בפרדס החסידות והקבלה, מפתח לספר הזוהר, חלק ראשון ה׳BePardes HaChasidut VeHakabbalah, History of the Zohar, Part I 5
א׳״ה. הגלגולים שעברו על תורת הזוהר
״תנוּ רבנן: ארבעה נכנסוּ בפרדס. ואלו הן: בן־עזאי וּבן זוֹמא, אחר ורבּי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאַתם מַגיעין אצל אבני שיִש טהוֹר, אַל תאמרוּ: מים! מים! משום שנאמר: דוֹבר שקרים לא יִכּוֹן לנגד עיני. בן־עזאי הציץ ומת. עליו הכתוּב אומר: יקר בעיני ד' המותה לחסידיו. בן־זומא הציץ ונפגע. ועליו הכתוּב אומר: דבש מצאת, אכוֹל דיֶך, פּן תשׂבּענו והקאותו. אַחר – קיצץ בנטיעוֹת. רבּי עקיבא יצא בשלוֹם״.181חגיגה, דף י״ד.
״תנוּ רבנן: ארבעה נכנסוּ בפרדס. ואלו הן: בן־עזאי וּבן זוֹמא, אחר ורבּי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאַתם מַגיעין אצל אבני שיִש טהוֹר, אַל תאמרוּ: מים! מים! משום שנאמר: דוֹבר שקרים לא יִכּוֹן לנגד עיני. בן־עזאי הציץ ומת. עליו הכתוּב אומר: יקר בעיני ד' המותה לחסידיו. בן־זומא הציץ ונפגע. ועליו הכתוּב אומר: דבש מצאת, אכוֹל דיֶך, פּן תשׂבּענו והקאותו. אַחר – קיצץ בנטיעוֹת. רבּי עקיבא יצא בשלוֹם״.181חגיגה, דף י״ד.
1
ב׳מה טיבוֹ של פּרדס זה? מה טיבה של כניסה זו? מה הן אבני שיִש טהוֹר? במה הציץ בן־עזאי עד שמת, ובמה הציץ בן־זוֹמא עד שנפגע? ומה עניינוֹ של אַחר, שקיצץ בנטיעוֹת? מה טיבן ועניינן של אותן הנטיעוֹת?
2
ג׳רש״י פּירש: ״נכנסוּ לפרדס – עלו לרקיע על־ידי שם. שיִש טהוֹר – מַבהיק כמים צלוּלין. אַל תאמרוּ מים מים – יֵש כאן, איך נלך? הציץ – לצד השכינה. ונפגע – נטרפה דעתו״.
3
ד׳לפי פּירוש רב האי גאוֹן: הפּרדס הוּא עומק החכמה. אַחר קיצץ בנטיעוֹת – הגיע בעיוּנוֹ לידי אמוּנה בשניוּת.
4
ה׳לפי הספר שמביא מהרש״א: ״ארבעה נכנסוּ לפרדס החכמה, והיא חכמת אלהוּת. בן־עזאי הציץ ומת – מתוך שדבקה נפשוֹ באהבה רבה, דבקוּת אמתית בדברים עליוֹנים, שהם יסוֹדהּ, והציץ באוֹר הבּהיר, נתפּרדה מן הגוּף ונתפּשטה מכּל מקרי הגוּף. באותה שעה ראתה מנוּחה כי טוב ולא שבה עוד למקוֹמה, וזו מַעלה גדוֹלה, על־כן נאמר: יקר בעיני ד', וגו'. בן־זומא הציץ ונפגע, שלא היה שלם במַעלוֹת ובישוּב־הדעת כבן־עזאי, ומתוך שהציץ גם הוּא באוֹר בהיר יותר ממה שהיתה דעתו סוֹבלת, נתבּלבּלוּ אצלוֹ הדברים ונטרפה דעתוֹ, כאדם הנפגע ונשתטה, שאינוֹ מַשׂיג הדברים על־בּוּריים, וזהו: ״פּן תשׂבּענו והקאותו״. אלישע־אחר השׂיג, שזכוּיוֹת ישראל הם בידוֹ (של מט״ט), וחשב שהם ב' רשוּיות, ולכך נקרא מקצץ בנטיעוֹת, שקיצץ הדברים המיוּחדים והפרידם זה מזה. רבי עקיבא עלה בשלום וירד בשלוֹם. עליו הכתוּב אומר: משכני אחריך, וגו' – שהיה רבי עקיבא שלם בכל מיני השלימוּת, וכשהגיע לגבוּל, ששׂכל האנוֹשי אי־אפשר לו להגיע אליו – עמד ולא הרס לעלות אל ד', ועל־כן נאמר עליו: משכני אחריך נרוּצה, כלומר, שנמשך אחר המוֹשך ולא נכנס לפנים מן הגבוּל, ואף־על־פּי שהשׂיג מה שהשׂיג אַחר, לא טעה כטעוּתוֹ״.
5
ו׳לפי חוֹקרי־הקבּלה האחרונים (קרוֹכמַל, גרץ, רובין, ועוד), היה אַחר (או אלישע בן אבויה) אחד מכּת היוֹדעים – הגנוסטיקנים – שהעמיקו בסתרי האלהוּת והפרידוּ את הגילוּי האחרון של האלהוּת, שכּינוּהוּ בשמות משמות שונים, מן המקוֹר הראשון, מן העילה הראשונה, מן האין־סוֹף, המבטא ״אַחר קיצץ בנטיעוֹת״ מוֹרה באמת על שיטת הפּירוּד, שהחזיק בה אלישע בן־אבויה. דעת רב האי גאון, שהיה אַחר מכּת האמגושים המאַמינים בפוֹעל טוֹב וּבפוֹעל רע, גם היא קרוֹבה להשקפת החוֹקרים האחרונים, לפי שהגנוסטיקנים נחלוּ, כידוּע, דעוֹת רבות מן האמגושים הפּרסיים.
6
ז׳דעת רש״י, שהמבטא קיצץ בנטיעות הוּא ציוּרי והכּוונה רק ״שקלקל ועִוות כשנכנס בפרדס וֹּמקצץ הנטיעוֹת, ולפי שדימה אותו לנכנס בפרדס בתחילת הדברים, נקט לישנא דקיצץ בנטיעות״, נסתרת מתוך דברי התלמוּד על אלישע בן־אבויה־אַחר: ״חזא מטטרון דאתיהבא ליה רשותא למיתב ולמכתב זכותא דישראל. אמר: גמירי, דאין למעלה לא ישיבה ולא תחרוּת ולא עוֹרף ולא עיפוי, שמא, ח״ו, שתי רשוּיות יש״.182חגיגה, דף ט״ו. הדברים האלה מוֹכיחים בעליל, שהמבטא ״קיצץ בנטיעות״ איננו קלקוּל ועיווּת סתם, כמו שמפרש רש״י, כי אם קיצוּץ ממש, כלומר: פּירוד – אמוּנה בשניוּת.
7
ח׳ההיה בן־אבויה גנוֹסטיקן באמת? – דבר זה עוד מוּטל בספק. פּרץ סמוֹלנסקין, בהערוֹתיו לספר ״מנחם הבבלי״ של רוּבּין, מַחליט ואומר, שכּל זה לא היה ולא נברא: בן־אבויה היה תנא בעל דעות חפשיות, אבל דבר לא היה לו וּלכת־היוֹדעים הנוֹצרית. סיפּוּרי התלמוּד על אלישע בן־אבויה קרוֹבים, לכאוֹרה, לדעה זו. אבל הגנוֹסטיקנים, נחשבוּ בעיני חכמי־התלמוד למינים פּשוּטים, ואם היה בן־אבויה רק אחד הגנוֹסטיקנים, והיה נחשב איפוא למין פּשוּט ככל המינים, למה היוּ מַרבּים לדבּר בו כל־כך? למה היוּ מספּרים נפלאוֹת על תוֹרתוֹ? למה למד רבי מאיר תורה מפּיו? למה עטרוּהוּ בעטרה של הגדוֹת?
