ערבי נחל, ואתחנןArvei Nachal, Vaetchanan

א׳תקס"א

ב׳ואתחנן אל ה' בעת ההוא לאמר כו' רב לך אל תוסף כו' וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו כי הוא יעבור לפני העם כו' ונשב בגיא מול בית פעור (יש לדקדק דאין שום סמיכות לדבר זה לא לפניו ולא לאחריו) ועתה ישראל שמע אל החוקים כו' למען תחיו ובאתם וירשתם את הארץ כו' יש לדקדק מהו ועתה כאלו תלוי במה שלמעלה לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם (יש לדקדק המשך מצות בל תוסיף ובל תגרע לדברים הראשונים) ולא תגרעו ממנו לשמור את מצות ה' אלהיכם אשר אנכי מצוה אתכם יש לדקדק מאוד בתיבת לשמור, דהכי היה לו לומר לא תגרעו אלא תשמרו עיניכם הראות את אשר עשה ה' בבעל פעור כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה' כו' חיים כלכם היום. יש לדקדק מאוד, מאי ראיה זו דבעל פעור לענין תוספות וגרעון הלא זו עבודה זרה גמורה. והקדמתי לזה ג' הקדמות.

ג׳הקדמה האחת הוא ביאורי להמאמר דפ"ק דיבמות ט"ז. על מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר ג' דברים, הלא הוא כתוב לדרוש לפרשת בהעלותך תקנ"ט לפ"ק ע"ש.

ד׳הקדמה ב' ביארתי מאמר שלמה המלך ע"ה במשלי (י', יג) בשפתי נבון תמצא חכמה ושבט לגו חסר לב, וארז"ל בשפתי נבון תמצא חכמה זה דוד המלך ע"ה שאמר לנתן הנביא חטאתי לה' ושבט לגו כו' זה פרעה שלא שמע לדברי הקב"ה עד שנלקה, גם רש"י ז"ל הביא שם פירוש זה ע"ש. ויש לדקדק מאד, חדא, במאי דאמר תמצא חכמה היה לו לומר תמצא וידוי או הודאה או צדקות, לומר שאף שהיה מלך וחסיד הודה ולא בוש ולא ביקש טצדקאות וזכותים לעצמו, אבל לשון חכמה אינו מובן דמה חכמה ושכל צריכין לזה לומר חטאתי לה'. ותו יש לדקדק מאי דבר והפוכו הוא זה שדוד התוודה ופרעה נלקה, ולא דמי אלא כי עוכלא לדנא.

ה׳והנראה לי לבאר כל זה, לבאר מאמרם ז"ל במסכתא שבת (נ"ו.) רבי דאתא מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד רצה לומר שדרש התוכחה שאמר נתן לדוד לשבח, כי זה לשון הפסוק (שמ"ב יב, ז) ויאמר נתן אל דוד כו' מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע בעיניו את אוריה הרגת בחרב ואת אשתו לקחת לך לאשה ואותו הרגת בחרב בני עמון ויאמר דוד אל נתן חטאתי לה' ע"כ מדוע בזית את דבר ה' לעשות הרע בעיניו שביקש לעשות ולא עשה רצה לומר לפי שקשה בלשון הכתוב דהיה לו לומר ותעש הרע מאי לעשות לכן דרש שביקש לעשות ולא עשה ואת אשתו לקחת לך לאשה, ליקוחין יש לך בה שלא היתה כלל אשת איש משום דכל היוצא למלחמת בית דוד גט כריתות כותב לאשתו, ואותו הרגת בחרב בני עמון מה חרב בני עמון אין אדם נענש עליה אף על אוריה כך לפי שהיה מורד במלכות או מטעמא אחרינא ע"כ.

ו׳ויש לדקדק במאמר זה הרבה. חדא, בלשון מהפך ודריש, היה לו לומר בקצרה דריש בזכותא דדוד, וכבר עמדו המפרשים בזה. ב' תמוה טובא מאי שביקש לעשות ולא עשה הרי כל מה שרצה לעשות עשה, רק שאומר רבי שאין חטא במעשה זו משום דכל היוצא כו' אבל איך מצינו מה שרצה לעשות ולא עשה. ויותר קשה אי אפשר לומר שלא עשה, הרי דוד המלך ע"ה עשה בעצמו אמר (תהילים נא, ו) לך לבדך חטאתי והרע בעיניך עשיתי, הרי דאמר עשיתי ואיך נוכיח מלשון לעשות שלא עשה. ג' בפסוק גופיה יש לדקדק דהזכיר הריגת אוריה שני פעמים. ד' יש לדקדק מאד באומרו ליקוחין יש לך כו' מה חרב בני עמון כו' הרי נתן הנביא בא להוכיחו בתוכחת מגולה שביזה דבר ה', ואיך אמר לו ההיפוך שלא חטא לא באוריה ולא בבת שבע, וגם מה השיב לו חטאתי. ה' יש לדקדק הרבה ממשארז"ל (ע"ז ד:) לא היה דוד ראוי לאותו מעשה אלא להורות תשובה, ופירשו התוס' שהקב"ה שלח עון לידו בכדי שישוב ויקובל בתשובה וידעו הבריות כח התשובה, וגם פירשו ז"ל (סנהדרין ק"ז.) על פסוק (תהילים נא, ו) למען תצדק בדברך לפי שאמר דוד המלך ע"ה (שם כו, ב) בחנני ה' א"ל הקב"ה אני יודע שלא תעמוד בנסיון לזאת טען דוד המלך ע"ה הלא מוכרח הייתי לעשות העבירה דאם לא כן יאמרו העבד נצח לרבו.

ז׳היוצא מזה דהכל היה מאת הקב"ה שיעשה העבירה בכדי להודיע לבריות גודל כח התשובה, ולפי זה מאחר כי מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעינינו מדוע נענש ושלם ארבעתים. וי"ו קשה שהמאמרים אלו סותרים זה את זה, דלדברי רבי שלא חטא דוד המלך ע"ה כלל מאי להורות תשובה איכא, ותו דגם לדברי רבי קשה כיון שלא חטא מאי טעמא איענש, ומה הרעש לומר מדוע בזית כו' באופן שכל אלה הם דברים מתמיהים.

ח׳והנראה אצלי דרך אחד נכון באופן שיתורץ הכל בע"ה. והוא דהדבר הוא בהפך ממה שסוברים העולם שנענש דוד המלך ע"ה עבור שעשה עבירה, אדרבא נהפך הוא (וזהו רבי מהפך דייקא) שהקב"ה רצה שיעבור עבירה כדי להורות תשובה, נמצא אילו עבר דוד המלך ע"ה עבירה ושב, חלילה לאל מרשע להיות מעניש על זה שהרי היה נעשה כל רצונו של הש"י, אבל הוא לא כך עשה אלא שאחר שראה שעשה עבירה עשה תחבולות לבלתי יהיה למפרע שום עבירה, ועשה אוריה למורד ע"י תחבולה כדי שיהרגנו, וע"י הריגתו נעשית בת שבע מגורשת למפרע נמצא דלא עביד איסורא, ועל זה היה הקצף מלפני הש"י והעונש. דבשלמא אם היה עבירה בדבר לא היה קצף ועונש כדי להורות תשובה דכך היה רצונו מתחלה, משא"כ עתה שעשית הדבר היתר איך לא חמלת על הרש והכבשה לכן תשלם ארבעתים, מאחר שכל מה שעשית לא עשית אלא לרצונך ולא יש מקום להורות תשובה.

ט׳וזהו שאמר נתן מדוע בזית את דבר ה' ומהו דבר ה' לעשות הרע בעיניו, זה היה דבר ה' שתעשה הרע בעיניו להורות תשובה, ואתה בתחבולה הפכת הדבר להיתר, דהא אותו הרגת ואם כן אותה לקחת ליקוחין יש לך בה דמגורשת למפרע, וכי תימא דאכתי חטאת באוריה, לזה אמר ואותו הרגת בחרב בני עמון מה חרב ב"ע כו', נמצא דליכא נדנוד עבירה, והקב"ה היה חפץ להורות תשובה ובאופן זה ליכא הוראת תשובה. וזהו שאמר שביקש לעשות ולא עשה, רצה לומר דהא תיבת לעשות לדברינו קאי על תיבת דבר ה', שזה היה דבר ה' לעשות הרע והיינו דקאמר שביקש לעשות, ר"ל הקב"ה היה רוצה שיעשה דוד המלך ע"ה עבירה ולפי האמת לא עשה, נמצא אתי שפיר לשון מהפך להודיע דהקצף של הש"י אינו כמובן מפשוטו עבור שעשה עבירה, אלא אדרבא להיפך עבור שלא עבר וכאמור.

י׳וכאשר הגיד נתן לדוד המלך ע"ה דבר זה, השיב לו בהשכל וחכמה גדולה, דהא מהות עבירה היינו שעובר על רצון הבורא, לא מצד העבירה רק מצד שהוא הפך רצונו של הש"י, ומצוה היינו שעושה האדם רצונו של הש"י שרצונו לעשות כך וכך, ואילו צוה הש"י על רמ"ח מצות עשה שלא לעשותם, ועל שס"ה לא תעשה לעשות, היה להפך, היו אלו מצות ואלו עבירות, מעתה אם רצון הש"י היה שיעשה דוד המלך ע"ה איסור והוא לא עשה, אם כן הרי בידו עבירה במאי שלא עשה העבירה, והוי ממש כמו שבשאר בני אדם נחשב לעבירה כששוכב עם אשת איש מצד שהוא הפך רצונו ית"ש, כך בדוד המלך ע"ה הוי שינוי הרצון מה שלא שכב, והיינו דקאמר הפך הרצון שהיה רצונו שאעשה עבירה ולא עשיתי, וליכא הוראת תשובה לפי שלא עשיתי עבירה, הלא חטאתי לה' בדבר זה עצמו ומה לי כך או כך.

י״א להעמיק יותר ולהבין כוונת דוד המלך ע"ה במה שהפך הדבר שיהיה העבירה במאי דלא עביד איסורא, יש לומר משום דהבא על אשת איש היא עבירה שבין אדם למקום וגם בין אדם לחבירו, דתרווייהו איתנהו כמבואר במפרשים, ולכן מחמת שידע דוד המלך ע"ה שרצון הש"י שיעשה איסור להורות תשובה, הוקשה בעיניו הדבר כו', להורות תשובה די שתהיה העבירה מאותן העבירות שבין אדם למקום בלבד, לזה עשה דבר זה, כי אם ישכב באיסור יהיה העבירה יותר חמורה שיהיה גם בין אדם לחבירו, לכן הפך הדבר להיתר דאז עיקר העבירה מה שלא עשה איסור, וליכא רק עבירה בין אדם למקום, וגם רצון השי"ת לא נשתנה דהא לא היה רצונו רק שיעשה דוד המלך ע"ה היפך רצונו ונעשה והבן. וזהו שדייק 'חטאתי' דייקא, למען תצדק בדברך תזכה כו' שרצית להורות תשובה כפירש"י, והלא רצונך שאחטא לך לבדך וכן עשיתי, ואיכא שפיר הוראת תשובה.

י״בוהנה בפרעה מצינו שהקשה הש"י את לבו למען ענותו במכות, וקשה דינא הכי, הלא מאת ה' היתה זאת ומדוע נענש. אכן באמת הש"י צוה למשה רבינו ע"ה שיאמר דברים אלו לפרעה שיקשה את לבו, בכדי שיבין ויתגבר על לבו, כי הבחירה חפשית, והוא לא נתגבר על לבו והיה סבור שאין לו עונש על זה אחר שהש"י עצמו הקשה לבו, לכן נענש בסוף והבין כי היה יכול להתגבר באמת על לבו וחטא במה שלא התגבר. ועכשיו הוי שפיר דבר והפכו מקצה אל הקצה, כי דוד המלך ע"ה היה רצון הש"י שיחטא ושלא יתגבר על לבו, ואפילו הכי הוא התגבר ועשה טצדקי דלא עביד איסורא, כי הבחירה חפשית, ואף בזה עצמו אמר חטאתי שהיה זאת נחשב בעיניו לחטא, ופרעה מלבד שהש"י הודיעו שהוא יקשה את לבו ורצה שיתגבר והוא לא נתגבר, ולא חשב דבר זה לחטא עד שנלקה ואתי שפיר. ותראה שנתישבו כל הקושיות הנופלים בכ"ז והוא נכון בע"ה והבן היטב.

י״ג במה שדקדקנו לעיל על אמרו לקוחין יש לך בה מה תוכחה היא זו, שמעתי ממ"ו הגאון ז"ל ע"פ משארז"ל (יומא פ"ו:) היכי דמי תשובה באותו מקום באותה אשה, ועל זה הוכיחו שאי אפשר לך לעשות תשובה דהא עתה לקוחין יש לך בה אחר שמת אוריה ומותרת לך ואי אפשר לשוב, ודפח"ח. אבל בדברי הש"ס אי אפשר לפרש כך דהא רבי מהפך בזכותיה.

י״דהקדמה ג' הוא מה שביארתי פסוקי פרשת בשר תאוה הלא היא כתובה בדרוש של פרשת בהעלותך תקנ"ט ע"ש. העולה מאותה הקדמה כי ע"י שמשה רבינו ע"ה רבן של כל נביאים אלולא לא מת היה ביטול בחירה מכל ישראל ולא היה שכר ועונש לכן הוכרח למות, והיינו רב לך רבן של נביאים אתה, ממילא אתה מבין בעצמך שאל תוסיף דבר אלי בדבר הזה עוד, דהא יהיה ביטול בחירה.

ט״וואמרתי דאלו ג' הקדמות תלוים במחלוקת אחד שמחולקים הרמב"ם עם הרמב"ן וכל המקובלים והובא דבר זה במפרשים, כי הרמב"ם הביא מדרש האומר שכל המצות לא ניתנו אלא לצרף בהן את ישראל אם יקבלו עולו עליהם או לא, ולכן סבירא ליה שאין גוף עשיית העבירה עבירה בעצם שיפגום בקדושה, אלא נענש עבור שעובר על מאמר המלך ולא קבל עולו, וכן שכר המצוה הוא על קבלת העול, אבל אין השכר שייך לגוף המצוה ולא העונש שייך להעבירה, ובעלי דעה זו הביאו עוד ראיה לדבריהם, מדחזינן שברא הש"י יצר הרע כדי שיהיה בחירה, ועי"ז יש שכר הרבה ואם איתא דהעבודה צורך גבוה ובגוף המצוה מתקן בקדושה, אם כן אדרבא מי שאין לו יצר הרע כלל הוא עושה המצוה בחשק נמרץ, והיה ראוי להגדיל השכר כשלא יהיה יצר הרע, אלא על כרחך דאין השכר רק על קבלת העול, ואין עול אלא בהיות יצר הרע שצריך התגברות נגדו.

ט״זוהרמב"ן וכל המקובלים חלקו עליו, וכן הוא האמת, כי העבודה צורך גבוה, וכי גוף העונש קשור בגוף העבירה וגוף השכר קשור בגוף המצוה, כאומרם (אבות ד, ב) שכר מצוה מצוה כו', ומה שברא יצר הרע להיות בחירה, היינו משום דהא והא איתא, שגוף המצוה הוא צורך גבוה, וגם רצה לצרף הבריות אם יסבלו עולו, ועי"ז יכפל השכר.

י״זוהנך רואה שג' הקדמות אלו תלויים במחלוקת זה כי מענין דאין עשה דוחה לא תעשה שיש בה כרת מוכח כדעת הרמב"ן, דאם איתא שאין גוף העבירה פוגם ואין לו עונש רק על שעובר על גזירת המלך ועולו, אם כן זה שעובר העבירה בכדי לקיים גזירת המלך, היינו עשיית העשה, לא יענש כלל דמה מקום עונש בזה ומדוע לא ידחה, אלא על כרחך דלא תעשה גופיה הוא פגם, רק שכח העשה גדול ומתקן פגמו של הלא תעשה, לכן זהו דוקא בלא תעשה גרידא שפגמו קטן יכול העשה לתקן משא"כ בלא תעשה של כרת.

י״חהקדמה ב' שאמרנו לא יצדק אלא לשיטת הרמב"ם, אז אמר דוד המלך ע"ה שפיר חטאתי לה', משא"כ להאמת שגוף העבירה פוגם, ורצה הש"י להורות תשובה, ר"ל שיש כח בתשובה לתקן הפגם, אם כן כאשר לא עביד איסורא אין כאן הוראת תשובה וק"ל. הקדמה ג' דמשום הכי הוצרך משה רבינו ע"ה למות כדי שיהיה בחירה, דאם לא כן יתבטל השכר, מזה הביא הרמב"ם ראיה לשיטתו כמש"ל, אך שדחו ראיה זו משום דהא והא איתא וכמש"ל. עוד יש ראיה על זה ממצות בל תוסיף ובל תגרע, ואילו להרמב"ם בשלמא בל תגרע ניחא שאינו מקבל העול בשלימות, אבל בל תוסיף למה הרי אדרבא מראה שהוא מקבל העול הרבה ואין כבד עליו אף ליתן ה' פרשיות בתפילין וכדומה, אלא על כרחך דגוף המצוה צורך גבוה שמתקן למעלה, וגזרה חכמתו ית"ש דארבע פרשיות עושין תיקון וה' פרשיות פוגמין.

י״טעוד יש ראיה משארז"ל (סנהדרין ס:) הפוער לפעור והזורק אבן למרקוליס חייבין, ר"ל אף שהם נתכוונו לבטל ולבזות הע"ג מ"מ כיון שדרך עבודתה בכך חייב, ואילו להרמב"ם שאין שום חיוב על עבירה רק ע"י שפורק מעליו העול של המלך, אם כן קשה מדוע יתחייב זה הפוער הרי אדרבא מבזה הע"ג ומקבל עול מלך על עצמו, אלא על כרחך שכל המצות והעבירות פועלין למעלה וגזרה חכמתו ית"ש שאף שזה מכוין לבזות הע"ג, מ"מ הרי כבר פגם בעשייתו זאת דהרי עבודתה כך היא והבן.

