר קדושתם מבחינת י"ה שמשם בחינת השכל ובינה הנמשכת לאדם שם אין רע אפילו סביב כלל וכלל, כי שם מקום החיים אין שם בחינת מות והשכל השורה במוח הוא הממשיך חיות אל המדות אשר משכנם בגוף להחיותם ולהצילם מהמות אשר סביבם, וכמש"ה (קהלת ז, ב) החכמה תחיה בעליה. וכ"ז הוא דבר דק יעמוד המשכיל עליהם.

106

ק״זולפי שבחינת היראה רגליה יורדות מות אמר הכתוב (תהילים צו, ט. - דה"י טז, ל) חילו מלפניו כל הארץ אף תכון תבל בל תמוט עי' פירש"י בדברי הימים, והענין, כי יצויר שימות האדם מרוב אימה בעמדו לפני מלך בשר ודם מכל שכן מרוב מוראו מן מלך מלכי המלכים, לזאת עשה ה' גבול ליראתו כמ"ש בפרשה זו שהוא ענין אשר שמתי חול גבול לים ע"ש ששם ה' גבול ליראה שלא ימות האדם מרוב יראה והיינו לפי ששם מקום המיתה כאמור הוכרח לגבול זה, וזהו שאמר כי עם היות חילו מלפניו כל הארץ אעפ"כ אף תכון תבל בל תמוט וק"ל.

107

ק״חואמנם ביתר המדות כגון האהבה לא הושם גבול זה, ולכן יצויר כי מרוב האהבה והתשוקה ודומיהן ימות האדם וכמש"ה (ויקרא טז, א) בקרבתם לפני ה' וימותו. וזהו המבואר בעץ חיים (שער נ' פ"ה) כי יש מיתה בקדושה כמו שיש בס"א כמשארז"ל (ברכות ס"ג:) זאת התורה אדם כי ימות באהל אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה. והענין הוא באמרם במי שממית עצמו עליה, כי כאשר ילמוד אדם ביגיעה רבה ועיון רב נתבטלו חושיו ומדות הגוף עד שנשאר בלי הרגש כמשארז"ל (שבת פ"ח.) ברבא דהוי מעין בשמעתתא ומייצין ידיה דמא ולא הרגיש כי משים כל חושיו ומדות איבריו אל תוך העיון השכלי ומתעלים המדות המחיים את הגוף אל תוך השכל אשר במוח עד שנשארו איברי גופו בלי הרגש וכמתים הם. אבל באמת הוא החיות האמתי, שהרי המדות המחיים את הגוף שואבים חיות מהשכל שבמוח וכמ"ש תחלה מכ"ש שנתעלו כל המדות אל תוך השכל למקום חיותן.

108

ק״טוזהו שאמרו רז"ל (תמיד ל"ב.) מה יעשה אדם ויחיה ימית את עצמו, וכן הוא ענין בקרבתם כו' כי מרוב האהבה הגוברת באדם וכל חושיו ומדותיו שהם חיי הגוף בוערין בדביקת חשיקה וחפיצה אל השם ית"ש והם מתעלים למעלה ממקומם אל תוך השכל וממילא נשאר הגוף מת בלי הרגשה. אבל באמת הוא החיות האמתי שחיי הגוף נתעלו אל המקור ששואבים משם החיות תמיד. וכיוצא בזה הוא כל מיתת הצדיקים והיא בחינת נשיקה וכמשארז"ל (במדבר רבה יד, לו) כי לא יראני האדם וחי אבל קודם מותו נגלה ית"ש עליו ומרוב החשק נשמתו יוצאה ונשאר הגוף מת, אבל הוא חיותו האמתי כי המדות אשר קדושתם אותיות ו"ה נתעלה למקור חיותן שהוא השכל אותיות י"ה וכאמור.

109

ק״יוזהו ענין המיתה שבקדושה, ונקרא מיתה אשר בתיבה זו יש אותיות י"ה ויש אותיות מת, מורה על האמור שענין מיתה זו היא הסתלקותו לי"ה מקור החיות, משא"כ הס"א נקרא מות יש בו אותיות מת ואות ו' כי יניקתם ו' שבשם ואין להם יניקה סביבות אותיות י"ה כלל כי במקום השכל והבינה אין רע כלל וכמש"ל. ולטעם זה רישיה דעשו טמון בעיטפא דיצחק (תרגום יונתן בראשית נ', יג) כי אין ראש להס"א ולכן זה שבקדושה נקרא מיתה וזה שבס"א נקרא מות כי את זה לעומת זה כו' ויש בצד מה קצת דמיון כקוף בפני אדם, וכך הוא גם בענין זה, כי כמות הרשע ימות הצדיק (קהלת ג, יט) ודומה מיתתן בצד מה שנתבטלו הרגשי הגוף וחושיו, אבל רחוק זה מזה הרחק מאד, כי זה נקרא מיתה, וזה החיות האמתי כמשארז"ל (ברכות י"ח.) צדיקים במיתתן קרוים חיים, כי מיתתן הוא שנתעלו למקור החיים, וזה נקרא מות שמיתתו מצד הס"א והבן. ולפי שהיראה היא ממדה אשר רגליה יורדות מות, והיה חשש שיהיה המיתה מצד מקום המות, לכן הושם גבול וכאמור. משא"כ המדות העליונות אשר התחלתן מדת האהבה הנמשכת מחסד אשר אין שם מקום המות רק סביב לבד לכן לא הושם גבול זה.

110

קי״אוזהו שאמר הכתוב (שיר השירים ח, ו) כי עזה כמות אהבה, ר"ל שהוא זה לעומת, זה וכמו שמצד המות בא מיתה כן מצד האהבה, אלא שזה מות וזה מיתה וכאמור. ואמר עוד, קשה כשאול קנאה, כי ארז"ל (אבות ד, כא) הקנאה והתאוה כו' מוציאין את האדם מן העולם, ר"ל שנפרד מגבול הקדושה לגמרי וא"כ מקומו הוא שאול, וכמ"ש תחלה בביאור רגליה יורדות מות שאול צעדיה יתמוכו כי רגלי הקדושה יורדות במקום המות ליתן להם קיומם כמו רגלי האדם שעומדין בתוך טיט ורפש, משא"כ השאול הוא חוץ לגבול הקדושה ואין שם רק בחינת צעדים, א"כ הקנאה היא במקום שאול, והיינו קשה כשאול קנאה, וביאר הכתוב גבול עולם הס"א שאין לה בחינת ראש כי התחלתה היא נגד מדת האהבה וסיומה בעמקי שאול. ומחמת זה בעת שיש עליה אל הקדושה דהיינו בתוספת שבת שאז מתעלין המדות אל מקום חיותן שהוא השכל והמוח אזי גם הס"א אשר לעומת האהבה רוצה ג"כ לעלות ולהיות להם בחינת ראש. וע"ז צוח קרא ואמר (תהילים פג, ג) כי הנה אויביך יהמיון ומשנאיך נשאו ראש, ואז יורד עליהם שלהבת הקדושה ויורדין לתהומא רבא לעמקי שאול.

111

קי״בואמנם ענין הקדושה שיברח הס"א ממנה אינה אלא אם כן קדושה הנמשכת משם י"ה שלזו הקדושה אין בהם יכולת לסבול ושם אין אש כי הם רחמים פשוטים. רק שע"י צרופים והכאות של אותיות י"ה יוצא קדושה א' שהוא בגימטריא שלהבת כי הכאות מעוררין דינים, לכן הקדושה היוצאת משם נקרא שלהבת יה כמבואר בכוונת רחיצת חמין בערב שבת (פע"ח שער השבת פ"ג) ע"ש. וזה, כי הקדושה נמשכת מן י"ה אשר מכנעת הס"א ולהיותה באה מחשבון הכאות נתעורר שלהבת, וזהו שמסיים רשפיה רשפי אש שלהבת י"ה והבן ודו"ק.

112

קי״גואמנם כמו שביארנו בחינת הליכות האדם בעבודה ממדריגה למדריגה שצריך להתחיל ביראת עונש, ואח"כ כבוד אל, ואח"כ בושה, ואח"כ יראה, ואח"כ יעשה צדקה, ואח"כ יתפלל, שאלו הם ששה דברים שבמלכות הנקראת אשה יראת ה'. והתפלה הוא בחינה העליונה שבמדה זו, כי התפלה אל מקום הגבוה ממנה ועי"ז יעלה האדם ליתר המדריגות כן צריך האדם לעשות בכל יום. ובל תחשוב שמי שהגיע למדריגת יראה הרוממות שוב אין צריך לעסוק במה שלמטה מבחינה זו, דאם כן מי שהגיע למדריגת האהבה שוב אין צריך לעבוד ביראה וזה אי אפשר. אלא הענין כמו שמבואר בש"ע (א"ח סי' ד') שהאדם נעשה בכל יום בריה חדשה, ולכן כמו שכל אדם בתחלת מעשהו צריך להתחיל מלמטה, כך אע"פ שהוא כבר הגיע למדריגה גדולה מ"מ בכל יום צריך להתחיל מלמטה מבחינת יראת העונש, אלא שאין צריך לשהות שם, כי ברגע א' יעלה אל המדריגה אשר עומד בה ויתעצם לעלות עוד כפי כחו.

113

קי״דואל זה רמזו רז"ל (ספרי דברים ו, ו) במ"ש אשר אנכי מצוך היום שלא יעשנה כדיוטגמא ישנה אלא כחדשה כאלו היום ניתנה, ומלבד פירוש הפשוטי שהוא שיעשה המצוה בחשק כמו העוסק בדבר חדש יש בו ג"כ רמז אל דברינו, שכמו שבעת שנצטוו ישראל על התורה והתחילו לכנוס בעבודה היו צריכין להתחיל ממדריגה התחתונה כך צריך האדם לעשות בכל יום וכאמור. והטעם לזה ביארנו במ"א כי ע"י השינה והיסח הדעת כבר יצא אל החוץ ולכן בכל יום צריך ליכנס מחדש אל הקדושה דרך השערים הללו, והטעם שעשה ה' ככה שיצטרך האדם ליכנס בכל יום דרך יראת העונש הוא כדי שעי"ז יוציא בכל יום ניצוצות קדושות מקליפות וכמש"ל, כי הניצוצות קדושות בחינת יראה שנפלו למקום יראת עונש בסוד רגליה יורדות מות, וכבר ידוע מהאר"י ז"ל פרי עץ חיים שעה"ת פ"ז כי בכל יום מתבררין ניצוצות קדושות אחרים, לכן צריך האדם בכל יום ליכנס דרד יראת העונש ולצאת משם תיכף ליתר הבחינות ומעלה עמו בחינות יראה טובות שהם הניצוצות קדושות שנפלו אל מקום העונש והבן.

114

קי״הואמנם בהיות ישראל שרוים על אדמתן במעלה עליונה, ממנו כהניו, ממנו מלכיו, וכבוד ה' היה חופף עליהם בלי הפסק, והיה מקומם בבחינת הכבוד. וכמו שאמרו (ברכות נ"ח.) הרואה מלכי ישראל אומר ברוך שחלק מכבודו ליראיו. ולכן אז לא התעסקו כלל בבחינת יראת העונש, כי התחלתן היה מבחינת כבוד אל ולא יצאו ממנה לחוץ, ולזאת לא היה באפשר להם להוציא הניצוצות קדושות שנפלו במקום יראת העונש כי לא התעסקו שם ולא יצאו לבחינת יראת העונש מעולם. אכן נתן להם מצוה א' אשר לפרקים יבררו הניצוצות קדושות, וע"ד שאמר הכתוב (הושע יד, ג) ונשלמה פרים שפתינו כי מה שניתן לראשונים מצות מעשיות עניני הקרבנות לפעול בהם פעולות רבות ואנו אין עושים זאת רק בשפתינו כן ברורי הניצוצות קדושות שאמרנו אין אנו עושים אלא במחשבותינו במה שאנו עולים דרך יראת העונש וכאמור. כן ניתן לראשונים מצוה מעשיית א' אשר על ידה פעלו פעולה זו עצמה ביתר שאת.

115

קי״ווענין מצוה זו הוא בשום לב על מה שיצאו ישראל לפעמים במלחמות הרשות, והלא ישראל אינם כעובדי כוכבים כי לא בחרבם ירשו ארץ ומה להם לצאת למלחמה הלא אם רצון ה' להכניע אותה האומה לפני ישראל הוא בעצמו יכניעם לא בחרבם ולא בקשתם. רק הענין הוא, כי בצאת ישראל למלחמה על אויביו המה יורדים ממעלתם ויורדים למקום יראת העונש כי יראים מעבירות שבידם פן לא תשיגם מלחמה על בני עולה, וכמשארז"ל (בירושלמי) המספר בין ישתבח ליוצר אור עבירה היא בידו וחוזר עליו מעורכי המלחמה, ומי שגברה עליו המורא הרבה אמרו עליו (דברים כ, ח) מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו כו'.

116

קי״זהרי עכ"פ שכולם יראים מהעונש כי רב הקטרוג אשר בשעת מלחמה ואז במלחמה עמדו במקום מדריגות יראת העונש כולם כאחד, שהרי אמרו מי האיש אשר בנה כו' פן ימות במלחמה כו', וכל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו (שבת נ"ו.), ואז כל אותן הנצוצות שנפלו לשם מבחינת אשה יראת ה' יראה הטובה נדבקו בהם והוציאו אותם הניצוצות קדושות והיה כח זה בידם במצות מעשיית, כי הניצוצות קדושות שנתערבו בקליפה הם באים בתוך נשמת אדם ומזה באים הגרים שמתגיירים מעצמם כי גובר בו ניצוץ הקדוש על הטומאה אשר שוכן בו בתוך האדם ההוא, אך לפעמים אין כח באותו הניצוץ להתגבר כי מלובש בהרבה ס"א תוך העובד כוכבים ההוא לא יתגייר מעצמו. ואלו הניצוצות קדושות אשר מבחינת אשה יראת ה' אשר באו מלובשים בנשמת יפת תואר א' ובראותה האיש הישראלי אשר הניצוץ ההוא מתיחס לנשמתו מיד תיטב האשה ההיא בעיניו ויחשק בה לישאנה ולכן הותר לו לקחתה ולגיירה בעל כרחה כי שלו הוא לוקח, ואף שהאשה אין רצונה להתגייר כי רב הטומאה בקרבה אשר הניצוץ ההוא מתלבש בתוכה, מ"מ הניצוץ הוא העיקר ומגיירה בעל כרחה ולוקחה לביתו וגלחה את ראשה כו' הוא ענין הסיר כל טומאה מעליה ואח"כ מעצמה תתרצה אף כי תחלתה באונס כי בהסיר הטומאה מעט מעט ממנה יתגבר הניצוץ ההוא וק"ל.