8
ט׳אף זאת: סוף־סוף נזכר שמו בין אבות־העוֹלם (בפרקי אבוֹת הוּבא מַאמר משמוֹ על־דרך שהוּבאוּ מאמרים מתנאים גדולים אחרים) – כיצד היה המין הפּשוּט לתנא כשאר התנאים?
9
י׳אינני יודע, אם ראה סמוֹלנסקין את דברי בעל היוחסין (בערך אלישע בן־אבויה). בכל־אופן הקדימוֹ בעל היוחסין בטענות הנזכּרוֹת (שטען נגד המזלזלים בכבוד בן־אבויה), אשר יצא בהן כדי להטיל ספק בהחלטתם של החוֹקרים האחרוֹנים על יחסוֹ של בן־אבויה לכת הגנוֹסטיקנים.
10
י״איש להבין עניין ״ארבעה שנכנסוּ לפרדס״ על־בוּריוֹ, כדי שנלמד לדעת על־ידוֹ את טיבם ומַהוּתם של התנאים, שעסקוּ במסתוֹרין בדרך קביעוּת, לפי שאלה ורק אלה המה אבי־אבוֹת בעלי הזוֹהר.
11
י״בכבר ראינוּ, שהמבטא ״קיצץ בנטיעוֹת״, שנאמר על אלישע בן־אבויה, מוֹרה בכל־אופן על עניין השניוּת שהאמין בה בן־אבויה. ההיה בן־אבויה יחיד בענין זה? האם שמע מרבוֹתיו דברים שהביאוּ אותו לידי טעוּת זו? יפה העיר בעל הספר, שהביא מהרש״א, בנוגע לרבּי עקיבא, ש״השיג מה שהשׂיג אַחר ולא טעה כטעוּתוֹ״, הנה כי כן – ההשׂגה היתה אחת, אלא שרבי עקיבא ידע את הגבוּל, ואלישע בן־אבויה עבר את הגבוּל והרס את יסוֹד האַחדוּת.
12
י״גמה היוּ דעוֹתיו של רבי עקיבא בסתרי האלהוּת? חוֹקרי־התוֹלדה שלנוּ לא דיבּרו דבר על־דעוֹתיו של רבי עקיבא בענייני מסתוֹרין. גרץ מַרבּה לדבּר על רבי עקיבא ובר־כוֹכבא; וייס מַרבּה לדבּר על תלי־התלים של הלכוֹת שהיה רבי עקיבא דוֹרש; אחרים מדבּרים על דרכי רבי עקיבא בהגדוֹת, אבל על הטיוּל־בפרדס שלו הם עוֹברים בשתיקה או מַזכּירים אותו כלאחר־יד. אך האם טיוּל־בפרדס זה הוּא מאוֹרע בלתי־חשוּב בחיי רבי עקיבא?
13
י״דוהלא המאמר על ״ארבעה שנכנסוּ לפרדס״ אינו איזה מַאמר של אחרוֹן או איזו אגדה של אחרוֹנים, כי אם – ״תנוּ רבנן״. הסגנון – קצר, נעלה ונשׂגב. ״בן־עזאי הציץ ומת״, ״בן זוֹמא הציץ ונפגע״, ״אַחר קיצץ בנטיעוֹת״, ורק רבי עקיבא הוּא שנכנס בשלום ויצא בשלום. הנה כי כן – לא באיזה מאוֹרע בּוֹדד, ארעי ומקרי ידוּבּר פּה, כי אם בדבר, שרבּי עקיבא השקיע בו הרבּה מכּוֹחוֹתיו הרוּחניים עד ש״יצא בשלום״.
14
ט״ו״אָמר להם רבי עקיבא: כשאַתם מַגיעין אצל אבני שיִש טהוֹר, אַל תאמרוּ: מים! מים!״
15
ט״זממקוֹם זה אָנו למדים, שרבי עקיבא היה הזקן שבחבוּרת בעלי־המסתוֹרין, הראש והראשון בין ארבעת ״הנכנסים לפרדס״. כזקן ורגיל במראות וּבהשׂגוֹת מסתוֹריוֹת עמוּקוֹת הזהיר את חבריו (בענייני הסוֹד) – והם לא נזהרוּ, נוֹקשוּ ונלכּדוּ.
16
י״זאך מאַין נלמַד את עיקרי השקפוֹת־הסוֹד של רבי עקיבא? יש מייחסים לרבּי עקיבא את ״ספר היצירה״. מייחסים לו גם ״אוֹתיוֹת דרבּי עקיבא״. אבל המערער יטעון על זה: ערבך ערבא צריך! מי יוֹכיח, כי הספרים ההם לרבּי עקיבא הם?
17
י״חבאין ברירה עלינוּ לדוּן מן המאוּחר על הקוֹדם, למַצוֹת עומק השקפתם של מחבּרי ספרי־הקבּלה בימי־הבּינַיִם באותם העניינים, שנגע בהם רבי עקיבא, לקרוֹא ולחזוֹר ולקרוֹא את מאמרי רבי עקיבא, לצרף קו לקו, דיבּוּר לדיבּוּר, עד שנמצא את מבוּקשנוּ, ולוּ גם לא באופן שלם וּמַספּיק.
18
י״טבספרי־הקבּלה מימי־הבּינַים ידוּבּר תמיד על ממשלת האוֹר וּממשלת החוֹשך, הנלחמות זו בזו בלי־הרף, על הטוב ועל הרע, על העוֹנג ועל הנגע, על הקוֹדש ועל החוֹל, על הטהוֹר ועל הטמא, שתמיד כוֹחוֹתיהם כמעט שוים. עולמות בקדוּשה – ועולמות בטוּמאָה. ספירות בקדוּשה – וספירות בטוּמאָה. היכלוֹת בקדוּשה, והיכלות – בטוּמאָה. גם המספּר שוה: פּה ארבעה עולמות, ושם ארבעה עוֹלמוֹת. פּה עשׂר ספירוֹת, ושם עשׂר ספירוֹת. פּה שבעה היכלוֹת, ושם שבעה היכלות, וכדומה.
19
כ׳באותם הספרים עצמם ידוּבּר, שאף־על־פּי שניתן לרע כוח רב מאד, עד שהוּא כממשלה בפני־עצמה המוֹרדת באדונה, הנה האֵל האחד, היחיד וּמיוּחד מוֹשל בכל, איננוּ נותן לרע לעבור את הגבוּל אשר הוּשׂם לו, ובשעה שהרע מתנשׂא לאמור: אני אֶמלוֹך, – פּוֹרשׂ האלהים כנפי חסדוֹ, מַכניע גאוֹן זדים ומגלה לכּל, שכּל תוֹקף הרע רק מידוֹ ניתן, מיד האֵל היחיד, אבי הטוֹב, הפּוֹעל ועוֹשׂה הכל לתכלית הבּירוּר והצירוּף. ברצוֹנוֹ הוּא נותן את הרע למלוֹך ולמשוֹל, וּברצוֹנוֹ הוּא מבטלוֹ.
20
כ״אלמה איפוא ניתן לרע כוח רב כל־כך? למה ממשלתוֹ כל־כך גדולה, שהיא נראית כעוֹמדת ברשוּת עצמה? מאַין החכמה והגבוּרה וההוֹד שבאוֹתה הממשלה התקיפה, מאחר שרק האל האחד, שכוּלוֹ טוב, מושל בכל?
21
כ״בוהתשוּבה היא: הכל רק לתכלית השׂכר והעוֹנש ולתכלית הבחירה. ניתנוּ לרע כל אותם הסגוּלוֹת והאוצרות, כל אותם העוֹלמוֹת וההיכלוֹת והספירוֹת אשר לממשלת הטוב, כדי שיהיה מקום לטעות, ותהי הבחירה של האדם אפשרית. האָדם יוּכל לחטוֹא ולתקן את חטאָיו, לנפּוֹל ולקוּם, לשקוֹע ולהתרוֹמם. אלמלא אותה השניוּת המדוּמה, לא היה מקום לכל העבוֹדה שלנוּ, עבודת הצירוּף והזיכּוּך ובירוּר הטוב מן הרע. אלמלא היתה ממשלת הרע תקיפה כל־כך בחיצוֹניוּתה, והכל היוּ רואים בעליל, שהיא – ממשלת הרע – כפוּפה לַטוֹב, לא היה מקום לכל טעוּת, וכיוָן שלא היה מקום לטעות, לא היה מקום לנפילה, וכיוָן שלא היה מקום לנפילה, לא היה מקום גם לעליה.
