ערבי נחל, שבת הגדול א׳Arvei Nachal, Shabbat Hagadol 1

א׳דרשה זו העתקתי מספר טיב גיטין להרב המחבר אשר אמרה בשבת הגדול תק"ן לפ"ק בק"ק בוזאנאב ושייך לפרק כל הגט.

ב׳בפרשת בהעלותך ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ויקרבו לפני משה ולפני אהרן כו' ויאמרו האנשים ההמה אליו אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו כו' ויאמר אליהם משה עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם. ולבסוף צוה להם הש"י שיעשו פסח שני. ופירש הרמב"ם ז"ל, דטמא מת שחל שביעי שלו בערב פסח אע"פ שראוי לערב אין שוחטין עליו, ומשום הכי נדחו אלו. והראב"ד פירש דבכהאי גוונא שוחטין כיון דראוי לערב ושמשא ממילא ערבי, מיהו היינו דווקא אחר הזאה וטבילה דאז אין חסר רק הערב שמש הוא דשוחטין אבל אלו הטמאין קודם שנמלכו במשה ואהרן כבר נמנו על פסח קודם הזיה וטבילה ושחטו עליהם משום הכי נדחו לפסח שני.

ג׳והקשו הכסף משנה והמזרחי והובא ג"כ בתוי"ט דפסחים דלפי דברי הראב"ד למה נדחו, הוה ליה למימר להם שיזו ויטבלו וימנו על פסח אחר. ומקצת מהמפרשים כתבו לתרץ דעל מה שלא אמר הש"י כך למשה לא קשה מידי, דיש לומר דאחר ששאלו אלו האנשים למשה ואהרן והנשיאים ואחר ששאל משה להש"י לא היה כדי שיעשו שחיטת הפסח וכל עבודותיו מבעוד יום לפי שנתעכבו ונשתהו בכ"ז עד סמוך לשקיעת החמה, ומה שלא אמר להם משה או אהרן מיד שיעשו כך היינו לפי שהם היו מסופקים דילמא הראשון כשר ואיך ישחטו פסח אחר. ולקמן נאריך בזה. אכן עוד הקשו הכסף משנה והרא"ם דלשיטת הראב"ד לא יתכן מאמר הכתוב למה נגרע לבלתי הקריב, דמשמע שבאו להקריב עתה, והרי באמת הם לא באו רק לשאול על הראשון מדוע יפסול, והיא קושיא גדולה מלבד זה יש כאן ג' מאמרים תמוהים.

ד׳מאמר א מדרש בשלח (שמות רבה כ, יט) אמר הקב"ה ליוסף אתה אמרת אנכי אכלכל אתכם חייך בזכותך עושין פסח קטן הדא הוא דכתיב ויהי אנשים כו', ר"ל שהם היו נושאי ארונו של יוסף. והמדרש הזה אומר דרשוני וחיו, ותמה אני אם לא מצאו ליוסף שום זכות וצדקה רק במה שאמר לאחיו אנכי אכלכל.

ה׳מאמר ב בפסיקתא אנחנו טמאים כו' מלמד שהיו כשרים וצדיקים וחרדים על המצות. והוא תמוה, מה צדקתם בכאן מכל ישראל שכולן עשו את הפסח ורצו גם הם לעשות ואיך למד מכאן שחרדים על המצות, דלשון חרדים מורה על מי שעושה יותר מחיובו, ועמ"ש הרב בעל ספר חרדים בהקדמתו יעוי"ש שהביא מאמר זה.

ו׳מאמר ג בילקוט (ילקוט שמעוני ח"ב תשכא) ויקרבו לפני משה ולפני אהרן כו' ויאמרו האנשים כו' מכאן שאין נשאלין אלא לבעל המעשה ע"כ. משמעות דברים אלו, שהחכם ששואלין לפניו איזה שאלה אינו צריך להזדקק אם לא כשבעל המעשה בעצמו שואל אבל כששואל ע"י שליח אינו צריך להזדקק, ובאמת דבר זה לא שמענו, ובילקוט חדש איתא הגירסא שאין שואלין אלא לבעל המעשה. כמדומה שרצונו לומר המתחכם בדבר שאלה שבא לידו שואל לחכם כזה שיש לאותו חכם ג"כ איזה שייכות בדבר שעי"ז יוציא יותר הדין לאמתו. וזה ג"כ תמוה מה שייכות היה כאן למשה ואהרן בשאלה זו.

ז׳וקודם שנתרץ זה נקדים פסוקי ההפטרה (ירמיהו ז, כא) כה אמר ה' כו' עולותיכם ספו על זבחיכם ואכלו בשר כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דבר עולה וזבח כו' והלכתם בכל הדרך אשר צויתי אתכם למען ייטב לכם ע"כ. ויש לדקדק מאי דייק ביום הוציאי כו'. ב' למה פרט עולה בפני עצמו ולא הניח שיהיה נכלל בכלל זבח כמו שכלל כל מיני הקרבנות בתיבה זו ולא פרט אותם. ג' קשה אטו אם צוה את אבותם על דברי עולה וקרבנות לא היו צריכין עבור זה לקיים שאר המצות, וא"כ למה הוצרך לטעם כי לא דברתי כו', וכי תימא דכוונתו לבלתי יאמר האומר אחטא והקרבנות מכפרים א"כ קשה מה טענה היא זו שביום הוציאם ממצרים לא צוה אותם על הקרבנות מאחר שאח"כ צוה עליהם בכל תורת כהנים.

ח׳קודם שנבאר זה נבאר פסוקי דוד המלך ע"ה בשמואל אחרי שאמר לו נתן הנביא והבטיחו על ענין המלוכה ויבא המלך דוד וישב לפני ה' ויאמר מי אנכי ומי ביתי כי הבאתני עד הלום כו' ותקטן עוד זאת בעיניך ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק וזאת תורת האדם ה' אלהים ע"כ (שמ"ב ז', יט). והגאון בפרשת דרכים עמד גם כן בפסוקים אלו. ויש לדקדק, א' ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק אין לו מובן כל עיקר, והמפרשים נדחקו דהכוונה לעלמא דאתי. ב' וזאת תורת האדם אין לו ביאור, ורש"י ז"ל נדחק ופירש בלשון תימה, כלומר, וכי ראוי ונכון שתגדל חסדך כ"כ על אדם. ג' יש לדקדק מהו האדם בה"א הידיעה היה ליה למימר וזאת תורת אדם.

ט׳קודם שנבאר זה נבאר ג' מאמרים תמוהים. מאמר א' ילקוט בשלח (ר"מ) כתוב הוא ג"כ בדרושנו לשבת שובה תק"נ וזה נוסחו. וירא ישראל כו' ויאמינו בה' ובמשה עבדו אם במשה האמינו בה' לא כל שכן ומה תלמוד לומר במשה ללמדך שכל המאמין ברועה ישראל כו' (יל"ש ח"א רמ), והוא תמוה שסיים מה תלמוד לומר במשה. ועתה אוסיף לדקדק עוד מאחר דבקרא כ' ובמשה, למה אמר הילקוט מה תלמוד לומר במשה היה ליה למימר מה תלמוד לומר ובמשה.

י׳מאמר ב', מדרש ריש משפטים (שמות רבה ל, ג) כל מקום שנאמר ואלה מוסיף על הראשונים כו' כיוצא בו ואלה תולדות יצחק מוסיף על הראשונים בני ישמעאל כו' וא"כ יש לומר הואיל ואין כתוב אלא ואלה תולדות אף יעקב בכלל עשו אתה מוצא כל תולדות שבמקרא חסר ו' חוץ משנים אלה תולדות השמים והארץ ואלה תולדות פרץ וטעם גדול יש להם למה תולדות השמים והארץ מלא שעדיין לא היה מיתה בעולם וכיון שבא אדם הראשון וגרם מיתה חסר כל תולדות שבמקרא ר"ל הפסוקים מלמדנו שאדם הראשון לא די שגרם מיתה והפסד וכליון לאשר היו בימיו אלא אף גם לכל תולדות העתידין, לפיכך כל מקום שנאמר תולדות הוא חסר לומר גם על התולדות עבר כוס גרמתו של אדם הראשון וכיון שבא פרץ שממנו יצא משיח דכתיב ביה (ישעיה כה, ח) בלע המות לנצח לכן תולדות פרץ מלא ולכן תולדת יצחק חסר להוציא את יעקב מכלל הרשעים על כרחך. המדרש הזה אומר דרשוני, חדא, איך מוכח מכאן להוציא את יעקב מכלל הרשעים הא בלאו הכי כל תולדת שבמקרא חסרים להורות על גרם מיתה. ב' תמיהני, אם לא מצאו חכמי המדרש שום ראיה אחרת שיעקב צדיק ועשו רשע זולת במה שתולדת יצחק חסר כתיב. ג' יעקב בכלל עשו, לשון זה אינו מובן.

י״אמאמר ג' הביא הרב בעל נזר הקודש לעתיד לבא כשיותבעו העובדי כוכבים לדין על שנשתעבדו בישראל על הכל ימצאו מענה מכיון שיגיעו לעשרה הרוגי מלכות לא ימצאו שום מענה והוא תמוה. ומה שפירש בו הרב בענין מכירת יוסף ידוע.

י״בקודם שנתרץ כל זה נתרץ משנה בעדיות (ב', א) העיד ר' חנינא סגן הכהנים מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בולד הטומאה כו' הוסיף רבי עקיבא כו' אף הוא העיד על כפר קטן שהיה בצד ירושלים והיה בו זקן א' שהיה מלוה לכל בני הכפר וכותב בכ"י ואחרים חותמין ובא מעשה לפני חכמים והכשירוהו ולפי דרכך אתה למד פי' התוי"ט אע"ג דר' חנינא לא העיד רק בדבר שבממון שהאשה כותבת את גיטה כו' ועל המחט שנמצא בבשר הקודש שהסכין והידים טהורות והבשר טמא ע"כ. ועמד הרב מוה' פישל בספר אמרי צרופה מה חיבור וקישור לאלו העדיות ודאי דר' חנינא לא העידם בפ"א ורבי שסידר המשנה למה סידרם יחד. עוד יש לתמוה בלשון ולפי דרכך אתה למד, דהיה לו לומר ולפי דרכנו למדנו וכמו שיש לשון זה הרבה במשניות ומהם בסוכה פ' הישן (העתקתי לשון הגמרא ופירש"י הצריך לדרוש להקל על המעיין).

י״גנקדים הסוגיא בפ"ק דפסחים (פסחים י"ד.) ר' חנינא סגן הכהנים אומר מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה אע"פ שמוסיפין טומאה על טומאתו, רש"י: מלשרוף את הבשר שנטמא בולד הטומאה שנגע בשר קודש זה בראשון לטומאה והוה ליה איהו שני ולא נמנעו מלשורפו עם חמור ממנו מי שנגע באב הטומאה דהואיל ואף זה הקל לשריפה עומד לא חשו אם מטמאין אותו יותר ממה שהיה, ובגמרא פריך מאי תוספת טומאה איכא, הלא בראשונה בולד טומאה נגע ועכשיו חוזר ונוגע בולד הטומאה.

י״דהוסיף רבי עקיבא ואמר מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת אע"פ שמוסיפין כו', רש"י: מלהדליק שמן של תרומה שנפסל בטבול יום והוא שלישי דטבול יום פוסל את התרומה מן התורה ביבמות כו' בנר שנטמא בטמא מת, טמא מת אב הטומאה ומטמא אדם וכלים דכתיב והנפש כו' אלמא טמא מת מטמא אדם ועשאו הכתוב אב הטומאה כשרץ ונבילה שמטמאין אדם ולא כנוגע בהן שאין מטמא אלא אוכלין ומשקין דכתיב בשרצים כו' אלמא לא מקבל טומאה מן הכלי שקיבל טומאה מן השרץ אלא אוכלין ומשקין בלבד ולא אדם וכלים והאי נר הוי ראשון ועכשיו יש כאן תוספת טומאה שמתחלה היה שמן זה שלישי וחוזר ונעשה שני ע"י הנר דהואיל ויש טומאה עליו ולא חיישינן ומותר להוסיף בידים.

ט״וא"ר מאיר מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח, רש"י: מדבריהם כו' ששורפין כו' עם זמן הביעור דהואיל והולכת לאיבוד אף הטהורה ואסורה מדאורייתא לא חיישינן לשמירתה ואע"ג שמוזהרין אנו לשומרה בטהרה כו'. ובגמרא, מכדי בשר שנטמא בולד הטומאה מאי הוי, שני, כי שריף ליה בהדי בשר שנטמא באב הטומאה מאי הוי שני שני ושני הוא מאי מוסיף ליה טומאה איכא, אמר רב יהודה הכא בולד ולד עסקינן דהוי ליה שלישי וקסבר שלישי מותר לעשותו שני, רש"י: בולד ולד עסקינן האי בולד הטומאה דקתני מתני' ולד ולד קאמר דהיינו שני ובשר שנגע בו הוי שלישי וכי הדר שרפו ליה בהדי בשר שנטמא באב הטומאה שהוא ראשון חוזר ונעשה שלישי זה שני והא אין אוכל כו' הוסיף רבי עקיבא כו' מכדי שמן שנפסל בטבול יום מאי הוי שלישי וכי מדליק לה בנר שנטמא בטמא מת מאי הוי שני מאי קמ"ל שלישי מותר לעשותו שני היינו הך אמר רב יהודה הכא בנר של מתכות עסקינן דרחמנא אמר בחלל חרב חרב הרי הוא כחלל והוה ליה אב הטומאה וקסבר שלישי מותר לעשות ראשון.

ט״זומאי דוחקיה דרב יהודה לאוקמיה כו' נוקמי בנר של חרס ומאי הוסיף דאלו התם טמא וטמא ואלו הכא פסול וטמא, רש"י: נוקים בנר של חרס שאינו אלא ראשון בנוגע בטמא מת ואשמעינן רבי עקיבא דשלישי מותר לעשותו שני ודקשיא לך מאי הוסיף, הוסיף טובא, דאילו התם גבי בשר קדשים כי שריף שלישי בהדי ראשון ועשאו שני טמא היה מתחלה לטמא אחרים שהשלישי עושה רביעי בקודש ועכשיו כשהוא שני הוי טמא כלומר לא נשתנה שמו לקלקולא יותר מבראשונה ואילו גבי עדות של רבי עקיבא גבי תרומה קאי דאילו שמן קודש של מנחות נאכל הוא ואינו ראוי להדליק ואם נטמא כו' נשרף בבית הדשן אבל שמן תרומה כהנים מדליקין בו כו' ושמן שלישי של תרומה אינו טמא לטמא אחרים אלא פסול דאין שלישי עושה רביעי בתרומה וכי הדר עביד ליה שני הוי ליה טמא.

י״זהקשו התוספות הא שלישי דתרומה נמי נקרא טמא דיכול לעשות רביעי בקודש. ותירצו, דשלישי דטבול יום אינו עושה רביעי, והקשו על זה בחולין (דף פ"ח) דשם משמע דשלישי דטבול יום עושה רביעי, ותירצו, דהיינו מדרבנן והכא דקרי ליה פסול היינו מדאורייתא, ופירשו המפרשים דאפילו למאן דמוקי בסמוך ההוא דר' חנינא בולד הטומאה דרבנן א"כ כל עיקר טומאתו הוא מדרבנן אפילו הכי אמר דהוי טמא מדאורייתא, דנגד מעלה זו דפסול וטמא יתכן שפיר לקרותו טמא דאורייתא, ר"ל מעלה זו דיוכל לטמא אחרים רביע עליה מדאורייתא, דנהי דטומאתו מדרבנן, היינו לפי שטומאה זו באה עליה מכח משקין וטומאת משקין לטמא אחרים מדרבנן ואילו בא לו הטומאה לכאן ע"י דבר אחר היה טמא ומטמא אחרים מדאורייתא, משא"כ טומאה דטבול יום שטומאתו דאורייתא ואעפ"כ גוף הטומאה קלושה ואי אפשר לה בשום אופן לטמא אחרים מדאורייתא לכן יקרא בשם פסול דאורייתא.

י״חולקושית הגמ' תירץ רבא מתני' קשיתיה מאי אריא דתני נר שנטמא בטמא מת ניתני שנטמא בשרץ, אלא איזהו דבר שחלוקה טומאתו בין טומאת מת לשרץ הוי אומר זה מתכות, אמר רבא שמע מינה קסבר רבי עקיבא טומאת משקין לטמא אחרים דאורייתא כו', אמר ר' מאיר מדבריהם למדנו כו' מדבריהם דמאן אילימא מדברי ר' חנינא מי דמי התם טמא וטמא הכא טהור וטמא ואי מדרבי עקיבא הכא טהור וטמא התם פסול וטמא, ר"ל ר' מאיר מיירי בשעה ששית כדרך ששורפין חמץ אז ליכא רק איסור דרבנן והיכי יליף מר' חנינא ורבי עקיבא דמיירי בשלישי דאורייתא, ותירץ ריש לקיש משום בר קפרא מאי מדבריהם מדברי רבי אליעזר ורבי יהושע, ור' יוחנן תי' קסבר ר' מאיר דשלישי דר' חנינא מיירי שנטמא במשקין ור' מאיר לטעמיה דטומאת משקין לטמא אחרים מדרבנן והוה ליה שלישי דרבנן להכי יליף שפיר לתרומת חמץ בשש שהוא איסור דרבנן.