117

קי״חוזש"ה כי תצא, ר"ל לפעמים בעת הזדמן שתצא מבחינתך שהוא בחינת הכבוד אל, אל מקום יראת העונש. כגון שיהיה למלחמה על אויביך שאז אתה יוצא ממקומך ומדריגתך אל יראת עונש, אף על פי כן אני מבטיחך ונתנו ה' אלהיך בידך, שתכניע האימה ההיא, ופן תקשה לך א"כ שרצון ה' להכניעם בידי יכניעם מעצמו ולמה אצטרך לצאת ממחיצתי ומדריגתי אל מדריגה גרועה ממדרגתי, אל תתמה בזה, כי הטעם הוא, ושבית שביו, שאתה תוציא הניצוצות קדושות שנפלו שם בקליפה בשביה. ואופן עשייתך דבר זה הוא, וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה, אז תדע כי יש בה ניצוצות קדושות מבחינת אשה יראת ה' ולקחת לך לאשה והבאתה אל תוך ביתך כו' כמ"ש.

118

קי״טואמנם לפעמים יבוא לאדם חמדה זו מצד התאוה והיצר הרע לא מצד שיש ניצוצות קדושות, לזאת עשה בו התורה סימנים הרבה. וע"ז דרשו רז"ל (קידושין כ"א:) וראית בשביה דוקא בשעת שביה, שאם מיד בראותה חשק בה לשם אישות זהו לאות על שיש בה ניצוצות קדושות, משא"כ תחלה לא חשקה לאישות אין זה שלו ואסורה לו.

119

ק״כואמרו עוד, אשת אפילו אשת איש, ירמוז כי הניצוצות קדושות עם היותם תוך הס"א זמן עצום כמו אבן טוב שיהיה זמן עצום תוך דבר מטונף עד שהוכהה אורו ומראיתו ונדמה למראית המיאוס ההוא אשר מונח בקרבו, אעפ"כ הוא אבן טוב וכאשר יכבסוהו וילטשוהו יחזור לזיוו והדרו כבראשונה ולזה אף אם היא כבר נטמאה תוך הס"א וכבר היא אשת איש לעובד כוכבים אף על פי כן הותרה לו כי שלו הוא נוטל ולבסוף תחזור לקדושה כבראשונה.

120

קכ״אודרשו עוד וחשקת בה אף על פי שאינה נאה, והיינו כי אינו בהכרח שהניצוץ יתגלגל תוך יפת תואר דוקא, לכן העיקר תלוי במה שתחשוק בה כי זהו לאות שיש בה ניצוצות קדושות המתיחסת לקדושת נשמתו. וע"ז הוקשה להם למה אמר קרא תחלה אשת יפת תואר דמשמע דביופי תלה רחמנא, לזה אמרו יפת תואר לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, ר"ל לא ביופי הגשמי מיירי, אלא ר"ל שיש בה ניצוצות קדושות מבחינת אשה יראת ה', ואף שהניצוצות קדושות הוא בשביה זמן עצום עד שהוכהה מראיתו מ"מ נגד היצר הרע והס"א הוא יפת תואר והבן.

121

קכ״בודרשו עוד, בה ולא בה ובחברתה, כי אי אפשר לאדם ללקוט הרבה ניצוצות קדושות בעשיה אחת, כי לא יזדמן לו ניצוצות קדושות שיעלהו אלא מה שהוא מבחינתו, רק לפי שבכל יום ויום האדם עצמו הוא על בחינה אחרת לכן בכל פעם ילקט ניצוץ אחר, אבל בעשיה אחת לא ילקט אלא ניצוץ א'. לכן אם יחשוק בה ובשניה אין זה רק מצד התאוה ולא הותר לו רק הראשונה לבד. ואמרם ולקחתה לקוחין יש לך בה. ירצו, כי שלו הוא נוטל וראויה היא לו כי היא מתיחסת אליו שהניצוצות קדושות שבקרבה שייך לשורש נשמתו. ואמרם לך שלא יקח לאביו ולבנו, הטעם מובן מאליו, כי אם הוא עצמו חשק בה שיקחנה לאשה זה הוא לאות שהניצוצות קדושות הוא משורש נשמתו, משא"כ שיחשוק בשביל אחר אין כאן אות כלל ומאין ידע אם הניצוצות קדושות אשר בקרבה מתיחס לנשמת אביו או בנו.

122

קכ״גואמרו עוד, והבאתה אל תוך ביתך שלא ילחצנה במלחמה, ופירש"י ז"ל שלא יבוא עליה במלחמה, הטעם הוא כי אף ששלו היא מ"מ בהיות עדיין הניצוצות קדושות מלובש תוך הס"א הרבה עד שאין כח בניצוץ ההוא להתגבר שם שתתגייר מרצונה לכן עדיין אסורה לו עד שיביאנה לביתו להסיר שמלת שביה מעליה עד שיגורש קצת מאתה הס"א אז הותרה לו, וע"ש בתוס' מה שמפלפלין על דברי רש"י בזה והבן כי הוא נכון בע"ה.

123

קכ״דובכן נבוא לבאר פסוקי פרשתן. הנה ידוע דאלמלא לא אכלו מעץ הדעת לא היה מיתה בעולם, וקצת יש להתבונן כי אף שהגוף היה אז רוחני בבחינת כתנות אור מ"מ הנשמה ודאי מדריגתה וערכה יותר ויותר ממדריגת הגוף וא"כ אם לא היה מיתה היה היזק לנשמה. ויש לומר עם מה שביארנו שיש מיתה דקדושה שהוא הסתלקות המדות למקור החיים, ויש מות מצד הס"א. א"כ יש לומר שאלולי החטא לא היה מות רק מיתה שמצד הקדושה ואין כאן היזק לנשמה. ואף שבודאי נודע שהיה חי האדם לעולם אלולי החטא, יש לומר לפי שהגוף היה ג"כ רוחני לכן אף בהסתלק הנשמה מצד מיתה שבקדושה מ"מ הגוף לא כלה כיון שהוא רוחני והיה יכולת שתחזור בו נשמתו בכל פעם וכענין הצדיקים בגן עדן התחתון כידוע.

124

קכ״הולכן כאשר בא ה' להזהיר לאדם הראשון לבלתי יאכל מעץ הדעת פן ימות, ולבל יחשוב שהכוונה מיתה שמצד הקדושה ולא יקפיד, לכן הוצרך לבאר לו שהכוונה על מיתה שמצד הס"א הנקרא מות, ולכן אמר לו כי ביום אכלך ממנו מות תמות דייקא. ואמנם חוה לא שמעה הציווי מאת ה' רק שאדם אמר לה הציווי מאת ה' ולצד שאסרו רז"ל ללמוד תורה לאשה שדעתן קלה כמשארז"ל (סוטה כ"א:) המלמד את בתו תורה כו', לכן לא הסביר לה אדם הראשון ענין החילוק בין מיתה למות רק הזהיר לה סתם שאם לא תאכל תחיה ואם תאכל תמות, ולכן אמרה האשה אל הנחש בלשון הצווי פן תמותון כי כך שמעה מאדם הראשון ולא אמרה מות תמותון.

125

קכ״ווזה היה ערמת הנחש כששמע שלא נאמר לחוה רק לשון פן תמותון ולא לשון מות תמותון אז הסביר להאשה שיש חילוק בין מות למיתה. ואמר לה, לא מות תמותון, ר"ל אף שה' אמר פן תמותון אין הכוונה על מות רק על מיתה שמצד הקדושה, אלא כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם, ר"ל שתעלו למדריגה גדולה עד שתוכלו לבוא לידי ביטול מציאות והוא מיתה שמצד הקדושה ויהיה חיים נצחיים ואין בזה כוונת ה' לאזהרה אלא עצה בעלמא ופתה אותה שתאכל לשם שמים, וע"ז צוח קרא והנחש היה ערום והבן, ונתישבו כל הדקדוקים.

126

קכ״זויפל ה' אלהים תרדמה על האדם כו'. במדרש פ' בראשית כשברא הקב"ה את האדם בקשו מלאכי השרת לומר לפניו קדוש מיד ויפל ה' תרדמה על האדם. ורחוק הדבר, כי בתחלה אמרו מלאכי השרת מה אנוש כי תזכרנו כו' ואח"כ בקשו לומר לפניו קדוש. ואם כי באמת מבואר כך בלשון המדרש שטעו בו המלאכים, מ"מ נראה לפרש ג"כ בדרד רמז בענין אחר עם המבואר בזוה"ק (זהר ח"ב קע"ג.) כי בתחלת הלילה איתער רוחא דמסאבא בעלמא והמלאכים מבקשים לומר שירה ואינם יכולים ומלאכים דלגיו שהם אש לוהט לא איכפת להו בהא רק מלאכין דלבר דכתיב בהו עושה מלאכיו רוחות אינם יכולים מחמת הס"א מאי עובדייהו אפילו שינתא על בני נשא ואזלי ומתאחזי בהו ובזה מורידין אותם מלמעלה וסוגרין בפניהם ואז אומרים שירה. ושורש הדברים כי המה רוצים לקלקל כדרכם יורד ומסטין עולה ומקטרג (בבא בתרא ט"ז.) וד"ז הוא טוב להם מאד להתאחז באנשים ולהחטיאם ולהכניעם כי אין להם כח זה במלאכים כי אין להם בחירת טוב ורע ולכן הם יורדים מיד שמצאה הקליפה מקום לנוח ע"י שינת בני האדם ובזה מצאו המלאכים מנוחה. ממילא בהא יש לרמוז שהמלאכים בקשו לומר לפניו שירה האי לפניו היינו לפני הקב"ה, שבקשו ולא יוכלו עבור המניעה, מיד ויפל ה' תרדמה על האדם ובזה מצאו המלאכים מקום לומר שירה.

127

קכ״חובזה יש לרמוז בפסוקי תהילים (נט', יא) אלהי חסדי יקדמני ע"ש כל הפסוקים. ובפשוטו יש לומר, אלהי חסדי יקדמני, שחסד גדול עשה ה' אתנו במה שמקדים אותנו ואין מלאכי השרת אומרים שירה עד שיאמרו ישראל שירה תחלה (חולין צ"א:). אכן הכתיב הוא חסדו בוי"ו, ויש לומר בהיפך דקאי על המלאכים שעושה חסד עמהם כדי שיוכלו לומר שירה, והחסד הוא, אלהים יראני בשוררי, פירש"י שוררי לשון הבטה והם הקליפות אשר הם מביטים תמיד על האדם לשרשו מארץ החיים ח"ו. והיינו אלהים יראני להם, פירוש מראה אותי להם ע"י השינה והם יורדים משם להתאחז ח"ו בנו והוא בשביל שהמלאכים אמרו שירה, ואם תאמר היד ה' תקצר והלא בידו ית"ש להרגם ולא יצטרכו המלאכים להנ"ל, אמנם ראיתי בשם הרב הקדוש מו"ה דוב בער זצוק"ל כי אינו דומה הבן שהוא תמיד אצל אביו ונעשה אצלו טבע כי הרגל נעשה טבע ואז אפשר שישכח אהבתו ויראתו, משא"כ מי שנפרד מעט ממנו ואח"כ בא אליו אז האהבה והיראה גדולה עד מאד. ולפ"ז מש"ה הוצרכו כדי שיפסקו עם ה' על ידיהם לפעמים מאבינו מעט ואח"כ בפלגות ליליא שאז נסתלק רוחא דמסאבא לנוקבא דתהום רבה כמ"ש בזוהר שם אז מתחדש היראה והאהבה ביתר שאת ויתר עז.

128

קכ״טוזש"ה (תהילים נט, יב) אל תהרגם פן ישכחו עמי, פירוש ע"י שיהיו דבקים תמיד יהיה אפשר להם ח"ו שישכחו כנ"ל וא"כ צריכים להם עם ה' ולכך צריך הש"י לעשות עם המלאכים חסד כנ"ל. הניעמו בחילך והורידמו למטה ואז אומרים שירה נקיה מכל סיג. והיינו חטאת פימו, חטאת מלשון יתחטא פירוש שאז נתחטא פיהם ודבר שפתימו מכל סיג וקראם לשון יחיד משום דסטרא דקדושה הוא סוד האחדות, ורוחא דמסאבא שהם שורש הפירוד קרא בלשון רבים, ואמר עליהם וילכדו בגאונם, הס"א נלכדים ע"י גאונם, מהו גאונם מאלה ומכחש יספרו, פירוש ע"י גובה אפם הם רוצים לספר מאלה ומכחש שעושים עם ה' ועי"ז יורדים למטה בחשק גדול.

129

ק״לזהו חסד המלאכים שהקב"ה עושה להם, ולכן אמר תחלה אלהי חסדו כנ"ל דקאי על המלאכים. ומעתה ביקש; כלה בחימה וידעו כי אלהים מושל גם לאפסי הארץ סלה, שגם מן הארץ תכלם. והיינו בפלגות ליליא כנ"ל. וז"ש (תהילים נט, ז) וישובו לערב יהמו ככלב ויסובבו עיר, פירוש האדם כמו שנקרא עיר קטנה כו' דקאי על האדם אז בתחלת הלילה יסובבו האדם, ואמר הטעם של הדבר המה יניעון לאכול, הקרי יניעון פירוש שהם רוצים לאכול את האדם ח"ו, והכתיב הוא ינועון והוא טעם הדבר שהם נעים ונדים לאכול את האדם ח"ו היינו לפי שהוא רצון של הקב"ה שיהיו נעים משם למטה בשביל המלאכים כנ"ל. ואמרו וילינו מובן עם משארז"ל (יומא כ:) תן בוקר לבוקרו של לילה והיינו חצות, הרי דגם חצות נקרא בוקר, והיינו וילינו מיד כד מטי פלגות ליליא אז ואני אשיר עוזך, כי בתחלה אי אפשר עבורם, וארנן לבוקר חסדך כי אז נתגרשים גם מעל הארץ. והיינו כי היית משגב לי (תהילים צד, כב), 'לי' דייקא, כי בתחלה לא עשה חסד רק עם המלאכים ועכשיו הוא משגב לי ג"כ, ואז עוזי אליך אזמרה כי אלהים משגבי אלהי חסדי ועכשיו הוא אלהי חסדי ג"כ וגם ואני אשיר עוזך ואזי יורדים הס"א לנוקבא דתהום רבה.