22
כ״גלפי החיצוֹניוּת – אנוּ רואים איפוא שתי ממשלות אדירות בלתי־תלוּיוֹת זו בזו, וּמבּחינת הפּנימיוּת – ממשלה אחת כאן, ממשלת הטוב, המתעלמת ומַסתרת עצמה ונותנת במכוּון מקום גדול לרע.
23
כ״דוהרי כאן המחיצה הדקה המַבדלת בין אמוּנת האַחדות הטהוֹרה ובן אמוּנת השניוּת. כשאדם מבין את כל עומקה של הבחירה ואת התּהליך העוֹלמי של הבּירור, יכול הוּא לראות את כל תוֹקף ממשלת הרע, ולהאמין בכל־זאת באַחדוּתה ויחידוּתה המוּחלטת של ממשלת הטוב. אבל כשאין אָדם משׂיג את העניין הדק של הבחירה – עלוּל הוּא לכפּוֹר באַחדוּת האלהוּת, ביחידוּתה של ממשלת הטוב, ולנפּול ברשת השניות.
24
כ״ההדברים, ששאל אחר את רבי מאיר לאחר שיצא לתרבּוּת רעה (בחגיגה ט״ו ובמדרשים), נוֹטים ברוּבם לצד השניות.
25
כ״ואחר שאל את רבי מאיר: ״מאי דכתיב גם את זה לעוּמת זה עשה אלהים״, ורבי מאיר השיב לו: ״כל מה שברא הקדוש־ברוּך הוּא ברא כנגדוֹ: ברא הרים – ברא גבעוֹת, ברא ימים – ברא נהרוֹת״. רבי מאיר רצה איפוא לראות גם ב״זה לעוּמת זה״ שני מיני טוב… מה השיב לו אחר? ״רבי עקיבא רבך לא כך אמר, אלא: ברא צדיקים – ברא רשעים, ברא גן־עדן – ברא גיהנוֹם״.183חגיגה ט״ו. הדברים, הבאים אחר–כך: ״זכה נוטל חלקו וחלק חברו״ וכו', המה, כנראה, הוספה מאוּחרת; ואפילוּ יצאו מפי אלישע בן–אבויה, הביאם רק כדי לחזק את הפטליוּת ולהעמיק את הגבוּל שבין הטוב והרע. הטוֹב והרע עוֹמדים איפוא כשני צרים ואויבים הנלחמים תמיד זה בזה, והרי כאן – כשכּוֹפרים בבחירה – מקום לאמוּנת השניוּת.
26
כ״זרבי עקיבא עצמו ניצל מרשת זו (״יצא בשלום״), לפי שראה את כוחה של הבחירה, שיש לה מקום יחד עם הידיעה…
27
כ״ח״הכל צפוּי – אומר רבי עקיבא – והרשוּת נתוּנה ובטוב העולם נידוֹן, והכל לפי רוב המַעשׂה״. ״הכל – אומר רבי עקיבא עוד – נתוּן בערבוֹן, ומצוּדה פּרוּשׂה על כל החיים, החנוֹּת פּתוּחה, והחנוָני מקיף, והפּנקס פּתוּח, והיד כּוֹתבת, וכל הרוֹצה ללווֹת יבוא וילוה, והגבּאים מַחזירים תדיר בכל יום, ונפרעים מן האָדם מדעתו ושלא מדעתוֹ, ויש להם על מה שיסמכוּ, והדין דין אמת, והכל מתוּקן לסעוּדה״.184אבות, פרק ג', ט״ו–ט״ז.
28
כ״ט״הכל צפוּי״ – הכל בידיעה מראש מאת אבי כל־טוב, ובכל־זאת – ״הרשוּת נתוּנה״, ניתן מקום לרע לעשות את שלו, וניתן מקום לבן־אדם לטעוֹת, ללכת אחריו ולהידבק בו; ואף־על־פּי ש״הרשוּת נתוּנה״, אף־על־פּי שממשלת הרע תקיפה כל־כך, שהאדם יכול לשקוֹע בה כוּלוֹ, הנה באמת – ״בטוב העולם נידוֹן״. סוף־סוף הטוב לעולם עומד ו״הרשעה כעשן תכלה״. סוף הטוב לנצח בתנוּעה התמידית של העולמות: ״והיה ד' אחד ושמו אחד״. ״והכל לפי רוב המעשה״ – הטוב יתבּרר סוף־סוף מן הרע לפי רבות מעשים הטובים של בני־אדם.
29
ל׳״הרשוּת נתוּנה״, והאָדם חוֹשב באוַלתּוֹ, כי ״לית דין ולית דיין״; אבל באמת ״הכל נתוּן בערבוֹן״ – הכל נתוּן בהקפה עד עת מוֹעד – ״מצוּדה פרוּשׂה על כל החיים״, וכו', וכו'.
30
ל״א״והכל מתוּקן לסעוּדה״ – הכל רק בשביל הטוב הגדול, האוֹר האלהי, אשר ייגָלה וייראֶה באחרית הימים לכל באי־עוֹלם.
31
ל״באַחר, או אלישע בן־אבויה, השׂיג כרבי עקיבא את כל עומקה וגודלה של ממשלת הרע, אבל לא השיג כמוהו את המסתוֹרין של הבחירה, ועל־כן ״קיצץ בנטיעוֹת״, על־כן הפריד בין הדבקים.
32
ל״גמתוֹך שלא השׂיג בן־אבויה את המסתוֹרין של הבחירה בא לידי אמוּנה בשניוּת מוּחלטת ולא הגיע לידי אותה השניות המסתוֹרית־מסוֹרתית, שבעיקרה היא – כמו אצל רבי עקיבא וכל ההוֹלכים בעקבוֹתיו – אַחדוּת פשוּטה וגמוּרה. דבר זה יוצא לנוּ מתוך התשוּבה הפסימיסטית, שהשיב לרבי מאיר על אָמרוֹ לו: ״אף אַתה חזוֹר בך״, – ״כך שמעתי מאחוֹרי הפרגוֹד: שוּבוּ, בנים שוֹבבים, חוּץ מאַחר״. אף־על־פּי שהאמין בכלל בענין התשוּבה, סבוּר היה בכל־זאת, שהוּא עצמוֹ אחוּז כוּלוֹ ברע, שייך כוּלוֹ לאותה הממשלה, שכוֹחה לא פּחות מממשלת הטוב…
33
ל״דהוּא ראה את ״מטטרוֹן יושב״. מבלי להיכנס בחקירות ארוּכות בעניין מטטרוֹן, דבר שכבר דשוּ בו רבים מן החוֹקרים, אָעיר בזה בקצרה, שלפי השקפתי העיקרית, המאַחדת את המסתוֹרין הקדוּמים עם הקבּלה והחסידוּת, אוֹחז אני גם בזה בדברי המקוּבּלים: מטטרוֹן – ביצירה. עוֹלם היצירה הרי הוּא עוֹלם המלאכים, כלומר: עולם הכוחות הנסתרים, מקוֹרם ושוֹרשיהם של כל הכּוֹחוֹת הנגלים בטבע (״עוֹלם העשׂיה״), ואם מטטרוֹן עוֹמד בראש עולם היצירה, הרי זה כאילו אמרנו, שהוא עומד בראשם של כל הכוחות הנסתרים. והרי כאן מקום לטעוֹת, שאין למַעלה ממטטרון זה, ואם יש מי־שהוא למעלה ממנוּ, הנה הוּא – מט״ט – איננו תלוּי בו. למינוּת זו נתפּס בן־אבויה, שראה את ממשלת הטבע כוּלה עומדת ברשוּת־עצמה, עקוּרה ונפרדת מאת אָביה, יוֹצרה וּמחוֹללה.