כ׳ובזה נבוא אל הביאור, אמר ואתחנן כו' רב לך אל תוסף כו', היינו כמש"ל דלפי שהוא רבן של נביאים יומשך ביטול בחירה ויתבטל שכר, ולכן צו את יהושע כו' והוא ינחיל כו' וישאר הבחירה חפשית, ואמר עוד ונשב בגיא מול בית פעור ועתה ע"י סיפורים אלו תבינו שאדבר לכם. ואמר ועתה ישראל, ר"ל מאחר שיהושע יביא אתכם לארץ ישראל אם כן יהיה בחירה, וממילא שמע אל החוקים כו' למען תחיון כו' דמאחר שיהיה בחירה יהיה לכם שכר, והיינו למען תחיון, לאפוקי דור המדבר שאין להם חלק לעולם הבא (סנהדרין ק"י:) עבור שמשה רבינו ע"ה היה המנהיג והיה ביטול בחירה והיו כמלאכים בלי שכר, אבל אתם עשו מצות למען תחיון.

כ״אאכן ע"י מה שאני אומר לכם דכשיש בחירה יש שכר וכשאין בחירה אין שכר מזה תוכלו לבוא לב' טעיות, כי מזה משמע דעיקר המצות הוא רק ע"י קבלת העול, וכמו שהביא הרמב"ם ראיה לדבריו מזה וכמש"ל, ואם כן רשאין להוסיף, וכן שעשה ידחה לא תעשה שיש בה כרת מאחר דבכל אלה ליכא פריקת עול. לזה אני מודיעכם דאין הדבר כך אלא אף על פי כן לא תוסיפו וכן לא תגרעו אפילו לשמור את מצות ה', ר"ל שלא תעברו על לא תעשה חמורה אפילו במקום שצריכים אתם לקיים מצות עשה, משום דהא והא איתא וכדעת הרמב"ן, ואף שהשכר תלוי בבחירה, מ"מ האמת שמצות פועלין למעלה. ואם תסתפקו בזה, הרי עיניכם הרואות את אשר עשה ה' בבעל פעור כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה', אף שהיו בהם אנשים שהיו מכוונים לבזות הע"ג, מ"מ נענשו לפי שעבודתם בכך, מזה מוכח כדעת הרמב"ן הנ"ל. ודוק היטב כי הוא דרוש עמוק ונכון בעזרת ה'.

כ״בתקסב

כ״גואתחנן אל ה' כו'. עיין כל הדקדוקים בפרשה זו כתבנום בדרוש לפרשת שופטים המדבר בכח הצדקה ע"ש כי לא אכפיל כאן כל הכתוב שם ולא אכתוב כאן רק מה שנתחדש וחוץ אותן הדקדוקים יש לדקדק דתיבת לשמור אין לו ביאור כלל, באומרו ולא תגרעו ממנו לשמור, דהיה לו לומר ולא תגרעו ממנו אלא תשמרו. גם באומרו אשר אנכי מצוה הוא מיותר, דמי לא ידע שכל המצות צוה משה רבינו ע"ה, ובהפטרת נחמו נחמו עמי כו' (ישעיהו מ') ואמרו במדרש (פס"ז ואתחנן ד', כו) חטאה בכפלים שנאמר (איכה א', יח) חטא חטאה ירושלים, ולקו בבכפלים שנאמר (ישעיה מ, ב) כי לקתה מיד ה' כפלים בכל חטאתיה, וחוזרין ומתנחמין בכפלים שנאמר נחמו נחמו עמי. וצריך ביאור איך שייך חוטא בכפלים. גם בפסוק עצמו באומרו (איכה א', ח) על כן לנדה היתה, מאי הדמיון לנדה, גם כל מכבדיה הזילוה צריך ביאור.

כ״דובמדרש רבה (איכה רבה א, כח) בפסוק (איכה א, ב) כל רעיה בגדו בה אמרו זה מיכאל וגבריאל, והענין כי מיכאל הוא שר של ישראל כאמור בדניאל (י', כא) מיכאל שרכם, והוא ממונה לראות כל המעשים טובים מכל איש ישראל כדי שיהיה למליץ עליהם תמיד, וגבריאל קסת הסופר במתניו ארז"ל שממונה לכתוב זכיותיהן של ישראל, ונודע שכל מלאך אינו יודע רק דבר שנתמנה עליו, ולכן ממעשים רעים של ישראל אינם יודעים ורואים בשום פעם, לכן הם אוהבים מאוד לישראל, ולכן אמר כל רעיה.

כ״הויתכן כוונה זו גם באומרו כל מכבדיה הזילוה, אך צריך טעם למה הזילוה ואיך נמשך אל הקודם. גם אומרו כי ראו ערותה צריך ביאור. גם אומרו גם היא נאנחה כו' צריך ביאור. עוד יש לדקדק באומרו לקו בכפלים ממה נפשך אם הכוונה שלקו על חטאים רבים הרבה עונשים, ואין זה נקרא לקו בכפלים כי הלוה מנה משלם מנה והלוה מאתים משלם מאתים, ואם על חטא אחד קבלו הרבה עונשים, אל אמונה ואין עול, גם ענין התנחומין בכפלים צריך ביאור מהו.

כ״וולבאר כל זה הנה העמדנו דרושנו על פסוק אחד (תהילים סב, יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמענו כי עוז לאלהים ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, ונבאר כח הצדקה בביאור פסוק (דברים יד, י) נתון תתן לו ולא ירע לבבך כו' כי בגלל הדבר הזה כו' וארז"ל (שבת קנ"א:) בגלל הדבר גלגל הוא שחוזר בעולם. ותמוה מאי קשיא להו בפסוק, ואדרבא לתירוץ הש"ס תמוה יותר איך תתן תורה טעם כזה לצדקה.

כ״זובדרך אחר חוץ לדרושנו ביארתי זאת בצירוף פסוק קהלת (ו', ב) יש רעה חולה אשר נעשה תחת השמש כו' איש אשר יתן לו האלהים עושר ונכסים וכבוד ולא ישליטנו אלהים לאכול ממנו כי איש נכרי יאכלנו זה הבל כו', ויש לדקדק מי הוא המשוגע שיש לו עושר ונכסים ואינו אוכל כלום ומאכיל רק לאחרים, ואם הוא כל כך מכניס אורח ובעל צדקה שמקמץ מפיו ונותן לאחרים מאי רעה חולה היא זו. גם יש לדקדק באומרו אשר יתן לו האלהים עושר ולא אמר אשר יש לו עושר כו'.

כ״חוביארתי עם מאמר רבה בר בר חנה (ב"ב ע"ד.) אמר לו ההוא טייעא תא ואחוי לך היכא דנשקי ארעא ורקיעא אהדדי פירשב"ם דלאו היינו בסוף העולם דהוא מהלך ת"ק שנה אלא הר גבוה הוא והוא תמוה דמארץ לרקיע ג"כ ת"ק שנה וחזאי דעביד כוי כוי שקלת לסילתאי פירשב"ם סל לחם, ויש לדקדק מנא לן דהיה לחם שם, דלמא דברים אחרים ואנחתיה בכוותא דרקיע אדמצלינא בעיתיה ולא אשכחתיה יש לדקדק למה הודיע שהתפלל אז, היה לו לומר בקצרה בתר הכי בעיתיה אמרי ליה ואיכא גנבי הכא אמר לי גלגלא דרקיע הוא דהדר נטר עד למחר ומשכחת לה. והוא תמוה, איך לא ידע רבה בר בר חנה מעצמו התירוץ, וגם איך הניח תחלה לשם והרי ודאי ראה שהגלגל רץ יותר מגמלא פרחא שבכל יום מסבב על הכדור.

כ״טונראה לי דהנה כבר הבאתי בדרוש דלעיל דעת הרמב"ם ששכר המצוה אין לו שייכות אל המצוה, רק מקבל שכר עבור שקיבל עול מלך מלכי המלכים, ואף אם נאמר שבעולם הבא המצוה גופיה הוא השכר, כי כל מצוה היא שם אור גדול, מ"מ שכר עולם הזה אין לו שייכות אליה, ומה שאמר אם בחקותי תלכו ונתתי גשמיכם כו' הוא שהבטיח ה' להם אם יקבלו עול תורה יזמין פרנסתם שיוכלו לעבוד את ה' בהרחבה, אבל אין שייכות ארץ לשמים. ואמנם דעת המקובלים אינו כן, וכן הוא האמת, כי כל טוב עולם הזה הכל ע"י המצות, וארעא ורקיע נשקי אהדדי, וכמש"ה (הושע ב, כג) אענה את השמים והם יענו את הארץ, וכמ"ש בכתבים על מאמרם (תענית י.) כל העולם ניזון בשביל חנינא בני כו' והענין כי כל העולמות עד טבור הארץ שמקבלים שפעם זה מזה, הכל ע"י תפלתנו שסדרו לנו אנשי כנה"ג, שענינה המשכת שפע מעולם לעולם, ואין שום ענין מעניני עולם הזה שאינו בא ע"י התפלה, כי הכל יש לו שורש והיכלות למעלה.

ל׳דרך משל ברכת אתה חונן, הנה יש היכלות חכמה ובינה גדולים מאוד, רק הם סגורים, ואלו התיבות של הברכה זו עצמו וצרופים שבה והם כוונת התפלה הם המפתח שבו נפתח היכל זה כמו שבמפתח קטן נפתח היכל גדול למראה, וכשאדם נקי מעבירה ומתפלל במחשבה טהורה ומכוון כוונות השייכות לברכה זו עולים דיבורים אלו עד אותו היכל ונפתח ההיכל ומיד נשפע חכמה לרוב, וכן ברכת הפרנסה ג"כ כך הוא ונפתח ההיכל ונשפע עושר ונכסים, וכן כל ברכה וברכה, והשפעה זו מרום המדרגות מדי עברה ע"י התפלה כל העולמות ניזונין ומתקיימים בהשפעה זו, ואמנם בכל עולם ועולם צריכין כוונה להוריד החיות וההשפעה לעולם האחר עד שבא השפע לעולם הגלגלים, ואז המזלות משפיעים מעצמה לטבור הארץ, ולזה אמר בשביל חנינא בני, מלשון שביל הרבים, היינו שהוא עושה תמיד בתפלתו שביל להוריד השפע.

ל״אואמנם להבין אומרו די לו בקב חרובין, איך יתכן זה אחר שהוא המשיך השפע, איזה הדרך עבר השפע מאתו לאחרים והוא לא קיבל כלום, נבין למה כל העולמות ביושר עומדים על מכונם, כל אחד תלוי בעולם שלמעלה ממנו, וכן הארץ לעולם עומדת, ועולם הגלגלים תמיד מסבב לא ישקוט ולא ינוח רגע כמימרא, והענין, כי מבואר בזוהר שאפילו תפלת כל ישראל אין בה כח לרוב לעלות למעלה לרוב הקטרוגים עד שהיא מסתתרת בתפלת העני שמתפלל לפעמים מתוך דחקו ומתרעם על השי"ת ושופך נפשו, ותרעומות זה הוא כביכול תענוג לפניו ית"ש ואין כח בשום מקטרג לעכב דיבורים אלו, ובוקע כל הרקיעים ועולה לפניו ית"ש, ומתעטפים התפלות בתפלת עני זה ועולים, וזהו תפלה לעני כי יעטוף (תהלים קב, א), ועד"ז שמעתי מפרשים (שם פא, ח) אענך בסתר רעם שהוא לשון תרעומות.

ל״בולפ"ז הנה מיד שמתפלל העני, מאחר שתפלתו עולה בלי מונע, הנה ממשיך השפעה ומיד מתעשר ולא היה עני בעולם, וחסד ואמת מן ינצרוהו (תהלים סא, ח), לזה עשה ה' ככה שהגלגלים לא ישקוטו, ולכן אף שהעני ממשיך ההשפעה מעולם לעולם ביושר, אף על פי כן בבוא השפעה לעולם הגלגלים הוא ברגע מתגלגל למרחוק ממקום זה המתפלל ומשפיע המזל לאחרים, ולזה אמר יש רעה כו' איש אשר יתן לו האלהים עושר ולא אמר אשר יש לו, כי ודאי מי שיש לו עושר הוא אוכל, אלא אמר אשר יתן לו האלהים, דהיינו זה העני שאליו נמשך ההשפעה מלמעלה ובשבילו, ואף על פי כן לא ישליטנו האלהים לאכול ממנו, כי איש נכרי יאכלנו אשר לא עמל בו ולא גדלו וכאמור.

ל״גוהנה בר"מ ביאר מש"ה (שיר השירים א, ט) משגיח מן החלונות, כי המזלות נקראים חלוני רקיע וההשגחה נשפעת עד המזל ומשם נשפעת לארץ, ובזה יבואר המאמר, דההוא טייעא הוא אליהו ז"ל שלמד תורה לרבה בר בר חנה, וזימנא חדא א"ל תא ואחוי לך היכא דנשקי ארעא ורקיע שהכל אחד ודלא כהרמב"ם, ולמדו איך ע"י התפלה נשפע כל טוב וכל עניני עולם הזה מעולם לעולם, ובכל עולם צריך כוונה עד שבא לעולם הגלגלים, נמצא שלמדו כוונות התפלה ואיך על ידו יושפע הכל, וחזאי דעביד כוי כוי הייני המזלות חלוני רקיע, וראה שעד שם צריכים להמשיך השפע בכוונות מיוחדות, ורבב"ח לרוב צדקתו לא היה לתפלתו מונע מלעלות.

ל״דועתה שהשיג כל כוונות התפלות היה בידו להמשיך עושר רב, רק שודאי לא היה חפץ בעושר, רק כמ"ש יעקב אבינו ע"ה (בראשית כח, כ) ונתן לי לחם לאכול, שהוא הצריך לכל החפץ לעבוד את ה' להיות לו די פרנסתו, והשתדל להמשיך לו פרנסה מלמעלה עד הגיעו לעולם הגלגלים, וזהו שקלתיה לסילתאי, ר"ל לקחתיו והמשכתיו מלמעלה (וזהו שפירשב"ם סל לחם), ואנחתיה בכוותא דרקיע, ר"ל המשכתיו עד עולם המזלות בכוונות התפלה, וממילא היה סבור רבב"ח שמיד אחר התפלה ודאי ישיג שפע הפרנסה, ואמר אדמצילנא בעיתיה ולא אשכחתיה כו' איכא גנבי הכא שיכולים לחטוף מה שהמשכתי לי מלמעלה, והשיב לו אליהו ז"ל גלגלא הוא דהדר, וכאמרו וע"כ נטר עד למחר כו' שארז"ל (עירובין כ"ב.) למחר לקבל שכרם וק"ל.

ל״הוהנה תיבת דבר דרשו רז"ל תמיד לשון דיבור, כמו וזה דבר השמטה, שארז"ל (שבועות מ"ט.) דיבור של שמטה, וזה שאמר הכתוב נתון תתן לו ולא ירע לבבך כו' כי בגלל הדבר הזה כו', ר"ל כי ע"י הדיבור של זה העני בא לך כל הברכה, ואם כן חייב אתה ליתן לו, ופריך מאי כי בגלל הדבר הזה, ר"ל שהוא עולה ח"ו, איך מה שנמשך ע"י דיבורי תפלה של עני זה איש אחר יקחנו, ועל זה תירץ שהוא ע"י שגלגל חוזר בעולם והבן. כ"ז זה ביארתי חוץ מדרושנו.

ל״וואמנם לבא לכוונת דרושנו נקדים ג' מאמרים בב"ב (ב.) א"ר אבוה שאלו את שלמה כו' עיין ר"פ שופטים ובמ"ר כשעלה משה רבינו ע"ה למרום ע"ש בפרשה הנ"ל ומאמרם ז"ל (תענית ח.) בכל מילי אסור לנסויי להקב"ה בר מהא דכתיב ובחנוני נא בזאת אמר ה' כו', וקשה למה בשאר מצות לא תנסו את ה', דשמא לא יתן לו ה' כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין ל"ט:) משא"כ בצדקה, ופסוק בלך לך (בראשית טו, א) אל תירא אברם אנכי מגן לך כו' עיין פרשה הנ"ל, ומשנה (אבות א, ג) אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס עיין פרשה הנ"ל, ומשנה (אבות רפ"ב) הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה ע"ש ג"כ, והמפרשים הקשו פשיטא דגם על מצוה קלה אסור לעבור כי ה' צוה ופירשו דקמ"ל דאין עשה חמור דוחה עשה קל אף דעשה דוחה את לא תעשה משום דחמיר עשה מלא תעשה, אבל בעשין גופיה ליכא חמור וקל.

ל״זקודם שנבאר כל זה נקדים ביאור שכר מצוה מצוה (אבות ד, ב) עפ"י המשל והנמשל דבפרשה הנ"ל, וזהו פירוש על מה תוכו עוד תוסיפו סרה ע"ש. ולדעתי זהו ג"כ ביאור מ"ש בפרשה זו כי תוליד בנים כו' והשחתם ועשיתם פסל כו' והפיץ ה' אתכם בעמים כו' ועבדתם שם אלהים אחרים, והקשה הר"ן בדרשותיו הא זה עבירה ולא עונש. ועם האמור יובן, כי גוף העבירה לא נחשב עדיין כ"כ לעבירה עד שמקבל העונש המגיע לעבירה ההיא, אז הוי כעושה עבירה זו, ולז"א כשתעבדו עכו"ם ותגלו ותקבלו שם עונש, בל תאמרו שאחר קבלת העונש אין רע, לז"א ועבדתם שם אלהים אחרים, ירצה כי קבלת העונש ההוא הוא עבירות הע"ג וק"ל.