י״טתוס' ד"ה הכא פסול וטמא, קשה לר"י בשלמא למאן דאמר אוכל מטמא אוכל אתי שפיר דלא יליף איסורא דרבנן בשעה ששית מפסול דאורייתא, אבל למאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל מדאורייתא אמאי לא יליף שפיר כמו שמותר לעשות מפסול דאורייתא ראשון דאורייתא הכי נמי מותר לעשות מאיסור דרבנן שני דרבנן כדמדמי בסמוך כו', ואומר ר"י דלא דמי, דמקלקול דאורייתא שיוכל לקלקלו עוד יותר אין ללמוד שיוכל לקלקל קלקול דרבנן יותר אפילו בקלקול דרבנן כו', ואם תאמר למאן דמוקים לה בולד הטומאה דרבנן ר' חנינא נמי מוסיף אדרבי עקיבא דמדרבי עקיבא דאמר פסול מדאורייתא מותר לעשותו ראשון לא שמעי' שיהיה שלישי דרבנן מותר לעשותו שני, ובירושלמי פריך לה וקאמר למאן דאמר בולד הטומאה דרבנן לא בעי רבי עקיבא אלא לפחות תיפתר בטבול יום דבית הפרס שהוא מדבריהם אך שמחליף דברי ר' יוחנן לבר קפרא. ע"כ דברי התוס'.

כ׳וקשה בסוגיא זו ה' קושיות. א' הקשו כל המפרשים דמתחלה פריך המקשה על רבי עקיבא מאי הוסיף ואחר שתירץ ר"י הקשה מאי דוחקי' כו' דמכיון שידע זה למה הקשה מעיקרא. ב' הקשה מהרש"א בהא דקאמר מתני' קשיתיה למה תני שנטמא בטמא מת ופירש"י דהוה ליה למיתני סתמא ואנא ידענא דאין כלי מקבל טומאה אלא מאב הטומאה, והקשה מהרש"א הא גזרו בי"ח דבר שכלים מקבלין טומאה ממשקין ראשונים, וא"כ אי הוה תני סתמא הוה אמינא שהנר נטמא במשקה, לכאורה יש להבין איך אפשר לומר כן דא"כ הנר שני ומאי מוסיף טומאה איכא הא שלישי ושלישי הוא, ויש לומר הוסיף דהוה ליה פסול וטמא דמעיקרא שלא היה שלישי רק מטבול יום לא היה עושה רביעי משא"כ עתה. ולפ"ד התוס' חולין שהבאתי דשלישי דטבול יום עושה רביעי מדרבנן אפשר דלא קשה מידי רק קושיתו למאי דמשמע הכא מדברי התוס' דאפילו מדרבנן אינו עושה רביעי ודו"ק. ג' הקשו המפרשים בזבחים (דף ג') דשם תירצו התוס' על מה שהקשו כאן דר' חנינא נמי מוסיף אדרבי עקיבא. וכי תימא דהיכא דזה מוסיף על זה וזה על זה שייך שפיר למיתני הוסיף, הא בגיטין ריש פרק כל הגט דתני הנך יתר מכן ואח"כ במשנה דהכותב טופסי גיטין לא תני יתר מכן אע"ג דמוכח משם דסתמא פסול מה דלא מוכח מכולהו בבי, והיינו משום דמבבא דלעיל מיניה מוכח דאין ברירה הרי דבכהאי גוונא לא שייך הוסיף. ותירצו, דמשום הכי בפסחים תני הוסיף כדי שנדע דמיירי במתכות וקמ"ל דשלישי מותר לעשותו ראשון משום הכי תני הוסיף בכדי דנדע דבכהאי גוונא מיירי דאם לא כן מאי הוסיף. עכ"ד.

כ״אוהקשו המפרשים דדבריהם סותרים לדברי הש"ס דפסחים דמסיק בהדיא דמלשון הוסיף לא מוכח, דהא יש לומר דהוסיף לענין פסול וטמא, אלא דבלאו הכי מוכח דמיירי במתכות מדקתני שנטמא בטמא מת. ד' קושית מהרש"א לתירוץ הירושלמי דמיירי בבית הפרס א"כ למה קאמר הש"ס מדבריהם מדר' חנינא הא גם מרבי עקיבא מוכח. ה' הקשו המפרשים במה שסיימו התוס' אך שמחליף דברי רב יהודה לבר קפרא מאי נפקא מינה בחילוף זה ולאיזה ענין כתבו זאת.

כ״בוהנראה ליישב כל זה, ובתחלה נתרץ ג' קושיות הראשונות בדרך הפשוט, דהנה כתבו התוס' לקמן דהא דמחלקינן בין פסול וטמא ובין טמא וטמא היינו דוקא בטומאה דאורייתא אבל בטומאה דרבנן אין חילוק כלל למאן דאמר אוכל מטמא אוכל ומאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל על כרחך סבירא ליה דגם בטומאה דרבנן יש לחלק ע"ש בדף שאח"ז באורך. ולפ"ז לכאורה קשה מאי ופריך מאי דוחקיה דרב יהודה כו' דאלו התם טמא וטמא כו' דילמא רב יהודה סבירא ליה כמאן דמוקי למתני' בולד הטומאה דרבנן ואז גם רבי עקיבא מיירי בבית הפרס כדברי התוס' וא"כ תו אין חילוק בין פסול וטמא לטמא וטמא וליכא למימר הוסיף בהכי.

כ״גאכן דזה אינו, דרב יהודה לא יוכל לסבור הנך תרתי ביחד, דהיינו אוכל מטמא אוכל ומתני' מיירי בולד הטומאה דרבנן, דהא רב יהודה משני לעיל הכא בולד ולד עסקינן, וקשה למה ליה לתרץ כך הא מצי שפיר מיירי בשני מוסיפין לו טומאה דמעיקרא שני דרבנן והשתא שני דאורייתא דאוכל מטמא אוכל, אלא על כרחך או דסבירא ליה אין אוכל מטמא אוכל, או דסבירא ליה דמתני' בולד הטומאה דאורייתא כריש לקיש משום בר קפרא, וא"כ פריך שפיר בממה נפשך מצי למימר דהוסיף לענין פסול וטמא, דאי סבירא ליה אוכל מטמא אוכל ואז אין חילוק בדרבנן הא לפ"ז ודאי מתני' בולד הטומאה דאורייתא ובדאורייתא ודאי יש חילוק, ואי סבירא ליה מתני' בולד דרבנן אז על כרחך סבירא ליה אין אוכל מטמא אוכל ואז גם בדרבנן יש חילוק ופריך בממה נפשך.

כ״דוממילא נתישב קושיא א', דהמקשה פריך מעיקרא מאי הוסיף רבי עקיבא למאן דמוקי בולד הטומאה דרבנן למאן דאמר אוכל מטמא אוכל דאז אין חילוק בדרבנן ומשני רב יהודה דמיירי בנר של מתכת לזה הקשה מאי דוחקיה דרב יהודה דרב יהודה דייקא לשיטתיה שפיר יש לומר הוסיף לענין פסול וטמא ומשני רבא דרב יהודה לשיטתיה (כך ראיתי בספר אחד) ומוכרח בלאו הכי לאוקמיה בנר של מתכת דמתניתין קשיתיה דהנה לקמן איתא תנן התם על המחט שנמצאת בבשר שהסכין והידים טהורות והבשר טמא אמר רבי עקיבא זכינו שאין טומאת ידים במקדש ופריך ולימא שאין טומאת ידים וכלים במקדש אמר רב יהודה ידים קודם גזירת כלים נישנית. פירש"י שבימי רבי עקיבא עדיין לא גזרו על כלים שנטמאו במשקין מתקיף לה רבא הא תרווייהו בו ביום גזרו ע"ש.

כ״הנמצא לרב יהודה לשיטתיה דבימי רבי עקיבא לא גזרו על כלים לכן הוקשה לו מאי איריא בטמא מת ליתני סתמא, ומיושב קושיא ב'. דליכא למימר דלא נטעה שנטמא במשקין, דהא בימי רבי עקיבא לא נגזר כלל הך גזירה משום הכי הוכרח רב יהודה לשיטתיה לאוקמי במתכת. לפ"ז לרבא לשיטתיה דפליג על רב יהודה וסבירא ליה דכבר נגזר ליכא הוכחה זו דיש לומר לעולם בחרס ואפילו הכי הוצרך למיתני שנטמא בטמא מת כקושית מהרש"א, דאי תני סתמא הוה אמינא שנטמא במשקין דכבר היה גזירה זו בימי רבי עקיבא לרבא.

כ״ואמנם נראה דאפילו הכי צריך לומר גם לרבא דמיירי במתכת מחמת קושית הש"ס מאי הוסיף, וליכא למימר לדידיה דהוסיף לענין פסול וטמא, דלרבא דסבירא ליה אין אוכל מטמא אוכל הוי גם מילתא דר' חנינא פסול וטמא. דהנה רש"י הקשה לקמן למאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל קשה למאן דאמר טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן איך משכחת רביעי בקודש, בשלמא שלישי משכחת משקה נוגע באוכל שנגע בכלי שנטמא בשרץ, אבל רביעי איך משכחת מדאורייתא, ותירץ, דרביעי בקודש הוא באמת דרבנן דתני לה התם גבי מעלות.

כ״זוראיתי מפורש א' כתב דלא הוצרך רש"י לזה, דהא בלאו הכי קשיא למאן דאמר משקי בי מדבחייא דכן ואפילו טומאת עצמן אין להם, א"כ אפילו שלישי לא משכחת מדאורייתא, רק שני, דהיינו שרץ כלי אוכל ותו לא, דאוכל זה אינו יכול לטמא לא אוכל מדאורייתא ומשקה אפילו מדרבנן, ובהא ליכא תירוץ רש"י דהא שלישי ודאי הוי מדאורייתא, אלא על כרחך צריך לומר דמשכחת ע"י תרומה דהיינו דאוכל קודש נוגע במשקה דתרומה א"כ גם רביעי יש לומר כך דאוכל קודש נגע במשקה שלישי דתרומה.

כ״חולפי זה לרבא דסבירא ליה אין אוכל מטמא אוכל הוי גם בדר' חנינא פסול וטמא כמו בדרבי עקיבא, דהא כבר כתבנו בשם תוס' חולין דשמן שנפסל בטבול יום הוי גם כן טמא דרבנן והא דקרי ליה פסול היינו מדאורייתא, וא"כ גם שלישי דר' חנינא הוא פסול דאורייתא דאינו יכול לטמא לא אוכל מדאורייתא ולא משקה כלל דהא רביעי ליכא רק בקודש ומשקי מדבחייא דכן ועצים ולבונה סבירא ליה לרש"י בכל הסוגיא דהוא רק מדרבנן א"כ אינו מדאורייתא רק פסול ורביעי בקודש הוא שנעשה ע"י תרומה וכנ"ל משא"כ שלישי זה אוכל דקודש אינו יכול לטמא כלל ועתה שעושהו שני הוה ליה טמא דיכול לטמא משקה תרומה, דשלישי איכא אף בתרומה, משא"כ מעיקרא דהיה שלישי דאז אינו יכול לטמא רק בקודש ומשקי דידיה דכן, א"כ גם לרבא מוכח הך דינא דשלישי מותר לעשותו ראשון מדקתני הוסיף, וממילא נתישב קושיא ג', דהא התוס' בזבחים אזלי אליבא דרבא דאיהו הוא דרמיא התם ואליביה הוי הפלפול שם ולדידיה שפיר תירצו התוס' דמשום הכי תני הוסיף בכדי שנדע דמיירי במתכת דהא לדידיה לא מוכח דאיירי במתכת רק מדקתני הוסיף ולא מדתני בטמא מת וכנ"ל ואתי שפיר. מיהו רבינא אמר לקמן הא דמשקי בי מדבחייא דכן היינו דוקא למאן דאמר טומאת משקין עצמן דרבנן ולא גזרו במקדש, אבל למאן דאמר טומאת משקין עצמן דאורייתא מקבלין טומאה גם במקדש, ורב פפא קאמר אפילו למאן דאמר טומאת משקין דאורייתא מ"מ משקי מדבחייא הילכתא גמירי שיהיו טהורין ע"ש.

כ״טממילא כל מה שביארנו הוא לרב פפא, ולדידיה ליכא למימר פסול וטמא, א"כ מדתני הוסיף מוכח דאיירי במתכת ושמע מינה דשלישי מותר לעשותו ראשון, משא"כ לרבינא לא מוכח כלום, דהא מתני' דידן בין ר' מאיר בין רב יהודה תרווייהו סבירא ליה דטומאת משקין עצמן דאורייתא וא"כ גם משקי מדבחייא טמאים, א"כ בדר' חנינא הוי טמא וטמא דהא גם תחלה היה יכול לטמא משקה קודש א"כ אפילו בתר דתני הוסיף לא מוכח דשלישי מותר לעשותו ראשון דיש לומר דלא מיירי במתכת רק הוסיף לענין פסול וטמא, א"כ לשיטת רבינא ליכא תירוצם דבזבחים שתירצו דמשום הכי תני הוסיף כדי שנדע דמיירי במתכת, דזה אינו דהא לא מוכח כלום מזה וכקושית המפרשים. ועתה נבא לתרץ ב' קושיות האחרונות.

ל׳ונקדים סוגיא דריש זבחים (דף ב:) אמר ליה רבינא לרב פפא לא הוית גבן כו' דרבא רמי מילי מעלייתא אהדדי ושני להו, מאי מילי מעלייתא, תנן כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כו' טעמא דשלא לשמן הא סתמא כשרין ורמינהו כל הגט, ושני זבחים בסתם לשמן עומדין אשה בסתמא לאו לגירושין עומדת, וזבחים בסתמא כשרין מנא לן אילימא כו', אלא מהא לשם ששה דברים הזבח נזבח כו' א"ר יוסי אף מאי שלא היה בלבו לשם אחת מכל אלו כשר שתנאי בית דין הוא אתנו בית דין דלא לימא לשמו דילמא אתי למימר שלא לשמו ואי סלקא דעתך סתמא פסול קיימי בית דין ומתני מילתא דמיפסל ביה, ר"ל בשלמא אי בגט סתמא פסול רק מדרבנן שפיר יש לומר דהכא בית דין אתנו שיהיה כשר מה שאין כן כיון דבגט סתמא פסול מדאורייתא כמו שנבאר אי"ה אחר כך א"כ איך יכולים בית דין להתנות מידי דפסול מדאורייתא, וגבי גט סתמא פסול מנלן אילימא מהא כו' אלא מהא יתר ע"כ כתב לגרש את אשתו ונמלך מצאו בן עירו וא"ל שמי כשמך ושם אשתי כשם אשתך פסול לגרש בו. תמהו התוס' איך סלקא דעתך להוכיח מנמלך דין סתמא, ותירצו, דסלקא דעתך כיון שנמלך מסתמא תחלה כתב על דעת כך כשימלך יהא ראוי לגרש אחרת ומשני שאני התם דאינתק. פי' דלמא לא אמרינן סברא זו שכותב תחלה על דעת כן.

ל״אאלא מהכא יתר ע"כ כו' כתב לגרש את הגדולה לא יגרש בו את הקטנה דלמא שאני כו', וסלקא דעתך דמקשה אף על גב דכבר שני ליה דבנמלך לא אמרינן סברא זו דכותב מעיקרא ע"ד כן הכא באיש א' שיש לו ב' נשים כותב ע"ד כן ומשני דילמא שאני התם דאינתק ר"ל גם בזה לא אמרינן סברא זו דכותב תחלה ע"ד כן, אלא מהא אמר ללבלר כתוב ולאיזו שארצה אגרש פסול דילמא שאני התם דאין ברירה אלא מהכא הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש והאשה ועדים וזמן ואמר ר' יהודה אמר שמואל אף צריך שיניח מקום הרי את מותרת לכל אדם.

ל״בתוס' ד"ה הכותב טופסי גיטין כו', ותימה אמאי לא קתני בהך יתר ע"כ דמכל הני קמייתא לא מצי למידק סתמא פסול אלא מהך, ותירצו, דמשום דמבבא דאמר ללבלר דקתני ברישא דהך דכותב טופסי גיטין שמעינן דאין ברירה לא שייך למיתני בסיפא יתר מכן דברישא איכא נמי רבותא בצד אחר, והקשו מפסחים דקתני הוסיף רבי עקיבא אף למאן דמוקי מילתא דר' חנינא בולד הטומאה דרבנן לא שמעינן לה מדרבי עקיבא ואפילו הכי קתני הוסיף רבי עקיבא והובא לעיל דברי התוס' אלו ע"ש.