34
ל״הורבי עקיבא ידע מראש את כל הסכּנה הכרוּכה בהסתכּלוּת מסתוֹרית, שאיננה רואה את האַחדוּת המסתתרת אשר בשניוּת הנגלה, והזהיר את חבריו: ״כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור, אַל תאמרו: ״מים מים״…
35
ל״ועל ״אבני השיש״ אומר בעל התיקוּנים (תיקוּני זוֹהר, תיקון ה'): ״כד שכינתא אסתלקת לגבי האי כתרא, אתמר בה: אבן מאסוּ הבּוֹנים היתה לראש פינה, ואיתי אבנא דאתגזרת דלא בידין וכוּ', והאי אבן איהי סגוּלת מלכים ואיהי שיחת מלאכי השרת, שיחת חיוָן ושרפים ואופנים, שיחת כל עילאין ותתאין, ידיעת שמשא וסיהרא בעתים עת וזמן לכולא, כל טעמי ונקודי ואתוון כלילן בה, קלא דיבור ומחשבה. איהי כתר תורה וכתר כהוּנה וכתר מלכוּת, ואיהי תגא בריש כל אתוון וכו', ועל האי אבנא אמר רבי עקיבא לחברוי: ״כשתגיעו לאבני שיש טהוֹר, אַל תאמרו מַים מַים״.
36
ל״ז״אבני שיש טהור״ הן, לפי־זה, מלכוּת דאצילוּת בשעה שהיא מתאחדת בכתר, והרי כאן האַחדות הקדושה שבקדושות, הטהורה שבטהורות.
37
ל״חלפי הזוֹהר,185בראשית, כ״ו ע״ב. ״אבני שיש טהור״ הן – ״חכמה בראש וחכמה בסוף – תעלוּמות חכמה – תעלוּמות מחכמה עילאה דתחות כתר עילאה – כלומר: יחוּד המלכוּת (חכמה תתאה, חכמת שלמה) עם חכמה אילאה – הספירה השניה (או הראשונה כשמתחילים למנות מ״חכמה״ ולא מ״כתר״).
38
ל״טבין לפי התיקוּנים ובין לפי הזוהר הכּוונה ב״אבני שיש טהור״ להיחוד היותר עצוּם, ובאה אזהרת רבי עקיבא על־זה: ״אַל תאמרוּ מַים מַים״ – ״לא תהוו שקיליין אבני שיש טהור לאבנין אחרנין, דאינון חיי ומותא, דמתמן – לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו״,186שם, שם. כלומר: הישמרו והיזהרוּ, שלא תיכשלוּ ולא תפלו מן האַחדוּת האצילית היותר קדוֹשה, רוממה ונשׂגבה אל המקום אשר שם פּירוּד ושניוּת – ״מַים, מַים״: מַים טוֹבים וּמַים רעים…
39
מ׳והנה בן־עזאי הציץ כל־כך ביחוּד האצילי־הנשׂגב של ״אבני שיש טהור״, עד שנפרדה נפשו מגוּפו, כי לא חפצה עוד לרדת לעולם הפּירוּד, עולם הגשם. בן־זומא לא יכול לסבול את הבהירוּת האלהית הזאת עד ש״נפגע״, ואלישע בן־אבויה נפל מאותו היחוּד האלהי, חזה את מטטרון ״וקיצץ בנטיעוֹת״.
40
מ״א״וּמַטה האלהים בידו. מַטה – דא מטטרון, מסטריה חיים, ומסטריה – מיתה; כד אתהפך למַטה, איהו עֵזר מסיטרא דטוב. כד אתהפך לחויא, איהו כנגדו״.187שם, כ״ז, ע״א.
41
מ״בבמקום ״אבני שיש טהור״ ראה אלישע את מטטרוֹן: אָבדה לוֹ האַחדוּת ודבק בשניוּת.
42
מ״גזכינו לפי־כל־זה לדין, שכבר בימי רבי עקיבא היוּ לחכמי ישראל שיטוֹת סדוּרוֹת בסתרי האלהוּת: אחדים נכשלוּ בהם, ואחדים – השלמים ובריאים ברוּחם – בנוּ את שיטת־המסתוֹרין היהוּדית. יוצא לפי־זה גם־כן. שהדעה המייחסת את ספר־היצירה לרבי עקיבא – אם אי־אפשר להוכיח אמיתוּתה, בכל־זאת יש לה על מה שתסמוך. אם אי־אפשר להחליט, שרבי עקיבא חיבר את ספר היצירה (לפי שסגנונו במקומות אחדים מאוּחר, ויש בו גם השקפות מאוּחרות), הנה הוא מייסדוֹ, כלומר: בנוּי הוּא על יסוד שיטתוֹ, ואפשר שיש בו משניות שלמות ממנוּ, כי הנה כל־עיקרוֹ של ספר היצירה בנוּי על עניין השניות (״גם את זה לעוּמת זה עשה אלהים״), שבתוך־תוֹכה סוף־סוף מוּנחת האַחדוּת (״אל חי וקיים שוֹכן בכוּלם״ ועוד ועוד), וכבר ראינוּ, שזה הוּא היסוֹד העיקרי של לימוּד רבי עקיבא בנסתר.
43
מ״דוהאוּמנם היה רבי עקיבא יחידי בעניין גדול ונשׂגב זה? האוּמנם לא מסר את השקפותיו המסתוֹריוֹת לתלמידיו? אם תשאלוּ את חוֹקרי דברי ימי התוֹרה שבעל־פּה אצלנוּ, יאמרו: לא מסר. לפי־דבריהם, היוּ כל תלמידי רבי עקיבא רציוֹנליסטים גמוּרים, רחוקים מכל לימוּדים סוֹדיים, ודוקא את רבי שמעון בן־יוחאי, זה שמייחסים לו את ספר הזוֹהר, הם חוֹשבים לרציוֹנליסטן קיצוני, לפי שהיה דורש ״טעמא דקרא״. האוּמנם כן? נתבּוֹנן מעט בדבר. רבי מאיר, זה ״החכם הנאור״, שבעיני וייס הוא כמעט מַשׂכּיל משנות המאה הי״ט, היה בעיני העם – שהכּירוֹ קצת יותר משאָנו, הרחוֹקים מאד בזמן, מַכירים אותו – בעל־מוֹפת.188עבודה זרה, י״ח – ״אלהא דמאיר ענני״ וכו'. ולא עוד, אלא שקרא לעצמו משיח. הנה לשון הירושלמי:189כלאים, פרק ט', הלכה ד'. ״רבי מאיר הוה אידמיך ליה באסייא. אמר: אימורין לבני ארעא דישראל הא משיחכון דידכון… אפילוּ כן אמר לון יהבי ערסי על גיף ימא״. – רבי מאיר נפטר באסיה ואמר לפני מותו: אמרו לבני ארץ־ישראל: משיחכם מת פה! ובשביל־זה אמר להם: שימוּ את מיטתי על חוף הים. רבי יהודה ברבי אילעאי היה החסיד היותר ותיק בימיו: ״כל מקום שאמרו מעשה בחסיד אחד – או רבי יהודה בן־בבא, או רבי יהודה ברבי אילעאי״.190תמוּרה ט״ו, ע״ב. ו״כך היה מנהגוֹ של רבי יהודה בר אילעאי: ערב שבת מביאין לו עריבה מלאה חמין ורוחץ פניו, ידיו ורגליו ומתעטף ויושב בסדינין המצוּיצין ודומה למלאך ד' צבאות״.191שבת, דף כ״ה. ע״ב. וכבר העירוּ גם וייס והקודמים לו על היחס, הקרוב מאד, שבין ה״חסידים״, שזכרוּ בעלי התלמוּד, ובין האיסיים, בעלי הסוד והתעלוּמה בישראל. רבי שמעון בן־יוחאי היה בהלכוֹתיו נוֹטה לשׂכליוּת ולהסברה נגלית, אבל זהו רק צד אחד, ודוקא לא חשוּב ביותר, מאָפיו של התנא ההוא. אָמנם, השערתוֹ של רבי משה קוניץ (בספרו ״בן־יוחאי״) בדבר החילוּק העיקרי שבין