ל״חוהנה כת המקיימי מצות נחלק לג' חלקים עיין פרשה הנ"ל, נמצא שכר כת האחת אינו רק פעם אחת, ושכר כת הג' מוסיף והולך, וכל מה שנוטל יותר שכר מתרבה עוד יותר השכר המגיע לו, ועוד חילוק אחר כי כת האחת שאין מגיע לה שכר רק בעד גוף עשיית המצוה, ומעשה אדם קטן מהכיל, כי אינו בשלימות מלא פניות וחסרונות ולכן שכרו קטן, משא"כ כת הג' שמגיע לה שכר בעד השכר והנותן שכר הוא ית"ש, נמצא מעשה ה' נחשב לו למצוה שמקבל שכר עליה, ומעשה ה' גדול ונקי שלם בכל מיני שלימות, ולכן השכר בלי ערך. וזהו ביארו המדרש רבה (שמות רבה מה, ו) מי שיש לו משלו, ר"ל שאין לו שכר רק על מעשה עצמו אני נותן לו משלו, ומי שאין לו משלו, ר"ל שעיקר המצוה אצלו הוא קבלת השכר, ומעשה זו אינה שלו אלא שלי, לכן אני נותן לו שכר מהאוצר הגדול, והנה מהראוי שגם עונש הרשע יתרבה כך ואין ה' נוהג כך, וזהו אמרו צדיק כי טוב כו' עיין שם פרשה הנ"ל, וזהו ביאור משנה על מנת לקבל פרס ע"ש.

ל״טוהנה אילו לא היה שכר רק השכר הקצוב בעד המצות, היה סברא דעשה חמור ידחה עשה הקל כמו שדוחה את לא תעשה, כיון ששכר מצוה זו גדול יותר, אך נודע במחקרים כי ב' דברים שיש להם גבול נוכל לומר שאחד גדול מהשני, מה שאין כן דברים שאין להם גבול, אי אפשר לומר זה גדול מזה, כיון ששניהם אין להם סוף, ואם כן שוב אין מצוה גדולה מחברתה, דנהי ששכר הקצוב למצוה זו קטן משכר הקצוב למצוה האחרת, מ"מ מאחר שהשכר בעד השכר מתרבה עד בלי גבול שוב אין זה גדול מזה, וזהו שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, 'מתן' דייקא, ר"ל מה שנותנין בעד השכר. ובזה מובן מה שהקפיד ה' בבל תוסיף, והקשו לדעת הרמב"ם שהבאתי לעיל מה קפידא אם עושה המצוה בזריזות יותר גדול, ויובן כי זה נותן חסרון בשלימותו יתברך שמו, כי בשלמא אם לא היה רק שכר הקצוב יש מקום לומר שיוסיף ויוסיפו לו שכר, אבל באמת שמתרבה השכר עד בלי חקר, אם כן למה יוסיף ק"ל.

מ׳ובזה מתורץ עוד ב' קושיות מה שהקשו על המקובלים החולקים אהרמב"ם דהעבירה גופה הוא העונש, כי כל עבירה משבר ומאבד אבר אחד מהנשמה, אם כן כל חייבי מיתות שוגגין למה פטורים, הלא השובר רגלו אין חילוק בין שוברו במזיד לנשבר בשוגג, ועוד הקשו אם המצוה גופה הוא המועיל והמתקן, אם כן למה אמרינן מצוה הבא לידך אל תחמיצנה, כענין אז יבדיל משה אף על פי שאינה קולטת, הלא עתה אין דבר זה עושה שם תיקון, כיון שאינה קולטת כלל עכשיו, ומה בצע בעשיה כזו.

מ״אולהנ"ל אתי שפיר, דקושיא ראשונה לא קשה מידי, כיון דגוף העבירה היא איננה עבירה בעצם, דעיקר הפגם שמוריד ניצוצות הנשמה לקליפה, וביד ה' לתקן זאת, ועיקר העבירה הוא העונש, והרי בשוגג אין מגיע לו עונש, לכן אין כאן עבירה ומתקן ה' בעצמו הפגם. גם קושיא שניה אתי שפיר, דבשלמא מלך בשר ודם שצריך לעבודת האדם אין משלם רק למי שעושה עבודה שהוא צריך לה, אבל עיקר עבודת האדם לה' הוא כדי שיוכל לקבל שכר בלי כיסופא, ועיקר כוונתו יתברך להטיב, אם כן כל מה שעושה דבר הדומה לעבודה, חפץ בו ה' ונותן שכר עבורה. והנה בזוהר פנחס (זוהר ח"ג קכ"ה:) אמר דכל המתים במגפה על דבר פעור היה הערב רב אבל ישראל לא עבדו לפעור, והקשה הא כתיב ויצמד ישראל לבעל פעור, ותירץ שגם הם פערו לפעור רק היה כוונתם לטוב לבזות הע"ג, ואף שגם זה הוא פגם ואיסור, כמשארז"ל (סנהדרין ס.) הפוער לפעור והזורק אבן למרקוליס חייב, מ"מ לא נענשו לפי שהיו שוגגים, משא"כ הערב רב כיוונו לעבודה ע"ש.

מ״בובזה נבא לביאור פסוקי ואתחנן הכל כמ"ש בפרשת שופטים, ואחר שלימדם שכל זה לעבוד ה' לקבל שכר כדי שיהיה השכר ההוא נחת רוח לפניו יתברך, אמר דמזה נמשך לא תוסיפו וכמש"ל, כי המוסיף נותן חס ושלום חסרון בשלימותו, ועוד נמשך ולא תגרעו ממנו, ר"ל לעבור על עשה אחד אפילו לשמור את מצות ה', וירצה דאין עשה דוחה עשה אף חמור לקל, כיון דשכר בעד שכר יש, וכמאמר המשנה הוי זהיר במצוה קלה כו' וכמש"ל, ואמר אשר אנכי מצוה כו' דיש סובר דעשה דלפני הדיבור דוחה עשה אחרת, לזה אמר אשר אנכי כו' דייקא. ועל זה בא להביא להם ראיה ואמר עיניכם הרואות אשר עשה ה' בבעל פעור כי כל האיש אשר הלך לשון הלך הוא על העושה ברצון וכוונה, וכמ"ש בבלעם ויחר אף ה' כי הולך הוא פירש"י שהלך ברצון, דאם לא כן הא ה' צוה לו לילך ולמה חרה אפו, לכן פירש שהחרון היה כי הולך הוא היינו ברצון אחרי בעל פעור היינו הערב רב שעשו ברצון השמידו ה', אבל ואתם הדבקים בה', ולא היה כוונתם רק לבזות ועשיתם עבירה בשוגג, חיים כלכם היום, וקשה קושיא הנ"ל מאחר שהעבירה פוגם בנפש מה לי במזיד מה לי בשוגג, אלא על כרחך דאין העבירה גופה עבירה, אלא העונש וכן המצוה. ולז"א אז יבדיל נתבאר בפרשה הנ"ל עיין שם.

מ״גהעולה מזה כי בשכר המצוה מתנהג ה' שמתרבה שכר בעד שכר עד לעולם, משא"כ בעונש עבירה אין נותן רק העונש הקצוב לכל עבירה ולא יותר, אף שהעונש הוא ג"כ עבירה. ואם שדבר זה הוא מחסדי ה' יש ג"כ ליתן בו טעם ע"ד מ"ש המפרשים בפסוק (מיכה ג, מב) נחנו פשענו ומרינו אתה לא סלחת, דקשה מה זו תמיה הלא כל האומר הקב"ה וותרן כו' (בבא קמא נ.), ותו מאי נחנו בלא אל"ף היה לו לומר אנחנו, ופירש עפ"י מ"ש בזוהר ובהאר"י ז"ל כי המצוה שאדם עושה נעשה זאת בשיתוף כל חלקי נפש רוח נשמה חיה יחידה, משא"כ עבירה בבא אדם לעשותה מסתלקת הנשמה מאתו ואין מגיע לה פגם העבירה, ולזה אמר (ישעיה מב, ח) אני ה' הוא שמי וכבודי לאחר לא אתן כו', והטעם שעשה ה' ככה בארץ, לפי שהנשמה הוא דבר יקר מאוד, ואלו היה מגיע הפגם אליה לא היה לו סליחה לעולם. והנה אות האל"ף מרמז על המדריגה גדולה שבקדושה, כי הוא ראש האותיות, ולזה אמר נחנו פשענו בלא אל"ף, ר"ל שנסתלקה הנשמה, וזה הוא כדי שיהיה סליחה לעבירה ואתה לא סלחת, ולכן כיון ששכר ותיקון מעשה המצוה נמשך עד כל נפש רוח נשמה חיה יחידה, והוא דבר יקר בעד השכר מגיע שכר, מה שאין כן עונשי ופגמי העבירה אין מגיעין עד לשם, לכן אין מגיע עונש בעד העונש.

מ״דוהנה נודע כי לרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי (תהילים נ, טז), ומוסיף כח ח"ו בקליפה ע"י מצוה ההיא שעושה ונחשב המצוה לעבירה, וכן בשוב צדיק מצדקתו ותוהא על הראשנוות אז נחשבים מצוותיו שעשה לעבירות, וזהו חטא בכפלים כי לא לבד העבירות הם עבירות, אלא אפילו המצות הם חטאים. ובכהאי גוונא יש ב' דברים לריעותא, חדא כיון שהמצוה נעשה עבירה אזי עונש עבירה הוא מתרבה לעולם, דעל עונש מגיע עונש, כיון שעבירה זו באה ממצוה שנעשין בכל חלקי נפש רוח נשמה חיה יחידה, וזהו ולקו בכפלים. שנית דאפילו מיכאל וגבריאל שהם אוהבים תמיד לישראל כנ"ל לפי שאינם רואים שום עבירה ביד ישראל, כי לא נתמנו רק על מצות שישראל עושים, עי"ז הם שונאים לאדם, מאחר שהמצות נעשו עבירות, אז הם רואים עבירות שלו, כי המצות נתונים תמיד תחת ידיהם, ויתהוו מהם עבירות שנהפכו לעבירה.

מ״הוהנה אה"כ ביחזקאל (לו', יז) כטמאת הנדה היתה דרכם לפני, ויש לדקדק למה המשילם דווקא לטמאת הנדה ולא לשאר כל אבות הטומאות ותו דתיבת דרך משמע דרך הישר, כמשארז"ל (תדב"א רבה טז') תורה אקרי דרך, ואיך אמר היתה דרכם לפני, והוה ליה למימר מעשיהם. ופירשנו, כי יש דין חדש בנדה שמטמאה למפרע, כמו מעת לעת שבנדה, וכן בששומרת יום שטבלה ואז מגעה בתרומה וקדשים טהור, ואם ראתה אח"כ מטמאה למפרע אותן הטהרות, וכן ברשעת הרשע אם יש בידו מצות ומעשים טובים ואח"כ שב במצדקתו ועשה עול מטמא למפרע, ונעשו כל המצות עבירות, וזה בתוהא על הראשונות, וז"ש כטמאת הנדה היתה דרכם לפני, 'דרכם' דייקא, היינו דרך התורה והמצוה שעשו.

מ״וובזה יבואר הכל, אמר שחטאו בכפלים היינו דגם המצות נעשו עבירות, שנאמר חטא חטאה בכפל, ואה"כ על כן לנדה היתה, שדומה לנדה שטמאה למפרע, ומזה נמשך דבר רע. כל מכבדיה הזילוה היינו מיכאל וגבריאל, שאינם רואים לעולם רעות שלהם ולכן הם מכבדים אותם, עכשיו גם הם הזילוה כי ראו ערותה, מאחר שהמצות שתחת ידי מיכאל וגבריאל נעשו עתה עבירות. ושמא תאמר הלא אין זה אמור אלא בתוהא על הראשונות, לז"א גם היא נאנחה ותשב אחור, שהוא ג"כ באמת תוהא, ואמר המדרש שמזה שהמצות נעשו עבירות נמשך עוד דבר רע, כי לקו בכפלים וכמש"ל, ולעתיד שהדבר תלוי בתשובה, וזדונות נעשו כזכיות, היה מקום לומר שעל אותן הזכיות אין מגיע שכר בכפלים, דהיינו שכר בעד השכר, כיון שמצות אלו נתהוו מעבירה, ועשייתם היה בסילוק הנשמה, ודינה כעבירה לענין זה, כמו שאנו רואים שלקו בכפלים על עבירה שנתהוה ממצוה, הוא הדין נמי להיפוך, במצוה שנתהוה מעבירה אין מגיע שכר בכפלים, לזה הבטיח הנביא שחסד יעשה ה' שמתנחמין בכפלים והבן.

מ״זוהנה נודע שכל מעשי ה' הוא מדה כנגד מדה, ולכן חסד זה שעושה לשלם שכר בעד שכר יש מצוה דוגמתה, והיינו הצדקה, וזהו ביאור כי בגלל הדבר הזה, וזהו ביאור ששאלו את שלמה, וזה ביאור בכל מילי אסור לנסויי כמשל הקמצן הכל נתבאר בפרשת שופטים ע"ש, וכל זה דוקא בישראל, וזהו ביאור הש"ס כאן בישראל כו', וזהו ביארו אל תירא אברם הכל נתבאר שם. ובזה מבואר ולך ה' החסד, ר"ל חסד גדול אתה עושה כי אתה תשלם לאיש, ר"ל השכר שאתה משלם לאיש נחשב לו כמעשהו ומקבל שכר עליו והבן.

מ״חראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני ה' אלהי לעשות כן בקרב הארץ כו'. אומרו בקרב הארץ הוא מיותר. ויראה כי הפילוסופים שהיו קודם מתן תורה חשבו שברצותם להטיב אחריתם שיהיה להם השארות הנפש, ברחו למדבריות ואכלו עשב הארץ ויתר עניניהם בחושבם כי בלתי זה אי אפשר להטיב מעשיו והמה נאבדו בשטותם, וכמ"ש מזה בכוזרי כתבנו מזה בפרשת וישלח, והתורה האירה לנו הדרך למצוא חן בעיני ה' ע"פ מצות מעשיות אשר בעניני העולם הזה, וכמ"ש רז"ל (ברכות ל"ה:) הנהג בהן מנהג דרך ארץ. ועוד היום יש טעות זה אצל ההמונים, בראותם איש סכל אשר אין יודע לעשות רע, וגם אינו יודע מעניני העולם מאומה ובשגעון ושטות ינהג, סוברים שהוא הקדוש, ובראותם איש חכם מתנהג בדרך התורה מבלי נטות ימין ושמאל אשר כל דרכיה דרכי נועם אינו חשוב בעיניהם כ"כ, כי חושבים שהתורה צוותה ח"ו להיות שוטה שלא לידע מעניני העולם מאומה, וזה קרוב לשטותם וסכלותם של הפילוסופים הנ"ל, ואדרבה יראתך כסלתך מצינו בפסוק (איוב ד, ו), וכן מצינו לרז"ל (שבת צ"ב.) אין השכינה שורה אלא על חכם גבור ועשיר, ומשה רבינו ע"ה מבחר האנושי ספרו חז"ל מגודל עשרו וגבורתו וחכמתו, ואלו ההמונים החושבים בהיפוך הם מרפים ידי העם מלעסוק בתורה.

מ״טולהוציא מדיעות הנפסדות של הפילוסופים והדומה לדעתם, אמר משה רבינו ע"ה ראה שלמדתי אתכם חקים מה שהוא הפך מדיעות הנפסדות הנ"ל, אלא לעשות כן בקרב הארץ דייקא, הנהג בהן מנהג דרך ארץ, ולז"א כאשר ציוני ה' אלהי, עם היותי חכם גבור ועשיר, כי דוקא באופן כזה השכינה שורה, ולז"א ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים, אשר מתחלה הורגלו בדיעות הפילוסופים, שהרוצה להתקרב לה' בהכרח יעשה את עצמו שוטה ויוצא מטבע העולם, ועכשיו ישמעון את כל החקים האלה, ואמרו רק עם חכם כו' בראותם האדם מתנהג בדרכי נועם, וה' קרוב לו בקראו אליו, ולזה הזהיר רק השמר לך פן תשכח להיותך מנהיג, גם מנהג דרך ארץ צריך להתחזק שלא תשכח וק"ל ונכון.

נ׳ואחשוב שעם זה מבואר פסוק בשמואל (שמ"א טז, א) כששלחו ה' אל ישי ואמר כי ראיתי בבניו לי מלך וירא את אליאב ויאמר אך נגד ה' משיחו ויאמר ה' אל תבט אל מראהו ואל גובה קומתו כי מאסתיהו, ואחז"ל בפסחים ר"פ אלו דברים (פסחים ס"ו:) כל הכועס כו' מאליאב דכתיב כי מאסתיהו מכלל דמעיקרא הוי חזי ע"ש. ויש לדקדק כי שמואל הנביא ע"ה היה חשוב בעיניו מראה וגובה הקומה, ותו דלשון אך נגד ה' משיחו אין לו ביאור, והוה ליה למימר אך זהו משיח ה'.

נ״אויובן עם דברינו, כי באמת ההמון טועים שירא שמים הוא מי שאינו בר דעת ושפל אנשים לא תואר ולא הדר לו, והוא הפך מ"ש רז"ל (ויקרא רבה א', טו) כל תלמיד חכם שאין בו דעה כו', וכן אמרו (שבת צ"ב.) אין השכינה שורה אלא כו', ואמנם עם החכמה אין להשתמש בעניני העולם הזה אלא מעט, וכן בעניני ההדור והיופי, עם היות שארז"ל (שבת נ:) רוחץ אדם פניו בכל יום לכבוד קונו מ"מ אין להרבות בזה, וכמשארז"ל (בראשית רבה ז') גבי יוסף שהיה מסלסל בשערו, אבל המרבה בענינים האלה בעסקי עולם הזה הוא דבר מתנגד לעבודת ה', ואפילו במלכים נאמר לא ירבה לו סוסים וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד לבלתי רום לבבו כו', והריבוי מענינים האלה הוא דבר נמאס, ובפרט אצל הצדיקים הגדולים ועבדי ה' הנאמנים.

נ״בואמנם אליאב בן ישי היה מתולדה איש מלא יופי והידור וטוב תואר ובן חיל וחכם, וכראותו שמואל הנביא ע"ה והיה סבור שזהו בן ישי שנאמר לו מאת ה', ולא הוטב בעיניו רוב ההידור, כי היה סובר שהוא מרבה התפעלות לזה, ולכן אמר אך נגד ה' משיחו, ר"ל שזה שיהיה נמשח למלך הוא נגד ה' ושלא כרצונו, והיה התשובה אל תבט אל מראהו דאף על פי כן צדיק הוא, רק מאסתיהו ע"י שכעס אבל זולת זה היה ראוי, וק"ל.