130

קל״אובזה יש לומר ג"כ פסוקי תהילים (סג', ז) אם זכרתיך על יצועי באשמורות אהגה בך כו', ומבלי להאריך בדקדוקים יש לומר כי דוד המלך ע"ה בתחלת הלילה היה ירא מלומר שירות ותשבחות כדרכו מחמת הסט"א כנ"ל ומיד שהגיע חצות לילה היה מתגבר ואומר שירות ותשבחות, והוא אומרם ז"ל (ברכות ג:) עד חצות לילה היה מתנננם כו'. והנה באמת דוד מלכנו משיח ה' לא שכח באלהיו אף רגע אחד רק שקודם חצות היה ירא לדבר, והיינו אם זכרתיך על יצועי באשמורות, ר"ל בתחלת הלילה אז רק אהגה בך במחשבה ולא בדיבור אבל כי היית עזרתה לי פירוש כשעזרת גם לי שהוא מחצות ואילך כאמור אז ארנן בדיבור. דבקה נפשי כו' והמה לשואה יבקשו נפשי, אותן המבקשים נפשי, דהיינו הס"א, יבאו בתחתיות ארץ, ר"ל לנוקבא דתהום רבה כנ"ל, אז והמלך ישמח כו' כי יסכר פי דוברי שקר, פירוש אותם הדוברים את השקר כמו שאמר תחלה מאלה ומכחש יספרו.

131

קל״בובדרך זה יבואר גם בסי' קי"ט חבלי רשעים עודוני תורתך לא שכחתי, ר"ל אף שחבלי רשעים סבבוני דהיינו בתחלת הלילה אף על פי כן תורתך לא שכחתי ח"ו רק שיראתי לדבר והיו כל עשיותי במחשבה וכמ"ש תחלה אהגה בך, אבל חצות לילה אקום להודות לך כו', שאז קמתי להודות ולומר שירות ותשבחות בדיבור בלי יראה כל עיקר מפני הס"א ח"ו רק מודה ומשבח להקב"ה בשירות ותשבחות מנוקים מכל סיג ביראה ואהבה בקדושה ובטהרה. וזה חבר אני לכל אשר יראוך (תהילים קיט, סג) כי מי שאין בפיו מאומה רק במחשבה אי אפשר להתחבר ליראי ה' ולחושבי שמו ולהיות להם חבר וריע כי זה לא יתכן רק ע"י הדיבור. ולז"א כי בחצות שאקום לעבדך בדיבור ובמעשה אז נעשיתי ג"כ חבר ליראיך כי חסדך מלאה הארץ שגרשת הס"א גם מארץ, ברמז יש לומר עם מ"ש בזוהר ויקרא (זהר ח"ג דף כ"ב. - ובזוהר ח"א דף קע"ח:) דהקם בפלגות ליליא ועוסק בתורה אז קודשא בריך הוא ושכינתיה נקראים לו חבירים הה"ד (שיר השירים ח, ו) חבירים מקשיבים לקולך וקב"ה אצית למלולי' ע"ש, וז"ש חצות לילה אקום להודות לך ואז חבר אני.

132

קל״גובדרך זה יפורש ג"כ זומם רשע לצדיק ה' ישחק לו כי ראה כי יבוא יומו (תהילים לז, יב) כי באמת ית"ש שחוק עושה בהם כדי להפילם כנ"ל והם שמחים כנ"ל, וז"ש זומם רשע לצדיק, והיינו כל מחשבתו וזימתו הוא על הצדיק ולכן יורדים, ובאמת ה' ישחק לו שעושה בהם שחוק כאמור. וכי תימא מפני מה ית"ש עושה כן לתחתונים, לז"א כי ראה כי יבוא יומו מיד שבא היום יפול לנוקבא דתהום רבה ויהיה תיבת ראה מלשון רואה אני את דברי אדמון (יבמות ק"ח:) ר"ל שהוטב בעיני ה' שישלטו בלילה וביום יתבטלו כדי שתגדל הדביקות וכמ"ש בשם הרב הקדוש זצוק"ל והבן.

133

קל״דויישן ויקח אחת מצלעותיו כו'. ע"פ ענין זה מובן מ"ש במשלי על האשה שרגליה יורדות מות, כי עיקר המיתה ע"י שינה שהוא אחד מס' במיתה (ברכות נ"ז:). והמבין סוד זה יבין מ"ש דוד המלך ע"ה (תהילים קיח, יז) לא אמות כי אחיה ואספר מעשי יה, כי מבואר בזוהר הקדוש (זהר ח"א דף ר"ז.) דדוד המלך ע"ה לא ישן שיתין נישמי כדי שלא יתדבק במקום המות, כי כל מעשיו ועניניו היה לתקן ולהאיר עלמא דנוקבא ותמיד היה כל השתדלותו ע"ז.

134

קל״הוז"ש לא אמות, היינו שלא ישן תמיד ס' נשמי, כי אחיה, היינו כדי שאחיה תמיד ובזה ואספר מלשון השמים מספרים שפירש בזוהר הקודש זהר ח"א ח. מלשון ספיר דנהיר וזהיר וידוע שעלמא דנוקבא היינו גמר המעשה ושם סוד עשיה נגד עולמות התלוים בי"ה אשר שם סוד המחשבה, וזהו ואספר מעשי יה והבן.

135

קל״וויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה כו'. חקרו הראשונים בטעם שינוי זה שנשתנה מין האדם מן יתר הברואים שנבראו שנים זכר ונקבה. וז"ל רבינו הטור בהקדמתו לאבן העזר: ועל הכל האשה אשר ממנו לוקחה ולא כשאר הברואים שנבראו שנים שנים אבל בראו לבדו ויקח אחת מצלעותיו ויבן אותה לאשה ויביאה אותה אליו למען היותה לו לעזר כמ"ש הראב"ד בס' הנפש שזהו לטובת האדם, שאלו נברא זכר ונקבה כשאר הברואים היתה האשה אצל האדם כנקבת הבהמה אצל זכר שאינה מקבלת שולטנות הזכר ולא עומדת אצלו לשמשו אך זה חוטף מזה וזה בועט בזה ואיש למעבדו יפנו וגם אינם מיוחדים זה לזה לפי שנבראו כל אחד בפני עצמו, ולטובת האדם והנאתו בראו ה' יחידי ועשה את האשה מאחת מצלעותיו והיא לו לעזר ומסעד מפני שהיא נחשבת לו כא' מאבריו אשר לו לשמשו ומושל עליה כמשול על אבריו ותהיה משתוקקת אליו כאשר איבריו משתוקקים להנאת גופו, ואמר, לא טוב היות האדם לבדו, ר"ל אין טוב שיהיה האדם מתבודד עם האשה כמו הבהמות שהם מתבודדים ואין הנקבות מיוחדים לזכרים, אעשה לו עזר ממנו כנגדו, אומרו כנגדו, ר"ל שתעמוד אצלו יום ולילה כו', ואדם בראותו אותה וידע כי ממנו לוקחה, אמר, על כן יעזוב איש כו', כלומר ראויה היא זו שתהיה מיוחדת לאדם ואדם אליה, על כן ראוי לאדם לאהוב אשתו כגופו ולכבדה יותר מגופו לרחם עליה ולשומרה כאשר ישמור אחד מאיבריו, וכמו כן היא חייבת לעובדו ולאוהבו כנפשה כי ממנו לוקחה כו' עכ"ל.

136

קל״זכלל דבריו כי מהיותנו רואין כי עשה ה' את האדם יחידי יצא החיוב לאהוב אשתו ולכבדה כאמור. ואם אמר יאמר האדם הלא ענין זה לא היה רק באדם הראשון אבל מאז עד היום נוצר הזכר לעצמו והנקבה בפני עצמה, אף אתה אמור לו כי כל הנשמות שהיו ושעתידין להיות כולם היו כלולים באדם הראשון נשמות זכרים ונקבות וכאשר לוקח אחת מצלעותיו ונעשית חוה נכללו בה כל נשמות הנקבות ובו נשארו כל נשמות הזכרים, ולכן כל הזיווגים שבעולם כך הוא כמו באדם הראשון שהאשה נבנית אחד מצלעותיו.

137

קל״חוהרב בעל העיקרים כתב טעם אחר על שנברא יחידי ע"ש במאמר ג' פ"ב אחר שביאר ששלימות הבעלי חיים נמצא בהם מיד בעת מציאותם, ושלימות האדם איננו כך, כי בעת מציאותו אין שלימותו בו רק בכח וצריך הוא להוציאו תמיד בפועל (הבאתי דבריו לעיל בפסוק וירא אלהים את כל אשר עשה כו'), כתב אח"כ ז"ל: ולרמוז על ההבדל שיש בין יצירת האדם ליצירת הבעלי חיים בענין שלימותם תמצא כי ביצירת הבעלי חיים הזכיר הכתוב למינה למינהו להורות כי כל תכליתו הוא רק קיום המין שזה שלימות מציאותם וזה התכלית שוה בכל המינים בזכר ובנקבה כי אין יתרון בתכלית הזה לזכר על הנקבה, אבל האדם שאין הכונה ביצירתו קיום המין בלבד אלא קיום האיש (שנפשו נצחית) לא נאמר ביצירתו למינהו ולא נבראת הנקבה עמו מיד, כי כיון שהכוונה היה ביצירתו קיום האיש, אין הנקבה שוה בזה אל הזכר, אלא נבראת לעזור לו כדי שיגיע אל שלימותו שבעבורו נברא והשלימות בו בעת היצירה בכח וצריך להוציאו בפועל, ומחמת שכל דבר שהוא בכח הוא כאלו ממוצע בין המציאות וההעדר קראו הכתוב אין וכמ"ש (קהלת ג, יט) ומותר האדם מן הבהמה אין, כי אלו היה כוונתו שאין מותר כלל לאדם על הבהמה היה אומר אין מותר לאדם על הבהמה, אבל באומרו לשון זה מורה שיש לו מותר רק שהמותר הוא כמו אין לפי שאינו רק בכח וצריך האדם להוציאו בפועל, משא"כ בבהמה אין בה דבר בכח שתצטרך להוציאו לפועל וזה יתרונו של האדם עכ"ד. וכללות דבריו שמהיותנו רואין שעשה ה' את האדם יחידי מורה היות עיקר בריאתו לעבוד ה', ולזאת הנקבה טפילה אליו ולא נבראת רק שעל ידה יוציא תכליתו לפועל וכמשארז"ל (יבמות ס"ג.) דיין שמגדלות את בנינו ומצילות אותנו מן החטא.

138

קל״טובזה נראה לי לבאר פסוקי מלאכי בהוכיחו לעולי גולה על שגירשו נשותיהן נשי נעוריהן כדי לקחת בנות אל נכר יפות מהן אומר שם מלאכי ב' חילל יהודה קודש ה' אשר אהב ובעל בת אל נכר כו' וזאת שנית תעשו כסות דמעה את מזבח ה' ואנקה מאין עוד פנות אל המנחה ולקחת רצון מידכם ואמרתם על מה על כי ה' העיד בינך ובין אשת נעוריך אשר אתה בגדת בה והיא חברתך ואשת בריתך ולא אחד עשה ושאר רוח לו ומה האחד מבקש זרע אלהים ונשמרתם ברוחכם ובאשת נעוריך אל יבגוד כו'. והדקדוקים רבו, גם אומרו ולא אחד עשה אין לו שום ביאור, ודברי רז"ל ידוע.

139

ק״מולדרכנו נאמר כי הוכיחם הנביא ע"ה על ב' דברים הבאים כאחד והיה להם לקחת מוסר על שניהם מענין א', ממה שרואין שנעשה אדם יחידי ואשתו נבראת ממנו שזה יורה שדברי הרב העיקרים על שאין אשה ליופי רק דיין שמגדלות בנינו כו' ושעיקר בריאת האדם רק לעבוד את ה' להוציא תכליתו לפועל לא שיעשה כמעשה בהמיי כי לא לתכלית זה נברא, והמה לא כן עשו שחיללו קדושתם אשר אהבו שהיה להם להוציא קדושתם לפועל והם בעלו בת אל נכר עבור יפיין וז"ש חילל יהודה קודש ה' כו'. וזאת שנית עשו רע על המזבח מכוסה בדמעות עד שגזר שלא תתקבל קרבנכם, וזהו כי ארז"ל (בראשית רבה יד, ח) על פסוק וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה נטל עפרו ממקום שנאמר מזבח אדמה תעשה לי הלואי תהא לו כפרה ויוכל לעמוד, וידוע כי המתהווה בענפים עושה רושם בשורש, ולז"א רז"ל (יומא פ"ה:) כי יום הכיפורים אינו מכפר בין אדם לחבירו עד שירצהו, וזהו לפי שפירוד בין אנשים ישראלים גורם פירוד וצער כביכול בשורש נשמותיהן ומעכב הכפרה.

