ערבי נחל, חיי שרהArvei Nachal, Chayei Sara

א׳תקסב

ב׳ויהי חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה. פרש"י ז"ל בת ק' כבת כ' כו'. וביארו המפרשים, כי לא היה ראוי להזכיר שנה בכל פרט, כי האדם מתחלה חי ק', ואח"כ עוד כ', ואח"כ עוד ז', ומדהזכיר תיבת שנה בכל מנין משמע שהק' והכ' והז' היו כולם בבפעם אחת ע"ש בדבריהם. ויש לדקדק, דלשון שני חיי מיותר, ורש"י ז"ל בא לישב זאת ופירש כולם שוים לטובה, וקשיא דכבר מוכח זה מרישא דקרא בת ק' כבת כ' כו'. ובמדרש רבה בפ' זו, רבי עקיבא היה דורש והצבור מתנמנמים, ביקש לעוררן, אמר, מה ראתה אסתר למלוך על קכ"ז מדינות, לפי שהיתה בת בתה של שרה שחיתה קכ"ז שנים כו'. ותמוה, מה ענין ביקש לעוררן בדרוש הזה וכי לא אמר דרושים נחמדים אחרים ואף על פי כן נתנמנמו. ותו, מה ענין זכות הזה שחיתה קכ"ז שנה, ואם לומר שבכל אותן שנים היתה צדקת, הרי לא הזכיר צדקתה כלל, והרי החיים עצמן אין בזה זכות כי מאת ה' היתה זאת. ותו, לא דמי, דהמדינות כולם היו לה בפעם א' משא"כ השנים סדורים ובאים זה אחר זה. עוד במדרש רבה (בראשית רבה נח, א) יודע ה' ימי תמימים כשם שמעשיהם תמימים כך ימיהם תמימים. ויש לדקדק, מה שייך תמימות בימים. וגם יש לדקדק, מה ענין דדריש להאי קרא על שרה.

ג׳והנלע"ד לבאר כל זה, דאמר הכתוב (משלי י, כז) יראת ה' תוסיף ימים ושנות רשעים תקצורנה. הענין הוא, כי עולמות העליונים אינם נופלים תחת הזמן, וכידוע פי' הרמב"ם בראשית ברא אלהים. ולהסביר קצת, הנה ידוע שאין שום מציאות בזה העולם שלא יהא מציאות דק רוחני למעלה, וכל מציאות שהוא כאן דק יותר מחבירו, יורה יותר על דקות וקדושת שרשו למעלה. ולכן אנחנו רואין בזה העולם מציאות הזמן שסדור ובא מדי יום יומו, והוא מציאות רוחני אינו מושג גם כאן מציאותו רק בשכל, וזה יורה ששרשו למעלה גדול מאד ורוחני וכל יום ויום יש לו שורש למעלה כל ימי עולם עומדים כולם יחד בגבהי מרומים דברים רוחנים קדושים, אלא שלפי זה העולם השפל אינו כדאי ואינו יכול לסבול בפעם א' יותר מקדושה אחת מאלו הקדושות, לכן אין נשפע בשום פעם יותר מקדושת יום א'. ולכן זה העולם נופל תחת הזמן, כי בגמר יום א' שפעו בא יבא שפע וחיות של יום השני שאי אפשר שישפיעו שניהם גם יחד, ולכן שיתא אלפי שני הוי עלמא (ראש השנה ל"א.) שכך עלה מנין שורש הימים המשפיעים חיותם כל יום ביומו, משא"כ למעלה עומדים כל הימים יחד ואין שם עבר הווה ועתיד רק הכל הווה.

ד׳ובזה יובן מה שהראה הקב"ה לאדם דור דור ודורשיו (סנהדרין ל"ח:) וכן למשה רבינו ע"ה, דלכאורה איך יצויר ראות בדבר אשר עדיין לא בא, אלא לפי שלמעלה כל הדבר הטוב הכל בא ואין שם עתיד כלל וכאמור. והנה הקב"ה נתן לנו תורתו, והמדריגה הקטנה שבצדיקים הוא שבכל יום ויום מתקן קדושת שורש היום ההוא, ע"י שמקיים חובת היום ההוא וכאשר יגיעו ימי חלדו להפטר מן העולם הנה כל אותן הימים שלו הם, ומתלבש בהם כל יום בקדושת יום ההוא, וכאשר כלו אותן הימים חוזר לתחלתו להתלבש מדי יום ביומו כי הנשמה להיותה דבוקה בגוף כל ימי חייה יארע לה מאורעות הגוף ונופלת תחת הזמן אף אחר פטירתה, והראיה ממש"ה (ישעיה סו, כג) והיה מדי חדש בחדשו ומדי שבת בשבתו יבא כל בשר כו', דזה קאי על הנשמות, הרי שנופלת תחת הזמן, ולכן בכל יום מתלבשת בקדושת יום ההוא דבר יום ביומו, אלא דאף על פי כן לא יחסר לבושה לעולם, דבשלמא בזה העולם היום היוצא לא יחזור עוד, משא"כ שם שכל הימים עומדים קיימים גם יחד וק"ל.

ה׳ ובזה יובן הפלוגתא בחלק בענין עשרת השבטים שאין עתידים לחזור שנאמר (דברים כט, כז) וישליכם אל ארץ אחרת כיום הזה ודריש (סנהדרין ק"י:) מה היום היוצא אינו חוזר אף הם כך, ואידך דרש מה היום מאפיל ומאיר אף הם עתידין לחזור, ובמאי פליגי, ויש לומר דמר דריש כיום הזה ימים אשר בזה העולם שאינו חוזר, ומר דריש כימים של עולם הבא וכאמור וק"ל.

ו׳ואמנם נודע, כי כל שורש יש לו שורש וכן עד גבהי מרומים, והעולמות משתלשלים, ומה שלמטה בסוד אחדים הוא למעלה עשיריות ולמעלה מעלה בסוד מאות ואח"כ אלפים וכן עד אין מספר. וכן בענין זה, כי שורש הראשון אשר הוא שורש ליום, הנה שרשו ומדתו למעלה שנה כמ"ש המקובלים שנה בגימטריא ספירה, ולמעלה עוד הוא סוד שבע שנים, ועוד למעלה יהיה שבע פעמים שבע, ויש מקום שיהיה בסוד עשר או עשרים וכדומה וכן בסוד מאה או אלף, עד שתמצא כי שורש כל השרשים הן הנה ששת ימי בראשית בשורשם כולל כל יום אלף שנים, ולכן שיתא אלפי שני הוי עלמא.

ז׳והנה, כל שנה הוא שיעור קומה א' מחולק לאברים, הם הימים, כל יום מורה לאבר פרטי, כאשר גוף האדם א' מחולק לאברים וכנודע כ"ז בסוד עולם שנה נפש. ולכן, כמו שיש מצות תלוים באבר א' מה שאין בחבירו, כן יש מצות התלוים בימים יום א' מה שאין בחבירו, וכאשר הקיפו כל ימי השנה והשפיעו אל זה העולם ניתוסף לזה העולם קדושה ממקום הכולל הנקרא שנה, ולכן יתחדשו מצות חדשות, כי נתעורר והשפיע שורש חדש הכולל, והוא ענין ר"ה והמצות התלויות בו, וכמו שתמצא איזה מצות שאינם תלוים באדם א' רק מתקיימים ע"י כלל ישראל אשר המה בכלל שיעור קומה א' כגון כהנים לוים וכדומה, כך יש מצות אשר אינם מקוימים בכל שנה אם לא ע"י צירוף הכלל כענין שמיטה ויובל וכהאי גוונא. והוא, כי כאשר יקבל זה העולם חיות כל כך ימים אשר יש בהם שבע שנים, אז נתחדש חיות מן שורש כלל הכולל סוד שבע, ולכן נתחדש מצוה חדשה, וכן על דרך זה כמה וכמה פרטים ישמע חכם ויוסיף לקח.

ח׳ולפ"ז נבין שיש מדריגה יותר גדולה בצדיקים ממדרגה הראשונה. כי כאשר יתקדש האדם מצד מעשיו הנה ימשוך קדושה ממקום גבוה יותר, וכן עד"ז ריבוי מדרגות כל אשר יותר יתקדש יהיה חיותו ממקום גבוה יותר עד שאפשר שיהיה חיות צדיק ממקום הכולל שנה, נמצא בכל יום מתקן שנה שלימה והרי שכר צדיק זה ותקנותיו רבים אין מספר, וכן יהיה באפשר צדיק יותר עליון שחיותו ממקום הכולל עשר שנים או מאה ואלף וכיוצא. וזש"ה יראת ה' תוסיף ימים, שע"י יראת ה' יוכל להתוסף על הימים עד שאפשר שחיות יום א' אצלו כולל אלף שנים או יותר, משא"כ הרשע אפילו שנותיו תקצורנה, כי אין מתקן אפילו יום ביומו וק"ל.

ט׳ומסתבר שצדיק כזה שחיותו ממקום כולל בודאי מוכרח שיחיה כך שנים בזה העולם אם יותר יותר כמו חיי שאר אנשים שימיהם באים סדורים זה אחר זה אבל לא יחסר כי חיות כל כך שנים נחלתו הוא. וזש"ה יודע ה' ימי תמימים, ואמר המדרש כשם שהם תמימים כך שנותיהם תמימים, רצה לומר כפי ערך תמימותם וצדקותם כך ערך ימי חייהם שכל יום ויום כולל חיות הרבה שנים, ולז"א ונחלתם לעולם תהיה, ר"ל שמשך כל כך שנים יש לו נחלה בזה העולם לחיות בהן כל זמן שעומד בצדקתו במדריגה הזו הכולל חיות כולל ולא יפגום באמצע ח"ו ממילא מהחיות ההוא הכולל נשפע לזה העולם כל כך ימים פרטים זולתי אם יפגום ח"ו באיזה פעם דאז נפסק החבל וזה פשוט, משא"כ אם יהיה תמיד בצדקתו לא יופסק ע"ד שאמר רשב"י (זהר אדרא זוטא ח"ג דף רפ"ח.) אסהדנא עלי דכל יומאי בחדא קטירא אתקטרנא, ר"ל שלא היה לו בשום פעם בחינת קטנות אזי מוכרח שיחיה כ"כ שנים כפי שכולל שורש חיותו. ולזה הטעם משה רבינו ע"ה לא מת עד שנסתמו ממנו מעינות החכמה כמשארז"ל (סוטה י"ג:), והיינו לפי שהוא היה שקול נגד כל ישראל הכוללים כל העולמות וחיותו ושרשו היה מן המדריגה העליונה אשר נכלל בו כל שיתא אלפי שני, וא"כ היה מוכרח מצד מקור חיותו שיחיה כל ימי עולם לפי שהוא היה תמיד בבחינת גדלות, לכן הוכרח שיפסקו ממנו מעינות החכמה והבן.