נ״גונשמרתם מאוד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחורב כו' פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל כו'. יש לתמוה, דמשמע אלו היה נדמה להם איזה תמונה היה ח"ו מותר להם לעשות פסל, וזה אינו, דהרי מצינו כמה נביאים שנדמה להם איזה דמיון ותמונה, וכמש"ה (הושע יב, יא) וביד הנביאים אדמה, ואף על פי כן אסור ליתן גשמיות ח"ו בחוקו ית"ש כי הדמיונות הם מצד המקבלים.

נ״דונראה שזה יובן עם דברי הרב בעל העקרים (מאמר שלישי פרק י"ז) וז"ל בקצרה: אף על פי שכל דברי הנביאים אמתיים בלי ספק, מ"מ לפי גודל מדריגת הנביא בנבואה יהיה חוזק האמות הבא בדבריו, כי יש שמדריגתו בנבואה קטנה והשגתו בחדות ומשלים ודמיונות, ויש שמדרגתו גדולה ואז כל נביאותיו מבוארות באר היטב, וז"ש (במדבר יב, ח) במשה רבינו ע"ה פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות כו', מכלל ששאר הנביאים מדברים בחדות בלתי מבוארות ומראות בלתי אמתיים, ר"ל שאין הענין אמת כפי המראה, רק הענין שהמראה ההוא מרמז עליו הוא אמת, ולכן ראוי שיפורשו באופן שיסכימו אל דברי משה רבינו ע"ה, וכן יפורשו תמיד דברי הנביא הקטן במדרגה באופן שיהיו מסכימין אל דברי הגדול.

נ״הוביאור דבר זה הרי מצינו ישעיה אומר (ו', א) ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא, ומשה רבינו ע"ה אמר (שמות לג, כ) כי לא יראני האדם וחי, ואילו לא היינו יודעים מדריגת שום אחד מהם היינו אומרים שדברי ישעיה צודקים, ולגודל מדריגתו השיג מהשם מה שאפשר שיושג ממנו, ומשה רבינו ע"ה לא השיג, אבל כיון שידענו היות משה רבינו ע"ה רבן של נביאים, ידענו כי דברי משה רבינו ע"ה אמתיים כפשטן, וישעיה למיעוט מדרגתו ממשה רבינו ע"ה אמר ואראה את ה', שחשב שראה את השם ואינו כן, כי זה היה מפעל כח המדמה, אבל משה רבינו ע"ה מחמת שלא היה לכח המדמה מבוא בנבואתו כלל, כי נבואתו היתה בכח הדברי אשר בו, מופשט משאר כחות הגשמיות, אמר כי לא יראני האדם וחי שהוא האמת. אבל ישעיה מחמת שהיה משתמש בנבואה גם ע"י כח המדמה, שקראוה רז"ל (יבמות מ"ט:) אספקלריא שאינה מאירה, הביאו זה לטעות ולדמות בכח המדמה שראה את השם, והוא בעצמו פירש שהשגתו זאת היה ע"י כח המדמה, וביאר שהסיבה בזה, שלא היה מזוקק כמשה רבינו ע"ה, וז"ש (ישעיה ו, ה) כי איש טמא שפתים אנכי כו'.

נ״וובעבור זה היה מתאונן ואמר (שם) אוי לי כי נדמיתי, ר"ל שנתפעלתי מן הכח המדמה ואין נבואתי באספקלריא המאירה כנבואת משה רבינו ע"ה, שהיה שומע את הקול מדבר אליו, בזולת שיראה תמונה לנגד עיניו, אבל להיות נבואתי באספקלריא שאינה מאירה, שהיא באמצעית כח המדמה לא יכולתי לשער השגת דבור מבלי ראיית צורה מדברת, וזה גרם לי להיות איש טמא שפתים ובתוך עם טמא שפתים כו', ולזה אני מתאונן ואומר אוי לי כי נדמיתי, לפי שאת המלך ה' צבאות ראו עיני ויודע אני שזהו פעל כח המדמה, כי הוא ית"ש אי אפשר ליחס עליו שום תמונה אפילו במראה הנבואה למתנבא באספקלריא המאירה עכ"ד.

נ״זהרי שהמדריגה היותר גדולה הוא לשמוע הקול מדבר בלי ראיית שום תמונה, וזהו היתה מדרגת משה רבינו ע"ה, ומבואר בדברי הרב העקרים כ"פ שגם ישראל במעמד הרי סיני השיגו למדרגת משה רבינו ע"ה הגם שלא היו כדאין, והיה זה כדי שיראו בעצמם מדרגת משה רבינו ע"ה, וידעו שהוא רבן של כל הנביאים, ושוב לא יאמינו לעולם לשום נביא שיבא לבטל דברי משה רבינו ע"ה, וזהו שאה"כ (שמות יט, ט) בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם.

נ״חובזה מבואר היטב שאמר משה רבינו ע"ה רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך כו' והודעתם לבניך ולבני בניך יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב כו', כי זה המעמד הנכבד הוא חיזוק ויסוד אל התורה, מבלי לשמוע לאיזה מתפאר בנבואה שיבוא לבטל איזה דבר מהתורה, לכן צריך אתה לזכור מה שהיה באותו מעמד ולהודיע לדורותיכם אחריכם את הענין שראיתם, כי וידבר ה' אליכם בהר כו' קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול, כי הגעתם אז למדרגת אספקלריא המאירה, והשגתם שאין תמונה, וגם אז ויגד לכם את בריתו כו' עשרת הדברים, ר"ל כי זה שמעתם בעצמכם מפיו, והדבר שהנביא שומע מאת ה' בעצמו אי אפשר שישתנה אלא אם כן ישמע בעצמו מפי ה' לבטל דבריו ראשונים, אבל ע"י נביא אי אפשר שיתבטל זאת, ועל דבר זה נענש עדו הנביא (מלכים א יג, כד) שאכלו האריה על ששמע לדברי הנביא הזקן אשר בבית אל לחזור לבית אל ולאכול שם לחם שהיה זה הפך מה שציוהו ה' בעצמו שלא ע"י נביא כמ"ש כ"ז בעקרים שם פרק י"ח.

נ״טולזה אמר מאחר כי הגיד לכם בעצמו עשרת הדברים אי אפשר שישתנה ע"י שום נביא, ואמר עוד ואותי ציוה ה' בעת ההוא ללמד אתכם, ר"ל אתם שמעתם כי אמר ה' אלי לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי כו' אשר תלמדם, הרי באותו מדריגת אספקלריא המאירה שמעתם שה' מצוה אותי ללמד אתכם שאר כל דברי התורה, ולכן ונשמרתם מאוד לנפשותיכם שלא תיבטל שום דבר מדברי תורה ע"י שום מתפאר בנבואה, כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם כו', הרי כל מה שהשגתם היא במדריגה הגדולה אספקלריא המאירה מה שאין זה בשאר הנביאים, ואין ביד שום נביא לבטלם והבן.

ס׳בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת כו'. צריך לדקדק וכי הרווחת ישראל או צרתן תלוי בזמן, הלא אין זאת אלא לעובדי כוכבים הנתונים תחת המזל, לא כן עבדי ה' הם עמו ונחלתו מעשיהם יקרבום כו', ואיך תלה מציאות הצרות בזמן מן הזמנים, באמרו באחרית הימים.

ס״אויראה לבאר עם מש"ה (תהילים קכ, א) אל ה' בצרתה לי קראתי ויענני, והוא כי ארז"ל (בבא קמא צ"ב.) המתפלל על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחלה, כי בזה ממשיך רחמים רבים לעצמו בראות ית"ש כי גם הוא צריך לאותו דבר ושביק דיליה ומתפלל על חבירו מהיותו מרחם על חבירו, ומדת הקב"ה כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים (שבת קנ"א:) ולכן הוא נענה תחלה, ומזה נקח קל וחומר אם ישראל בהיצר להם אינם מתפללין רק על גלות השכינה אשר בכל צרתם לו צר, ושבקין דילהון, והם צריכין לאותו דבר, ודאי הם נענים. ולזה אמר אל ה' פירש אל דבר הנוגע לה' קראתי בעת שצרתה לי, אז ויענני, וידוע שהשכינה קרוי בשם אחרית הימים, וזה שלימד אותנו רבינו אדוננו נאמן בית, באומרו בצר לך, בעת שיהיה צר לך מאד, לא אשים הרגשת הצער והדוחק במה שנוגע לעצמך, אלא ומצאוך הרגשת צער של כל הדברים האלה באחרית הימים דייקא, ותשבוק צער דילך, ובאופן זה ושבת עד ה' כו' אז ודאי יהיה לך תשועה.

ס״באו יאמר, כי כאשר צריך האדם לעשות תשובה ואינו שם על לב, יזמין לו ה' יסורים קלים מעין חטאיו כדי שישים אל לבו לשוב חטאיו, וכשאינו נותן בלבו מחמת היסורים קלים בהכרח יבואו לו יסורים יותר גדולים ע"ד עונש, לכן הזהיר שמיד כשיראה רע בא לו ישוב מיד בלי עיכוב, אכן לפי זה אומרו באחרית הימים משולל הבנה, כי בכל זמן מן הזמנים בראותו יסורים באים עליו יפשפש במעשיו. ויתכן עם הידיעה מספרי מוסר בזמני התשובה, כמה וכמה מדריגות שיש בין השב מיד אחר החטא, ובין מי שנשתרש בחטא זמן ארוך, והקטן שבכולם מי שאינו שב עד לעת זקנותו בראותו כחו תש וגם יסורין באים עליו, ואף על פי כן גם תשובה זו מקובלת. ולז"א לרבותא אפילו בעת שצר לך ויבואו עליו יסורים באחרית ימי האדם, בל ימנע ובל יתיאש מלשוב אז, כי אל רחום ה' ויקבל גם תשובה כזו.

ס״גויש לרמוז עוד עם מה שארז"ל (ברכות ה.) במי שיצרו מתגבר עליו יזכור לו יום המיתה, ויש לדקדק דהיה לו לומר יזכור לו המיתה, דהא יום המיתה מכל חי מכוסה, ופרשתי כי לפעמים יצר הרע מסית האדם בדברים קלים שאדם דש בעקביו, ואומר לו הרבה מצות וזכיות יש בידך, ואף אם תעבור בדבר קל כזה לא יקראך עונש רב. אכן דע כי כל האדם תלוי בשעה שקודם פטירתו, ולכן האדם אז בסכנה כי מתרבים אז מסיתים להסיתהו, כי אף על פי שהיה צדיק כל ימיו אם עובר עבירה אז ומתדבק בס"א ח"ו נמצא נשמתו יוצאת להס"א וזה דבר מר, ולכן תיקנו המודעה כידוע, ויש לך אדם שעבר ג"כ עבירה זו שעבר זה, אלא שפטירתו היה זמן רב אחרי עשותו אותה, אין אצלו הפגם גדול כמו בזה, ואף על פי ששוים שניהם ממש בזכיות וחובות, וכן להיפוך ברשע, אם ישוב קודם מותו נשמתו מתדבקת אז בקדושה בעת יציאתה, ויוצאת אל הקדושה, וזהו אצלה תיקון גדול יותר, מאחר שעשה תשובה זו עצמה יום או יומים קודם פטירתו.

ס״דסוף דבר עת הפטירה היא עת שעיקרו של אדם תלוי בה, ואם כן כיון שאין אדם בטוח בחייו אפילו רגע, אם כן כל רגע יזדרז במצוה ובתשובה אף שבידיו זכיות הרבה פן ימות מיד, ואז פגם קל מהקלות נחשב לחמור שבחמורות, ולכן בהסיתו יצרו יאמר ליצרו שיזכיר לו להאדם יום המיתה, אם יוכל להזכיר לו ולהבטיחו עד אז יחיה, יהיה מקום קצת לדברי היצר, שעד אז יהיה פנאי להרבות עוד במצות, וגם שלא יהיה פגם העבירה גדול כל כך וכאמור, אבל מאחר שאין אתה יכול להבטיחני על ככה למה אשמע לך לעשות כך. וזהו שרמזו רז"ל באמרם (אבות ב, י) שוב יום אחד לפני מיתתך ישוב היום שמא ימות למחר נמצא כל ימיו בתשובה. סוף דבר העצה היעוצה לאדם לענין התשובה, שכל שעה ושעה יחשוב אולי אז אחרית ימיו, ועי"ז יזדרז בכל עת לתשובה ויתרחק מעבירה, ולזה אמר בצר לך יהיה בלבך בכל עת כדברים אלה מצאוך באחרית הימים, ועי"ז תשוב.

ס״הויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אליהם שמע ישראל את החוקים כו' ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם. ירצה באומרו ולמדתם אותם שהוא ציווי בפני עצמו על הלימוד, כענין והגית בו יום ולילה, כי עם היות שלא המדרש עיקר אלא המעשה (אבות א, יז) מ"מ הלימוד יום ולילה הוא הכרחי ג"כ, וכמו שמצינו (שבת י"א.) באותן שתורתן אומנתן שהיו פטורים מכמה דברים, ומה שהזהירם בכאן על שקידת הלימוד יתכן עם מ"ש בחובת הלבבות בשער חשבון הנפש, שיחשוב האדם עם נפשו הטובה הגדולה שעשה לנו הקב"ה בנתינתו אלינו התורה, ויחשוב אילו איזה אדם מלמדו כמה היה מחזיק לו טובה וכמה היה ראוי שיגמלהו עבור זה, מכל שכן למלך מלכי המלכים הקב"ה שהודיענו תורתו התמימה, והמיעוט שבגמולים על נתינת התורה הוא שיתמיד בתורה זו יום ולילה ע"ש. וזה מבואר בנוסח ברכת אהבת עולם כו' תורה ומצות חוקים ומשפטים אותנו למדת על כן ה' אלהינו בשכבנו ובקומנו נשיח בחוקיך, היינו כדברי החובת הלבבות, שהמיעוט שבגמולים על נתינת התורה הוא ההתמדה בה תמיד.

ס״וובזה מבואר אצלי מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים קיט, צט) מכל מלמדי השכלתי כי עדותיך שיחה לי, דלכאורה אין ביאור לדברים אלו, ולפי פשוטו יהיה בכאן ביאור תיבת כי כמו כי קרוב הוא, שפירושו אף על פי שקרוב הוא, וכך אמר דוד המלך ע"ה, שעם היות כי התורה ברורה אצלו ובשעה שהיה פותח לדרוש נעשו הכל כחרשים, והתורה היה לו שיחה יום ולילה, אף על פי כן נתן אל לבו ללמוד מכל אדם אפילו ממי שהוא קטן ממנו.

ס״זאולם לדברינו יתכן עם דברי החובת הלבבות, אמר מכל מלמדי השכלתי, שראוי שיהיה עדותיך שיחה לי יומם ולילה, כי חשבתי עם נפשי כמה טובה אני מחזיק למלמדי וכאמור, ולכן לפי שבפרשה זו סיפר להם משה רבינו ע"ה מהטובה שעשה ה' בנתינת התורה, כאמרו ויגד לכם את בריתו כו' ואמר מן השמים השמיעך כו' השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כו' וכמוהו הרבה מה שסיפר להם מענין זה הטובה הכפולה שעשה ה' ונתן להם את התורה, ואחר שהסביר להם דבר זה אמר להם עכשיו כי המיעוט שבגמולות על טובה זו הוא, ולמדתם אותם, להתמיד בלימוד מלבד ושמרתם לעשות דהיינו קיום המצות.

ס״חויקרא משה אל כל ישראל ויאמר אליהם שמע ישראל את החוקים ואת המשפטים כו' ולמדתם אותם כו'. ודאי שכל משנה תורה אמר משה רבינו ע"ה אל כל ישראל בכללם, וכמ"ש בראש הספר אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל, ואם כן לא היה לו להזכיר כאן שקרא אל כל ישראל. אך יתכן אי אפשר היה שיהיו כולם בקיבוץ אחד בכל משך אומרו כל דברי הספר, ולא ימלט לפעמים יצאו כמה וכמה מהם באמצע הדברים בהצטרכות ללכת לאהליהם, ובודאי בשביל כך לא הפסיק משה רבינו ע"ה את דבריו, מאחר שהרוב עמדו במקומם, ולפעמים כשהיה לו לדבר איזה דבר הכרחי לא התחיל לדבר עד שקיבץ את כולם, ובזה נאמר בריש פרשת וילך משה וידבר את הדברים האלה אל כל ישראל כי הגיד להם ענין פטירתו והבטחתם על ירושת הארץ ע"י יהושע בן נון, הוצרך לומר בקיבוץ כולם, וכן כאן שרצה לחזור עשרת הדברות קבצם כעמיר גורנה.

ס״טעוד יש לדקדק מה שקיבץ כאן לכולם הוא כי הזהירם כאן על הלימוד במשפטי התורה, כאומרו ולמדתם, והיינו הלימוד בדיני התורה שהוא עיקר הלימוד כדי לשמור ולעשות ולקיים כל מצות בדינים התלוים בה, ולימוד זה צריך שקידה רבה, כאומרו והגית בו יומם ולילה ויגיעה רבה ופלפול ושמעתא בעי צילותא (מגילה כ"ח:), וארז"ל במדרש (פסיקתא דר"כ ק"א:) בראשונה שהיתה הפרוטה מצויה היו בני אדם רצין לשמוע דבר הלכה עכשיו שאין הפרוטה מצויה אין בני אדם רצין אלא לשמוע דברי אגדה, כי כשהפרוטה מצויה יש להם הרחבה אל עיון בפלפולי התורה, משא"כ כשאין הפרוטה מצויה, וזה נוהג שבעולם, אבל צריך האדם היושב בדוחק להעמיס על עצמו עול העיון והפלפול כאלו יושב בהרחבה ואז שכרו מרובה וסופו ג"כ ללמוד מעושר, וארז"ל (ברכות נ"ה.) שלשה הקב"ה מכריז עליהן כו', ולזה קיבץ כאן את כל ישראל להזהירם על עיון התורה, לומר בל יהיה שום הבדל בזה, אלא בין היושב בהרווחה בין היושב בדוחק, כולם יהיו רצון לדבר הלכה.

