ערבי נחל, מקץ א׳Arvei Nachal, Miketz 1
א׳ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם כו'. יש לדקדק באמרו ופרעה כאלו הוא סיפור נפרד, ובאמת אדלעיל קאי והוה ליה למימר ויהי מקץ כו' חלם פרעה. ובמדרש (בראשית רבה פט, ג) ברוך הגבר אשר שם ה' מבטחו (תהילים מ, ה) זה יוסף ולא פנה אל רהבים (מצרים נקרא רהב) זה יוסף שבשביל שאמר זכרתני והזכרתני ניתוספו לו ב' שנים ע"כ. והוא תמוה מאד, דמפרש הפסוק להיפוך דקרא קאמר ולא פנה אל רהבים, והמדרש אומר שפנה ונענש ע"ז. ותו קשה טובא, דאיך יעלה על הדעת שיבטח על איש מצרי, ואם אמר לו זכרתני אין זה כי אם כמו שמבקש אדם פרנסתו ע"י משא ומתן או שאר סבה מסבות העולם ואעפ"כ הבטחון על הש"י, כי כך עשה ה' את האדם בארץ שיבואו עניניו לו מאת ה' ע"י סבות וכמ"ש בזה בחובת הלבבות בשער הבטחון.
1
ב׳ולבאר כל זה נעיר תחלה בלשון הכתובים בפרשה הקודמת בפתרון חלומו של שר המשקים באמרו והשיבך על כנך ונתת הכוס על כף פרעה כמשפט הראשון אשר היית משקהו, דהאי ונתת כו' הוא מיותר לגמרי, כי כבר יש די באומרו והשיבך על כנך, וגם מה זה סימנא דיהיב למלתא לומר כמשפט הראשון אשר כו'. גם אומרו כי אם זכרתני אתך, האי 'כי' אין לו שום ביאור כמובן. גם הכפל זכרתני והזכרתני, גם אומרו כאשר ייטב לך מיותר. גם אמרו ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו תמוה, דכיון שלא זכרו כלל למה אמר עוד וישכחהו. ובמאמר שר המשקים לפרעה יש לדקדק באומרו את חטאי לשון רבים, הרי לא מבואר בפסוק שחטא רק פעם אחת, ועמד בזה באור החיים, ואולי לפשוטו יש לומר כי באותו פרק נזדמן לשר המשקים עוד הפעם חטא הראשון כדי שיתעורר עי"ז לזכור את יוסף ופרעה לא עשה לו מאומה אז לפי שעל ידי זה קרא את יוסף ונעשה מה שנעשה והבין כי מאת ה' היתה זאת, כך נראה לי לפי פשוטו שלכן אמר חטאי בלשון רבים.
2
ג׳ואמנם בכדי שיתיישב כל מה שדקדקנו נעיר עוד מאחר שארז"ל (ברכות נ"ה:) כל החלומות הולכין אחר הפה, מה ראה יוסף על ככה לפתור טוב לאיש מצרי ההוא שר המשקים. ונראה לי עם מ"ש האלשיך ז"ל בענין ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי, מה ראה מרדכי לבלתי הגיד בעצמו למלך. וביאר, כי כל מעמד וקיום עם ה' הוא ע"י האחדות כנודע (בראשית רבה לח, ו) מענין חבור עצבים אפרים הנח לו חלק לבם כו' (הושע ד, יז), וכן הוא בפרטות באנשים פרטיים אם יתחברו ב' אנשים באהבה אמתית בלב שלם שכל אחד ייטיב להשני ויהיה כ"כ האהבה ביניהם עד שכל אחד מהם לא יחשוב טובת עצמו רק ישים כל מגמותיו אל טובת ותועלת חבירו אזי ממשיכים הנהגה זו על עצמם מהש"י שכביכול יפנה מכל עסקיו ויחשוב רק להיטיב לאלו האנשים, כי נודע משארז"ל ה' צלך שכל מה שהאדם מתנהג כך ממשיך על עצמו מהש"י. משא"כ אנשים שאין ביניהם אהבה גמורה אע"פ שגם שנאה אין ביניהם מ"מ כיון שכל אחד אינו חושב רק עניני עצמו ואינו נותן לב לטובת חבירו כך הש"י אינו חושב ח"ו בטובתם, ולכן בכל עת צרה שיש ח"ו על האדם טוב לו שיתחבר באהבה גמורה עם ריע א' או יותר אי חברי כחברי דאיוב ועי"ז יחשוב הקב"ה לטובתם כאמור וינצל. וכן היה במרדכי ואסתר כי מרדכי לא חשב לעולם טובתו רק טובתה, לכן בהתוודע לו מענין בגתן ותרש ידע כי המציל את המלך מהמות ישיגהו יקר הרבה הגיד זאת לאסתר, ואמנם אסתר לא חשבה לעולם רק בטובת מרדכי לכן הגידה למלך בשם מרדכי ועי"ז עזר ה' להם ולכל ישראל בזכותם עכ"ד.
3
ד׳ואחשוב שעל ענין זה רמז הפסוק אם בחוקותי כו' ורדפו מכם חמשה מאה כו' ופניתי אליכם, וארז"ל פונה אני עצמי מכל עסקי לשלם שכרכם, ירמוז להנ"ל, כי על מ"ש ורדפו מכם חמשה מאה ומאה כו' ארז"ל (תורת כוהנים) וכי כך הוא החשבון אלא אינו דומה מועטין העושין את התורה למרובין העושין, ר"ל בהתחבר אנשים באהבה גמורה כנ"ל אזי מעשיהם הטובים שעושים עולים לחשבון גדול רב מאד ע"י כל אחד מהם בכולם, משא"כ אם כל אחד היה עושה המצוה ההוא לבדו תוך ביתו. וע"ז אה"כ עוד זאת תגרמו ע"י האהבה כי פונה אני מכל עסקי ולא אחשוב רק בטובתכם וכאמור.
4
ה׳והנה יוסף הצדיק בראותו את עצמו בצרה גדולה, רצה לעשות תקנה זו להתחבר באהבה כנ"ל עם איזה אדם, כי זה סבה שינצל מצרה כאמור, ולהיותו תוך מצרים כולם רשעים בשר חמורים וגסי הרוח לא מצא עם מי יתחבר והוכרח לבחור הרע במיעוטו, ובראותו שהשר המשקים נתון ג"כ תוך צרה גדולה וחייו תלויים לו מנגד וסרה גאוותו מעליו ונכנע מאד וכאשר ראם זועפים אזי מצא עילה להתחבר עמהם ועי"ז ינצלו הם והוא ינצל. והנה אלו השרים דאגו באומרם חלום חלמנו ופותר אין אותו, ר"ל שצריכין לפותר כדי שיפתור לטוב וילכו חלומותיהם אחר פיו, ופירש המפרש ששר האופים ירא תחלה להגיד החלום ליוסף אולי אינו איש טוב ויפתור רע כנודע ממעשה דבר הדיא בברכות (דף נ"ו.), ולז"א וירא שר האופים כי טוב פתר, רצה לומר שראה שאיש טוב הוא וטובות יגיד אז סיפר לו חלומו ע"ש. ולכן מצא יוסף עכשיו עילה להתקשר עמהם באהבה כאמור ועשה מיד טובה לשר המשקים ופתר לו טוב וגם להאופה היה פותר טוב רק לפי שפתח באף כמבואר בזוהר חדש איכה ע"ש ונתקיים בהאופן פחד פחדתי ויאתיני, כי ירא מתחלה להגיד החלום ליוסף פן יפתור לו רע וכך עלתה לו.