י׳והיינו דאמר נמי הכא. ויהי חיי שרה, ר"ל חיותה של שרה היה מאה שנה כו', ר"ל שכל יום היה כולל מאה שנים ועשרים שנים ושבע שנים כך היה חיותה כולל, והמעיין בטעמי תורה יראה בבירור שמדריגת חיות שורשה היה ממקום הכולל קכ"ז שנים ממילא בכל יום תיקנה קכ"ז שנים. ואמר אח"כ, שני חיי שרה, ר"ל שמצד שחיותה כולל קכ"ז שנים לכן כך היו שני חייה בזה העולם השנים הפרטים וכאמור. וע"ז כ' רש"י כולם שוים לטובה, ר"ל שמצד שאנו רואין ששני חייה היו כפי שורש חיותה מוכח שלא היתה בשום פעם בקטנות רק היתה כל ימיה בחד קטירא, והיינו כולם שוים לטובה, ודו"ק.

י״אועפ"ז מבואר המדרש בענין רבי עקיבא, כי אדם ההמוני לא יהיה תמיד בבחינה אחת, רק יהיה בגדלות בעת תורה ותפלה אבל ייעף וייגע ונופל באותה שעה ממדריגתו, והוא אז בבחינת קטנות. ולסבה זו, הגם שהיה רבי עקיבא דורש דרושים נחמדים מ"מ נתנמנמו כי השיגם עיפוי ועייפות ובאו לקטנות, ואמר להם מוסר שכלי שראוי לאדם להתגבר שלא יהיה בשום פעם בקטנות דאנו רואין שאסתר מלכה על קכ"ז מדינות, עבור שרה שחיתה קכ"ז שנים, ר"ל שחיותה היה כלול קכ"ז, מדחזינן שחיתה קכ"ז, והיינו לפי שחיותה בכל יום היה מן קכ"ז שנה מרוב צדקותיה כך היו לה כל הקכ"ז מדינות בפעם אחת כמו שחיתה קכ"ז שנים בפעם אחת, וזה לא היה רק ע"י שלא נפלה בשום פעם ממדריגתה וכמש"ל שהיו כולם שוים לטובה, ולכן יראה כל אדם שיגיע למדה זו ודו"ק.

י״בתקסד

י״גואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו שים נא ידך כו' ואשביעך בה' אלהי השמים ואלהי הארץ אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני כו' כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני. פשט הפסוק, היות אברהם אבינו ע"ה היה צריך להשיא אשה לבנו והיה זקן וירא פן יקדמנו המות לכן השביע לעבדו על זה, וקשה מדוע היה ירא, והלא אנו רואין שחי אח"כ קרוב לארבעים שנה ואם כמ"ש רש"י כשהגיע אדם לפרק אבותיו כו' הלא תרח חי ר"ה שנים. ובמדרש רבה (בראשית רבה נט, ז) דרשו 'בכל' שהשליטו ביצרו, 'בכל' שעשה ישמעאל תשובה בימיו, 'בכל' שלא חסר קילורין שלו כלום, 'בכל' שלא חזר ונסה אותו ע"כ. תיבת קילורין פירושו חושי גופו וכל אוצרותיו, ואמרם שלא חזר ונסה אותו היינו כמבואר במדרש רבה (בראשית רבה נו, יא) שאחר נסיון העקידה הבטיחו ה' שלא ינסהו עוד. וצריך לדקדק, לפי דברי המדרש איך יקושר זה בפסוק תוך סיפור זה דמשמעו שלפי שנתברך באלו ד' דברים שהשליטו ביצרו כו' לכן הוצרך להשביע את עבדו אודות נשואי יצחק ומה תלוי זה בזה. עוד יש לדקדק, מדוע נתן בכאן לית"ש תואר זה אלהי שמים ואלהי הארץ.

י״דויאמר אליו העבד אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי אל הארץ הזאת ההשב אשיב את בנך אל הארץ אשר יצאת משם ויאמר אליו אברהם השמר לך פן תשיב את בני שמה ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי ומארץ מולדתי ואשר דבר לי ואשר נשבע לי לאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת הוא ישלח מלאכו לפניך ולקחת אשה לבני משם ואם לא תאבה האשה ללכת אחריך ונקית משבועתי זאת רק את בני לא תשב שמה וישם העבד את ידו תחת ירך אברהם אדוניו וישבע לו על הדבר הזה. יש לדקדק בתיבת אחרי דקאמר, והוה ליה למימר בקצרה אולי לא תאבה האשה ללכת לכאן ומאי אחרי דקאמר וכי הליכה זו של האשה מתיחסת אליו, תו באומרו ההשב אשיב את בנך כו' עשה שאלה מעסק שלא דיברו כלל והוא ענין חדש לגמרי ויותר היה שייכות שישאלו מאותו ענין עצמו שהשביעו שלא ליקח מבנות הכנעני והוה ליה לשאול אם לא תאבה אם הותר לו ליקח מבנות הכנעני. תו קשה, אומרו אלהי השמים ופרש"י ולמעלה אמר ואלהי הארץ כו' בתחלה היה אלהים השמים בלבד כו', וזה תמוה, ואין להאמין באברהם אבינו שהיה מאותן ענוי ארץ שאמר ואנכי עפר ואפר חלילה לו להיות מוחזק אצל עצמו שיש לו אצל בוראו כלום ושיהיה ית"ש חייב לו להזמין אשה לבנו מצד מעשיו הטובים והרי למעלה היה ירא שמא נתקבל שכרו עד שאמר לו הש"י שכרך הרבה כו', ואם נסבול כל הדחוקים ונאמר שעתה היה מוחזק בעיני עצמו לצדיק גדול מה שלא יאומן עדיין למה תלה ענין הזדמנות אשה ליצחק מצד שהרגיל שמו יתברך בפי הבריות ונעשה אלהי הארץ על ידו, וכי לא היה לו לתלות בשאר מעשיו הטובים.

ט״ועוד יש לתמוה, שאחר כל הבטחון שאמר שברי לו כי ה' ישלח מלאכו לפניו ותתרצה האשה ללכת, אח"ז סיים ואם לא תאבה כו' ואיה איפוא הבטחון הראשון שהזכיר, ואם הכל בלשון מסופק אמר, לא הוה ליה למימר רק ואם לא תאבה כו' ונקית כו', ואמרו ונקית משבועתי זאת עיין תוס' קידושין פרק האומר בענין אם היה שם ב' שבועות. ג' תיבת אחריך יש לדקדק כמו שדקדקנו תחלה, וכי ההליכה תתיחס אל העבד. עוד יש לדקדק 'על הדבר הזה' מיותר, כי באומרו תחלה ואשביעך כו' וסיים עתה וישבע לו נדע דעל אותו דבר המבואר לעיל נשבע.

ט״זמצורף לכל זה נבאר ענין אומרם ז"ל (יבמות ס"ג.) זכה עזר לא זכה כנגדו. וצריך להסביר דבר זה, למה תלוי יותר ענין זה שתהיה האשה נמשכת אחר עצת בעלה במעשיו הטובים יותר מכל דרכי האיש אשר תלוי מסתמא במעשיו הטובים, ולמה א"כ יחדו דבר זה יותר מכל הדברים, ואם נאמר ששאר דרכי האיש יצא לפעמים מן הכלל, כי לפעמים יש צדיקים אשר אין דרכם מצליח וכן להיפך וענין זה של הכנעת אשה לבעלה לא יצא לעולם מהכלל ותלוי תמיד בצדקת האיש, צריך להבין טעם הדבר. גם במדרש רבה (בראשית רבה נד, א) אמרו ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו (משלי טז, ז) זה אשתו שנאמר (מיכה ז, ו) אויבי איש אנשי ביתו כו', וכ"ז צריך טעם. נבאר עוד פסוק אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן (ישעיה מב, ח) לכאורה אין לזה ביאור, דודאי איך יותן כבוד הבורא לשום נברא שזה דבר שאי אפשר.

י״זעוד נבאר פסוקי ישעיה בהפטרת לך לך ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש (ישעיה מ, כה). יש לדקדק למה כינה כאן לית"ש בשם קדוש, והוה ליה למימר יאמר ה'. והקדמונים פירשו בדרך משל, שיש איזה גדול בדורו אשר הוא מפורסם מאוד, ויש עוד איש אחד מופלג בדורו, והיה אדם א' חושב בדעתו שאותו איש המופלג שוה בערך לאותו המפורסם כי לא היה יודע להבחין ביניהם כי שניהם גדולים הם ממנו ולא היה יכול להבחין בין ערך זה לערך זה. פעם א' היה האדם ההוא בבית אותו המופלג ושמע איך הוא מספר בשבח אותו הגדול ואומר שאין כמוהו בכל הארץ מיד הבין אותו האיש כי המופלג ההוא אינו מגיע לפלג ערך אותו הגדול.

י״חכך הענין היות ית"ש ערכו אין סוף וגבול וכל העולמות קמיה כלא נחשב ולא יכילהו רעיון אך לקוטן ערך אנשים השפלים דיירי ארעא בעלי גשמיות גם המלאכים הם גדולים מאד בעיניהם לא ידעו ולא ישיגו מהותם וערכם. וכבר ארז"ל (חגיגה י"ג:) אמרו עליו על מלאך פלוני שהוא גבוה ת"ק שנה יותר מחביריו, ולכן יוכל להיות מחמת קוטן שכל האדם שיודמה בדעתו היות ח"ו המלאכים גדולי הערך שוים חלילה לית"ש כי לא ידעו ולא יבינו להבחין.

י״טאמנם, להיותנו יודעים שכל צבא מעלה אומרים קדוש שפירושו הוא מובדל כמו שפירש"י ריש פרשת קדושים שענינו הוא פרוש ומובדל, ור"ל שמקלסין לית"ש שהוא פרוש ומובדל מכל מיני המציאות מגדול ועד קטן אין בהם א' שיוכל להכירו ולידעו או להשיגו מזה אנו יודעין כי אין להעריך שום דבר לית"ש, לז"א ואל מי תדמיוני ואשוה לכל מי שיעלה בדעתכם שאני שוה לו הלא הוא בעצמו יאמר קדוש.