ל״גובד"ה אר"י אמר שמואל איצטריך לאתויי דרב יהודה משום דמינה דייקינן התם בגיטין דאתיא כר' אליעזר דאמר ע"מ כרתי דקימ"ל כוותיה ואיכא דמוקי לה התם כר' מאיר ומפרש לה מפני התקנה משום קטטה ולדידיה ליכא למידק מינה סתמא פסול ע"כ. וקשה בסוגיא זו ד' קושיות. א' למה דוקא רבא הקשה קושיא זו דזבחים אגיטין, ולמה דוקא רבינא סיפר הקושיא, ולמה דוקא לרב פפא סיפר. ב' קשה טובא אחר דממתני' דטופסי גיטין מפורש יוצא משום דסתמא פסול למה להש"ס בכל האריכות היה לו להביא מיד מהך מתני' בשלמא מאי דאייתי בבא דמקרין לדעת המקשה היינו ממש סתמא, וגם בבא דנמלך לא קשה כ"כ דלדעת המקשה כל אדם כותב ע"ד כן אבל אחר דשני ליה למה לו תו להוכיח מבבא דגדולה וקטנה בסברא קלושה. ג' קושית תוס' למה לא תני במתני' דטופסי גיטין יתר מכן דמדלעיל לא מוכח סתמא. ד' הקשו קצת מפרשים מנ"ל דפסולא דסתמא היינו דאורייתא דמשום הכי פריך אזבחים קיימי בית דין ומתני דילמא באמת פסולא דסתמא בגט רק מדרבנן ממילא בזבחים קיימי בית דין ומתנו שפיר.

ל״דלתרץ כל זה, ובתחלה נתרץ קושיא ב' דהוצרך הש"ס דוקא להביא בבא דגדולה וקטנה ובבא דלבלר ובבא דטופסי גיטין דמהנך ג' הוא מוכיח דסתמא פסול בדרך ממה נפשך או מזה או מזה או מזה אבל מחד לא מוכח. דהנה הקשיתי במה דהוכיח הש"ס מטופסי גיטין והביא דברי שמואל דמצריך להניח הרי את מותרת כמ"ש התוס' דבלאו הכי יש לומר משום קטטה, על זה הקשיתי ב' קושיות, חדא, דגם בדברי שמואל אע"ג דמצריך להניח הרי את מותרת אפילו הכי יש לומר משום קטטה, בהקדם ב' הקדמות.

ל״הא' דברי המפרשים שם בגיטין בסוגיא דהכותב טופסי גיטין שכתבו דאפילו למאן דאמר משום קטטה אפילו הכי הוה ליה למיגזר טופס אטו תורף ולאסור אפילו טופס, כי היכי דגזרינן שאר שטרות אטו גיטין, רק דסבירא ליה ג"כ דמשום תקנות עגונות התירו לכתוב הטופס. ב' החלקת מחוקק כתב בסי' ק"כ דנראה לו דאין שני סופרים רשאין לכתוב גט א' דוכתב משמע לשון יחיד, והקשה הב"ש דא"כ איך קאמר הש"ס הכא משום תקנות עגונות דזימנין דבעי למיזל למדינת הים ולא אשכח ספרא ומאי אהני בכתיבת הסופר דהרי אדם אחר לא יהיה רשאי לכתוב התורף, ותירץ דוכתב דקרא בתורף מיירי שאין שנים רשאין לכתוב התורף אבל שיכתוב א' התורף וא' הטופס שפיר דמי ושייך שפיר תקנות עגונות ע"ש. לפ"ז גם שמואל מצי סבר שפיר משום קטטה והטופס מותר משום תקנות עגונות ממילא אם יכתוב הרי את מותרת דהוא מקצת תורף תו ליכא תקנות עגונות דלאחר אסור לכתוב שאר התורף וא"כ נשאר באיסור אפילו כתיבת הטופס משום הכי אמר שמואל שפיר דצריך להניח הרי את מותרת ולעולם סתמא כשר.

ל״ועוד הקשיתי איפכא, דלמה ליה להש"ס להביא כלל דברי שמואל הא גם בלא דבריו נהי דמתנא קמא לא מוכח דיש לומר משום קטטה מ"מ מר' חנינא דסיפא מוכח דתני ר' אליעזר מכשיר בכולן חוץ מגיטי נשים שנאמר וכתב לה לשמה, הרי בהדיא דמטעם לשמה מניח התורף ושמע מינה דסתמא פסול.

ל״זואמרתי לתרץ שני הקדמות. א' דברי התוס' שם בגיטין דהא דתני במתני' ר' אליעזר מכשיר בכולן חוץ מגיטי נשים היינו לומר דבגיטי נשים אפילו בטופס פסול, דאי סלקא דעתך דחוץ מגיטי נשים היינו על התורף למה הוצרך להביא טעם חדש משום שנאמר וכתב כו' הא התנא קמא ג"כ כבר אמר דבגיטי נשים פסול התורף, אלא על כרחך מדהביא טעם חדש שמע מינה דמחמיר יותר מהתנא קמא ומה יש לו להחמיר על כרחך דאוסר גם בטופס יעו"ש. והנה זהו דוקא למאן דמוקי מתני' כר' אליעזר וסבירא ליה לתנא קמא דמניח גם הרי את מותרת א"כ כיון דר' אליעזר מחמיר על כרחך דאוסר הטופס, משא"כ למאי דמוקי התנא קמא כר' אליעזר וסבירא ליה לתנא קמא דמניח גם הרי את מותרת א"כ כיון דר' אליעזר מחמיר על כרחך דאוסר הטופס, משא"כ למאי דמוקי התנא קמא כר' מאיר ואינו מניח רק שמות ולא הרי את מותרת א"כ שפיר יש לומר דר' אליעזר בא להוסיף הרי את מותרת, ובהא פליגי, דר' מאיר לשיטתיה דלא צריך לשמה וליכא רק טעמא דקטטה וזה לא שייך רק בשמות, ור' אליעזר הוסיף לאסור כל התורף אפילו הרי את מותרת להכי קאמר משום שנאמר לה לשמה ולעולם בטופס כשר אפילו בגיטי נשים. ב' דהמהר"ם שיף כתב שם דהרי את מותרת לכאורה הוא בכלל טופס ראוי להיות דהא נוסח זה שוה בכל הגיטין רק כיון דלשון זה עיקר הגירושין וצריך בודאי שלא יהיה שלא לשמה משום הכי בכלל תורף נחשב.

ל״חוהשתא מיושבים שני הקושיות, דבלא שמואל לא מוכח, דיש לומר תנא קמא הוא ר' מאיר ומשום קטטה, וכי תימא אכתי מוכח מר' אליעזר דסיפא, זה אינו, דכיון דתנא קמא הוא ר' מאיר א"כ ר' אליעזר אינו מוסיף רק הרי את מותרת א"כ יש לומר טעמא דר' אליעזר נמי משום קטטה והרי את מותרת מניח כדי שיהיה תקנות עגונות והא דקאמר טעמא דוכתב לה לשמה הוא האי טעמא דהא משום דבעינן לשמה הוי הרי את מותרת תורף משא"כ אי לא הוי צריך לשמה היה הרי את מותרת בכלל טופס, ובהא גופיה פליגי ר' מאיר ור' אליעזר, דתרווייהו סבירא ליה קטטה ותקנות עגונות ור' מאיר לשיטתיה דלא צריך בכתיבה לשמה וא"כ הרי את מותרת בכלל טופס כדברי מהרמשי"ף ממילא שייך שפיר תקנות עגונות אפילו כשכותב הרי את מותרת משום הכי אינו אוסר רק בשמות, ור' אליעזר לשיטתיה דבעינן לשמה והוי הרי את מותרת תורף משום הכי אינו רשאי לכתוב הרי את מותרת דא"כ ליכא תקנות עגונות וממילא לא מוכח כלל דינא דסתמא, מה שאין כן בתר דקאמר שמואל דלתנא קמא צריך שיניח הרי את מותרת, ממילא נהי דמתנא קמא לא מוכח דיש לומר דמניח הרי את מותרת כדי שיהיה שייך תקנות עגונות מ"מ עכ"פ ר' אליעזר דסיפא מוסיף הטופס וקאמר בהדיא הטעם משום לשמה דהשתא ליכא למימר דקאמר הכי כדי שיהיה הרי את מותרת בכלל תורף וליכא תקנות עגונות, דזה אינו, דהא באמת אפילו הטופס מניח ולא סבירא ליה כלל תקנות עגונות, אלא על כרחך כונתו כפשוטו דהתורף מניח משום לשמה וטופס גזרינן אטו תורף וא"כ בתר דברי שמואל מוכח עכ"פ מר' אליעזר דסיפא ומיושבים ב' הקושיות ואתי שפיר.

ל״טובהיות כן יש מקום לומר דלא מוכח כלל דסתמא פסול בהקדם שלש הצעות. א' ראיתי מפורש א' הקשה מנא לן לרבא בזבחים דבגט סתמא פסול, מדאורייתא עד דפריך עליה מזבחים, דילמא רק מדרבנן פסול ובזבחים אתני בית דין, ובשלמא כשרצה הש"ס להוכיח מבבות דמתניתין קמייתא דסתמא פסול יש לומר דמשמע ליה דאותה מתני' בדינא דאורייתא מיירי דומיא דלהתלמד ונמלך, אבל כיון דמסיק דמאותה משנה לא מוכח רק ממתניתין דטופסי גיטין והתם לא תני כלל לשון פסול א"כ דילמא הוא רק מדרבנן, וראיה, דהא למאן דאמר משום קטטה הוא רק מדרבנן. ותירץ, דעל כרחך סתמא מדאורייתא פסול דליכא למימר מדרבנן גזירה אטו שלא לשמה דהא מילתא דלא שכיחא הוא שיכתבו התורף סתמא דהיינו שמו ושמה שיניח מעותיו על קרן צבי דמי יימר דמזדמן ליה שמות כאלו ומילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן וליכא למימר דהוי שפיר מילתא דשכיחא כמו שפירש"י דרואה תגר ומשום הכי גזרו בכל הסתמות כיון דאיכא חד סתמא דשכיח לא פלוג וגזרו אף במה דלא שכיחא, זה אינו, דיש לומר דסבירא ליה להש"ס דאפילו בכהאי גוונא הוי מילתא דלא שכיחא דלא סמכא דעתיה דסופר שיגרש אלא על כרחך דסתמא דאורייתא פסול.

מ׳ב', כתבו קצת מפרשים דבבא דלבלר אפילו אי אין ברירה אפילו הכי לא ברירא מילתא לומר דהוי שלא לשמה גמור דאטו כיון דאין ברירה לא נכתב רק לשם האחרת אנן לא אמרינן, אלא כיון דאין ברירה א"כ כח שתי הנשים שוה בגט זה והוה ליה סתמא, והא דדחי בזבחים שאני התם דאין ברירה, ר"ל מנא לן למידק דילמא אי אין ברירה הוה ליה שלא לשמה.

מ״אג', הדבר פשוט דמאן דמוקי כר' אליעזר ותרי תנאי אליבא דר' אליעזר, הוא הדין דמצינו לאוקמי כר' יהודה דסבירא ליה ג"כ דבעינן כתיבה לשמה, רק דאכתי נצטרך לומר תרי תנאי אליבא דר' יהודה כי היכי דאמרינן השתא תרי תנאי אליבא דר' אליעזר להכי לא מדקדק הש"ס בהכי.

מ״בוהנה בעירובין אמרינן דר"י סבירא ליה אין ברירה, ובמס' ביצה משמע דר' אליעזר סבר יש ברירה, ולקמן אי"ה נדבר מזה איך סבירא ליה לר' אליעזר, והשתא ליכא הוכחה כלל מטופסי גיטין דסתם פסול אפילו לפי דברי שמואל לא מוכח אפילו מר' אליעזר דסיפא דאע"ג דתנא קמא מצריך להניח הרי את מותרת אפילו הכי יש לומר דגם ר' אליעזר אינו מוסיף הטופס ממילא מה דקאמר משום שנאמר כו' שפיר יש לפרשו על הרי את מותרת ומשום קטטה ותקנות עגונות, וכי תימא למה הוצרך להוסיף טעם חדש, דזה אינו דהוצרך לומר טעם חדש, דבשלמא התנא קמא דהוא ר"י וסבירא ליה אין ברירה ולדידיה איכא לבלר דהוי ליה סתמא והך סתמא שפיר הוי מילתא דשכיחא דהרי בזה אינו מניח מעותיו על קרן צבי דהא באמת הבעל צוה לו וא"כ שייך שפיר למיגזר בהא אטו שלא לשמה ושוב גזרו בכל הסתמות משום לא פלוג, משא"כ ר' אליעזר דסבירא ליה יש ברירה ולדידיה הוי לבלר לשמה א"כ כולהו סתמא לא שכיחי וליכא למיגזר בהו, משום הכי הוצרך לומר טעם חדש משום שנאמר כו' והיינו קטטה ותקנות עגונות.

מ״גאם כן לא קשיא כלל קושית רבא מהך מתני', דר' אליעזר לא מיירי כלל לפסול סתמא, ולתנא קמא דפוסל סתמא הרי הוא רק מדרבנן אלא דלפום זה שאנו תופסין לומר דאי אין ברירה הוה ליה סתמא א"כ תו מוכח מבבא דלבלר והתם מיירי מדינא דאורייתא דתני פסול, וא"כ מוכח ממה נפשך, דאי תימא בלבלר מחמת אין ברירה הוה ליה שלא לשמה ולא מוכח מלבלר א"כ מדהוצרך ר' אליעזר להוסיף טעם על כרחך דפסול טופס ומוכח שפיר ממתני' דטופסי גיטין כאשר ביארנו ההוכחה וסתירתנו ליכא לפום סברא זו דמחמת אין ברירה הוי שלא לשמה ומוכח שפיר בממה נפשך אי מטופסי גיטין או מלבלר ובהיות כך הוכחת רבא יש מקום לומר דגם משניהם יחד לא מוכח.

מ״דונקדים ש"ס דגיטין (דף כ"ה) זעירי אמר כולן אין פוסלין חוץ מן האחרון, פי' כל הנך בבות השנויות במשנה דשמע קול סופרין מקרין איש פלוני גירש, ובבא דכתב לגרש את אשתו ומצאו בן עירו, ובבא דלגרש את הגדולה ורצה לגרש את הקטנה, ובבא דאמר ללבלר דבכולהו פסול לגרש אין בהן אפילו ריח הגט ואין פוסלין לכהונה חוץ מן האחרון היינו בבא דלבלר פוסל לכהונה דלחומרא יש ברירה, ור' יוחנן אמר אף אחרון אינו פוסל ואזדא ר' יוחנן לטעמיה דא"ר אסי אמר ר' יוחנן האחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל, וצריכא, דאי אתמר בהא בהא אמר ר"י דאין ברירה משום דבעינן לה לשמה אבל התם מכר הוא דאמר רחמנא ליהדר ביובל ירושה ומתנה לא, ואי אשמועינן שדה משום דלחומרא כו', והקשה הפני יהושע איך שייך ואזדא ר' יוחנן לטעמיה כיון דאמר מיד אח"כ וצריכא דהוה אמינא משום דלחומרא א"כ אפילו רב אסי דמסתפק בברירה נמי סבירא ליה דמחזירין.

מ״הונראה לתרץ קושית הפני יהושע דהנה הש"ס בעי התם תולה בדעת אחרים מהו ופליג וסבירא ליה לחד מאן דאמר דתולה בדעת אחרים לכ"ע יש ברירה. ואיתא במשנה אפילו כתב סופר לשמה אם לא שמע מפי הבעל כתוב פסול, ופירשו התוס' הטעם דכל שלא שמע מפי הבעל הוה ליה סתמא, וכתב הב"ש בסי' ק"כ דבכהנים גדולים כיון דהסופר כתבו לשמה ולא מיחסר ביה רק צוואת הבעל לא מיפסל רק מדרבנן.

מ״וולפי זה קשה לי טובא, למה פסלינן במתני' באמר ללבלר הרי כשאמר הבעל כתוב לאיזו שארצה וכותב הסופר לאיזו שירצה הבעל א"כ גבי הבעל הוי תולה בדעת עצמו וגבי הסופר הוי תולה בדעת אחרים, א"כ לענין הסופר אמרינן יש ברירה וכותב לשמה, רק דלענין הבעל אין ברירה ואמרינן דלמא לא צוה לזו והוה ליה סתמא דרבנן דהבעל לא צוה לזו והסופר כתב לזו נמצא כתב בלא ציווי הבעל ומיפסל מדרבנן והא איפסקא הלכתא במס' ביצה דבדרבנן יש ברירה ולמה פסל מתני' דינא דלבלר דממה נפשך מצד מי יופסל אי מצד הסופר הוה ליה תולה בדעת אחרים ובדעת אחרים יש ברירה אפילו בדאורייתא ואי מצד הבעל דהוה ליה תולה בדעת עצמו אזי הא מצדו ליכא רק פסול דרבנן ובדרבנן יש ברירה.