5
ו׳ואמנם בענין כל החלומות הולכים אחר הפה קשה מאד שזה מוסתר ע"פ השכל וע"פ הכתובים, אם על פי השכל כי הלא חלום הוא אחד מששים בנבואה מודיע החלום ההוא לאדם את אשר נגזר עליו בשמים, וא"כ איך יתכן כשנגזר עליו רע מאת ה' יתהפך לטוב ע"י הפותר ואיה א"כ גזירת ה' הלא דבר אלהינו יקום. ואם מהכתובים כי הלא ראינו כל מה שפתרו לפרעה לא הוטב לו כי הבין שהחלום לא הגיד זאת א"כ ראינו כי אין החלום משתנה ע"י דברי הפותר.
6
ז׳ומה שאחשוב בזה, כי ידוע שעוף השמים יוליך את הקול כו' כי מוליך קול הגזירה לזה העולם הן לטוב כו', וכל זמן שעדיין הדיבורים עומדים בשמים אין נעשה פתגם הגזירה בארץ, ובימים הקודמים נעשה זאת על ידי הנביאים שהם המשיכו הדיבורים ההם מלמעלה. והנה החלום הוא נבואה קטנה, ועל ידו ירדה הגזירה ההיא לארץ, ולכן ע"פ הרוב קרוב לבוא פתרון החלום כיון שכבר ניתך ארצה הגזירה ההיא ומודיע הש"י זאת להאדם כדי שיתקן מעשיו ויהיה לו איזה זכות להנצל. אכן, מאחר שקרוב הגזירה לבוא אין פנאי לתקן לזאת עשה ה' בארץ שע"י פתרון הטוב יבוא לו טוב לעת עתה, ואע"פ שדבר אלהינו יקום וסוף שיבא על האדם הפתרון האמתי של החלום, מ"מ בהמשך הזמן יהיה לו פנאי לבקש זכות לינצל.
7
ח׳והנה חלומות שר המשקים ואופים כמעט ענינם א' ושניהם הגידו רע להם בקרוב בעוד שלשת ימים, אך שלהיות רצה יוסף באהבה עם שר המשקים שכל אחד מהם לא יהיה כל מגמותיו לעולם רק לטובת חבירו לכן פתר החלום לטוב ואע"פ שעתיד הוא עכ"פ לבוא אליו כי בהמשך יזדמן לו עוד החטא ההוא ואז יבוא הרע אליו מ"מ ע"י זכות זה עצמו של התחברותם שיהיה ביניהם ינצל גם הוא בהמשך הזמן וכאמור. וזש"ה בעוד שלשת ימים כו' והשיבך על כנך, שאני מהפך לעת עתה החלום לטוב, אמנם דע כי פתרון הרע לא יתבטל ועתיד להיות ונתת הכוס על כף פרעה כמשפט הראשון אשר היית משקהו, ר"ל כי יבוא זמן שתתן לו עוד כוס עם זבובים כאשר אירע לך כבר. כי אם תקנה זו אני מצאתי לך, זכרתני אתך כאשר ייטב לך, שאתה לא תשית לב תמיד רק לטובתי ועי"ז והזכרתני לשון זה פועל יוצא לעצמו, ר"ל כי כמים פנים לפנים כו' וע"י מה שהוא יזכור אותו יגרום שגם הוא יזכור אותו תמיד וע"י התחברות זה ינצלו, וזהו הכפל זכרתני והזכרתני, אמנם הזהירו שיזכור אותו כאשר ייטב לו, כי אם לא ישית לב עד עת הזדמן לו החטא שוב אולי לא יועיל ואולי לא יהיה אז לאל ידו לתקן, לכן יהיה הזכירה בעת שייטב לו. נמצא א"כ שיוסף ח"ו שיבטח בעזרת שר המשקים, אלא עשה כאשר טוב בעיני ה' וכדברי האלשיך שע"י התחברות כזה מציל הש"י מכל צרה.
8
ט׳אכן הרשע הזה שר המשקים לא שת לבו גם לזאת, והעיד עליו הכתוב ולא זכר כו' וישכחהו, ר"ל כיון שכמים פנים כו' לכן ע"י שהוא לא זכר את יוסף גם יוסף שכח אותו, ולזה גבי שר המשקים אמר לא זכר כי מתחלה ועד סוף לא נתן אל לבו כלל לזכרו, אבל ביוסף אמר וישכחהו, כי באמת עשה שלו ועלה זכרונו מתחלה תמיד לטוב לפניו עד שמחמת שכמים פנים לפנים כו' שכחו וק"ל, וזהו כענין מ"ש הנביא ליהושפט (דהי"ב כ', לז) בהתחברך לרשע פרץ ה' את מעשיך, ירצה, כי אף שהתחברות הוא דבר גדול מאד, מ"מ בהתחברות לרשע היא לא לעזר ולא להועיל, כי הרשע לעולם לא יעשה זאת ואינו חושב לעולם רק טובת עצמו ולא טובת חבירו. ולזאת נענש יוסף, כי עם שגוף המעשה הוא טוב מאד ובטחונו שם בה', מ"מ היה לו להבין כי הטוב שבמצרים אינו בערך הזה שיוכלו להתחבר עמו כי רשעים וחטאים המה ובמקום שאין אנשים להתחבר עמהם יעזרנו ה' בלא סבה. ולכן היה עונש מדה כנגד מדה, שע"י שאמר זכרתני והזכרתני שעלה בדעתו ע"י זכירת שניהם יצילם ה', ושהמצרי הזה יזכרהו לטובה בעוד שייטב לו, הראה לו הש"י שהרשע ההוא לא יזכרנו כלל כל עוד שיהיה טוב לו עד עת שיגיע הפתרון הרע אליו שאירע לו החטא ההוא עוד הפעם כמאמר יוסף אז הוא שישים אל לבו ענין יוסף ועי"ז נתעכב שנתים ימים עד עת בא אליו הפתרון ועשה החטא ההוא עוד הפעם.
9
י׳וזש"ה ויהי מקץ שנתים ימים, נמשך לדלעיל שאמר לו יוסף שיזדמן לו החטא עוד הפעם והתרה בו שיזכרנו בעוד יהיה טוב לו ושהוא לא עשה כך אלא לא זכרו כלל, על זה אמר ויהי, ר"ל הדבר הזה נעשה מקץ כו' שלא נזדמן לו החטא ההוא עד סוף ב' שנים ובאותו הפעם היה עוד מעשה אחר ופרעה חולם ולז"א ופרעה בוי"ו שהוא ענין נפרד ואז אמר את חטאי כו' לשון רבים, ר"ל שסיפר לפרעה כל דברי יוסף שכאשר פתר לו כן היה שמתחלה ישיבהו על כנו ואעפ"כ אח"כ יזדמן לו עוד חטא ההוא וע"י סיפורים הללו כולם ראה פרעה חכמת יוסף והבין כי מה' היתה שינצל שר המשקים (ולכן לא ענשו אז) ושיהיה ליוסף טובה על ידו ולכן מינהו מלך כי על פתרון חלום הפרות לבד אין מובן שישיג ע"ז ענין המלוכה, וכמה פותרי חלומות איכא בשוקי, וסגי ליה בחד דסקרתי או בחד נהרא, ולדברינו אתי שפיר. והבן כי כ"ז קרוב לשמוע ומרומז בלשון הפסוקים.