כ׳עוד יש לדקדק בתיבת 'ואשוה' שהוא מיותר לגמרי. ותו דמשמע מתיבת ואשוה שאי אפשר לדמותו לאיזה דבר שיהיה שוה לו, אבל דמיון בעלמא בלי שיהיו שוים לגמרי אפשר חלילה, וזה אינו אלא אפילו התחלת דמיון בעלמא לא יעלה על לב, וא"כ תיבת ואשוה מיותר. והקדמונים ביארו בזה, כי נמשל לנו דרך משל אם יהיה איש הגדול בגדולה מכל דיירי ארעא כגון שמולך בכיפה ויש תחתיו כמה מיני שררות בערך אלף מיני שררות ממשנהו עד שר עשרה ואחר אותו השר הם האנשי חיל הפחותים בלי מעלה, הנה אם נרצה להעריך גדולת המלך תלוי גדולתו למי שנערכהו וניחסהו שאם נערכהו לערך איש פשוט הנה גדולת המלך רבה מאד באלף מדריגות ואם ניחסהו נגד שר עשרה תפחת גדולת המלך במדריגה אחת וכן עד למעלה לכל מי שניחסהו תפחת גדולתו מעלה אחת עד שאם נרצה להעריכו נגד השר משנהו הרי גדלו מעט שאין ביניהם רק מדריגה אחת. אמנם ית"ש לצד שהוא גבוה מעל גבוה ומובדל מכל הנמצאים שהמציא וערכו אין סוף, לכן בין אם נעריכהו וניחסהו לערך יתוש קטן, בין אם ניחסהו נגד ערך הגדול שבנבראים לא תשתנה גדלו וערכו, כי ערך אין סוף אי אפשר שתקטן או תגדל. לז"א ואל מי תדמיוני ואשוה, ר"ל לאיזה מין מהנמצאים שתרצו לדמיוני ולהעריך גדולתי נגדו ואשוה, ר"ל יהיה גדולתי תמיד בשוה כי כל הנמצאים גדולים וקטנים הם אצלי כאין, והבן כי נכון הוא.

כ״אאכן נאמר נא לדרכנו להמשיך יתר הפסוקים. אמר (ישעיה מ, כו) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא. יש לדקדק דמתחלה התחיל כמדבר בעדו כאמרו ואל מי תדמיוני ואשוה ועכשיו אמר בלשון נסתר בשם יקרא, והוה ליה למימר אקרא. מרוב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר, ר"ל מחמת רוב כחו ית"ש לא נעדר אחד מכל צבא מרום שאינו קורא לו בשמו. ויש לדקדק, וכי תלו זה בגבורה, כי כבר אפשר איש חלש רק שהוא בעל שכל רחב יתפוס בשכלו עשרה אלפים אנשים לקרוא לכולם בשם, וכן לקרוא לריבוא רבבן צבא מעלה לכל אחד בשמו אי אפשר אלא אם כן יהיה אין חקר לתבונתו, וא"כ מה אמר מרוב אונים כו' הלא אין תלוי זאת בגבורה והוה ליה למימר אין חקר לתבונתו איש לא נעדר, ובסמוך בפסוק בורא קצות הארץ לא ייעף ולא יגע אין חקר לתבונתו שם הוה ליה למימר מרוב אונים כי אותו הענין תלוי בגבורה, וא"כ יש כאן היפוך לגמרי שדבר התלו בגבורה תלה בתבונה ודבר התלוי בתבונה תלה בגבורה, וזה צריך ביאור בודאי.

כ״בעוד יש לדקדק, באומרו 'איש' לא נעדר, והרי לא מיירי כאן באנשים רק בצבא מעלה, והוה ליה למימר אחד לא נעדר. אמת שדרך הלשון נמצא כך לפעמים בתנ"ך כמ"ש רש"י ז"ל כמה פעמים כמו שנאמר אשה אל אחותה ביריעות וכן איש אל אחיו בכרובים, אך זהו פשוטו, והדרשה תדרוש בכל מקום שכתוב לשון זה. למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה' ומאלהי משפטי יעבור. ר"ל שבימיו התחילו העובדי כוכבים להרע מעט לישראל והתרעמו על ית"ש כי היו צדיקים בעיניהם ואמרו ח"ו נסתר דרכם הטוב מעיניו ולכן משפט הטוב המגיע להם עבר עליו, והוכיחם, מאחר שית"ש רב כח כזה ולכלם בשם יקרא איך תאמינו שח"ו אין עיניו על דרכי איש בפרטות. הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה' בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע אין חקר לתבונתו נותן ליעף כח כו' וייעפו נערים (המנוערים מן המצות) וייגעו ובחורים כשול יכשלו וקווי ה' יחליפו כח יעלו אבר כנשרים כו'. ירצה, מאחר שאין לו עיפוי ועייפות, ודאי עיניו על כל דרכי איש, לכן אי אפשר שיעבור חק המשפט מן כל אחד, אלא שהמנוערים מן המצות ייעפו וקווי ה' יחליפו כח כי נותן לכל אחד כדרכיו, זהו המשך הדברים. ויש לדקדק אמרו הלא ידעת אם לא שמעת כו' מי הוא זה שלא שמע שית"ש אלהי עולם. ותו, דמבואר בחובת הלבבות שער היחוד שהאמונה בית"ש ע"פ השמע והקבלה מסור לקטנים, אבל בעלי המדע נצטוו שיטריחו את עצמם להשיג אמונתו מצד ידיעת עצמם כאומרו (דברי הימים א' כח, ט) ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך, ר"ל אתה איש חכם לרוב תראה להשיג מצד הידיעה משא"כ שאר אנשים הוצרכו להסתפק בקבלה בלבד, וא"כ איפכא הוה ליה למימר, הלא שמעת אם לא ידעת, ר"ל אף שאין לך ידיעה מצד שכלך מ"מ השגת מצד השמע והקבלה אבל אומרו ידעת אם לא שמעת אין לו ביאור כלל.

כ״גלבאר כל זה, ידוע כל תכלית בריאת העולמות בשביל הצדיק, ותכלית בריאת איש הישראלי לעבוד לית"ש, וכמ"ש האריז"ל כי ברא כל העולמות להיות נקרא מלך כי אין מלך בלא עם, ותואר מלך ומושל לא יתכן אלא נגד בעל בחירה שבכחו לעשות כרצונו וע"י אימת המלך ומושל עובר על רצונו ונמשך לרצון המלך, משא"כ נגד מי שאינו בעל בחירה כמו האש אשר הושם בטבעו לשרוף וכן שאר הברואים לא יתכן לומר על הש"י רק תואר בורא שברא אותם אבל תואר מלך לא יתכן, וכן אפילו נגד המלאכים לא יתכן תואר מלך כיון שאינם בעלי בחירה לא ישנו את תפקידם ממציאות טבע בריאותם שהושם בהם בראשית המצאם, והיה זה הדבר עצמו מפלאות תמים דעים להמציא מין בעל בחירה הוא האדם כדי שיהיה תואר מלך וזהו דבר פלא, כי הרי אנו רואין מנקודה העליונה עד טבור הארץ אין שום נמצא בעל בחירה, כי כך הוא מצד השכל כי כל נמצא מה שהושם בו בטבע בריאותו אי אפשר לשנות, וית"ש עשה פלא שהמציא בעל בחירה והוא מצד שבראו בב' מיני חיות הנקרא יצר טוב ויצר הרע והוא עצמו החומר והצורה המכונה בשם איש ואשה כמבואר בעין יעקב באגדה דמעשה בחסיד א' שהקניטתו אשתו וע"ש.

כ״דולכן אין קיום האדם בעולם הזה אלא כל זמן אשר בחירתו בו, אבל בהתבטל הבחירה הן מצד שנמשך אל צד הטוב עד קצה האחרון עד שנתבטל הרע מכל וכל ואין לו שום נטיה אליו וכענין ולבי חלל בקרבי, הנה אז אי אפשר שיחיה עוד, כיון שכבר נתבטל התכלית אשר בעבורו הוא בזה העולם. וכן בהיפך, אם נטה לרע עד שנסתלק הטוב באופן שאי אפשר לו עוד לעשות תשובה כי נתבטל בחירתו, וכמו שביארו המפרשים גדולה תשובה שמארכת ימיו של אדם, דהיינו שע"י שית"ש מצפה לרשע שמא ישוב עי"ז חי הוא בעולם, אך בהרשיעו כל כך עד שאי אפשר לו לשוב לא יחיה עוד. וזה היה עונשו של אחר שאף על פי ששמע שובו בנים שובבים חוץ מאחר אף על פי כן היה לו לשוב כמ"ש בשל"ה באורך, והטעם, כי היה לו להבין שאם היה כך שננעלו דרכי הטוב ממנו עד שאי אפשר לו לשוב בתשובה שאפילו ידחוק את עצמו ויכנס יצא שוב לא היה אפשר לו לחיות עוד וק"ל, באופן כי אין קיום האדם בעולם אלא כל עוד בחירתו בו.

כ״הואמנם ענין הבחירה בפרטות כך הוא, כי מתחלה הושם בטבע איש הישראלי אשר בקרבו במחשבתו אהבה ויראת ה' מסותרת, וזהו מצד חיות הקדושה אשר בקרבו. ולסבה זו אומרים לפעמים על ית"ש תואר אלהי שמים ולפעמים גם אלהי הארץ אף דבאמת לית אתר פנוי מיניה ואלו יצויר ח"ו אתר פנוי שאין שם השראת שכינתו ח"ו אין שם שום מציאות כלל. אלא הכל הוא מצד האדם כי הצורה והחומר שמכונים בשם איש ואשה כמש"ל הם בחינת שמים וארץ, וכן בכל מציאות יש בו בחינה גשמיות ורוחניות והם נקראים בערך אותו הנמצא שמים וארץ. וע"ז אנו אומרים ברום עולם מושבך, ר"ל שעיקר השראת קדושתו וחיותו הוא ברום של כל עולם ועולם, ומשם מתפשט הארתו על כל העולם ההוא. וכן באדם, שמתחלת בריאתו היראת שמים מסותרת הסתרה נפלאה בשכלו ומחשבתו שהיא הצורה בחינת שמים אשר בו, ואז אין לית"ש נגדו רק תואר אלהי שמים כיון שעדיין קל שיחטא באבריו חטאים הרבה כיון שיראתו מסותרת הסתרה נפלאה בשכלו ומחשבתו לא יצאה כלל לפועל על בחינת הגשמיות והחומר שבו המכונה בשם ארץ, וניתן כח הבחירה באדם להמשיך יראתו בהתגלות, שתתגלה מעט מעט עד שתתראה על כל אבריו הגשמיים, וכמ"ש בש"ע א"ח כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו כו' כידוע באופן שעל כל עסק ותנועה ועשיה נתגלה ונמשך יראת ה' שזהו עצמו השראת שכינתו ית"ש (כי שכינה היינו יראה כנודע) ואז יש לית"ש בערך אותו האיש גם תואר אלהי הארץ, וכאשר ירגיל האדם את עצמו בזה הרבה אז יצויר שאי אפשר לו כלל שיחטא בפועל עבור שכבר יראת ה' שורה על אבריו ונתבטל בחירתו בזה.