המאמרים, בהם נזכר רבי שמעון סתם, ובין המאמרים בהם נזכר הוּא ויוחאי אביו, – ענפיה מרוּבּים ושרשיה מועטים. רבי משה קוניץ מגלה בספרוֹ חריפוּת וּבקיאוּת רבּה, ולחינם מבטל גרץ את השערתוֹ בלא כל טעם וראָיה, אבל יסודה באמת קלוּש ביותר. קוניץ לא שׂם לב לעוּבדה, שגם את רבי יהודה מזכירים הרבה פעמים בשם רבי יהודה סתם, והרבה פעמים מזכּירים אותו בשם רבי יהודה בר אילעאי, והנה רבי יהודה לא היה במערה ולא אירעוּ נסיבות חיצוֹניות, שישנוּ את תכוּנות־רוּחוֹ מן הקצה אל הקצה, כמו שקרה לרבי שמעון לפי דעת קוניץ. קרוב יותר לשער, שבדורות המאוּחרים החלוּ לקרוא גם לרבי יהודה וגם לרבי שמעון על־שם אבותיהם, כדי להבדילם מתנאים אחרים, שגם הם נקראוּ בשמוֹת אלה. כל־זה אָמוּר בנוגע לדעת קוניץ, המַבדיל בין רבי שמעון התנא ההלכתי, כמו שהיה לפני שבתוֹ במערה י״ג שנה, ובין רבי שמעון בעל הסוד, כמו שהיה לאחר צאתו מן המערה. אבל – מצד אחר – גם אותה התמוֹּנה הרוּחנית של רבי שמעון, שציירוּ לפנינוּ גרץ, וייס והדומים להם, אינה נכוֹנה. הן עטוּ בעלי־התלמוד עצמם את רבי שמעון במעטה הסוֹד. הוּא ובנו רבי אלעזר ישבוּ במערה י״ג שנה וליד מערתם ברא אלהים עץ חָרוּב ועין־מַים לכלכלם. אליהו היה נראה על פּתח מערתם.192שבת, דף ל״ג, ע״ב. לפי שהיה רבי שמעון מוּפשט מן הגשמיוּת ביותר, לא יכול לסבול את באי־העולם, החוֹרשים והזוֹרעים, והיה מתאונן, שמניחים חיי־עוֹלם ועוסקים בחיי־שעה.193שם, שם. מזה גם מאמרו: אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וכו' – תורה מה תהא עליה וכו' (ברכות, ל״ה, ע״ב), שעל זה העיר אחר־כך אביי בצדק: הרבה עשוּ כרשב״י ולא עלתה בידם וכו', כי מַדרגתו היא מדרגת יחיד–הדור ולא מידת כל–אדם. מתוך גודל פּרישוּתם וקדוּשתם של רבי שמעון ורבי אלעזר בנו היתה ראייתם תקיפה ביותר, עד ש״בכל מקום שנותנים עיניהם – מיד נשרף״. ביהודה בן־גרים ״נתן רבי שמעון עיניו ועשאו גל של עצמוֹת״.194שבת, שם. רבים מתמרמרים על מאמר הזוֹהר: ״מאן פני האדון ד' – דא ר' שמעון בן יוחאי״,195זוהר, שמות, ל״ח, ע״א. ושוכחים, כי דבר קרוב לזה נאמר מפּי רבי שמעון עצמו לפי התלמוּד: ״ראיתי בני־עליה והם מועטין; אם אלף הן – אני ובני מהן, אם מאה הן – אני ובני מהן, אם שנַים הן – אני ובני הן״.196סוּכּה,דף מ״ה, ע״ב. תאמר, שבנוגע לחכמה הוא מדבר כאן ולא בנוגע לקדוּשה? עיין בגמרא שם ותראה, ש״בני העליה״ המה הנביאים והקדושים והם דוקא אלה ״דעיילו בלא בר״ (שנכנסים לראות פּני שכינה בלא נטילת רשוּת מיוּחדת, עיין רש״י שם) – וזו, ורק זו, גם כוונת הזוֹהר. המתמַרמרים חוֹשבים, שהזוֹהר נותן כבוד־אלהים לרבי שמעון בן־יוחאי, אבל באמת צריך לשים פּה לב ביחוּד למלת ״פני״. כלומר: רבי שמעון בן־יוחאי היה אחד מאלה העומדים תמיד לפני ד', הנכנסים ״בלא בר״ ורואים באספּקלריה המאירה.
44
מ״האַל־נשכּח גם את זאת, שחתנוֹ של רבי שמעוֹן היה רבי פּינחס בן־יאיר, זה שמספּרים מעשי־נסים על־אוֹדוֹתיו, ורק נסים, ושהברייתא האחת, שמביאים בשמוֹ197סוף סוטה ועוד., כּוֹללת בקיצוּר נמרץ את כל לימוּדי האיסיים וסדר עלייתם ממַדרגה למַדרגה עד לידי ״תחיית־המתים״.198עיין ״מורה נבוכי הזמן״, שער ״חידות מני קדם״, ועיין ״מסילת ישרים״ לרמח״ל. על רבי אלעזר ברבי שמעון, אחד הגיבּוֹרים הראשיים בהזוֹהר, מספּר התלמוּד הרבה נסים ונפלאות.199בבא מציעא,פּרק השוכר את הפּועלים. כי ראה רבי שמעון בן־יוחאי את עצמו ואת בנו לא רק כיחידים שבדור, כי אם כיחידים בכל הדוֹרוֹת, – זה נראה מפורש ממאמרוֹ: ״יכולני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי ועד עכשיו, ואלמלא אלעזר בני עמי – מיום שנברא העוֹלם ועד עכשיו״.200סוּכּה, דף מ״ה, ע״ב. בעיני בני־דוֹרוֹ נחשב רבי שמעון בן־יוחאי ל״מלוּמד בנסים״201מעילה, דף י״ז, ע״ב. וסיפּרוּ עליו מעשים הקרובים מאד למופתים, שמספּרים החסידים בדוֹרוֹתינוּ על רבותיהם (הסיפּוּר הידוּע באגדת ירושלמי על־דבר הנכרי, שקבר מת במקום שטיהר רשב״י את בית־הקברות, ועל־פּי דיבּוּרוֹ של רשב״י נשקע הנכרי בארץ ועלה המת מן הארץ,202ירושלמי שביעית, פ״ט, הלכה א'. ועוד). במאמרים הרבים והשונים, שמביאים אמוֹראים שונים, וביחוּד רבי יוחנן, בשם רבי שמעון בן־יוחאי, מוצאים אנוּ רמזים לאותן הדעות המסתוֹריוֹת, שהוּבּעוּ אחר־כך, בדרך יותר עמוּקה, בזוֹהר. למשל: ״והסירותי את כפי וראית את אחורי – מלמד, שהראה הקדוש־ברוּך־הוּא למשה קשר של תפלין״;203ברכות, דף ז', ע״א. ״מִיום שברא הקדוש־ברוּך־הוּא את העוֹלם לא היה אדם שקראוֹ להקדוֹש־ברוּך־הוּא אדון, עד שבא אברהם וקראוֹ אדוֹן״;204ברכות, דף ז', ע״ב. ״מיום שברא הקדוש־ברוּך־הוּא את עוֹלמוֹ לא היה אדם שהודה להקדוש־ברוּך־הוּא, עד שבאה לאה והוֹדתוֹ״;205שם, שם. ״מאי דכתיב: פיה פּתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה? כנגד מי אמר שלמה מקרא זה? לא אמרוֹ אלא כנגד דוד אָביו, שדר בה' עוֹלמוֹת ואָמר שירה: דר במעי אמו ואמר שירה, יצא לאויר העולם ונסתכּל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, ינק משדי אמוֹ וכו' ואמר שירה, ראה במַפּלתן של רשעים ואמר שירה, נסתכּל ביום־המיתה ואמר שירה״,206שם, דף י' ע״א. ועוד מאמרים כאלה.