מ״זאיברא, דהר"ן כ' בביצה דהא דאמרינן בדרבנן יש ברירה היינו דוקא למאן דמספקא ליה אי יש ברירה או לא משום הכי אמרינן ספיקא דרבנן לקולא, אבל מאן דסבירא ליה בודאי אין ברירה אזי גם בדרבנן אין ברירה לפ"ז לר"י דסבירא ליה דודאי אין ברירה מצי סבר דבדעת אחרים יש ברירה. והנה התוס' שם בע"ב הקשו כיון דסבירא ליה לר' יהודה אין ברירה ור' יוחנן האמר דאי אין ברירה מחזירין ביובל ור' יהודה הא סבירא ליה קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי א"כ איך משכחת בכורים, ובשלמא למאן דאמר תולה בדעת אחרים יש ברירה יש לומר דאחין הוה ליה כתולה בדעת אחרים (כ"כ שם הפני יהושע) אבל למאן דלא מחלק קשה, ותירצו דהנך אמוראי דסבירא ליה אליבא דר"י אין ברירה סבירי להו דגזירת הכתוב הוא דאפילו אי אין ברירה אין מחזירין ור' יוחנן דסבר דאי אין ברירה מחזירין סבירא ליה אליבא דר"י יש ברירה. וכתבו שם המפרשים דמתני' דכל הגט מוקים הש"ס כר' אליעזר א"כ סבירא ליה אין ברירה מדפסל בלבלר ואיהו סבירא ליה ג"כ דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי וצריך לומר לדידיה ג"כ תירוץ התוס' דסבירא ליה דגזירת הכתוב הוא.

מ״חוהשתא נתיישב קושית הפני יהושע דשפיר קאמר ואזדא ר' יוחנן לטעמיה, דדוקא ר"י דסבירא ליה דמתני' פסול בתורת ודאי ומצי סבר מתני' דתולה בדעת אחרים יש ברירה ממילא אחין שחלקו אין מחזירין משום הכי קאמר שפיר דאי אין ברירה מחזירין, משא"כ רב אסי דמספקא ליה א"כ על כרחך גם בדעת אחרים מסתפק מתני' א"כ קשה הא מתני' כר' אליעזר ואיהו סבירא ליה קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ואיך משכחת בכורים על כרחך צריך לומר דגזירת הכתוב הוא דאפילו אי אין ברירה מחזירין, משא"כ ר"י לשיטתיה שפיר אמר דמחזירין תלוי בברירה ואפילו הכי מתני' כר' אליעזר וקנין פירות לאו כקנין הגוף ואפילו הכי לא קשה מבכורים דהוי דעת אחרים וכנ"ל ואתי שפיר.

מ״טוהנה התוס' שם בגיטין הוכיחו באורך דר' יהודה גופיה על כרחך סבירא ליה בדעת אחרים יש ברירה והנך אמוראי דפליגי התם בלאיזו שתצא מפתח דהיינו דעת אחרים יש ברירה אי לא היינו דפליגי להלכתא איך סבירא ליה למתני' קמייתא דתני לאיזו שארצה פסול היכי סבירא ליה באמר לאיזו שתצא. ולפ"ז אין מקום לקושית רבא בזבחים על דרך שביארתי דהקשה בממה נפשך דאי נימא דמחמת אין ברירה הוה ליה סתמא מוכח מלבלר, ואי נימא דמחמת אין ברירה הוה ליה שלא לשמה מוכח מטופסי גיטין. זה אינו, דמשניהם לא מוכח למאן דאמר דמתני' קמייתא פוסל גם בדעת אחרים א"כ במתני' דטופסי גיטין דהתנא קמא הוא ר' יהודה ולדידיה בדעת אחרים יש ברירה א"כ בלבלר אין פסולו רק מחמת הבעל דאלו הסופר הוה ליה תולה בדעת אחרים ואין פסול רק מה שנכתב בלי צווי א"כ הוי רק סתמא אע"ג דאין ברירה כיון דבדעת אחרים יש ברירה, משא"כ מתני' קמייתא דסבירא ליה גם בדעת אחרים אין ברירה א"כ הפסול מצד הסופר והוה ליה שלא לשמה גמור א"כ גם משניהם יחד לא מוכח ולא הקשה רבא כלום.

נ׳וצריך לומר דרבא סבירא ליה דבאמת אי אין ברירה מחזירין, והוקשה לו כיון דמתני' ר' אליעזר איך משכחת בכורים אלא על כרחך דבדעת אחרים יש ברירה וא"כ הוה ליה סתמא ומוכח שפיר. והנה מה דמוקי שם בגיטין מתני' כר' אליעזר הוא משום דפריך קטנה הוא דלא מצי מגרש הא גדולה לא תתגרש דכשתביא הגט לפנינו ניחוש דלמא הבעל לא נתן לה אלא שנמלך מלגרש והשליכו לאיבוד ונטלתו זו שהיא רוצה להתגרש, בשלמא בכל אשה לא חיישינן להכי דכיון שעלה בדעתו לגרש אינו משליך אח"כ לאיבוד במקום שתמצאנו, משא"כ כאן דיש לו שתי נשים ושמותיהן שוות איכא למיחש דלמא לא עלה בלבו כלל לגרש זו רק האחרת ונמלך משום הכי זרקו לאיבוד ולא נשמר מזו ונטלתו, אלא על כרחך בע"מ וכר' אליעזר יעוי"ש באורך כל המפרשים ובחידושינו שם ותמצא כ"ז.

נ״אוהנה אם נאמר כסברת הסלקא דעתך בזבחים דמי שיש לו ב' נשים כותב ע"ד כן כשימלך יגרש האחרת א"כ לא קשה מידי קושית הש"ס ושפיר מתגרשת השניה דגם ממנה נשמר וא"כ אין צריך לומר דמתני' ר' אליעזר ואז אין מקום להוכחת רבא לקושיתו למאי דביארנו שעיקר הוכחתו רק ע"י דמתני' כר' אליעזר. רק דלפ"ז מוכח מגדולה וקטנה גופיה דהא לפוס הך סברא הוה ליה סתמא ושמע מינה דסתמא פסול. וכי תימא דמגדולה וקטנה נמי לא מוכח לפום הך סברא דמתני' לא אתי' כר' אליעזר דאז גם בדעת אחרים אין ברירה והוה ליה שלא לשמה. זה אינו, דהנה הקשיתי לפום הסלקא דעתך דמעיקרא כותב ע"ד כן עד דמחמת זה סבירא ליה דגבי הקטנה הוי סתמא א"כ למה יגרש הגדולה הא הוה ליה סתמא ולמה עדיף זה מלבלר, ותמיהני שלא העירו המפרשים בזה הגם שיש לישב בדוחק.

נ״בוהנראה, דלפום הסלקא דעתך זו תולה בדעת אחרים יש ברירה וכתבו הסופר לשמה ובלבלר חסר צוואת הבעל כיון דאמר לאיזו שארצה ותולה בדעת עצמו אין ברירה אמרינן דלמא היה כוונתו לאחרת ונכתב בלי צוואתו, משא"כ כאן דבצוואתו לא אמר רק לגדולה והסופר כתב לגדולה א"כ לא חסר כאן כלום ודמי להא דאמרינן אמר רבא שתקי שתוקי לבעל מלומר התנאי עד אחר הכתיבה וכתב הפני יהושע הטעם דאם לא כן יכתוב הסופר על התנאי ולא יועיל אפילו יתקיים התנאי דאין ברירה ודלמא בשעת כתיבה היה התנאי עומד שלא להתקיים והוה ליה שלא לשמה אבל כשאינו אומרו לסופר אין הסופר כותבו על התנאי וכשר אע"ג דבלב הבעל להתנות תנאי מ"מ לענין צוואת הבעל אין מחשבה מזיק וכיון דהסופר כתבו לשמה והצוואה היה ג"כ כראוי בפיו כשר ה"נ הוי ממש האי דינא, ממילא מוכח ממה נפשך, אי נימא הך סברא דכותב תחלה ע"ד כן ממילא מוכח מהכא, ואי לא נימא הך סברא מוכח מלבלר או מטופסי גיטין.

נ״גוהשתא לפ"ז עלה כהוגן סוגיא דזבחים בישוב קושיא ב' דמשום הכי הוצרך להביא שלשתן דלא מוכח רק משלשתן בדרך ממה נפשך. בדרך הזה ישבתי כל הבבות דלא מוכח רק מכולהו בדרך ממה נפשך אלא שאין להאריך. והשתא מיושב קושיא ג' בהא דלא תני בההוא דטופסי גיטין יתר מכן דהא העלתי דבדרך ממה נפשך מוכיח וא"כ באמת דאי לא הוה תני מתני' דטופסי גיטין דאז מוכח דין סתמא בממה נפשך מאחד משלש אלו אזי נוכל לומר דדין סתמא שנוי בלבלר ואמרינן באמת דאי אין ברירה לא הוה ליה רק סתמא ומשום הכי לא תני יתר מכן. והשתא מיושב קושי' ד' מנ"ל דסתמא מדאורייתא פסול דלמא רק מדרבנן דזה אינו דכיון דלקושטא דמלתא על כרחך דין סתמא שנוי בלבלר מדלא תני יתר מכן אלא על כרחך דאי אין ברירה הוה ליה סתמא ואם איתא דסתמא גופיה אין בו פסול רק מדרבנן אם כן הא קימ"ל דבדרבנן יש ברירה אלא על כרחך דפסול מדאורייתא ופריך רבא שפיר.

נ״דאכן אם נימא כתירוץ התוס' דהא דלא תני יתר מכן היינו כיון דמבבא קמייתא מוכח דין אחר דלא מוכח מהא, והא דתני בפסחים הוסיף רבי עקיבא היינו לאשמועינן דמיירי במתכות א"כ שפיר יש לומר דאי אין ברירה הוה ליה שלא לשמה ואז דין סתמא נישנית בטופסי גיטין ולא מוכח דבגט סתמא פסול מדאורייתא, א"כ אין מקום לקושית רבא כלל, דכיון דסתמא הוא רק מדרבנן ממילא בזבחים אתני בית דין. והנה כבר ביארנו דתי' זה של התוס' הוא דוקא לשיטת רב פפא גבי משקי מדבחייא ולא לרבינא, ממילא לרבינא שפיר הקשה רבא כיון דלדידיה ליכא תירוץ התוס' וצריך לומר כתירוצם דדין סתמא הוא בלבלר ומוכח דסתמא דאורייתא משא"כ לרב פפא לא קשה מידי דלדידיה יש לומר כתירוץ התוס'. ולזה בא רבינא וסיפר לרב פפא דמדהקשה רבא גיטין אזבחים אף דלרבא לא מוכח מדתני שנטמא בטמא מת דמיירי במתכת וגם לדידיה ליכא למימר פסול וטמא וא"כ יש לכאורה לדידיה תירוץ תוס' בזבחים ואפילו הכי הקשה קושיתו א"כ מוכח שיטתיה גבי משקי בי מדבחייא ונתיישב קושי' א' ואתי שפיר. אמנם רב פפא לשיטתיה יש לו תי' אחר דרבא אזיל לשיטתו ופריך שפיר.

נ״האכן אם נימא כתירוץ התוספת דהא דלא תני יתר מכן היינו כיון דמבבא קמייתא מוכח דין אחר דלא מוכח מהא והא דתני בפסחים הוסיף רבי עקיבא היינו לאשמועינן דמיירי במתכות א"כ שפיר יש לומר דאי אין ברירה הוה ליה שלא לשמה ואז דין סתמא נישנית בטופסי גיטין ולא מוכח דבגט סתמא פסול מדאורייתא א"כ אין מקום לקושית רבא כלל דכיון דסתמא הוא רק מדרבנן ממילא בזבחים אתני בית דין.

נ״ווהנה כבר ביארנו דתירוץ זה של התוס' הוא דוקא לשיטת רב פפא גבי משקי מדבחייא ולא לרבינא, ממילא לרבינא שפיר הקשה רבא כיון דלדידיה ליכא תירוץ התוס' וצריך לדקדק כתירוצם דדין סתמא הוא בלבלר ומוכח דסתמא דאורייתא, משא"כ לרב פפא לא קשה מידי דלדידיה יש לומר כתירוץ התוס'. ולזה בא רבינא וסיפר לרב פפא דמדהקשה רבא גיטין אזבחים אף דלרבא לא מוכח מדתני שנטמא בטמא מת דמיירי במתכת וגם לדידיה ליכא למימר פסול וטמא וא"כ יש לכאורה לדידיה תי' תוס' בזבחים ואפילו הכי הקשה קושיתו א"כ מוכח שיטתיה גבי משקי בי מדבחייא ונתיישב קושיא א' ואתי שפיר. אמנם רב פפא לשיטתיה יש לו תירוץ אחר דרבא אזיל לשיטתו ופריך שפיר.

נ״זבהקדם סוגיא דבבא קמא (דף ט') א"ר אסי כספים הרי הן כקרקע למאי הלכתא כו' אלא לשני אחים כו' והא אמרה ר' אליעזר חדא זימנא דאיתמר האחין שחלקו ובא בעל חוב ונטל חלקו של א' מהם רב אמר בטלה מחלוקת ושמואל אמר ויתר ורב אסי אמר נוטל רביע בקרקע ורביע במעות רב אמר כו' קסבר האחין שחלקו כיורשין הם ושמואל סבר לקוחות הם וכלוקח שלא באחריות ור' אליעזר מספקא ליה אי כיורשין אי כלקוחות הלכך נוטל רביע קרקע או רביע מעות בספק חולקין והלה יוכל לסלקו או בקרקע או במעות, והקשה תוס' איך משכחת שיטול חלקו של אחד הא על שניהם לפרוע חוב אביהן יטול מכל א' החצי. עוד הקשו למה לרב דסבירא ליה ודאי כיורשים נוטל המחצה בקרקע ולר' אליעזר דמספקא ליה ונוטל רביע מחמת יורשים יטול מעות. ג' הקשו המפרשים על הרמב"ם דפוסק אחין שחלקו כלקוחות ואפילו הכי פסק בטלה מחלוקת ונהי דנימא כלקוחות באחריות הוי למה בטלה מחלוקת יתן לו מעות.

נ״חוהנראה לתרץ הכל, דהנה הים של שלמה הקשה דאמרינן בבכורות במת האב וחלקו האחין אין הכהן יכול לגבות ה' סלעים (הובא בש"ך סי' ל"ט) משום דמלוה על פה גובה מן היורשים ואין גובה מלקוחות ואחין שחלקו לקוחות הן ע"ש, והקשה הים של שלמה דא"כ איך משכחת דמלוה על פה גובה מן היורשין יחלקו ושוב לא יוכל לגבות מהן, ותירץ כיון דקימ"ל שיעבודא דאורייתא ומהאי טעמא אפילו מלוה על פה גובה מן הלקוחות רק דרבנן תיקנו משום פסידא דלקוחות, א"כ ביורשין אף על פי שהן כלקוחות מ"מ פסידא לא שייך בהן ושפיר גובה מלוה על פה מהן וההוא דבכורות יישב שם באורך ע"ש.

נ״טולי נראה בדרך פשוט למאי דאיתא בחושן משפט (סי' ק"ז) דיורש שמכר קרקע אביהן ובא מלוה על פה שאינו יכול לגבות מלקוחות מחויב היורש לשלם לו מדין מזיק למאן דאמר מזיק שיעבודו של חבירו חייב דזה ג"כ הזיק שיעבודו, דבשלמא מלוה בשטר שגובה מלקוחות נמצא לא הזיקו כלל במכירה זו וגובה מהלקוחות בתורת חוב, משא"כ מלוה על פה גובה מהיורש בתורת מזיק ולא מצד אביו שהוא חייב לו רק דהוא עצמו הזיקו, ולפ"ז לא קשה מידי, דנהי שיחלקו והוה ליה כלקוחות א"כ גובה מהם בתורת מזיק שכל א' מכר נכסי אביו ובשלמא בה' סלעים שפיר קאמר הש"ס דאינו גובה דהא קימ"ל המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור משא"כ שאר מלוה על פה ואתי שפיר.