ע׳ובזה אני מבאר מ"ש דוד המלך ע"ה (תהילים קיט, יד) בדרך עדותיך ששתי כעל כל הון, שהדבר תמוה שידמה דוד המלך ע"ה שמחת התורה לשמחת ההון, וגם לא יאומן כלל שישמח דוד המלך ע"ה בשמחת ההון, ואדרבה מרבה נכסים מרבה דאגה (אבות ב, ז), ואיה השמחה. גם סותר דברי עצמו שאמר (שם עב) טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף, וכאן השוה אותם כאלו נשקלו במאזנים. גם יש לדקדק דמעיקרא אמר בדרך בב' השימוש, וגבי הון אמר כעל כל הון, והוה ליה למימר נמי כבכל הון, או שיאמר גם תחלה על דרך עדותיך כו', גם אומרו בדרך מיותר, דהוה ליה למימר בעדותיך ששתי.

ע״אואחשוב בזה, כי דרך עניני פלפול התורה, כמ"ש הט"ז בא"ח סי' מ"ז על פסוק (ירמיה ט, יג) ולא הלכו בה שלא עסקו בפלפול הלכה ביגיעה, כי ענין הפלפול כטורח והליכת הדרך וע"ש בט"ז, וידוע בדברי חז"ל שדוד המלך ע"ה היה דורש בעמקות התורה ופלפולה בנגלה ובסודותיה, ולז"א בדרך עדותיך כו', וידוע כי דוד המלך ע"ה כמה עתים עברו עליו, ובעת הטובה היה גדול מכל מלכי ארץ, ובעתים אחרים היה נודד ומטולטל, וביקש לחם מאחימלך וברזילי שהביא לו מזון ודומיהן, ומתחלה אמר טוב לי תורת פיך, היינו פלפול התורה, הוא טוב לי בהיותו נמשך מאלפי זהב וכסף, שכך הוא נוהג שבעולם כשהפרוטה מצויה אוהב דבר הלכה, ואמנם אחרי כן כאשר חלפו עליו עתות הצער, וראה כי אין לבבו כ"כ לדבר הלכה, אז טרח את עצמו עד שהיה לבו שש על פלפול התורה בעת עניו כמו בעת טובתו, והתפאר על זה לפני ה' ואמר בדרך עדותיך, היינו הפלפול, ששתי עכשיו כעל כל הון, כמו שאני שש על הפלפול הלכה אצל כל הון (כי תיבת על ביאורו אצל כידוע) ונכון.

ע״בובזה אמרתי בדרך הלצי, ואתהלכה ברחבה כי פקודיך דרשתי (תהילים קיט, מה), כי פירוש המלות הוא שהיה הולך ברחבה של עיר ואיך שייך ע"ז כי פקודיך דרשתי, כי מי דורש ברחוב, לכן פירש"י ז"ל ברחבה בהלכה המרוחבת ופושטת בישראל, היינו פלפול הלכה להוציא הדינים לאור. ולדרכנו אמרנו בדרך הלציי, כי ידוע דור דור ודורשיו, והנה הדורש צריך לידע אם הפרוטה מצויה או לא כדי לידע אם יאמר להעם הלכה או אגדה, בודאי הדורש יודע זאת כי הוא מתפרנס מהעיר, כאשר אנשי העיר בריוח גם הוא בריוח, משא"כ בהיפך, אבל דוד המלך ע"ה היה דורש של הדור וביתו היה מלא כל טוב ודרכו היה לדרוש בעמקי התורה והלכה, והיה צריך שידע אם הדור בהרוחה שיהיו רצין לשמוע מפיו דבר הלכה, הוצרך לילך ברחבה של עיר לידע מעמדם אם הפרוטה מצויה אצלם, וזה אומרו ואתהלכה ברחבה כי פקודיך דייקא דרשתי, שהייתי דורש פלפולי הלכה להוציא לאור דיני התורה הנוהגים בכל מצוה ומצוה.

ע״גוישמע ה' את קול דבריכם בדברכם אלי ויאמר ה' אלי שמעתי את קול דברי העם הזה אשר דברו אליך היטיבו כל אשר דברו. יש לדקדק, בדברכם אלי מיותר, גם אשר דברו אליך מיותר, גם וישמע ה' את קול כו' מיותר, ודאי שמע ה' הנוטע אוזן הלא ישמע (תהילים צד, ט). ויתכן עם מ"ש בפרשת יתרו בביאור וישב משה את דברי העם אל ה', ותוכן הענין כי מדריגת נביאות משה רבינו ע"ה בקבלת התורה היה התלבשות קול עליון בקולו של משה רבינו ע"ה זולת אמצעי, וזהו משה ידבר והאלהים יעננו בקול, כי אמר משה רבינו ע"ה דיבורים נגד ה' ונתלבש קול עליון באותו הקול, ורצה ה' שישראל לא ישיגו אלא באמצעות משה רבינו ע"ה, ששני הקולות יתלבשו בקול דבריהם באותן דיבורים טובים שדברו כלפי משה רבינו ע"ה, כל אשר דבר ה' נעשה, ומשה רבינו ע"ה טען עבור ישראל שישיגו בעצמם בלי אמצעי, ואז צריכים להסב דיבורם כלפי ה', וזהו וישב משה את דברי העם אל ה', ר"ל שלימד אותם להסב דיבורם כלפי מעלה, ונעתר לו ה' ושמעו ב' דברות הראשונות במדרגה גדולה הזו, דהיינו בלי אמצעי ע"ש.

ע״דוכאשר ראו ישראל שאי אפשר להם לסבול גודל מדרגה זו, חזרו בהם ורצו שיהיה כאשר רצה ה', שישמעו יתר הדברות באמצעות משה רבינו ע"ה ולכן הסבו עכשיו דבריהם כלפי משה רבינו ע"ה, כמש"ה מתחלה ותקרבון אלי כל ראשי כו' ותאמרו הן הראנו ה' וכו' קרב אתה ושמע ואת תדבר אלינו כו', כדי שבאותן דבורים יתלבשו ב' הקולות, דהיינו קול עליון המלובש בקול משה רבינו ע"ה, שניהם יחדיו יתלבשו בקולם, ואז יוכלו לסבול.

ע״הולז"א וישמע ה' את קול דבריכם בדברכם 'אלי' דייקא, ויהיה פירוש וישמע כענין (כתובות ק"ח:) שומע אני את דברי אדמון, שביאור שומע הוא שהוטב בעיניו, והכי נמי קאמר שהוטב בעיני ה' קול דבריכם של עכשיו שדברתם 'אלי' דייקא, כדי שתשמעו באמצעותי, ויאמר ה' אלי שמעתי, ר"ל הוטב בעיני את קול דברי העם הזה אשר דברו אליך, לא כמו בראשונה שעל פיך הסבו דבריהם כלפי מעלה, ולא יכלו לסבול, משא"כ עתה הטיבו כל אשר דברו. ואמנם מה שנתרצה ה' בראשונה שישמעו בלי אמצעי יתבאר אי"ה בפסוק שאחר זה.

ע״וובזה מיושב מה שנתקשו המפרשים במה שמצינו לרז"ל בסוף מכות (מכות כ"ד.) שאמרו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, דמשמע כי יתר הדברות לא שמעו מפי ה', והרי הכתוב אומר את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר כו' ויכתבם על שני לוחות אבנים כו', וכן אמר הכתוב ויתן ה' אלי את ב' לוחות כו' ועליהם ככל הדברים אשר דיבר ה' עמכם כו', וכתיב ג"כ ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון את עשרת הדברים אשר דבר ה' עליכם בהר. הרי מבואר שכל עשרת הדברות שנכתבו בלוחות שמעו כלם מפי ה', וא"כ דברי רז"ל סותר לכל המקראות האלה, ותו דבמקראות נמי משמע לכאורה כדברי רז"ל, דהרי חזינן דאנכי ולא יהיה כולם נאמרו בלשון מדבר בעדו, אנכי ה' כו' לאוהבי ולשומרי מצותי כו' ומדבור לא תשא ואילך הכל בא בלשון נסתר, כי לא ינקה ה' כו' ולא אמר כי לא אנקה וכדומה הרבה.

ע״זועם דברינו מובן הכל, כי כל עשרת הדברות שמעו בהשגת נבואיי מפי ה', אלא שהיה במדרגה קטנה אשר בנבואה, שנתלבש קול עליון בקול משה רבינו ע"ה, לא כמדרגת משה רבינו ע"ה שנאמר בו פה אל פה, והיינו בלי אמצעי כלל, לכן כיון שהקול עליון נתלבש בקול משה רבינו ע"ה, וגוף הקול לא היה להם כח להשיג במדרגת פה אל פה, לכן לא שמעו כמדבר בעדו כיון שעיקר השגתם היה קול משה רבינו ע"ה, משא"כ ב' דברות הראשונות שמעו בלי אמצעי כלל, כמדרגת משה רבינו ע"ה, וזהו אומרם מפי הגבורה שמענום, ר"ל בלי אמצעי כלל ונכון. ועיין בספר העקרים מאמר שלישי פ' י"א שהביא קושיא זו וע"ש שתירוצו הוא קרוב לדרכנו, אבל המעיין יראה שאין דבריו מספיקים כלל לישב הדברים על מתכונתם, כי לא ראה דברי האור הגדול האר"י ז"ל, כי עם דבריו מובן באר היטב וכפי שכתבנו וק"ל.

ע״חמי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כו' למען ייטב להם כו' לעולם. קשה איך שייך שאמר ית"ש כלשון בני אדם שאומרים מי יתן והיה ואיך שייך שיאמר ה' ככה, הלא בידו הכל, וכי תימא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות ל"ג.) שעשה כן ית"ש כדי שיהיה בחירה לבני אדם, הא ליתא דאכתי איך שייך מי יתן, דבשלמא לשון בני אדם כשאומר כזה כוונתו בדרך בקשה שיתן ה' והיה, אבל בית"ש לא שייך דבר זה, דאם יראת שמים אינו בידו, אינו ביד שום נמצא שיתן זה, ומאי קאמר מי יתן והיה כו'.

ע״טויראה, דהנה דבר אלהינו יקום לעולם, וכמ"ש קצת מפרשים דאף דהידיעה אין מכריח את הבחירה, מ"מ הדיבור מכריח, לכן משה רבינו ע"ה עבור ששמע כל התורה מפיו ית"ש נתבטלה הבחירה, כיון שדבורי ה' נתלבשו בקולו ודיבורו שהוא נפשו ממש, הרי הטה את נפשו אל כל הטוב, משא"כ ישראל עבור ששמעו ע"י שליח, נשאר הבחירה חפשיית אצלם. ואחשוב שלטעם זה אמרו רז"ל (חולין ה.) מומר לעבודת גלילים הוי מומר לכל התורה כולה ודינו כנכרי, מה שאין הדבר בכל שאר דיני התורה דקי"ל (עירובין ס"ט:) מומר לדבר אחד לא הוי מומר לכל התורה, והיינו כיון דאנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענו, וכמו שביארנו בפסוק הקודם, ששמעו ב' דברות אלו בלי אמצעי, ולא אותו דור בלבד שמעו אלא נשמת כל כלל ישראל של כל הדורות שעתידין לבוא כולם שמעו, כמש"ה ולא אתכם לבדכם כו' כי את אשר ישנו פה כו' ואת אשר איננו פה, א"כ הציווי שלא לעבוד עבודת גלילים כולנו שמענו מפי הגבורה, וא"כ נתבטל הבחירה לענין ע"ג מכל נשמת ישראל, ולכן העובד ע"ג מופת חותך הוא שכבר נסתלקה מאתו נשמה הישראלית טרם שעבד עבודת גלילים, דאם לא כן לא היה לו בחירה לעבודת גלילים ולכן דינו כעכו"ם וק"ל.

פ׳ולפי זה לפי מה שרצה משה רבינו ע"ה שיאמרו רצוננו לשמוע מפי מלכנו, ושהשי"ת ימלא בקשתם ויקבלו כולם כל התורה מפי ית"ש בעצמו, והיה נמשך ביטול בחירה, והיה בזה תרתי לרעותא, שכיון שהיה ביטול בחירה והיה שכר העבודה מעוט, וה' רצה לזכות את ישראל שיהיה בחירה חפשיית בידיהם כדי להרבות שכרן, ובשלמא במשה רבינו ע"ה אף שנתבטל בחירתו, מ"מ שכרו הרבה מאד, כמ"ש במ"א, לפי שהוא ברוב עבודתו לה' בא למדריגה זו, משא"כ בישראל. שנית, עפ"י מה שכתב הגאון תבואת שור בחידושיו ליבמות (דף צ"ו) אהא דאמרינן בסוטה (דף י"ג) משה רבינו ע"ה לא מת כתיב הכא וימת שם משה וכתיב התם ויהי שם עם ה' מה להלן עומד ומשמש אף כאן עומד ומשמש, וז"ל אבאר טעם משה רבינו ע"ה לא מת, גם מה שאמר מה התם עומד ומשמש כו', והוה ליה למימר בקיצור מה התם חי אף כאן חי.

פ״אונראה לי ע"פ מ"ש המפרשים טעם למה הקב"ה ישלם שכר לצדיקים בעולם שאחר התחיה, ולא אחר המיתה בגן עדן, ומן הדין ראוי לשלם תיכף אחר המיתה, שהרי הקב"ה מקיים כל התורה, וכתיב ביומו תתן שכרו, פירוש תיכף שנגמר העבודה מגיע התשלומין, והאדם במותו נגמרה עבודתו, ותירצו דקי"ל (ק"י:) שליח האומר לפועלים עשו מלאכה אצל בעל הבית ושכרכם על בעל הבית שניהם אינם עוברים על בל תלין, זה שאין פעולתו אצלו וזה משום שלא שכרו, והכי נמי היה משה רבינו ע"ה מדבר לישראל, ואמר להם ששכרם אצל הקב"ה ולא חל על שניהם מצות ביומו. והנה במצות שעשה משה רבינו ע"ה אי אפשר לומר כן, שהרי עשה מפי הקב"ה בעצמו, ולכן קאמר מה שם עומד ומשמש אף כאן עומד ומשמש, פירוש שעדיין משמש ולא נשלם עבודתו עד עת קיבול השכר. ועפ"ז יש לפרש הפסוק וימת שם משה עבד ה' על פי ה' דה"ק וימת שם כלומר דעומד ומשמש, דילפינן שם שם כמ"ש ויהיב טעמא לזה משום דהוא עבד ה' על פי ה', פירוש דעבודתו על פי ה' מעצמו ולא ע"י שליח, ועיקר השכר הוא אחרי התחיה, ולכן הוצרך להיות עומד ומשמש עד אותו זמן וכמ"ש עכ"ל ושפתים ישק.

פ״בנמשך מזה דאם היו ישראל מקבלין כל התורה מפי ה' לא היה נשאר להם שום שכר לעולם שכולו ארוך אחר התחיה, דאי אפשר לכולם להיות במדריגת משה רבינו ע"ה בלתי ימותו, וא"כ היו מקבלין שכר תיכף כשנגמרה עבודתן, הרי שתים אלה היה להם לישראל אם היו מקבלין כל התורה מפי ה', משא"כ עתה שלא שמעו רק ב' דברות מפי ה' בלי שליח, ואחשוב שלזה ארז"ל כל מה שישראל אוכלין בעולם הזה אין אוכלין אלא בשכר אמונה, וכן אמר הכתוב (חבקוק ב', ד) וצדיק באמונתו יחיה, כי באמת הרבה מפרשים הקשו אהא דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין ל"ט:), הא כתיב ביומו תתן שכרו, וסבירא ליה דכל יומא ויומא נגמרה עבודת אותו היום, שלא כהתבואות שור, ותירצו ג"כ כהתבואות שור, ממילא זכות אמונה ששמענו מפי הגבורה אנכי ולא יהיה לך אוכלין בעולם הזה וק"ל. אח"כ שמעתי אומרים כן בשם גדול אחד משא"כ כל התורה.

פ״גובזה יפורש הפסוק שהגיד ה' למשה רבינו ע"ה שהטיבו כל אשר דברו שישמעו ע"י שליח, והטעם, כי מי (אפשר לו אשר) יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים, דהיינו שיתבטל בחירתן זה אי אפשר ליתן, והטעם, למען ייטב להם ולבניהם, ר"ל שע"י הבחירה יהיה להם שכר טוב הרבה, וגם לעולם, ר"ל עולם הבא שהיא נצחיית, ושייך בו לעולם, ולהתבואות שור קאי לאחר התחיה, וליתר מפרשים אפילו אחר מיתה היה מנוכה השכר, כיון דהיה שכר מצוה בהאי עלמא משום ביומו, לכן לך אמור להם שובו לכם כו' אשר תלמדם 'ועשו' דייקא, כי כל מה שאדם עושה בהכרח לא מצד הבחירה לא יגונה ולא ישובח, ואין העשיה מתיחסת להעושה כלל, כמו דרך משל ראובן שהרג נפש בחרב אם שואלין מי הרג הנפש הזה משיבין ראובן הרגו ואין משיבין החרב הרגו, כי החרב לא בבחירה עשה ואין העשיה מתיחסת רק להאדם ההורג שהוא בעל בחירה. ועד"ז ביארו המפרשים במשנה דאבות (ו', ד) אם אתה עושה כן אשריך כו' כידוע. והכי נמי קאמר הכא למען תלמדם אתה, ואז ועשו בארץ, 'ועשו' דייקא, שתהיה העשיה מתיחסת אליהם, כי תשאר בחירתם חפשיית וק"ל.

פ״דאולם יש להבין עדיין כיון שהטיבו אשר דברו מדוע לא עשה ה' ככה מתחלה, וכי מתפעל ח"ו על פי דבריהם, הס מלהזכיר. איברא, שכך היה כוונתו יתברך מתחלה, וכך היה צריך שמתחלה ישמעו בעצמן ושיאמרו את דבריהם ושיאמר ה' למשה רבינו ע"ה לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי כו' והם ישמעו דברים אלו, כל זה היה בכוונה, דהנה הקשה הרמב"ם ז"ל בפ"א מה' יסודי התורה במאמר ה' שאמר וגם בך יאמינו לעולם וגם במאמר ישראל שאמרו היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם כו', דמשמע שמאז הוא שהאמינו במשה רבינו ע"ה והרי כתוב הדר הוא מכבר גבי קריעת ים סוף ויאמינו בה' ובמשה עבדו, וע"ש מה שתירץ בקצרה.