10
י״אוהנה אמר הנביא ע"ה (ירמיה יז, ז) ברוך הגבר אשר יבטח כו' ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן ה' יסור לבו כו' לא יראה כי יבוא טוב. ירצה, כי מי שמסיר בטחונו מה' ובוטח על אדם אזי אפילו גזר ה' טובות עליו מכבר מתבטל הטוב ההוא ואינו רואה עוד בטובה, ולכן זה לאות ולמופת כי לא הסיר יוסף בטחונו מה' ח"ו לבטוח לעזרת שר המשקים כפי המובן קצת בתחלת העיון מהפסוקים, כי אילו יצויר ח"ו שכך היה אז אף שכבר בהיותו בבית אביו נגזר עליו מלכות היה מתבטל לגמרי, ובראותנו שנתקיים ענין המלוכה מוכח כדברינו שבטחונו היה בה' וענין ההתחברות עשה כטוב וכישר בעיני ה' שביקש זכות שעל ידו יצילנו ה' רק בשביל שהתחברות היה לרשע נענש מעט בעיכוב הזמן, וכמארז"ל (במדבר רבה כ, כד) הקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, כי היה לו לידע שהמצרים כולם רשעים. וזהו שאמר המדרש ולא פנה אל רהבים זה יוסף, שח"ו לא בטח ברהבים אלא בטחונו בה' היה, וראיה לזה שאנו רואים שבשביל שאמר זכרתי והזכרתני ניתוספו לו ב' שנים, אבל עכ"פ דבר המלוכה בא אליו, מזה מוכח כי בטח בהש"י ודו"ק.
11
י״בויאמר אליהם מרגלים אתם לראות את ערות הארץ באתם. יש לדקדק כפל הלשון מרגלים אתם לראות כו', ויאמרו אליו לא אדוני ועבדיך באו לשבר אוכל כולנו בני איש אחד נחנו כנים אנחנו לא היו עבדיך מרגלים, יש לדקדק מה זו טענה שהם בני איש אחד ומהו עוד הפעם כנים אנחנו. תו יש לדקדק, מדוע אמרו בני איש א' נחנו בחסרון אלף ואח"כ כנים אנחנו באל"ף. ויאמר אליהם לא כי ערות הארץ באתם לראות ויאמרו י"ב עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד בארץ כנען והנה הקטן את אבינו היום והאחד איננו. יש לדקדק, הלא כבר אמרו לו כולנו בני איש אחד נחנו ואעפ"כ לא השגיח בטענתם והשיבם כי ערות הארץ כו', א"כ מה זו כפלו דבריהם עוד הפעם. ויאמר אליהם יוסף הוא אשר דברתי אליכם מרגלים אתם. יש לדקדק, במה ראה מדבריהם שהם מרגלים עד שאמר הוא אשר דברתי, ודברי רז"ל בכ"ז ידוע. ואקדים לבאר פסוקי איכה (איכה ג, מ) נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה' נשא לבבינו אל כפים אל אל בשמים נחנו פשענו ומרינו אתה לא סלחת. וצריך להבין סמיכות הפסוקים, גם מה זו טענה באומרו נחנו פשענו אתה לא סלחת, הלא דינא הכי הנפש החוטאת כו'. גם יש לתמוה באומר נחנו בחסרון אל"ף, והוה ליה למימר אנחנו.
12
י״גומה שאחשוב לבאר בזה ע"פ דברי האריז"ל בכוונת הנותן שלג כצמר מה שביאר שם פסוק (ישעיה א, יח) אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו ואם יאדימו כתולע כצמר יהיו. ואמנם לפי שדבריו הקדושים המה בכמה מקומות עמוקים נסביר קצת את דבריו קרוב לשכל לפע"ד, כי בפסוק יש לדקדק באומרו יאדימו שהוא פועל יוצא, והכי הוה ליה למימר ואם יהיו אדומים כתולע וכמ"ש תחלה אם יהיו חטאיכם כשנים. גם צריך להבין מהו בראשונה תואר שלג ואח"כ תואר צמר.
13
י״דואמנם הענין, נודע כי אין שום מציאות בעולם שאין חופף עליו שם הוי"ה ב"ה המחייהו, וכן כל אבר מאיברי אדם חופף עליו שם הוי"ה, ואמנם מה שיש הבדל באברים שאבר אחד חשוב מחבירו אף שכולם מקבלים חיותם בשוה מן שם הוי"ה, זהו לפי התחלקות הנקודות כמבואר בעץ חיים בכוונת קודם תפלה איך יעשה האדם את עצמו מרכבה לקדושה, כי אבר הראש יש בו ג' הויות היינו ניקוד קמץ ופתח וצרי, ויד ימין נקוד סגול, ושמאל ניקוד שבא, וגוף ניקוד חולם, ורגל ימין ניקוד חירק, ושמאל בקובוץ, וברית במלאפום יעוי"ש. ועל דרך זה ביארתי במקום אחר משארז"ל (ברכות ו.) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך (דברים כח, י') אלו תפילין שבראש ע"ש, ואמנם יש שמות שאינם נמחקין כמבואר ביורה דעה (סי' רס"ו) הנה כולם נמשכים משם הוי"ה ב"ה כמבואר במאמר רבון עלמין בענין זה, והם ג"כ נחלקים במדריגתם כפי הניקוד אשר בהוי"ה שנמשך אותו השם והכינוי ממנו, כי מן הוי"ה בניקוד צרי נמשך שם אהי', ומן ניקוד סגול נמשך אל, ומן ניקוד שבא נמשך שם אלהים וכו', וכל שם מאלו הוא גוף האבר מהאברים הנזכרים וחיותם, ואותו השם חיותו משם הוי"ה בניקוד השייך אשר הוא מחיה אותו הכינוי, והכינוי ההוא מחיה אותו האבר וכאמור.
14
ט״ווהנה בראש יש ג' חללים אשר בהן מוח כמ"ש בזה חכמי הניתוח, ונקרא במקובלים תלת מוחין, והם ג' מיני שכליות אשר שורה בראש האדם אשר בחינתם אמור בפסוק חכמים נבונים וידועים, וחיותם מן שם הוי"ה בניקוד צר"י וממנו נמשך שם אהיה. וענין התחלקות השכליות בראש האדם, הוא לפי התחלקות מילואי שם אהיה השוכן בתוכם, כי יש אהיה במילוי יוד"ין ואלפי"ן וההי"ן. ובזה נכון משארז"ל (יומא פ"ו:) גדולה תשובה שזדונות נעשו כזכיות ופעמים כשגגות ואמרו לא קשה כאן מאהבה כאן מיראה. ויובן טעם הדבר, כי אמר הכתוב (ישעיה ו, י) ולבבו יבין ושב. ירצה, כי כח ושכל התשובה שישים האדם אל לבו לשוב לבוראו נמשך ממדת בינה אשר בקרבו, ומדה זו הוא אהיה בג' מילואין אשר חיותם מן הוי"ה בנקוד צר"י כאמור. והנה ענין שם אהיה הוא, כי אין הש"י ניכר רק מצד פעולותיו ושהוא מהוה כל הויות, אבל עצמותו נאמר בו (שמות לג, כ) כי לא יראני האדם וחי, לכן שם העצם הוא שם הוי"ה, ר"ל מצד שמהוה כל הויות.