ס׳והשתא מיושב קושית תוספות הראשונה דיש לומר כדברי מהרמשי"ף שם שביד א' עידית או בינונית וביד א' זיבורית והנפרע מיורשים אינו גובה רק זיבורית ממילא גובה מזה שיש לו זיבורית ששיעבודו בידו, ואי כקושית מהרמשי"ף דא"כ אין עומד בספק רק בעל הזיבורית והתוס' כתבו דדוקא כששניהן עומדין בספק זה כמו זה אמר שמואל ויתר דעל דעת כן חלקו דיפסיד זה או זה אבל היכא דאין שניהם עומדין בספק רק אחד לא חלקו על דעת כן אלא שכשיקח חלק הא' יחזור על חלק חבירו וא"כ כשביד א' זיבורית אינו עומד בספק אלא א', זה אינו, דשניהן עומדין בספק, דהנה אם יבוא מלוה על פה לגבות מהן דאינו גובה רק בתורת מזיק דהיינו עבור שמכר שיעבודו א"כ גובה רק מבעל העידית שהוא מכר שיעבודו דהיינו הזיבורית והוה ליה מזיק וגובה ממנו עידית אבל מבעל הזיבורית אינו יכול לגבות שהוא לא מכר שיעבודו דהא הוא מכר עידית ואין שיעבודו על עידית דאלו לא חלקו לא היה גובה עידית, משא"כ כשיבוא מלוה בשטר לגבות שהוא גובה בתורת חוב דאפילו מלוקח גובה א"כ אין גובה רק מהיכן שמוצא שיעבודו דהיינו מזיבורית וא"כ זכינו לדין דשניהם עומדין בספק דמלוה על פה גובה עידית ומלוה בשטר זיבורית ואתי שפיר.

ס״אוהשתא מיושב קושית התוס' השניה, דיש לומר דלעולם אפילו אי כיורשים אפילו הכי מצי מסלק בזוזי ולא אמרינן בטלה מחלוקת אלא בכהאי גוונא שכתב התוס' אם אין שניהם עומדין בספק רק א' אז ודאי אדעתא דהכי חלקו שאם יפסיד יתבטל החלוקה, ומפרש הש"ס באופן זה רב אמר בטלה מחלוקת קסבר כיורשין הם וא"כ גם מלוה על פה גובה בתורת חוב מבעל הזיבורית א"כ אין בספק אלא א' משום הכי בטלה מחלוקת כדברי התוס', ושמואל סבירא ליה דכלקוחות הן א"כ מלוה על פה אינו גובה רק בתורת מזיק וגובה מבעל העידית וא"כ שניהם עומדים בספק משום הכי ויתר. והשתא אתי שפיר, דר' אליעזר מספקא ליה וכבר כתבו התוס' דהכא לא שייך המע"ה כיון דהא ספיקא דדינא יחלוקו ממילא אחר דמספקא לן אזי כשיבא מלוה על פה לגבות לא יוכל לגבות מבעל זיבורית רק חצי מספק אי כיורשין אי כלקוחות וכן מבעל העידית יגבה חצי נמצא שניהן עומדין בספק משום הכי לא בטלה מחלוקת ולא מהני הסברא דכיורשין רק לענין דצריך לשלם אבל יכול עכ"פ לסלקו בזוזי, ובשלמא רב דסבירא ליה ודאי יורשין הם וממילא אין עומד בספק רק אחד בעל הזיבורית משום הכי בטלה החלוקה לגמרי משא"כ ר' אליעזר כיון דמסופק אזי שניהם עומדין בספק לא באנו לבטל החלוקה רק מצד הסברא דיורשים משום הכי יכול לסלקו במעות ואתי שפיר.

ס״בוהנה כל זה אי שיעבודא לאו דאורייתא דאז תלוי פלוגתת רב ושמואל בהא אי כיורשין אי כלקוחות, דאי כלקוחות אין מלוה על פה גובה רק בתורת מזיק וגובה מבעל העידית ועומדים שניהם בספק משום הכי ויתר, משא"כ אי שיעבודא דאורייתא דאז אפילו אי כלקוחות גובה מלוה על פה ג"כ בתורת חוב כדברי הים של שלמה א"כ אפילו אי כלקוחות גובה מבעל הזיבורית ואין עומד בספק רק הוא וראוי לומר בטלה מחלוקת. והשתא אתי שפיר, דרב ושמואל לשיטתייהו דסבירא ליה בסוף ב"ב (דף קע"ה:) שיעבודא לאו דאוריתא משום הכי פליגי דתלי האי דינא בהא אי כיורשין אי כלקוחות, והרמב"ם לשיטתיה (עיין ש"ך ר"ס ל"ט) דסבירא ליה להרמב"ם שיעבודא דאורייתא משום הכי אע"ג דפסק כלקוחות הוי אפילו הכי פסק דבטלה מחלוקת דאין עומד בספק רק א'.

ס״גוהנה בחולין מתקיף לה אהאי דינא דמזיק מתנות כהונה פטור וסבירא ליה דחייב ולדידיה קשה מההוא דה' סלעים נהי דאחין כלקוחות יגבה מהן משום מזיק על כרחך סבירא ליה דמזיק שיעבודו פטור א"כ לדידיה נשאר קושית הים של שלמה איך משכחת הלכה רווחת בכמה משניות מלוה על פה גובה מן היורשין, ותירוצו ליכא, דהא מזיק שיעבודו פטור, על כרחך צריך לומר דסבירא ליה לרבא דאחין שחלקו כיורשין דמי משום דיש ברירה בתולה בדעת אחרים וא"כ רבא לשיטתיה דמוכח דסבירא ליה להלכתא בתולה בדעת אחרים יש ברירה א"כ דינא דלבלר אינו רק סתמא דהא הסופר כתבו לשמה דגבי דידיה הוה ליה תולה בדעת אחרים ואין פסול רק מצד הבעל והוה ליה סתמא ושמע מינה דסתמא פסול וא"כ מוכח מלבלר דסתמא פסול דאורייתא כמש"ל והקשה רבא שפיר.

ס״דמיהו זה רק לשיטת רב פפא דסבירא ליה שיעבודא לאו דאורייתא ע"ש בש"ך, משא"כ רבינא דסבירא ליה שיעבודא דאורייתא כך יש להוכיח בר"פ הניזוקין אין הוכחה מהך דמלוה על פה גובה מן היורשין שיהיה ברירה בתולה בדעת אחרים משום הכי בא להוכיח שיטתו דמשקי בי מטבחייא לאו הלכתא גמירי לה ומכח זה הוכיח רבא דסתמא פסול מדלא תני יתר על כן, ורב פפא דסבירא ליה משקי בי מדבחייא הלכתא גמירי לה לשיטתו אזיל דסבירא ליה שיעבודא לאו דאורייתא וא"כ בלאו הכי אזיל רבא לשיטתיה והוכיח שפיר דדינא דסתמא דאורייתא הוא נמצא רבינא ורב פפא אזלי לשיטתייהו ורבינא סיפר לרב פפא להוכיח שיטתו ורב פפא לשיטתיה לא מוכח כלל והבן.

ס״הוהשתא נתרץ שני קושיות האחרונות בפסחים דזהו בעצמו הוקשה להו להתוס' לפי דברי הירושלמי דמיירי בבית הפרס למה קאמר ומאי מדבריהם מדר' חנינא הא גם מרבי עקיבא מוכח. לזה כתבו אך שמחליף נמצא בש"ס דידן ר' יוחנן לשיטתיה שכתבו התוס' בגיטין בסוגיא דהכותב טופסי גיטין דמוקי רבי יוחנן למתני' דטופסי גיטין כר' מאיר וא"כ אין התחלה כלל לקושית ליתני שם יתר מכן וא"כ לא צריך לאוקמי כאן בבית הפרס דהא שפיר יש לתרץ דבכהאי גוונא שייך שפיר לשון הוסיף והא דלא תני הכא יתר מכן היינו משום דאתיא כר' מאיר משום הכי קאמר ר"י דמדבריהם היינו מדר' חנינא ואין הקושיא רק לרבא דפליג אדר"י ואיהו לשיטתיה דמזיק מתנות כהונה חייב אז מוכח סתמא דפסול מלבלר א"כ אתי שפיר נמי דלא תני יתר מכן, וא"כ בלאו הכי שפיר תני הכא הוסיף, דתוס' כאן לא הקשו איך שייך הכא הוסיף רק לר"י דסבירא ליה כלקוחות ושיעבודא דאורייתא והבן.

ס״וועפ"ז יפורש משנה דעדיות באופן זה, דבאמת רבי עצמו המסדר המשנה לא יכול כלל להוכיח דאשה כותבת גיטה, אלא דרבי אמר לנו אחרי שאתה רואה העדות של ר' חנינא סגן הכהנים כו' ועדותו בזקן אזי יכול אתה בעצמך ללמוד דין זה רק דאכתי יש איזה סתירה על ההוכחה לז"א ועל המחט כו', דהנה התוי"ט הקשה איך אנו לומדים דאשה כותבת גיטה משטר חוב דבגט שע"י הגט מתגרשה ובעינן שיהיה של בעל לא מהני דלא ידעה לאקנוי', משא"כ בשטר חוב שאינו רק לראיה בעלמא ואין צריך שיהיה גוף השטר של הלוה בשלמא למאן דאמר שיעבודא לאו דאורייתא וע"י השטר משתעבדים נכסים הוה ליה ג"כ שטר הקנאה ודמי לגט משא"כ למאן דאמר שיעבודא דאורייתא ר"ל דמן התורה אפילו מלוה על פה גובה ממשעבדי הוי השטר רק שטר ראיה ושעל ידו יש לו קול ע"ש בתוי"ט שרימז לכל זה בקצרה.

ס״זוהשתא יבואר, העיד ר' חנינא כו' הוסיף כו' וא"כ תיקשי לך כיון דתנא הכא הוסיף אמאי לא תני בטופסי גיטין יתר מכן כקושיות התוס' ועל כרחך דהיינו טעמא משום דדין סתמא מוכח מלבלר ואימתי הוא מוכח היינו אם שיעבודא לאו דאורייתא כאשר ביארנו לשיטת רב פפא דאז על כרחך תולה בדעת אחרים יש ברירה ממילא דינא דלבלר אינו רק סתמא וא"כ כיון דאתה רואה דשיעבודא לאו דאורייתא ממילא אף הוא העיד על כפר כו' ולפי דרכך תוכל אתה ללמוד דבגט נמי דינא הכי כיון דאתה רואה שיעבודא לאו דאורייתא, אכן דילמא לעולם שיעבודא דאורייתא והא דתני הוסיף הוא כתירוץ התוס' בזבחים כדי שנדע דמיירי במתכת דמהא דתני שנטמא בטמא מת לא מוכח כקושית מהרש"א דהוה אמינא שנטמא במשקין לז"א ועל המחט כו' שהסכין והידים טהורות שאין טומאת ידים במקדש והסכין טהור לפי שעדיין לא גזרו על טומאת כלים דכך הוא שיטת רב יהודה עיין תוס' ד"ה ונימא שאין טומאת ידים וכלים א"כ מוכח דלא נגזר עדיין טומאת כלים א"כ בלאו הכי מוכח דמיירי במתכת מדתני בטמא מת אלא על כרחך צריך לומר דשיעבודא לאו דאורייתא ומוכח דאשה כותבת גיטה ודו"ק היטב כי הדברים עמוקים.

ס״חועתה נשים פנינו לבאר המאמרים אחד אחד. ונקדים לישב פסוקי וישלח ויאמר יעקב כו' ה' האומר אלי כו', פירש"י בשני הבטחות אלו אני בא לפניך אך אפשר קטונתי ע"י החסדים שכבר נתקבלתי שכרי לכן בקשתי הצילני נא בלתי הבטחה וזכות בחסדך הגדול כי ירא אנכי אותו כו' ואתה אמרת כו' פירש"י הבטחה זו נאמר לאברהם דאלו ליעקב נאמר בלשון אחר ובמדרש היטיב בזכותך איטיב בזכות אבותיך. ויש לדקדק, א' מיד אחי מיד עשו כפל לשון. ב' כי ירא אנכי אותו, תיבת אותו מיותר הוה ליה למימר כי ירא אנכי פן יבא, ובפרט דלאו מעשו לחוד ירא דהא גם ת' איש היו עמו. ג' למה באמת לא הזכיר בתפלתו ההבטחה שנאמרה לו לעצמו ולמה הזכיר ההבטחה שנאמר לאברהם. ד' מאחר שבא בטענה שהקב"ה הבטיחו להיטיב לו למה הזכיר שהבטיחו בזכותו ובזכות אבותיו מה איכפת לן בזה אטו אם הבטיחו בלא שום זכות או בשביל זכות א' לבד לא יקיים. ה' קשה טובא הא כבר הזכיר הבטחת הש"י בתחלת תפלתו רק שאמר שקטונתי ונתבטלה ההבטחה, גם מה שכ' במדרש שאין הבטחה לצדיקים א"כ מה סיים ואתה אמרת.

ס״טליישב זה נקדים, דהנה הגאון בפרשת דרכים נסתפק אם האבות וזרעם אותם שקיבלו עליהם לקיים כל התורה עד שלא ניתנה אם דינן כישראל ממש ויצאו מכלל בני נח אף להקל וממילא דלפ"ז שני אחים א' קיים כל התורה וא' לא קיים אין דין אחוה ביניהם כי זה דינו כישראל וכקטן שנולד ויצא לגמרי מן הכלל או דלמא חומרות בני נח נשאר עליהם, והעלה הוא ז"ל בדרושיו דשלש מחלוקות בדבר ותליא באשלי רברבי, חד אמר דדינן כישראל לגמרי אפילו להקל, וחד אמר דדינן ממש כבני נח ומה שקיימו התורה אינו בחיוב כלל רק כמי שאינו מצווה ועושה ואין נענשין בביטולה, וחד אמר דחומרת שניהם עליהם ונענשים על ביטול התורה כישראל המצווה ועושה אך במקום שיש קולא בישראל אינה בהם ומחוייבים להחמיר כבני נח וכישראל.

ע׳והעלה, דגם מדרשים חלוקים יש בכ"ז ופלוגתא דתנאי, וכתב, דלמאן דאמר ארץ ישראל מוחזקת היא והיינו כדאמרינן בבבא בתרא (בבא בתרא ק.) מדאמר לו הקב"ה לאברהם קום התהלך בארץ, והיינו שיקנה בחזקה ומכח דדין ישראל להם דהא פסק הרמב"ם דעובד כוכבים אינו קונה בחזקה, ואח"כ כתב דהאבות עצמן היו מסופקים בזה כדאמר במדרש (בראשית רבה צח, ד) אז חללת יצועי עלה אמר יעקב לראובן אני איני לא מקרבך ולא מרחקך עד שיבוא משה שכתוב בו ומשה עלה אל האלהים בא משה התחיל לקרבו, ופירש בזה דהרי חטא ראובן היה ששכב את בלהה פילגש אביו וקימ"ל פילגשים בלא קידושין והוי רק אנוסת אביו וא"כ לא חטא ראובן כלל דאין לבלהה לא דין אשת איש ולא אשת אב, אך אם נימא דבכלל בני נח הם וקימ"ל בבן נח בעולת בעל יש להם דהיינו לומר אפילו לא שכב לשם קידושין נעשית אשת איש א"כ חטא ראובן והיה יעקב מסופק אם דינן כישראל ולא חטא או כבני נח וחטא. א"כ בבוא משה שכתוב בו ומשה עלה כו' ואיתא (שבת פ"ח.) שמשה זכה לקבל התורה לפי שהוא תליתאי לאביו ואמו דהיינו אהרן מרים ומשה אע"ג דכמה תליתאי יש כאלו הני שאני שכולם נביאים והוא שלישי להם וגם היה תליתאי לשבטים דהיינו שבט לוי, ואמרינן עוד במדרש (יל"ש ח"א תתקנד) יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר, היינו לפי שע"י חטאו היה ראוי שלא לימנות במנין השבטים לז"א משה שיהיה במנין, וא"כ משה שכתב בו שעלה אל האלהים מטעם דהוה תליתאי לשבטים א"כ על כרחך דנמנה ראובן במנין השבטים דאם לא כן אינו תליתאי והוכיח מזה דדינן כישראל ולא חטא לכן התחיל לקרבו, בפרשת דרכים גופיה לא כתב כן ע"ש רק אני כתבתי כך ע"פ ספרים אחרים ועפ"ז ביאר פסוקי לך לך ואנו הוספנו על דבריו בע"ה.

ע״אאחר הדברים האלה. פירש"י היה ירא שקיבל כל שכרו אמר לו שכרך הרבה מאד ואמר במדרש (בראשית רבה מד, ד) כד"א (תהילים לא, כ) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם. והוא תמוה למה בא ראיה זו. ויאמר מה תתן לי. יש לדקדק מה שייכות הזרע לכאן. ובמדרש (שם) הן לי לא נתת זרע אמר רב שמואל כו' המזל דוחקני ואומר לי אין את מוליד. ויש לדקדק איך דריש מכאן דאיירי במזל. ויאמר אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים מה שייכות לכאן. ותו לתת לך את הארץ הטובה כו' משמע בשביל זאת הוציאו ומאי שייכות לכאן.