45
מ״ואוֹסיף בזה עוד שׂרטוּטים אחדים לתמוּנתו המסתוֹרית של רבי עקיבא, הראש והראשון, לדעתי, שעסק במסתוֹרין בדרך קביעוּת. שׂרטוּטים אלה יחשׂפוּ עוד יותר את הקשר המאַגד את בעלי־הסוֹד הראשונים עם בעלי־הסוֹד האחרוֹנים.
46
מ״ז״שאל רבי ישמעאל את רבי עקיבא, כשהיוּ מהלכין בדרך, אמר לו: אַתה, ששימשת את נחום איש גם־זו כ״ב שנה, שהיה דורש כל אֶַתין שבתוֹרה, – את השמַים ואת הארץ מאי דרש בהן? אמר לו: אילו נאמר שמַים וארץ, הייתי אומר: שמַים וארץ שמוֹתן של הקדוש־ברוּך־הוּא הן״ וכו'.207חגיגה, פרק אין דורשין, דף י״ב.
47
מ״חהא כיצד? אם אפשר לטעות באיזה אופן שהוא בתיבת ״שמַים״, לפי שבשפת חכמים קוראים להקדוש־ברוּך־הוּא – שמים, כיצד אפשר היה לטעוֹת ולחשוב גם את ״הארץ״ לשמו של הקדוש־ברוּך־הוּא? מפרשי האגדה נדחקוּ בזה ולא העלוּ בידם כלוּם, ובאמת יוּבן מאמרו של רבי עקיבא רק אם נחליט, שכבר בימי רבי עקיבא חשבו בעלי המסתוֹרין בישראל כהמקוּבּלים, ש״הארץ״ היא כינוּי לארץ העליונה, למידת המלכוּת.
48
מ״ט״כתוב אחד אומר: כרסיה שביבין די נור גלגלוהי נר דלק, וכתוב אחד אומר: עד די כרסוון רמיו ועתיק יומין יתיב (היינוּ, שבמקרא אחד נזכר רק ״כרסיה״ – כסא אחד, ובכתוב השני ״כרסוון״ – שני כסאות)? לא קשיא: אחד לו, ואחד לדוד, כדתניא: אחד לו ואחד לדוד – דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי: עקיבא! עד־מתי אתה עושה שכינה חוֹל? אלא: אחד לדין ואחד לצדקה״.208שם,דף י״ד, ע״א. האוּמנם? הבאמת עשה רבּ י עקיבא את השכינה חוֹל, כפי שנדמה לו לרבּי יוסי הגלילי? התשוּבה הנכוֹנה לשאלה זו היא: ״דוד״ היה בעיני רבי עקיבא, כמו בעיני המקוּבּלים, הרגל הרביעית שבמרכבה, מידת המלכוּת העליונה, ושוב לא היה בזה משום ״עשׂיית השכינה חוֹל״…
49
נ׳הגמרא חוֹקרת עוד: ״קיבלה מיניה או לא קיבלה מיניה?״ כלומר: הקיבּל רבי עקיבא את פּירוּשוֹ של רבי יוסי הגלילי, אם לא?
50
נ״א״תא שמע, דתניא: אחד לו ואחד לצדקה, דברי רבי עקיבא. אָמר לו רבי אלעזר בן־עזריה: עקיבא! מה־לך אצל אגדות? כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות! אלא אחד לכסא ואחד לשרפרף: כסא – לישב עליו, שרפרף – להדוֹם רגליו״.
51
נ״באָכן, רבי עקיבא קיבל את פּירוּשו של רבי יוסי הגלילי, לפי שגם פּירוּש זה מַתאים לעיקר לימוּדי המסתוֹרין. ״אחד לדין ואחד לצדקה״ – הרי כאן כל ה״עומק־טוב״ ו״עומק־רע״, שזכר בעל ספר יצירה, וכל עניין ״זה לעומת זה עשה אלהים״, לפי מוּשׂגי רבּי עקיבא על־פּי מה שביארנוּם לעיל.
52
נ״גנזכּוֹר עוד, שהיה רבּי עקיבא מצוּיין בין בני־דוֹרוֹ לא רק בתור לוחם מלחמת העם ולא רק בתור מי שדרש ״על כל קוֹץ וקוֹץ תלין תלין של הלכות״,209מנחות, כ״ט, כ״ב. כי אם גם בתור חסיד הדוֹר. כשלא הוּטב דבר אחד מדברי רבי עקיבא בעיני רבי יוחנן, טען: ״שבקיה רבי עקיבא לחסידותיה״.210סנהדרין, דף ק״י, ע״ב. ״כך היה מנהגו של רבּי עקיבא: כשהיה מתפּלל עם הציבּוּר, היה מקצר ועולה מפּני טוֹרח ציבּוּר, וכשהיה מתפּלל בינו לבין עצמוֹ, אדם מניחוֹ בזוית זוֹ ומוֹצאוֹ בזוית אחרת. וכל־כך למה? מפּני כריעות והשתחוָיות״.211ברכות, דף ל״א, ע״א. ואמרו בכלל: ״הרוֹאה רבי עקיבא בחלוֹם – יצפּה לחסידוּת״.212ברכות, סוף פרק הרוֹאה, לפי הנוסח שבתשוּבות הגאונים.
53
נ״דאוֹסיף בזה עוד שׂרטוּטים אחדים לתמוּנתם המסתוֹרית של תלמידי רבי עקיבא. ״רבי מאיר הוה דייק בשמא״,213יומא. דף פ״ג, ע״ב. – אחת מתכוּנוֹתיו הראשיות של כל בעל־סוֹד, הרואה בכל־דבר ובכל־שם רמזים לאיזה עניין. ״רבי יהודה ורבי יוסי לא הוו דייקי בשמא״,214שם, שם. אבל גם את רבי יהודה ראינוּ מדייק, אם לא בשמות סתם, הנה בשמות הקדושים. ״בכל יום מקיפין את המזבּח פּעם אחת ואומרים: אנא ד' הושיעה נא, אנא ד' הצליחה נא. רבי יהודה אומר – אני והו הושיעה נא״.215סוכּה, דף מ״ה,ע״א. אני והו – שני שמות משם ע״ב.216רש״י ורמב״ם בפירוּש המשנה שם.