כ״ואכן עדיין יש לו בחירה בענין אחר, כי כמו שמתחלה היתה היראה מוסתרת הסתרה נפלאה והרע היה שוכן בהתגלות על אבריו, כך אח"כ הוא להיפוך, שכח הרע לא נתבטל לגמרי עדיין אלא מוסתר בהסתרה נפלאה ואי אפשר לו לצאת בפועל מצד התפשטות היראה שנתגבר מאד אבל עכ"פ הוא מוסתר בקרבו, ומזה נמשך מ"ש באורך בפרשת וירא בפסוק וה' פקד את שרה ע"ש שכתבנו שאפילו בצדיקים לא נמסרה המחשבה בידם ואי אפשר מבלי שיבא לו לפעמים איזה מחשבה לא טובה, וזהו מצד הרע הנסתר בתוכו אלא שבכחו לדחותה מיד וכל עוף הפורח נשרף, וביארנו שם בשם הבעש"ט ז"ל דאדרבה הצדיק לא ידחנה אלא יתקננה ע"ש באורך ושלכן עשה ה' את הדבר הזה באדם שלא יהיה מחשבתו תלוי בבחירתו כדי שכל המחשבה לא טובה שיבא אליו יתקננה, והרי לו עדיין עבודה שלימה אשר לו לתקן תיקונים הרבה, אף שבאבריו כבר נתבטל הבחירה ממנו ושוב לא יתקן כלום באבריו, כי עיקר התיקון הוא להחזיר הרע לטוב וזה כבר אין בו שום רע, מ"מ עדיין יש רע מוסתר בתוכו ומתקן כל המחשבות אשר לא טובות הנה.

כ״זואמנם, כאשר ירגיל גם בזה הרבה, אזי יצויר שיסתלק ממנו הרע לגמרי לא יהיה אפילו בהסתרה, וזהו בחינת ולבי חלל בקרבי, שכבר נסתלק לגמרי ואז הוא בכלל יחידי הדורות שכתבנו שם אשר גם מחשבתם בידם ולעולם לא יבא אליו אפילו מחשבה שיהיה בה נדנוד לא טוב ואז הוא מצדו סילוק הבחירה מכל וכל ואף על פי כן עדיין נשאר בו מעט מן המעט מענין בחירה והיא עבודה שלימה עוד יותר ויותר מעבודות הראשונות שהיה עובד ומתקן.

כ״חוהוא, כי נודע כי מקור הנשמות הם ממקום שנקרא עולם הבא ושם סוד יין המשומר, ונודע שאי אפשר ליין בלתי שמרים, רק תיקונו הוא שיצללו השמרים ויפלו למטה והיין ישאר צלול חמרא על דורדיי'. כך הוא בנשמת ישראל אי אפשר להם בלי שמרים ונבררים ונשארו נשמות הצדיקים נקיים וזכים מזהירים כספירים, והשמרים הם נשמות רשעים מישראל, ומהשמרים הגסים מאוד יצויר שיומשך נשמות העובדי כוכבים, ומצד השייכות שיש לשמרים עם היין כי תחלתם יחד ידובקו, לזאת אף אחר הפרדם בגופות מחולקות אי אפשר מבלי שהרשע ההוא או העכו"ם ההוא במעשיו הרעים ימשיך ממילא איזה פגם והרגש מחשבה דקה בעלמא באותו הצדיק מאשר זה הרשע הוא השמרים ממנו ואתו הצדיק ברוב צדקותיו מזכך ומתקן זאת ועי"ז הרשע ההוא יחזור למוטב וכן העכו"ם ההוא יתגייר, והרי היא עבודה מעולה שמתקן הרבה בני אדם אשר הם מעשה ה' וחפץ בהצדקם והרי זכות הרבים תלוי באותו הצדיק.

כ״טוזה היה ענין אברהם אבינו ע"ה, אשר לצד שהיה במדריגה שגם המחשבה היה בידו, היה כל עבודתו לגייר גרים, אכן כאשר גמר הצדיק הענין הלזה וכבר חזרו למוטב כל אותן בני אדם אשר נמשכו משרשו אז אין בו אפילו נדנוד בחירה בעלמא ואין לו שום עבודה ואין לו מה לתקן ובהכרח יסתלק מן העולם זולת יוכל להיות שיתקיים עדיין בעולם לב' סבות, א' אם יהיה בעל יסורין בגוף או בעוני כענין (ישעיה נג, ה) והוא מחולל מפשעינו, כי מכפר על כל ישראל, וכן הוא דבר זה תיקון לשכינה שהדינין שממנה נשפעין עליו והוא סובל עבור תיקון השכינה והרי זה עבודה גדולה יותר מכל עבודות שזכרנו. שנית, אם ביכולתו עדיין לעלות למדריגות רמות מאשר הוא עתה ויעלה לעולם אשר למעלה מהעולם שהוא עתה בו אז עדיין שערי העבודות פתוחים לפניו, כי כשעולה לעולם הגבוה אז נתחדש לו בחירה כבתחלה רק דקה יותר, וכמ"ש במ"א על פסוק כולם בחכמה עשית כי מדריגה העליונה שבעולם אשר הוא בו הוא בחינת שכל הדק ורוחניי מאד בחי' זו עצמה ויותר דק ממנה הוא בעולם שלמעלה ממנה בחי' עשיה גשמיית בערך אותו העולם, וע"ש בפ' בהר והבן.

ל׳אכן, כאשר כבר עלה למקום אשר אין ביכלתו לעלות יותר, אזי בהכרח יסתלק מן העולם, כי אין לו עוד מה לעשות שם. וז"ש דוד המלך ע"ה אחר שהעיד על עצמו ולבי חלל בקרבי וניתן המחשבה ג"כ בידו ואין לו בחירה, אמר שאף על פי כן 'לא אמות כי אחיה ואספר מעשי יה' אספר הוא לשון ספיר כמ"ש בזוה"ק ע"פ השמים מספרים כידוע, ר"ל שאתקן הרבה בני אדם שהם מעשה יה, שנית להיות תמיד נרדף ובעל יסורין, ולז"א 'יסור יסרני יה', ועי"ז 'ולמות לא נתנני', שלישית 'פתחו לי שערי צדק אבא בם' שעדיין ביכולתי לעלות בשערים חדשים ומדריגות גבוהים כאמור.

ל״אוענין זה היה באברהם אבינו ע"ה בבואו בימים היה ירא פן יקדמנו המות אשר לסבה זו השביע את אליעזר על אודות יצחק, בא הכתוב לבאר טעם העולה על רוחו אשר קרוב שיסתלק מהעולם, ואמר 'וה' ברך את אברהם בכל' שהשליטו ביצרו ונעשה לבו חלל בקרבו ונתבטל הבחירה, וכאשר השגיח אולי עדיין יתקן בני אדם אשר הם פסולת שלו, ראה שכבר עשה ישמעאל תשובה, ונודע כי כלל זוהמת מצד ימין הוא ישמעאל הכולל פרטים רבים, ובראותו ישמעאל עצמו עשה תשובה הרי גמר גם הענין הזה. ועדיין ראה אולי מוכן הוא ליסורין לתיקון השכינה שיומשכו דינים עליו, וראה שלא חסר קילורין שלו כלום, חושי גופו וגם אוצרותיו כי כיון שמדתו ימין חסד אי אפשר שיושפעו דינים עליו. ועדיין השגיח אולי מוכן הוא לעלות למדרגות יותר מאשר הוא עתה, ראה שלא חזר ונסה אותו, שכבר הבטיחו הש"י שלא ינסהו עוד.

ל״בוענין הנסיון, ידוע שפירושו נסיון, וגם פירושו הגבהה מלשון ארים נסי, כי כאשר יעלה הצדיק למדריגה רמה מאשר הוא בה, בא ע"י נסיון ממילא, וכאשר הבטיחו ה' בל ינסהו עוד היינו שע"י העשרה נסיונות כבר עלה אל אשר בחק האפשרי שיעלה, וכאשר ראה כל זה לכן עלה בדעתו שיסתלק מהעולם הזה, ולכן השביע את אליעזר. אכן, מה שמצינו שחי אחר כך עוד ערך ארבעים שנה, כי לא ידע שעדיין היה עתיד לבא קצת מהשמרים בעולם כאמרו ויוסף אברהם כו' ותלד לו כו' וישלחם מעל יצחק, הוא ענין הפרדת שמרים מהיין, ומתחלה לא ידע רק מזוהמת ישמעאל, והבן כי נכון בעז"ה.

ל״גוהנה הגאון גור אריה בספר תפארת ישראל תירץ קצת פסוקים המורים גשמיות, ע"ש בפ' ל"ג כענין פסוק וירד ה' על הר סיני כו' וע"ש כי דבריו קצרים, ונסביר קצת כפי האפשרי לנו ובאורך. והוא, כי צריך להבין ענין קריאת שמות לכל הברואים שקרא אדם הראשון, והש"י הביאם לפניו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, מדוע זה דוקא קרא הוא שמות. ויותר מזה צריך לדקדק, שאמרו במדרש (בראשית רבה יז, ד) בשעה שאמר הקב"ה נעשה אדם אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה אדם זה מה טיבו א"ל חכמתו מרובה משלכם והביא לפניכם הברואים ושאל אותם על שמם ולא ידעו ואח"כ הביאם לפני האדם א"ל זה שמו שור וזה סוס כו' ואתה מה שמך אמר שמי אדם ואני מה שמי א"ל שמך אדני לפי שאתה אדון הכל הדא הוא דכתיב אני ה' הוא שמי שקרא לי אדם הראשון ע"כ. וזה תמוה, אם גם קרא שם לית"ש.