ע״בויפורש, דאברהם היה סבור דדין בן נח עליו ואמרינן בבא קמא (בבא קמא ל"ח. ) עובד כוכבים המקיים התורה אינו נוטל שכר כמצווה ועושה שיש לו שכר הרבה אלא כמי שאינו מצווה ועושה ששכרו מועט, והטעם כתבו התוס' לפי שהמצווה ירא ודואג תמיד שלא יעבור, משא"כ שאינו מצווה אינו ירא ודואג לכן שכרו מועט. לכן היה ירא אברהם כיון שיש לו דין בן נח אין לו רק שכר מועט א"כ אפשר כבר קיבל שכרו, והראיה היה לאברהם לסברתו מדלא יוכל מזלו להשתנות שיוליד על כרחך דין בן נח לו דהא אמרינן (שבת קנ"ו.) אין מזל לישראל, והשיב לו הקב"ה שכרך הרבה מאד שיש לך דין ישראל, ולזה הביא המדרש כד"א מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, פירוש פסוק זה ע"פ דברי המפרשים שכר מצוה בהאי עלמא ליכא לפי ששכר המצוה גדולה אין ביכולת כל עולם הזה לסובלו לכן צפון השכר לעולם הבא, ולפ"ז בבן נח ששכרו מועט יכולים ליתן לו שכרו בעולם הזה.

ע״גואמרינן בגמרא (יבמות ס"א.) אתם קרוין אדם ואין העו"ג קרוין אדם, והקשה התוס' דאשכחן בכמה דוכתי שקרוין בני אדם ותירצו דבני אדם מיקרי ולא אדם. וזה אמר הפסוק, מה רב טובך, ר"ל שכר מצוה הוא כ"כ גדול, אשר צפנת, ר"ל שלרוב גדלו הוצרך להיות צפון לעולם הבא שאין ביכולת בעולם הזה לסובלו, אך זהו דוקא, ליראיך, ר"ל מי שהוא ירא וחרד דהיינו ישראל המצווה ועושה שירא ודואג, אבל לפעמים, פעלת לחוסים בך, שאתה נותן שכר בעולם הזה, דהיינו נגד בני אדם, ר"ל בני נח שקרוין בני אדם, וזה שייכות הפסוק לכאן דויכוח זה היה לאברהם עם הקב"ה אי דינו כבן נח או כישראל לזה חזר אברהם והביא ראיה מה תתן לי, ר"ל ודאי דבר מועט תתן לי, וראיה, הן לי לא נתת זרע, ומפרש המדרש המזל דוחקני ומדלא יוכל המזל להשתנות על כרחך דיני כבן נח, לזה השיבו באמת ושמתי זרעך כו' ויוצא אותו החוצה למעלה מהמזל ומוכח שדינו כישראל והאמין אברהם רק ויחשבה לו צדקה כי חשב בדעתו שבאמת דין בן נח עליו רק מצד צדקה וחסד הוציאו הש"י מהמזל, לזה השיבו הקב"ה הרי בלאו הכי מוכח דדינך כישראל דהא אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים שמסר נפשו על קידוש השם וקימ"ל (סנהדרין ע"ד.) אין בן נח מצווה על קידוש השם ודעת כמה פוסקים דמי שאינו חייב למסור עצמו ומסר חייב בדיני שמים א"כ איך נעשה לך נס, ועוד, לתת לך את הארץ שארץ ישראל בתורת ירושה לישראל דמוחזקת לך מוכח שדינך כישראל.

ע״דעוד ביאר בפרשת דרכים מדרש לך לך (שם) עמך נדבות ביום חילך (תהילים קי, ג) אמר הקב"ה לאברהם עמך הייתי בשעה שנדבת לשמי לירד לכבשן האש והצלתיך, לך טל ילדותך, לפי שהיה אברהם אבינו מתפחד ואומר תאמר שיש בי עון שהייתי עו"ג כל השנים הללו אמר לו הקב"ה לך טל ילדותך מה טל זה פורח אף עונותיך פורחין ומה טל זה סימן ברכה לעולם אף אתה בזכותך ברכה לעולם כד"א ונברכו בך כו'. והדקדוקים רבו בדברי המדרש.

ע״הופירש הפרשת דרכים חיבור והמשך הדברים, דאיתא במדרש (בראשית רבה סג, ב) כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם (ישעיה כט, כב) שיעקב פדה את אברהם ולא בשביל זכות עצמו ניצול, ובאמת דבר תימה הוא, וכי כלו כל זכיותיו של אברהם שעדיין כולנו אוכלין בזכותו, על כרחך המדרש סובר שהאבות דין בני נח להם וא"כ שלא כדין עשה במסירת נפשו ולא היה כדאי וראוי לנס ולא ניצול רק בזכות יעקב, משא"כ למאן דאמר שהאבות דינן כישראל ודאי ניצול אברהם רק בזכות עצמו ולזה היה גם כאן ויכוח אברהם עם הקב"ה כדלעיל ואמר הקב"ה עמך הייתי והצלתיך, ר"ל בזכות עצמך הצלתיך שדינך כישראל ובא להביא ראיה על זה מחמת לך טל כו' דאיתא בסנהדרין (סנהדרין ע"א:) בן נח שבירך את השם ונתגייר פטור הואיל ואישתני דיניה לענין עדה ועדים והתראה שצריך בישראל ולא בבן נח ואישתני קטלה שכל מיתת בן נח בחנק משא"כ ישראל בסקילה אבל היכא דלא אישתני הנך מילי חייב, וכתבו תוס' שם דדוקא בדיני אדם בעינן אישתני דיניה אבל בדיני שמים פטור בכל ענין, וא"כ בשלמא אם נאמר שדין האבות כישראל אף להקל וא"כ אישתני דינייהו לענין עדה ועדים והתראה ממילא אין לאברהם עון אשר חטא על העובדי כוכבים אשר עבד, משא"כ אי להחמיר דינן כבני נח אם כן לא אישתני דיניה והיה חייב על העו"ג שעבד, לז"א הקב"ה מה טל זה פורח כו' שמע מינה שדינך כישראל אך שמא תאמר לעולם דינו כבן נח ומה שויתר לו הקב"ה על העו"ג שעבד כל אותן השנים משום דבדיני שמים פטור אף דלא אישתני דיניה לזה הביא לו ראיה מה טל זה סימן ברכה לעולם כו' דאיתא (שבת קי"ט:) אין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן אמר ליה רבא לאביי דידי ודידך מאי א"ל אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא, ר"ל כי אדם אין צדיק בארץ שלא יחטא משא"כ תינוקות של בית רבן אינן בני עונשין, והקשה מהר"ש יפה א"כ למה דוקא בהבל תינוקות הא עד כ' שנה אין בית דין של מעלה מענישין, ותירץ דמ"מ כיון שחייב בדיני אדם דיו להציל את עצמו ולא להועיל אחרים בזכותו דבזה בעינן דוקא שיהא פטור אף בדיני אדם. ולז"א הקב"ה מה טל סימן ברכה אף בזכותך ברכה לעולם א"כ מדחזינן דזכותך מגין על אחרים על כרחך דפטור אתה אף מדיני אדם ועל כרחך דאישתני דינא א"כ מוכח דדינך כישראל ע"כ דברי הפרשת דרכים.

ע״וואמרינן במסכת ברכות (ברכות ז:) מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו (תהילים ג, א) קינה לדוד מיבעי ליה, ומשני לפי שאמר לו הקב"ה הנני מקים עליך רעה מביתך היה סבור שמא עבד או ממזר וכיון דחזי דבנו הוא אמר סתם ברא מרחם על אבא. והקשה הגאון מוה' יונתן בספרו דאכתי מאי מזמור נהי דסתם ברא מרחם הא חזינן דלא מרחם. ותירץ דאיתא דמבעל בחירה קשה מאד לינצל שיתרחיש ניסא לפי שבידו הבחירה אל אשר יחפוץ יטנו משא"כ בעלי חיים. אכן דוקא בעל בחירה שמצד הטבע דהוא מצד הבחירה, משא"כ סתם ברא מרחם על אבא, א"כ מה שרדפו אינו מצד הבחירה רק מן השמים הוא א"כ סמי מכאן הבחירה ודינו כמו שאינו בעל בחירה, ולזה זמר דוד.

ע״זושאר המפרשים הביאו ג"כ הקדמה זו דמה שהוא מחוץ לטבע אינו בגדר בעל בחירה והקשו ממ"ש האלשיך שראובן אמר השליכו אותו הבורה שהיו בו נחשים ועקרבים דהיה מסופק אם יוסף החייב נגד אחיו או להיפוך ובבור של נחשים אם הוא זכאי יתרחיש לו נס משא"כ כשיפול בידם שהם בעלי בחירה. והרי הם היו אחים וא"כ הוא חוץ מהטבע ודינן ג"כ כמי שאינן בעלי בחירה ואם כן מה הועיל ראובן. ותירצו, דנהי דהיו אחין מ"מ כיון דקי"ל (רות רבה ב, יד) אין אבות לבני נח רק בתר אם אזלינן ואחי יוסף אינם בני אמו של יוסף לכן אע"פ שהיו אחים מ"מ כיון דאין דין אחים להם הם שפיר בגדר בעלי בחירה. והנה אמרינן במסכת חולין (סנהדרין ס"ז:) ההיא אתתא דהוית מהדרא למשקל עפרא מתותי כרעיה דר' חנינא אמר לה שקולי לא מסתעייא מלתך אין עוד מלבדו כתיב ופריך והא"ר יוחנן למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה ומשני שאני ר' חנינא דנפישי זכותיה. הרי דהיכא דנפישי זכותיה יכול להנצל אף מבעל בחירה.

ע״חובהצעות אלו יבוארו פסוקי וישלח שהתחלנו בהם, דהנה עיקר מה שירא יעקב היינו כאומרו קטונתי מכל החסדים שנתקפחו זכיותיו מחמת החסדים שכבר עשה לו הש"י, וזהו דוקא אם דין בן נח להם כדברי הפרשת דרכים גבי אברהם דאז שכרו מועט, משא"כ אם דין ישראל להם ושכרו הרבה אין לו לירא שנתקפחו זכיותיו, נמצא יש לו מעלה ליעקב אם דינו כישראל. ואמנם יש ג"כ מעלה איפכא דאם דינו כבן נח אם כן יעקב ועשו דין אחוה להם ואינו דרך הטבע מה שרצה להורגו והוי דינו כמי שאינו בעל בחירה ובקל יתרחיש ניסא משא"כ אם דינו כישראל א"כ יעקב ועשו אין להם דין אחוה והוי בעל בחירה ולא יתרחיש ניסא בקל דצריך דוקא נפישי זכותיה. נמצא בכל צד יש מעלה וחסרון. לפ"ז יש ליעקב ממה נפשך שינצל אם כישראל וליכא אחוה והוי בעל בחירה וצריך נפישיה זכותיה הרי כיון דישראל הוא נפישיה זכותיה דליכא למיחש שנתקפחו דהא שכרו הרבה. ואם דין בני נח להם ולא נפישי זכותיה הרי כיון דבן נח הוא יש אחוה ואינו בעל בחירה ולא צריך נפישי זכותיה.

ע״טאכן ממה נפשך זה הוא רק נגד עשו עצמו משא"כ נגד ת' איש שעמו ליכא ממה נפשך, דבשלמא אם דין ישראל לו ונפישי זכותיה יתרחיש ליה ניסא גם מהם, משא"כ אם דינו כבן נח נהי דמעשו ינצל דאינו בעל בחירה מצד האחוה מ"מ הת' איש אינם אחיו. אמנם המתנות כהונה הביא בשם התנחומא דיעקב לא היה ירא כלל מן הת' איש כי היה גבור ואנשים גבורים היו עמו והיה יכול לינצל מהם בדרך הטבע רק היה מתירא מעשו לפי שלא היה יכול להורגו פן יקללנו אביו עבורו ונגדו היה צריך לנס כיון שא"א לו להלחם עמו א"כ יעקב בא בטענה דנגד עשו יש ממה נפשך כנ"ל ונגד הת' איש ינצל בטבע. ועוד טענה שניה נגד הת' איש, דיש ראיה שדין האבות כישראל ואז גם נגד הת' איש ראוי ליעשות נס דנפישי זכותיה והראיה הוא מדשינה הקב"ה מזלו של אברהם על כרחך דדינו כישראל ואין מזל לישראל. ועוד ראיה, מדהבטיח הקב"ה ליעקב שיטיבו בזכות אבותיו אברהם ויצחק א"כ מדאהני זכותיה דאברהם ליעקב שמע מינה דאברהם פטור אף מדיני אדם מדאישתני דינא ומוכח שדינו כישראל וכנ"ל בדברי הפרשת דרכים.

פ׳וכל אלו הדברים מפורשים באר היטב בדברי יעקב. ה' האומר אלי כו' בשתי הבטחות אלו כו', ר"ל דבאמת יש לי על מה להשען רק החשש הוא קטונתי מכל החסדים כו' וכיון שכן הצילני ממה נפשך הן מיד אחי הן מיד עשו בין אם דיני כבן נח ויש אחוה ובין אם דיני כישראל ואין אחוה וכמ"ש דיש ממה נפשך וכי תימא נגד הת' איש ליכא ממה נפשך ותינח אם דיני כישראל וכנ"ל, לז"א ב' תירוצים, חדא, כי ירא אנכי אותו, 'אותו' דייקא, שבאמת איני ירא רק מעשו לבד כדברי התנחומא. ותו ואתה אמרת היטב איטיב בזכות אבותיך א"כ מוכח שדיני כישראל ועוד ושמתי זרעך כו' הבטחה זו נאמר לאברהם ובאמת מזלו היה שלא יוליד ושינוי המזל מוכח שדינו כישראל ומש"ה הביא הבטחות לאברהם ולא הבטחת עצמו דממנו לא מוכח כלום שלא היה שינוי מזל רק מאברהם מוכח. והבן היטב ותראה שנתישבו כל הדקדוקים.

פ״אועפ"ז יפורש המאמר בזכות שאמר יוסף אנכי אכלכל אתכם עושין פסח שני. ונקדים לבאר פסוקי ויחי ויראו אחי יוסף כי מת אביהם ויאמרו לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אותו ויצוו אל יוסף כו' כי רעה גמלוך כו' ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה כו'. יש לדקדק מה תלוי היראה במיתת אביהן וכי הוחזק יוסף ככה בעיניהם דמה ששתק עד השתא היה רק מחמת אביו ושיהיה השנאה כבושה בלבו. ב' יש לדקדק אשר גמלנו אותו הוה ליה למימר אשר עשינו לו וכן כי רעה גמלוך הוה ליה למימר עשו לך דלשון דגמלוך משמע תשלום גמול. ג' אתם חשבתם עלי רעה לא היה לו להזכיר כלל בתוך דברי הריצוי והתנחומין את סרחונם שהיה להם עכ"פ מחשבה רעה. ותו מאי אנכי אכלכל אתכם אין לו ענין לכאן.

פ״בונקדים מאמרים תמוהים. מאמר א' הובא בכתנות אור פ' וישב הילד איננו ואני אנה אני בא מחטא של בלהה מיד וישב ראובן לשקו ולתעניתו, והוא תמוה. מאמר ב' ברבה (בראשית רבה פד, יב) וישב ואביו שמר את הדבר ר' לוי אמר ראה יעקב אבינו ע"ה ברוח הקודש הדברים ממשמשין ובאין שימלוך יוסף אמר אם נתבקרה פנקסי מה אני יכול לעשות. והוא תמוה.

פ״גוהכל יבואר עם האמור, דראובן היה מסופק אם יוסף הוא הזכאי נגד אחיו, או הוא החייב על הוצאת דבה, ולכן צוה להשליכו לבור שאם הוא זכאי יעשה לו נס. והנה הפרשת דרכים כתב דמחלוקת יוסף עם השבטים היה אם דינן כבני נח ומה שמקיימין התורה אינו בחיוב או דינן כישראל ונענשין על כל המצות, והיינו דאיתא במדרש (בראשית רבה פד, ז) שהוציא דבה לומר תולין הן עיניהם בבנות הארץ שנשאו נשים נכריות, ויוסף סבור שדינן כישראל ואינן רשאין לעבור אפילו על מה שלא נצטוו בני נח והם סברו שלא יצאו מכלל בני נח. וכבר נתבאר דחטא ראובן בבלהה תלוי ג"כ בזה אי דינן כישראל לא חטא משא"כ אם דינן כבני נח חטא, וז"ש ראובן הילד אינו דלא איתעביד ליה ניסא שמע מינה שיוסף החייב לפי שדינן כבני נח אם כן אנה אני בא מחטא של בלהה לכן שב לשקו.