15
ט״זוכך הוא ענין שם אהיה, כי ג' אותיות הוי"ה מורה על איזה ענין הוי"ה, כי הי"ה פירושו היה כבר, ר"ל שכבר יצא לאיזה מציאות והוא שוכן במוחי האדם וכשמצטרף אות א' לאלה ג' נעשה אהיה הוא מורה שיהיה איזה הויה לעתיד כביאור שם אהיה אבל עתה הוא מציאות נעלם. וטעם הדבר, כי ג' אותיות הי"ה הם השוכנים תוך המוח הוא קצת מציאות נגלה ואל"ף הוא ראשו של השם אשר מצדו העליון דבוק במקורו בהוי"ה ב"ה וצדו השני מחיה לג' אותיות הי"ה לכן מצד שהאל"ף הוא בחינה נעלמת ששואבת ממקור המקורות לכן כשמצטרף להעשות שם אהיה מורה על מציאות נעלם והבן.
16
י״זוהנה כבר אמרנו כי מן כח ושכל זה נמשך מדת התשובה לאדם. ואמנם יש בו ב' בחינות, כי יש לך אדם אשר רוח מבינתו יעטוף להתחרט על חטאיו מצד ראותו גודל העול אשר עשה נגד מלך מלכי המלכים הקב"ה ועשה נגד רצונו, ומחמת זה שב בכל לבו ולא לשכר ועונש. ויש לך אדם אשר בבינתו ושכלו רואה איך החטאים פגמו נשמתו ואיך תשיגנו העונש והבושה ומחמת זה שב וזה נקרא מאהבה ומיראה. והנה חלק הא' שהוא מאהבה אין עיקר התשובה רק במה שברוב בינתו רואה ומתחרט על מה שנוגע נגד הש"י נמצא עלה מדת בינתו עד הש"י בעצמו, נמצא תשובה זו דבקה במקורו ב"ה ית"ש, משא"כ חלק הב' שהוא ממה שנוגע אל צורך עצמו משכר ועונש.
17
י״חנמצא, כי השב מאהבה עלה בבינתו עד ה' נמצא מקבל סליחתו מן כל שם אהיה אף מאל"ף, משא"כ השב מיראה לא נתעלה בינתו עד ה' לכן עדיין לא משך סליחתו ותיקון עונותיו מן אות א', והנה אות אל"ף במלואו עולה קי"א נמצא ג' אותיות אל"ף מג' בחי' אהיה עולה של"ג, לכן השב מאהבה נעשה לו כזכיות לבן כשלג, משא"כ השב מיראה חסר ג' א' של השורש ואין נמשך לו סליחה רק מאותיות ל"ף, וג' פעמים ל"ף עולה צמר, לכן אינו רק לבן כצמר ונעשו כשגגות.
18
י״טוזשה"כ אם יהיו חטאיכם כשנים, ר"ל אם בעת שאתה שב אינך רואה רק בחינת אודם החטאים מצד עצמן כי לא טוב עשה נגד הש"י אבל אינו רואה כלל נגעי עצמו איך העון פגמו וישיגהו עונש ואינו שב רק לכבוש הש"י, אזי כשלג ילבינו, משא"כ אם יאדימו כתולע, ר"ל אם עיקר תשובתו הוא עבור שרואה שהחטאים פגמו ואדמו נשמתו ומצד זה שב מיראת עונש אזי רק כצמר יהיו. כן נראה לי להסביר דברי האר"י ז"ל לפי שכלנו הקצר.
19
כ׳ובזה יובן מש"ה נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה', ר"ל שנעלה בתשובתנו עד ה' שיהיה מאהבה, נשא לבבנו כו' אל אל בשמים, שיהיה עיקר תשובתנו מצד מה שנוגע לכבוד הש"י לבדו, אבל אנחנו לא עשינו כך, רק נחנו פשענו, ר"ל בעת שאנו משגיחים על פשעינו התחרט עליהם הוא חסר אל"ף ולזה מורה נחנו בלא אל"ף לכן אתה לא סלחת, ר"ל לא השיגו בחינת סליחה שהוא בחינת הגדולה כמ"ש במגן אברהם הלכות יום כיפור יאמר מחילה לחטאים כפרה לעונות סליחה לפשעים, כי פשע הוא החמור מכולם לכן צריך לו בחינת סליחה שהוא גבוה מכולם. לז"א אתה לא 'סלחת' דייקא, ירצה הגם שנמחל העון, מ"מ אינו נעשה כשלג רק נעשה כשגגות והבן כי נכון הוא בעז"ה.
20
כ״אוהנה פירוש תיבת מרגלים בלשון הקודש ר"ל מבחינת הרגלים, כי דרך משל עם שכל אדם שיעור קומה שלימה מרמ"ח איברים וכל אבר משמש תשמיש אחר כפי ערכו, מ"מ הבחירה ביד האדם ומי שמשים כל כחיו וכל חושיו בתורת ה' הוא יקרא חכם, אף שחכמה בראש לבדו מ"מ זה כל איבריו מכונים בשם חכם כי נתן כל חושיו וכל כחות אבריו אל תוך התורה והחכמה. ומי שעוסק תמיד במלאכה יקרא בעל מלאכה, אף שהידים הם העושות מלאכה לבדם, מ"מ כולו נקרא בעל מלאכה. ולכן מי שאומנתו לילך ברגליו ממדינה למדינה לראות את הארצות מהיכן יכולים להכבש, הנה הוא נתן כל בינתו וחושיו אל תוך הילוך הרגלים, לכן יקרא לו מרגל כי הוריד כל חושיו לתוך רגליו, ואיש הזה מסוכן למות כי רגליה יורדות מות (משלי ה, ה) כתיב. וכן על דרך זה הנה כתבו ספרי המוסר שילמוד האדם מהבהמה אשר בורחת מדבר הממיתה ק"ו שיברח האדם מן העבירה, וזה דוקא במי שמשגיח תמיד על התורה והחכמה ונקרא חכם כי ראשית חכמה יראת ה', משא"כ מי שמשליך החכמה והיראה מאתו אזי מיד הוא בא לבחינת רגלים וכמ"ש האר"י ז"ל שנשמתו יורדת ברגליו ורגליה יורדות מות כאשר כתבנו מזה במקום אחר (בפרשת בשלח) איך רגלי האדם יוצאים חוץ משיעור קומה דקדושה ע"ש, ולכן אינו בורח מהמות שהיא העבירה ולכן גם אלו המרגלים ודאי כבר השליכו החכמה אחרי גיום והם מסכנים עצמם ונקראים מרגלים והבן.