140

קמ״אוא"כ מחמת היות שורש גוף אדם וחוה מאדמת המזבח ומשם נבראו יחד להורות שמחויב לאהוב אותה ולשומרה כדברי רבינו הטור לכן כשיש פירוד בין איש לאשתו גורם צער בשרשן שהוא המזבח ומוריד עליו דמעות ומעכב הכפרה שלא יקובל הקרבן שם ברצון, וז"ש כסות דמעה את מזבח ה' כו' מאין עוד פנות אל המנחה כו' עד שלתכלית זה נברא ממקום המזבח שיהיה לו כפרה ואתה בעצמך קלקלת זאת ומעכב הכפרה. ואמרתם על מה, ואמר כי ה' הוא עד בינו ובין אשת נעוריך כי אתה בגדת בה לא שהיא בגדה בך ולמה תבגוד בה הלא היא חברתך שהיא מחוברת עמך ומיוחדת לך ואתה מיוחד לה ומחוייב אתה לאהוב אותה. ואם תאמר מנין לנו זה, לז"א ולא אחד עשה, ר"ל וכי לא ראית אשר עשה ה' את את האדם אחד לא כשאר הברואים שבראם שנים שנים ומזה מוכח שני הדברים שאני מוכיח אתכם, וכי תימא זה לא היה רק באדם וחוה לבד, לז"א הלא ושאר רוח לו, ר"ל כל הנפשות והרוחות כולם נכללו באדם הראשון ומה שנעשה בם נעשה בכל יצורי עולם מין האדם, ומזה תבינו כי שתים רעות עשיתם, ראשונה, שהיה לכם לידע ומה האחד מבקש זרע אלהים שמראותכם נברא האדם א' הוא להורות על ענין דיין שמגדלות את בנינו לא ליופי כמעשה בהמיי רק להוציא שלימותו לפועל. שנית, האחד מבקש (ר"ל ההוראה מה שנברא אדם א') ונשמרתם ברוחכם כו', שממה שנברא אדם וחוה א' וכל הרוחות בם כלולים א"כ רוח אשתך לוקח מרוחך ממש מזה חיוב לאהבה ולשמרה כדברי רבינו הטור וא"כ ונשמרתם ברוחכם ממש ולא תבגוד בה.

141

קמ״בא"י ונשמרתם ברוחכם ובאשת נעוריך אל יבגוד, עם הידוע רוחא דשביק בה בעלה (זוהר ח"ב דף ק"א:) לז"א שתשמור את רוחך ממש שאל תגרשנה ותלקח לאחר ויבגוד הבעל האחר ברוחך וכמבואר בזוה"ק שמחמת זה נולדים קטטות ביניהם.

142

קמ״גתקסב

143

קמ״דוישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן. פירש"י ז"ל שמעו את קול הקב"ה שהיה מתהלך בגן לאותו הרוח שהשמש באה משם וזהו מערבי, שלפנות ערב חמה במערב. וקשה מאי השמש באה משם אדרבה לשם באה, ובספרים אחרים לשם באה ולא משם. ותו יש לדקדק הלא הש"י מלא כל הארץ כבודו וקולו וכבודו מלא העולם ואיך מגביל קרא את הקול שהיה רק בצד מערב. ובמדרש (בראשית רבה יט, ט) ויתחבא וכו' לשעבר היה קומתו עד לשמים ואח"כ נתמעט ויתחבא בתוך עץ הגן.

144

קמ״הונראה לבאר עם מ"ש לקמן בפ' אמור בפסוק אך בעשור לחודש השביעי ע"ש באורך, ותמצית הענין כי מהלך השמש בגלגל שלה ממערב למזרח ואינה הולכת בכל יום רק חלק א' משס"ה בגלגל שלו רק שגלגל היומי מכריח כל גלגל השמש ומסבבו בכל מעת לעת ממזרח למערב. וזה מוסר השכל לאדם אף שמטרדות הזמן יסובבהו י' מעלות אחורנית הוא את שלו יעשה אף שהוא מעט לא ייעף ולא ייגע כמו השמש שמהלכה היא עבודתה להש"י ולזה נבראת ובהליכתה אומרת שירה ואינה הולכת מהלך שלה רק מעט והגלגל יומי מסבבה אחורנית שס"ד פעמים קודם שהיא מסבבת פעם אחת אפילו הכי עושה את שלה כן יעשה האדם יעוי"ש. נמצא שענין השמש הוא בסוד עולם. ודמיון עבודת אדם להשי"ת מתוך טרדותיו הוא בנפש כמו שכל הדברים נמצאים בסוד עולם שנה נפש כן ענין זה, והש"י חפץ באלה משום דלית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא (זהר ח"ב קפד.).

145

קמ״ווהנה ענין זה של שמיעת קול ה' אלהים ודאי דהיינו השגת רוח הקודש או נבואה. ונודע שכל אדם מצד שורש נשמתו שהוא חלק אלהים ממעל ודבוקה בו יתברך ממש מעותד לנבואה ורוח הקודש זולת העבירות הם מסך מבדיל ומונעים ההשגה כי עושים פירוד בין הדבקים, ולכן אדם הראשון קודם שחטא להיותו יציר כפיו של הקב"ה היה השגת נבואתו גדול מאד, וכענין מעמד הר סיני ששמעו את הדיבור יוצא מכל רוחות העולם וממעלה וממטה כי נזדככו מאד עד שלא היה שום מסך בשום מקום ובשום מדרגה, אבל אחר שחטא אדם הראשון ונעשה מסך ונכנס יצר הרע בלבם היה עבודתם להש"י מעט כענין השמש הנ"ל כי היצר הרע משכם עשר מעלות אחורנית לכן נתמעט השגתו.

146

קמ״זוזהו ענין המדרש (ובחגיגה י"ב.) שמתחלה היה אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו ר"ל שבכל מקומות מדרגתו היה דבוק באור ה' והשגתו כמו שעבודתו היה בשלימות בלי שום מושך אחורנית, ואח"כ נתמעט קומתו שלא השיג רק מעט כפי ערך עבודתו שנתמעט, ובאמת לזה עצמו רצון הש"י שיהיה נהורא דנפיק מגו חשוכא וכאמור. ולכן כפי שעבודתו נתמעט לפעמים ע"י מבטלו כך נתמעט ונסתר השגתו בתוך מסכים הללו המבטלים אותו מעבודת השי"ת. ונודע כי באילן עיקרו הוא הפרי וצריך מסכים הרבה קודם בואו הם העץ והעלים, ככה ענין עבודת הש"י היא הפרי העיקרית והמבטלים הם כדמיון העץ והעלים אשר הם הרבה יותר ויותר מהפרי.

147

קמ״חונוכל לומר כי זהו הענין בעצמו מה שהש"י אמר עץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי והארץ לא כך עשתה, שיש לתמוה מדוע היתה זאת. אלא הענין הוא כי מאתו לא תצא הרעות כי כל מה שיוצא מהקב"ה הכל דברים קדושים מביאים לעבודתו, ובאמת השי"ת חפץ שיהיו גם מונעים ומבטלים כדי שיהיה נהורא דנפיק מגו חשוכא, ואף על פי כן לא היה אפשר שיאמר כך הקב"ה בעצמו שיתהוה כך דמצדו לא יצאו מבטלים, לכן הוא אמר שיהיה טעם העץ כטעם הפרי ואין שום מבטל ומונע ורצונו היה שלא יתהווה כך לכן כך עשתה הארץ שלא יהיה טעם העץ כטעם הפרי ונתהוו המונעים ממילא והבן.

148

קמ״טוהנה ראיתי במפרשים שאף הארץ לא עשתה מאמר הש"י ולא היה טעם העץ כטעם הפרי, מ"מ בגן עדן היה טעם העץ כטעם הפרי. אכן מסתברא שכשחטא אדם בהיותו בגן עדן ודאי גם שם הגיע הפגם ונשתנה טעם העץ מטעם הפרי, ובזה יומתק ענין הכתוב ויתחבא כו' ע"פ דברי המדרש הנ"ל והוא לומר שקודם שחטא לא היה שום מסך להשגתו כמו שלא היה שום מונע לעבודתו והיה אז טעם העץ כטעם הפרי, ואחר שחטא נתחבא תוך עצי הגן, ר"ל שנסתר השגתו תוך המונעים שדמיונם הם עצי הגן שלא היה שוב טעמם כטעם הפרי והבן. והנה נודע שכל כח שנתעורר בנפש אם יעמוד האדם באותו המקום מהעולם אשר בו הכח ההוא יסייע העולם לנפש להתעורר בו הכח ההוא, ולכן אחר חטא אדם הראשון לא היה השגתו רק מעט כעבודתו שהוא מתוך מונעים וכענין השמש שהולכת מהלכה לאט מתוך המונעים המושכים לאחור, נמצא בהיות בו השגת נבואה לאדם הראשון אם היה עומד באותו המקום מהעולם היה לו מסייע להשגתו. ולכן אמר הכתוב וישמעו את קול ה' אלהים, ר"ל השגת נבואתו לא היה אלא מתהלך בגן לרוח היום פירש"י שהשגתם לא היה ממקום שהיה להם סיוע בעולם, כי אחרי חטאם היו צריכין סיוע וסעד לתמכם, ולכן פירש"י לרוח שהשמש בא משם, דייקא, וזהו במערב שהשמש היה אז במערב שגלגל היומי מניעה למערב והשמש עצמה הולכת ובאה ממערב למזרח, וכך היתה עבודתם בנפש אחרי חטאם וכאמור, ומצד עבודתם זו המעוטה היה אז השגתם, לכן מאותו המקום בעולם היה השגתם ששמעו את קול ה' אבל ויתחבא האדם ואשתו, ר"ל שנסתר השגתם בתוך עצי הגן ר"ל לתוך המונעים ולכן לא היה השגתם רק לרוח שהשמש בא משם וכאמור והבן היטב.

149

ק״נהוא ישופך ראש. ביארו רז"ל בזוהר (בזוהר ח"א, דף קכ"ד.) פ' חיי שרה דא קוב"ה דזמין לבער רוח הטומאה מן הארץ יעו"ש. ואומרו לשון ראש יובן עם מה שנודע כי הראש דס"א מוכלל בקדושה ששם בראש הוא ניצוץ קדושה המחיה כל הס"א ולעתיד יוכלל בקדושה וניטל הראש מהס"א וזה ביטול הס"א. וזה רומז ענין רישא דעשו (בתרגום יונתן בבראשית נ', ג - מענין ראשו של עשיו דנפל במערת המכפלה). וע"ז צווח קרא כי הנה אויביך יהמיון ומתגברים מאחר שמשנאיך דהיינו סטרא דלהון נשאו ראש, ר"ל שקיבלו את הראש, משא"כ לעתיד לא יהיה שם ראש וכאמור ולכן מתבטלים, וז"ש הוא ישופך ראש וק"ל.

150

קנ״אולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך כו'. אומרו כי שמעת לקול אשתך הוא מיותר,והיה די באומרו כי אכלת כו'. ויתכן, דהרמ"ע הקשה בס' עשרה מאמרות (במאמר חיקור דין א', ד) דלמה נענש אדם הראשון על עבירה ראשונה הא מדתו של הקב"ה מעביר ראשון ראשון שאינו מעניש על עבירה הראשונה כדאיתא פ"ק דר"ה (ראש השנה י"ז.), ועל מה שנענשה חוה יש לומר כי חטאה ב' פעמים כי תחלה חטאה במה שאכלה בעצמה ואח"כ חטאה בהסתה שהסיתה לאדם ועיקר עונשה על מה שנתנה לאדם וכן משמע מאיכות העונש אל אישך תשוקתך והוא ימשול בד נגד מה שמשלה היא עליו בפיתוי דברים עד שהחטיאתו אבל במה שנענש אדם קשה, ויש לומר דמדה דמעביר ראשון נוהג בדינים אשר דן ה' בעצמו דווקא וקי"ל (שבת קמ"ט:) כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה ולכן לא נהג בו מדה זו.

151

קנ״בולז"א כי שמעת לקול 'אשתך' דוקא, ואצלה היה זה סרחון שני ונענשה על ידך לכן גם אתה תענש. ובהא מיושב שלא אמר ה' דבריו אלה תיכף באומרו האשה אשר נתת עמדי, אלא שאז עדיין אין להענישו כיון שהיא עבירה ראשונה, משא"כ אחר שנענשה האשה וכאמור.

152

קנ״געוד יש לתרץ קושית הרמ"ע, כי מדת מעביר ראשון היינו מדת יכבוש עונותינו כרי אליעזר דאמר בפ"ק דראש השנה (דף י"ז.) כובש ופירש"י מטמין העון הראשון יעוין בדברינו בפ' וירא בפסוק ויאמר ה' זעקת סדום כו' וכתבתי שם בשם של"ה דמדת כובש או נושא אינו בחנם אלא אם כן האדם יש בו מדה זו שהוא נושא עון, ר"ל שעונות שעשה הם אצלו גדולים מאד על דרך וחטאתי נגדי תמיד (תהילים נא, ה) וכובש הזכיות ע"ש. וכבר ידוע מ"ש המפרשים מדוע דוד בשתים ועלתה לו ושאול באחת ולא עלתה לו (יומא כ"ב:), כי דוד המלך ע"ה השיב לנתן (שמ"ב יב, יג) חטאתי לה' והיה החטא גדול בעיניו לא ביקש התנצלות על מעשהו, אדרבה, אמר וחטאתי נגדי תמיד, מה שא"כ שאול ע"ה אמר לשמואל (שמ"א טו, כד) חטאתי כי יראתי את העם וביקש התנצלות להקטין החטא. וכן הענין באדם הראשון היותו יציר כפיו ית"ש היה מהראוי כאשר שאלו ה' המן העץ כו' אמור יאמר אמנם חטאתי, ולהיות החטא רב בעיניו ואז לא היה נענש כלל כפי מדת כובש דהיינו מעביר ראשון ראשון. אבל הוא השיב האשה אשר נתת עמדי אמר התנצלות להקטין חטאו, ולא עוד אלא שתלה הענין בו ית"ש כאמרו אשר נתת ולכן אין נוהג בו מדת מעביר ראשון. ולז"א כי שמעת לקול אשתך ר"ל על התנצלות שלך שהתנצלת בזה כי שמעת לקול אשתך, אבל בזולת זה לא היה נענש כי היה מעביר ראשון ראשון וק"ל.

153

קנ״דעוד יש לומר עם מש"ל בפ' ויצו שהשכיל אדם הראשון מדברי ה' שיש צורך שיחטא ע"ש וא"כ אין ראוי שיענש, אך דאם עשה כך מעצמו בלי פיתוי אחרי שהבין שיש צורך לזה ניחא, והוי עבירה לשמה. משא"כ שאכל ע"י פיתוי מחמת תאוה ולא הוי לשמה וזה כי שמעת וק"ל.