פ״הונתבארו דבריו יותר מדברי בעל העקרים (מאמר א' פי"ח) בחקרו במה יודע ויתאמת הדת היותו אלהית בלי זיוף כלל וכלל, ואמר שיתאמת דבר זה מצד השליח כשיתאמת היותו שליח להנתן דת על ידו, והאמתות זה הוא על ב' פנים. האחד אמתות עצמיי, ואחד בלתי עצמיי. העצמי הוא כמו הרוקח שמביא לפני חכמי הרופאים טרייאקא, ואמר שיכולה הטרייאקא זו להציל מכל מיני סמים ומכל החלאים ועשה כן לרפא בו כמה חולים משונים, זהו אמתות עצמיי, שנבחן עצמיית הטרייאקא היותו כמאמר הרוקח. והבלתי עצמי הוא, אם יאמר הרוקח שיכול לעשות טרייאקא מועיל לכל מיני החולאים, בראיה שהוא ילך במו אש ולא יכוה או ילך על פני המים ולא יטבע, ודאי אף שעשה כן לעיני כל הברואים, אין זה ראיה עצמית על הטרייאקא שיעשה תועיל לחלאים.

פ״וועל אלו הדרכים הם אמתות הנביא או השליח, כי הנביא שיתן אות ע"י נסים שיעשה, הנה זאת אות שהוא איש שראוי להעשות מופתים על ידו, אבל אין זה אמתות עצמי לנבואה, וק"ו שאיננו אות לענין שתנתן תורה על ידו, כי כבר ימצאו נסים נעשים על ידי הצדיקים שאינם נביאים, וכמו שארז"ל בבבא מציעא (נ"ט:) בענין מחלקותו של ר"א שנעקר החרוב ממקומו ועוד דברים, ואף על פי כן לא קבעו הלכה כדבריו.

פ״זולזה כל האותות שעשה משה רבינו ע"ה קודם מתן תורה, היו אותות אל היותו צדיק ועבד ה' וראוי להעשות מופתים על ידו ושהשם שומע צעקתו ומקיים דבריו, ועל זה בלבד היתה האמנת ישראל בו, ולזה נאמר בקריעת ים סוף ויאמינו בה' ובמשה עבדו, ירצה, שהאמינו שהיה עבד ה' אבל מסופקים היו עדיין במציאות הנבואה, תדע, שהרי אחר מתן תורה אמרו היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי, הרי שעד המעמד ההוא היו מסופקים במציאות הנבואה, אף שהאמינו היות משה רבינו ע"ה עבד ה', וראוי להעשות על ידו כל היד החזקה אשר ראו עיניהם, ולכן אמר ה' למשה רבינו ע"ה בעת מתן תורה הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, כלומר אני רוצה לאמת להם מציאות הנבואה אמתות עצמיי, וגם שאתה שליח מאתי לתת תורה על ידך, וזה ע"י שהם עצמם ישיגו אל מעלת הנבואה, ובזה יתאמת להם מציאות הנבואה עצמה, ועוד שישמעו איך שאני מדבר אליך, לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי ואדברה אליך את כל המצוה והחוקים והמשפטים אשר תלמדם לעשות כו' הרי יתאמת להם אמתות עצמי כי אתה שליח ליתן על ידך תורה שתהיה לדורות עולם.

פ״חוזה ההבדל בין הנביא ובין השליח, כי הנביא אמתות נבואתו או בהגדות העתידות שלא יפול דבר מכל דבריו ארצה, או בעשיית מופתים, ואז מצוה פרטית היא בתורה לשמוע אליו, ועז"א הכתוב (שמואל א ג, כ) וידע כל ישראל מדן עד באר שבע כי נאמן שמואל לנביא לה' ולא הפיל מכל דבריו ארצה, והרי זה כמי שעשה הטרייאקא כמה פעמים ונסה אותה שהיא אמיתית שמאז והלאה זה הרוקח בחזקת אמתי עד שינוסה פעם אחרת ונמצא מזויף, וכן הנביא אשר התאמת נבואתו מצד הגדות העתידות או מצד מופתים מצוה לשמוע אליו כל עוד שלא ימצא שקר בדבריו, כי כבר אפשר שהנביא יהיה נביא אמת ויכזב בשום פעם בבחירת עצמו, ולא מצד הנבואה, כי לא איש אל ויכזב, וכמו שקרה לחנניה בן עזור שמתחלה היה נביא אמת ואח"כ כזב בשבירות המוטות מעל צואר ירמיהו, ולזה נענש כמבואר בירמיהו (כח') ע"ש. אבל השליח דהיינו שהוא שליח ליתן דת על ידו, והתאמת שליחותו אמות עצמיי כמ"ש ששמעו כל ישראל קול ה' מדבר למשה רבינו ע"ה שהוא שולחו אליהם ליתן להם תורה לדורות עולם, אי אפשר שיכנס בו הכזב מצד בחירת עצמו, כי אם היה עתיד לכזב בבחירת עצמו, לא היה ה' עושהו שליח, כי הוא ית"ש יודע כל העתידות, עכ"ד בקצרה.

פ״טהנה נתבאר היטב דאף שכתב כבר ויאמינו בה' ובמשה עבדו, עדיין לא היה אמונה עצמיית להם על היות משה רבינו ע"ה נביא, ומכל שכן על היותו שליח, כי על אלו הדברים כל האותות ומופתים שבעולם אינם ראיה ובירור, ולכן אמר ה' למשה רבינו ע"ה הנה אנכי בא אליך כו' למען ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, ר"ל שיתאמת להם עוד ב' אמונות אשר הם הכרחיים להתורה. אחת, מציאות נבואה מן השמים. השנית, היותך שליח. וכן היה, כי אמונת הנבואה התאמת להם בחוש, כי כולם הגיעו למעלת הנבואה. ומציאות היותו שליח עד שאי אפשר שיפול בו שום כזב אפילו מבחירת עצמו, התאמת להם מצד ששמעו בעצמם מפי ה' שהוא עושהו שליח לשינתן הדת על ידו, דת מתמדת לדורות עולם, הרי ידע ה' שלא יכזב לעולם וכאמור, ואז הוא שהאמינו ישראל בתורה אמונה עצמיית.

צ׳ובזה מיושב מ"ש רז"ל (ברכות ל"ב.) הובא ברש"י ז"ל ואת תדבר אלינו שתש כחו כנקבה, שנצטער על מאמר ישראל קרב אתה ושמע כו', ומקשים העולם והרי הקב"ה הודה לדבריהם שהטיבו אשר דברו ואיך נטה משה רבינו ע"ה מן האמת שדבריהם טובים, והוא נטה עד קצה האחר שהיו דבריהם רע בעיניו. ועם האמור מובן, כי כך המשך הפסוקים, כי נתבאר אשר א"ל ה' וגם בך יאמינו לעולם, היינו שיתאמת להם מציאות נבואה, וגם יתאמת להם היותו שליח לענין הדת, כי לענין הדת אין מספיק בירור על היות משה רבינו ע"ה נביא, שהרי בנביא יצוייר שבעתיד יפול בו הכזב, וכמו שקרה לחנניא בן עזור וכדברי העקרים הנ"ל, וכל דת שלא נתאמת שלוחו על היותו שליח אי אפשר לשמוע אליה, ואפילו אם יתאמת היותו נביא, וא"כ הוצרך בהכרח שיתאמת תורת משה אמות עצמיי שהוא השליח שתינתן הדת על ידו, ועל זה נאמר וגם בך יאמינו לעולם, והוא כוונת משה רבינו ע"ה שכל התורה ישמעו כל ישראל מפי הגבורה, וכמ"ש בפרשת יתרו על פסוק כה תאמר לבית יעקב כו', שלזה היה רצון משה רבינו ע"ה כדי שיתאמת להם התורה בהחלט.

צ״אאמנם בראות ישראל שאין בכחם לסבול קול אלהים חיים מדבר מתוך האש, ויראו לנפשם כי תאכלם האש הגדולה, טענו עם משה רבינו ע"ה שבהכרח שיסתפקו בהתאמתות מציאות הנבואה שנתאמת עתה להם בשמעם דברות הראשונות מפי הגבורה, והגיעו הם כולם בעצמם למדרגת הנבואה, ואף שעדיין אין זה מספיק על הדת וכאמור, מ"מ מה יעשו אחרי שאי אפשר שישמעו כל התורה מפי עליון פן ימותו, לכן די להם בהתאמתות ענין הנבואה מצורף אל התאמתות להם צדקות משה רבינו ע"ה מכבר ע"י המופתים שעשה לעיניהם, כי מאחר שהתאמתה הנבואה א"כ אין חשש אל הדת, רק פן יכזב בשום פעם כחנניה בן עזור, והנה כבר הוחזק משה רבינו ע"ה לצדיק אשר לא קם כמוהו ודאי לא יכזב, ועי"ז יתחזק התאמתות הדת להם.

צ״בוזה שאמרו היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי, ר"ל כבר התאמת לנו עתה מציאות הנבואה, ודאי אם היה אפשר התאמתות הדת בעצם היה טוב יותר, אכן זה אי אפשר כי תאכלנו כו' לכן קרב אתה כו' ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו, ירצו באומרם ואת תדבר כו', ר"ל איש כמוך שהוחזק לנו מכבר רובי צדקותיו ודאי נשמע אליך ועשינו כל דבריו, וההכרח מביא אותנו להסתפק בהתאמתות נבואה מבלי התאמתות השליחות. ולזאת הרע הדבר בעיני משה רבינו ע"ה, כי עדיין לא יהיה התאמתות עצמיי אל הדת, ולכן תש כחו על זה, כי חשש בהמשך הזמן יעלו בלבם ספיקות ח"ו בהדת פן נמצא איזה זיוף מצד הבחירה, ואמנם מי כהיודע פשר דבר, ועשה ה' פשר דבר באופן שהטיבו ישראל את דבריהם לבלתי ישמעו עוד מפי ה', ואעפ"כ לא יפול שום ספק בדת, וזה מצד אומרו לך אמור להם כו' ואתה פה עמוד עמדי כו', וכל ישראל שמעו דברים אלו וידעו אשר ה' עשהו שליח לשינתן הדת על ידו, ושוב אי אפשר שיפול בו הכזב אפילו מצד הבחירה, דודאי יודע ה' שלא יכזב לעולם בבחירתו, דא"כ לא היה עושהו שליח.

צ״גוהנך רואה שנתיישב מה שהוקשה לנו אשר נראה ח"ו שנתפעל ה' מדברי ישראל, כי למה לא עשה כך מתחלה, והרי אתה הראת לדעת שהכל היה בכוונה מוחלטת, שמתחלה ישמעו כל ישראל כדי שתתאמת להם הנבואה אמות עצמיי, ואח"כ בראותם שאין בכחם לסבול, ויאמרו למשה רבינו ע"ה אשר דברו ואז ידבר לו ה' את דבריו אשר אמר לך אמור להם כו', והם ישמעו כל זאת ויתאמת להם שליחות משה רבינו ע"ה, כל זה היה בכוונה כי בדרך זה התאמת לנו כל תורתנו הקדושה עלינו ועל זרעינו לדורות עולם לא תנוסח ולא תשתנה.

צ״דועם האמור אני מפרש בדרך דרוש פסוקי כי תשא (שמות לג, יג) מאמר משה רבינו ע"ה אל ה', ואתה אמרת ידעתיך בשם וגם מצאת חן בעיני ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך הודיעני נא את דרכיך כו', ודרשו רז"ל (ברכות ז.) כי שאלתו היתה שאלת צדיק ורע לו רשע וטוב לו רשע בן צדיק כו' ע"ש. והנה רש"י ז"ל פירש שם בפרשת תשא וז"ל: ואתה אמרת ידעתיך הכרתיך משאר בני אדם בשם חשיבות, שהרי אמרת לי הנה אנכי בא אליך בעב כו' וגם בך יאמינו לעולם עכ"ל, והדבר תמוה אשר לא מצא רש"י ז"ל חביבות משה רבינו ע"ה אצל ה' זולת אומרו וגם בך יאמינו לעולם, גם תימה מה תלוי קושית צדיק ורע לו בזה.

צ״הויפורש בדרך דרוש, כי כתבנו בפרשת בראשית על מאמר (בראשית רבה יב, טו) בתחלה עלה במחשבה כו' במדת הדין כו', כי יש תירוץ על שאלת צדיק ורע לו צדיק וטוב לו רשע ורע לו כו' ועיין שם באורך, ותמצית הענין, כי הצדיקים עלו במחשבה ולכן הנהגתם במדת הדין דהא המחשבה היה לברוא במדת הדין, משא"כ הרשעים לא עלו במחשבה כלל רק יצאו בעולם במעשה, ושם כתיב ביום 'עשות' (דייקא) ה' אלהים שבמעשה הקדים מדת הרחמים, לכן מתנהגים ברחמים, ומצד זה צדיק רע לו רשע טוב לו. ומה שנמצא גם להיפוך הוא מצד שיש נשמה שמצד מזגה טובה, ובבואה לזה העולם נעשה רשע מצד בחירה, וכן יש להיפוך נשמה אשר מצד מזגה מוכן לרע ובבואה לזה העולם בוחרת בטוב מצד הבחירה, וא"כ לדעת המפרשים שאומרים שבדבר התלוי בבחירה השם יתברך מסלק ידיעתו, ומ"ש רז"ל (סנהדרין ל"ח:) שהראה הקב"ה לאדם הראשון דור דור וחכמיו, היינו הנשמות אשר מצד מזגם מוכנים שיהיו חכמים וצדיקים, אבל לא אותם שמצד הבחירה יהיו צדיקים, מאחר שהידיעה מסולקת מהבחירה, א"כ יצוייר אנו רואים אדם רשע ומזגו היה טוב, וא"כ עלה במחשבה ומתנהג במדת הדין, והוא רשע ורע לו, ויצוייר ג"כ אנו רואים אדם צדיק ומזגו היה מוכן לרע ולא עלה במחשבה, והוא צדיק וטוב לו, זהו כללות דברינו שם, וא"כ אין מקום לשאלה מפני מה צדיק וטוב לו כו'.

צ״ואיברא, רוב המפרשים ימאנו בזה וכדבריהם משמע בדברי חז"ל בכמה דוכתי אין המקום להאריך כאן, דגם בדבר התלוי בבחירה אין הידיעה מסולקת כלל, כי יודע ה' בראשונה מה שיבחור האדם כל רגע ורגע כל ימי היותו על אדמתו, ואעפ"כ אין הידיעה מכרחת הבחירה כאשר הזכרנו מזה במ"א. וכדבריהם מוכח מכל דרושנו שכתבנו פה, כי באמור ה' וגם בך לא יאמינו לעולם, היינו האמנת היותו שליח כדי שלא יפול חשש כזב בדת מצד הבחירה, והיינו דכיון ששמעו ישראל בעצמם אשר ה' עושהו שליח לינתן דת על ידו ודאי לא יכזב מצד בחירתו, דאם ידע ה' שיכזב ח"ו בשום פעם לא היה עושהו שליח, הרי מוכח בהדיא דיש ידיעה בכל מה שיבחור האדם לעולם, ולכן דברי מפרשים הללו יתד הוא בל ימוט, ומקרא מלא בפרשת וילך הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה כו', ודי בזה כאן, וא"כ נשאר שאלת משה רבינו ע"ה היטב, ולא שהוקשה לו על צדיק ורע לו רשע וטוב לו, דאדרבא בזה אין קושיא וכאמור, כי זה עלה במחשבה וזה לא עלה, רק הקושיא על יתר ב' הדברים צדיק וטוב לו רשע ורע לו.

צ״זוממילא אתי שפיר ואתה אמרת ידעתיך בשם, שהרי אמרת וגם בך יאמינו לעולם, מוכח מזה דאין הידיעה מסתלק מהבחירה, וא"כ אני שואלך מפני מה צדיק וטוב לו צדיק ורע לו רשע וטוב לו רשע ורע לו, ר"ל מפני מה יש חילוק בין הצדיקים שזה טוב לו וזה רע לו, וכן למה יש חילוק בין הרשעים, הרי כל מין הצדיקים הן צדיק במזגו או מבחירתו עלה במחשבה, וכל מין הרשעים לא עלה במחשבה כדמוכח ממאמרך וגם בך יאמינו לעולם, א"כ הודיעני נא את דרכיך. ואמנם התשובה על זה צדיק בן צדיק כו', יבואר עם דברי התבואות שור שהבאתי, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אף דכתיב ביומו תתן שכרו, מ"מ כל ימי חיי האדם עומד ומשמש ולא נשלם עבודתו עד יום מותו ואז מגיע לו שכר היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם (עירובין כ"ב.), ולפ"ז לפעמים שמתגלגל הצדיק עוד הפעם אל זה העולם לאיזה טעם הכמוס אצלו ית"ש, מגיע לו גם בעולם הזה שכר מעשיו אשר בגלגול הראשון, דהא כבר נשלמה עבודתו הראשונה, והאר"י ז"ל פירש צדיק בן צדיק היינו שהיה צדיק גם בגלגול א'.

צ״חוממילא מובן התשובה, דבאמת כל הצדיקים עלו במחשבה ומתנהג במדת הדין, ומעשים טובים שלו אין מגינים עליו להיטיבו בזה העולם, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, רק אם יהיה צדיק בן צדיק אז טוב לו בעולם הזה, משא"כ אם היה רשע בגלגול א'. וכן כל הרשעים לא עלו במחשבה, ומתנהג במדת הרחמים ומעשיו הרעים אין מריעים לו בזה העולם, כי נשאר שמור לו לעולם הבא, ועד יום מותו מחכה לו שמא ישוב על כל עונותיו, ויהיה העונש למפרע בחנם, משא"כ אם בגלגול א' היה רשע ולא עשה תשובה, מוכרח עכשיו לישא גם בעולם הזה עונש עונותיו, משא"כ אם היה צדיק מתחלה אז טוב לו, והבן ודו"ק.