ל״דאך הענין הוא, כי כל הנמצאים שבעולם יתחלף שמם לפי התיחסם בפי הפילסופים יקרא לפעמים שם המתיחס, ר"ל כי שם ראובן זה הוא שם העצם, ושם המתיחס היינו דרך משל באמרנו ראובן זה הוא אב ומזה נדע שיש לו בן ומצד התיחסו אל בנו קורא לו שם חדש דהיינו אב מלבד שם העצם, וכן הבן לצד התיחסו אל אביו נקרא בשם בן, ואם ניחסהו אל אבי אביו נקרא נכד, וכן שם אדון ושם עבד שכאשר ניחסהו אל דבר זה יש לו שם זה, וכאשר ניחסהו אל דבר אחר יש לו שם אחר. כענין האש שהוא חם והמים קרים והאויר ממוצע, וכאשר ניחסהו אל המים יקרא חם ואם ניחסהו אל האש יקרא קר. וכן האיש, אל אדוניו יקרא עבד, ואל בנו נקרא אב, ואל אביו נקרא בן. וכן מצינו בדורותיו היה צדיק כו', הרי שם יקר כזה בהתיחסו לדורו היה לו שם זה, ובהתיחסו לדורו של אברהם אבינו ע"ה לא היה נחשב לכלום. וכן אמרה הצרפית לאליהו וכדומה.

ל״הממילא כל המציאות כולם אין להם שם ידוע אלא לפי התיחסות הדבר שאנו רוצים ליחס אליו כך ישתנה שמו, ואמנם גם כשנרצה לברר בכל נמצא איזהו שמו האמתי יבורר דבר זה כאשר יתברר לנו לאיזה דבר הוא התיחסותו האמתי אזי נדע שהשם שקונה ע"י התיחסות ההוא זה שמו האמתי, ומצאנו ראינו כל המציאיות לא נתהוו ונמצאו אלא בשביל האדם ואליו הוא התיחסות האמתי של כל הנמצאים, לכן על פי אותו התיחסות הוא שמם האמתי כאשר הוא בהתיחסם אל האדם.

ל״וולכן המלאכים לא ידעו לקרות שמות, כי לכל מלאך היה נדמה שם אחר בהתיחס הנמצא ההוא אליו, וכל מלאך א' אין מציאותו דומה תמיד כמשארז"ל בפ' למה זה תשאל לשמי והוא פלאי, וכן מצד שאין הנמצאים מתיחסים כלל אל המלאכים, לכן לא יכלו לידע שמם האמתי מאחר שלא ידעו למה התיחסם האמתי, משא"כ האדם שהוא ייחס כל הנמצאים אל עצמו אשר זה הוא התיחסם האמתי לכן הוא קרא שמם האמתי.

ל״זאכן כל זאת הוא בכל הנמצאים, משא"כ בית"ש לצד היותו מובדל מכל המציאות לכן שם העצם הוי"ה ב"ה לא ישתנה ולא יקבל תמורה וחילוף מצד שאין לו התיחסות לשום דבר וכמש"ל בשם הקדמונים שאל שום דבר שנרצה ליחסו הוא תמיד שוה לא יתהווה שינוי ותמורה ע"י הדבר ההוא שנרצה ליחסו אליו ית"ש והוא כי כולא קמיה כלא חשוב ואין לו שום יחוס עם שום נמצא, לכן שמו העצם מורה היה הוה ויהיה שהוא שוה קודם שהמציא כל המציאיות ובעת שהמציאם ואחרי כלותם הכל שוה כיון דאין לו יחוס לשום נמצא ובעת המצאם הם קמיה כלא וכאילו אינם כלל.

ל״חאך אי אפשר לומר שאין לו התיחסות לשום דבר, דא"כ מאין נתהוו ונמצאו כל המציאיות, ובהכרח להיות איזה יחוס ביניהם דלית אתר פנוי דאם לא היה שום יחוס ביניהם אין מציאות לשום נמצא. אלא הענין הוא, שבאמת אין לו יחוס לשום נמצא זולת לישראל לצדיקיהם, כי להיות נשמתם חלק אלוה ממעל ויש יחוס ביניהם כאומרו ית"ש קדושים תהיו כי קדוש אני, ומצד התיחסות הזה נתהוו כל העולמות וכל המציאיות.

ל״טונמשיל לזה משל גשמי, מלך א' יש לו בן רחוק אלף פרסאות ממנו, והמלך הזה תמיד יושב בביתו אינו זז לחוץ בשום פעם, וכל האנשים מובדלים ורחוקים ממנו לא יתחבר עמהם לעולם. פעם א' חשקה נפשו לראות בנו ולהשתעשע עמו, ולהיותו רחוק ממנו הוכרח ליסע אליו כל אותו הדרך. ויש בדרך ההוא הרבה עיירות, ונסע דרך העיירות ההם, ובכל עיר נסע לבית המלון, ובמדבריות שהיה שם צוה להעמיד בכל שיעור כברת ארץ בית א' שיהיה מוכן לו לבית מלון, וכן עשו, עד מקום תחנותו של בן המלך ומשם והלאה לא בנו ולא חידשו שום דבר, כי ממקום בנו לא נסע המלך עוד יותר.

מ׳ונמשיל לנו שבא איש א' וסיפר לנו הנה ראיתי המלך נסע לעיר פלוני ונסע לבית פלוני, נחזור ונשאלהו להיכן נסע המלך והוא ישיב לנו אל בנו נסע. הנה אחר שסיפר לנו האיש ראיתי המלך נסע לעיר פלוני כו' על מה זו נשאלה עוד להיכן נסע הלא כבר הגיד לנו אופן נסיעתו בסימניו ובמצריו לבית פלוני ועיר פלוני, אלא לפי שאנו יודעין שאין למלך שום התיחסות לעיר ההוא ובית ההוא ע"כ ידענו כי לא לשם נסע אלא נוסע לאיזה מקום אחד שיש לו התיחסות לשם, ומה שהגיד לנו האיש ראיתיו נוסע לעיר פלוני אין זה אלא בלשון מושאל אבל נסיעתו האמתית אינה לשם, ואנו שואלים על נסיעתו האמתית והוא משיב לנו שנסיעתו האמתית היא אל בנו שהוא עיקר התיחסותו אליו רק שלריחוק הדרך התיחס המלך ההוא עוד לכמה עיירות ולכמה בתים אבל אין זה התיחסותו האמתית רק התיחסות מושאל מעיקר גוף התיחסות אשר לבנו. וכן אם ישאל איש על הבתים אשר במדבריות מי בנה אותם השיב א' המלך בנה אותם, השיב פקח א' אל תאמרו נכונה כי לא יתיחס הבנין ההוא אל המלך כי הרי למה אין אתם אומרים שהאומן בנה אותם, היינו לפי שהאומן הוא סבה הקרובה ואינה אמתית, כי הסבה האמתית היא המרוחקת תכלית הריחוק מהמסובב, כאשר התינוק הסכל כאשר נשאלהו מי עשה לך הבגד הזה יאמר החייט עשה לי כי אינו משיג רק הסבה הקרובה, והיודע יותר יאמר אבי עשה לי כי הוא הסבה היותר רחוקה, והיודע יותר יתלה נתינת הבגד בית"ש כי הוא הנותן כח לעשות חיל לו ולאביו. וכן איש הסכל המוכה מהשוטר כאשר נשאלהו מי הכך יאמר המקל, והיודע יותר יאמר השוטר, והיודע יותר יאמר השופט, והיודע עוד יותר יאמר המלך, כי כל שתתרחק הסבה היא יותר אמתית. לכן אין אתם אומרים שהאומן עשה הבתים, אלא תליתם הדבר בהמלך שהוא הסבה הרחוקה, הרי יש עוד סבה רחוקה יותר מהמלך בבנין הבתים האלה והוא בנו של המלך שאלולי הוא לא היה המלך במקום הזה לעולם, הרי עיקר הסבה בזה בנו של המלך והוא שותף למלך בבנין הבתים האלה ולא עוד אלא שהוא העיקר בהם, זהו המשל.

מ״אוענין הנמשל מובן גם כן ולזה כוונו רז"ל (בראשית רבה ח, ג) באמרם במי נמלך הקב"ה וברא את העולם, בנשמותיהן של צדיקים נמלך. ירצו באמרם במי נמלך הוא מה שהוקשה לנו, מאחר שאין לית"ש שום התיחסות לשום נמצא שבעולם איך נתהוו ונמצאו כל המציאיות, ולז"א בנשמותיהן של צדיקים, כי להם יש לו התיחסות להיותם חלק אלוה ממעל, ושתלם בשפל המדריגה, וכמ"ש בריש דברינו שעשה זאת כדי שיהיו בעלי בחירה ויהיה לית"ש תואר מלך ואדון עליהם, ועי"ז נתהוו כל העולמות כענין המשל, כי בהמשיך ית"ש התיחסותו עליהם והשגחתו והם במרחק רב בקצה המדריגות, הוא כמשל המלך שנסע דרך כל אותן העיירות ובנה בתים במדבריות עד מקום בנו ומשם ולהלן לא עשה דבר, כך כאשר נמשך התיחסותו אל בניו אזי בדרך ההמשך נתהוו ונבנו כל העולמות ונעשה קצת התיחסות עמהם, אבל אינו התיחסות אמתי אלא התיחסות מושאל מהתיחסותו האמתי אשר בינו אל בניו הצדיקים, ולכן למטה מכדור הארץ לא נעשה דבר כי לא נמשך התיחסותו רק עד מקום הצדיקים.

מ״בולסבה זו ארז"ל (שבת קי"ט:) כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית. כי עם היות שית"ש בראם, מ"מ הן הם עיקר הסבה ולכן כל המציאיות מתיחסים אל האדם שע"י נשמותיהן של צדיקים נבראו. וזה שאמרה התורה בי נסתכל הקב"ה וברא את העולם (בראשית רבה פא, א), כי התורה היא כללות נשמותיהן של כל ישראל ס' רבוא אותיות שהם ס' רבוא נשמות שכל אות היא נשמה א' כוללת הכולל בקרבה פרטים רבים, והיינו בי נסתכל, שכביכול נמשך התיחסותו והשגחתו וידיעתו לשם, ובדרך ההמשך הזה נתהוו כל העולמות וכל המציאיות וכאמור. ולכן קרא האדם שמות לכל הנבראים, כי הוא שהיו כלולים בתוכו כל נשמות כולן היה אליו התיחסות האמתי של כל הנמצאים ועי"ז השיג שמם האמתי, ואחרי זה אמר לו הקב"ה מה שמי, לא שאל אותו על שם העצם כי שם ההוא מורה על הבדלו מכל נמצא שאין לו יחוס עמהם ולא ישתנה ולא יקבל שום תמורה, אלא שאלו על השם מצד המשך היחוס, והשיג והבין אדם הראשון כי באמת אין לו יחוס אמתי זולת לנשמות הצדיקים הכלולים בקרבו, ואמר שמך אדני, שהוא שם מצד התיחסות אל הצדיקים אשר הם בעלי בחירה והוא אדון עליהם. וזהו ביאור הפסוק 'אני ה' הוא שמי' שקרא לי אדם הראשון, ופירש בעצמו הטעם מדוע הוא קרא השם ולא אחר, ולז"א 'וכבודי לאחר לא אתן', ר"ל שאין שום התיחסות לכבודי אל שום נמצא בעולם זולת לנשמותיהן של צדיקים ההתיחסות האמתי לכן הוא שקרא השם.