154

קנ״הויהי מקץ ימים ויבא קין כו' וישע ה' אל הבל כו'. צריך לדקדק מה טעם יקובל הבל ולא קין מאחר ששניהם השוו בהבאת המנחה וכל אחד הקריב ממה שהיה לו. גם צריך לדקדק מהו מקץ ימים, כי לא ידענו לאיזה גבול חוזר קץ זה ולמה לנו לידע אימתי היה. אולם ראינו שהיה רצון ה' שבכל עניני האדם בעולם הזה יהיה כל הראשית וההתחלה מיוחד לו ית' ולחלקו למען הכל ישתעבד לעבודתו ע"י העיקר והמטיב שהוא ההתחלה, ואנו רואין זאת דרך כלל במיטב מיני הצלחות בעולם הזה שהם בני חיי ומזוני. בבני ראינו מצות קידוש הבכורות כאומרו (במדבר ג, יג) כי לי כל בכור. בחיי ראינו מבחר החיים שבהם חפץ ה' שיהיו מיוחדים אליו ית"ש כמשארז"ל (עבודה זרה י"ט.) אשרי האיש ולא אשרי האשה אלא אשרי לאדם שעושה תשובה כשהוא איש דהיינו בבחרותו כשהוא איש, ואז הוא זמן התשובה המעולה כי אם היותו ית"ש מקבל שבים תמיד כמש"ה (תהילים צ, ב) תשב אנוש עד דכא, מ"מ מבחר התשובה בילדותו של האדם שאז ראשית ועיקר חיים שלו. ובמזוני מצינו שהקפיד ה' על ראשית דגנך, וראשית עריסותייכם, וראשית גז צאנך, ולקחת מראשית פרי האדמה, הם הבכורים הקודמים לכל ראשית.

155

קנ״וובזה נתבארו הפסוקים כי קין הורה פחיתות חפצו אליו יתברך במה שלא נזדרז להקדים מיד בראשית פרי אדמתו טרם שיתהנה הוא מהם, אלא ויהי מקץ ימים אחר זמן רב שכבר נתרבו הפירות על פני חוצות והוא מלא כריסו עד שכמעט קץ בהם. וזהו מקץ ימים אז נזכר להביא לה' מנחה מפרי האדמה ממה שנזדמן לידו, שאפילו עתה לא השתדל להביא מן המשובח והמובחר שבפירות אלא סתם מפרי האדמה איך שיהיה. אבל הבל כשהביא היה מהבכורות מהפירי הראשון שנולד מן צאנו יחדו לו ית', וגם בחר מחלביהן היותר טובים שבהם, ולפיכך שעה אל הבל ולא אל קין כי המחוייב הוא שהראשית מהכל יהיה שלו יתב' אחרי היותו ית"ש ראשית כל ראשית. בינה לעתים דרוש ד', ואמנם מצינו לו ית"ש אינו מצוה שום מצוה עד שהקדים דוגמתה מתנה טובה לישראל כדי שעי"ז יביאם החיוב להמצוה, וכן במצוה זו שצוה ליתן כל הראשית אליו ית"ש מצינו ג"כ כך כי כן נהג עמנו שכל הראשית והמבחר מיוחד אלינו כן אנחנו חייבים ליחד אליו כל הראשית וכל המובחר.

156

קנ״זובזה מובן פ' ביכורים אמר והיה כי תבא אל הארץ אשר ה' אלהיך כו' ולקחת מראשית, וארז"ל (קידושין ל"ז:) מגיד שלא נתחייבו בביכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה. והוא עם האמור, שתלה הכתוב חיוב הבאת ביכורים לייחד אליו הראשית במה שירשו את הארץ בכיבוש וחילוק ונתייחד ארץ ישראל להם לבד ולא עבר זר בתוכה אחר החילוק, ואמר עוד, ובאת אל הכהן כו' ואמרת אליו הגדתי היום לה' אלהיך כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' כו' ואמרז"ל (ספרי) ואמרת אליו שאינך כפוי טובה. ירצה, כי במה שהבאתי הראשית הגדתי והוריתי שאיני כפוי טובה במה שבאתי לארץ ישראל שהוא ראשית ומובחר העולם נגד זה אני רואה את עצמי מחויב ליתן לו ג"כ הראשית, נמצא במה שהבאתי הביכורים הגדתי והוריתי שאיני כפוי טובה על נתינת ארץ ישראל, וזה הגדתי היום וכו'.

157

קנ״חויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד כו'. פירש"י ז"ל יצא בהכנעה כגונב דעת העליונה ע"כ. ביאור דבריו, משום דהאי ויצא קין מיותר לגמרי, דלא הוה ליה למימר רק וישב בארץ נוד ואתי למימר שיצא בהכנעה, אלא דאכתי קשיא דאי אפשר ליצא מלפני ה' שהוא מלוא כל הארץ כבודו אם לא העושה עבירה שייך בו לומר שיצא מלפני ה' כי העבירה הוא מסך המבדיל בינו לבין הש"י, וא"כ אם הכנעה זו דקין היתה הכנעה אמתית לא שייך לומר בו שיצא דאדרבה הכנעה מקרבת האדם להש"י, אלא על כרחך שנעשה כגונב דעת העליונה וזה הוי כפירה ח"ו שכפר במה שהש"י בוחן לבות וכליות ולהכי קאמר ויצא קין מלפני ה' כן נראה לי כוונתו וק"ל.

158

קנ״טזה ספר תולדות אדם. עמ"ש רש"י, ויש לרמוז דידוע שהראה הקב"ה לאדם כל הדורות ותולדותיו, וידוע מהרמב"ן ז"ל שאין לך אדם שאינו מרומז בתורה, וכן אמר דוד המלך ע"ה (תהילים קלט, טז) ועל ספרך כולם יכתבו אומר מלבד שגלמי ראו עיניך שכל הגולמים טרם היותם עיניך רואות אותם, עוד פלא יותר מזה כי גם על ספרך דהיינו בס"ת כולם הם כתובים וזה דבר פלא אשר עשה ה' שריבוי אנשים כ"כ יהיה כל א' כתוב בתורה במהותו וענינו אין זה כי אם מעשה אלהים וא' מנפלאותיו ונוראותיו. וז"ש ג"כ כאן זה ספר כו' ר"ל ס"ת הזה הוא ספר תולדות אדם שכל תולדותיו כתובים בו.

159

ק״סוירא ה' כי רבה רעת האדם וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום וינחם ה' כי עשה את האדם כו' יאמר ה' כו'. יש לדקדק בתיבת רק שהוא מיותר, עוד תמהו המפרשים דבפ' נח כתוב ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל כו' כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ותמהו דכאן בסיבת הבאת המבול אמר ג"כ טעם א' זה לפי שיצר לבו רק רע ואיך טעם א' יהיה סבה לדבר והפוכו. עוד יש לי לדקדק בלשון כל היום, דהוה ליה למימר כל יום, דאלו כל היום משמע דמיירי ביום אחד.

160

קס״אונלע"ד דארז"ל (ברכות ל"ב.) אלמלא ג' מקראות נתמוטטו כו' וחד מינייהו ואשר הרעותי (מיכה ד, ו) שהש"י בעצמו מתחרט שברא היצר הרע שהוא מחטיא את האדם, ומצד זה אעפ"י שהחוטא נענש מ"מ אין העונש כ"כ באכזריות משום שיש להם תירוץ זה דיצר הרע אנסיה. ולפ"ז תיקשי לכאורה בדור המבול איך היה העונש חמור בלי חמלה כלל. אך יובן מענין עובדא דאביי דבכה ואמר דהוא לא הוי מצי מוקים אנפשיה ותני ליה ההוא סבא כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו (סוכה נ"ב. ), ומהאי טעמא ארז"ל (סוכה נ"ב.) לרשעים נדמה להם כחוט השערה כי יצר הרע שלהם קטן ולכן לא שייך בהו יצריה אנסיה.

161

קס״בוזש"ה (ישעיה ה, יח) הוי מושכי העון בחבלי השוא, כי הרשע אין לו תירוץ לומר דיצריה אנסיה כי היה יכול לכבוש יצרו וכל מה שהוא רשע יותר גם יצרו חלוש יותר, נמצא מושך העון בחבלים שאינם. וידוע (ירושלמי ברכות ט', ז) דאכין ורקין מעוטין, וזה שאמר הכתוב וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, שמעשיהם הרעים רבים מאד וכל היצר הרע שלהם רק רע, ר"ל שהיצר הרע הוא מעט ואין להם תירוץ מצד היצר הרע ואומרו כל היום הוא ג"כ להגדיל התמיה על אשר רעתם רבה.

162

קס״גוהוא דביארתי פסוק בישעיה (ישעיה נח, ד) ואותי יום יום ידרושון לריב ומצה תצומו כו' הלזה תקרא צום ויום רצון לה' הלא זה צום אבחרהו פתח חרצובות רשע וכו' אז יבקע כשחר אורך כו'. בד"א חוץ לדרושנו ביארתי פסוקים אלו ע"פ משארז"ל (פסחים ח.) והתניא האומר סלע זו לצדקה על מנת שיחיה בני הרי זה צדיק גמור ומשני כאן בישראל כאן בעובדי כוכבים, כי הישראל אם עושה צדקה בשביל שיתן לו הש"י שכר אעפ"כ אם אין הש"י נותן לו השכר ההוא אינו מהרהר אחריו והוא מניח הבחירה והרצון ביד הש"י כאשר יבחר אם ליתן לו השכר ההוא אם לא, משא"כ העובבד כוכבבים אינו רוצה כלל שיהיה הרצון והבחירה ביד הש"י אלא רוצה שיתן לו הש"י דוקא השכר ההוא, וידוע משארז"ל על מה שאמר מרע"ה הודיעני נא את דרכיך מפני מה צדיק ורע לו כו'.

163

קס״דוזש"ה הנה באמת אותי יום יום ידרושון, שעושין מצות, אבל ודעת דרכי יחפצון ששואלין מפני מה רע להם כמו שביאר אח"כ שאומרים למה צמנו כו', וא"כ הם כגוי אשר צדקה עושה כגוי דייקא, שכשעושה צדקה רוצה דוקא השכר כך הם מהרהרים ואומרים למה צמנו כו'. וע"ז בא מאת הש"י ב' תשובות על דבריהם אלה, חדא, הן לריב ומצה תצומו כו' שהצום עצמו אינו כראוי, הלזה תקרא צום, תו, ויום רצון לה', ר"ל שמדת ישראל שהרצון ישאר ביד הש"י ומאחר שאתם מהרהרים א"כ וכי נקרא זה יום רצון לה'. ואמר אחר כך, הלא זה צום שיהיה חשוב בעיני חדא, אבחרהו שיהיה הבחירה אצלי ולא תהרהרו אחרי מדותי ואידך שיהיה פתח חרצובות רשע כו' וק"ל.

164

קס״הולעניננו יאמר, ואותי יום יום ידרושון, כי כתבו בספרי מוסר עצה יעוצה לאדם להקל מעליו עבודת הש"י נגד היצר הרע אשר הוא גורם לו כבדות ועצלות, והוא שכאשר האדם מעלה על לבו כי ימי שנותיו ע' שנה והיצר הרע אורב לו והוא צריך להלחם תמיד נגדו וחושב בלבו שזהו דבר שאי אפשר להלחם כ"כ זמן רב ולהנצל מיד היצר הרע כצבי מיד כו', וזהו עצמו פיתוי היצר הרע ומחשבותיו שעי"ז בא לו כבדות ועצלות. ואמנם העצה היעוצה לאדם לדחות עצלות זה מלבו הוא כי יום אתמול כבר הלך לו ואיננו ויום מחר אין האדם בטוח בחייו וכמאמר בן סירא (יבמות ס"ג:) אל תצר ליום מחר כי לא תדע מה יולד יום מחר יבוא ואיננו ונמצא דואג על עולם שאינו שלו. נמצא לפי זה אין עיקר מלחמתו נגד היצר הרע רק יום אחד, לכן יתנהג כך האדם שמיד בהקיצו משנתו יחשוב שנעשה בריה חדשה וצריך אני היום הזה לעבוד את ה' ולהשמר מיצר הרע ואין זה דבר כבד לאדם להשגיח על מעשיו ועל ענינו יום א' ועי"ז יזדרז היטב בעבודת הש"י מאחר שאינו רק יום אחד, ויהיה כזה יום מחר בהקיצו משנתו יחשוב ג"כ כן ובזה לא ימצא כבדות ועצלות וכל ימיו אינו עובד להש"י רק יום אחד.

165

קס״ווזש"ה אני נותן לכם עצה יעוצה ואותי יום יום ידרושון, שבל יחשוב בלבו איך הרבה שנים יוכל לעבוד את ה' ולהשמר מהיצר הרע אלא יעבוד אותו יום יום וכאמור, וזש"ה גם כאן שבא לבאר שאין להם תירוץ זה מצד היצר הרע כי הוא רק רע וכמש"ל שהיצר הרע שלהם מעט אמר עוד, כי הלא איננו רק כל היום, וכאמור, שאין צריך רק יום אחד להלחם נגדו, ובמחשבה זו לא יכבד על האדם לדחות היצר הרע, ולכן אין להם תירוץ מצד היצר הרע ולזה נענשו בלי חמלה.