פ״דועתה יבואר המאמר הב'. דהנה מבואר במפרשים למאן דאמר אין מיתה בלא חטא לא מת יעקב אלא על שנשא ב' אחיות ועל שאיחר נדרו דלא מצינו לו דברים אחרים, ואיתא במדרש רבה (בראשית רבה פא, א) כל המאחר נדרו פנקסו מתבקרת שכן מצינו ביעקב שאיחר נדרו ונתבקרה פנקסו שנאמר קום עלה בית אל כו'. והנה המזרחי הקשה איך באמת נשא יעקב ב' אחיות, ותירץ הפרשת דרכים דקי"ל אין אבות לבן נח ורחל ולאה לאו מן אם אחת היו, משא"כ אם דינן כישראל חטא. וגם איחור הנדר תלוי בזה, דאיתא בירושלמי נזיר פרק ט' ה"א אין העו"ג בבל יחל א"כ חטא של איחור הנדר הוא גם כן דוקא אם דינן כישראל, וז"ש המדרש ראה יעקב הדברים ממשמשין ובאין שימלוך יוסף אם כן מוכח דיוסף הוא הזכאי שדינן כישראל א"כ אם נתבקרה פנקסו כו', ואיתא פלוגתא במס' תענית (תענית ה:) חד אמר דיעקב מת וחד אמר דלא מת ותליא בזה דאם דינן כבני נח ואין בידו חטא כלל לא מת יעקב, ואידך סבירא ליה דדינן כישראל וחטא, ויש לכוון זה בפסוק שאמר יעקב ליוסף אמותה הפעם אחרי ראותי פניך כי עודך חי וכמה נסים נעשו לך וא"כ הדין עמך דדיננו כישראל א"כ אהיה מוכרח למות.

פ״הובזה נתיישב המדרש משפטים שהבאתי תחלת הדרוש ע"ש הדקדוקים, ולהנ"ל נסתפק המדרש אם יעקב בכלל עשו שדינו כבן נח ובכלל בן נח הוא ויש אחוה ביניהם. ועתה דכתיב תולדת חסר עבור שגרם אדם הראשון מיתה אם כן ממה נפשך אם יעקב לא מת א"כ קשה למה כתיב תולדת חסר לומר שגרם מיתה לתולדותיו על כרחך דלא קאי על יעקב דהוא לא מת, וא"כ ראינו שאינו בכלל תולדות הזה, ואי יעקב מת א"כ בלאו הכי מוכח שדין ישראל להם.

פ״ווזהו כוונת הפסוקים, ויראו אחי יוסף כי מת אביהם א"כ מוכח דדין ישראל להם ואז הדין עם יוסף לכן יראו לו ישטמנו וישיב הרעה אשר גמלנו אותו דלדעתנו עשינו לו גמול דהיינו תשלום על הדבר אבל עתה נתברר שהדין עמו ויצוו אל יוסף כו' שינו מפני השלום אנא שא נא כו' כי רעה גמלוך באמת גמול היה דדין בן נח להם, וזהו עבדי אלהי אביך, דידוע ישראל נקראו בנים ובני נח עבדים, ודברים אלו דוקא יעקב עצמו היה יכול לאומרם דאולי יודע האמת בעצמו שאיזה חטא אחר היה שלא ידעו הם, וינחם יוסף הלא אתם חשבתם רעה וידוע בבן נח מחשבה רעה כמעשה משא"כ בישראל, וז"ש להם יוסף הלא לא היה מכם רק מחשבה רעה וא"כ ממה נפשך אין לי עליכם כלום דאי כבני נח אנו א"כ אני החייב ואתם זכאים ואי כישראל אנו אין לכם עון על המחשבה.

פ״זאכן, אע"ג דאין עונש עליהם בממה נפשך מ"מ יש נפקא מינה לענין הצדקה שהיה מכלכלם, ואי נימא דדינן כבני נח אסור לכלכלם ע"פ דברי טורנסרופס הרשע כידוע ומפורסם הקדמה זו דדוקא לישראל יש המשל מהבן משא"כ בני נח דהם עבדים, לז"א להם יוסף ועתה אל תיראו, לא מיבעיא מן העונש פטורים אתם בממה נפשך אלא אפילו אנכי אכלכל אתכם כי אני מחזיק בסברתי דדין ישראל לנו ולא כאשר רציתם לומר דדין בני נח לנו ולכן אכלכל אתכם. והנה התוס' הקשו ביבמות למאן דאמר קברי עו"ג אינם מטמאין אפילו במגע ומשא אם כן למה ציין ר' בנאה קברי האבות ע"ש, וקושיה זו קשה ג"כ באנשים אלו דאמרינן נושאי ארונו של יוסף היו הלא קברי בני נח אינם מטמאין, אכן אי דינן כישראל אתי שפיר ומשום הכי הוצרכו לעשות פסח שני, וז"ש המדרש שהתחלנו בו בזכות שאמר יוסף אנכי אכלכל אתכם דהיינו שהחזיק בסברתו דדין ישראל להם לכן בזכותו עושין פסח שני.

פ״חועתה נבאר פסוקי שמואל וזאת תורת אדם, עי' הדקדוקים בתחלת הדרוש. ונקדים פסוקי שמות שאמר משה רבינו ע"ה אל הש"י למה הרעות לעם הזה למה זה שלחתני ומאז באתי כו' עתה תראה כו'. יש לדקדק שני פעמים 'למה' בשאלת משה רבינו ע"ה, ובמדרש למה הרעות לעם הזה אם תאמר מה איכפת לי אם כן למה זה שלחתני, ולשון א"כ הוא תמוה מאד כמובן. עוד יש לדקדק בתשובת הש"י עתה תראה כו' אטו משה היה מסופק ח"ו בזה הלא לא היה קובל רק על של עתה.

פ״טויבואר, דיש במפרשים שני טעמים על מה עשה ה' ככה ושלח לפרעה בכמה התראות ובתוך כך הרע להם למה לא הוציאם ברגע אחד. טעם א' כי הקב"ה הבטיח לאברהם שיוציא ישראל ממצרים והתנה תנאי בדבר שיעשו תשובה, והרמז, ודור רביעי ישובו, ולכן מה' היתה נסיבה להכביד העבודה להכניע לבבם כדי שיוסיפו בתשובה כי בלאו הכי אי אפשר לגאלם. טעם ב' איתא בשוחר טוב הובא בילקוט כי היו צריכים שישחררם פרעה כי לעבד נמכר יוסף וכל אחיו אמרו לו הננו לך לעבדים ונקנו כולם עבדים למצרים ופן יהיה טענה להעו"ג המשעבדים בישראל לומר שכבר נמכרו לעבדים לזה מהצורך שלא יוציאם הקב"ה רק באופן להכריח פרעה לגרשם ולשלחם מרצונו וזהו שחרורם.

צ׳והנה על הטעם הא' יש להשיב דמבואר בש"ס ופוסקים דכל תנאי ילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן דבעינן שהמעשה אפשר לקיימו ע"י שליח ובלאו הכי התנאי בטל ומעשה קיים, ובזוהר הקדוש כת' הטעם למה אני ולא מלאך ולא שליח כי מחמת שמצרים מלאה גלולים וכשפים המכחישים פמליא של מעלה לכן לא היה באפשרי כלל שיהיה יציאת מצרים ע"י מלאך ושליח, א"כ אין התנאי צריך כלל להתקיים כיון דהמעשה אי אפשר לקיים ע"י שליח ונסתר טעם הראשון, אכן קי"ל דבעובדי כוכבים אין צריך כל דיני תנאי כי הלכה שנתחדשה אחר מתן תורה אינה בבני נח, א"כ טעם א' שייך שפיר אם דין בני נח להם דאז צריך התנאי להתקיים, ועל טעם הב' יש להשיב הא באמת לא היה שחרור דהרי לא אמר פרעה רק קומו צאו ולכו ואין זה שחרור.

צ״אאכן בקידושין (קידושין ט"ז.) פריך הש"ס למ"ל בעבד עברי שחרור לימא ליה באפי תרי זיל ומשני זאת אומרת עבד עברי גופו קנוי משום הכי צריך שחרור, והנה קימ"ל (גיטין ל"ח.) עובד כוכבים אינו קונה ישראל רק למעשי ידיו ולא לגופו, א"כ אם דינן כישראל אתי שפיר דמהני זיל משא"כ אי דינן כבני נח נסתר טעם שני, נמצא טעם ראשון דוקא אי דינן כבני נח משא"כ טעם שני דוקא אי דינן כישראל. וזה יהיה כוונת המאמר של נזר הקודש שבתחלת הדרוש שעל שיעבוד ישראל ימצאו מענה שהיה להם דין בני נח וא"כ לא היה להם שיחרור מפרעה דבבני נח לא מהני זיל, אכן דאם דינם כבני נח א"כ היה יוסף החייב נגד השבטים ולא היה עון אשר חטאו במכירתו ולכן יענשו על הרוגי מלכות שדנו עבור מכירת יוסף כנודע ויענשו בממה נפשך.

צ״בוהנה כבר הזכרנו דמה שנעשה משה השליח ליצאת מצרים ולקבלת התורה משום שהוא תליתאי לשבטים, וביארנו דזה דוקא אם לא חטא ראובן משום דדין ישראל להם ואין איסור אלא בבעילה לשם קידושין ובלהה היתה פילגש בלא קידושין לכן נמנה ראובן במנין השבטים שפיר הוי משה תליתאי, משא"כ אם חטא ראובן משום דדינן כבני נח ואז אינו נמנה במנין השבטים א"כ אין משה תליתאי ואינו ראוי להיות שליח. וממילא יתבארו הפסוקים, דהרי משה רבינו ע"ה סירב בסנה והקב"ה הכריחו שילך, ולכן עתה כראות משה שע"י שליחותו הכביד העבודה והיה סבור הטעם הראשון מחמת תנאי התשובה וטעם זה לא שייך רק אם דין בני נח להם לזה הקשה ממה נפשך או למה הרעות או למה שלחתני דייקא, דאם דין בן נח איני תליתאי, ואם דין ישראל למה הרעות, וז"ש המדרש א"כ דהרעות למה זה שלחתני, כיון דדין בני נח להם איני תליתאי וזהו דאיכפת לי למה הכרחתני לילך, והשיבו הקב"ה לא כמו שאתה סבור הטעם הראשון אלא ב' כי ביד חזקה ישלחם שצריכים לשילוחו וטעם זה הוא אם דינן כישראל וא"כ אתה תליתאי.

צ״גועתה יבוארו דברי דוד המלך ע"ה על פי דאיתא במדרש אמר דוד עד מתי אתם אומרים מפסול מואב אני הלא גם אתם מפסול שתי אחיות באתם. והקשה הפרשת דרכים מה זו תשובה הא בדידיה הא והא איתא. ותירץ דיעקב שנשא ב' אחיות על כרחך על פי הדיבור נשאם והמבחן שידעו באי העולם שעל פי הדיבור עשה הוא ממה שיצאו ממנו זרע צדיקים דאמרינן (קידושין ע.) כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו הויין ליה בנים שאינם מהוגנים, לזה השיב להם דוד המלך ע"ה דהוכחה זו עצמה שייכא בי מדיצאו מבועז זרע צדיקים שמע מינה דעמוני ולא עמונית, נמצא היה ראיה לדוד שאין בו פסול מדנשא יעקב ב' אחיות.

צ״דאכן הפרשת דרכים כ' דאי האבות דינן כישראל יש לומר דבלאו הכי לא חטא יעקב במה שנשא ב' אחיות משום דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי ואין דין אחוה לרחל ולאה, משא"כ אם דינן כבני נח אין גירותן חשוב גירות דהא גם אחר שנתגיירו הם בני נח ויש להם אחוה, נמצא אם היה לאבות דין בני נח שפיר יש ראיה לדוד שכשר הוא, משא"כ אם היה לאבות דין ישראל דאז בלאו הכי שפיר נשא ב' אחיות אין ראיה לדוד. והמבחן שנדע אם היה להם דין ישראל או לא נראה לי הוכחה לזה, דהנה כבר ביארנו שמיתת יעקב היה עבור שאיחר נדרו, והקשה המזרחי הא לא חטא כלל באיחור הנדר דהא תנאי הטיל בנדרו באמרו ושבתי בשלום אל בית אבי כו' והרי עדיין לא שב שהיה עדיין בדרך ומיד כשבא קיים נדרו וקודם קיום התנאי לא היה מחויב לקיים הנדר.

צ״הונראה לישב דאיתא בש"ס (יומא י"ט.) הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו דאי סלקא דעתך שלוחי דידן הא איהו גופיה לא מצי למיעבד ואיך מצי משוי שליח, והנה הפוסקים כתבו דאע"ג דזכין לאדם שלא בפניו לפי שהתורה עשאו שליח היינו דוקא היכא דבר שליחות הוא אזי אע"פ שהוא לא שלחו התורה עשאו שליח, אבל היכא דלאו בר שליחות הוא כלל לא עשאו התורה שליח. לפ"ז בן נח שנדר להביא קרבן צריך להקריבו בעצמו דאין שליחות לעובדי כוכבים וליכא שלוחי דרחמנא, ולפ"ז אם נימא דהאבות דין בני נח להם ממילא א"א לקיים המעשה ע"י שליח והתנאי בטל והיה מחוייב יעקב לקיים הנדר אע"פ שלא נתקיים התנאי וזה דוקא אם דין בני נח להם, משא"כ אם דין ישראל להם אין ליעקב עון אשר חטא באיחור הנדר כקושית המזרחי א"כ מדחזינן דמת יעקב מחמת איחור הנדר שמע מינה שדין בן נח להם א"כ שפיר יש ראיה לדוד המלך ע"ה, אכן בהא גופא איכא פלוגתא אי מת יעקב א"כ למאן דאמר דלא מת יעקב אין ראיה לדוד. אכן יש מבחן וראיה שמת, דאיתא בזוהר הקדוש שדוד היה מזלו להיות נפל וביקש הקב"ה מיעקב שיתן לו במתנה משנותיו וזהו כמאן דאמר דיעקב מת דאם לא כן מה נתן לו משנותיו הא חי לעולם ואם כן כיון דמוכח דמת יעקב שפיר יש ראיה לדוד, והנה ארז"ל אתם קרוין אדם ולא העכו"ם הקשו התוס' מכמה מקומות ואומר ר"ת דיש לחלק בין אדם להאדם דהאדם משמע בן נח.

צ״ווז"ש דוד המלך ע"ה באמת לכאורה מי אני ומי ביתי כי הבאתני עד הלום דהיינו מלכות כקושית דואג שאינו ראוי למלוכה מחמת פסול מואב אכן רואה אני ותקטן עוד זאת בעיניך חסד הזה קטן נגד מה שעשית לי דהיינו ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק כי זה שנים רבות שאמרת בשבילי ליעקב ובקשתו ליתן לי משנותיו משם מוכח וזאת תורת האדם, 'האדם' דייקא, דמוכח שהיה לו דין בן נח מדחזינן שמת א"כ שפיר יש לי ראיה שהגון וכשר אני והבן היטב.

צ״זעפ"ז יבואר הילקוט בשלח. ונקדים פסוקי בהעלותך. ותדבר מרים ואהרן במשה כו' אשר לקח, פירש"י שפירש ממנה דאי על הלקיחה שנשא נכרית לא יומשכו הפסוקים כמובן, וא"כ יש לדקדק מאי אשר לקח, ואפילו אי נימא דדברו על שנשאה אפילו הכי אין מדוקדק תיבות אשר לקח דמשמע דליכא קפידא רק על הלקיחה לבד הרי ג"כ אין ראוי לקיימה כלל ולמה דייק אשר לקח. עוד יש לדקדק על תלונותם הרק אך במשה כו' ותשובת הש"י אם יהיה נביאתם כו' אין מובן לויכוח זה ורש"י ז"ל נדחק לישב. עוד יש לדקדק אשר נואלנו פירש"י אולת מאי שיאטיה דאולת הכא ולמה קרא לחטא זה אולת לא הוה ליה למימר רק אשר חטאנו. ובמדרש הביאו רש"י ז"ל בעבדי משה לא נאמר אלא בעבדי במשה במשה אע"פ שאינו עבדי בעבדי אע"פ שאינו משה. והוא תמוה, בשלמא בעבדי אע"פ שאינו משה שפיר אבל במשה אע"פ שאינו עבדי מאי רבותא הוי במשה אי לא הוי עבד ה'.