21
כ״בוהנה כמו שהענין בדרך פרט בכל אדם פרטי, כך הענין בכללות ישראל, כי כולם שיעור קומה א'. ויש בהם בחינת ראשים הם הם האנשים אשר מוסרים כל כחם וחושם על התורה והחכמה ונקרא כל שיעור קומה שלהם בתואר חכם הרי הם בחינת ראש הכללי ע"ש החכמה השורה בראש, ויש בחינת עיני העדה, וכן כל אברים ויש בחינת רגלים שהם המוני עם אשר השליכו החכמה מעליהם והרי כל שיעור קומה הפרטי שלהם בחינת רגלים של שיעור קומה הפרטי והבן. ונודע, כי מחסרון הכללי יומשך גם חסרון להפרטים, כי ע"י חטא ההמונים נמשך פגם גם לראשי הדור עבור אשר בכללות הם שיעור קומה א' כמו האדם המוכה ברגליו מרגיש גם ראשו והתבלבל מחשבתו עבור כאב רגליו ר"ל.
22
כ״גובזה נבוא אל הביאור, הנה מדתו של יוסף נקרא כ"ל עבור שנו"ן שערי בינה נמשכים למדתו. והשבטים היו אז כל השיעור קומה הכוללת כל ישראל, כי לא היה אז יותר לבית ישראל, נמצא אלו היה נעדר יוסף אז היה חסר מדת הבינה מכללותם, ולכן אף אם כל א' מהם בפרטיותם היה לו מדת הבינה כראוי לשבטי יה מ"מ לפעמים מחסרון הכללי יומשך פגם וחסרון בפרטי וכאמור, והנה יוסף אפילו עצי עריסותיהם גילה להם (בראשית רבה צא, י), וחשבו כי מצד חכמה חיצונית אשר בו משיג דברים נעלמים והיה זאת לפלא בעיניהם ולא יכלו להעלים שום דבר נעלם אשר לא יודו ויגידו לו, והוא הדבר שאמר להם מרגלים אתם, ירצה, אני רואה בכם שנחסר מדת בינה מאתכם וכבר באתם לבחינת רגלים ואם כן יצוייר כי לראות את ערות הארץ באתם כי האדם אשר בו חכמה ובינה לא יעשה זאת, משא"כ אתם שאני רואה בכם חסרון הבינה כי האל"ף השרשית מן שם אהיה שהוא בינה אשר בקרב האדם נחסר מכם וא"כ יצוייר כי לראות כו'.
23
כ״דוהשיבו על כרחם תירוץ האמתי, כי חשבו שהרי הוא משיג חסרון הבינה אשר חסר מאתם, לזה אמרו לו לא אדוני שאין אנו בבחינת רגלים ומה שאתה משיג ורואה בנו חסרון האל"ף מהבינה הוא רק בכללותנו. לז"א כלנו בני איש אחד נחנו, ר"ל בחינת נחנו שהוא ענין חסרון האל"ף הוא רק בבחינת היותנו כלנו בני איש אחד שהוא שיעור קומה הכללית ומצד הכללות נחסר בחינת א', אבל כנים אנחנו, ר"ל מצד פרטיותינו כל אחד בפני עצמו אין נחסר בחינת הא' לכן אמרו כאן אנחנו בא' והבן.
24
כ״הוכאשר השיבם יוסף לא כי ערות הארץ באתם לראות חשבו שעדיין לא הבין היטב ענין תשובתם ובאיזה אופן נחסר בחינת הא' מכללותם, לזה באו לבאר לו היטב את דבריהם ואמרו י"ב עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד בארץ כנען, ר"ל כי בהיותנו בשלימות כל הי"ב אזי יש בנו בחינת אנחנו באל"ף, אבל והאחד איננו, ר"ל האחד המיוחד הוא יוסף אשר כולל בקרבו כל שערי בינה כאמור איננו והוא חסרון הבינה אשר אתה רואה בנו, אבל באמת בפרטיותנו אין כאן חסרון בינה וכלנו נבונים ואין אנו מרגלים, וע"ז השיב להם יוסף הוא הדבר אשר דברתי אליכם לאמר מרגלים אתם, ר"ל גם אני כך היה כוונתי ומזה נמשך צד שיש לחשוד אתכם במרגלים כי חסרון הכללי יפגום גם בפרטיות וזה שאמרתי לכם מרגלים כו', והבן כי הוא נכון בס"ד.
25
כ״וויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת. יש לדקדק מה מקום דברים אלו במקום הזה בתר דקאמר ויעשו כן דר"ל שהסכימו לדברי יוסף להניח שם את שמעון. ותו דלשון אבל שתרגומו בקושטא הוא מחוסר ביאור ולכאורה מיותר. ותו תיבה 'הזאת' מיותר, דבכל מקום זאת מיעוטא זאת ולא אחרת. ואמר עוד ויען ראובן אותם לאמר אל תחטאו בילד ולא שמעתם וגם דמו הנה נדרש. הקשו המפרשים בלשון יען ומה שייך לשון עני' כאן שלשון זה הוא כמשיב וסותר דברי חבירו או משיב על שאלה וכדומה משא"כ כאן. ותו מה חידש ראובן בדברים אלו איזה חכמה. ותו באומרו וגם דמו, האי וגם אין לו ביאור והוה ליה למימר והנה דמו נדרש. ותו יש לדקדק באומרו והם לא ידעו כי שומע יוסף כי המליץ בינותם, מאי קמ"ל קרא, כי דבר זה מובן. תו יש לדקדק בסוף הענין כשאמר יעקב אותי שכלתם כו' בנימין תקחו כו' ויאמר ראובן כו' תנה אותו על ידי ואני אשיבנו אליך, מה נתחזק ראובן בדבר זה ובטח שישיבנו אל אביו יותר מכל אחיו ובאמת ראינו כי לא שמע אליו אביו בזה עד שאמר יהודה הניחו לזקן כו', וא"כ צריך לדקדק דעת ראובן.
26
כ״זומה שנלע"ד בזה, בשנקדים דברי מהר"י מינץ (דרשה ד' דף י"ד) וז"ל בקצרה על מש"ה צדיק תמים היה בדורותיו ויש דורשין לגנאי קשה מאי קמ"ל קרא, ולמה לו לגלות מומין שבנסתרים. ויש לומר דקמ"ל שמצד צדקתו לא היה ראוי לינצל, אבל כיון שהש"י ברחמיו ראה להשאיר אדם לקיום העולם הוצרך להציל את נח כי לא היה בדורו צדיק כמותו. ויוצא לנו הבטחה מזה לגאולה העתידה אף אם לא נהיה ח"ו ראוים אליה מצד זכיותינו וכמ"ש הרמב"ן בפ' אמרתי אפאיהם כו' לולי כעס אויב אגור כו' (דברים לב, כז), ופירש רמב"ן שאין כוונת טענה זו כמי שרוצה להראות כחו בין שונאיו, כי לא איש אל הן כל הגוים כאין נגדו וכו', אלא הכוונה לפי שתכלית בריאת כל העולם היה שהאדם יכיר גדולתו ית"ש, ושם לו ג"כ הבחירה, וכאשר חטאו וכפרו בו כולם לא נשאר רק ישראל ופירסם אלהותו עליהם ע"י האותות ונודע לכל העמים, ואם ח"ו ישוב ויאבד זכרם ישכחו העמים אותותיו ויאמרו שהיה כח מכחות מזלות וחלף ועבר ותהיה א"כ כוונת הבריאה בטלה לגמרי הלא ישאר בעולם יודע את בוראו, לכך ההכרח שירחם על ישראל דסוף סוף המה מאמינים בה' כי ממחצב קודש חוצבו, לא כן עובדי כוכבים אשר מגפן סדום גפנם לא יקוה מהם שיכירו את בוראם.