166

קס״זאמנם אחר שהקריב נח קרבנות וירח ה' את ריח הניחוח למד עליהם זכות מצד אחר, לומר, דאע"ג דמהצדדים שאמרנו קל לדחות את היצר הרע מ"מ מצד אחר איננו דבר קל, והוא עם המבואר בזהר הקדוש (זהר ח"א קע"ט:) שמשארז"ל (סוטה כ"א:) איזהו רשע ערום זה המסדר טענותיו לדיין קודם בוא בעל דין חבירו לפניו. דעי"ז נכנסו דבריו בלב הדיין ואח"כ בבוא בעל דין השני קשה לו להוציא מלב הדיין דברי בעל דין הראשון, כך הוא ענין היצר הרע שבא אל האדם תיכף כשנולד ומסדר לפניו טענותיו ופיתוי ומונעים לו עניני העולם הזה, והיצר טוב אינו בא לאדם עד היותו בן י"ג שנה, ולכן רחוק וכבד הוא שיוציא היצר טוב מלב האדם טענות היצר הרע אשר כבר הסדיר לו קודם בוא היצר טוב. ולזה לימד הש"י זכות לומר דאף על פי כן אין קל כל כך להלחם נגד היצר הרע, ולז"א לא אוסיף עוד לקלל כו' כי יצר לב האדם רע מנעוריו ופירש"י מנעריו כתיב משננער לצאת ממעי אמו בא היצר הרע וזהו זכות שלימד על האדם וכאמור וק"ל. שייך לפ' בראשית ולפ' נח

167

קס״חוירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר כו' ונח מצא חן בעיני ה', יש לדקדק דפסוק זה אין לו שייכות לפ' בראשית כי כל הסיפורים מעניני נח נתיחדו בפ' נח. אלה תולדות נח, פירש"י עיקר תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים, ויש לדקדק למה דווקא גבי נח קא משמע לן קרא דעיקר תולדותיהן של צדיקים מעשים טובים ולא גבי צדיקים אחרים וכבר הוזכרו כמה צדיקים בפרשה הקודמת. נח איש צדיק תמים היה בדורותיו, פירש"י יש דורשין לגנאי אילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום, יש לדקדק מאחר דלכולי עלמא צדיק היה שהרי העידה התורה שהיה איש צדיק תמים, ממילא אף אם באנו לדרוש לגנאי אי אפשר לנו לומר רק שאם היה בדורו של אברהם אבינו לא היה חשוב כל כך כמו עתה אבל איך נאמר שלא היה נחשב לכלום זה אינו מובן כלל.

168

קס״טובס' גנזי יוסף פירש דלכולי עלמא צדיק היה, רק משום דכל צדיק אע"פ שמקיים כל מצות שבתורה צריך שיהיה לו מדריגות ענוה שלא ידמה בלבו שעשה אפילו מצוה אחת וכמאמרם ז"ל (נדה ל:) אפילו כל העולם אומרים לך צדיק אתה הוי בעיניך כרשע, וזה מדריגה קשה להשיגו רק בהיות האדם בין צדיקים גדולים מערכו תמיד, או אפילו צדיקים כערכו אעפ"כ יצוייר מדריגה זו כי בלבבו יבין כל מצוה שעושה ומוצא בה חסרון שלא היה ביראה ואהבה כראוי וכדומה וכל התנאים הצריכים לעשיית המצוה כמבואר בס' חרדים, וכשרואה חבירו עושה מצוה אומר בלבו מסתמא בלי שום חסרון, ובהיות כך יוכל לבוא למדריגה שלא יהיה נחשב בעיני עצמו אפילו לצדיק כל דהו. משא"כ בהיות האדם בין רשעים גמורים הדבר קשה וכבד מאד להיות על מדריגה זו שלא יהיה נחשב בעיניו למאומה. ובהא פליגי מאן דאמר לשבח סבירא ליה דאפילו מדריגה זו היה לו, ומאן דאמר לגנאי סבירא ליה שמדריגה זו היה נמנע לנח מחמת היותו בין דור שכולם רשעים כמו שאנו רואים שאפילו אחד לא נמלט מהם לכן ודאי לא הגיע למדריגה זו. נמצא אע"פ שדרש זה הוא לגנאי, מ"מ לפי האמת אינו גנאי כל כך לנח כי דבר זה נמנע היה לו מצד רשעת דורו. וזהו שאמרו אילו היה בדורן של צדיקים לא היה נחשב לכלום, ר"ל שהיה לו גם מדריגה זו שלא היה נחשב לכלום בעיני עצמו עכ"ד, (ואני אבאר עוד בדרך אחר אי"ה).

169

ק״עובסוף הענין ויבא נח אל התיבה כו' מפני מי המבול פירש"י אף נח מקטני אמנה היה מאמין ואינו מאמין שיבא המבול ולא נכנס עד שדחקוהו המים ע"כ. וקשה, בשלמא לשטת הדורשים לגנאי אפשר לומר כך, משא"כ לשטת הדורשים לשבח איך נאמר שהיה מקטני אמנה, וא"כ מאחר שפירש"י לעיל דעות חלוקות איך כתב כאן בסתם שהיה מקטני אמנה. בעצם היום הזה בא נח כו', פירש"י שהיו בני דורו אומרים שיהרגו את נח כשיכנס לתיבה אמר הקב"ה אני מכניסו לעיני כולם כו' והקיף התיבה דובים ואריות כו', ויש לתמוה, חדא, מה ראו על ככה להרוג את נח מה בצע בהריגתו כי לא יצילו את עצמם בזה, ותו, דאם האמינו או ראו שיכולת ביד הקב"ה להביא מבול על כל אשר בו רוח חיים איך לא ישימו אל לבם לא דעת ולא תבונה שהיכולת בידו ג"כ להציל את נח מידם ולסגור בעדו.

170

קע״אוקודם שנבאר זה אקדים לבאר כמה פסוקים וענינים כפי ההזדמן. בס' יהושע אחר שהכניס את ישראל לארץ ישראל קבץ כל ישראל ואמר להם בעבר הנהר ישבו אבותיכם כו' עד סוף הענין. ועתה בחרו לכם את מי תעבדו אם את אלהים אשר עבדו אבותיכם אשר בעבר הנהר או את אלהי האמורי כו' ואני וביתי נעבוד את ה' ויאמרו לא כי את ה' נעבוד ויאמר להם לא תוכלו לעבוד את ה' כי אלהים קדושים הוא אל קנא לא ישא לפשעכם ולחטאתיכם ויאמרו חלילה לנו מעזוב את ה' לעבוד אלהי נכר כו' (יהושע כד'), הפסוקים תמוהים מאד, איך יהושע פתה לכל ישראל לעבוד עבודת כוכבים, בשלמא אלו עשה להם איזה עונש ומורא אם יעבדו עבודת כוכבים אתי שפיר אבל הלא לא זכר שום מורא ופחד ועונש על עבודת כוכבים רק דאדרבה אמר הכל להיפך, והוא תמוה איך פתה אותם בכמה פיתוים ע"ז באומרו כי קשה לעבוד את ה' כי אל קנא הוא לזאת בחרו לכם אחד משני עבודות כוכבים, הגם כי כוונתו היה לטובה שיקבלו ישראל עליהם עול ה' לזאת הכביד עליהם הדבר כאומרו לא תוכלו לעובדו כו' ור"ל לכן הזכו היטב. מ"מ איך לא ירא לנפשו אולי יכנסו דבריו באזני ישראל ויתרצו לעבוד כוכבים ח"ו. עוד יש לדקדק באומרו ואני וביתי נעבוד את ה' למאי נפקא מינה סיפר להם מה שיעשה הוא והרי לא שאלוהו ע"ז.

171

קע״בעוד נקדים פסוק בריש ישעיה שאמר ישעיה להקב"ה כי נטשתה עמך בית יעקב כי מלאו מקדם ועוננים כפלשתים, פירש"י לפי שבני קדם היו מכשפים גדולים לכן אמר שישראל שבאותו הזמן מלאו כשפים יותר מבני קדם. ויש לדקדק, חדא, מה הוצרך לומר סימן ולקרוא את ישראל בשם בית יעקב, וכי באומרו עמך לא ידענו מי הם. ותו, הלא ידעו דבני קדם הם המכשפים הגדולים בכל העולם והם גדולים בכשפים יותר מפלשתים, א"כ איך אמר ועוננים כפלשתים בכף הדמיון מאחר שהעיד שישראל נמלאו בכשפים אפילו יותר מבני קדם א"כ איך ישתוו פלשתים להם אחר שפלשתים אינם אפילו בערך בני קדם. עוד יש לדקדק בתיבת מלאו דמשמע שמלאו אחריהם, ולפירש"י הוה ליה למימר נמלאו מקדם.

172

קע״גובישעי' (סי' כ"ח) אמר כה אמר ה' עליכם אנשי לצון האומרים כרתנו ברית את מות (פירוש עם מלאך המות) ועם שאול עשינו חוזה גבול וענינו עשיית שלום שוט שוטף (שבט ופורעניות אשר שוטף את באי עולם) כי יעבור לא יבואנו (לא יבא עלינו) כי שמנו כזב מחסנו ובשקר נסתרנו לכן כה אמר ה' הנני יסד בציון אבן בוחן אבן חזק וענינו התרבות הצדיקים בירושלים המאמין לא יחיש הצדיק המאמין ד"ז לא ימהרנה לומר אם אמת הוא ימהר לבוא ושמתי משפט לקו ויעה ברד מחסה כזב וסתר מים ישטופו אותו המחסה כזב שאמרתם יטאטאנו הברד והסתר שאמרתם בשקר נבתרנו ישטפוהו המים וכופר (יתבטל) בריתכם את מות וחזותכם את שאול שוט שוטף כי יעבור והייתם לו למרמם כו' ע"כ. הדברים תמוהים, איך כורתין ברית את מות ועם השאול ואיך נסתרים תוך השקר, ותו, התשובה שהשיבם הקב"ה שייסד בציון צדיקים וע"י זה יתבטל ברית הזה אין תשובה זו מובנת כלום.

173

קע״דעוד נקדים פסוקי תהילים אשרי האיש כו' אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול וארז"ל (עבודה זרה י"ט:) אפילו שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכין לימוד, לא כן הרשעים כי אם כמוץ כו' על כן לא יקומו רשעים במשפט וחטאים בעדת צדיקים. וקשה וכי כשאין החטאים בעדת צדיקים יש להם תקומה, ותו קשה שאמר הטעם על כן לא יקומו כי יודע ה' דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד, והרי מתרץ הקושיא בקושיא עצמה דהא בא ליתן טעם למה הקב"ה שונא הרשעים ואמר הטעם לפי ששנאם.

174

קע״העוד נקדים פסוקי תהילים (תהילים לד, כב) תמותת רשע רעה ושונאי צדיק יאשמו פודה ה' נפש עבדיו ולא יאשמו כל החוסים בו. ויש לדקדק מאיזה טעם הוה אמינא שיאשמו החוסים בו עד שהוצרך לומר שלא יאשמו. עוד נקדים מאמרי דהמע"ה (תהילים נא, ב) בבוא אליו נתן הנביא כאשר בא אל בת שבע הרב כבסני מעוני ומחטאתי טהרני כי פשעי אני אדע וחטאתי נגדי תמיד לך לבדך חטאתי כו', יש לדקדק, פשעי לשון רבים וחטאתי לשון יחיד, ותו, גבי פשעים אמר אני אדע דהכוונה שיודע שפשע, וגבי וחטאתי אמר נגדי תמיד דהלשון מורה שהדבר בא לפניו תמיד ומורא עולה לנגדו תמיד ולא שחטא עדיין, ותו לך לבדך חטאתי אלא למאן חטא.

175

קע״ונקדים להסביר הענין איך הצדיקים הגדולים הורגים את הרשעים באמרי פיהם, ככתוב גבי משיח ברוח פיו ימית רשע (ישעיה יא, ד) וכדמצינו באלישע (במלכים ב ב, כד) ביריחו שהרג מ"ב נערים, וכן באליהו שאמרה לו הצרפית מה לי ולך כי באת אלי להזכיר עוני להמית את בני (שופטים יא, יב) וכדומה. קשה תרתי, חדא, באיזה כח וסברא יוכל אדם אחד לאבד את חבירו, ותו, איך הצדיק הורג נפש ואין בידו חטא, ואי משום שזה הנרצח היה רשע מ"מ הרי אם יהרוג א' את רשע גמור הינצל ממות, ולא מצינו רק אנשים פרטיים שהתירו רז"ל את הריגתן (במס ע"ז כ"ו:) וכדומה, אבל אסור להרוג אפילו רשע גמור. ובדברי הצרפית ג"כ צריך להבין מהו להזכיר עוני, ורש"י ז"ל פירש עד שלא באת היו מעשי שקולין נגד מעשי אנשי העיר הייתי נחשב לצדקת ועתה נגד מעשיך אני נחשבה לרשעה. וזה ג"כ מחוסר הבנה, כי איך יתכן שצדיק יהיה נחשב נגד הצדיק האחר כרשע כי אי אפשר לומר רק שצדיק אחד נגד צדיק הגדול ממנו אינו חשוב כ"כ, אבל איך יהיה נחשב צדיק לרשע, וקושיא זו דומה למה שהקשיתי לעיל במ"ש רש"י שבדורו של אברהם לא היה נח נחשב לכלום כו' ע"ש.

176

קע״זושייך לענין זה עוד מ"ש מרע"ה ויאמר לרשע למה תכה רעך (שמות ב', יג) ופירש"י רשע כמותך, וקשה טובא, חדא, א"כ מה סימן נתן לנו הפסוק בכדי שנדע למי דיבר והודיענו שאמר לרשע, ועדיין אין אנו יודעים כיון ששניהם שוים ברשעתן. עוד קשה אומרו הלהרגני אתה אומר הוה ליה למימר אתה רוצה, ורז"ל באו לישבו ואמרו (בשמות רבה א, כט) מלמד שהרגו בשם המפורש, ועדיין קשה איך שמע למשה רבינו ע"ה עתה שהזכיר השם המפורש עד שאמר לו הלהרגני אתה אומר. ובתוך הענין אסביר עוד משארז"ל (חגיגה ט"ו.) זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, איך יתכן שהצדיק יקח שכר בעד מצוה שעשה אחר, וכיצד הלה עושה סחורה בחלקו של זה. וטרם בואי לבאר כל הנ"ל אקדים מה שפירש האר"י ז"ל בפסוק הצילה נפשי משפת שקר (תהילים קכ, ב) שהדבר תמוה, הלא נודע שבכל מצות התורה הבחירה ביד האדם ואיך התפלל שינצל מדיבור שקר, ופירש בו האר"י ז"ל בדברים קצרים ומעטים פירוש מתוק רק לפי שדבריו עמוקים ארחיב בו הדיבור שיובנו דבריו היטב.