צ״טכי ישאלך בנך מחר לאמר מה העדות והחוקים והמשפטים כו'. ארז"ל (ירושלמי פסחים פ"י ה"ד, ע:) שזה שאלת בן חכם, עיין בפירש"י ז"ל סוף פרשת בא ועיין מזה באורך ביפה מראה על הירושלמי בפרק ערבי פסחים. ואולם להמשיך אלה מקראי קודש, וגם שיש לדקדק למה כפל כל הדברים עדות חוקים ומשפטים, ויתר דקדוקים, נאמר קצת בדרך דרוש. הנה ארז"ל (מכות כ"ג:) רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, ופירש הרמב"ם ז"ל בפירוש המשנה, כי כשיקיים אדם מצוה אחת מתרי"ג מצות לשמה מאהבה כראוי, זוכה בה לחיי עולם הבא, ועז"א כי בהיותם הרבה, אי אפשר שלא יעשה האדם בחייו אחת מהן על מתכונתה וע"ש שהאריך. ועיין בעקרים מאמר ג' פכ"ט ועמש"ל פרשת עקב מזה בפסוק בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה, וגם כתבנו שם ביאור אחר למקראי קודש הללו ע"ש.

ק׳הרי לדעתו ז"ל מצוה אחת תספיק ליתן השלימות לאדם, ומה שצוה ה' הרבה מצות הוא חסד מאתו כי רצה לזכותנו והרבה לנו מצות כדי שיהיה לנו כמה דרכים לקיבול השכר וקניית השלימות, ועיקר הציווי הוא רק לקבל שכר, דאלולא הציווי לא היינו יודעים מה לעשות, וכי תימא א"כ המצות השכליות אשר אפילו אם לא יצטוו היינו מבינים מעצמנו כי טוב בעיני ה' לעשותם, ולמה הוצרכו אלו להצטוות, דבשלמא אי נימא דצוה ה' לעשות דוקא כל המצות ובהחסר אחת מהם אין שום שלימות להאדם, הוי אתי שפיר, שאלולי לא בא הציווי על מצות שכליות כלל, אמור יאמר אני לא אקיימם ואעפ"כ יבא שלימותו ע"פ המצות האמורות בתורה, לכן הוצרך לפרוט כולן, אבל לדעת הרמב"ם ז"ל הנזכרת אין ציווי כל המצות רק למען ידעו שהן מצות, והן דרך ומבוא לקיבול שכר, א"כ לא הוצרכו מצות השכליות להתבאר בתורה כלל.

100

ק״אויש לומר לפי שארז"ל (קידושין ל"א.) גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, ומטעם שביארו בתוס' לפי שיצר הרע יש בהם והאדם דואג עליהם לפי שירא מהעונש וכידוע, לכן באו גם מצות השכליות בתורה כדי שהמקיימן יהיה מצווה ועושה, ויהיה השכר יותר גדול. ונאמר כי זה עצמו שאלת הבן חכם הנזכר בכאן, ושואל מה העדות והחוקים והמשפטים, ר"ל למה נצטוו גם מצות השכליות, כיון שכל ריבוי הציווים אינו אלא בשביל שרצה הקב"ה לזכות את ישראל, רק מחמת שיש לתרץ כדי שיהיה האדם מצווה ועושה וכמ"ש, לזה בא לסתור תירוץ זה בתיבת אתכם, וזה כי אמרז"ל (שבת פ"ח.) ויתיצבו בתחתית ההר אמר רב אבדימי בר חמא מלמד שכפה עליהם ההר כגיגית ואמר אם אתם מקבלין התורה מוטב כו' אמר רב אחא בר יעקב מכאן מודעה רבה לאורייתא ואמר רבא אף על פי כן הדר קבלוה בימי אחשורוש.

101

ק״בוהקשה הרשב"א איך שייך בכאן טענת מודעה, שזה לא נאמר אלא בשני אנשים שוים, משא"כ במלך הא קיי"ל דינא דמלכותא דינא (גיטין י:), ועמו מחוייבים לקיים גזירותיו, הכי נמי מחויבים ישראל לקיים גזירת התורה, ותירץ ז"ל דהא דקי"ל דינא דמלכותא דינא הוא כשגוזר הגזירה ההוא על כל עמו, וכיון שלא ניתנה תורה רק לישראל והרי כל הארץ של הקב"ה ואעפ"כ לא צוה לכל האומות רק ז' מצות, ולישראל לבד נתן התורה, איכא טענת מודעא, ע"כ דבריו.

102

ק״גוממילא כיון דאיכא מודעא על הקבלה, הרי אין ישראל בכלל מצווה ועושה כלל דהא אין כאן ציווי מחמת המודעא, וא"כ אין נפקא מינה בהציווי רק למען ידעו ישראל שבאלה הדברים חפץ ה', וכאשר יקיימום יקחו שכרן, וא"כ הדרא הקושיא דא"כ אין צריך ציווי על מצות שכליות. וזה שרמז בתיבת אתכם, דלפי שלא צוה רק אתכם לבד ולא לשום אומה, יש טענת מודעה, ואין כאן מצווה ועושה, ולזה יפול שאלתו למה הוצרכה ציווי במצות השכליות וכאמור, והרי זה שאלת בן חכם.

103

ק״דועל זה באה התשובה ואמרת לבנך כו', ענין התשובה יהיה שהמודעא בטילה ואז נתישבה שאלתו. וזה כי יש לבטל מודעא זו מכמה פנים והם רמוזים כאן. א' דהא קיי"ל (יו"ד סימן רס"ז) עבד שנשבה ופדאו אחד לשם עבדות הרי זה ישתעבד לרבו שני, וא"כ מאחר שהיינו עבדים במצרים לפרעה ובשבי היינו שם וה' פדה אותנו לשם עבדות לקבל תורתו, וכמו שאמר ה' למשה רבינו ע"ה בתחלת שליחותו בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, הרי שעל מנת כן פדה אותנו לקבל תורתו, א"כ הרי בהכרח אנו משועבדים לה', ואין כאן מודעא, ועז"א הכתוב ואמרת לבנך עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' כו' והרי אנו משועבדים לו ית"ש.

104

ק״הב' כמו שפירש הרב בעל פרשת דרכים ז"ל (דרוש כ"ב) את המכילתא פרשת יתרו, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים כביכול איני מעמיד ואיני משליט עליכם אלא אני כו', ופירש דהכוונה שלא לבטל טענת המודעא מצד דלא שייך בזה דינא דמלכותא דינא, כדכתב הרשב"א שהקדוש ב"ה לא גזר רק על עם ישראל לבד, לז"א דזה אינו, ששאר העכו"ם הם תחת שר אבל אתם אינכם תחת שר אלא תחת רשותי, וא"כ הרי אני משוה גזירותי על כל מלכותי עכ"ד.

105

ק״ווענין דבר זה כי חלק ה' עמו, נתאמת לנו בחוש מראותנו ההבדל שבין עונשי ישראל לעונשי העכו"ם, וכמש"ה (ירמיה מו, כח) כי אעשה כלה בכל הגוים אשר הדחתיך שמה ואותך לא אעשה כלה ויסרתיך למשפט כו', ר"ל כי יסורי עונש הבא לפעמים הם כאשר ייסר איש את בנו שילך בדרך טוב לטוב לו, והאב עושה כל טצדקי דאפשר כדי שיהיה בנו מטיב עניניו ומעשיו לטוב לו, ולא יצויר בשום אופן שיעשה האב איזה תחבולה שילך בנו בדרך לא טוב כדי שיענישו, שהרי ודאי האב אינו חפץ בעונש בנו, ואם מענישו הוא רק כדי שילך בדרך טוב, ולכן מהנמנע שיסבב האב איזה סיבה לשילך בנו בדרך לא טוב, ולכן עונשי ישראל אינם רעים, אבל אדרבא הם טובים בהחלט, כי כל דבר הולך אחר התכלית והכוונה, משא"כ עונשי עכו"ם הם עד לכלה, כיון שאינם חלקו של ה' ולא באלה חפץ.

106

ק״זוהמופת לזה עונש ראשון שנענשו העכו"ם עבור ישראל, הם פרעה ומצרים, וראינו סבב הוא ית"ש להכביד לב פרעה ולב עבדיו לבלתי שמוע אליו כדי שיהיה מקום להענישם, בעבור יראו עמו הנקמה ההיא וישמחו, ולכן עונשי מצרים הם עונשים רעים, וכן עונשי יתר העכו"ם, ועל זה אמר הכתוב כאן ויתן ה' אותות ומופתים גדולים 'ורעים' דייקא, בפרעה ובכל ביתו לעינינו, 'לעינינו' דייקא, ר"ל שסבב עליהם בלתי ישמעו לו כדי שנראה הנקמה בעינינו, מזה אתה הראת לדעת כי העכו"ם אינם חלקו ורק חלק ה' עמו, וא"כ בטלה טענת המודעה וכאמור.

107

ק״חג' יש לבטל טענת המודעא כמ"ש לעיל בפרשת יתרו על פסוק כה תאמר לבית יעקב ע"ש מהא דקי"ל (בבא קמא ס"ב.) תלוהו וזבין זביניה זבינא משום דאגב אונסא דזוזי גמר ומקני, וקי"ל נמי דאף בתלוהו ויהיב אם קיבל אז איזה טובה ממנו הוה ליה כתלוהו וזבין דגמר ומקני, ועז"א ואותנו הוציא משם, דלכאורה הוא מיותר דכבר אמר ויוציאנו ה' ממצרים כו', אלא דשם רומז לטעם הראשון שכתבנו תחלה, וכאן רומז לטעם אחר, דכיון דאותנו הוציא מעבודה קשה וקבלנו כל הטובות ממנו, אין כאן מודעא וכאמור.

108

ק״טד' הקשה הרשב"א ז"ל אהא דאמר רבא הדר קבלוה בימי אחשורוש, דא"כ בבית ראשון אמאי נענשו, הא אז עדיין היה המודעא, ותירץ דאע"פ שהיה מתחלה באונס מ"מ אין כאן מודעא, דמתחלה לא נתן להם את הארץ אלא על מנת שיקיימו את התורה כדכתיב (תהילים קה, מד) ויתן להם ארצות גוים בעבור ישמרו חוקיו, ממילא כיון שחטאו גלו ונטל ה' את שלו, דלענין זה אין מועיל המודעא, ואחר שגלו יש באמת טענת מודעא, ומשום הכי הדר קבלוה בימי אחשורוש, משא"כ בהיותם בארץ אין כאן טענת מודעא עכ"ד והובא בפר"ד שם.

109

ק״יולזה אמר הכתוב בהושע (ט', א) אל תשמח ישראל אל גיל כעמים (פירש"י לפי שהם לא קיבלו התורה) כי זנית מעל אלהיך פירוש משא"כ אתה קבלת התורה לא ישבו בארץ ה' ושב אפרים מצרים ובאשור טמא יאכלו, ר"ל לבלתי תאמרו אף שאנו קבלנו התורה מ"מ הרי הוא כאלו לא קבלנו מחמת המודעה, לז"א לא ישבו בארץ ה', דכל זמן שהם בארץ ישראל ליכא מודעא, ושב אפרים מצרים ובאשור אז טמא יאכלו, דאז חזרה טענת המודעא, משא"כ עתה וכאמור, ועז"א למען הביא אותנו לתת לנו את הארץ כו' ויצונו כו', ר"ל שעל מנת כן נתן לנו את הארץ ע"פ הציווים שציונו וכדברי הרשב"א ז"ל.

110

קי״אאכן יש לערער על תירוץ הרשב"א הנ"ל, בהקדם לבאר פסוקי יחזקאל (לג', כג) ויהי דבר ה' אלי לאמר בן אדם יושבי החרבות האלה על אדמת ישראל אומרים לאמר אחד היה אברהם ויירש את הארץ ואנחנו רבים לנו ניתנה הארץ למורשה לכן אמור אליהם כה אמר ה' אלהים על הדם תאכלו ועינכם תשאו אל גלוליכם ודם תשפוכו והארץ תירשו עמדתם על חרבכם (שמתם בטחונכם בחרבכם) עשיתן תועבה ואיש את אשת רעהו טמאתם והארץ תירשו ע"כ. והביא הפרשת דרכים בשם הילקוט לפרש כל הנך עוונות דחשיב קרא בשבע מצות, והקשה הפרשת דרכים מדוע לא הוכיחם רק על ז' מצות, ותירץ שם דנגד כל התורה היה טענת מודעא, משא"כ בז' מצות ליכא מודעא ע"ש בדבריו. אלא דיש לדקדק מאד בפסוקים אלו, באומרו אחד היה אברהם מאי קמ"ל, וכי הוה אמינא שאברהם היה שנים, וכן באומרו ואנחנו רבים מי יאמר שהם אחד, גם מה ענין יחיד או רבים אל דבריהם אלה, והוה ליה למימר בקצרה אברהם ירש את הארץ ולנו ניתנה למורשה. גם יש לדקדק מה זו טענה אברהם ירש את הארץ, וכי בחנם ירש הלא משמרו את מצות ה', ככה גם הם אם ישמרו חוקיו יירשו, ואיך נעלם מאתם תשובת ה'.

111

קי״בונראה, דכבר הזכרנו קושית הרשב"א על המודעא, הא דינא דמלכותא דינא, ותירץ על זה הפרשת דרכים שם דהר"ן כתב במס' נדרים ר"ן נדרים כ"ח. דליכא דינא דמלכותא רק במלכי אומות לפי שהארץ שלו לבד אינו שייך כלל לבני המדינה והוא מחלק להם ארצו לכן מצד זה מחויבים לקיים גזירותיו, (משא"כ במלכי ישראל לא, לפי שארץ ישראל כל ישראל שותפים בה), וכי תימא זה לא שייך רק בפעם הראשון שמחלק את הארץ, לכן אותן האנשים מחויבים לקיים גזירותיו, משא"כ בניהם כבר זכו בארץ מכח אבותיהם, זה אינו, דבקבלת האבות גזירותיו מחמת דינא דמלכותא דינא מועיל גם על זרעם, אבל אם יחדש גזירה חדשה על הבנים באמת אין שייך דינא דמלכותא דינא, ולפ"ז כיון דארץ ישראל בירושה מאברהם, כמו שדרשו רז"ל (בבא בתרא קי"ז:) ונתתי אותה לכם מורשה ירושה היא להם מאבותיהם, לא שייך דינא דמלכותא דינא, שכבר הארץ שלהם. אלא דכיון שנתן ה' לאברהם את הארץ למען אשר יצוה את בניו את ביתו כו', א"כ קבלת האבות גזרותיו מחמת דינא דמלכותא דינא מועיל לזרעם, דבאברהם ודאי הוי דינא דמלכותא דינא, דהא הארץ של ה' ונתנה לו.

112

קי״גאיברא, דמבואר בחו"מ (סי' שס"ט) דלא אמרינן דינא דמלכותא דינא במלכי ישראל אלא כשגוזר על כל האומה אשר תחת ממשלתו, משא"כ כשגוזר על אדם יחידי. ולפ"ז באברהם ששמר כל התורה ליכא דינא דמלכותא דינא, הא הוא נתיחד בזה מכל בני דורו והיה איש יחידי בעולם בקבלת גזירותיו ית"ש, ולא נשאר רק קבלת ישראל שקבלו התורה שהם רבים אומה שלימה אשר בחר ה' לחלקו, והאומות נתן אז לשרים, ושייך דינא דמלכותא דינא וכמ"ש תחלה בטעם השני, והא ליתא, דהא אז נמי לא שייך דינא דמלכותא דינא כיון שכבר יש להם ארץ ישראל בירושה מאברהם וא"כ ליכא דינא דמלכותא דינא כלל כמו במלכי ישראל, וא"כ עמדה טענת המודעא במקומה אף בארץ ישראל.

113

קי״דובזה מדוקדק היטב אומרם אחד היה אברהם שנתיחד מכל בני דורו ויירש את הארץ וליכא דינא דמלכותא דינא, דהא אחד היה ואנחנו רבים, ר"ל אע"ג שאנחנו רבים וחל עלינו דינא דמלכותא, זה אינו, דהא לנו ניתנה הארץ למורשה ירושה היא לנו מאבותינו, וכיון דליכא דינא דמלכותא חזרה המודעא למקומה. ועל זה השיב ית"ש על הדם תאכלו כו', וכדברי הילקוט שאתם עוברים על ז' מצות שנצטוו בני נח, דבהו לא נתיחד אברהם מכל בני דורו, דהיו לכל האומות, וכשאתם עוברים עליהם איך תאמרו נירש את הארץ, דנהי דמצד קבלתכם ליכא דינא דמלכותא דכבר הארץ מורשה, מ"מ היה דינא דמלכותא בז' מצות על אברהם, וחל גם על זרעו, וכאמור והבן כי נכון הוא.

114

קי״הולפ"ז יצא לנו דגם בהיותם בארץ יש טענת המודעא בכל התורה לבד בז' מצות וכמ"ש, וא"כ אין מקום כלל לתירוץ הרשב"א, דממה נפשך, אי בז' מצות בלאו הכי ליכא מודעא אף כשגלו, דהא הוא גזירת מלך על כולם וכמ"ש, ואי בכל התורה אף בארץ ישראל איכא מודעא וכאמור. איברא, דלמאן דאמר דארץ ישראל הוי מוחזקת מאבותינו משום דהקב"ה לא נתן ארץ ישראל להאבות, רק שנשבע להם לתתה לזרעם ולא זכו בהם האבות כלל רק בעת שנכנסו לארץ ישראל אז זכו בה אתי שפיר תירוץ הרשב"א דליכא מודעא בכל התורה כיון שנתן ה' להם את הארץ בעבור ישמרו חוקיו, לכן כל זמן שהם בארץ ישראל ליכא מודעא.

115

קי״וובהא מתורץ דקדוק עצום בפסוקי פרשתן, באומרו למען הביא אותנו לתת לנו הוא מיותר לגמרי, דלא היה לו לומר אלא למען הביא אותנו אל הארץ כו'. ועם דברינו יבא על נכון, דהרי בא לבטל טענת המודעא כתירוצא דהרשב"א, מצד שנתן ה' לנו את הארץ על תנאי שמירת התורה, והרי כבר אמרנו דאם ארץ ישראל ירושה היא לנו ליכא תירוץ הרשב"א ז"ל, משום הכי מדייק למען הביא אותנו לתת 'לנו' דייקא, שבבואנו לארץ ישראל אז יהיה הנתינה שנתן לנו את הארץ, רק אשר נשבע לאבותינו, ר"ל לא שיתן לאבותינו רק נשבע להם לתתה לנו, ואם כן ליכא מודעא וכתירוץ הרשב"א וכאמור ונכון. והרי נתבאר לנו ד' טעמים בביטול המודעא.