מ״גובזה מובן משארז"ל (מנחות ל"ג:) ה' צלך, שכביכול הוא ית"ש הוא כמו הצל אל האדם שאינו עושה רק מה שהאדם עושה, כי כשם שכל הנמצאים יתיחסו אל האדם, כך כביכול ית"ש אין לו שום התיחסות אמתי רק לנשמותיהן של צדיקים שהן עצמן כללות התורה ועל ידם הוא ההתיחסות, וכמ"ש האריז"ל (סדור אר"י בתחנון) שתיבות ה' אלהי ישראל עולה תרי"ג, והוא רמז נפלא, כי שם העצם המובדל מכל ישראל וההתחברות מהמשכת היחוס להם שהוא שם אלהים שענינו תקיף ומלך כל זה נעשה ע"י תרי"ג מצות שבתורה, ולכן לא תמצא שיתיחס ית"ש לאיזה אומה מהעובדי כוכבים או לאיזה עולם, רק נקרא אלהי ישראל, כי להם הוא עיקר ההתיחסות האמתי והתיחסות אשר לשאר הנמצאים הוא רק מושאל וכאמור.

מ״דממילא א"כ התיחסות והתמשכות האלהות אל המציאות ניתן ג"כ ביד האדם, כי בקיימו כל התרי"ג מצות נמשך אליו התיחסות אלהות ועל ידו נמשך ההתיחסות בשאלה אל כל המציאות, ממילא כל המציאות בידו והתיחסות האלהות אצלו, ואז בידו לעשות כל מה שירצה. וזה ענין הנסים ומופתים לגדולי הצדיקים, כי ה' צלך, כי המשכת התיחסות האלהות בידם, וכאשר ח"ו יבטל את התרי"ג מצות כולן אין המשכת האלהות שם ונשאר בלי השגחה, והבן כי הוא ענין דק. ודבר זה אמר בלעם לבלק כי בעת שיצאו ישראל ממצרים ונמשכו אחרי ית"ש בארץ לא זרועה והטיבו דרכם עשה להם ה' נסים כראוי, ורצה בלק לבטל דבר זה שע"י קטרוגים ופיתוים יתהפך הדבר, או ע"י איזה פעולה של כשפים, וטעה. כי בשלמא מלך בשר ודם שמצוה וגוזר גזרות על עבדיו בשכר ועונש, ואין השכר והעונש רק הסכמיים, לפעמים ע"י קיטרוג או ע"י פתוים רבים יתהפך שלפרקים המקיים גזירת מלך ענוש יענש כי יתהפך עליו רצון המלך ואהבתו וכן להיפוך, משא"כ שכר של ישראל ועונשם מאת ה' המה עצמיים ואי אפשר להתהפך כי המשכת התיחסות האלהות בידם, ממילא בהטיבם מעשיהם אי אפשר להיות באופן אחר רק ותגזור אומר ויקם לך כי התיחסות האלהות נמשך להם ולרצונם כענין ה' צלך ואי אפשר כלל שיהיה שום דבר היפך מרצונם וכן להיפוך ח"ו.

מ״הולזה אמר בלעם לבלק דע לך, כי 'לא הביט און (לשון שבר) ביעקב', ר"ל אי אפשר שיהיה רע לישראל בעת אשר 'לא ראה עמל בישראל' (ר"ל עבירה) 'כי ה' אלהיו עמו' השראת האלהות עמו 'ותרועת (ל' ריעות כפירש"י) מלך' ר"ל התיחסות האמתי שיש לית"ש עם כל נמצאיו אשר מצד התיחסות הזה המה נמצאים וחיים אין התיחסות הזה אשר מצד אותו התיחסות הוא נקרא מלך כיחוס המלך עם עמו, אלא 'בו' בישראל זהו ההתיחסות האמתי, ממילא התיחסות האלהות כביכול בידם כענין ה' צלך ומי יוכל להרע להם בעת התיחסות האלהות בקרבם ע"י התורה וכאמור.

מ״ווזהו ביאור פסוקי ישעיה. אמר להם לישראל לבטל דעתם שאמרו 'נסתרה דרכי מה'', ר"ל שאף אם מטיבים מעשיהם מ"מ לפעמים נמשך רע להם, והורה להם כל האמור שלפי שהמשכת התיחסות האלהות בידם אי אפשר מבלי יהיה שכר טוב לעושי רצונו וההיפוך לעוברי רצונו וכמ"ש. ולז"א 'ואל מי תדמיוני ואשוה', כדברי הקדמונים שאל מי שירצו ליחסו ית"ש הוא תמיד בשוה, ולז"א 'יאמר קדוש' שפירושו נבדל, ר"ל שמצד היותו מובדל ואין לו התיחסות לשום נברא לכן שמו וגדלו הוא תמיד שוה לכל מי שניחסהו. וא"כ 'שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה' הוא כקושיתנו שמאחר שאין לא התיחסות לשום נברא א"כ מי ברא כל העולמות וכל צבאם. לזה השיב מי ברא אלה 'המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא', ר"ל מזה תבינו מי שקרא שם לכל הברואים הוא כאלו נעשה שותף בבריאה כי אליו יש התיחסות האלהות, וממילא לפ"ז 'מרוב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר' ר"ל שום איש הישראלי לא נעדר מבלי היות לו רוב אונים, כיון שהתיחסות אלהות ניתן לו בהיותו עושה רצונו ואז יוכל לברוא עולמות ולעשות כל מה שלבו חפץ, וא"כ 'למה תאמר יעקב נסתרה דרכי' כו'.

מ״זוהוסיף עוד ביאור, 'הלא ידעת אם לא שמעת אלהי עולם ה'' ר"ל הלא אתה יודע האמת שלא שמעת מעולם ליחס לית"ש אפילו לקרותו אלהי עולם ליחס אלהות לכל העולם, אלא לא יקראוהו רק 'אלהי ישראל' אבל לא אלהי עולם הגם שהוא 'בורא קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע', ומאחר שהוא ברא העולם על כרחך יהיה לו איזה התיחסות אליו אף על פי כן לא נקראהו אלהי עולם, והיינו לפי 'שאין חקר לתבונתו' כי הוא מובדל וגבוה מכל המציאיות שאין לו שום התיחסות עמהם רק בשם מושאל וכמש"ל, אבל עיקר התיחסות האלהות רק בידכם, וא"כ אי אפשר מבלי שיהיה באופן אחר רק 'וייעפו נערים' המנוערים מן המצות 'וקוי ה' יחליפו כח' כו', ממילא אם תטיבו מעשיכם אי אפשר שיגיעכם שום רע, והבן כי נכון בעה"י.

מ״חובזה יובן ענין פסוקים המורים גשמיות כענין וירד ה' על הר סיני. והוא, כי הנה אמרנו שלא יתיחס ית' שמו לקרותו אלהי עולם כאמור, וא"כ יש להבין איך קראנוהו בפרשה זו אלהי שמים ואלהי הארץ. אך כל זה הוא התיחסות מושאל מהתיחסות האמתי אשר אל האדם, והוא כמש"ל בריש דברינו כי בתחלת הבחירה אשר אין יראת ה' רק מוסתרת באדם תוך השכל והמחשבה דהיינו הצורה אז ית"ש בבחינה זו על האדם רק אלהי שמים, כי הצורה היא בחינת שמים וכאשר ממשיך היראה על כל אבריו ופעולותיו שהם בחינת ארץ באדם אז נקרא ית"ש בחינה זו גם אלהי הארץ וכל זה באדם פרטי.

מ״טונודע, כי להיות התורה ציור העולמות לכן בכל מדות שהתורה נדרשת גם העולם מתנהג בהם, ולכן כשם שיש מדה בתורה אין בכלל אלא מה שבפרט, כך מתנהג העולם, שכל מה שאדם ממשיך על עצמו בפרטיותו כך יש לו כח לעשות בכללות העולמות. לכן, בעת שית"ש אין נקרא עליו בפרטיותו רק אלהי השמים, כך אין מצדו התיחסות האלהות רק בשמים, כיון שהתיחסותו לכללות העולם אינו אלא מושאל ונמשך מהתיחסותו לאדם, ואז אין לאותו האדם כח להחזיר אחרים למוטב כי אין בכלל אלא מה שבפרט, וכן כמו החומר שלו אינו נמשך עדיין לרצון הצורה, כך אשתו שאיש ואשה הם חומר וצורה בכללות כמ"ש בזוהר הקדוש (זהר ח"א קכ"ט.) שאבהם ושרה וכן יצחק ורבקה הם הנשמה והגוף שהם החומר והצורה אינה נמשכת לדעתו, ואדרבה היא כנגדו ואויבי איש אנשי ביתו, כי החומר וצורה מתנגדים להיותם שני הפכיים. משא"כ כאשר ית"ש נקרא בבחינתו גם אלהי הארץ בפרטיותו לפי שהמשיך החומר שלו אחרי הצורה, אז גם אשתו נמשכת לרצונו. והיינו זכה עזר, וכן בכללות העולם נעשה איש זה מאנשי הצורה ויש כח בידו להחזיר כל האנשים למוטב ולהיות ית"ש נקרא אלהי הארץ גם בכללות העולם.