177

קע״חאיתא במדרש שאדם הראשון חטא בערב שבת ובשבת נתקבל בתשובה. ויש לדקדק למה דוקא בשבת ולא מתחלה, גם לתרץ מה שאמר לו הקב"ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות ובאמת לא מת אותו יום. הענין הוא, שהקב"ה ברא בני האדם לכבודו ושיהיה שכר ועונש בעולם, דהיינו שיהיה הבחירה ביד האדם לעשות טוב או רע, וזה אי אפשר אלא בהיות האדם מורכב מטוב ורע שעי"ז יש בכחו להטות לרע לכן בהגבירו הטוב ומהפך הרע לטוב שכרו הרבה מאד, ואמר בזהר זוהר ח"ב דף קפ"ד. לית טוב אלא דנפיק מגו רע, ר"ל אע"פ שחלק הטוב הוא דבר טוב מ"מ הרע כשנתהפך לטוב הוא הרבה יותר במעלה, והיינו אמרם ז"ל (בראשית רבה ט, יב) מאד זה מות, ר"ל כי הרע בהתהפכו לטוב הוא טוב יותר ונקרא טוב מאד. ממילא לתכלית זה רצה הקב"ה בבריאת האדם, וזה אי אפשר אלא בהיותו מורכב מטוב ורע.

178

קע״טואולם, מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, ר"ל שהקב"ה בעצמו בודאי לא יעשה דבר זה לערב טוב עם רע ע"ד שאמר הכתוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, ופירש"י אין נאה לאור ולחשך שישתמשו ביחד וקבע לזה תחומו ולזה תחומו. כך הענין בזה, שהקב"ה בעצמו לא יעשה זאת לערב טוב עם רע, ובאמת עיקר בריאת האדם היה שיהיה תערובות כנ"ל, לזאת הקב"ה ברא לאדם הראשון באמת כולו טוב, והיה צריך שאדם הראשון יעשה עבירה כדי לערב טוב ברע וישלים אדם הראשון כוונת הבריאה ויתערב טוב ורע.

179

ק״פאולם איך היה הדבר אפשר שאדם הראשון יעשה איזה עבירה מאחר שהיה כולו רק טוב ולא היה בו אפילו נקודה רע ולא היה אפשר כלל שיחטא, ובאמת היו צריכין שיחטא להשלים כוונת הבריאה. והוצרך הקב"ה להזמין לו עזר שיחטא, והעוזר הזה הוא מתנגד דהיינו מחלק הרע לפתות אותו שיחטא מה שהוא מתנגד לטבעו שהוא הכל טוב. וזה שאמר הש"י לא טוב היות האדם לבדו, ר"ל אם יהיה האדם לבדו בלי תערובות רע רק טוב כמו שהוא עתה אין זה טוב עדיין, והיינו לא טוב כו' וכדברי הזוהר לית טוב אלא דנפיק מגו רע, ובהיות כך מוכרח אעשה לו עזר לעזרהו לערב הטוב, ומהו העזר, לז"א, כנגדו, דהיינו דבר מתנגד צריך לעזרו והבן, וכך היה שהנחש סיבבו בפיתויים עד שעשה עבירה והשלים כוונת הבריאה. והקב"ה הוצרך להזהירו שאם לא כן אין כאן עבירה והיה צריך כך דוקא שהקב"ה יזהירו והוא יעבור ועי"ז נשלם כוונת הבריאה.

180

קפ״אולפ"ז לא די שלא חטא אדם, אדרבה, השלים כוונת הבריאה, ואולם בלבו חטא כי לא ידע מכל זה ונתכוון לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה נזיר כ"ג. ולא חטא רק במחשבה. והנה אמרינן (יומא כ"ט.) הרהורי עבירה קשים מעבירה כי בהרהור רע פוגם במחשבה, ואמרינן (שבת ק"נ.) דבשבת דיבור אסור הרהור מותר, והטעם, כי יש כח בקדושת שבת לחסות על הרהור כל שלא נתגשם ולא בא לידי מעשה או דיבור, ומתקן קדושת שבת את הפגם ההוא. לזאת בבוא שבת נתקבל אדם הראשון בתשובה כי בקדושת שבת תיקן פגם המחשבה ההיא.

181

קפ״בנמשיך עוד הענין, ליישב מה שהקשיתי על מה שאמר הקב"ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות ובאמת לא מת באותו יום. ואקדים מה שפירשתי פסוק בישעיה (ישעיה כז, ג) אני ה' נוצרה לרגעים אשקנה פן אפקוד עליה לילה ויום אצרנה. פירש"י שהבטיח הקב"ה לישראל שישקם לרגעים כוס התרעלה, ר"ל מעט מעט, מטעם פן אפקוד עליה לענשם בפעם אחת ולא יכול להתקיים יעוי"ש. ואני פירשתי באופן אחר בהקדם מ"ש ביהושע (יהושע י, יב) כשאמר שמש בגבעון דום ולא אץ לבוא כיום תמים פירושו קרוב למעת לעת עמד השמש במקומו. ויש לדקדק למה דווקא קרוב למעת לעת ומעט פחות ולא היה מעת לעת שלם.

182

קפ״גויובן כ"ז עם אמרם (זהר ח"ג דף ס"ט:) כי כשרצה הקב"ה לברוא האדם אמרה אורייתא קמיה האי אדם עתיד למחטי קמך והשיב הקב"ה וכי למגנא איתקרינא ארך אפים. וקצת קשה מה תועלת בהארכת אף מאחר שסוף סוף אח"כ יתענש. רק הענין, נודע כי בני יששכר חלקו השעה לתתר"ף חלקים בכוונה שיש בשעה תתר"ף נשימות שמנשם האדם כי שם הויה ב"ה מתגלגל לתתר"ף צירופים, ובכל רגע מאלו הרגעים מתפשט חיות חדש מן צירוף חדש לכל העולמות, ומחמת זה יש בכל רגע פירוש חדש על התורה כולה, כי חיות חדש והנהגה חדשה בכל העולמות בכל רגעי השעה, ומחמת זה מוכרח שיהיה תתר"ף נשימות בשעה, כי חיות העולמות שנשפע מהש"י משתלשל מעולם לעולם וכל הנמצאים שואבים אותו החיות כמש"ה (נחמיה ט, ו) ואתה מחיה את כולם, ובהשתלשלו לזה העולם נעשה באדם ובכל בעל חי שביבשה רוח שהוא נשימה שמנשם האדם לקרבו שזהו חיותו. ולכן לפי שבכל רגע יש חיות חדש לכן צריך נשימה חדשה שיקבל רוח החיים המתפשט ברגע הזה כי לא יחיה ברגע הזו על ידי החיות שקיבל ברגע הקודמת כי עתה כבר נעשה חיות חדש והנהגה חדשה בכל העולמות מצירוף חדש, כך מתנהג כל ימי עולם מראשית הבריאה עד סוף. והאלהים עשה כך לפי שאם היה חיות א' לעולם היה הנפש החוטאת היא תמות בהכרח דהא אדם כשחוטא פוגם אז בשורש חיותו ונפסק החיות שלו וא"כ לא היה לו שוב עם מה לחיות, משא"כ עכשיו שיש בכל רגע חיות חדש מצירוף חדש, לכן אף כשאדם חוטא ופוגם בשורש חיותו ונפסק חיות שלו מ"מ הוא חי דהא מיד ברגע האחרת נשפע חיות ממקום חדש שעדיין לא פגמו, ולכן יוכל החוטא לחיות וחטאו שמור עד שיעשה תשובה או עד שיתענש, וזהו ענין אריכת אפים כאמור.

183

קפ״דוזה הכוונה דאמרה אורייתא האי אדם דאת בעי למיברי זמין הוא למיחטי קמך, ר"ל ובודאי ימות מיד בחטאו, וא"כ לא תבראהו הרי לא יתקיים ואפוכי מטרתא למה ואמר הש"י וכי למגנא איתקרינא ארך אפים, ר"ל דעל ידי אריכות אפים יוכל לחיות כי אח"כ יש חיות חדש ובסמוך יתבאר מאמר זה עוד יותר. ואמנם ארז"ל (יבמות קט"ו.) מים שאין להם סוף אשתו אסורה מים שיש להם סוף אשתו מותרת ובלבד ששהה כדי שתצא נפשו ושיעור לדבר אין מבואר בש"ס ויש אומרים ששיעורו מעת לעת כי האדם הנטבע מת על ידי שאין לו שם נשמת רוח החיים בהיותו תוך המים, וכבר נתבאר כי נשימה חדשה צריך לפי שנשפע חיות חדש לכן לא יוכל עתה לחיות ע"י החיות שקיבל בראשונה.

184

קפ״הואמנם, כל מעת לעת הוא היקף אחד כמ"ש ויהי ערב ויהי בוקר יום א', וכל מיני החיות של כל הרגעים אשר במעת לעת יש להם שייכות זה לזה, לכן לפעמים ע"י הדחק יוכל האדם להתקיים כל המעת לעת ע"י רוח החיים שקיבל בתחלתו אף שנחלש עי"ז מ"מ לא ימות כל מעת לעת. והנה נודע שהשמש מקבלת חיותה ע"י השירה שאומרת ובזה שואבת רוח החיים בקרבה כמו שהבעל חי שואב רוח החיים בנשימתו, ומהאי טעמא כשאמר יהושע לשמש בגבעון דום מלומר שירה ממילא לא שאבה רוח החיים אז ונחלשה ולא היה לה כח ללכת, רק דמ"מ לא נתבטלה ממציאות כי נתקיימה ע"י רוח החיים ששאבה קודם שאמר לה יהושע דום, ולכן אלו עמדה כך מעת לעת שלם היתה נתבטלת ממציאותה ולא היה באפשר שתעמוד כך מעת לעת, ולפי שיהושע היה חפץ שתעמוד במקומה כל מה שאפשר לה לעמוד בכדי שיקום גוי אויביו לכן עמדה מעת לעת רק מעט פחות, וזש"ה (ישעיה י, יג) ולא אץ לבא כיום תמים דייקא וק"ל.

185

קפ״ווא"כ לפ"ז שרגעי המעת לעת יש להם שייכות זה לזה, א"כ עדיין הנפש החוטאת היא תמות או יחלה עכ"פ בחטאו, כיון שבחטאו פגם שורש החיות של כל המעת לעת ההוא. ומשום הכי המציא הש"י המדה של אריכות אפים להאריך לו יום ההוא שחוטא כי ביום ההוא ראוי שימות על פי הטבע רק ע"י המדה ההיא של אריכות אפים מתקיים ומיד בהגיע יום השני אז נשפע חיות חדש ממקום שלא פגם עדיין ועד"ז יוכל להתקיים, וז"ש וכי למגנא איתקרינא ארך אפים כאמור וק"ל.

186

קפ״זוזש"ה אני ה' נוצרה, ר"ל שאני שומר אותה ולכן לרגעים אשקנה, ר"ל משום הכי אני משקה אותם בכל רגע חיות חדש כדי שלא ימותו בחטאם, וכי תימא הרי כל רגעי המעת לעת יש להם שייכות זה לזה וא"כ ראוי שימות ביום ההוא, לז"א, לילה ויום אצרנה, ר"ל מעת לעת שלם אני שומרה ע"י המדה של אריכות אפים ושוב ביום השני מתקיים ע"י החיות החדש וכמ"ש וק"ל.

187

קפ״חוזש"ה כי ביום אכלך ממנו מות כו' איננו גזירה שימות באותו היום, אלא אדרבה ממאמר עצמו (מוכח) שיוכל להתקיים ור"ל כי הטבע ימות באותו יום שחוטא, משא"כ ביום השני אינו מוכרח למות כיון שיש אז חיות חדש, ולכן כיון שעל ידי אריכות אפים נתארך יום ההוא שוב יכול לחיות או כפשוטו כיון שיום שלם יוכל להתקיים ברוח חיים הראשון ממילא מיד בא יום אחר בא חיות חדש וק"ל, וזה כפל מות תמות, ור"ל, כיון שעל פי הטבע שימות החוטא אינו מחויב רק באותו יום וא"כ תמות ר"ל לאחר זמן דיוכל להתארך על זמן רב, והודיע הש"י זאת לאדם הראשון כי כשיעבור על ציויו ויראה שלא ימות מיד לא ישפוט עי"ז שאין בידו עון והבן.

188

קפ״טהיוצא לנו עכ"פ מדברינו שאדם הראשון השלים כוונת הבריאה ע"י חטאו שעירב טוב ורע כדי שיהיה בחירה לאדם להטות לטוב או לרע. וענין הבחירה, כי בעשותו טוב מוסיף כח בטוב ולהיפך מוסיף כח ברע ח"ו. וענין הכח הזה שמוסיף וכל התנהגות האדם בטובו או בהפכו יובן במשל א', כי מלך בשר ודם שיש לו בן רע מעללים וחפץ לילך בבתי זונות או לסטים מתיירא אביו שבבואו שם לא יהיה לו אפשר לחזור כלל, גם פן ירעו לו או יהרגוהו, לזאת מוכרח אביו המלך לילך גם הוא לאותו המקום המכוער כי בהיותו שם עם בנו לא יעשו לו מאומה, ולא זו בלבד שמוכרח אביו לילך שמה אלא שמוכרח להקדים את עצמו ללכת קודם שילך בנו לשם כי אם ילך בנו תחלה והמלך אחריו פן ירעו לו קודם בוא המלך שמה וכאשר המלך אתו מבקש ממנו חוס נא על כבודי ועליך וחזור עמי להיכלי ואם שומע לו הרי טוב וחוזרים שניהם בשמחה ואם לאו מוכרח אביו להתעכב עמו כי ירא לעזבו שם. וכאשר בני המלך הטובים רואים שאביהם מתעכב שם רע עליהם המעשה הזה כי איככה יוכלו לראות בצער אביהם וחלול כבודו הם נכנסים ג"כ לשם ומבקשים מאביהם לחזור להיכלו ולא יצטער עוד ולא יבוזה כבודו עוד, ועם שאין נוח למלך לצאת משם אעפ"כ כצאתם מאותו המקום והמלך לרוב אהבה שיש בלבו עליהם הוא הולך אחריהם, ואז נשאר בנו שם לבד ונעשה הפקר להם ומריעים לו הלסטים והורגים אותו זהו המשל.