116

קי״זה' יש לבטל טענת המודעא, דזה לא שייך אלא בראובן שאנס לשמעון שיעשה איזה דבר שיומשך ממנו טובת ראובן, משא"כ דרך משל ראובן שאנס לשמעון שלא ילך בדרך המדבר לפי שיש שם נחשים כקורת בית הבד וימיתוהו, ואחר עבור האונס הלך שמעון באותו הדרך ונשכו הנחש, היעלה על דעת שע"י שצוו את ראובן היה אליו באונס לא יומת מנשיכת הנחש, וה"נ ענין התורה וכל מצותיה אינם רק עצות יעוצות לאדם שבקיימו התורה יחיה, ובעברו על התורה שהולך חוץ לדרך התורה שם יש נחשים ועקרבים וס"א שימיתוהו, ואם כן אף שקבלת התורה היתה בכפייה, אמת שאותה הכפיה היה לטובתנו לבלתי נכשל, ומה יועל כפיה זו לעובר על כל התורה ובא למקום גדודי חיות ולסטים וכאמור. ואם תאמר הלא כל העמים שלוים ושקטים אף אם עוברים על כל הלאוין לבד מז' מצות שלהם, כבר מבואר קושיא זו בזוהר הקדוש ששאל מין לראב"ש והשיב לו כי ישראל הם דמיון הלב ע"ש באורך, והענין כי נשמת ישראל מפנימות העולמות ממקום הקדושה, משא"כ נשמת עובדי כוכבים הם הם הגדודים הנ"ל, ואין מזיק להם עוברם על הלא תעשה, ואין להאריך בזה כי הוא ידוע.

117

קי״חוכי תימא תירוץ זה לא שייך אלא במצות לא תעשה שבעברו העבירה יצא למקום סכנה אבל עדיין במצות עשה שחייבין ישראל לקיימם, ונענשים אף כשאינו עידן ריתחא כגון בחובת הגוף, תיקשי בהא הרי כל האומות אין מקיימים ואין להם עון ועונש. הא נמי לאו קושיא היא, כי נשמת ישראל ממקום פנימי מקור הקדושה אי אפשר להם לקבל חיותם רק דרך מצות ההם, וזולתו אין להם חיות, משא"כ עובדי כוכבים שחיותן מבחוץ, אין צריך כלל לאותן המצות, ואף אם יעשה לא ימשוך ע"י שום שפע וחיות, כי אין חיותן נוגע כלל במקום המצוה, ואדרבא מצינו (סנהדרין נ"ח:) עכו"ם ששבת חייב מיתה, היפוך מישראל ששביתת השבת ממשיך לו חיות עצום ורב, ועיין בדברינו פרשת עקב בפסוק בשבעים נפש, תראה מזה באורך ההבדל שבין ישראל לעובדי כוכבים בחיוב קיום המצות.

118

קי״טובזה יש להבין מהו לשון נתינת התורה וכאמרנו נותן התורה, וכן אומרו על התורה לא בשמים הוא כבר נתנה לנו, והלא לכאורה כל התורה אינה רק גזירת מלך על עבדיו והודיעם גזירותיו, ומהו ענין נתינה, ואיך שייך לומר לא בשמים היא, הרי אדרבא עיקרה בשמים היא, רק שהודיע ג"כ לנו למען נדע מה הן גזירותיו. אך הענין הוא, להודיע שאין זה כענין גזרת מלך על עבדיו לעשות איזה דבר, שלא ימלט מעשה ההוא רק באחד מב' פנים, או שהוא טובת המלך ואין לעבד שום טובה מעשיה זו, לכן נותן לו המלך שכר על עשייתו, או שאין במעשה ההוא גם טובת המלך, רק גוזר עליו עבודה למען ידע כי הוא עבדו, אבל גוף המעשה בחנם, ואעפ"כ נותן לו שכר, והשכר הוא רק הסכמיי שהסכים המלך שמי שיעשה מעשה זו יתן לו שכר, משא"כ עניני מצות התורה אינו כך, אלא שכר מצוה הוא המצוה בעצמה, שממשיך איש הישראל בצנור זה על עצמו תענוג רב ונפלא, ולכן הוכרח למסור התורה לנו בנתינה ומסירה, שהתורה וכל הכח והחיות אשר בקרבה הוריד משמים ונתנה לנו, משום הכי אומות העולם שלא ניתן להם התורה, אין כח בידם להמשיך לעצמם איזה תענוג ע"י קיום המצוה, והבן היטב והרי כל זה טעם מספיק לשאין מקום למודעא.

119

ק״כועל זה אמר ויצונו ה' לעשות את כל החוקים חוקים ידוע דברים שהשטן ואומות העולם משיבים עליהם כגון כלאים ושעטנז (יומא ס"ז:) והם מצות לא תעשה, וכן מורה אומרו ליראה כו' שענין יראה שייך במצות לא תעשה שירא שלא לעבור עליה האלה כו' לטוב לנו, אין אלו גזירות מלך, רק הכונה לטובתנו לחיותנו ע"י זהירות מהלא תעשה לבלתי בוא ח"ו אל מקום סכנה, ואין ענין זה למודעא, וכי תימא במצות עשה יש מודעא וכמ"ש, לזה אמר וצדקה תהיה 'לנו' דייקא, כי נשמור לעשות (לעשות היינו מצות עשה שהוא בקום ועשה) את כל המצוה כו', ר"ל דוקא לנו יש הצטרכות כל המצות עשה, משא"כ באומות העולם אין מועיל להם כלל קיום המצוה, ולפעמים אדרבא הוא סבת מיתתם, וכענין השבת וכאמור.

120

קכ״אוכן ענין הצדקה שאמר הכתוב (משלי יד, לד) צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת, ודרשו רז"ל (בבא בתרא י:) צדקה תרומם גוי אלו ישראל כו', וכן ארז"ל (פסחים ח.) האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא הרי זה צדיק גמור, ואמרו על זה כאן בישראל כאן בעובדי כוכבים, הרי כמה מצות שבישראל הם סבת חיותן ובעכו"ם הם סבת מיתתן, ועכ"פ שיהיה איזה מצוה סבת חיותן אינו בנמצא כלל, ולזה אמר וצדקה תהיה 'לנו' דוקא כי נשמור לעשות, אכל בעכו"ם אין שייכות למצות עשה, ולכן אמר וצדקה תהיה לרמז שכל המצות לענין זה כמו הצדקה, אשר תרומם גוי, משא"כ בעובדי כוכבים וכאמור.

121

קכ״בוהרי רמז בתשובה זו לבן חכם ה' תשובות דליכא מודעא, וממילא נתישבה שאלתו, דמשום הכי נצטווינו גם על מצות השכליות כדי שיהיה השכר יותר ויותר, משום דגדול המצווה ועושה, ומה שהקשה לך דגם עכשיו הוי כאינו מצווה מחמת המודעא, לא קשה מידי דאין כאן מודעא וכאמור. ועל זה מסיים וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות כו' כאשר 'צונו' דייקא, דהא על זה היה עיקר שאלתו דבמצות השכליות היה הציווי בחנם דמעצמנו נדע זאת, וגם השכר לא יגדל על פי הציווי, כיון דהציווי כאילו אינו מחמת המודעא, משא"כ אחר שסתר לו טענת המודעא, ממילא צדקה יותר גדולה תהיה לנו אם נשמור לעשות כל המצוה ('כל' דייקא אפילו שכליות) על פי הציווי, והיינו כאשר צונו. ודו"ק בכ"ז שהוא דרך דרוש ועמ"ש עוד בביאור פסוק וצדקה תהיה לנו בפרשת ראה בפסוק השמר לך כו'.

122

קכ״גועם זה יש לבאר דברי המגיד אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, אלו נתן לנו את התורה ולא הכניסנו לארץ ישראל דיינו, והקשו המפרשים, חדא, מה היה המעלה בקריבה לפני הר סיני בלי נתינת התורה, ועוד דהיה לו לומר כלישנא דקרא ויתיצבו בתחתית ההר, הכא נמי היה לו לומר אלו קרבנו תחת הר סיני. ועם האמור יתכן, כי חשב שם כמה מעלות טובות למקום עלינו אשר בעבורם נתחייבנו בקבלת התורה והמצות, ולא מהני מודעא וכאשר ביארנו. ועז"א אלו קרבנו 'לפני' הר סיני דייקא, ר"ל אלו לא כפה ההר כגיגית רק שהעמידנו לפני הר סיני, אז אף אם לא נתן לנו את התורה, 'נתן' דייקא, וכמש"ל, דמטעם שהתורה ניתנה לישראל ולא בשמים היא בטלה המודעה, משא"כ אם לא כפה ההר אז בלאו הכי לא היה טענת מודעא, ואז אפילו לא נתן לנו את התורה בנתינה, רק שהודיענו אזהרותיה דיינו, והיינו גם כן מחויבים לקיים. ואמר עוד דמאחר שנתן לנו התורה אם כן נתבטלה מודעא, ואם כן אפילו לא הכניסנו לארץ ישראל דיינו, ומכל שכן שגם הכניסנו לארץ ישראל, דנתבטלה ג"כ המודעא, וכדברי הרשב"א ז"ל ודו"ק.

123

קכ״דבהפטרה תקס"א

124

קכ״הנחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם כו'. שמעתי ביאור נחמד בזה מהו שני פעמים נחמו, ומהו יאמר אלהיכם לשון עתיד. דהנה נודע צדיקים מהפכין מדת הדין למדת הרחמים ורשעים בהיפוך, וידוע כי דיבור הוא קשות ואמירה הוא רכות, ונודע כי הויה רחמים ואלהים דין, ולכן כשנבא ישעיה הפורעניות בהפטורת חזון (ישעיה א, כ) אמר כי פי ה' דבר, ר"ל הויה שהוא רחמים דיבר קשות, כי הפכו מדת הרחמים למדת הדין, ועתה ניבא על העתיד אחר שיתרצה להם הש"י יהיה נחמה כפולה, ומהו כי יאמר אלהיכם, ר"ל מלבד שיתנהג השי"ת עמנו במדת הרחמים אלא שיתהפך גם מדת הדין למדת הרחמים, ואלהים שהוא דין יאמר ג"כ רכות וק"ל ודפח"ח. ארז"ל (פס"ז ואתחנן ד', כו) חטאו בכפלים שנאמר (איכה א, יח) חטא חטאה ירושלים, ולקו בכפלים שנאמר (ישעיה מ, ב) כי לקתה מיד ה' כפלים בכל חטאותיה, ומתנחמין בכפלים שנאמר (שם) נחמו נחמו ע"כ. יש לדקדק מה חטאו בכפלים, אם הכונה שעשו חטא אחד ב' פעמים, אם כן מה לקו בכפלים, הרי על כל חטא מגיע עונש, ותו דאין סובל כלל על זה האופן לשון חטאו בכפלים, ותו מה ענין מתנחמין בכפלים, ותו מה הוקשה לרז"ל בדברים אלו עד שיהיו צריכין למאמרם זה.

125

קכ״ווהנלענ"ד, בהקדם מה שראיתי בספר אחד ביאור נחמד על פסוק (דברים כח, מג) הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה ואתה תרד מטה מטה, שיש לדקדק בכפל לשון מעלה מעלה וכן מטה מטה, וגם שנודע בזוהר הקדוש שכל פסוקי תוכחה הם תוכחה מגולה ואהבה מסותרת שיש בהם טובות לישראל, ומה טובה נמצא בזה. ופירש, כי נודע שיש נבראים אשר טבעם ליפול למטה, כגון מיני הדומם, ויש שטבע שלהם לעלות למעלה כמו שלהבת אש או עשן ורוח וכדומה, והנה זה הדומם לא יעלה למעלה אלא ע"י סבה המכריחו, כגון שישליכהו אדם בכח למעלה, שכח האדם ההוא מכריחו לעלות ובעבור הסבה ישוב לטבעו ויפול, וכן אם יניחהו האדם על מקום גבוה הרי סבה זו הכריחו להיות מקומו למעלה וכאשר נרצה שיעלה עוד יותר למעלה צריך עוד סבה חדשה, וכן בכל פעם שנרצה שיעלה יותר צריך סבה חדשה, משא"כ אם נרצה שירד למטה אזי אין צריך שום סבה, ומעצמו בנפילה אחת ירד עד התהום, כי טבעו לירד, משא"כ השלהבת וכדומה הוא להיפוך, שכאשר נרצה שיעלה אין צריך סבה להכריחו ומעצמו בעליה אחת יעלה עד גבול המעלה כולו בפעם אחת, משא"כ כאשר נרצה שירד צריך לזה סבה שיכריחו, ובעבור הסבה לא ירד עוד אם לא בסבה חדשה.

126

קכ״זוכן הוא ההבדל בין ישראל לעכו"ם, כי ישראל הם מצד נשמתם חלק אלוה ממעל, ולכן האיש הישראלי מצד טבעו מוכן לעלות בלי שום סבה, ובפעם אחת יעלה עד למעלה, וכאומרו והיית רק למעלה ולא תהיה למטה כי תשמור כו', ר"ל עבור שישמור מצות ה' ואין לו סבה להורידו, הרי הוא רק כפי ערך עונש החטא שהוא סבה להורדה, ואי אפשר שירדו יותר אם לא בסבה חדשה, אבל העכו"ם שנפשם מצד טבעם היורדת היא למטה לארץ, ואי אפשר להם לעלות אם לא ע"י סבה, והוא ע"י חטא ישראל ולא יעלו רק עד מקום שכח הסבה מכריחם, וכאשר ירצו לעלות יותר אי אפשר אם לא בסבה חדשה, אבל ירידתם היא בלי סבה, וגם הוא בפעם אחת עד עמקי התהום.

127

קכ״חוזהו שאמר הכתוב ראו חבתכם לפני המקום ומה ביניכם לבין העכו"ם, כי הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה, ר"ל כאשר יהיה לו עליה הוא רק עליך, ר"ל ע"י מעשיך שהוא הסבה המכריחו לעלות אבל לא בלי סבה, ולכן עלייתו הוא מעלה מעלה, ר"ל פעמים הרבה שלכל עליה צריך סבה חדשה, לא כדרך ירידתם שהוא בלי סבה ובפעם אחת, אבל ואתה הוא בהיפוך שעלייתך הוא בלי סבה, לכן עלייתך בפעם אחת, אבל תרד אי אפשר אם לא מטה מטה, שלכל ירידה צריך סבה חדשה, משא"כ בעליה אמר והיית רק למעלה, ר"ל שאין צריך מעלה מעלה רק למעלה לבד בפעם אחת, עכ"ד והוא נכון ודפח"ח.

128

קכ״טולפי זה הוקשה לרז"ל באומרו נחמו נחמו כאלו צריכים הם להתנחם כמה פעמים, הרי עליית ישראל ונחמתם הוא בפעם אחת וכאמור, ולזה תירצו ואמרו חטאו בכפלים כו', הענין הוא עם האמור בחובת הלבבות שאמר החכם לתלמידיו אלמלא לא היה בכם חטא הייתי מפחד עליכם במה שהוא יותר חמור מהחטא, אמרו לו ומהו א"ל הגובה והגאון, הרי כי מי שאין לו חטא והוא מתגאה יש תירוץ על גאוותו, ומי שהוא איש חוטא יש לו מעלה שאינו מתגאה, וחסרון שהוא חוטא, ומי שאין בו שום חטא יש לו בהיפוך מעלה וחסרון, המעלה שאין לו חטא והחסרון שבקל יתגאה, ואם כן החוטא ומתגאה יש לו ב' החסרונות ההפכיים, והיינו חטא כפול.

129

ק״לואנו רואים שישעיה ע"ה הוכיח לדורו על רוב גאונם וגאוותם שהלכו נטויות גרון, וכן בכמה מקומות, ולזה אמר חטאו בכפלים שנאמר חטא חטאה ירושלים שהוא חטא כפול וכאמור, ועל זה מדה כנגד מדה לקו בכפלים, הענין הוא כי אמר הכתוב כאיש אשר אמו תנחמנו כו', ר"ל כי הבן שעובר על רצון אביו ומצוה לאחד להכותו, והנער בוכה אזי ע"י הבכיה מתעורר רחמי האב יותר ויותר מאשר היה בראשונה, ומנחמו אח"כ ומקרבו בכפלי כפלים מאשר בראשונה, כי ע"י ההכאה נתעורר רחמניות גדול יותר ויותר מאשר היה נמצא, כי אף שבהכאה יש חסרון גדול, מ"מ גם יש בה מעלה, כי עי"ז יתעורר רחמנות רב.

130

קל״אאמנם כל זה הוא בהיות המכהו מכה אותו בפני אביו, משא"כ אם מצוה לאחד להוציאו מביתו ולהכותו, ואין אביו רואה ושומע כלל, אזי אין בהכאה זו שום מעלה, ואז ההכאה בכפלים, וארז"ל (סוטה ה.) על המתגאה שאמר הקב"ה אין אני והוא יכולים לדור במחיצה אחת, נמצא אילו לא חטאו בכפלים שלא היו מתגאים, אז היה העונש בפני השי"ת, היה מעלה בזה שהיה מעורר רחמים מרובים, משא"כ על ידי שחטאו בכפלים סרו מעליהם השגחת השי"ת, אם כן לקו בכפלים כאמור, ומתנחמין בכפלים, ר"ל שעל ידי שחטאו בכפלים שהיו מתגאין, ואמרו רז"ל כל המתגאה כאלו עע"ג ודומה לעכו"ם ח"ו, וכמאמר ז"ל (תנחומא עקב ג) לא מרובכם מכל העמים, כי טבע העמים מתגאין, משא"כ ישראל ולכן אלו שמתגאין נדמו לעכו"ם, לכן צריך נחמתם להיות כפולה ואתי שפיר ודו"ק והבן. חסלת פרשת ואתחנן

131

Today's Learning

ערבי נחל, ואתחנןArvei Nachal, Vaetchanan