54
נ״הוכיון שזכינו לדין, שרבי עקיבא ותלמידיו עסקוּ במסתוֹרין בדרך־קביעות, ורבי שמעוֹן, שהיה מעוּטר עוד בחייו בעטרת הסוֹד, היה אחד המיוּחד שבהם – הייתכן, שלא מסרוּ דבר מלימוּדיהם לחכמים הבאים אחריהם? ודאי שהיוּ מוסרים לבאים אחריהם ראשי פרקים מן הסודות אשר ידעוּ. אָעיר בזה בקצרה על רבי יוחנן. התפילה, שהיה אומר ״בתר דמצלי״,217עיין ברכות, דף ט״ז, ע״ב. היא כולה, כמו שכבר העירותי במאמרי ״קדמות המסתוֹרין בישראל״, דומה בתוכנה וסגנוֹנה לתפילוֹתיהם של המקוּבּלים האחרונים. מאמרו: ״אנכי – נוטריקון אנא נפשי כתבית, יהבית״,218עיין שבת, דף ק״ה, ע״א. שפּירוּשו הנכון הוּא, שהקדוש־ברוּך־הוּא צמצם כביכול את עצמו לתוך אותיות התורה וכאילו הוא והתורה –אחד, הוּא ממש כמאמר הזוֹהר על ישראל ואורייתא וקודש אבריך הוּא. והנה מאמרו: ״מצוה להתפּלל עם דמדוּמי חמה״,219שם, דף קי.ףז, ע״ב. – ממש כהותיקים, האיסיים. מסתוֹרי הוּא מאמרו: ״בשעה שכּרה דוד שיתיין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא, אמר דוד חמש־עשרה מעלות והורידן״.220עיין סוכּה, דף נ״ג, ע״א. רבי יוחנן הוּא המספר אותה האגדה היפה על חוני המעגל בעל המופת.221תענית, כ״ג, ע״א. ״אתו תרי מלאכי השרת, שמעיה רבי יוחנן דאמר חד לחבריה וכו', רבי יוחנן שמע, אילפא לא שמע״.222שם, כ״א, ע״א. ונזכּיר מאמרו: ״אלמלי נשתייר במערה, שעמד בה משה ואליהו, כמלוא נקב מחט סדקית, לא היוּ יכולים לעמוד מפּני האורה״.223מגלה, י״ט, ע״ב. מאמרו ״כנגד עשרה מאמרות, שבהן נברא העולם וכו' בראשית נמי מאמר הוּא״224עיין מגלה, כ״א, ע״ב. – איננוּ מוּבן לפי פּשוּטו כלל, ויוּבן כל־צרכּוֹ רק לפי יסוֹדוֹת הקבּלה. והנה דרשוֹתיו בחגיגה, פּרק אין דורשין,225דף ט״ז,ע״א. על־פּי לא ברעש ד' וכו'; עיין שם ותמצאהוּ נמנה עם אלה, שידעו סתרי מעשה־מרכבה. במאמרו: ״אם הרב דומה למלאך ד' צבאות, בקש תורה מפּיהוּ״ וכו'226חגיגה, פּרק אין דורשין, דף ט״ו, ע״ב. – רמז לרשב״י, אשר היה בעיניו מלאך ד' צבאות. נזכּיר עוד את מאמריו: ״עתיד הקדוש־ברוּך־הוּא לעשות סוּכּה לצדיקים מעורו של לויתן״; ״עתיד הקדוש ברוּך־הוּא לעשות שבע חוּפּוֹת לכל צדיק וצדיק״;227ב״ב, ע״ה, ע״א. ״אין הקדוש־ברוּך־הוּא עושה דבר, אלא אם־כן נמלך בפמליה של מעלה״;228סנהדרין ל״ח, ע״ב. ״כל המברך על החודש בזמנו – כאילוּ מקבל פּני שכינה״;229שם, מ״ב, ע״א. לבנה – שכינה – כנסת־ישראל – מלכוּת לפי הקבּלה; מאמרו: ״כל דיבּוּר ודיבּוּר, שיצא מפי הקדוש־ברוך־הוא, נברא ממנו מלאך״.230חגיגה, דף י״ד, ע״א. נוסיף על כך את הנפלאות המסוּפּרות על יופיו, יופי של מעלה,231בבא מציעה, דף פ״ד, ע״א. ועל כוחו הגדול,232כתובות, דף ס״ב, ע״א. ובבבא קמא233פרק הגוזל ומאכיל, דף קי״ז. על ראייתוֹ המחוֹללת פּלאים, על כוחו להחיוֹת מתים, וכדומה.
55
נ״ונחזור לענייננוּ ונאמר, כי דברי־הרז היוּ נמסרים ליחידי הדוֹר, שחיוּ אחרי רבי יוחנן, עד שהגיעוּ הדברים לראשוני הגאוֹנים, ומהם – לאחרוני הגאונים, ומהם – לכל מי ששאָר־רוּח לו בחיי קדוּשה וטהרה ובנטיה לצפיה מסתוּרית.
56
נ״זואוּלם – באיזה אופן ובאיזו שפה היוּ מוסרים את הדברים האלה מיחיד ליחיד ומדוֹר לדוֹר?
57
נ״חמוסרים היוּ רק ראשי פּרקים, כמו שנאמר במשנה, ובשפה שבה דיברוּ בינם לבין עצמם, לאמור: בשפה הארמית או הסורסית. כי רק ההלכות היוּ שונים בלשון הקודש (ובלשון המשנה והבּרייתוֹת), אבל הדיבּוּר הרגיל והשקלא־וטריא היוּ בארמית או בסוּרית, ולכל־היותר – בשפה מעורבת מלשון הקוֹדש, ארמית וסורסית. הנוּסחאוֹת, שמביאים בעלי המשנה והאמוראים מן הכתוּבות והשטרות, הם בארמית. רבי יהודה הנשיא נלחם בימיו עם השפה הסורסית,234ב״ק, סוף פּרק מרובה, דף פ״ב–ג'. שכנראה היתה השפה המדוּברת בימיו בין היהוּדים. ההלכות והמדרשים נתנוּ להיסדר, ואחרי־כן – להיכתב בעברית. אבל ענייני המסתוֹרין הרי לא היוּ הלכות מסוּדרות, כי־אם ראשי פּרקים נמסרים מפּה לאוזן, ונמסרוֹ איפוא באופן טבעי ובשפה המדוברת, שהיתה בימי אחרוני־התנאים וראשוני־האמוֹראים, או גם אחר־כך, ארמית, או סורסית, או מעורבת משתי השפות הנזכרות בצירוּף מלים, מבטאים ופתגמים מלשון הקודש.
58
נ״טכשאני מעיין בשים־לב בשתי האדרות שבזוֹהר (בפרשת נשׂוא ובפרשת האזינוּ), בספרא דצניעותא (בפרשת תרומה), בברייתוֹת שונות, במאמרים בודדים, שאחריהם באוּ פּירוּשים בזוֹהר עצמו, אני מוצא, שלכוּלם תכוּנות של ראשי פּרקים. אין אלה הלכות מסוּדרות בקבלה, כמו הלכות אחדות שב״ספר יצירה״, אלא רמזים דקים מן הדקים, שנמסרוּ מפּה לאוזן ״לבני־עליה שהמה מועטים״. אין אלה שיטות, כי־אם התחלות של שיטות. את השיטות עצמן צריכים היוּ ״בני־העליה״ להבין מדעתם. ״בני־העליה״ היוּ מבארים להם את ״ראשי־הפּרקים״ – ״כל חד וחד לפום מה דמשער בלביה״, ולפעמים קרובות היוּ מצרפים את פּירוּשיהם ל״ראשי הפֹּרקים״ ועושים מהם חטיבה אחת. במשך הדורות חדלוּ להבדיל בין ״ראשי הפּרקים״ ובין הפּירושים שעליהם. הכל נאסף לתוך קוּנטרסים שונים, שעברוּ מדור לדור ומיד ליד. יש בהם גם ״ראשי הפּרקים״ של רבי שמעון בן־יוחאי, חבריו ותלמידיו, ויש בהם גם הפֹירושים של יחידי האמוראים ושל יחידי הדור בימי הגאונים. הקוּנטרסים האלה מפוּזרים ומפורדים היוּ גם בארץ־ישראל וגם בבבל. מבבל התגלגלוּ ובאוּ במאות האחרונות של האלף החמישי לספרד. מתוך שהיוּ הקוּנטרסים מפוּזרים ומפורדים חלוּ בהם ידים. רבי משה די־ליאון היה נודד כל ימי חייו ומאַסף את הקוֹנטרסים השונים, אשר מצאם גנוּזים בבתי חכמי־סוד, ביררם, צירפם וחיבּרם לתוך ספר אחד.
59
ס׳משום־זה לא ייפּלא כלל בעינינוּ מה שרבי משה די־ליאון לא הבין (כמו שהוֹכחתי בפרקים הראשונים) גם־הוּא לפעמים את דברי הזוֹהר, או שדבריו, בספריו אשר חיבּר, סותרים הרבה פעמים את דברי הזוֹהר. כי יחסו של רבי משה די־ליאון אל הזוֹהר איננו שונה מיחסם של שאר המקוּבלים בימיו, אלא בהבדל זה, שהוּא, די־ליאון, עסק בו יותר ועמל בקיבוצו ובסידוּרו.