27
כ״חולכוונה זו אמר ישעיה הנביא (ישעיה נד, ה) בשצף קצף הסתרתי פני רגע ממך ובחסד עולם רחמתיך אמר גואלך ה' כי מי נח זאת לי כו', שיש לדקדק לאיזה ענין דימה זאת למי נח. ואמנם הנביא בא להודיע חסדי הש"י לישראל בפרט ועל כל בני אדם בכלל, כי בהיות שישראל הם תכלית הבריאה כמאמר רז"ל (סידור רבה דבר"ר פ"ה) בשביל ישראל שנקראו ראשית, א"כ היה ראוי שכשיחטאו יומשך חרבן וביטול עולם כולו כמו בדור המבול כיון שהכל לא נברא אלא בשבילם וכמ"ש בבראשית רבה (כח', ו) משל למלך שהיה משיא את בנו והרגו נכנס לתוך החופה ושברה אמר המלך כלום עשיתי כ"ז אלא בשביל בני כו'. ואעפ"כ כשחטאו ישראל הקציף עליהם מעט, היינו שדן אותם כיחידים שחטאו כי הם המעט ולא דן אותם כעולם שלם אע"פ שהם תכלית הבריאה כולה ובשעת הגאולה שימשוך עליהם חסדו ידין אותם כעולם בכללו, כי אם ח"ו לא ירחם עליהם תהיה כוונת הבריאה בטלה, וזהו ובחסד עולם רחמתיך. ולהיות שרחוק לשכל אדם קצת דבר זה שיגאל אותם אף אם יהיו חוטאים כדי שיתקיים בהם כוונת הבריאה, לז"א כי מי נח זאת לי, הביא ראיה מנח שניצול אף שלא היה כדאי, כי כיון שרצה הש"י להשאיר קיום העולם הוצרך לבחור מעט הטוב שברע וערך ישראל לעתיד לבוא נגד העכו"ם כערך נח אצל בני דורו. ואפשר דלזה כיון המשורר וסלחת לעוני כי רב הוא, ירצה, שיש לישראל דין רבים וכעולם מלא ומוכרח שתרחם עליהם ותסלח להם עכ"ד בקצרה.
28
כ״טיוצא מזה, כי אם אדם יחטא יוכל להיות עונשו חמור והנפש החוטאת היא תמות כי לא ימשך מזה הפסד לעולם, משא"כ אם ח"ו כל העדה תחטא אי אפשר ליתן להם עונש חמור, כי א"כ יהיה ביטול עולם כולו, ומוכרח הש"י כביכול ע"י עונש קטן לסלוח להם כי רב הוא. וגם הגאולה תהיה עבור זה שנדונו לפניו כדין רבים וכאמור והעונש עצמו הוא בשצף קצף שנדונו כיחידים כ"ז יוצא מדבריו ז"ל.
29
ל׳ונראה לי שלזה כיון משר רבינו ע"ה בפ' שלח לך, אחרי שאמר לו הש"י הניחה לי כו' אמר: ושמעו מצרים כי העלית את העם הזה מקרבו כו' ואמחה את העם הזה כאיש אחד כו' ואמרו מבלתי יכולת. דיש לדקדק בלשון מקרבו, וגם כאיש אחד, וכי חילוק יש בין מיתת א' למיתת רבים. וגם מה זו טענה שיאמרו מבלתי יכולת, ולמה לא יתלו מצרים בסבת חטאם כאשר הוא האמת.
30
ל״אויובן עם האמור, כי גם בגאולת מצרים הוציא ה' גוי מקרב גוי שלא היו כדאים לגאולה כמאמרם ז"ל (זהר ח"ב ק"ע:) שטען עוזא הללו עובדי עבודת כוכבים כו', אלא שאם היו עוד במצרים רגע שוב לא היה אפשר שיגאלו והיה בטל כוונת הבריאה שלא יהיה בעולם מכיר יכולתו של הש"י, לכן הוכרח לגאלם כמו שעי"ז יהיה גם גאולה העתידה כאמור. ולכן עתה שכעס הש"י ורצה לכלותם כמו אם איש א' יחטא, לז"א משה רבינו ע"ה הלא שמעו מצרים כי העלית בכחך את העם הזה מקרבו ויהיה ב' של בכחך, ב' בשביל שיוודע כחך בעולם הוצאתם 'מקרבו' דייקא גוי מקרב גוי, מזה הבינו שאין זאת כי אם נדונים לפניך כמרובים תכלית העולם כולו שיכירו כחך, ועכשיו אם המתה אותם כאיש א' א"כ יתבטל כוונת הבריאה ויאמרו מבלתי יכולת, ואף שאמר לו השי"ת שיעשה אותו לגוי גדול, מ"מ ביני לביני קודם שיהיה דבר זה יכפרו ביכלתו ית"ש, ונעתר הש"י לדבריו ודנם כמרובים ויאמר סלחתי כדבריך.
31
ל״בואחשוב שלזה כיון הפסוק ביחזקאל באמרו (יחזקאל לד, א) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם, פירשו המפרשים שירבה אותם כצאן, אבל חשובים את בעיני כאדם. שיש לדקדק באומרו אדם אתם, הלא אדם לשון יחיד ואתם לשון רבים והוה ליה למימר אנשים אתם וחז"ל הרגישו בזה ודרשו יבמות ס"א. אתם קרוים אדם וכו'. ועם דרכנו יאמר נא בענין זה, כי הבטיחם הנביא על הגאולה שיהיו נדונים לפניו כמרובים, אף שעד עתה בעת העונש דן אותם כיחידים, וכאמור. ואמנם, נודע הדבר כי בעת שיש אחדות בישראל דינם כרבים כי כל אחד מישראל כלול מכולם ועולה לסך רב, וגם מאחר שהם בכנופיא כרבים דמי, משא"כ בעת יפרדו לבבם וכל אחד ואחד הוא יחיד בפני עצמו אזי גם לפני הש"י נדונים כיחידים, והאות על זה כי בעון שנאת חנם חרב בית המקדש (גיטין נ"ה:) כי נדונו לפניו בתורת יחידים וההיפוך חבור עצבים כו' ולא מצא הש"י כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום (במדבר רבה כא, א) שע"י השלום הם נדונים לפניו כמרובים. ולז"א ואתן צאני שתהיו מרובים בעיני, ואימתי יהיה זאת, בזמן שאדם אתם שכולכם תהיו בחינת אדם א' בכנופיא כאומרו (שמות יט, ב) ויחן ישראל נגד ההר ודרז"ל (מכילתא) שהיו כולם בלב א'.