נ׳וזה הוא ענין וירד ה' על הר סיני. כי באמת ית"ש אינו מתיחס לשום נמצא, ולכן הוי"ה ב"ה מורה היה הוה ויהיה אינו מקבל שינוי ותמורה וכמש"ל, אלא שהתיחסות האלהות לכל המציאות שהוא באמצעות ההתיחסות האמתי אשר לישראל וכאמור, בזה יש שינוי להתיחסות כל איש ואיש, שלהתיחסות איש צדיק נקרא ית' שמו אלהי הארץ בפרטיותו, וכן בכללות העולם כבר נתיחס אלהותו בדרך שאלה לכל הארץ, ובערך איש אחר שלא המשיך חומרו עדיין אחר הצורה ובערכו עדיין לא נקרא ית"ש בפרטיותו רק אלהי השמים, ממילא מצדו גם בכללות העולם אין שם התיחסות האלהות רק בבחינת אלהי השמים. וזהו ענין וירד ה' על הר סיני, הוא הענין הנמצא מצד האדם, כי להיות כל ישראל נזדכך אז חומרם והיה אז עליהם התיחסות האלהות בבחינת אלהי הארץ לכן היה אז מצדם התיחסות אלהות גם בכללות העולם בבחינת אלהי הארץ ונתגלה ונמשך התיחסות אלהותו אל הר סיני, ואין זה מצד עצם כבודו, כי אינו מקבל שינוי ותמורה, אלא מצד התיחסות האלהות, והבן היטב כי דברים עמוקים הם. ואלה הם דברי הגאון בתפארת ישראל פל"ג רק הוספנו בו ביאור.

נ״אולזה כאשר השביע אברהם אבינו ע"ה לאליעזר שילך אל ארצו ויקח אשה לבנו משם וחשש אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי בעלה, לכן הזכיר לית"ש בתואר אלהי השמים ואלהי הארץ, ר"ל כי מאחר שכבר הגביר הצורה על החומר כל כך עד שהמשיך התיחסות האלהות גם בכללות העולם להיותו ית"ש בבחינת אלהי הארץ עד שהיה כח להחזיר רוב העולם למוטב, א"כ כל שכן שאשתו תהיה נמשכת אחריו. אכן, להיות ידוע כי יש ממוצע בין החומר והצורה והוא החיות אשר מצד מט"ט שביצירה בחינת עבד וזה היה בחינת אליעזר ולכן היה הוא השליח להביא את רבקה שהוא החומר אל יצחק שהוא הצורה, וכמבואר כל זה באורך בשל"ה שזהו מ"ש ישלח מלאכו לפניך כענין הנה אנכי שולח מלאך הרומז למט"ט, לכן חש אליעזר שמא הוא אינו כדאי שיהיה עליו השראת מט"ט ושוב לא תומשך ע"י החומר אחר הצורה. וזהו אומרו אולי לא תאבה האשה ללכת 'אחרי' דייקא, שעם היות שמצדך ומצד בנך ודאי מסתבר שתאבה האשה ללכת כי כבר ית"ש אצליכם בבחינת אלהי הארץ וכאמור שמא יהיה חסרון מצדי שאני הממוצע בין החומר והצורה שמא איני כדאי לכך וכאמור.

נ״בובזה נבאר כל המשך הפסוקים ויתורצו כל הדקדוקים. בהקדם, מחלוקת הרמב"ם והראב"ד הובא בטור אבן העזר (סי' ל"ח) בענין דיני התנאי דקי"ל שאם אינו כתנאי בני גד ובני ראובן אזי אף שנתבטל התנאי המעשה קיים. ופסק הרמב"ם, דדוקא אם מתחלה נתן לה הקידושין ואח"כ הגיד לה התנאי אז בעינן דוקא שיהיה כתנאי בני גד ובני ראובן, אבל אם הגיד מתחלה התנאי ואח"כ עשה המעשה, דהיינו נתינת הקידושין, אזי אף אם לא אמר כדיני תנאי מ"מ התנאי קיים כי באופן זה לא עשה המעשה רק על מה שהגיד מתחלה ועל תנאי ההוא עשה המעשה, והראב"ד והטור הקשו עליו וחלקו, וע"ש מה שהאריכו הב"י והב"ח בישוב דעת הרמב"ם.

נ״געוד מבואר שם בדיני התנאי לשיטת הרבה פוסקים דבעינן תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר, אבל האומר לאשה הרי זה גיטך על מנת שתחזירי לי הנייר התנאי בטל והמעשה קיים, ואף שלא החזירה הנייר מגורשת, כיון שהמעשה דהיינו נתינת הגט עם התנאי הכל הוא בדבר אחד דהיינו הנייר של הגט. עוד קיי"ל דהנשבע על דבר שאי אפשר לקיימו כלל אין השבועה חלה כלום, וכן בהאי גוונא דאליעזר אם היה נשבע סתם להביא אשה משם ליצחק, אם לא תרצה האשה לילך הרי נשבע על דבר שאי אפשר לקיימו ואין השבועה חלה כלל ע"ז ולא הוי שבועה רק שהוא יפייסנה כמו שיוכל ואם לא תתרצה אין עליו כלום, וכמו שארז"ל (עבודה זרה י"ח. ) בגיטין אטו תרקבי דדינרי בעי למיהב לה.

נ״דובזה נבוא אל הביאור. הנה במה שהשביע אברהם אבינו לאליעזר לבלתי קחת אשה ליצחק רק מארץ מולדתו, יש לפרש ב' פירושים, דהא השבועה היה על תנאי אם תתרצה האשה לילך, ויש לפרש או דהכוונה אם תרצה לילך יקח לו אשה משם ואם לא תרצה יקח לו מבנות הכנעני, או פירושו כך אם תרצה יקח לו משם ואי לא תרצה לילך אז ישיב את יצחק לשם. ונפקא מינה, דלפירוש הראשון הוי תנאי ומעשה בדבר אחד, דהמעשה הוא לקחת אשה והתנאי אם אותה אשה עצמה תתרצה ממילא שניהם בדבר א' ובהאי גוונא התנאי בטל והמעשה קיים, וא"כ חש אליעזר פן יעבור על השבועה כגון אם לא תתרצה ללכת, משא"כ לפירוש הב' הוי המעשה שלא יוליך את יצחק לשם והתנאי באשה אם תרצה והוי תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר והתנאי קיים, ממילא אם לא תרצה ללכת אז השבועה בטל ורשאי להוליך את יצחק לשם ואין חשש פן יעבור על השבועה דהא התנאי קיים.

נ״הואמנם, לכאורה אף לפירוש הראשון אם לא תרצה ללכת הוי נשבע על דבר שאי אפשר לקיימו ולא חלה השבועה כלל. אלא דלפמ"ש לעיל שכיון שית"ש נקרא לערכם אלהי הארץ ודאי תאבה האשה ללכת, אלא שחש אליעזר פן יש חסרון מצדו שהוא אינו כדאי שיהיה הממוצע בין הצורה והחומר, א"כ לא היה דבר שאי אפשר לקיימו דהא יוכל לקיימו ע"י אחר שהוא כדאי וחלה השבועה, וכיון דתנאי ומעשה בדבר אחד והתנאי בטל א"כ יש חשש שמא יעבור על השבועה וכנ"ל.

נ״ולזאת שאל אליעזר אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי, והיינו מצדי וכמש"ל ואזי הוי אפשר לקיימו והשבועה חלה, ההשב אשיב את בנך שמה, ר"ל איך כוונתך בזה, אם כוונתך להשיב לשם את בנך הוי תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר ואז אין חשש לעבור על השבועה. או כוונתך כפירוש האחר, א"כ יש חשש שיתבטל השבועה ואעבור עליה כיון דהתנאי בטל. והשיב לו השמר לך פן תשיב, שאין כוונתי כך, ממילא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד, וגם אין לומר דהוי אי אפשר לקיימו דהרי מצדי ה' אלהי השמים כו' וכפירש"י שהרגלתיו בפי הבריות ממילא מצדי ודאי ישלח מלאכו ולקחת אשה כו' וכאמור. ואם כן, אם לא תאבה האשה ללכת הוא רק אחריך, היינו מצדך, וא"כ חלה השבועה, לכך אני אומר לך בהדיא קודם שתשבע שבאופן זה ונקית משבועתי זאת, וכפסק הרמב"ם דכל שאומר בפירוש התנאי קודם המעשה א"צ דיני תנאי, דכל שאמר התנאי קודם שעשה המעשה הרי לא עשה המעשה רק על דעת התנאי. ולז"א וישם העבד את ידו כו' אחר הגדת התנאי וממילא וישבע לו על הדבר 'הזה' דייקא, שעשה המעשה על סמך התנאי וממילא התנאי קיים אף שתנאי ומעשה בד"א וכטעמא דיהיב הרמב"ם ודו"ק.

נ״זויהי הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יוצאת כו'. במדרש רבה (בראשית רבה ס, ד) ג' נענו במענה פיהם, אליעזר דכתיב ויהי הוא טרם כלה לדבר כו', משה דכתיב ויהי ככלותו לדבר כו' ותבקע האדמה כו', שלמה דכתיב ויהיה ככלות שלמה להתפלל כו' ירדה אש מן השמים ע"כ. והקשו המפרשים איך משווה אלו הג' והלא יש שינוי רב ביניהם, כי באליעזר נעשה בקשתו טרם כלה לדבר, ובמשה ושלמה לא נענו עד כלות דבריהם. ואמת, כי במשה יש לומר דלא קשה מידי כי דבריו אלה היו בשליחות המקום וגמר שליחותו, אך אליעזר ושלמה קשה ששניהם דיברו בתפלה ומדוע נשתנו.

נ״חונראה לתרץ דאליעזר הוצרך דוקא להיות נענה טרם כלותו לדבר, ושלמה דוקא אחר כן. בהקדם, לפרש כל דברי תפלתו של אליעזר: הקרה נא לפני היום ועשה חסד עם אדוני. ירצה, שביקש להנאת עצמו הקרה נא לפני היום דייקא, שלא יצטרך לטרחות רבות. וגם, ועשה חסד עם אדני בזווג הגון. הנה אנכי נצב על עין המים ובנות אנשי העיר יוצאות לשאוב והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך כו'. ויש לדקדק, לאיזה ענין הזכיר היותו נצב ובנות העיר יוצאות מי לא ידע בכ"ז, ולא היה לו להזכיר בתפלתו אלא והיה הנערה. ובה אדע כי עשית חסד עם אדוני כו' ויהי הוא טרם כלה כו' וירץ העבד לקראתה. פירש"י, לפי שראה שעלו המים לקראתה, והוא מדרש רז"ל (בראשית רבה ס, ה), והקשו המפרשים מנא לן הא, הא בלאו הכי הוצרך לומר לה הגמיאני כו'.