60
ס״אומשוּם־זה לא ייפּלא בעינינוּ (מה שאי־אפשר להבין בשום־אופן לפי דעוֹתיהם של המבקרים, המייחסים גם את עיקר טופסו של הזוֹהר לרבי משה די־ליאון), שבספר ״ברית־מנוּחה״ לרבי אברהם רימון הספרדי, ספר שנכתב, לכל־המאוּחר, בזמנו של רבי משה די־ליאון, נמצאים דברים ממדרשו של רבי שמעון בן־יוחאי, שאינם כלל בספרי הזוֹהר שלנוּ. מנין היוּ לרבּי אברהם רימון הדברים האלה, אחרי שלא היה לפניו, לפי גרץ ושאר המבקרים, רק ספר הזוֹהר שחיבּר די־ליאון? אבל אמת היא, שרבי משה די־ליאון לא חיבּר בעצמו את הקוּנטרסים, כי־אם חיבּר ממה שאסף וקיבץ, ולא כל הקוּנטרסים היוּ בידו, ובידי רבי אברהם רימון, למשל, היוּ קוּנטרסים מ״מדרשו של רשב״י״, שלא נמצאוּ כלל בידי די־ליאון.
61
ס״בסדר השתלשלוּתו של הזוֹהר, לפי־זה, כך הוּא: רבי שמעון בן־יוחאי, חבריו ותלמידיו מסרוּ לבאים אחריהם את ״ראשי־הפּרקים״ בסתרי־האלהוּת בשפה שבה דיברוּ: ארמית, סורסית, ולפעמים שפה מעוֹרבת משתי השׂפוֹת הנזכרות בצירוּף לשון הקודש. כשנכתבוּ אחרי־כן הדברים, יראוּ הכּוֹתבים לשנות מן הנוסח, שבהם ניתנו. על־כן באים עיקרי הדברים בתוך האדרות, בספרא דצניעותא, בברייתוֹת אחדות ובמאמרים בּוֹדדים אחדים באותה השׂפה. אלה שכתבוּ אחרי־כן פּירוּשים ל״ראשי הפּרקים״ ועשוּ מן העיקר והפּירוּשים חטיבה אחת, השתדלוּ לכתוב גם את הפּירוּשים באותו הנוסח של ראשי הפּרקים. בדורות המאוּחרים יותר לא יכלוּ הכּוֹתבים, בכל־חפצם, לאחוֹז בנוסח העתיק וכתבוּ (אף־על־פּי שהתאמצוּ לכתוב ארמית) בסגנון החוֹקרים ומפרשי התוֹרה בימי־הבּינַים.
62
ס״געם כל האמוּר בזה עדיין לא יצאנוּ ידי חוֹבתנוּ לספר הזוֹהר ולמסדרו האחרון רבי משה די־ליאון. כי בהגותנוּ בו אנוּ מרגישים בכל מיני הקוּנטרסים השונים ובכל מיני הנוספות (סתרי־תורה, רעיא־מהימנא, מדרש־הנעלם וכו', וכו') גם אַחדוּת ואחידוּת, כאילוּ הכל לא רק נסדר, אלא גם ניתן ונכתב בידי איש אחד. כיצד היה הדבר הזה?
63
ס״דפּעמים רבות אנוּ שומעים מתוך דברי הזוֹהר ענוּת נפש עליוֹנה, קדושה ורוֹממה, שירדה בשפל המַדרגוֹת, ענוּת נפש הסוֹבלת יסוּרי משיח, נפש נוֹדדת בין רבבות אנשים זרים לה, והיא מתגעגעת על אותו העולם, שממנוּ לוּקחה.
64
ס״הבדעתנו את חיי־הנדוּדים של די־ליאון ובשימנוּ לב ביחוּד למקומות רבים ב״רעיא מהימנא״, בהם ידוּבּר על יסוּרי משה והצוֹתוֹ את ה״ערב־רב״, המה עמי־הארץ והעשירים, שאינם תומכים בידי ״מארי קבלה״, והרבנים, שאינם עוסקים בפנימיות התורה, – בעצם אך קול ענות רבּי משה די־ליאון עצמו אנוּ שומעים, כיצד נתאים את־זה עם המאוּמת לנוּ מכל האמוּר למעלה, שרבי משה די־ליאון לא חיבּר כלל את עיקר טוֹפס הזוֹהר ושהוּא, הזוֹהר, הוּא פּרי התפּתחות המחשבה והשירה המסתוֹרית עד דורו של רבי משה?
65
ס״ואמיתת העניין כך היא: רבי משה אסף וליקט בשקידה נפלאה את כל הקוּנטרסים האמוּרים, ואוּלם הוּא לא היה רק מאסף ומסדר, כי־אם הכניס בקרבּם גם את הרוּח אשר לו, המשיך את הרעיוֹנוֹת הקדושים והגדולים אשר מצא, דרש אותם כמין חוֹמר, הפך בהם והפך בהם ומצא בהם טעמים, שעלוּ בידו לדרוּשים רבים, והוּא התאמץ לכותבם באותו הנוסח של הקוּנטרסים שאסף. לפעמים עלה בידו הנוסח האמוּר, ולפעמים – לא עלה. על־כן יש אשר אנוּ מוֹצאים שם, כמו שכבר העיר רבי יעקב עמדין, מלים ספרדיות וכדומה.
66
ס״זויש לדעת גם זאת, ששוֹנה הוּא רבי משה, המסדר את קוּנטרסי הזוֹהר ומוסיף עליהם פּנינים, מרבי משה, המחבּר את ״שקל הקוֹדש״ ויתר ספרי הקבּלה ממין זה. בשעה שכתב רבי משה את ספרי־הקבּלה שלו היה מקוּבּל בינוֹני, ואפשר היה לו לבלי הבין גם את פּשט דברי הזוֹהר (יותר נכון: הקוּנטרסים אשר אסף). אבל בשעה שסידר את קוּנטרסי הזוֹהר, נמצא כוּלו תחת השפּעתם הנשׂגבה, חי ברוּחוֹ בחברת רבי שמעון בן־יוֹחאי, חבריו ותלמידיו, עמד כוּלוֹ בין אותם הקדוֹשים והטהוֹרים, שבתוֹרתם הגה ימים ולילות ועמל כל־כך להבין ולהשיג כל דבר מדבריהם. הוּא האמין אז באמת וּבתמים, שעומד הוּא בחברת עירין קדישין אלה, וכל מה שהוּא מחדש – על־פּיהם הוּא מחדש. כל תוֹרתוֹ – שלהם היא. על־כן שׂיח ושׂיג לו עם אליהו, משה, רבי שמעון בן־יוחאי וחבוּרתוֹ, כמו עם אנשי־דוֹרוֹ.
67
ס״חולפי־זה לא היתה כל מרמה בפי רבי משה די־ליאון, והכל אמת: גם מה שאָמר לרבי יצחק דמן עכו, שכּל מה שכתב בזוֹהר איננוּ שלו כלל, וגם מה שאמר לאשתו, כי מלבּוֹ הוּא כותב. בעיקר היוּ בידו קוּנטרסים עתיקים, שאָסף וקבץ ולקחם עמו בנדדו מביתו (הוּא לא מת בביתו, כאמוּר למעלה), ואין מן התימה כלל, שאשתו לא יכלה למסוֹר לנדיב, שחפץ לקנות ממנה את גוּף ספר הזוֹהר (שממנוּ העתיק רבּי משה), שום קוּנטרסים, והרבה מן הקוּנטרסים, שהיה שולח לעשירי־העם, היוּ באמת פּרי רוּחו, אבל הרוּח ההיא שכנה תמיד בחברת ״קוּדשא בריך הוּא ושכינתיה״, ב״פמליה של מעלה ובפמליה של מטה״, בין המטיילים בפרדס ובין אלה ״דעיילו בלא בר״.
68