32
ל״גועם זה יש לבאר ג"כ מ"ש בפ' ביחזקאל (יחזקאל לו, לז) עוד זאת אדרש לבית ישראל ארבה אותם כצאן אדם וג"כ יש לדקדק דהיה לו לומר אנשים כצאן קדשים כצאן ירושלים במועדיה כן תהיינה הערים החרבות האלה מלאות צאן אדם כו', פירש"י כצאן ירושלים במועדיה, היינו בערב פסח שהיה צאן הרבה בירושלים. ויש לדקדק לאיזה ענין המשילם לצאן של פסחים. ואמנם כלפי משארז"ל (פסחים ע"ו:) כקרבן צבור דמי עבור שכל ישראל מתאספין לירושלים אז וגם הרבה אנשים מתאספין ונמנין על פסח א' לכן דינו כקרבן צבור, אף שכל יחיד רשאי להביא קרבן פסח אפילו הכי דינו כקרבן צבור ודחי שבת וטומאה. וא"כ נמצא כי ישראל נדונים לפני ה' כמרובים אם יהיו בבחינת אדם, ר"ל באחדות. ומפרש לאיזה צאן אני מדמה אותם, ואמר כצאן ירושלים במועדיה, ירמוז על מה שדרז"ל (יומא מ"ו.) במועדו אפילו בשבת אפילו בטומאה, והיינו דקאמר כצאן ירושלים 'במועדיה' דייקא, שדוחה שבת וטומאה אע"ג שהם קרבן יחיד, אלא על כרחך כיון דאתיא בכנופיא, כן תהיינה הערים החרבות האלה מלאות צאן (ר"ל שידונו כמרובים) בזמן שיהיו בבחינת אדם שיהיו בכנופיא א', והבן ונכון בעז"ה.
33
ל״דהנה כי כן יובן משארז"ל (סנהדרין צ"ח.) אין בן דוד בא אלא אם כן יהיה כולו זכאי או כולו חייב. והיינו, כי בהיות כולו זכאי יהיו ראוים לגאולה, ובהיות ח"ו כולם חייבים אי אפשר שיהיה להם ח"ו עונש הראוי, דא"כ יתבטל כוונת הבריאה, לכן הקב"ה נוהג חסדו לישראל להיותם כללות כל העולמות ותכליתם, ואם ח"ו יענשו די בעונש קל כל דהוא. והנה בהיות שבטי יה היו הם אז כללות ישראל כי לא היו יותר ונידונו בעונשם כמרובים, לזאת כשחטאו כולם במכירת יוסף לא נענשו בעונש חמור והיה די להם במה שהגיע להם הצער מיוסף שצערם בבואם אליו כדי שיתכפרו, אבל עונש חמור לא היה להם עד זמן הרוגי מלכות וגם זה היה בעוות הדין כמבואר בזהר איכה, והיינו מטעם הנ"ל שכלם חטאו בזה אין נקי והשופט כל הארץ חלילה לו מעשות משפט מעוקל שיעניש א' או ב' והשאר ינצלו שכולם חטאו בשוה ואת כולם אי אפשר לענוש כאמור. ואם אמנם היה בהם בנימין שלא חטא וגם יוסף עצמו, וא"כ היה אפשר לכאורה שמהם יבנו את בית ישראל. אין הדבר כן, כי מקרא מלא הוא (רות ד', יא) כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל שאי אפשר לבנין בית ישראל בלתי שניהם כידוע ליודעים, אכן נוכל לומר ג"כ בהיפוך, מאחר שראובן אמר אל תחטאו בילד הרי את נפשו הציל ואין בידו עון אשר חטא וא"כ היה ראוי לשאר אחיו עונש חמור מאחר שנמצא בין בני לאה א' שלא חטא ואולי מטעם אחר חס עליהם ה'.
34
ל״הואחשוב שזה כוונת רז"ל באומרם (רות ה, ו) אלמלי היה יודע ראובן שהתורה תכתוב עליו למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו על כתיפו היה מוליכו. שנתקשו המפרשים וכי ראובן עשה ח"ו להתפאר. ולדרכנו נאמר כי ראובן עצמו היה מסופק אם יצא ידי שמים בדיבורו שאמר לאחיו, כי אפשר שתוכחה עד הכאה או עד קללה וחשב בעצמו שעדיין לא יצא ידי חובה בדבריו אלה, ולכן חשש שלא יוכיחם עוד יותר כי אולי ברוב דבריו אליהם אעפ"כ לא ישמעו לו והוא יהיה נקי מהחטא ע"י תוכחתו ואז ישיגו הם עונש חמור ח"ו, לכן חדל מלדבר עוד אליהם שאז יהיה גם הוא כחייב בדבר ולא ישיג עונש לאחיו, (דומה לזה כתבנו בפ' שופטים בענין שמואל הנביא בשימת מלך ע"ש). ולז"א כי אילו ידע שהתורה תכתוב עליו למען הציל, שהעידה תורה עליו שיצא נקי מהחטא ואז היה ירא שישיג עונש לאחיו ואז היה עושה בכל כחו להרכיבו על כתיפו לבל יחטאו אחיו וק"ל.
35
ל״ווזה יהיה ביאור אלה מקראי קודש שהתחלנו בהם. כי לכאורה יפלא על האחים שנתרצו להניח את שמעון במצרים והרי הוא מסוכן למות וליהרג, וכן הקשה באור החיים מהא (בראשית רבה צד, ט) עובדי כוכבים שאומרים תנו נפש א' מכם ונהרגנו כו' ואל ימסרו להם נפש א' להריגה ע"ש במ"ש בזה לפי דרכו. וליכא למימר שבטוחים היו בצדקתם שינצל כי לא נתחייבו מיתה לשמים, דהרי היה בידם חטא מכירת יוסף והיו סבורים שמת או נהרג בסבתם, וא"כ הרי בידם עון שפיכות דמים החמור. לזה כשאמר הכתוב ויעשו כן שנתרצו למסור ליד יוסף א' מהם, אמר הכתוב ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים כו', ר"ל הלא באמת אשמים אנחנו כולנו על אחינו אין נקי על כן בא אלינו הצרה 'הזאת' דייקא, זאת ולא אחרת, שלא תשיגנו עונש חמור ודי בצער הזה שהשגנו עתה וכמש"ל.
36
ל״זויען ראובן אותם כו', ר"ל שראובן סתר דבריהם ואמר הלא אמרתי אליכם אל תחטאו בילד ולא שמעתם וא"כ אולי יצאתי ידי חובתי באמירה זו ואני נקי וא"כ אפשר וגם דמו הנה נדרש. 'וגם' דייקא, ר"ל לא כמו שאתם אומרים שדי בזאת ולא ישיגנו עונש חמור הראוי לשפיכת דמים והרי כיון שאני נקי אפשר שגם דמו נדרש. ואמנם אמר הכתוב (תהילים לט, ב) אשמרה לפי מחסום בעוד רשע לנגדי, והוא מענין אל יפתח אדם פיו לשטן לומר שראוי לעונש, וכענין מ"ש בזוהר הקודש (זהר ח"א ס"ג.) ענין התיבה שעשה נח מענין חבי כמעט רגע וצריך להסתיר את עצמו מפני המחבל, והקשה הרי לא היה שם המחבל רק נטבעו במים, ותירץ כי בכל מיני עונש גשמיי מתלבש שם המחבל מחבלא הוי אזיל גו מיא כו' ע"ש. וא"כ קשה איך אמר ראובן דברים אלו בפני יוסף הלא בדעתם היה שזה איש מצרי ושהוא הועמד משמים ליפרע מהם וא"כ איך דיברו בפניו דברים כאלה, לזה אמר הכתוב והם לא ידעו כי שומע יוסף כו'.