נ״טויובן כ"ז עם משארז"ל בתענית (תענית ד.) ג' שאלו שלא כהוגן לב' השיבו כהוגן ולא' לא כו' אליעזר והיה הנערה יכול אפילו חיגרת או סומא כו' יפתח כו'. והקשו רש"י ותוספות מאי איכא בזה שלא כהוגן הא התנה והיה הנערה אשר אומר אליה כו' ואם יראה חיגרת או סומא לא יאמר לה ותירצו שמא לא ירגיש במומה, והוא דחוק. והקשו עוד המפרשים מדוע באמת לאלו השיבו כהוגן כיון ששאלו שלא כהוגן, וכי משוא פנים יש בדבר. וכתב בנזר הקודש דבאליעזר אתי שפיר, כיון דהתפלה לא על עצמו היה אלא על אברהם ויצחק ודאי אע"ג דאיהו שאל שלא כהוגן מ"מ נענה כהוגן בשבילם ע"ש. אבל באמת אין זה תירוץ כלל, דודאי עיקר זו התפלה היה על עצמו שלא יצטרך לטרחות רבות וכמש"ל, דודאי אם היה נזדמן לו חיגרת היה נתבטל הדבר דלתקוני שדרתיך ולא היה מזה מכשול לאברהם ח"ו וא"כ הדרא קושיא לדוכתיה מדוע נענה כהוגן.

ס׳אמנם, הנה במדרש רבה (בראשית רבה ס, ג) הוא ג"כ מאמר זה דשאלו שלא כהוגן, וקאמר הטעם דהוי באליעזר שלא כהוגן דשמא יזדמן לו שפחה כנענית אשר הזהירו אברהם אבינו ע"ה אשר לא יקח, וכ' שם בנזר הקודש דהמדרש רבה לא רצה לומר כדברי הש"ס שמא חיגרת משום קושית התוס' ולא סבירא ליה כתירוץ התוספות, והש"ס לא בעי למימר כדברי המדרש רבה דאיך יהיה בארם שפחה כנענית מזרע כנען, ואי שניחוש שמא ממדינת כנען נמכרה שפחה לשם למיעוטא לא חיישינן ואזלינן בתר רובא, והמדרש רבה סבירא ליה דאפילו הכי הוה ליה למיחש למיעוטא ע"ש.

ס״אממילא לפ"ז, אי נימא ב' הסברות ביחד שאל אליעזר כהוגן דהיינו דנימא דליכא למיחש לשפחה משום דאזלינן בתר רובא, וליכא למיחש נמי לחיגרת משום קושיית התוספות. ובכתובות פרק קמא (דף י"ד:) א"ר יוסי מעשה בתינוקת שירדה למלאות מים מן העין ונאנסה, א"ר יוחנן בן נורי אם רוב אנשי עיר משיאין לכהונה ה"ז תנשא לכהונה, וקאמר התם בקרונות של צפורי שנו ופליגי התם אי בעינן ליוחסין תרי רובי, רוב עיר, ורוב סיעה, או סגי בחד רוב, ומסקנת האחרונים באבן העזר דסגי בחד רוב. תו קאמר התם בש"ס, לענין רוב עיר אי דאזלא איהי לגבייהו הוה ליה קבוע וכמחצה על מחצה דמי, לא צריכא דאזלי אינהו לגבה וכל דפריש מרובא פריש.

ס״בולפ"ז יבא על נכון. דאליעזר כשרצה להתפלל תפלתו חשש בעצמו דתפלה זו מיקרי שלא כהוגן ופן ישיבוהו שלא כהוגן, לכן בא לבאר דבריו ששאל כהוגן ואין בו לא חשש שפחה ולא חשש חיגרת, ולז"א הקרה נא לפני היום כו', ופן תאמר דהוי שלא כהוגן מחשש שפחה, לז"א דליתא דאזלינן בתר רובא, כי הנה אנכי נצב על העין בקביעות ובנות אנשי העיר יוצאות וכל דפריש מרובא פריש. ופן תאמר שיש חשש חיגרת, לז"א והיה הנערה אשר אומר אלה כו' ואם אראה חיגרת לא אומר לה וכקושיית התוספות, ושוב נסתפק ועלה בלבו שמא ליוחסין בעי תרי רובי והכא ליכא רק רוב עיר ונמצא אכתי הוי שלא כהוגן מחשש שפחה (ומכ"ש לפי מה שכתב בנזר הקודש דיצחק היה לו דין כהן ע"ש, והוי ליוחסין) ופן ישיבוהו שלא כהוגן, לזה הוסיף לומר ובה אדע כי עשית חסד עם אדוני, ר"ל אף אם אני שואל שלא כהוגן השיבני כהוגן לפי שהדבר אינו נוגע לי אלא לאברהם, וכתירוץ נזר הקודש לא היה נוגע רק לעצמו ולכן בהיותו שואל שלא כהוגן אין להשיבו כהוגן נמצא לפי גמר דבריו שחשב ששאל שלא כהוגן ולא מצא מענה רק לפי שהדבר נוגע לאברהם היה ראוי להשיבו שלא כהוגן, משא"כ לפי מה שחשב בריש דבריו ששואל כהוגן כן הוא האמת ולכן נענה כהוגן.

ס״גולז"א הפסוק, ויהי הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יוצאת, ר"ל טרם שאמר ובה אדע נענה מיד שאז בירר דבריו ששואל כהוגן משום הכי הוצרך להיות נענה טרם כלותו לדבר, משא"כ אם היה ממתין עד כלותו לדבר דאז היה סבור בדעתו ששואל שלא כהוגן לא היה ראוי להשיבו כהוגן משום הכי אע"ג דקיי"ל בתענית (דף כ"ה:) היכי דמי שבחו של ציבור אמר משיב הרוח ונשיב זיקא כו' ר"ל להיות נענה בגמר התפלה מיד מ"מ הוכרח בכאן להיות נענה טרם כלותו מיד וכאמור.

ס״דואמנם בשלמה המלך ע"ה מצינו טעם דנענה דווקא ככלותו את כל התפלה, דהנה ארז"ל (שבת ל.) שאמר כ"ד רננות ולא נענה עד שהזכיר חסדי דוד, ור"ל כי בית המקדש והשראת השכינה בתוכו הוי עיקר השלימות וטובת כלל ישראל, ובתחלה רצה שלמה המלך ע"ה שיהיה זה בזכות עצמו וע"י כל הרננות שאמר, והאמת דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא לכן לא נענה עד שהזכיר חסדי דוד שכבר היה בעולם העליון וזכותו הוא שהגין. אמנם סיום תפלתו היה יהי ה' אלהינו עמנו כאשר כו' להטות לבבנו אליו כו' לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו למען דעת כל עמי כו' ואין המשך למקראות אלו וגם לשון משפט עבדו כו' אינו מובן מהו לשון משפט.

ס״הויתכן לפרש עם הא דקיימא לן (קידושין ל"ט:) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, והקשו הקדמונים איך לא יקיים הקב"ה ביומו תתן שכרו לשלם בעד עבודת כל יום ויום בעולם הזה, ונאמר ע"ז הרבה תירוצים. והנה קיימא לן (חו"מ סי' של"ט סעי' ו) בקבלנות ליכא משום בל תלין, ולכאורה עבודת ה' לא נקרא קבלנות דהא תנן (אבות א, כא) לא עליך המלאכה לגמור, וא"כ בכל יום ראוי ליתן שכרו כמשפט שכיר יום. אכן אף על פי כן משפטו כקבלנות, דהא ידוע שכל אדם צריך להשלים כל תרי"ג מצות ואם לאו מוכרח להתגלגל, ולפי שרחוק מאד הדבר שיקיים אדם כל המצות אם לא בגלגול ממילא כל שלא נשלם בכל התרי"ג מצות עדיין לא נשלם הקבלנות ולית ביה משום בל תלין, משום הכי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא. אמנם ביארו המפרשים דע"י התשוקה שמשתוקק האדם תמיד ועומד ומצפה על כל המצות מי יתן שיבואו לידו ויקיימם נחשב לו בזה כאלו קיים את כולם ממילא ע"י תשוקה זו נשלם הקבלנות ואז מגיע שכר מצוה בהאי עלמא.

ס״וובזה יובן, דכראותו שלא נענה בכל הרננות והוא משום דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא והבין דמסתמא אין התשוקה כראוי התפלל יהי ה' אלהינו עמנו כו' להטות לבבנו אליו ללכת בכל דרכיו, ר"ל שיתן בלבבנו התשוקה שנלך בכל דרכיו דייקא, ר"ל לקיים כל התורה ויהיה הפעולה לעשות משפט עבדו כו' דבר יום ביומו, ר"ל שיהיה משפט שלנו נדון במשפט שכיר יום ולא נדון במשפט קבלנות ויהיה שכר מצוה גם בהאי עלמא, ויהיה פעולה מזה למען דעת כל עמי הארץ כו', היינו על פי מה שפירשו הקדמונים פסוק (תהילים ט, יז) נודע ה' משפט עשה כו', כי לפעמים יעשה ה' משפט תיכף למעשה שיתן שכר על המצוה ועונש על העבירה בעת העשיה ממש, ולפעמים יאמר הש"י הניחו משפטם לעולם הבא שיהיה רשע בגיהנם והצדיק בגן עדן, ועם כי משפט הב' הוא חרוץ יותר כי אין ערך עולם הזה לעולם הבא, מ"מ לפעמים יש מעלה במשפט הראשון שע"י שרואין השכר והעונש תיכף להעשיה מדברים כל האנשים מזה ונודע ה' בעולם, משא"כ במשפט הב' הרשעים שוכחים בהש"י, לז"א נודע ה' בעת אשר משפט עשה, בזה האופן אשר בפועל כפיו נוקש רשע, ר"ל שהרשע מקבל העונש תיכף בפועל כפיו, דאז הגיון סלה, שכל בני אדם מדברים מפלא זה ונודע ה' עי"ז, משא"כ אם יאמר ה' ישובו רשעים לשאולה, היינו משפט הב' אז כל גוים שכחי אלהים. ולז"א כשיהיה משפט ישראל כשכיר דבר יום ביומו ויקבלו צדיקים שכרם מדי יום יום והרשעים עונשם למען דעת כו', וממילא מיד כשביקש על התשוקה לקיום כל התורה ואז יש שכר מצוה בהאי עלמא, לכן ויהי ככלות שלמה כו' ירדה אש מן השמים כו' וק"ל. חסלת פרשת חיי שרה