189

ק״צוכן הענין בנמשל, כי האדם כשחוטא מתקרב אל הרע מבחוץ ועדיין לא נכנס בתוכו כמש"ה (תהילים לו, ה) יתיצב על דרך לא טוב כו', אך כשיחטא עוד אח"כ אזי יכנס אל תוך הרע ויש חשש שישאר שם ויאבד מעולם הזה ומעולם הבא, לכן מוכרח הש"י כביכול ללכת אתו באותו הרע כדי שינצל ושיהיה אפשר לו לשוב משם ומוכרח כביכול להקדים הליכתו לשם כאמור בהמשל. ולכן כשחוטא האדם פעם ב' מכניס לשם השכינה כביכול ובחטאו פעם ג' מכניס נשמתו לאותו הרע, וזו ענין גלות השכינה. והנה הש"י בהיותו עמו שם הוא מבקש מאתו לחוס על כבודו וצערו כביכול, וזהו ענין הבת קול המכרזת בכל יום כמבואר בשם הבעש"ט ז"ל כי אף שאין הרשעים שומעין זאת שמיעה ממש מ"מ מזלייהו חזי והם הרהורי תשובה הבאים לאדם תמיד כמשארז"ל (מנדרים ט:) רשעים מלאים חרטות, וכשאדם ציית לאותו הקול דהיינו הרהורי תשובה ושב באמת הרי טוב, ואם לאו אלא שדוחה אותן הרהורי תשובה ואינו ציית לקול הש"י המבקש מאתו אזי מוכרח הש"י להתעכב עמו עוד אולי ישוב אח"כ. ואמנם הצדיקים רע עליהם המעשה הזאת שהוא גלות השכינה כביכול וחילול כבודו לכן הם נכנסים ג"כ שם ומבקשים מהש"י לחוס על כבודו וצערו כביכול ואח"כ בעלייתם משם עולה הש"י עמהם ונשאר נפש הרשע לבדו שם ואז הופקר למות מהרה ואעפ"כ אין על הצדיקים עון אשר חטא על אבדן הרשע כי הם לא כיוונו רק לכבוד הש"י לבדו.

190

קצ״אואמנם כניסת הצדיקים להרע הוא, או ע"י נפילת אפים כמבואר בכוונה דנפילת אפים (פרי עץ חיים שער יג) שמוסרים עצמם למקום המיתה ומעלים משם ניצוצות הקדושות, והוא ענין האמור. או, שבראותם הרשע חוטא ובמה שמהרהרים בעשייתו זו ומדברים בפיהם ענין הרשעות שעושה זה. ונודע שהמחשבה והדיבור הוא כל האדם, א"כ הרי נכנסים הם לאותו המקום ועי"ז נהרג אותו רע, וזהו ברוח פיו ימית רשע, וזהו ענין הצרפית שאמרה באת אלי להזכיר עוני כו' כי ע"י הזכרת העון נענש, וזהו ג"כ הענין שאמר משה רבינו ע"ה לרשע למה תכה רעך הבין הרשע שמשה רבינו ע"ה הזכיר חטאו בפיו כדי שיהרג עי"ז. ולז"א הלהרגני אתה אומר וק"ל.

191

קצ״בוזש"ה (תהילים לד, כב) תמותת רשע רעה, ר"ל הרע עצמו אשר נכנס לשם ע"י חטאיו אותו הרע עצמו ממית אותו, שמא תאמר הלא הש"י כביכול עמו שם ואיך הרע ממיתו, לז"א, פודה ה' נפש עבדיו, ר"ל כי נפשות הצדיקים פודים הש"י משם וכאמור ואז הרע ממיתהו, ושמא תאמר שיש להצדיק אשם בזה שעל ידו נאבד הרשע, לז"א שאף על פי כן לא יאשמו כל החוסים בו, כיון שעיקר כוונתו היה רק בעבור הש"י ולמען כבודו וק"ל. וזהו ג"כ כוונת הפסוק (תהילים א', ה) על כן לא יקומו רשעים במשפט, ר"ל דלא תיקשי הלא הש"י כביכול עם הרשעים שם ואיך נענש הרשע, לז"א וחטאים בעדת צדיקים, ר"ל שיש בעולם ג"כ צדיקים וכאמור, וביאר הטעם כי יודע ה' דרך צדיקים שאוהב אותם ובצאתם משם הש"י יוצא עמהם וכאמור ועי"ז ודרך רשעים תאבד והבן וק"ל.

192

קצ״גוהנה בהכנס נשמות הרשע לתוך הרע נכנס עמו ג"כ כל תורתו ומעשים טובים שעשה, וכאשר הצדיק מוציא את הש"י כביכול משם אזי גם אותה התורה ומעשים טובים עולים עמו והרי הם הפקר ואין להם בעלים וזוכה בהם הצדיק, ולז"א זכה נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, ובדרוש לפ' שלח לך המתחיל מרגלים יהושע וכלב נטלו חלקם ביארנו זאת באורך ושם נתבאר היטב כל ענין אשר פריו יתן בעתו כו' עש"ה.

193

קצ״דוהנה נודע שיש כמה מיני עבירות ויש חטאים קלים שאין הרע חזק כל כך שם ויש חטאים חמורים וכמה מדרגות יש, והנה אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, רק שחוטא בחטא קל, והרי הש"י עם נשמתו ברע ההוא כשחוטא ג' פעמים רק שאין הרע ההוא כ"כ רע כשצדיק כזה בין רשעים גמורים אשר הש"י כביכול עמהם תוך רע הקל אעפ"כ חביב מאד בעיני הש"י כמשל המלך שתעה לבדו במדבריות מקום סכנה והוא רעב ועיף וצמא ומצאו איש עני והדריכו בדרך ישרה והביאו העני אל תוך ביתו הנבזה והקטן והאכילו לחם ומים הנה חביב מאד בעיני המלך, משא"כ כשהמלך בהיכלות וכל עבדיו נצבים עליו אין בית העני ההוא ולחמו נחשב לכלום בעיניו ואדרבה אם יכריח העני ההוא אז למלך לילך לביתו הלא יכעס המלך עוד. וזהו הענין מ"ש רש"י ז"ל גבי הצרפית עד שלא באת היו שוקלין מעשי נגד מעשי אנשי העיר והייתי נחשבת לצדקת ועכשיו כו' ואני נחשבת לרשעה הוא הענין שכתבנו וק"ל.

194

קצ״הואמנם להראות בחוש ענין זה איך הש"י נכנס כביכול לתוך הרע ההוא ואח"כ נכנסת נשמתו נתבאר באורך בדרוש לפ' שלח (הנזכר לעיל) עיין עליו שנתבאר שם היטב, ונתבאר שם ג"כ דברי האר"י ז"ל ע"פ הצילה נפשי משפת שקר כי כשחוטא פעם ב' נתמלא אותיות שקר יו"י מספר הויה ב"ה כזה: שי' קו' רי' ובחטאו פעם ג' נתמלא באותיות נפש כזה שין' קוף' ריש' ע"ש. ולז"א דוד המלך ע"ה כשחטא ב' פעמים אמר כי פשעי אני אדע (תהילים נא, ה) אמר פשעי לשון רבים הוא על ב' העבירות וקראם פשעים וחטאתי נגדי תמיד ר"ל אני דואג פן אחטא עוד פעם ג' ותבא נפשי לשם, ואמר לשון חטא כי עבר עבירה ושנה בה נעשה כהיתר ואין בידו שוב הבחירה כ"כ ונחשב כמעט כשוגג, כי כעת לך לבדך חטאתי שעדיין לא נכנס נפשי לשם ועי' בדרוש הנ"ל באורך יובן כ"ז היטב.

195

קצ״וובזו ההקדמה מפורש ג"כ פסוקי ישעיה כי נטשתה עמך בית יעקב כו' עי' בריש דברינו כל הדקדוקים שדקדקנו שם, ויובן עם האמור, כי כמה שמות יש לישראל וכל האותיות מהשמות הם צנורות של כח שמקבלים מהש"י, וכבר נתבאר כי כשחוטא האדם אזי נשמתו ניתנה לתוך הרע ועי"ז מקבל הרע כח דהיינו שהאותיות מקבלים המילוי. והנה, תיבת מקדם עולה מילואו תקצ"ו, ותיבת בית יעקב עולה מילואו תקצ"ח, ואמר, שע"י שהיו ישראל עוננים כפלשתים ושורש הכשפים הוא מבני קדם לכן הוסיפו כח מילוי באותיות מקדם שנכנס לתוכן תיבת בית יעקב רק שנים נשאר עכ"פ בכדי שיהיה תקומה והבן.

196

קצ״זועתה, הוא האמור בפסוקי ישעי' (כ"ח) שאותן אנשי לצון אמרו כרתנו ברית את מות לומר שאותו הרע לא יזיק להם ושוט שוטף כי יעבור לא יבא להם כי שמנו כזב מחסנו (מחסה הוא כינוי להש"י כאומרו ה' מחסי), ר"ל כי כבר מחסנו היינו הש"י שורה תוך הכזב וגם אנחנו בשקר נסתרנו, היינו כאמור, שהנפש שלהם הוא תוך שקר וגם הש"י כביכול, ושוב אינם יראים מהרע. לזה השיב הש"י הנני יסד בציון אבן בוחן כו', היינו התרבות הצדיקים, ואמר המאמין לא יחיש, ר"ל הצדיק המאמין בה' לא יחיש לומר בלבו מוטב לא אהיה צדיק ויהיה כולו חייב ויבא הגאולה כמו שאתם אומרים כי שמנו כזב מחסנו, אבל הוא לא יאמר כך אלא אינו חושש שיהיה טוב לו רק חושש תמיד לעבוד את ה' ועי"ז ושמתי משפט כו' ויעה ברד כו' וכופר בריתכם כו' ומובן הכל מעצמו כי ע"י מעשי הצדיקים נתבטל בריתם ובטחונם וכאמור וק"ל.

197

קצ״חובזה מובן ג"כ פסוקי יהושע (יהושע כד, טו) שאמר להם בחרו לכם את מי תעבדון אך דעו וראו כי לא טוב יהיה לכם כשתעבדו עבודת כוכבים, פן תאמרו בלבבכם שאז יהיה טוב לכם וכסברת אלו האומרים כי שמנו כזב מחסנו, לז"א ואני וביתי נעבוד את ה', ר"ל דעי"ז יהיה לכם עונש ואבדון וכתשובת הש"י הנני יסד בציון כו' והשיב, לו חלילה לנו מעזוב את ה' לעבוד את אלהים אחרים, יובן עם משארז"ל (חגיגה י"ג:) שאמר הקב"ה אתם גרמתם לי שנעשיתי שמש לעבדי פסילים, כמו שראה יחזקאל ענן גדול בא מן הצפון שהיא מרכבת השכינה שהלכה לבבל להכניע כל העולם תחת נבוכדנצר שלא יאמרו ביד אומה שפלה מסר הקב"ה את בניו, והענין כי הרע אשר ישראל נכנסים לשם וממשיכין השכינה לשם כמש"ל הרי נשפע כח רב לאותו הרע, וזה ענין שמש לעובדי פסילים כביכול, ונודע משארז"ל ע"פ ועבדתם שם אלהים אחרים שמתוך שעובדים לעובבדי גלילים הרי הוא כאלו עבדו לאלילים עצמן מתוך שמעלים מסים וארנוניות לעובדיהן, וזה שהשיבו ליהושע כלפי שאמר להם ואני וביתי נעבוד את ה' לומר שעי"ז ישיגו עונש דמזה יושפע, דאלולי זאת היו עובדים עבודת גלילים בסברת כי שמנו כו' שהש"י עמהם תוך הרע כביכול ולא ישיגו עונש, לז"א שאין בלבבם כך אלא אפילו בלי הפחד והעונש חלילה לנו מעזוב את ה' שעי"ז יעבוד הוא כביכול אלהים אחרים מתוך שמשפיע טובות לעובדיהם ואנו חוששים על כבודו יתברך והבן היטב.

198

קצ״טועתה עם האמור נבא לביאור פסוקי הפרשה אמר וירא ה' כי רבה כו' ויאמר ה' אמחה כו', ובל תיקשי מאחר שכולם רשעים איך השיגם עונש הלא שמו כזב מחסה ובשקר נסתרו, לז"א ונח מצא חן בעיני ה' שלפי שהיה צדיק ביניהם לכן נענשו, ושמא תאמר א"כ נחשב ד"ז חטא לנח שעל ידו נאבדו כמה נפשות, לז"א אלה תולדות נח כו' שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים ע"ד שביאנו לעיל משום הכי ולא יאשמו כל החוסים בו כי מאחר שאין כוונתם להנאת עצמם רק עיקר כוונתם על גוף המעשים טובים שעושים לכבודו של מקום לכן אין להם אשם על זאת. ונתישב ג"כ מאמר הדורשים לגנאי שאומרים אלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום, שהקשינו ע"ז איך לא היה נחשב לכלום, ומובן עם מה שביארנו בענין הצרפית ואליהו וכמש"ל.

199

ר׳והשתא מיושב מ"ש רש"י נח מקטני אמנה היה, דהוי קשיא לן איך יתכן זאת להדורשים לשבח, ועם האמור אתי שפיר דרש זה בממה נפשך דלהדורשים לגנאי ניחא ולהדורשים לשבח ג"כ אתי שפיר דהא כבר נתבאר בריש דברינו בשם הגנזי יוסף דהדורשים לשבח ס"ל דהיה לנח מדרגה זו שלא היה נחשב בעיני עצמו לכלום, וא"כ מאחר שכבר נתבאר שלא היה אפשר שישיגו דור המבול עונש זולת ע"י נח שהיה נח צדיק ביניהם א"כ לסברת נח שלא היה מחשיב עצמו לצדיק לא היה יכול להאמין כלל שיהיה מבול וק"ל. ובהא ניחא נמי מה שאמרו שיהרגו את נח והוי קשיא לן מה בצע בהריגתו, ועם האמור יובן כיון שכל עונשם לא היה רק ע"י נח שהיה ביניהם וא"כ סברי שיצילו את עצמם בזה ואמר הקב"ה שיציל הוא את נח ודוק בכ"ז היטב, וע' בדרוש לפ' שלח המתחיל פסוקי שלח לך מ"ש בענין הדומה לזה בהסבר יפה איך שע"י שכולם חייבים לא ישיגם עונש משא"כ בהיות צדיק א' ביניהם ע"ש היטב. חסלת פרשת בראשית

200

Today's Learning

ערבי נחל, בראשיתArvei Nachal, Bereshit