37
ל״חובזה יובן שאמר ראובן תנה אותו על ידי ואשיבנו אליך, ר"ל כי ראובן היה תקיף בדעתו שבממה נפשך ינצל, אם כבר יצא ידי חובה באומרו אל תחטאו בילד א"כ את נפשו הציל, ואם לא יצא ידי חובה א"כ כולם חטאו וינצלו כולם. אמנם יעקב אבינו ע"ה שלא ידע מכל זה לא שמע אליו עד אח"כ שכלה הפת מן הבית כמ"ש יהודה. גם נוכל לישב לדברינו תיבת לאמר באמרו ויען ראובן אותם לאמר, והוא להיות שלא היה תשובה זו ברור בעיני ראובן, כי בעצמו היה מסופק אם יצא ידי חובה לכן אמר שענה אותם לאמר, ר"ל שלא אמר כך בהדיא אלא כפותח פיו לאלם שיאמרו הם כך ויחשבו שמא הוא כבר יצא ידי חובה. ולאמר הב' יש לישב, כי להיות כבד לאיש א' לטעון נגד הרבה בני אדם אם כולם יהיו מתנגדים אליו ואז דרך האיש לבקש לו עוזרים מתוך אנשים הרבים ההמה ומפתה ב' או ג' שיסכימו לדבריו ויהיו עוזרים ג"כ לו בטענותם נגד האנשים הללו וכן עשה ראובן שביקש מאיזה מהם שיאמרו אל תחטאו, אכן לא שמעו לו ולא עשו כדבריו וק"ל. שייך גם לפ' ויגש
38
ל״טועם האמור אפשר לי לבאר פסוקי ויגש אליו יהודה כו' ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה. ונתעוררו רז"ל באומרו אל יחר, כי למה יחרה אפו בדברו אליו כדברים האלה אשר דיבר שכולם דברי בקשה לא זולת. גם כי כמוך כפרעה הוא משולל הבנה. אדוני שאל את עבדיו כו' ונאמר אל אדוני יש לנו אב זקן וילד זקונים קטן ואחיו מת ויותר כו' ויאמר עבדך אבי אלינו אתם ידעתם כי שנים ילדה לי אשתי ויצא האחד מאתי ואומר אך טרף טורף ולא ראיתיו עד הנה ולקחתם גם את זה מעם פני וקרהו אסון כו'. ויש להקשות באמרו אך טרף טורף, מאי אך שהוא בכל מקום מיעוט, ומאי מיעט כאן ומיותר לגמרי.
39
מ׳ואפשר לומר, כי כתבו המפרשים שמיראה כחשו לפניו לומר ואחיו מת פן יאמר שיביאוהו אליו כמו שרצה את בנימין, אבל באמת אפילו בעת שאמר יעקב אבינו ע"ה אך טרף טורף יוסף והוא לא ידע מהמכירה אפילו הכי דרז"ל (בראשית רבה פד, יט) חיה רעה אכלתהו על אשת פוטיפר אבל לבו אומר לו שלא מת אלא שחש שקרוהו רעות רבות וצרות יסורים קשים כמיתה. והנה יוסף אפילו עצי עריסותיהם וכל מסתוריהם גילה להם (בראשית רבה צא, י) וחשבו כי הוא איש מצרי וחכם בחכמות חיצוניות בכשפים ומנחש בגביע וכדומה אשר עי"ז כל סתריהם ידוע לו. וא"כ מה ששינו מיראה לומר שאחיו מת ועשו כן כדי להגדיל גיעגועי אביו עליו כי נשאר הוא לבדו לאמו.
40
מ״אאמנם, לא די שתיקנו בזה אלא קלקלו, בהיות שכבר אמרנו כי בית ישראל אי אפשר להבנות אלא ע"י רחל ולאה דוקא ושמחמת זה אי אפשר שיבוא כליון ח"ו לבני לאה וא"כ אי אפשר ג"כ שיקרה אסון לשני בני רחל לבלי יתבטל בנין ישראל אשר המה תכלית העולם, א"כ בשלמא כאשר אמרו בתחלה כי האחד איננו ואולי הוא חי עדיין בסוף העולם אזי שפיר חשש על בנימין פן יקראנו אסון, משא"כ כאשר אמרו לו אח"כ ואחיו מת שנתוודע להם שמת א"כ אין חשש לבנימין בקריאת אסון כי לא יארע כליון לשני בני רחל בשום אופן וא"כ היה ליוסף טענה חזקה במה שאמר האיש אשר נמצא הגביע בידו יהיה לי עבד כי אין חשש לאביהם עליו, ולכן על כרחך הוצרך יהודה להודות לו כי כיחש לפניו באומרו ואחיו מת, אלא האמת שלא נודע כלל ממנו. ולפי שטבע האדם להתפעל ולבוא לכלל כעס נגד האיש האומר לו שקר וכזב ושנאוי הוא לפניו. לבד זאת מצאנו בדוד המלך ע"ה אומר (תהילים כב, מה) בני נכר יכחשו לי, כי מדרך האנשים לפני מלך אדיר ותקיף לפעמים מרוב יראה יכחשו לו ואין לבזותם ולא לשנאותם על הדבר כי מיראה עשו זאת.
41
מ״בוזה יהיה המשך הכתובים, כי כאשר יהודה רצה לגלות ליוסף כי כיחש לפניו במה שאמר ואחיו מת, לזאת הקדים לומר לו ואל יחר אפך בדבר הזה שאגלה לך שכחשתי לך מתחלה, כי כמוך כפרעה חשוב אתה בעיני כפרעה שהוא מלך רב ולכן אין לך להתרעם ע"ז. ואח"כ התחיל לספר לו הענין כי אדוני שאל כו' ונאמר אליך ואחיו מת כו', אבל האמת ויאמר עבדך אבי אלינו אך טרף טורף, 'אך' דייקא שהוא מיעוט לומר לא שנטרף כמשמעו רק כענין שדרז"ל (בראשית רבה פד, י) בענין חיה רעה אכלתהו, ועכ"פ ולא ראיתיו עד הנה ולקחתם גם את זה מעם פני הגם שזה לא יאבד כי יודע אני היכן הוא הולך אבל עכ"פ יש חשש וקרהו אסון כי אולי אחיו חי נמצא אם זה ימות והשני שהוא אבוד ממני עכ"פ הוא ג"כ לענין הגעגועים כמת ויותר שהרי אין מקבלין תנחומין על החי וא"כ והורדתם כו', ודו"ק. חסלת פרשת מקץ
42