צ״חוהנראה, דהנה במשה שנשא בת יתרו דהיינו שגיירה אי נימא דיצאו לגמרי מכלל בני נח מהני שפיר הגירות וכמש"ל בשם הפרשת דרכים, אבל אם דינן כבני נח לא שמה גיורת ואין רשאי לנושאה, אכן דממה נפשך אי דינן כבני נח אין מצוה כלל שלא לישא נכרית ואי כישראל הוי גיורת. אך אי נימא דחומרי שניהם היה עליהם של ישראל ושל בני נח לא היה רשאי ליקח דמחמת חומרת ישראל אסורה משום נכרית ומחמת חומרת בן נח לא שמה גיורת, הן אמת דעכשיו אחר מתן תורה נתגיירה גם היא ורשאי לקיימה, רק על הלקיחה קשה דהוי איסור. אך דלכאורה יש ראיה דאין חומרת בני נח כלל עליהם מדקיבל משה התורה לפי שהוא תליתאי לשבטים שמע מינה שראובן בכלל השבטים שלא חטא בבלהה מוכח דאין עליהם חומרת בני נח וא"כ כדין לקחה משה, אכן יש לומר לעולם דיש חומרת בני נח עליהם והוא שקיבל התורה הוא מטעם ב' שהוא שלישי לאביו ששלשתן נביאים והוא תלתאי להם וכמו שהבאתי לעיל וא"כ שלא כדין עשה משה בשעת הלקיחה. וזהו שדברו על האשה אשר 'לקח' דייקא, שבשעת הלקיחה היה איסור ובאו בטענה הרק אך במשה דיבר, ר"ל בשלמא אלו לא דיבר רק עם משה ולא היה הטעם משום תלתאי לאביו על כרחך משום תלתאי לשבטים אז שפיר היה לו ראיה דאין חומרת בני נח עליהם, משא"כ הלא גם בנו דיבר ויש לומר שפיר טעם השני ולעולם חומרת בני נח יש להם.

צ״טאמנם יש מבחן אחר דיצאו מכלל בני נח דאיתא פלוגתא במדרש (תנחומא תשא לב, א) חד אמר משה לא היה מדבר עם הקב"ה בכל עת שרצה ורבנן פליגי. ואיתא למה זכה לזה, לפי שקודם לידתו מסרה אמו את נפשה על ישראל כמ"ש ותחיין את הילדים. וידוע דבן נח אינו מצווה על קידוש השם ודעת הרבה פוסקים דמי שדינו לעבור ולא יהרג ונהרג ולא עבר נענש ומתחייב בנפשו, א"כ מדחזינן הבדל בין נבואת משה לאהרן ומרים עבור המסירת נפש של אמו על כרחך דדין ישראל להם לגמרי וכמ"ש המזרחי לענין קידוש השם דלא שייך בזה למימר לחומרא ימסור נפשו דהוא איסור ע"ש גבי ותקח צפורה צור. וזהו שהשיב הש"י להם, נהי דסתרתם הראיה מקבלת התורה מ"מ היה לכם להבין דדין ישראל להם דהא אם יהיה נביאכם כו' לא כן עבדי משה כו' א"כ כדין נשאה ומה דברתם במשה.

ק׳והנה אמרינן בש"ס תרי קולי דסתרי אהדדי הוי חוטא, תרי חומרי דסתרי אהדדי הוי כסילות ולא חטא, אע"ג דנמשך מזה ג"כ קולא לענין ב' קדירות מ"מ כיון דבא ע"י חומרא אין ראוי לקרותו חוטא. והנה אהרן ומרים לרוב צדקתם שדקדקו לבל יכשלו בנידנוד איסור הוי סבירא ליה דצריכין לעשות חומרי ישראל וחומרי בן נח, ומכח סברתם זו באו לדבר במשה, וזהו שאמרו אל נא תשת עלינו חטאת, ר"ל אל תחשוב לנו לחטא, אשר נואלנו ואשר חטאנו, ר"ל לחטא הבא ע"י אולת דהיינו מחמת תרי חומרי דסתרי אין ראוי לחשוב זה לחטא. והנה המדרש הוקשה לו על פי' זה למה הוצרך הש"י להביא ראיה דדין ישראל להם הרי מאחר שאין תופסין תרי חומרי דסתרי ממילא שפיר נסבה משה דבין אי כישראל לגמרי בין אי כבן נח לגמרי שפיר נסבה וכנ"ל, לכן פי' המדרש דבאמת כך אמר הקב"ה, במשה אע"פ שאינו עבדי שאינו מדבר בכל עת שרוצה דאז יש מקום לומר שדינו כבן נח ג"כ לא חטא ולא בא הקב"ה כלל לסתור דבריהם.

100

ק״אהעולה לנו, דמדהוה ליה למימר משה וכתבי במשה הוכיח המדרש דיש להם דין בני נח. והנה הביא הפרשת דרכים דבעת קריעת ים סוף טען שר של מצרים הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה השיבו הקב"ה שוטה אתה דן על השוגג כמזיד ועל האונס כרצון, ופי' הפרשת דרכים משום דישראל פטור על השוגג ובן נח חייב דאין צריך התראה ובאונס הוי איפכא בן נח פטור וישראל חייב דהיה ליה למסור נפשו, והשר של מצרים רצה להטיל עליהם תרי חומרי והש"י השיבו דאין עושין תרי חומרי וממה נפשך הן פטורין. וממילא מבואר הילקוט דהקשה אם במשה האמינו בה' לא כל שכן והיינו כאשר ביארתי בדרוש לשבת שירה בשם הכתנות אור משום דעל כרחך כוונת הפסוק שהאמינו במה שהבטיחם הקב"ה ובמה שהבטיחם משה דאם לא כן אין שייכות ההאמנה ע"ש, אך לכאורה יש לפרש דלא קאי על ההבטחות רק דהכי פירושו משום דאיתא שחשדוהו באשת איש ופירשו המפרשים שחשדוהו שאינו מדבר עם הקב"ה בעצמו והיינו שסברו שדין בני נח היה לאבות וא"כ שלא כדין עשתה אמו שמסרה נפשה על קדוש השם ועתה שראו קריעת ים סוף מוכח שדין ישראל להם מדנפטרו על השוגג לזה האמינו במשה וא"כ לא קשה הקל וחומר. אלא דלפ"ז דנימא דדין ישראל להם קשה קושיית המדרש הנ"ל למה נאמר בעבדי במשה הוה ליה למימר בעבדי משה וזה ומה תלמוד לומר במשה והקשה המדרש בדרך ממה נפשך ואתי שפיר.

101

ק״בובזה יבוארו הפסוקים שאמרו אנחנו טמאים כו'. דהנה ביבמות פריך הש"ס בהא דאמר אין עכו"ם קרוין אדם והא כ' במדין נפש אדם ומשני הואיל וכתיב נפש בהמה ע"ש ברש"י דשייך לקרותן נפש אדם נגד נפש בהמה אבל אדם סתמא לא איקרי. לזה אמרו אנחנו טמאים לנפש 'אדם' דייקא, שדינן כבני נח א"כ למה נגרע. וז"ש המאמר אין שואלין אלא לבעל המעשה, והיינו דהוקשה לו קושית רש"י למה שאל לשניהם למשה ואהרן והיינו לפי שהם היו מחולקים בזה בענין אשה הכושית כו' והתשובה שהשיב הקב"ה לא ידעו הכל שלא היה שם רק שלשתן והשיב להם משה המבחן שאמר הקב"ה, וזהו עמדו ואשמעה כתלמיד המובטח וזהו הכוונה אשרי ילוד אשה שכך מובטח ילוד 'אשה' דייקא, שאמו גרמה לו זאת, ומוכח מזה דדינן כישראל משום הכי אין אתם רשאין לעשות הפסח.

102

ק״גועתה נבאר המאמר שחרדים היו. ולתרץ תחלה קושית המזרחי על הראב"ד מהו לבלתי הקריב הא הם לא רצו להקריב עתה רק שאלו על העבר. דהנה הקשה עוד המזרחי למה לא שחטו מיד פסח אחר אחר הזאה וטבילה, או למה לא צוה להם משה להיות נימנין אחר הזאה על פסח אחר. ויש לישב דאיתא בפסחים (פסחים פ"ח:) אין נימנין על שני פסחים כאחד שמאיזה שירצה יאכל אח"כ משום דאין ברירה וא"כ כיון שהם היו עדיין מסופקין אולי יעלה להם הפסח הראשון לכן לא יכלו למנות על פסח אחר. אכן בההיא דאין נמנין על ב' פסחים הוי תולה בדעת עצמו שמאיזה שירצה יאכל, משא"כ כאן שהיו צריכין לתשובת הקב"ה על פסח הראשון והוי תולה בדעת אחרים כמו הרי זה גיטך אם מתי דהוי תולה בדעת אחרים לפי שתלוי בהקב"ה ותליא בפלוגתא שהבאתי לעיל דלמאן דאמר בתולה בדעת אחרים יש ברירה נשאר קושית המזרחי. והמבחן לדין זה הוא בכורים דמדחזינן דמביאין בכורים מוכח דאחין שחלקו כיורשים משום דיש ברירה באחין דהוי תולה בדעת אחרים כמ"ש הפני יהושע.

103

ק״דאכן יש עוד תירוץ על בכורים דכיון דבימי יהושע חל חובת בכורים על גוף הקרקע דאז שלקחו כל א' חלקו והיה להם קנין הגוף משום הכי אי אפשר שיפקע אותו החיוב אם לא במכירה גמורה ולא בירושה אע"ג דכלקוחות הן, וא"כ יש לומר לעולם תולה בדעת אחרים אין ברירה. אך זהו דווקא אם היה לאבות דין בני נח משא"כ אי הוי כישראל דאז קנה אברהם ארץ ישראל בחזקה ולדידיה ארץ ישראל מוחזקת דירושה היא מאבותיהם, והקשה פרשת דרכים בשם המפרשים דלדידיה למה נתקוטט אברהם עם לוט על הגזל הא באמת כבר זכה אברהם.

104

ק״הותירץ דלא היה לאברהם בארץ ישראל רק קנין הגוף אבל הפירות לא זכה כל זמן שהכנעני אז בארץ. והנה לענין בכורים צריך שיהיה לו קנין גוף וקנין פירות, א"כ נסתר תירוץ הנ"ל דהא בימי האבות ליכא חיוב בכורים דליכא קנין פירות ומיד שירשו ארץ ישראל וחלקו דירושה היה להם הוו תיכף כלקוחות ואין להם קנין הגוף א"כ מעולם לא חל חיוב בכורים ונסתר תירוץ הנ"ל. ומוכח על כרחך דתולה בדעת אחרים יש ברירה רק אי דינן כבני נח ולאו ירושה להם מאבותיהם שפיר יש לומר תי' הנ"ל ולעולם תולה בדעת אחרים אין ברירה. והשתא מיושב קושית המזרחי מהו לבלתי הקריב כי האנשים באו בממה נפשך אנחנו טמאים לנפש אדם דהיינו בני נח למה נגרע, וכי תימא דדין ישראל להם א"כ מוכח דתולה בדעת אחרים יש ברירה א"כ למה נגרע לבלתי הקריב עתה, ובממה נפשך יש לנו תקנה ואתי שפיר והבן היטב כי דבר נכון הוא בע"ה.

105

ק״ואכן רש"ל חידש דבדבר שיש לו משך זמן בודאי אין ברירה דדילמא בתוך המשך הזמן חזר מדעתו ודוקא בדבר שנעשה ברגע א' כגון כתוב לאיזו שארצה דאם בעת הציווי כוונתו לזה ממילא כך כותב הסופר אח"כ זה תלוי בברירה, וכן למנות על ב' פסחים דמיד ששוחטין שוב אין יכול לימשך, משא"כ אם הבעל עצמו כותב לאיזו שירצה אח"כ בהמשך זמן כזה אמרינן דלמא נטה דעתו פעם א', א"כ לכאורה אם דין בני נח להם לא היו יכולים לשחוט פסח אחר דהא קי"ל נמנין ומושכין עד שישחוט משום דכתיב מהיות משה ודרשינן מחיותיה דשה, והנה זהו בישראל דבשחיטה תליא מלתא ומיד שנשחטה הויא כמתה, משא"כ לבני נח מפרכסת אסור משום אבר מן החי ואיתא בחולין קודם שנכנסו לארץ ישראל מותר בשר נחירה, נמצא שלא נצטוו אז על השחיטה ולמאן דאמר דקודם מתן תורה יש להם דין בני נח א"כ הוי מפרכסת כחיה לדידהו ויכולין לימשך כל זמן הפירכוס והוי משך זמן ואמרינן אין ברירה נמצא לא הוי יכולין לימנות ממילא באו ג"כ בממה נפשך כנ"ל אי כבני נח אין אנו טמאים כלל ואי כישראל יכולין אנו להקריב עתה ואתי שפיר.

106

ק״זאכן באמת אפילו מאן דאמר דהאבות היה להם דין ישראל היינו דוקא האבות עצמן וגם זרעם אותן שקיבלו עליהם לקיים כל התורה עד שלא ניתנה, משא"כ אותן שלא קיימו עד שלא ניתנה ודאי דין בני נח להם, א"כ נסתר הממה נפשך שלהם דיוסף באמת היה דינו כישראל ונטמאו הם אבל הם עצמן הם בני נח (לענין דמותר להם בשר נחירה ואסורים במפרכסת כבני נח) א"כ אין ברירה כסברת רש"ל ואין יכולים להקריב עתה, אלא על כרחך שצדיקים היו וחרדים היו, ר"ל שקיימו אף מה שלא נצטוו (היינו לענין איסור בשר נחירה) דזהו ענין חרדים לכן שפיר יש להם ממה נפשך והוכיח המדרש יפה שצדיקים וחרדים היו ואתי שפיר.

107

ק״חאמנם לפ"ז קשה באמת למה נדחו אנשים אלו לפסח שני כיון דיש להם ממה נפשך כאשר הקשו האנשים, ויש לומר ע"ז ב' תירוצים תירוץ א' יש לומר דסבירא ליה למשה דיש עליהם חומרי שניהם לכן מחומרי דישראל טמאים ומחומרי דבני נח אין ברירה כי יש משך זמן. עוד יש לומר, שאי אפשר להביא פסח ולהתנות שאם כבר נפטרו יהיו שלמים דא"כ נשחט אחר תמיד של בין הערבים וזה אסור בשלמים, והיינו למאן דאמר עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד היה ומשקרבה שוב לא פסקה ממילא שפיר יש לומר דדינן כישראל ויש ברירה רק דאי אפשר להתנות כנ"ל, משא"כ למאן דאמר עולת ראיה הוי ולא הקריבו כלל תמיד במדבר צריך לדקדק תירוץ הא' דחומרי בני נח עליהם.

108

ק״טוהנה חכמי ספרדים פירשו הפסוק (שמ"א יב, כב) כי לא יטוש ה' את עמו בעבור שמו הגדול כי הואיל ה' לעשות אתכם לו לעם, דהנה בפרשת וארא בשליחות הראשון ששלח הקב"ה לישראל במצרים ע"י משה אמר להם שיקח אותם לעם על תנאי כמ"ש ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים, ר"ל על מנת כן אקח אתכם לי לעם באופן שאהיה לכם לאלהים, ר"ל שתקבלו אלהותי ותעשו כל מצותי, נמצא הבטיחם הקב"ה שיהיו לו לעם רק שהטיל תנאי בדבר דוקא אם יקיימו המצות אלא שהמעשה הוא קודם לתנאי שהתחיל תחלה לומר שיקח אותנו לעם דהוא המעשה ואח"כ התנאי וקי"ל בכהאי גוונא דאפילו לא נתקיים התנאי המעשה קיים, וזש"ה כי לא יטוש ה' את עמו, ר"ל אפילו בעת שאין מקיימין ח"ו המצות אפילו הכי הן עמו, והטעם, כי הואיל ה' לעשות אתכם לו לעם שהתחיל ולקחתי אתכם לי לעם והוי מעשה קודם לתנאי עכ"ד. אכן זהו שייך למאן דאמר דהאבות היה דינם לגמרי כישראל משא"כ אי דינם כבני נח וכבר כתבנו דבבן נח לא בעינן דיני התנאי ותנאי זה היה קודם מתן תורה בעודן בני נח ממילא התנאי קיים ואין קרוים עם ה' אם לא באופן שמקיימין המצות.

109

ק״יובזה נתבארו דברי ההפטרה כה אמר ה' עולותיכם ספו כו' כי לא דברתי כו' ולא צויתי אתכם ביום כהוציאו אותם מארץ מצרים על דברי עולה, 'עולה' דייקא, ר"ל בעת יצאת מצרים קודם שבאו למקדש ולא צויתיכם להקריב עולת תמיד ולא הקריבו עולת תמיד במדבר, וא"כ נסתר תירוץ השני בהנך אנשים אשר היו טמאים דהא לא הקריבו עולת תמיד, אלא על כרחך כתירוץ הראשון דיש להם חומרת בני נח וא"כ התנאי קיים ואין קרויים עם ה' אלא ע"י קיון המצות ולכן והלכתם בכל הדרך כו' למען ייטב לכם דהתנאי קיים ואיני מחוייב להחזיק אתכם לעם להטיב לכם אלא אם כן תלכו בכל הדרך. הש"י יתן לנו לב חדש ורוח חדשה לעבדו שכם אחד אמן. ודו"ק היטב בכל הנ"ל כי הם דברים ישרים ונכונים למוצאי דעת בעז"ה.

110