בית יעקב על התורה, ויצאBeit Yaakov on Torah, Vayetzei

א׳ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה וגו' ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה וגו'. זה שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכובד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר אז תתענג על ה' וגו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר. אם תשיב משבת רגלך, היינו שלא תעשה מעשה שהגוף יעשה אותו מעצמו בלא חשבון ומחשבה. והוא שלא יטריד האדם את עצמו בעסקים שהם מטרידים דעתו ושכלו. וזהו כונת הכתוב, אם תשיב משבת רגלך, היינו שהרגלים שהם סוף הגוף ורחוקים מכח המחשבה, גם המה יהיו נכללים תמיד שלא ירוחקו מדעת וחשבון שבראש^אכמבואר בתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה אשר אדם בעבודתו צריך להרגיל עצמו בעבודה על כל אברי פעולותיו, שכל אבריו ירגישו מהקדושה, שאפילו הרגל שהוא רחוק מן המחשבה שבראש, יכניס בו ג"כ קדושה מהמחשבה שבראש, שבהגיעו חוץ לתחום ירגיש הרגל בעצמו שעד פה היה רצונו ית' לילך ולא יותר. וזה אם תשיב משבת רגלך. עיין לעיל פ' נח אות א, לקמן פרשה זו אות סב ובהערה קנח שם. פ' וישב אות א, ב, פ' ויחי אות ו.. כי כן הוא הטעם משיעור ארבע אמות שנתנו חכמים לשובתי שבת (עירובין מח:, תנחומא במדבר) כדי שיטול חפץ ממרגלותיו ויניח מראשותיו. ממצוא חפצך, היינו שלא תרצה ביום הזה להתפשט חפציך וקניניך רק תכניס כל קניניך למסרם להש"י, כי רק ביה בעי לאשתדלא כדאיתא בזהר הק' (בשלח מז:). ודבר דבר, היינו כדאיתא בזוהר הק' (אמור קה.) הרהור לא עביד מידי. כי באמת גמר כל ענין במעשה הוא רק מהשי"ת, כי בלתי רצונו לא יעשה שום דבר בעולם, ולזה נאסר דיבור בשבת, כי דיבור הוא גמר המכוון ונחשב כמעשה^בנתבאר בסוד ישרים פורים אות יב ד"ה ועל זה: כי עיקר הגמר הוא רק כאשר בא בדיבור ובמלולא, שאפילו מה שיצא לפועל במעשה, כל זמן שאין מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו אין בזה שום גמר, כי יכולין עדיין לפרש בה פירושים שונים. משא"כ אחר שבא במלולא אזי נגמר הדבר ושוב אין לשנות בה שום פירוש רק כפי משמעות הדיבור. עיין עוד לעיל פ' נח אות ז, לקמן פ' ויגש אות א, תפארת יוסף חג הפסח ד"ה רבן גמליאל, פ' נצבים ד"ה אתם נצבים [ג]., אבל הרהור לאו כלום עביד, ורק במחשבה הניח השי"ת מקום לאדם להתגדר בו, וכמו שכתוב (תהילים צ״ד:י״א) ה' יודע מחשבות אדם כי המה הבל, ואם מחשבותיו טובים הם אז הם הבל דעלמא קאים עליה, כדאיתא בזוהר הק' (ויצא קמו:), ועיין סתרי תורה (ויצא דף קנה:) כל מלין דעלמא אזלין בתר מחשבה והרהורא, ומבאר שם דלרעה אין ההרהור רק כשמצטרף למעשה, וכן מצטרף לטובה למעשה, אז פועל ביותר בהרהור ומחשבה^געיין במי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה אל פתח: אם יש לאדם רצון ומחשבה טובה הוא מיד לפני ה', אכן זה הוא מצד המחשבה, אבל מצד הגוף שהאדם הוא מורכב בגוף שחפץ בהסתרה ובקל יוכל לשכוח רצון הטוב, לכן העצה היא להביא את הרצון והמחשבה לידי מעשה, כדי שיתקיים אצלו.. אז תתענג על ה', היינו שיהיה האדם דבוק ומקושר בגבוה מעל גבוה, ואז תתענג, כי עונג הוא ההיפך מנגע, ונגע הוא כדאיתא בזוהר הק' (תזריע דף מט:) נגע צרעת סגירו דנהורא עלאה, היינו שהוא מוסגר ומושקע בהדבר שהוא חושק ואינו יכול לזוז ממנה, ועונג הוא היפך מזה, שנפתח לו אור חכמה עליונה ויראה איך הוא מקושר במקום הזה בכל עניניו, וצריך האדם למסור בחזרה כל הכחות שלו, להשי"ת ביום הקדוש הזה, כדאיתא בזוהר הק' (בשלח מז.) וקראת דיזמין ליה. ומי שכופף עצמו תחת שעבוד ועול מלכות השי"ת הוא מנושא על כל והוא בן חורין היותר גדול, וזהו עיקר העונג^דוכדאיתא בהקדמת תקוני הזהר (יב.): ענ"ג שבת בהפוכא נג"ע, מאן דאית ליה ולא מקיים ליה, אתהפך ליה לנג"ע.:

ב׳והאכלתיך נחלת יעקב אביך. היינו נחלה בלי מצרים, כי נחלת יעקב היא בלי מצרים, כדאיתא (שבת קיח.). והענין בזה, כי כל בריה היא מוגבלת ומוגדרת בגבולים, וכשהוא בענינו השייך לו הוא נסתר מאור חבירו, ונסתר ממנו איך יוצאים ממקור אחד, והוא רק ענף מאילן שגם חבירו יונק ממנו, ומצד השי"ת צופה הוא לטובת כל הברואים בשוה, כי כל מה שברא הוא מהסתעפות מדה ממדותיו, ולפי שכל הבריאה הוא רק ברצון ולא משום סבה הכרחיית, כי השי"ת הוא השלם האמתי, ולכן מצדו אין חילוק בין דבר שנראה בעולם הזה לדבר גדול לבין דבר שנראה כדבר קטן, שמאחר שגם הגדול אינו הכרחיי לו ית', והוא עד שלא נברא העולם והוא משנברא העולם, ולכן אינו עוזב השגחתו אפילו מדבר קטן שבקטנים, ורק מצד הבריאה שהיא חסרה, לכן יש אצלה דברים עקריים ודברים טפלים, מפני שהוא בקטנות הדעת ואין שכלו מקיף כל דבר, לזה אם ישיג איזה טובה הוא אוחז בה, כי ירא לנפשו פן אם יעמיק בעסק אחר אז יאבד הדבר שהיה בידו מקודם. למשל, מי שמזמין אורח אצלו, אם יתן הבעל הבית לאורח איזה דבר יאחוז בו ויתן עיניו בו כל שעה כי ירא פן ילקח ממנו, ואם יתנו לו איזה דבר מעולה ומשובח מהקדום, אז יאחוז בו ויעזוב הקדום, ורק השני יהיה אצלו לעיקר, וכל זה הוא מפני כי קטן שכלו ודעתו מלהחזיק בשניהם יחד, ובעת שהוא משועבד לזה הדבר אין בכחו להשיג האחר. שאני השי"ת שהכל שלו והוא גדול העצה ורב העליליה, והוא אין סוף ואין תכלית בלי שום מדה וגבול, והוא מקיף את כל העולם, וכמו דאיתא במדרש (רבה בראשית יא, תנחומא תשא לג) אמר ליה טורנוסרופוס לרבי עקיבא ואם כן שרצה הקב"ה שיכבדו את השבת למה הוא עושה בו מלאכה כדרך שעושה בחול, משיב רוחות מעלה עננים מוריד גשמים. והשיב לו, שאין אצל השי"ת שום חילוק רשות, היינו שאינו מוטרד בשום דבר, לכן מותר לו לטלטל בחצירו^המקורו במי השלוח ח"ב מסכת ראש השנה (כט:) ד"ה יום טוב: דאיתא במדרש (רבה בראשית יא, ו) ששאל טורניסרופוס את רבי עקיבא למה הקב"ה מוריד גשמים ועושה מלאכה בשבת והשיב לו כיון שהקב"ה אין רשות אחרת עמו, והיינו שאצל השי"ת כל העולם ברשותו ולכן אין שום דבר אצלו מלאכה שהרי הכל בידו ואין שום חילוק אצלו אף שישתנה מרשות לרשות ומצורה לצורה שהרי הכל ברשותו ובידו. ועיין עוד לקמן פרשת ויגש אות יא ד"ה והוא.. וכמו דאיתא (מגילה לא.) כל מקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו, היינו שמצד השי"ת הם כולם שוין כקטן כגדול, והוא מקיף את שניהם יחד:

ג׳ולכן נתן לישראל מצות שבת, שרומז לזה שלא יטריד האדם משום דבר מעניני עולם הזה, שעל ידי שישבות ויקיים רצון השי"ת ויתדבק בהשי"ת, וממילא לא ימשך אחר עניני עולם הזה, וישיג אור ממקור העליון שלא יהיה חסר, וממילא ינחיל לו השי"ת כל הטובות, וכדאיתא (ברכות דף נו:) שפתר רבי לבר קפרא על שראה ידיו שנחתכו, ופתר לו לא תצטרך למעשה ידך. וזהו שכר השבת, שבשביל שהאדם מצמצם עצמו מלעסוק בעניני עולם הזה, ועיקר מלאכת שבת הוא כמו שנחשב בכלל גדול (שבת עג.) צרכי האדם, אכילה ומלבושים ודירה, ולכן לעתיד תעשה ארץ ישראל גלוסקאות וכלי מילת כדאיתא (שבת ל:), וכן ישבו בסוכת עורו של לויתן^ועיין לקמן פרשה זו אות ו בהערה כט שם., שכל זה רומז לאור שנמשך ממנו שפע חיים והקפת התלבשות והתחסות בסתר עליון. וממילא לאדם טוב מטעימין אותו מפרי מעשיו בעולם הזה (קדושין מא.) גם כן, ואף בעניני עולם הזה יבואו לו כל מיני טובות בלא יגיעה, כי כשלא יוטרד מעניני עולם הזה מטעם שידע שלה' הארץ ומלואה, אז ינחיל לו השי"ת כל מיני טובות, כי המניעה לאדם מלהיות כלי קיבול לטובות, הוא מחמת שיוכל לבוא על ידם לשכחה, וכשיודע שהכל הוא מהשי"ת אז לא יוטרד ויהיה כלי קיבול, ולכל מי שהוא כלי קיבול לזה מנחיל השי"ת. וזהו כונת המדרש ששאל טורנוספרופוס את רבי עקיבא, אם כדבריך שהקב"ה מכבד את השבת אל ישיב בה רוחות אל יוריד בה גשמים כו' והשיב לו שדומה לחצר שאין בו דיורין כי אם אחד, ומותר לו לטלטל בכל החצר בלי שום עירוב. והוא, כי עיקר טרדת האדם הוא מפני שאינו בטוח בשום דבר עד שמכניסו לרשותו, ואז יש לו בטוחות שהוא בגבולו, ולכן הוא במדה וגבול. ולכן בגופו של אדם מותר כל המלאכות, שהרי שיניו טוחנות וכל כלי גופו פועלים בקרבו, לפי שכשבא לתוכו אינו נקרא מלאכה. אבל אצל השי"ת הוא הכל ברשותו, והוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, לכן אינו נקרא אצלו שום דבר מלאכה ועבודה. וזהו נחלת יעקב אביך, שיעקב אבינו ע"ה מדתו הוא לאחד כל המדות, לפי שמכיר שהכל הוא מהשי"ת, מפני שכולל כל המדות, וזהו שמירת שבת וכל נחלתו בלי מצרים. וכן כל מי ששומר את השבת, ששובת מכל צרכי הגוף ורק דבוק הוא בהשי"ת, כי שבת הוא שמא דקב"ה כדאיתא בזוה"ק (יתרו דף פח:), ומכיר שהכל שלו, ואינו משועבד תחת שום דבר מעניני עולם הזה, רק הוא בן חורין ומנושא מכל, לכן תנתן לו נחלה בלי מצרים. וזהו דאיתא בהקדמת תיקוני הזוהר (ב.) דלא ישתכח בר נש פחות מתרווייהו אות שבת או אות תפילין ומילה, שהם שני יודי"ן מן יאקדונק"י, כי שבת הוא נוקבא, ואות הוא שבזה שהאדם מצמצם את עצמו ואינו פועל שום פעולה, בזה הוא מקושר ואחוז בדכורא, היינו שאצל השי"ת הוא הכל דברים של מה בכך, ובמצות מילה הוא אף הפעולה יש בה גם כן מדכורא, וכדאיתא (שם) מי יעלה לנו השמימה ראשי תיבין מילה וסופי תיבין יקו"ק, וכן בכל מעשי המצות אומרים מקודם לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה, שבפעולה הגשמיית שעושה מעשה המצוה הוא מייחד בדכורא^זמבואר לעיל פרשת בראשית אות י: קוב"ה נקרא כשהוא משפיע לישראל, שלהשפיע אין ביכולת שום נברא, שמחמת שגם הוא צריך לקבל והוא נוגע לצד עצמו יש בו צמצום. ולכן רק השי"ת, מחמת שהוא קדוש בלי נגיעה לכן יכול להשפיע. ושכינתא מורה על כלי קיבול, שהשי"ת מעמיד שיוכלו לקבל. וקוב"ה מורה שהוא יכול לערוך ולמדוד כמה להשפיע. ונתבאר באריכות בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע בתחילתו עיין שם כל העניין ונביא כאן גרגרים אחדים מתוך העניין: עניין לשם יחוד קוב"ה ושכינתיה וכו'. וביאורו הפשוט כמ"ש בריש פ' כיצד מברכין (לה:) אביו הקב"ה אמו כנסת ישראל, ועניין כנס"י הוא האם ומקור השורש וכו' והוא הנקרא שכינה בכל מקום וכו'. לפי שהוא התגלות ד' השוכן בתוך בני ישראל ובקרבם לעולם וכו'. והיינו, כי באמת עצם אור ד' גדול מאד, וא"א להיות מושג ללב בני אדם כלל, כמ"ש כי לא יראני האדם וחי. וזהו תואר הקב"ה, הוראת קדושה בכל מקום הבדלה, שהוא נבדל מבני אדם. והיינו אור ד' הנבדל מלבות הישראלי. ולפי שרצה ית"ש שישיגו הנבראים ג"כ מאורו, צמצם ית' הארתו שתהיה מוגבלת ומצומצמת ולא בתוקף וחוזק כ"כ, והוא כח אור שכינתו ית' בתוך לבבות ישראל וכו'. עיי"ש.:

ד׳ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה וגו'. זהו שאומר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכובד וגו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך וגו'. אם תשיב משבת רגלך, היינו מקום שהארת האדם קטנה, כי סוג האדם שהולך בקומה זקופה, עיקר הדעת והשכל שלו הוא בהראש, ומשם נשתלשל ומסתעף למטה לשאר האברים עד להרגלים, ושם הוא ההארה מועטת, לכן צריך שם התאפקות ומתינות לבל ידרוך חוץ לגבול. ושבת היא כלל כל התורה זכור ושמור, זכור כולל כל המצות עשה ושמור כולל כל המצות לא תעשה. כדאיתא בתיקוני הזוהר (תיקון נה דף פח:)^חכדאיתא בירושלמי ברכות פרק א הלכה ה: זכור את יום השבת לקדשו, למען תזכרו, רבי אומר זו מצות שבת שהיא שקולה כנגד כל מצותיה של תורה, דכתיב ואת שבת קדשך הודעת להם ומצות וחוקים ותורה צוית וגו' להודיעך שהיא שקולה כנגד מצותיה של תורה. ומבואר במי השלוח ח"א פרשת יתרו ד"ה זכור: כי כל התרי"ג מצות נקראים שבת כדאיתא בזוה"ק (שמות פח:) מאי שבת שמא דקוב"ה. והיינו כשבא לאדם חשק לעשות רצון הש"י מה שצוה לעשות ולהזהר ממה שציוה שלא לעשות וכאשר נתן זאת אל לבו נאמר זכור את יום השבת וכו', ואח"כ כשבא לאדם שכחה והעלמה מרצון הש"י ועשה מה שעשה נאמר ששת ימים וכו'.. וזהו דכתיב (תהילים צ״ב:א׳-ב׳) מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה', היינו בשעה שהאדם הולך בדעה ברורה. ולזמר לשמך עליון, הוא בשעה שהשי"ת נקרא עליון למעלה מתפיסת האדם, ואז צריך האדם להתנהג בצמצום מאד (וכמש"נ במקומו)^טלעיל פרשת נח אות ב.. עשות חפצך ביום קדשי, יום קדשי, היינו שהכין השי"ת לעצמו את זה היום ואין לאדם בו שום קנין. אך בזה שמצמצם את עצמו ומכיר שאין לו כלים, על ידי זה יש לו קנין גם בזה היום, כי השי"ת ברא את הכל לכבודו כדכתיב (ישעיה מג) ולכבודי בראתיו וגו' ומה הוא הכבוד שמים היוצא לנו מדברים אשר נאסרו לו להאדם. אכן בזה שהאדם מכיר שאין לו זה הדבר, על ידי זה יש לו בו קנין, והכרה זו הוא כבוד שמים. וזהו וקראת לשבת ענג, וכדאיתא בזוה"ק (בשלח מז.) וקראת דיזמין ליה, והוא שלא תאמר שאין בזה שום טובה במה שנאסר על האדם, אדרבא במצות לא תעשה יש בה יותר טובה וקנין מהנמצא במצות עשה, וכדאיתא (שבת ע:) דידע ליה לשבת בלאו אבל בעשה לא הוה ידיעה. האמת הוא, שבמצות עשה יש בה מעלה במה שיש לו להאדם תפיסה מה הוא רצון השי"ת, ובמצות לא תעשה יש מעלה שמכיר שהשי"ת חפץ להקנות לו מה שלמעלה מתפיסתו, דאם לא כן למה נבראו כלל דברים האסורין על האדם. לקדוש ה' מכובד, היינו שתמשיך כל זה לתוך לבושים נאים, וכדאיתא (שבת קיג.) רבי יוחנן קרי למאניה מכבדותי. והאכלתיך נחלת יעקב אביך, נחלת יעקב היינו כדאיתא (שבת קיח.) שנחלתו הוא בלי מצרים. והענין בזה, כי שם אדנ"י הוא מצר וגבול לשם הוי"ה, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית נא.) שיש אשא תכלא ואשא חיוורא. אשא חוורא היינו שאינו נתפס בגדר וגבול, ומרמז על המחשבה, כי במחשבה אין שום צמצום ואין שם שום איסור, כי מותר לו לאדם לידע הכל כדאיתא (שבת עה.) לא תלמד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות. ומה דאיתא (בספר בן סירא) במופלא ממך אל תדרוש במכוסה ממך אל תחקור, הוא כדאיתא בזוהר הק' (נשא קכג.) שמחמת שהאדם חפץ להשיג מה שאינו שלו, לזה מבלבלין ומטרידין אותו שלא ידע, וכל הגדרים והסייגים הם רק במעשה. וזה הוא הענין שלמעלה מעשרה שהוא רשות השי"ת, כדאיתא (סוכה ה.) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, שם אין שום חילוק רשויות. וזהו ענין דאיתא (בראשית רבה יא, תנחומא תשא לג) ששאל טורנוסרופוס את רבי עקיבא, אם כדבריך שהקב"ה מכבד את השבת אל ישיב בה רוחות אל יוריד בה גשמים, והשיב לו, שדומה למי שדר יחידי בחצר ואין בו דיורין אחרים שיאסרו עליו, מותר לו לטלטל בכל החצר בלי עירוב. וכן השי"ת שכל העולם שלו הוא ואין לאחרים חלק בו, מפני זה אין אצלו שום חילוק רשויות ומותר לו לטלטל בכל העולם, ואינו מטריד דעתו בטלטול משמים לארץ, כי השמים שמים לה' ולה' הארץ ומלואה^ילעיל במאמר הקודם בהערה ה שם.. אבל למטה מעשרה שהוא רשות האדם יש שם גדרים וסייגים ואסור להוציא מחוץ לגבולו, כי שם אי אפשר להעלות הדבר והפעולה לקדושה, ולא כן שלא יעלה אותה רק עוד ימשך אחריה למטה ממדרגתו. והן אמת שצריך האדם להעלות כל הדברים להשי"ת, אך אימתי לאחר הברכה שמברך עליה, שאז נאמר והארץ נתן לבני אדם, שיש לו אז בהם קנין^יאכמבואר בתפארת יוסף פרשת כי תבא ד"ה כי תכלה: דהנה מי נקרא בעליה של הטובה, מי שמכיר שהטובה אינו שלו רק לד' הארץ ומלואה, וכדאיתא בש"ס (ברכות לד:) רבי לוי רמי כתיב לד' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, קודם ברכה היינו קודם שמוסר הטובה להשי"ת וזה נקרא קודם ברכה, אז הטובה אינו שלו רק לד' הארץ ומלואה, ואז הוא כמאמר הכתוב (חגי ב׳:ח׳) לי הכסף ולי הזהב נאום ד' צבאות, ולאחר ברכה היינו שמכיר שהטובה אינה שלו ומוסר הטובה להשי"ת, שזה נקרא אחר הברכה, אז אומר השי"ת והארץ נתן לבני אדם, היינו שיש להאדם חלק בהטובה ונקרא על שם האדם. ועיין עוד שם פ' אמור ד"ה שור, לקמן פ' ויגש אות ל.. וזהו גם כן הענין כאן ביעקב שנדר להפריש מעשר, כדכתיב, וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, והיינו שהחזיר הכל להשי"ת עד המדרגה האחרונה שהוא מדה העשירית מדת מלכות, שרומז לעולם הזה, וממילא על ידי זה זכה לנחלה בלי מצרים^יבלקמן פרשה זו אות ס.:

ה׳ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה וגו'. זה שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג לקדוש ה' מכובד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך ודבר דבר אז תתענג על ה' והרכבתיך על במתי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך. אם תשיב משבת רגלך, היינו שתשיב רגלך לאחוריך מלפסוע בהם יותר מהשיעור בשביל שבת, שכל כך יקבע אצלך קדושת השבת, שבהליכתך בהגיעך לתחום שבת ירגיש כל גופך, ואף אם תפשוט רגלך לצאת מהתחום תחזירו בתוך הלוכך אף בלא דעתך, שקדושת שבת תהיה נבלל בכל הגוף שלך, ואף בהרגלים, כי סוף כל דבר נקרא רגל, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קמג. פקודי רלב.). והענין הוא כמו שהרגל הוא סוף הגוף ומנשא את הגוף ממקום למקום. וכן הלבוש האחרון מכל הקדושות נקרא רגל, כי כל קדושה מסתעפת ללבושים רבים זה למטה מזה, ובכל לבוש נמצא זכרון מן הפנימיות עד הלבוש האחרון ששם נשכח הפנימיות מהקדושה, וצריך האדם להתגבר ולהחזיר את הלבוש לאחוריו, שלא יניחו להתפשט כל כך למרחוק עד שישתכח ממנו הפנימיות והשורש לגמרי ח"ו^יגעיין לעיל פרשה זו אות א ובהערה א שם.. וזהו אם תשיב משבת רגלך, כי בכל ימות החול ניתן לו רשות לאדם להתפשט לעבוד ולפעול פעולת ה' ולכנוס בלבושים, ובשבת מחזיר השי"ת את כל הבריאה לכמו שהיתה מתחלה כשהיתה כלולה עוד במחשבתו ית' עוד קודם שנברא העולם, שאז היו כל הלבושים באור ובבהירות, כדאיתא (תנחומא בראשית א) שהתורה היתה כתובה קודם שנברא העולם אש שחורה על גבי אש לבנה, ומהדברי תורה נסתעף למטה ללבושים, כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קב"ה עלמא, ובשבת מחזיר השי"ת את כל הלבושים לפניו פנים בפנים ומביט בפניהם, ולכן צריך האדם גם כן לשבות מכל הפעולות והלבושים ביום השבת שלא יתפשט ביותר, ולא כמו שהתפשט בימי החול, רק יביט להשי"ת בלבד בזה היום^ידמבואר בתפארת יוסף פרשת בהעלותך ד"ה בהעלותך: ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם. עיין שם העניין. לעיל פ' נח אות א.. וזה הוא, עשות חפצך ביום קדשי, היינו שזה היום הוא של השי"ת, לכן לא תכניס דברים קטנים וענינים שפלים לבית המלך, כי בשבת אז מתאחד הישראל עם השי"ת, והשי"ת אינו עוסק אז רק בחיים, ולזה תקנו לנו (בנוסח ברכת המזון) לומר בשבת רצה והחליצנו, החליצנו היינו שנהיה מופשטים מלבושים דהיינו רצונות גשמיים, לפי שזה היום הוא בקדושה עצומה ומופשט מכל הלבושים. וכענין דכתיב בהתגלות השי"ת למשה וליהושע כתיב בהו של נעליך וגו' (שמות ג, יהושע ה). ואז בזה היום רק ביה בעי לאשתדלא, בפנימיות החיים, כדאיתא בזוה"ק (בשלח דף מז:) מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא. וקראת לשבת עונג, הוא כדאיתא בזוה"ק (הקדמה ה:) שיש שבת דמעלי שבתא ושבתא דיומא ממש. קדושה דמעלי שבתא הוא בבחינת שמור, היינו התחלת כניסת האדם לטוב, ואז הוא צריך לשמור מפני שאינו מורגל עוד בטוב. וקדושת צפרא דשבתא, הוא בבחינת זכור, שכבר מורגל הוא בטוב, וכמו שתקנו לנו אנשי כנסת הגדולה (בנוסח תפלת שבת) והנחילנו ה' אלהינו באהבה וברצון, היינו שיתן לנו שמחה בלב ושיהיה לבנו מלא רצון, וכל זאת ינחיל לנו בנחלה. לקדוש ה' מכובד וכבדתו מעשות דרכיך ממצוא חפצך, היינו מה שסגלת והרבית הון בקדושה בששת ימי החול לא תבטל, ויותר מזה לא תוציא, רק תעמוד ותנוח באמצע כמו שאתה עומד, וכדאיתא תנחומא (מטות) ילמדנו רבינו כמה תקיעות תוקעין בערב שבת כו' תוקעין שלישית כו' אם היה הנר ביד האשה מנחת אותה בארץ. ומה שכבר קנה וסיגל, בזה יעמוד לנוכח השי"ת, והשי"ת יאיר לו באיזה חיים עסק באלו הלבושים^טווע"ז מורה שימוש אות המ"ם מ'עשות דרכיך מ'מצוא חפצך, שיפסיק באמצע ענין. והטעם, כי מה שפועל בימי החול, אע"פ שמתפשט עצמו בהלבוש, בכל זאת יש בו זכירה בנקודה מועטת מהפנימיות. אבל אם היה גומר את הלבוש ביום השבת, היה שוכח לגמרי בהמקור והפנימיות המחיה את הלבוש, והיה נאחז בהלבוש מופרד, ולכן צריך שיפסיק באמצע ענין שעומד בו בכניסת יום השבת, שלא יניח את הלבוש להתפשט עוד יותר, רק יחזיר עצמו לשוב להשורש ומקור כל הלבושים, בכדי שימשיך אור גם בכל מה שפעל ועשה בחול, בכדי שלא יתקלקל אצלו מה שהתפשט והרחיב גבול בימי המעשה. לעיל פרשת נח אות א ד"ה וכבדתו.. וכל מה שהתפשט יותר הקדושה בימי החול, יש לו פנימיות חיים יותר בשבת^טזכדאיתא במי השלוח ח"א מסכת ראש השנה (כט:) ד"ה יו"ט: כי שבת הוא חותם ששת ימי בראשית היינו ששת ימי המעשה, שכל המעשים הנעשים בששת ימי המעשה אין להם יסוד עד שהש"י מבררם ביום השבת, ובשבת יגזור עליהם איך יתקיימו. ובתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [א]: שבת מורה ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים, כי שבת מורה שמשיג אז אור השי"ת, שמכיר שע"י עבודתו אשר עבד משיג אורו של השי"ת. ולזה נקרא שבת מלא כף נחת, וממילא מכיר האדם אז, שגם ששת ימי המעשה ג"כ אינו עמל אצלו, כיון שרואה שע"י פעולת של ששת ימי המעשה השיג אורו של שבת. כמו שאיתא בש"ס (עבודה זרה ג.) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, והיינו, שע"י טרחותיו אשר טרח ויגע השיג האור הזה, ממילא מכיר האדם למפרע אשר כל הפעולות של ששת ימי המעשה ג"כ אינו עמל אצלו.. כי בימות החול הסתיר השי"ת פנימיות החיים בלבושים, ובשבת אז מאיר הקב"ה ומגלה את הפנימיות היוצא לנו מלבושים והתפשטות של ימי החול, ויותר מזה אין השי"ת רוצה שיוסיפו. ובימי החול ג"כ נמצא כגוונא דקדושת שבת, שאף שיש לו רשות לאדם לכנוס בלבושים והתפשטות מכל מקום הוא בגבול, כי ללבושים המרוחקים ביותר אסור לו להכנס, ובשבת נאסר בכלל מליטול שום לבוש. ושביתת השבת שאדם שובת מלברר ומלנקות האוכל מהקליפה, הוא יקר ביותר מבאם היה מוציא האוכל מהקליפה. כמו שצונו השי"ת בקרבן הפסח (בא יב) ועצם לא תשברו בו, כי הקרבן פסח היה לרמז מה שהשי"ת האיר לעיניהם האור מכל הלבושים שקנו בהיותם במצרים, שהגיעו להתכלל בצורת אדם, כמו האוכל שמתעלה מדומם לצומח עד שנעשה מאכל לאדם, וזה רומז אכילת הפסח שבא מצאן שהוא דחלא דמצרים (כמו שנתבאר במקומו)^יזעיין העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות מא., והוא שעל ידי זה יוציאו הטובה שנמצא בהם, מכל מקום נצטוו שלא ישברו בו עצם, ואף שאם ישברו אותם ימצאו בתוכם עוד מאכל אדם, אכן שאינו כדאי להאריך כל כך זמן הבירורים, מאחר שהוא על ידי טרחא יתירה, ואף שאם היו שוהים עוד במצרים היו יכולים עוד להוציא מהם^יחעיין הרחבת העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות נה, ועיין עוד לעיל פ' תולדות אות לט, לקמן פרשה זו אות י, פ' וישב אות יח, ספר הזמנים – הגדה של פסח עניין פסח אות א.. על זה כתיב, ממצוא חפצך, לא שתבטל ח"ו מה שקנית וסגלת בימי החול, רק שיותר מזה לא תתפשט עצמך להוציא עוד. אז תתענג על ה' וגו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך, נחלת יעקב הוא בלי מצרים, כדאיתא (שבת קיח.), והענין בזה כי בפנימיות אין שום גדר וגבול, וכל הגדרים והמצרים הם רק בפעולות עולם הזה, שאסור לו לאדם להתפשט עצמו יותר מדאי, כי אולי נמצא בו מעט כעס וכדומה, ואם יתפשט עצמו ביותר יוכל לצאת לחוץ, מחמת שאינו נקי ומבורר מפסולת, לזה צריך האדם לגדור בעדו לגמרי. אבל נחלת אבינו יעקב הוא בלי מצרים, כי הוא נקי ומבורר ולא היה בו שום פסולת ולא כעס, כי השי"ת חתם עליו. וכן מי שהוא בפנימיות החיים אין לו שם שום מיצר וגבול, כי כל הגדרים הם רק בלבושים שלא להתפשט בו יותר מדאי, כי אם יתפשט ביותר אז זה הלבוש יוכל להזיק ללבוש אחר, אבל בהפנימיות שם הכל מתאחד ואין שום התנגדות מצוי שם:

ו׳(ג–ב) ויצא יעקב מבאר שבע. כתיב (משלי ג׳:י״ד) כי טוב סחרה מסחר כסף. הענין בזה, כי מסחרה של תורה הוא בהיפך ממסחרי עולם הזה, כי מסחר עולם הזה אין אדם נהנה מגוף המסחר עצמו רק מהריוח המגיע לו מהמסחר, אבל מסחרה של תורה, אף גוף המסחר בעצמו טוב הוא. כי לשון מסחר הוא שהאדם סובב סביב, שתרגום אונקלוס על סביב, סחור סחור (תרומה כה), והיינו שבדברי תורה מה שהאדם סובב סביבה, והוא כשלא קיבל עוד אור הדברי תורה בשלימות, והוא בעת שהקב"ה עוסק עוד בנתינה, אזי מה טוב הוא, כי הקב"ה עוסק עמו במסחר ואין מעלים עיניו ממנו, אז הוא באהבה רבה מאד שאין לשער שבח^יטמבואר במי השלוח ח"ב משלי (ג) ד"ה כי טוב: סחרה נקרא מה שהאדם מסבב ומשתדל לקנות ד"ת מלשון סחור, ובעניני עולם הזה מי שמשתדל לקנות איזה דבר וכשאינו עולה בידו לקנות אז כל פעולותיו לריק כיון שלא גמר כחפצו, אבל בדברי תורה מי שמחזר ומשתדל לקנות ד"ת אף שלא עלתה בידו גם זה השתדלנות לא נאבד כדאיתא בזוה"ק (תרומה קנ:) ולית רעותא טבא דיתאביד מקמי מלכא קדישא וכדאיתא במס' אבות (פרק ה', מי"ד) הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו, וזה כי טוב סחרה היינו ההשתדלות להשיג דברי תורה טוב מסחר כסף. לקמן פ' וישלח אות מב.. והנה אבינו יעקב ע"ה כשהלך לחרן היה הליכתו לקנות אור דברי תורה, לברר שהשי"ת נמצא בכל קניני עולם הזה, שזה היה ענין יעקב אבינו בעסקיו עם הצאן בחרן^ככמו שיתבאר היטב לקמן פרשה זו אות עא עיי"ש., ואז ראה שהשי"ת נצב עליו אף בשינה, והראה לו הקב"ה גודל אהבתו:

ז׳ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. בזוהר הק' (ויצא קמז.) ואזל לרשו אחרא וכו' וילך חרנה אתר דדינא ורוגזא תמן. זה שאמר הכתוב (ישעיהו נ״ח:י״ג) אם תשיב משבת רגלך עשות חפצך ביום קדשי וקראת לשבת ענג וגו' והאכלתיך נחלת יעקב אביך. אם תשיב משבת רגלך, היינו אם תסיע ותחזיר רגלך לאחור מלפסוע לעבר הגבול מהתחום בשביל שבת. הענין הוא, כי בשבת אסורים כל הל"ט מלאכות, כמו בורר אוכל מתוך הפסולת שמברר האוכל מהקליפה. והטעם הוא, כי שבת מרמז על לעתיד, שעתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת ולא תצטרך למעשה ידך כדאיתא (שבת ל:)^כאעיין לקמן פרשה זו אות ו ובהערה כט שם.. והיינו שהשי"ת יראה אז, שכל כח הפעולה הוא מאתו ית', ולא יהיה מקום אז לפעולות אדם. לא כמו שהוא בעולם הזה, שעיקר הבריאה הוא כענין דאיתא (שבת פט.) היה לך לעזרני, שהאדם עוזר לברר את כל הבריאה, וכדאיתא (תנחומא תזריע ה) שמעשי בני אדם נאים יותר, ולזה ניתן לאדם ברית מילה לתקן כח הבריאה לברור את הפסולת מהאוכל^כבהרחבת העניין בבית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות יב, יג עיי"ש.. אבל לעתיד יהיה ה' אחד. ועל זה מרמז שמירת שבת שאסורים אז כל פעולות אדם, והיה שורת הדין שיהיה אסור לאדם אף לאכול, שיהיה כמו יום הכפורים, כי בהאוכל שאדם מכניס בתוך גופו יש בו גם כן פסולת, והא ראיה שנדחה לחוץ. אכן הענין הוא, כי יש רגלי דמלכא ורישא דמלכא, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פב.) לא דמי רישא דמלכא לרגלוהי דמלכא. והוא, כי הדברי תורה שאדם מבין ומרגיש בהם טעם נקרא רישא דמלכא, והמצות שאין מרגישין בהם טעם והם בעולם הזה כמשא על האדם, כי הדבר שהאדם מבין בדעת יש לו בו תענוג, אבל בהמצות אין אדם מרגיש בדעת, ולזה איתא (ברכות יז.) אלופינו מסובלים במצות, וזה נקרא רגלי דמלכא, כדאיתא בזוה"ק (לך פו.) לרגלו לאתחברא ביה בפולחניה ולקרבא ליה לגביה. ולעתיד שהבטיח לנו השי"ת (חולין קמב.) למען יאריכון ימיך, ליום שכולו ארוך ליום שכולו שבת, קודם שיחדש השי"ת את עולמו, אז יהיו השעשועים מישראל שהשי"ת יטעים אותם בטעם כל המצות שסבלו מהם בעולם הזה^כגעיין במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה [א], ובתפארת יוסף ראש השנה ד"ה וידעת היום: הנה בהתחלה, שאדם הולך לקיים את המצות מעשיות, הם כמשא כבד על האדם, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) אלופינו מסובלים, מסובלים במצות וכו'. והיינו שמוטל עלינו להעמיק בהלבושים האלה ולראות האורה נמצא בהם. כי באם לא יכיר את הד"ת הנלבש בזאת הפעולה, אז הוא כמשא כבד על האדם, כמו שכתיב (במדבר ז׳:ט׳) עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו וכו'. ואח"כ כשבא אדם על הכרה הזאת לראות ולהכיר הד"ת הנמצאים בלבושי ומעשה המצות, סיים, וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים. והיינו שמכיר שד' הוא האלהים, ששם הוי' נמצא בכל אלו הלבושים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. עיין עוד סוד ישרים שמחת תורה אות סג, סד, לקמן פ' זו אות כו, פ' וישלח אות א, פ' מקץ אות ח, פ' ויחי אות ה ד"ה עשות, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות א., ויבינו אז המצות כמו דברי תורה. נמצא אף שיהיה אז ה' אחד, שרומז שלא יהיה מקום עוד לפעולות אדם, מכל מקום תשאר השארה גם אז ממצות ומפעולת האדם. ולזה אף ששבת מרמז על יום שכולו שבת, שיתבטלו אז כל הפעולות, אבל לאכול מותר לו לאדם, אף שיש בהאוכל פסולת שגם כן רומז לרגלי מלכא, שזאת גם כן ישמש אז. וזה הוא כונת הזוה"ק, ואזל לרשו אחרא וכו' וילך חרנה אתר דדינא ורוגזא תמן, היינו בזה העולם מעורה אוכל עם פסולת ומתערין דינא ורגזא מתמן. וזה הוא, אם תשיב משבת רגלך, דייקא, כענין דדרשינן בגמרא (ברכות יא.) בשבתך ובלכתך בשבת דידך ובלכת דידך הוא דמחייבת אבל דמצוה פטירת, כן הוא כונת הכתוב כאן, רגלך דידך הוא דאסור אבל בלכת דמצוה, היינו במקום שיצא לך משם כבוד שמים, אז מותר לך. והמכוון בזה הוא על האכילה, ולכן אף שכל המלאכות והבירורין אסורין בשבת, אבל לאכול מותר לו לאדם, ואף שעדיין יש בה פסולת, שמפעולת אדם יתברר שמה שנכלל בתוכו בקדושה לא היה רק לכבוד שמים. עשות חפצך ביום קדשי, קדש הוא מה שהוא בכח גדול ותוקף וכמו שנדרש על תקדש תוקד אש (קידושין נז:) והיינו שכל חפצי עולם הזה הם כהבל נגד הקדושה. וקראת לשבת עונג, היינו שבשבת הם כל הטובות בשלימות, כדאיתא (בספר יצירה פ"ב מ"ד) אין למעלה מעונג. וההיפך מעונג הוא נגע ומתרגמינן סגירו, והיינו שהוא מוסגר בהסגר ובגבול, כי כל טובות הנמצאים בעולם הזה הוא כל מילי דמעלי להאי קשה להאי ודמעלי להאי קשה להאי, אבל העונג מיום השבת הוא בשלימות הטוב^כדכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת תצא ד"ה כי תצא [א] בסופו: יש מעשים שצריכים בירורים ויש מקום שאין צריך בירור, וכמו קדושת שבת שההנאות האדם ותענוגיו הם בקדושה, ואין צריכים לבירורים, וזה רומז המשנה במס' שבת (קלז:) אין תולין את המשמרת ביו"ט ואין נותנין לתלויה בשבת, שבת ויו"ט אין צריך לבירורים שכל המלאכות שנאסרו בשבת רומזין שכן השי"ת מנהג נגד ישראל, ועל הנאת שבת ויו"ט חותם השי"ת שאינם צריכים לבירורים.. לקדוש ה' מכובד, היינו שתקדשהו ותכבדהו אף בכל הלבושים שבו, וכדאיתא (שבת קיג.) רבי יוחנן קרי למאניה מכבודתי, כי בהלבוש מהמצוה גם כן נמצא קדושה. והאכלתיך נחלת יעקב אביך, היינו נחלה בלי מצרים כדאיתא (שבת דף קיח.):

ח׳ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. זה שאמר הכתוב (ישעיה מג) ועתה כה אמר ה' בראך יעקב ויוצרך ישראל אל תירא כי גאלתיך קראתי בשמך לי אתה. איתא (ויקרא רבה לו) אמר הקב"ה לעולמו, עולמי עולמי מי בראך, אומר לך מי בראך אומר לך מי יצרך, יעקב בראך ישראל יצרך, דכתיב בראך יעקב ויוצרך ישראל. הענין בזה, כי הקב"ה ברא את העולם שהוא סתום שאין ידוע למה נברא, ואף שנאמר (ישעיה מג) ולכבודי בראתיו, אכן הכי נאמר ח"ו שהקב"ה נצרך לכבוד, אך כל הבריאה היא ממדת טובו וחסדו, וענותנותו היה רוצה להתפשט באורו ולהקרא מלך בברואים שפלים, ולבקש כבוד מבריותיו להקרא עליהם מלך^כהעיין בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה אמרו לפני [ב] וזה לשונו בתוך הדברים: באמת מצד השי"ת, אינו צריך כלל לעבודה והמלכה של ישראל, כמו שאנו אומרים אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא. והיינו שמצידו הוא בשלימות ג"כ בלתי עבודת ישראל וכו'. נמצא שמצד השי"ת היה בשלימות הכבוד שמים גם בלי עבודת ישראל, רק מחמת שהשי"ת חפץ להיטב לבריותיו הציב רצון כזה בזה העולם, שכביכול אינו בשלימות רק ע"י עבודה והמלכה של ישראל, ורצונו של מלך מלכי המלכים זה כבודו. שדוקא ע"י עבודה והמלכה של ישראל נשלם הכבוד שמים. ומחמת שהשי"ת הציב רצון כזה, ואצל השי"ת אין שום דבר שיהיה לפי שעה ושיהיה דבר אגב. רק הרצון הזה יש לו קיום ועיקר בכל העולמות, שכל קיום העולמות הוא מן הרצון הזה שחפץ בעבודת ישראל. עיין עוד בסוד ישרים ראש השנה אות לג.. וזה הוא כונת הכתוב, ולכבודי בראתיו. והשי"ת מתנהג במשפט וביושר, והמשפט הוא כי מכבדי אכבד, שמי שהוא מכבד את השי"ת, השי"ת מכבדו, והוא גם כן קיים לעד. ולכן המצות הם גם כן גולמים, ואין אדם יודע הטעם מהמצות, ועל זה אמר קהלת (קהלת ו) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני^כומבואר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה תקעו [ב]: וזה הענין של מצות צריכות כוונה, היינו, אף שאחר הכוונה שאדם מתחיל בפעולת המצוה נתלבש האור בפעולה גולמית והאור נתעלם, אבל לזה צריכין הכוונה, כדי שהכל ילך אחר הכוונה, וזה הוא אצל האדם.. וזה הוא אומרו בראך יעקב, לשון בריאה הוא צמצום, והשם יעקב גם כן מורה על צמצום, והוא שהיה מצמצם עצמו ביותר ולא היה רוצה רק בכבוד שמים, ועל זה נאמר אחר זה ויוצרך ישראל, שלשון יצירה והשם ישראל שניהם מרמזים על התפשטות^כזכדאיתא בתפארת החנוכי על זהר פ' ויצא דף קמז. ד"ה תרין: יעקב מורה כדאיתא בתזוה"ק תקון סט (קיב.) יו"ד עקב, פי' שאוחז בכל דבר בעקב, היינו שבעת שצריך להתברר, נקרא יעקב בבחינת קטנות. וכדכתיב (עמוס ז) מי יקום יעקב כי קטן הוא. ולכן בעת שמברר עצמו אינו מתפשט בשום תקיפות, רק נכנס בצמצומים בכל ענין לקבל רק מה שהוא מבורר לכבוד שמים. וישראל מורה שיש לו אור ישר מהשי"ת שמנהג אותו תמיד, ישר אל, ולכן מותר להתפשט, ובכל חפצו השי"ת עמו., והוא שהקב"ה התחיל לגלות התפשטות אורו, והראה לו שכל העולם מלא כבודו, עד שאף המלאך של עשו שהוא המקטרג הגדול שאומר מה אנוש כי תזכרנו, גם אותו הכריח יעקב שיודה להכבוד שמים שמתגלה על ידי יעקב. וכן מי שקורא קריאת שמע בבוקר השכם ואומר שמע ישראל וגו' ה' אחד, דהיינו שאין בעולם מושיע בלתי השי"ת, והוא שמכיר שכל הצדקות שהאדם עושה, אם לא יסכים הקב"ה על ידו, אז כל פעולותיו ומחשבותיו ללא כלום, עליו נאמר בגמרא (מנחות צט:) כל הקורא קריאת שמע כאילו קיים והגית בו יומם ולילה, היינו שהקב"ה מראה לו שכל פעולותיו הם לכבוד שמו ית', שזה הוא נקודת אמצעית רצונו של אדם אם השי"ת יחתום עליו. וזאת הבהירות היתה ביעקב אבינו ע"ה, כי באברהם ויצחק היה נמצא עוד פסולת וביעקב לא היה שום פסולת ומטתו היתה שלמה. אל תירא כי גאלתיך, זה הוא ברכה של ויתן לך. קראתי בשמך לי אתה, זה הוא הברכה של ואל שדי, שמי שהוא דבוק בזה השם והולך תמיד בצמצום אין לו לירא משום דבר בעולם^כחכדלעיל פרשת תולדות אות מח עיי"ש.:

ט׳ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. זה שאמר הכתוב (תהילים קכ״ו:א׳-ב׳) שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים אז ימלא שחוק פינו וגו'. ציון, היינו הציונים והראשי פרקים והסימנים של הדברי תורה, שמרמזים שלעתיד ימשיך השי"ת את האור והרצון השרשי לתוכם. והענין בזה, כי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא, ולכן הציונים של הטובות המה אצל ישראל, ועיקר הטובה הוא אצל האומות. אבל לעתיד יהיה כלול יחד אצל ישראל, והוא שיחזיר השי"ת אף עיקר הטובה למקום שהציונים שמה. וזהו שתקנו לנו (בנוסח תפלת שמונה עשרה) המחזיר שכינתו לציון, שיחזיר השי"ת את העיקר למקום הציון. ובעולם הזה הטובה העיקרית אצל האומות, והציון והסבלנות הוא אצל ישראל. וזה הוא כגוונא דשבת, שנצטווינו בעולם הזה להיות מוגדר ולסבול כל השביתות, כמו שמסודר בש"ס (שבת עג.) אבות מלאכות, מלאכת אכילה ולבישה, וזה מורה אשר לעתיד לא נצטרך למעשי ידינו, ובעולם הזה שהוא כחלום, נדמה שהאדם נאסר בכל פעולה, ובאמת זה רומז על לעתיד שהוא הפתרון, ואז באמת לא נצטרך למעשה ידינו, וכמו שאמרו (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, וכדאיתא (ברכות נו:) ראיתי שתי ידי שנחתכו ופתר לו שלא תצטרך למעשה ידך, והוא כי החלום הוא הצמצום מגוף הטובה, ולכן בחלום נדמה לו שנחתכו ידיו^כטמבואר בהרבה מקומות בספרנו זה ומקורו במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: שבאמת בעוה"ז נדמה לאדם שבת הוא צמצום גדול, כי בחול מכין אדם לעצמו כל צרכי אוכל נפש לחם לאכול ובגד ללבוש ובשבת אסור הכל, ונדמה לאדם בעוה"ז שהוא צמצום גדול, אבל בעומק מרמז שבת ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. כי שבת מרמז כמו שאיתא בש"ס (שבת ל':) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. והיינו שלא יוצרך האדם לכלי פעולותיו, כי על שבת איתא בזוה"ק (בשלח סג:) מניה מתברכין יומין עילאין. והיינו, שבשורש מקבל האדם אז כח עבודה על כל ששת ימי המעשה. עיין עוד שם חג הסוכות ד"ה ולקחתם [ב], בית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ז ד"ה והענין, עיין לעיל פ' בראשית אות ב ובהערה ט שם.. ולעתיד כשישיב ה' את שיבת ציון, אז נראה כי הטובות שהיו לנו בעולם הזה לא היו רק כחלום, שהוא מהרהורא דיומא, כי חלום הוא התחברות, כענין דאיתא (חולין קכג:) עור חלים^ללעיל פרשת תולדות אות יג ד"ה כמו, לקמן פ' וישב אות ה., והוא כי בעת שהשי"ת רואה שהאדם הוא בהסתר מאד בחשכת לילה, אז מנהיר ליה מהרהורא דיממא מעין הטובות העתידות לבא עלינו, בכדי לחבר מעט הפירוד שבעולם הזה הדומה לאישון לילה, שיהיה לנו כח לסבול הגלות והחושך. כי לילה נקרא פירוד כדאיתא (סוטה מח.) אף הוא ביטל את המעוררים שהיו עומדים לוים על דוכן ואומרים עורה למה תישן ה' כו' והלא כבר נאמר הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל, אלא בזמן שישראל שרויין בצער והעכו"ם בנחת ושלוה, לכך נאמר עורה למה תישן ה', כי בזמן שישראל ח"ו בצרה אז הוא ההשפעה הנשפע להם בבחינת שינה, כנגד ההשפעה הנשפע להם בשעת הרוחה דאז כתיב (תהילים קכ״א:ד׳) הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל. אז ימלא שחוק פינו, הוא כענין דאיתא בזוה"ק (בשלח נד.) אסתכלנא בכל תושבחן דשבחו לקוב"ה וכולם פתחו באז כו' וכד אתחבר נהירו דא' ומטי לז' מאן זיי"ן דא חרב לה' מלאה דם היינו פירוד, וכשאלף רוכב עלייהו היינו אלופו של עולם, אז הוא מאחד אותם ונעשה מזה שירה^לאמבואר בתפארת יוסף שביעי של פסח ד"ה אז ישיר: הענין בזה, דהנה יש שבע מדות שהשי"ת מנהג בהם את עולמו, כמו שכתוב (דברי הימים א כ״ט:י״א) לך ד' הגדולה והגבורה עד לך ד' הממלכה. ועיקר היקרות שלהם הוא בעת שיש התכללות המדות. כי אם תתפשט המדה בלי גבול וצמצום, אז יכול לצמוח מהמדה בעצמה כל מיני הופכים, עד שיצמח גם ההיפך מהמדה וכו'. וזה מורה לשון הזוה"ק, מאן זיי"ן דא חרב לד' מלאה דם, היינו בעת שהמדות אין להם שום התכללות, וכל מדה מתפשטת עד לקצה אחרון שלה, אז המדות עצמם הם מלא פירוד. ועיקר היקרות הוא בעת שא' רוכב על זיי"ן, והיינו שזה מורה על התכללות המדות, שכל מדה מצמצמת עצמה בצמצום וגבול להשתמש במקום הראוי, כי א' רומז על אור הדעת, ובעת שאור הדעת מאיר להשבע מדות אז עיקר יקרות שלהם. וזה ענין של פתיחת רבי אבא, אסתכלנא בכל שירין ותושבחן וכולם פתחו באז. והיינו, כי ענין שירה ביאר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמורה על הסתכלות באור השי"ת פנים אל פנים וכו'. ולזה כל השירות כולם פתחו באז, שמחמת שמגיע האדם להביט ישר להשי"ת פנים אל פנים, ממילא מכיר שמי שרוצה לעבוד את השי"ת נתבקעו נגדו כל הכחות הטבע, ומניחים אותו להכיר אור השי"ת המלובש בכל כחות עוה"ז והבן. עיין עוד בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות נה, נז, סא.. ולזה פתח (התנחומא בזו הסדרה) ילמדנו רבינו ההורג את הנפש בשגגה להיכן היה גולה כו' ויעקב אבינו גלה לחרן כו' וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קמז.) אזיל לרשו אחרא, כי כאשר נטל יעקב הברכות מעשו היה אז כמו הורג נפש, שנטל ממנו כל הטוב והחיים, ולכן גלה יעקב לחרן לרשו אחרא ונתירא, וכאשר ראה הקב"ה שהוא מתירא, אז אנהיר ליה מהרהורא דיממא, ונגלה אליו בחלום, ואמר לו הנה אנכי עמך (וכמ"ש הענין לקמן)^לבעיין הסבר בדבר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויצא ד"ה ויצא [א].:

י׳ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. אין כאל ישרון רוכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים (ברכה לג). אין כאל ישרון, הענין בזה, דהנה השם אל מרמז על חכמה וחשבון וישוב הדעת בכל דבר, וכדאיתא בזוה"ק (צו לא.) אל בכל אתר נהיר דחכמתא. והוא, כי כל הענינים ואף מדת טובה כשתהיה במדה מוגבלת אזי אין לה שלימות, כי עיקר השלימות הוא רק כשמקבלת תמיד ממקור החיים, וכמו שמצינו באאע"ה שמדתו מדת החסד, וכל זמן שהיתה המדה רק אצלו ונבעה ממקור החיים היתה טובה מאד, מפני שהאיר בהמדה אור הדעת. אכן כשנתרחקה המדה והסתעפה בלבושים יצא ממנו ישמעאל שמשפיע ועושה חסד אף לעוברי רצונו. וזהו נקרא גמל שהוא מחיות הטמאות וכמש"נ במי השלוח (ח"א פרשת שמיני ד"ה בגמל)^לגוזה לשון המי השלוח שם (ח"א פרשת שמיני ד"ה בגמל): גמל מורה על מהירות וזה מה דאיתא במס' שבת (קד.) מאי טעמא מהדר אפי דגימ"ל לגביה דל"ת שכן דרך גומלי חסדים לרדוף אחר דלים, וכשלא במקום הראוי אז הוא מהירות שאינו נושא חן בעיני הבריות ג"כ, ע"כ נאמר בו לשון הוה היינו שבשעת מעשה ניכר שהמעשה אינה נכונה, וזה ענין אות גימ"ל כשהוא ביו"ד מורה על גמילות חסדים, וכשהוא שלא ביו"ד מורה על מהירות הנקרא גמל. וכן מבואר בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות לו ד"ה וזהו.. אמנם יעקב אבינו ע"ה נקרא אל, כדאיתא בש"ס (מגילה יח.) מנין שקרא הקב"ה ליעקב אל שנאמר ויקרא לו אל אלהי ישראל, כי כל מעשיו שפעל בעולם האיר אותם וכללם באור הדעת שלא יסתעף מהם ההיפך, וזה מרמז הכתוב שאין כאל ישרון^לדוכן איתא בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה אין כאל: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שיעקב אבינו ע"ה נקרא את אלו שני השמות אל וישרון. כמו דאיתא בש"ס (מגילה יח.) מנין שהקב"ה קרא לו ליעקב אל שנאמר (בראשית ל״ג:כ׳) ויקרא לו אל אלהי ישראל. וכן נקרא ישרון. והיינו, כי שם אל מורה על כל התפשטות הטובה שנתפשט מחסד השי"ת. והשם ישרון מורה שאדם צריך להביט אל קו המדה, וימדוד את כל החסדים כמה שברצונו ית', ומה שאין ברצונו ית' יהיה מוכן למסור תיכף להשי"ת. כי אף מדת החסד שהוא מדה יקרה מאד, ואם לא יביט לרצונו ית' יכול לצמוח מזה גודל אכזריות. לזה צריך להביט תמיד אל עומק רצונו ית'. וזה שמשרע"ה אחר כל הברכות שבירך לישראל סיים, אין כאל ישרון. והיינו שהישראל עומד תמיד ישר ומביט אל קו המדה, שכל טובה שרואה שהוא מרצונו ית' הוא מקבל. אבל במקום שמושיט פסיעה לחוץ, והיינו שכל טובה שיוצאת מגבול היקף רצונו ית', הוא תמיד מוכן ומזומן למסור את הטובה בחזרה להשי"ת ולא לקבלו.. רוכב שמים בעזרך ובגאותו שחקים. שחקים מרמז על תרין הפכיים ששוחקין וסותרין זה את זה^להכדאיתא בזוהר הקדוש רעיא מהימנא פנחס (רלו.): שחקים, דבהון ריחים דטוחנים מן לצדיקים לעתיד לבא, ואינון אקרון שחקים, ע"ש (שמות ל׳:ל״ו) ושחקת ממנה הדק, ואינון נצח והוד וכו'. נצח והוד תרין פלגי גופא אינון {והיינו הפכים} כגוונא דתרין תאומים, ובגין דא אתקריאו שחקים, תרווייהו כחדא {שעושים פעולה אחת כגוונא דריחים ורכב}. ועיין עוד בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה רוכב שמים: שחקים מרמזים על כל מיני הופכיים שנמצאים בעולם, והוא כדאיתא בזוה"ק (פנחס רלו.) שחקים דבהון רחיים דטוחנים מן לצדיקים לעתיד לבוא ע"ש ותבין, והיינו כי אצל השי"ת לא נמצא שום הפכים כי אצלו נתאחדו כל מיני הפכים.. וביעקב אבינו היה התכללות והתאחדות שתי המדות, שבו נכללו מדת אברהם ומדת יצחק, חסד וגבורה. מדת אאע"ה הוא מדת החסד, היינו שהכניס עצמו לעבודה גדולה בזהירות עצום לברר את עצמו בכל מיני בירורים. ומדת יצחק אבינו ע"ה הוא מדת הגבורה, היינו שלא רצה להכניס את עצמו לבירורים והתנהג רק ע"פ כללי ד"ת, וכדאיתא במי השלוח (ח"א פ' ויחי ד"ה שכל) שיצחק אמר יקוב הדין את ההר והתנהג ע"פ כללים מפורסמים. ואלו השתי מדות הם תרין הפכיים^לוכמבואר שם במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה שכל את ידיו: להיות כי יצחק אבינו היה מדרגתו מדות הגבורה, ולכן רצה לברך את עשו, כי מדת הגבורה מורה על ד"ת (מגילה לא:) כך שמע משה מפי הגבורה ולכן אמר יקוב הדין את ההר, ולכך לא היה בכחו לעשות נגד המשפט ורצה לברך את עשו ביען כי היה בכור. אך כי הש"י סומך ידים טהורות כי הידים הם ענפי הלב, ולבו היה טהור ומזוכך וסיבב הדבר שיברך את יעקב בלא דעתו, וע"ז נאמר (תהילים ט״ז:ה׳) אתה תומיך גורלי. ובסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויצא ד"ה ויצא [ב]: ויצחק אבינו היה עיקר מדתו שהאדם יצמצם עצמו, וכן צמצם קדושתו לבלתי תתפשט אלא במקום הראוי. לכן הראה לו השי"ת כשרצה לברך את עשו, שצריך צמצום בכל פרט מעשה, והראה לו כי שלא מדעתו ברך רק את יעקב וכו'. ועיין עוד לקמן פ' ויחי אות מ, מא, מב., וכענין דאיתא בש"ס (ע"ז יז.) רבי חנינא ורבי יונתן הוו קאזלי באורחא מטו להנהו תרי שבילי חד פצי אפתחא דע"ז וחד פצי אפתחא דבי זונות א"ל חד לחבריה ניזול אפתחא דע"ז דנכיס יצריה א"ל אידך ניזיל אפתחא דבי זונות ונכפייה ליצרן ונקבל אגרא. והם שני הפכיים, שזה לא רצה לכנוס בספק ולא לקבל שכר, וזה רצה לכנוס בבירורים וגודל עבודה וצמצומים^לזזה העניין נתבאר במי השלוח ח"ב פרשת יתרו ד"ה לא תשתחוה: איתא בגמ' (ע"ז יז:) א"ל אידך ניזיל אפיתחא דבי זונות ונכפייה ליצרין ונקבל אגרא וכו' א"ל מנא לך הא ופירש"י ז"ל מנא לך הא, דסמכת אנפשך למיתי הכא ולא מיסתפית מיצר הרע, מזה מוכח שאדם אסור להכניס עצמו בנסיון ואפילו אם מכוין שעי"ז יתרבה כבוד שמים בהתגברו על היצר וזה הוא לא תעבדם, ושאני רבי חנינא ורבי יונתן שהיו בטוחים שהדברי תורה שיש בהם תשמור אותם כדמסיים (שם בגמ') (ע"כ סמך עצמו ע"ז ולא הלך אפיתחא דע"ז משום דכתיב אל תקרב אל פתח ביתה ומוקמינן בעבודה זרה כדאיתא בתוס' (שם ד"ה ניזיל) והראשון היה רוצה יותר ללכת אפיתחא דע"ז מלהכניס עצמו בנסיון). לקמן פרשת וישלח אות ד ד"ה וכדאיתא.. וזהו שנאמר ויפגע במקום, כמו שדרשו במדרש רבה (ויצא סח) למה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, כי השי"ת אין צריך לעולמו רק כל העולם צריכין לו, ויעאע"ה פגע ג"כ במקום, שמדתו הוא להסתלק מספק, שלא הכניס את עצמו בספיקות ולא רצה לא הן ולא שכרן, כי לא היה נצרך להם, מפני שהיה מקושר בהש"י וצורתו חקוקה בכסא הכבוד^לחבית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויצא [א].:

י״אויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה' אלהיו (תהילים קמ״ו:ה׳). והיינו, מי שמכניס עצמו תחת מדת יעאע"ה, כי מדת יעקב אבינו היתה, כמו דאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) קוב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל. כי מדת אאע"ה היה, אחר שהכיר כי השי"ת הוא הבורא, ממילא מתחייב מזה שיעזוב האדם כל חמדות עוה"ז ויבטל כל הרצונות שלו מפני רצון השי"ת, וזה הוא שתיקן תפלת שחרית, היינו בבקר, כשיעמוד האדם ממשכבו, קודם שיתחיל עוד לעסוק בעניני עוה"ז, צריך להמליך עליו את השי"ת. ומדת יצחק היה, שירגיש איך השי"ת נמצא בתוך לבו. ומדת יעקב אבינו היה, שלא יעשה מעשה שתצטרך לבירור אחר עשייתו, רק קודם שעשה כל דבר, היה מפלס כל דרכיו להשכיל איך הוא בשרש רצון השי"ת^לטכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. ועיין בתפארת החנוכי על זהר ויחי (דף רכב.) ד"ה תניא: ויעקב אבינו, לפי שהיו כל מעשיו מבוררים בשעת הפעולה, וכדאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) קוב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל. וכמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שיעקב אבינו לא עשה שום דבר שיוצרך לבירורים אח"כ, ורק שבירר פעולותיו שיהיו מבוררים ומזוככים בשעת הפעולה. וזה פירוש, לפני לא נוצר אל, שאינו מקבל השפעת חסדים בלא אור השי"ת. וזה לפני, שלא נוצר לפני האור שום חסד מצד יעקב אבינו. לקמן פ' ויחי אות ז, אות יח ד"ה וכל מדה.. והנה זאת המדה היא הגדולה שבכל מדות האבות, כי מדות האבות התעוררו הארת אור השי"ת כמו שהיה התחלת הרצון מבריאת העולם, כי אז היה ניכר מפורש הארת אור השי"ת. אכן אח"כ נתיישנה זו ההכרה המפורשת ונתהווה בהבריאה הסתר וצמצום, עד שבאו האבות לעולם אברהם ויצחק, ואצלם היה ההשגה בשכל. אף כי השכל הוא למעלה מהמעשה, כי עבודה הוא בלב והתפיסה והשכל הוא בהמוח, אכן ע"י עבודה יוכל להגיע למעלה מהראש, כי הידים אף שהם ענפי הלב, ויכול האדם להגביה אותם למעלה מהראש על ידי שפועל בהם פעולות מעשי המצות. ויעקב היה משיג בכל פעולה שהיה מכליל אף כלי פעולותיה בדעה ושכל, כמ"ש וישא יעקב רגליו, היינו שהגביה גם כח רגליו לכללם בדעה והשכל^מעיין לקמן פרשת ויחי אות מא, בית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויצא [ב].:

י״בויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. פתח התנחומא (בזו הפרשה) ילמדנו רבינו ההורג את הנפש בשגגה להיכן היה גולה כו' ויעקב אבינו גלה לחרן בורח בנפשו ונתיירא שלא יהרוג אותו הרשע עשו אחיו, כיון שראהו הקב"ה בצרה נגלה עליו בחלום כו'. הענין שמדמה המדרש גלות יעקב אבינו להורג נפש בשגגה הוא, כי דם היינו פירוד שמפריד את הנפש מהגוף, ובמהות הארץ יש בה גם פסולת, ואף שיש בה גם טובות כי היא מצמחת כל הטובות, אבל יש בה גם פסולת ופירוד, ולכן אם ישפך ויגיע עליה דם ומתחברים יחד, הפירוד שנמצא בארץ והדם שהוא ג"כ פירוד, אז תוססת הארץ וצועקת ואינה שותקת, כדכתיב (מסעי לה) ולארץ לא יכופר וגו' כי אם בדם שופכו. והוא כי הארץ לית לה עיינין להבחין בין שוגג למזיד ובין טוב לרע, ולכן יתחייב מכחה אף מי שהרג בשוגג, כי אינה מבחנת בין שוגג למזיד. ולזה מחוייב האדם ההורג שוגג לברוח לערי מקלט, שם הוא מקום הקדושה ומקום העבודה של הכהנים והלוים (וכמש"י כל הענין בפ' מסעי)^מאכמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה האזינו [ה]: כמו שמצינו שאצל הארץ נאמר (במדבר ל״ה:ל״ג) ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה כי אם בדם שופכו, שאינה מבחנת בין שוגג למזיד, ואצל ערי מקלט שהכהנים והלוים הרעישו כ"כ בעבודתם עד שהכניסו עיינין בהארץ שתבחין בין שוגג למזיד.:

י״גוכענין הזה היה ג"כ ביעקב עם עשו, כי מקודם שקיבל יעקב את הברכות היה לעשו עוד איזה חבור ודביקות בקדושת יצחק, ולאחר שקיבל יעקב את הברכות אז נתפרד עשו לגמרי מהקדושה מכל וכל. וזהו כגוונא דהורג נפש, שמפריד הנפש מהגוף, כן הוא הפריד את עשו מהקדושה, ולכן גלה לחרן^מבנתבאר ענינו בנאות דשא למרן מביסקיביץ זי"ע פרשת ויצא ד"ה ויצא [א]: אך העניין הוא כך, כי בתחילה היה עשו צד את יצחק בפיו, שהיה שואל אותו איך מעשרין התבן ואת המלח, כדי שידמה ליצחק שהוא צדיק. אך עתה שקיבל יעקב הברכות, ונודע ליצחק שעשו רשע, אמר עשו בלבו, עתה אעשה כל הרעות באתגליא. וזה דכתיב, יקרבו ימי אבל אבי, ואמר המדרש, אקרב אבלו של אבא, והאיך יתכן זה, הלא עשו זהיר בכבוד אבותיו. אלא בזה שיעשה כל הרעות באתגליא, בזה יקרב מיתת יצחק. ודבר זה היה יעקב גורם, לזה צוותה אותו לברוח לחרן.. ובדרך נגלה עליו הקב"ה בחלום, להראות שאף בשינה שאין בו דעת אז הוא גם כן מחובר להשי"ת^מגכמבואר לקמן פרשה זו אות יט, כב.. וזאת הבין יעקב אבינו ע"ה מזה שראה שמכל האבנים נעשה אבן אחת, כי בעלמא דפרודא הוא כל בריה משגחת על עצמה ואינה משגחת על חברתה, וכאן נתאחדו האבנים ונעשה מהן אבן אחת, מוכח מזה שהשי"ת שהוא אחד יחיד בעולם שוכן עליהם ומזה הם מתאחדים. ומזה הבין וראה, שהוא מתאחד ומחובר בהשי"ת. וכן השי"ת מתנהג תמיד בכל הסתרות וחשכת הטלטולים, נותן לישראל נשיאת ראש על ידי חלום, כמו יוסף הצדיק אצל פרעה שהלך וגדל על ידי חלום, וכן דניאל אצל נבוכדנצר, וכל זה הוא להראות שאף בכל הטלטולים והסתרות יש בעומק חיבור ודביקות לישראל עם השי"ת, והקב"ה ברוב רחמיו שולח לנו הארה מועטת להתחזק בה לבל להתייאש ח"ו מכל וכל. כי הן אמת הוא שמצד עתיקא קדישא הוא, הנה לא ינום ולא ישן שומר ישראל, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קכט:) שעיינין דעתיקא רומזין לנוני ימא דלית לון כסותא על עינא ולית גבינין על עינא, וכל ההסתרות הם רק מצד זעיר אנפין מסטרא דילן לפי תפיסתנו. ואף שזו התפיסה נראה שאינה אמת בעומק, אכן כיון שהשי"ת העמיד ברצונו שתהיה זו ההנהגה בעולם, שלפי תפיסת הברואים יראה העוה"ז הסתר וחשך, מוכח מזה שגם זה הוא אמת, כיון שרצונו הוא שתמצא זאת בעולם. וכענין דאיתא (יומא סט:) ירמיה לא אמר נורא דניאל לא אמר גבור מפני שאמרו איה הן נוראותיו ואיה הן גבורותיו כו' והאיך עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה כו' מתוך שיודעין בהקב"ה אמתי הוא לפיכך לא כזבו בו, היינו שאמרו רק לפי תפיסתם שהיתה להם אז ולא חנפו אותו, כי כן הוא רצונו ית', עד שאח"כ האיר השי"ת לעיני אנשי כנה"ג הארה מעתיקא, ואז אמרו הן הן גבורותיו והן הן נוראותיו^מדביאור העניין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת ואתחנן (רס.) ד"ה אתה החלות: בכל הדברים שאדם אומר בתפלה זכה ובשבח השי"ת, אינו יכול לשבח רק אם נמצא בו מאור הש"י מה שרואה. וכדאיתא ביומא (סט:) שמשה אמר האל הגדול הגבור והנורא, וירמיה לא אמר נורא, נכרים מקרקרין בהיכלו, איה נוראותיו. ודניאל אמר, נכרים משתעבדים בבניו, איה גבורותיו, לא אמר גבור. וכנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה לפי שראו גבורותיו ונוראותיו. וכמו שביאר בענינו כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה. והש"ס מסיים שם, ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה, אמר רבי אלעזר, מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמתי הוא, לפיכך לא כיזבו בו. ואף שידעו שמשה אמת ותורתו אמת, והש"י הוא גדול וגבור ונורא, אבל איך יאמרו בתפלה שבח הש"י מה שלא נמצא בתוך לבם ראיה והבנה מפורשת. והרי גם גדול גבור ונורא אין ערוך לשבחו, אלא שזה אמר משה שכל כך ראה, וזה הוא השלימות בעולם שלשה מדות אלו, כשאדם משיגם בהתבוננות רוממותו וכו'. עיי"ש.. ומה דאיתא באדרא זוטא (רצ.) דעתיקא קדישא וזעיר אנפין הוא כלא חד מלה, כל זה הוא רק מצד עתיקא נכלל בה גם זעיר אנפין, כי יש בכלל מאתים מנה, אבל מצד זעיר אנפין הוא עולם בפני עצמו, היינו שבאמת נמצא בעוה"ז גלות והסתר, כי כן רצה השי"ת, רק הקדוש ב"ה ברוב רחמיו וחסדיו מאיר הארה מאורו הזך בכל הסתרות כמו על ידי חלומות (וכמבואר לעיל)^מהכמו שמבואר במי השלוח ח"ב מסכת כתובות (ה.) ד"ה השיב: רבי חייא מצדו הכיר שבכל הסתר אפילו היותר גדול גם כן יש חסד אל כל היום, וכדאיתא באדרא רבא (נשא קכט.) שבאור עתיקא קדישא לית שמאלא בהאי עתיקא סתימאה כלא ימינא, ובאמת הכל משורש מלא חסד ורחמים ואף מה שנזכר שם באדרא רבא וזוטא דבזעיר אפין אית שמאלא גם כן, אכן משורש הכל הוא רב חסד כדאיתא (שם קמא.) עתיקא דעתיקין וזעיר אפין כלא חד וכו'.:

י״דויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה. פתח התנחומא (בזו הפרשה) ילמדנו רבינו ההורג את הנפש בשגגה להיכן היה גולה כו' לערי מקלט כו' ויעקב אבינו גלה לחרן בורח בנפשו כו' כיון שראהו הקב"ה בצרה נגלה עליו בחלום כו' כיון שראו האבנים כו' נמחו כולם ונעשו אבן אחת. הענין שרצה יצחק לברך את עשו, וכי לא ידע שעשו צריך להתברר על ידי יעקב שהוא אור, וכל פעולה צריכה לילך ע"י אור. אכן יצחק אבינו היה סובר שיעקב יצטרך לברר כל הלבושים של עשו, ועד כמה שיהיה בכחו לברר ולהוציא יהיה מוכרח להוציא מהם אור, ואז אחר שיתבררו כל הלבושים של עשו לטוב, אזי ממילא יהיה הוא הגדול. אבל באמת העמיד השי"ת שבאם קשה הדבר להתברר לטוב אזי לא יחפצו כנסת ישראל אותה, כי אינה כדאית להתעכב אף רגע אחד בתוך הגלות בשביל זה, ועל זה מרמז המצוה ועצם לא תשברו בו (וכמש"נ לעיל). כי היציאה ממצרים היה באמת עדיין לפני הזמן, והא ראיה כי אומה שנאבדת בזמנה אזי השי"ת במנוחה ושמח על אבדם, וכדאיתא בזוה"ק (נח סד:) ה' למבול ישב בלחודוי כו' ושיצי עלמא ונח רוגזיה, וכדאיתא (נח סא:) בשעתא דאתעביד דינא דחייביא חדוון ותושבחן קמיה כו' והני מילי כד מטא זמנא כו' ולכן ישב אז בנייחא. ועל מצרים איתא (סנהדרין לט:) מאי דכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה, בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב"ה, אמר להן הקב"ה מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני, וכדאיתא עוד (שם) מפני מה לא נאמר בהודאה זו כי טוב לפי שאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים, וכל זה הוא מפני שהיה קודם זמנא, והיינו שהיו יכולים להוציא עוד משם, כמו שכל זמן שהפרי מתגדלת נתוסף ונעשה מהקליפה ג"כ פרי, כן ע"י אריכות הטלטולים מוציאין ישראל עוד קדושה שנמצא שם, וכדאיתא (פסחים פז:) צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין העכו"ם, ואיתא עוד (שם) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים. והענין הוא, כי כל אומה נבראת לכבודו יתברך שיצא מהם כבוד שמים רק שהם בהיפך, ובזה שישראל נכנסין לבין האומות, ומבררין איך נבנה גם מהם כבוד שמים והמכוון של השי"ת. ובזה נמצא יקרות גדול, להבין ולהוציא כבוד שמים גם בההיפך^מונתבאר במי השלוח ח"ב תהלים (קמז) ד"ה בונה ירושלים: עיקר בנין ירושלים הוא בזמן הגלות שפזר השי"ת את ישראל בין העכו"ם שיקבלו כל הטובות מהם ולהכניסם לקדושה. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות א: כי בכל בנין המדרגות נבנים רק מפזרונם של ישראל, כמ"ש (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים וכו' מאי דכתיב (שופטים ה׳:י״א) צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין העכו"ם וכו'. והוא שמזה שישראל פזורים בין העכו"ם המלאים זדון ועכ"ז אינם שוכחים בהש"י, ומגבירים שכלם על תאוותם, ומוציאים בלעם מפיהם ומקרבין לקדושה וסובלים מזה, מזה יתברר לכל אחד ואחד מקומו ומדרגתו בקודש, זהו עצמו הוא בנין חומת ציון וירושלים. עיי"ש כל דבריו. וכן בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה והיה ביום ההוא: כי עיקר הגלות היה כמו שאיתא בש"ס (פסחים פז:) צדקת פרזונו צדקה עשה הקב"ה עם ישראל וכו' שיתוספו עליהם גרים. והיינו כמו הזורע אשר זורע במפולת יד ותכלית כוונתו שיצמח מזה זריעה. וכמו כן יראה השי"ת לעתיד אשר תכלית כוונת הגלות הוא שיתוספו נפשות אצל ישראל. עיין עוד בית יעקב שמות פ' שמות אות ה, ט, פ' תרומה אות כז ד"ה מאדמים, תפארת יוסף פ' תצא ד"ה כי תצא, מס' תענית (ה.) ד"ה אמר, מס' מגילה (ט:) ד"ה וגם, לעיל פ' תולדות אות מט ד"ה לתת לך, לקמן פ' וישב אות כ.. וע"ז מרמז הקרבן פסח שהקריבו ישראל ביציאתם ממצרים, כי הפסח בא מן הצאן והוא הדחלא של מצרים (וכמש"י במקומו)^מזעיין העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות מא.. והיו יכולין להוציא עוד כבוד שמים ממצרים, רק שהשי"ת אמר שיותר מזה אינו כדאי להמתין עוד, לפי שלוחצים ומציקין מאד לישראל, ואז הקב"ה מאבדם אף קודם הזמן, וכדאיתא בזוהר הקדוש (נח סא:). וזהו שצונו השי"ת שלא לשבור בו עצם, לרמז בזה שהגאולה הוא קדם זמנא, כמו העצם שנמצא בתוכו מוח, ואם ישברו אותו יוכלו להוציא את המוח, כן במצרים נמצא עוד קדושה, שאם יתעכבו יוכלו עוד להוציא, אך שאינו כדאי להמתין ולהתעכב עבור זה בגלות עוד^מחעיין הרחבת העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות נה, ועיין עוד לעיל פ' תולדות אות לט, לעיל פרשה זו אות ג, לקמן פ' וישב אות יח, ספר הזמנים – הגדה של פסח עניין פסח אות א.. וזאת לא ידע יצחק, והיה סובר שיעקב יהיה מוכרח להוציא כל מה שיוכל להוציא ולברר להקדושה מהנמצא בהלבושים של עשו, וממילא יתכלל לגמרי לטוב, כי בטח נמצא אצל השי"ת בירור נגד כל הלבושים שבעולם, ואף להרחוקים ביותר. ומזה שהזדמן השי"ת לידו שבא אצלו אבינו יעקב מלובש בלבושי עשו לקבל את הברכות, הבין מזה שלא כן כאשר נדמה לו מקודם, רק שיעקב לא יצטרך לברר וללבן כל הלבושים של עשו לגמרי, רק שיש לבושים שאינם כדאי שיסבול מהם יעקב, ואף שנמצא בהם ג"כ מאכל יאבדו גם הם גם המאכל הנמצא בהם. וכענין שמצינו בגמרא (ברכות ה:) שאמרו רבי חייא בר אבא ורבי יוחנן לא הן ולא שכרן. רק הלבושים של עשו שהיה להם תיקון, אותם נטל יעקב ממנו וקיבל בהם את הברכות^מטעיין במי השלוח ח"א פרשת תולדות בגליון אות י: וזה היה דעת יצחק כי עשו מברר את זאת, כי באמת ראה כל מעשיו ורצה לברכו, ולפי שעל הלבוש לא היו מעשיו מפוארים לכן צוה שיכניסו להסתר וממילא כאשר יברכו אז יהיה כל מעשיו טובים. וזה היה ברצון השי"ת שבזה הכונה יברך את יעקב, כי באם היה מברך את יעקב בדעת לא היה מברכו בדעה הזאת, אבל עתה כאשר יאונה מעשה לישראל שלא מדעת הוא גם כן טובה. עיין לעיל פרשת תולדות אות לג ובהערה קל שם, אות לד., והלבושין שנשארו עוד אצל עשו לא הוצרך לו ליעקב שיתקן אותם והלכו עמו לאבדון:

ט״וולכן נחשב זאת ליעקב כהורג נפש בשגגה, ונגלה ממקומו וממשפחתו ומבית אביו. כי הענין שהאדם גולה ממקומו מבית אביו וממשפחתו, הוא מחמת שאין לו מקום וחבור וצוותא עם הברואים, וכדאיתא (מכות יב:) הרג באותה העיר גולה משכונה לשכונה ובן לוי גולה מעיר לעיר (וכמש"י הענין במקומו בענין ערי מקלט). ואומר עוד (שם) המדרש וכיון שראה הקב"ה את יעקב בצער נגלה עליו, והוא שהראה לו שלא יצטרך עוד לבירורים יותר, ואז ויפגע במקום, היינו שלא יצטער ולא ידאג על המקום שלו, שנדמה לו עד עתה כי אין לו חבור להמקום, ועתה הראהו הקב"ה כי לא כן הוא כאשר ידמה לו בלבבו, ובא אל עיקר המקום שלו מקומו של עולם, והוא כדאיתא ברבה (ויצא סח) מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, ובזה המקום פגע אבינו יעקב. וכשראו האבנים את כבודו ית' נעשו כולם אבן אחת, כי במקום שהשי"ת שוכן שם הוא רק אחדות, וכדאיתא (ברכות יב.) מי ששיכן את שמו בבית הזה הוא ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום וריעות. וכן כל השש מדות כששוכן בהם רצון השי"ת אז אינם מתנגדים זה לזה, אבל כשמתרומם מהם אור ורצון השי"ת אז הם סותרים זא"ז. כמו חסד וגבורה שנראים שני הפכיים, שזה רוצה להיטיב וזה רוצה להיפך. וכן בכל דבר בפרט כלולים כל המדות. ובעת שהשי"ת מזריח בהם את אורו ורצונו, אז הם מתאחדים באחדות, ואם לאו יתמקמקו, כענין דכתיב (זכריה י״ד:י״ב) המק בשרו והוא עומד על רגליו^נעיין בסוד ישרים ראש השנה אות ס: כוונת בנין המקדש הוא כדי שיתאחדו שם כל ישראל ביחד כאיש אחד ובלב אחד וע"י זה יהיה שוכן אצלם רצונו ית' בהתגלות מפורש לעיני כל וכו'. שכל מקום שיש אחדות בשלימות שם נמשך רצונו ית' וכו'. אמת ויציב הדבר שבמקום שהברואים מתאחדים ביחד בלב אחד שוכן ביניהם רצונו ית', אבל זאת האחדות והחיבור ביחד תלוי נמי ברצונו ית', במקום שחפץ השי"ת לשכון שם הוא מאחד את הלבבות ושוכן ביניהם, אבל אין זאת ביד אדם לאחד את הלבבות מהברואים, כי ברצונו ית' אין שום הכרח ח"ו. עיי"ש העניין.. וכן נמצא בפרט האדם שלבו מלא מחלוקת ופירוד בעצמו ואינו בנייחא משום דבר בעולם, כדכתיב בנבוכדנצר הנה עפלה לא ישרה נפשו בו (חבקוק ב׳:ד׳), ואף שכל העולם היה כבוד תחת ידו^נאמבואר ענינו בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות יב: אמר הקדוש ברוך הוא לישראל, איני מטריח על האומות, אלא עליכם בלבד. ראה מה כתיב, הנה עפלה לא ישרה נפשו בו וכו', זה נבוכדנצר. כיצד, המליך אותו הקדוש ברוך הוא על כל העולם ולא היה שמח בחלקו, שנאמר, לא ישרה נפשו בו. העניין בזה שהעכו"ם אין נפשם מיושבת עליהם וחייהם לא ניחא להם, שהרי נבוכדנצר שהיה מולך בכיפה, ולא חסר דבר מכל הטובות של עולם, נאמר עליו, לא ישרה נפשו בו, כי לא היה בניחא. שהאומות אומרים כוחם ועוצם ידם ובאומות אין רצון, ולכן הש"י אינו שורה בהם, ותמיד הם ברוגזא ואינם בניחא, גם אם יהיו מלאים עם כל הטובות ויתפשטו עצמן עד אין שיעור לא ישלים להם. עיי"ש כל העניין. לעיל פ' נח אות נב ד"ה ואף אצל, פ' לך אות א ד"ה והעניין בזה.. וכל זה הפירוד הוא רק במקום שאין בו רצון השי"ת, וכמו שהדין הוא בדבר הצריך שיעור, שאם לשריפה קאי אז אמרינן כתותי מכתת שיעוריה (ר"ה כח. סוכה לא:), ודבר שאין צריך שעור אז אף דלשריפה קאי הוא כשר. והענין בזה, שאין חושבין אותו כמי שאינו בעולם כלל, כי אפר מעצי אשרה כשר לכיסוי הדם (חולין פט.), מוכח מזה דלא אמרינן דכמאן דליתא בעולם דמי, אכן בדבר הצריך שעור אז אמרינן כיון דלשריפה קאי כתותי מכתת שעוריה, שהוא כחלקים נפרדים ואין בהם חבור שיהיה בהם השעור הצריך, כי כח האש הוא שמפרר את הכל לחלקים נפרדים. וכן מי שהוא גולה לערי מקלט, זה הוא לו לסימן שצריך הוא להתברר במדת כעס ומפרידין אותו ממשפחתו וממקומו, וכשיברר את עצמו אזי יש לו נייחא אף שם:

ט״זוכאן הראה לו השי"ת ליעקב שהיה גולה ממקומו, שמעתה אינו צריך עוד לבירורין כאלו, כי אין בו שום שמץ מכעס. ואמר לו השי"ת ופרצת ימה וקדמה וגו', והוא כי הנה יש מדרגת עבד ומדרגת בן. העבד צריך לעבוד את רבו בהדרגה, וכגוונא דימי החול שכל העבודות המה בהדרגה דרך מדרגות ומסכים ובירורים. וכן אנו רואים שעשו החסיר עצמו מהבכורה ע"י זה שהלך בלא הדרגה, כדכתיב (תולדות כה) הלעיטני נא, שפוך הרבה לתוכה. אבל מדרגת בן, היינו במקום שרצון השי"ת שוכן שם, הוא כגוונא דשבת שאז יש להם עליה אף לכמה מדרגות ביחד, וכן מקבלים כמה טובות בבת אחת שלא בהדרגה, וכדאיתא (סוכה מט:) רבא אכסא דברכתא אגמע גמיעי, היינו בבת אחת, וזהו ופרצת ימה וקדמה וגו':

י״זויפגע במקום וילן שם וגו'. מקום, היינו שע"י זה נמצא כאן האדם, לכן נקרא זאת מקומו של אדם, כיון שהוא צריך לזה המקום, והמקום מקיפו, וכמו אם תניח חפץ על איזה מקום אזי נקרא זה מקומו של החפץ, כי החפץ צריך לזה המקום. ולזה ג"כ מקום המקדש נקרא סתם מקום, כדכתיב (שופטים יז) וקמת ועלית אל המקום, לפי שהוא משתיתו של עולם כדאיתא (יומא נד:), והקב"ה נקרא מקום לפי שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו כדאיתא ברבה (ויצא סח). והוא שכל העולם צריכים להשי"ת שיושיעם ויסבלם, אבל השי"ת אינו צריך להם לבריותיו, כי אתה הוא עד שלא נברא העולם, ואין לו שום יתרון מהבריאה. אכן מכיון שאנו רואים שברא הקב"ה את העוה"ז, מוכח מזה כי בטח יש לו איזה מכוון שבהעולם, ומהו המכוון והרצון של השי"ת דא יעקב, כי הוא עיקר המכוון ומטרת הרצון של השי"ת, והוא הנקודה שחפץ בה המלך ה', כי צורתו חקוקה בכסא הכבוד, וכל העולם לא נברא רק לצוות לו, ועליו יסמוכו ויתקיימו בעולם. והוא כענין דאיתא (פסחים נד. אבות פ"ה) אף צבת בצבת עשויה, וצבתא קמייתא מאן עביד הא לאו בריה בידי שמים היא. צבת הוא דבר שבו אוחזין כל הדברים שבעולם, וכן אבינו יעקב אחז בהרצון של השי"ת שעל ידי זה יסבול השי"ת את כל העולם, נמצא שהוא עיקר המכוון מכל הברואים, וכל הברואים המה רק בשבילו, ולזה כתיב בו סתם ויפגע במקום, שפגע במקום שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו:

י״חומדמה זאת המדרש (שם) לגבור שהוא רוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך, הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס כו'. והענין בזה הוא, דהנה עצמותו ית' הוא מהוה כל וזה הוא השרש מכל עניני עולם הזה והבא, אכן שהעמיד השי"ת ברצונו שבעוה"ז ישלוט השם א"ד, כדאיתא (פסחים נ.) העוה"ז נכתב אני בי"ה ונקרא בא"ד, והוא שרצון השי"ת הוא שהאדם יצמצם עצמו בעוה"ז, ועי"ז יזכה לכל הטובות הנבראים בעולם. אמנם השי"ת רצה לבראות התפשטות הטובה ג"כ שידמה בעולם שיוכל האדם להתפשט כחפצו^נבכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי ירחיב: משם א"ד"נ"י היינו הכרת האדם וגבול תפיסתו מזה נצמח כל הגבולין שעד כאן מותר להתפשט ומכאן ואילך אסור, היינו כמה שימצא באדם כח עבודה כך יוכל להתפשט את עצמו בטובות. ועיין עוד ח"א מס' פסחים (נ.) ד"ה ביום, ח"ב מס' פסחים (נ.) ד"ה ביום [ב], תפארת יוסף מס' פסחים (נ.) ד"ה והיה בסופו., וזהו משל לגבור שרוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך, ונדמה לעיני בשר שהגבור הוא מצומצם בתוך הכלים, והסוס מוליך את הגבור שיתנהג כפי מה שהסוס יוליך אותו, ובאמת הוא להיפך שהגבור הוא נושא את הכלים ומנהיג את הסוס במתג ורסן כחפצו. וההתפשטות מטובה נקרא כליו משופעים אילך ואילך, ועי"ז שיצמצמו את עצמם ויראו ויבינו כי השי"ת הוא מנהיג העולם כחפצו ורצונו, יזכו לקנות הטובה. והנה אומות העולם נתפסים ונאחזים בגוונים ולבושים ובהתפשטות הטובה, ואומרים שהם העיקר, ובאמת לעתיד יהיו כל הטובות נכללים ונכנסים תחת הקדושה, רק שהם מתפשטים עתה בעוה"ז בהיפך מרצון השי"ת, כי בעוה"ז צריך אדם לצמצם את עצמו בכל אשר יפנה^נגמבואר בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר [א]: כי האומות בעת שהשי"ת משפיע להם מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות וכו', ואין להם שום יראה אפילו שלא מדעת ג"כ, שאני ישראל מאחר שאפילו בהתפשטות היותר גדול הוא מוכן ומזומן לקבל עליו כל הסבלנות, ורק זאת חסר להם שכבוד שמים אינו בשלימות. ממילא יש להם תמיד חיבור עם אור השי"ת. לעיל פרשת נח אות לג ד"ה וזהו כוונת.:

י״טוזאת הראה הקב"ה ליעקב ויפגע במקום שהוא מקומו של עולם, שעי"ז שיצמצמו את עצמם בעולם הזה ישיגו כל הטובות בשלימות. כי בעוה"ז אדם עושה מעשה ויכול להיות שיתחייב מזה המעשה כוונה אחרת מכוונתו, כי לא מחשבותיו מחשבותינו, והשי"ת מנהג שלא מדעת האדם. וגם מקום המקדש, לפי שכנוס וכלול בו קדושת השי"ת, היה נדמה לעיני אדם בגודל קשיות היפך מדעת האדם, וזהו דכתיב, ויקח את האבן. וע"ז רומז השם לוז שהיה לעיר בראשונה, דהיינו מבריאת העולם נקרא שם העיר לוז, ולוז הוא יקר ביותר וממהר צמיחתו לכ"א יום כדאיתא (בכורות ח.), ומעצם הלוז יבנה כל הגוף לתחית המתים כדאיתא במדרש הנעלם פ' תולדות (קלז.), אכן שאינו רוצה להמסר לתפיסת שכל האדם והוא קשה מאד, כדאיתא (בראשית רבה כח) שהלוז שבאדם הוא קשה מאד שהכה עליה בפטיש על הסדן ונבקע הסדן ולא נשבר הלוז, והוא שאינו רוצה למסור ולכפוף את עצמו להגיע לתפיסת שכל האדם. וכמו שאנו רואים במרגלים כשהלכו לרגל את הארץ ולקחו מפירותיהן, ועי"ז הוציאו דבת הארץ, ואמרו כשם שפירותיהן משונין כך העם משונה כדאיתא (ברש"י במדבר יג, כג), והוא שאינה רוצה למסור עצמה בתפיסת שכל האדם. וכן הלוז היה נראה רחוק מישועה לתפיסת שכל האדם, ויעקב קרא את שמה לטובה בית אל, וזאת פעל אבינו יעקב והיה מרכך את זה המקום, ואמר אין זה כי אם בית אלהים, והוא שכאשר יתפלל שם נפש מישראל יענוהו מן השמים^נדלקמן פרשה זו אות נז, נח.. וזהו שאמר, מה נורא המקום הזה וגו' וזה שער השמים, כי עיקר היראה הוא נגד השער, כי שם הוא המרכז, וכשתנענע המרכז תנועה קטנה אז היקף העיגול היוצא יתנענע הרבה. ועיקר האזהרה הוא על השער, כדאיתא (ברכות נד.) לא יקל אדם את ראשו נגד שער כו'^נהכמבואר לקמן פרשת ויחי אות ז ד"ה ולכן: וזהו על דרך שאמרו חז"ל (ברכות נד.) לא יקל אדם את ראשו נגד שער המזרח, אף שהעומד אחרי בית הכפורת קרוב יותר לקדש הקדשים וכן העומד מן הצד אף על פי שהוא קרוב לפנים יותר מהשער, אבל העומד נגד השער רואה מפורש האויר המתחלף תמיד נגדו מקדש לחול ומחול לקודש בלתי סדר המסודר בתפיסת אדם, ומזה בא לו להאדם גודל היראה.. ולכן אין התבואה חייבת במעשר עד שיראה פני הבית דרך השער, כי כשבא אל השער רומז שמגיע למקום המרכז והשלימות, ואז צריך ליראה, כדאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) באתר דשלימו אשתכח תמן דחילו אשתכח, ומעשר רומז ליראה כדכתיב (ראה טו) למען תלמד ליראה. ולכן נדר יעקב אבינו ע"ה וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך, כי יעקב היה בחיר האבות, כי עד שלשה דורות לא פסקה זוהמא כדאיתא (שבת קמו.), והוא נתמרח ונעשה כרי, וכשבא נגד השער אז נתחייב במעשר, ונדר לעשר כל אשר ינתן לו, כי אז הוא עיקר היראה. וממצות מעשר יבא תקיפות ללב שבזה מותר לנסות את השי"ת כדאיתא (תענית ט.), וכדכתיב (מלאכי ג׳:י׳) ובחנוני נא בזאת וגו' אם לא אפתח לכם וגו' והריקותי לכם ברכה עד בלי די^נועניין המעשר מבואר בתפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה עשר תעשר. (וכמו שנתבאר לקמן ענין נז)^נזבית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויפגע.:

כ׳ויפגע במקום וילן שם וגו'. איתה ע"ז ברבה (ויצא סח) למה מכנין שמו של הקב"ה וקורין אותו מקום, מפני שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. הענין בזה הוא, כי השי"ת צמצם את אורו בכדי שיתהווה העוה"ז ויתקיים, והוא כדאיתא בשוחר טוב (תהלים סב) הנשמה הזו עולה ויורדת בגוף. והענין בזה הוא, כי השי"ת שלח וקבע נקודה יקרה וגדולה במקום עמוק בתהום ובארץ, והוא גדול יותר מהאור שבעולם העליון רק שהוא בעוה"ז בלא אור, כדאיתא בזוה"ק (משפטים צה.) עולימתא שפירתא ולית לה עיינין, שמדת מלכות שמים לית לה עיינין. ולזה הנפש שהיא מעולם העליון ששם הוא רק אור עולה ויורדת ואין לה נייחא, והשקט לא תוכל, כי כל חפצה ורצונה לעלות למעלה, ששם הוא האור מפורש שיש בורא ושליט. אכן היקרות שבעוה"ז הוא מעולה וגבוה יותר, ולזה חושקת גם לזה האור שנמצא בעוה"ז, כי לא ראי זה כראי זה, המעלה שנמצא בעולם העליון ששם הוא רק אור ואין חשך מגיע לשם, זו המעלה לא נמצא בעוה"ז, והיקרות שנמצא בעוה"ז הוא יקר ומעולה מהאור שלמעלה, ולזה היא עולה ויורדת ואין לה מקום השקט^נחומבואר כמו כן בתפארת החנוכי על זהר בהקדמה (דף א.) ד"ה וכמה: שבאמת מקור מחצב הנשמה הוא מאור בהיר מאד, וכשהיא בגוף היא בהסתרת פנים. אכן לזה הנשמה מאירה מאור גדול יותר ממלאכי השרת וכו'. והוא לפי שנבראת כדי ליכנס להסתר ולהוציא יקר מזולל להראות ולברר שגם במקום הזה יש אור השי"ת, וממילא נשמע שאורה גדול מאד שיכולה להיכנס להסתר וחשך וכו'. ומזה נשמע שהנשמה כחה גדול ביותר, והיא חלק אלוה ממעל, ממקום גבוה כזה שביכולתה להכנס בכל ההסתרות וכו'. אכן לפי שבכל עת תשאף הנשמה לחזות בנועם אור בהיר, לצאת מחשכת ההסתר. לכן מראה לה הש"י שמלא כל הארץ כבודו, ורואה את יוצרה שנמצא גם בהסתר הזה, ממילא מסכמת לחזור לשבת בתוך הגוף, אחר שממקום זה תוציא אור יקר מאד וכו' עיי"ש. ועיין עוד לעיל פרשת נח אות ו ד"ה והנה בהתחלת, פ' לך אות לא ד"ה ויוצאי., והצד השוה שבהם הוא בהשי"ת, כי בהשי"ת נכללו כל האורות יחד, וממנו האור יוצא לעולם, ולפניו כחשכה כאורה, ותולה ארץ על בלימה, והוא מקומו של כל העולם ואין העולם מקומו, רק השי"ת הוא מקומו ומקיימו של העולם. וזהו דאיתא בהאר"י הק' (פרי עץ חיים שער חג המצות פרק ז על מימרא ברוך המקום) שהשם הוי"ה אם תכה י' פעמים י'. ה' פעמים ה'. ו' פעמים ו'. ה' פעמים ה'. הוא בגימטריא מקו"ם^נטמקורו בתיקוני זוהר תיקון מב דף פא:.. והוא שבכל מקום שנמצא לשון בטישה בזוה"ק (נח סה. פקודי רכו. רסח:) הוא משני אורות כשנוגעים זה בזה אז יתעורר לבקוע אור גבוה שנתגלה שיש אור ממוצע ביניהם מהשי"ת, הכולל את שניהם ומחיה ומקיים אותם יחד^סכמבואר בשער ההקדמות לרבנו האר"י ז"ל בדרוש כיצד נעשו הכלים: ואמנם יש עוד אור ד', נולד מבין האורות הנזכרים. והוא כי בהיות אור הג' הנקרא אור חוזר נמשך ויורד למטה להאיר בספירה, ואז פוגע באור השני הנקרא רשימו, אשר נשאר למטה. והנה הם חלוקים בטבעם, כי זה אור ישר ורחמים, וזה אור חוזר ודין, ולכן מכים ובוטשים זה בזה. ובפרט כי אור הרשימו חושק וחפץ לעלות אל מקורו שהוא אור הראשון כנזכר, ואע"פ שאינו עולה בפועל כנזכר, כי הרשימו נשאר קיים לעולם למטה, ועם כל זה חשקו ותאותו לעלות כנזכר, אבל האור החוזר הנה הוא יורד למטה, ועם כל זה חשקו ותאוותו לעלות כנזכר. אבל האור החוזר, הנה הוא יורד למטה כנזכר, ונמצאו הפכיים בטבעם, ואז מכים זה בזה, כנודע כי אין שום בטישה והכאה אלא בהיות האורות חלוקים בטבעם, ואז נולד מביניהם ע"י הכאתם זה בזה ניצוצות של אור וכו'. ואלו הניצוצות הם אור הרביעי שאמרנו. וכן מבואר בעץ החיים שער ו – שער עקודים פרק ה.. וזהו שסידר האר"י ז"ל בזמירות של ליל שבת (שער הכוונות ענין ליל שבת) הלא בטיש בטישין, והוא שהאורות נראים לעין כמתנגדים זה לזה, ומי מקיים אותם, מוכח מזה שנמצא בורא שלפניו אין שום חילוק בין זה לזה והוא מאחד אותם. וכן הוא הענין כאן, שאמר לו השי"ת ליעקב אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק, ואיתא על זה בזוה"ק (ויצא קנ.) איהו באמצעיתא, כי כאן גם כן בטשין האורות דא לדא, מדת אברהם חס"ד ומדת יצחק גבור"ה, ונראים כמתנגדים זה לזה, ויעקב הוא עמודא דאמצעיתא שהוא מדת תפארת הכולל את שניהם יחד, וזהו ויפגע במקום וכמבואר^סאלקמן פרשה זו אות כט ובהערה קח שם.:

כ״אויפגע במקום וגו'. במדרש רבה (ויצא סח) למה שמכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום לפי שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו כו' לגבור שהוא רוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס כו'. הענין בזה הוא, דהנה בשלהי מנחות (קי.) מגנה שם את האומות בזה שקוראין את השי"ת אלהא דאלהיא, ואף שגם דוד המלך אמר (תהלים קלז) הודו לאלהי האלהים כי לעולם חסדו, ובמשנה תורה גם כן כתיב (עקב י) אלהי האלהים אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד. אכן הענין בזה הוא, כי בחינת אלהים הוא שהשי"ת צמצם את אורו הזך ונתן מקום להבריאה למען יוכל שאת שלא יתבטל בהתרבות האור^סבכמבואר בתפארת יוסף שמחת תורה ד"ה אתה הראת [א]: שם אלהים, מורה מה שהשי"ת הלביש את אורו בלבושים כדי שיהיה לאדם תפיסה, עד היכן שזה הכח שהציב השי"ת שנדמה לאדם לפעמים שעשה ח"ו להיפך מן רצון השי"ת, נכלל ג"כ בשמא דאלהים, כדאיתא בזוה"ק (בחוקתי קיג.) אף שעבד עבודה זרה ג"כ נקרא בשמא דאלהים אחרים.. ודעת האומות הוא, שאמת הוא שהשי"ת הוא קדמון לכל העולם, ועל זה מורה מה שקוראין את שם ה' אלהא דאלהיא, אבל משעה שברא את הבריאה, מאז עזב ה' את הארץ, והטבע מנהגת בעולם בלי השגחתו ית', כן הוא דעתם המשובשת. אבל לא כאלה חלק יעקב, כי ישראל אומרים שמאז ועד עולם לא יבצר ח"ו השגחת השי"ת, כי מבלעדו לא ירים איש את ידו ואת רגלו, וכח וגבורה הנמצא בכל צבא מעלה הוא מהשי"ת הנותן בהם כח וגבורה להיות מושלים, ופועל בהם תמיד כמו בשעה שבראם. וזהו, הודו לאלהי האלהים כי לעולם חסדו, והוא שאף שנתן בהם כח וגבורה שיתהוו בעולם, על כל זה הוא מהוה אותם בכל רגע שלא יתבטלו בהתפשטות אורו, ועדיין הוא מנהג את עולמו, והוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו, והשי"ת הוא הנותן מקום להויוות העולם מצמצם את אורו לבל יתפשט ויתבטלו ממציאותם^סגמבואר בתפארת יוסף פרשת קרח ד"ה בקר: כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה החילוק בין דעתם של ישראל ובין דעתם של אומות העולם. שדעתם של ישראל הוא, כמו שאנו אומרים המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, והיינו לא שהשי"ת ברא פעם אחת הטבע ומאז והלאה מתנהגת מעצמה, לא כן ח"ו, אלא שהשי"ת משפיע חיים לכל הבריאה בכל רגע ורגע, ואם יפסוק השגחתו להבריאה רגע אחת, אז יתבטל תיכף. וכמו שאיתא בתקוני זוה"ק (הקדמה יז:) וכד אנת תסתלק מנהון אשתארין כלהון שמהן כגופא בלא נשמתא. וזה מורה, שאם יסור ח"ו השגחתו אפילו רגע אחת, לא יהיה להבריאה שום קיום כלל. וכל הקיום הוא מזה שהשי"ת נותן להבריאה חיים בכל רגע ורגע, וכמו שכתוב (נחמיה ט׳:ו׳) ואתה מחיה את כולם. וכל זה הוא דעתם של ישראל, לא כן הוא דעתם של האומות, שהם קורין להשי"ת אלהא דאלהא, כדאיתא בש"ס (מנחות קי.) והיינו שהם אומרים שהשי"ת נתן כח לצבא מעלה ומתנהגת העולם מעצמה וכו'. שאומרים שיש כח בצבאי מעלה לנהג בזה העולם, וזה אשר חלק להם, שהשי"ת הניח מקום להם לטעות כדי להחליקן ולטרדם מן העולם. וזה הוא החילוק בין אמונת ודעתם של ישראל לדעתם של האומות. והוסיף על זה שם במאמרי חג הסוכות ד"ה בסוכות [ב]: כמו שאיתא בש"ס (מנחות קי.) דקראן ליה אלהא דאלהא. אף שמצינו שדהע"ה ג"כ אמר (תהילים קל״ו:ב׳) הודו לאלהי האלהים. אכן החילוק הוא, שהאומות אין רצונם בתפיסתם להכיר את אור השורש. הן אמת שזה מודים שלמעלה מדעתם הציב השי"ת כל אלו הלבושים, אבל בתפיסתם אינם רוצים לידע מה. וזה מרמז דקראן ליה אלהא דאלהא. שאני אצל ישראל מרמז, שזה שאמר דהע"ה הודו לאלהי האלהים, והיינו שישראל אחר כל אלו התלבשות שהציב השי"ת, רצונם להכיר בדעתם את אור השורש, ורצונם להכיר בתפיסתם את הרצון של השי"ת מכל הלבושים של עוה"ז, וזה מרמז הודו לאלהי האלהים שנאמר אצל ישראל.. וזה הוא כונת המדרש לגבור שרוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך, היינו שהשי"ת העמיד בעולם התפשטות מטובה עד שיכול להתדמות לעיני הבריאה שהטבע מתנהג בעצמו, כמו שנדמה לעין שהסוס מנהג את הגבור עם הכלים שעליו, אבל האמת הוא לא כן, כי הגבור הוא סובל את כליו ומנהיג את הסוס כרצונו במתג ורסן לבל ילך אנה ואנה. כן הנמשל הוא בהשי"ת, שהאמת הוא לא כאשר ידמה לב האדם על ידי זה שנמצא בהתפשטות טובה בעולם שהעולם כמנהגו מתנהג, לא כן הוא, רק השי"ת הוא המושל והמעציר בעולם ומנהיגה כרצונו, ואוחז באורו לבל יתפשט, בכדי שיהיה הויה להבריאה ולא תתבטל בריבוי אורו ית':

כ״בויפגע במקום וגו'. במדרש רבה (ויצא סח) למה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום לפי שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו כו', לגבור שהוא רוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס. והענין הוא, כי השי"ת הוא מקיף את כל העולם ואין העולם מקיפו, כי הוא בלי שום מדה וגבול, והוא אין תכלית ואין סוף וממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, כדאיתא בזוה"ק (בהר קט:) ולית אלהא אחרא עילא ותתא ומכל סטרא ומלגו דעשר ספירן דמנהון כלא ובהון כלא תליא ואנת בכל ספירה בארכה ורחבה עילא ותתא ובין כל ספירה וספירה ובעובי דכל ספירה וספירה, ואנת הוא דמקרב לקב"ה ושכינתיה בכל ספירה וספירה וכו'. היינו, כי באמת לא יעשה שום דבר בלתי רצון השי"ת, כי באם לא היה רצון השי"ת שיעשה אז לא היה בכח הבריאה לפעול שום דבר בעולם, וכל פעולות האדם הם ג"כ מהשי"ת, אך לא מטעם השגת ותפיסת האדם, אבל יש לו להשי"ת טעם עמוק יותר מכפי השגת האדם אשר לא יושג בשום צד, כי הוא עמוק עמוק ומי ימצאנו. וזה הוא מקומו של עולם, היינו כל דבר שבעולם מתנהג הכל אך כרצונו ולא יתנהג בלי רצונו, אבל אין העולם מקומו, היינו לא כפי תפיסת אדם. ואומר עוד שם, לגבור שהוא רוכב על הסוס הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס, והענין בזה, כי כל האור וההכרה שנמצא בעולם הזה, אף שמכירין שנמצא השי"ת המושל בעולם, זה האור הוא כשרגא בטיהרא נגד אורו ית'. ואף דאיתא (פסחים ח.) למה הצדיקין דומין בפני השכינה כנר בפני האבוקה ונר הוא מעט כממש בפני אבוקה, כי מהרבה נרות נעשה אבוקה, ושרגא בטיהרא לא מהני כלל^סדלעיל פרשת בראשית אות כז, פרשת נח אות ג, יט, בית יעקב ויקרא פר' צו אות א, טז, בית יעקב הכולל פ' כי תשא ד"ה וידבר [א], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' מקץ ד"ה ויהי.. אכן הענין בזה הוא, שהשי"ת ברוב טובו וחסדו מצמצם את אורו הרב מהכיל לטובת ישראל שלא יתבטלו בהתרבות האור, וזה נקרא שכינתא, שכל המדרגות שהציב השי"ת בעולם הם לבושים לאורו כדי שתוכל הבריאה לקבל, כדאיתא בזוהר הק' (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קב"ה הוה נהיר עד דלא הוו יכלין עלמין למסבליה, מה עבד קב"ה עבד נהורא לנהוריה לאתלבשא דא בדא, וכן כל שאר נהורין עד דעלמין כולהו אתקיימו בקיומייהו ויכלין למסבל וכו'^סהכמבואר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ב]: הענין בזה דהנה איתא בזוה"ק (בלק רד:) נהורא קדמאה דברא קוב"ה עלמא לית יכול עלמא למסבלא מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא ויקריה ליקריה לאתלבשא דא בדא. היינו שבנהורא קדמאה לא היה שום לבוש, ורק הכירה כל הבריאה שבלעדי השי"ת לא ירים איש את ידו ואת רגלו, ולפיכך לית יכול עלמא למסבלא, היינו שלא היה שום מקום לעבודה, כיון שלא היה שום בחירה ולא היה נקרא העבודה על שם העובדה ולא היה לו שום חלק בה. מה עביד קוב"ה עביד נהורא לנהורא וכו', היינו שהציב השי"ת לבושים המסתירים, וזה היה מחמת שהשי"ת חפץ להיטיב לבריותיו, כדי שיהיה נקרא העבודה יגיע כפו של אדם. עיין לעיל פ' בראשית אות א, תפארת יוסף פ' בראשית ד"ה בראשית [א], פ' תצוה ד"ה ואתה, פ' תצא ד"ה כי תצא.. ושכינתא הוא מדרגה עשירית מדת מלכות, הלבוש האחרון שהציב השי"ת בעולם, וכדמוכח בתקוני הזוהר (תיקון כו דף עא:)^סועניין השכינה נתבאר באריכות בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן מלובלין זי"ע בתחילתו עיין שם כל העניין.. אבל האמת הוא שכל האור וההכרה שבעולם הזה הוא כשרגא בטיהרא, וזהו כגבור הרוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך, היינו אף שבהסוס יש בו גם כן כח, מפני שבהסתר יש בו מעט אור, כי הולך הוא בדרך, אבל טפילה הוא לרוכב, כי הרוכב מנהיג את הסוס כפי שיחפוץ, וזה הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו:

כ״גויפגע במקום וגו'. במדרש רבה (ויצא סח) איתא על זה מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום, לפי שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. הענין בזה הוא, כי הנה אנו אומרים (קריאת שמע) שמע ישראל וגו' ה' אחד, היינו שכל הכח פעולה הנמצא בעולם הוא גם כן מהשי"ת, ומבלעדו לא ירים איש את ידו ורגלו, רק הוא הנותן כח בהבריאה שתעשה חיל, ובזו המדה כולם שוים כקטן כגדול ואין שום מדרגות. אכן כל המדרגות הם מתחילין מיחודא תתאה, שהוא ברוך שם כבוד מלכותו, שהשי"ת במקום גדולתו המציא ענותנותו ורצה בכבוד מבריותיו להקרא מלך עליהם, ומזו המדה המה כל המדרגות, שמזה יוצא יותר כבוד שמים, ומזה עוד יותר, כמו שחייב אדם לכבד את אביו מחמת שהוא הוליד אותו ומקבל ממנו טובה גלויה שהוא עילה וסבה להווייתו^סזענין יחודא עלאה ויחודא תתאה מבואר בספר סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה וענין וזל"ק: וכמו שנתבאר מפי אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, בענין שמע ישראל וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, יחודא עלאה ויחודא תתאה. שענין שמע ישראל, הוא הכרת רוממות הש"י, וממילא כל הבריאה נכללת ביחודו. וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רומז שאחר שחפץ הש"י בהבריאה, ממילא כשבחר בישראל לכבודו, כל מה שיתגדלו ישראל יגדל כבוד שמים, אחר שהשי"ת נתן מקום לעבודת ישראל. ואלו השנים הם כלל קריאת שמע, שכל כמה שהאדם מפקיד נפשו להשי"ת, מהכרתו רוממות השי"ת שהכל נכלל ביחודו, כן מאיר הש"י השפעתו, שכל מי שמכיר כבודו ויחודו, זה הוא כבוד מלכותו בעולם הזה, שעליו מאיר ויחופף עליו בהשגחתו, שעל ידו יתגדל כבוד שמים בעולם הזה. ועיין עוד בספר דובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע בתחילתו אות ג' ד"ה וזה ענין שמע ישראל כל הענין שם.:

כ״דוהנה אנו רואים שחפץ הקב"ה בבריאת העולם ובהוייתו, כי הלא הקב"ה בכבודו ובעצמו ברא את העולם. והנה רואים אנו שאחר כך החריבה ושטפה במי המבול, ומזה אנו יודעים שאין לנו כח לבוא עד תכונתו ועומק המכוון מרצונו ית', וזהו כונת המדרש שאין העולם מקומו רק השי"ת הוא מקומו של עולם, שהוא ית' יודע המכוון מכל העולם כולו. וכל מי שיודע יותר כונת ורצון השי"ת בהבריאה הוא מקורב יותר להמכוון שלו, כדכתיב (ישעיה מג) ולכבודי בראתיו, שכל הבריאה הוא שיבוא ממנה כבוד שמים, וממי שיבוא כבוד שמים ביותר ויכוון יותר למטרת כונת ורצון השי"ת, הוא יותר קרוב להמכוון של השי"ת, ולעיקר המכוון של השי"ת אין בכח להגיע ולידע, אך כל מי שרוצה לדעת רצון השי"ת ומתקרב עצמו ועובד להשי"ת ורוצה להכיר כבוד שמים בכל דבר, זה הוא קרוב לרצון השי"ת^סחכמו שביאר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [א]: עיקר הכרתו של אדם הוא להכיר שהקב"ה הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו. והיינו שאצל השי"ת הוא השלימות היותר גדול ואינו צריך כלל להבריאה, ורק מצד הבריאה שהשי"ת חפץ להיטב לבריותיו הציב לבוש שיעבדו אותו, וכביכול שכבוד שמים חסר בלתי עבודת ישראל, ואחר הבירור שישראל מברר עצמו, אז מראה השי"ת שבמקום הזה שאין צריך כלל להבריאה, שזה נקרא עתיקא קדישא שם נכללו כל עבודת ישראל.. ומזה יוצאים כל איסורים, את זה תאכל ואת זה לא תאכל, כי אם יאכל הדבר איסור יטריד אותו וישכח אל מחוללו. כי השי"ת ברא את זה הדבר, מפני שאין שום דבר בעולם שיטרידו, וכל מה שברא הקב"ה יוצא ממנו כבוד שמים אף ממה שנראה ההיפך, כי כגבוה שמים מהארץ כן גבהו דרכיו מדרכינו ומחשבותיו ממחשבותינו, כי האדם אם יאכל את הדבר האסור יוטרד דעתו ויעכור מחשבותיו^סטמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: כי ענין כל דברים האסורים הוא שהשי"ת לא נתנה אל תפיסת האדם, כי באמת מצידו לא ברא דבר לבטלה, ורק שלא נתנה עדיין אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו לקבלו ולהחזירו לנוכח השי"ת. וכמו שאיתא (תו"כ) אל יאמר האדם נפשי קצה בבשר חזיר אלא יאמר אפשי ומה אעשה שאבי שבשמים גזר עלי, והיינו שלא נתן השי"ת אל האדם כלי שיהיה ביכולתו לקבלו לתוכו וכו'. וזה הוא החילוק שאצל דברים המותרים נתן השי"ת כח לאדם שיהיה ביכולתו ללחום עם המאכל ולהתגבר עליו. אבל דברים האסורים עוד לא נתנה השי"ת אל תפיסת האדם שיהיה ביכלתו להגביר על המאכל. ועיין עוד פ' נשא ד"ה איש [א]. וכן מבואר בעין התכלת דף תלו: כמו שנתבאר בטעמי מאכלות אסורות שכל המאכלים המותרים מסייעים את האדם לעבודת הש"י שיכול האדם להכניסם לתוכו ולעבוד בכחם את הש"י. והמאכלות האסורות ממשיכים את האדם לתוך חשכת הסתר דעת, וכשיכניסם לתוכו או יהנה מאלו שאסורים בהנאה, יתגברו עליו וימשיכוהו לרע לו. אכן בשורש כל דבר יש נקודה אחת טובה שנבראת לתכלית הטוב, ורק אחר הסתעפות התלבשות לבושים מתעלם בהם שורשם, והלבוש הוא רע שאין האדם יכול לגבור עליו לעבוד בכחם את הש"י.. ומזה גם כן ניכר כבוד שמו ית', שאצלו ית' אין שום דבר שיטרידו ח"ו, כי דעתו גבוה מכל הדברים שבעולם, והוא מקיף את כל העולם ואין דבר בעולם שיקיפו. וזהו ויפגע במקום, היינו בהתחלת השינוי, למשל כאור הבקר, שאז הוא השתנות, שמקודם זה היה ערב, ובזה הרגע התחיל להאיר היום, ומזה ניכר שנמצא בורא בעולם שהוא ממעל לאלו השנים. וזו המדה הוא מקומו של עולם, שמזה הרצון מתחיל רצון בריאת העולם, היינו ממקום שרצה שתהיה הבריאה, שם מתחיל היקף תפיסת האדם. וזו ההכרה היתה בתמידות אצל יעקב אבינו ע"ה, לכן נאמר עליו (ישעיהו מ״ג:א׳) בוראך יעקב ויוצרך ישראל, והיינו שהוא היה הבריאה היותר קרוב להרצון יתברך והמכוון שלו בבריאת העולם:

כ״הויקח מאבני המקום וישם מראשותיו. איתא על זה (רבה ויצא סח) שהיה מתירא מן החיות. ובתנחומא (ויצא א) איתא מלמד שהראה לו הקב"ה לאבינו יעקב שרה של בבל עולה שבעין עוקים כו' ושל אדום עלה ולא ידע כמה, באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר שמא לזה אין לו ירידה, אמר לו הקב"ה אל תירא עבדי יעקב כו' אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך משם אורידך נאם ה' כו' (עובדיה א׳:ד׳) אמר ליה הקב"ה ליעקב, יעקב למה אין אתה עולה, באותה שעה נתירא אבינו יעקב ואמר כשם שיש לאלו ירידה כו' אמר ליה הקב"ה אם אתה עולה אין לך ירידה, ולא האמין ולא עלה. הענין בזה, וכי לא האמין יעקב בהשי"ת ח"ו שאם יעלה שוב לא ירד. אכן יעקב אבינו היה מכיר שעומק רצון השי"ת הוא שלא יעלה למדתו, כי מדתו הוא מדת אמת, והוא שרוצה לברר את עצמו מכל צדדיו ואינו חפץ זולת רצון השי"ת, ולזה לא רצה לעלות, אף שאמר לו השי"ת שיעלה, כי זאת היה יודע שאם יעלה אז יהיה קשה לדחותו, כי הדבר שהוא עתיד להתברר אף שעדיין אינו מבורר, על כל זה אם יעלה לא ירד, ולא ידחו אותו, וכענין דאיתא (ר"ה טז.) הלכך כי חזי אינש דמצלח זרעא אפלא ליקדים וליזרע חרפא דעד דמטי למדייניה קדים סליק. והיינו שמכיון שסלקא באביב קשה להפסידה. וכל זה ידע אבינו יעקב, אכן שהיה מכיר עומק הרצון מהשי"ת שחפץ שלא יעלה לכן לא רצה לעלות, כי הוא לא היה חפץ זולת מה שהוא ברצון השי"ת. וכאשר ראה השר של אדום עולה ולא ידע כמה התחיל לפחוד ולהתיירא שמא ח"ו אין לו ירידה, עד שהראה לו השי"ת מה שנאמר עליו, ואם בין כוכבים שים קנך משם אורידך (עובדיה א׳:ד׳), היינו שבזה העולם אין הלב מבורר עוד בעומק אך על הגוון, ולזה אף מי שלעולם לא יבורר על כל זה יכול ליפות עצמו על הגוון, כי עומק הלב אינו מבורר עוד, ולזה היה יכול זה השר לעלות להקב"ה, כי מאן מפיס, כי גם לו היה שקר החן וגוון תפארת, כי אם לא היה לו גוון טוב אז לא היה יכול לעלות כל עיקר להקב"ה, ולכן נתיירא יעקב עד שהראה לו השי"ת מה שנאמר עליו, שאם יעלה שמים לרום יורידוהו משם:

כ״וויחלם והנה סלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. הנה אדם הוא כגוונא דסולם, מה סולם הכל עולים על ידו, כן הוא הצורת אדם, שכל הברואים מתעלים על ידו, מדומם לצומח ומצומח לחי ומחי למדבר, והמדבר דהוא צורת אדם, מעלה אותם ומעמידם פנים בפנים נוכח פני האדון ה'. וכענין דאיתא במדרש (ויצא סח) והנה סלם זה הכבש, מוצב ארצה זה מזבח כו', וראשו מגיע השמימה אלו הקרבנות שריחן עולה לשמים. והוא, כי בזמן שביהמ"ק קיים והיו מקריבין בו קרבנות אזי נתעלו כל הברואים הדומם והצומח והחי עד שבא ארי של אש ואכל אותם, כדאיתא (יומא כא:) ובזוה"ק (פ' צו לב:), ונתעלו כולם ונכללו בהמרכבה^עכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה ויקרא [א]: להבין ענין הקרבנות כי כשאדם עושה חלילה היפוך מרצון השי"ת בזה מוריד כל הברואים, וכשעושה תשובה נתעלו כל הברואים, ולכן כשאדם חוטא ומקריב בהמה שהיא מדרגה קטנה מצורת אדם, והכהן והבעלים מתפללין על הקרבן שיעלה לרצון לפני ה' וע"י עבודת הכהן נכללת הבהמה בשור אשר במרכבה, כדאיתא בזה"ק (פנחס רמ:) וזה שאיתא שם (רמא.) בשעתא דקרבנא שלים אריה נחית ועאל באשא ואכיל ואתהני מתמן. וכן בקרבן עופות איתא (שם) שנכללים בנשר אשר במרכבה, וזה הקרבן היה מאיר לכל העולמות. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות ה ד"ה וזה דאיתא בספרא: כגון אש המזבח, שהיה יורד ארי של אש מהמרכבה והקרבנות נכללו בו, ונתכללו בהויה הראשונה בשורש המקור, ובזה נתקנו כל הברואים. שהדומם נותן כחו בצומח, וצומח בחי, כי הבהמה אוכלת מצמחי האדמה. אכן הבהמה נראית רחוקה מאד מהשי"ת, כי אין בה שום כח בחירה מצדה, ובמה שתחשוק ותתאוה אין בכחה לצמצם עצמה מזה החשק. ובזה שנכללה בהארי של אש, היו מתקרבין כל כתרין כחדא, ומתאחדין כל הכחות שיתייצבו בעוצם התבטלות לפני השי"ת. עיין לקמן פ' וישלח אות כח, פ' וישב אות יט.. ועכשיו שלחנו של אדם מכפר, היינו על ידי זה שהאדם אוכל אותם ובזה הכח הוא פועל עבודת השי"ת, על ידי זה יש להם עליה לכל הברואים^עאמבואר בתפארת יוסף חג הפסח ד"ה כי תבואו: אמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, מחמת שיש בכל הברואים חשקות אשר רוצים להתכלל בצורת אדם, שמחמת שהצורת אדם יכול להעלות אותם ממדרגתם ולהחזירם להשי"ת פנים בפנים. ומחמת חשקות הברואים, מתעורר אצל הצורת אדם ג"כ חשקות לקבל לתוכו כל הטובות.. וראשו מגיע השמימה כתיב בה' לבסוף, היינו בשמי השמים הגבוהים עד אין סוף:

כ״זויחלם והנה סלם מוצב ארצה. איתא במסכת ברכות (נה: נו.) שהחלום הוא מהרהורי דיומא. דהיינו, כפי מה שמברר את עצמו ביום, שאז יוצא האדם לפעלו ולעבודתו עבודת השי"ת, כן גם כן אף בשעה ששובת, דהיינו בלילה, שאז שובת האדם מפעולה וישן לו, אז שופע לו אור ממקום גבוה יותר, שאז אין מראין לו לאדם אלא משורש נפשו. ואם האדם מברר את עצמו ביום כפי כחו, אז מראים לו בלילה אור הגבוה עוד יותר, כי אז אין לו שום מניעות שימניע ממנו השפעת האור, שכל זמן שהוא ניעור אז הוא משוקע בחמדת גופו. ולכן יעקב אבינו שהיה מזוכך מאד בשעה שהיה ניעור, לכן הראה לו הקב"ה בשינה משורש נפשו שהוא בחינת זעיר אפין^עבכמו שנתבאר בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות ג: וכמו ששמעתי בזה ע"פ ויחלום יעקב, שמהחלומות ניכר מעלת האדם, אם גם כשאינו עושה כלום רעיונותיו רק, והנה ה' נצב עליו. ועיין במחשבות חרוץ למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות י בסופו: ושמעתי בשם הר"ב ז"ל דהחלומות הם בירור האדם במה מעמקי לבו שקועים ויעקב אע"ה שהוא הדבוק באמת באלקים חיים, ושורש מדת הדביקות הנמצא בברואי מטה, גם בחלומו, והנה ה' נצב עליו. עיין לעיל פ' לך אות כו ד"ה אכן מאז., וכדאיתא בזוה"ק (נשא קכט.) רעוא דרעוין רעותא דזעיר אפין לקבלי ההוא רעותא וכו' אימת אתגליא בשעתא דצלותא דמנחה דשבתא, ואז הוא חלק יעקב. ולזה סידר האר"י הק' ז"ל אז (שער הכוונות – סעודה שלישית) דלית דינין דתקיפין, וזהו בשבת לעת ערב, שזה רומז כגוונא דשינת יעקב אבינו, שבשינה נשאר רק קוסטא דחיותא, כדאיתא בזוה"ק (לך פג.) נפשא דבר נש כד סליק לערסיה נפקת מניה וסלקא לעילא כו' ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימו דקסטא דחיותא. והיינו משורש נפשו נשארה לו השארה גם בלילה, אם טוב הוא בשורש נפשו אז בלילה בשעה שישן ואין לו שום מניעה מחמדת עולם הזה, אז שופע לו אור גבוה יותר^עגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה הארץ מובא לקמן פרשה זו אות לג.. אכן מי שהוא בכעס כשהוא ניעור, גם הקוסטא דחיותא שלו היא גם כן מצומצמת בו מאד^עדוכמו שנתבאר בזוהר הקדוש שם (לך פג.) בהמשך דבריו: ונפשא אזלא ובעיא לסלקא, וכמה דרגין לדרגין לסלקא שטאת והיא אתערעת בהני קומרין טהירין דמסאבותא, אי היא דכיאת דלא אסתאבת ביממא סלקא לעילא {אם היא טהורה שלא נטמאה ביום עולה למעלה} ואי לאו דכיאת אסתאבת בינייהו ואתדבקת בהו ולא סלקא יתיר {ואם אינה טהורה אז נשארת ונטמאת ביניהם ואין נותנים לה לעלות} ותמן מודעי לה מלין ואיהי אתדבקת מאינון מלין דזמן קריב וכו' וכדין אזלא כהאי גוונא כל ליליא עד דיתער ב"נ ותאבת לאתרה, זכאין אינון צדיקייא דגלי לון קודשא בריך הוא רזין דיליה בחלמא בגין דיסתמרון מן דינא ווי לאינון חייבי עלמא דמסאבין גרמייהו ונפשייהו.:

כ״חויחלם והנה סלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. איתא בזוה"ק (ויצא קמט:) אלין ממנן דכל עמין דאינון סלקין ונחתין בהאי סולם כד ישראל חטאן מאיך האי סולם וסלקין אינהו ממנן וכד ישראל מתכשרן עובדייהו אסתלק האי סולם וכלהו ממני נחתא לתתא ואתעבר שולטנותא כו'. ואעפ"כ, אף דאינון ממנן סלקין ונחתין ח"ו בחשכת הגלות, על כל זה רישא מדבר ליה לזנבא, כדאיתא בזוה"ק (במדבר קיט:) אוף הכי השתא בגלותא כהאי גוונא רישא כפיף לעפרא וזנבא שליט כו' ועם כל דא מאן מדבר ליה לזנבא כו' האי רישא מדבר לזנבא^עהעיין הסבר המאמר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת במדבר (קיט) ד"ה אוף הכי וד"ה ועם כל דא. ושם מבואר כל העניין.. ואיתא עוד בזוה"ק (תרומה קעג.) מלאכין עלאין כד בעאן לאתאחדא במאריהון כו' נחתין שיתין רבוא דמלאכי קדישי ואפילו שינתא על כל בני עלמא. והוא כי יש רקיע ששמו מעון, שבו כתות של מלאכי השרת שאומרות שירה בלילה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל כדאיתא (חגיגה יב:), כי בעת שהם אומרים שירה אז מפילין שינה על בני אדם, היינו שכנגד זה השיר והשבח שהמלאכים מהללים לשמו ית', נגד זה לא נחשבו כל השירות ותשבחות מהעולם הזה למאומה, ומזה ניקח שינה על האדם, שהוא כישן למול השירה מהמלאכים. אכן השי"ת חפץ בכבודן של ישראל גם כן, לכן הם חשים ביום, בכדי שיהיה להם הויה לישראל, והשי"ת מצמצם קדושתם בכדי שיתראה כבודן של ישראל. ומי הוא הגדול המלאכים או ישראל, הוא כדאיתא (מדרש רבה ויגש צד) בשעה שהמלך נראה עם אלו הם גדולים ובשעה שהמלך נראה עם אלו הם הגדולים^עווכן ביאר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [ד]: איתא בש"ס (חגיגה יב:) מעון שבו כתות של מלאכי השרת שאומרים שירה בלילה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל וכו', והיינו שזה מורה מה שנאמר אצלם והדר לשמוע, שיש להם הבנה שמניחין מקום לעבודת ישראל. שמכירין מאחר שישראל יש להם הסתרת אור ועובדים מתוך ההסתר, מזה מבינים שגדולה עבודת ישראל מעבודתם, וזה מורה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל.. ובאמת קדושת ישראל גדולה מקדושתם, כי ישראל נקראים (משלי ל״א:י״ד) ממרחק תביא לחמה, שהם מאירים אף בהחושך. ולזה בהתחלת הקדושה (מברכת יוצר) אומרים אותה בלשון הקודש דאנן חברים בהדייהו, אבל קדושה דסדרא (ובא לציון) נאמרת בלשון תרגום לשון שמלאכי השרת אין מכירין. וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכט.) ועל דא אנן אמרין קדושא דא בלשון הקודש כו' ובגין כך אנן נטלין קדושן יתיר ועאלין תרעין עלאין וכו' קדושה די בסופא איהי תרגום כו'. וזהו דאיתא בלקוטי תורה מהאר"י הק' (פ' לך ד"ה ותרדמה) שתרגום הוא בגמטריא תרדמה, היינו שישראל מאירין אף בהחושך ואף בשינה ושלא מדעת יש בהם קדושה, וזה הוא עיקר חלק יעקב אבינו, שאף בחלום נאמר והנה ה' נצב עליו^עזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה והנה [ב]: והנה ה' נצב עליו. זה הפסוק בעצמו הוא ברכה, וביאר זה כמו שקדושת שבת היא קבוע וקיימא בלי שום הקדשה ואתערותא מישראל רק מצד הש"י בעצמו הוא קדוש, לא כימים טובים שישראל מקדשין אותם, כך הוא קדושת יעקב אבינו כקדושת שבת, שקדוש מצד הש"י ואינו צריך לשום אתערותא, וע"כ לא נאמר עומד עליו רק נצב כי עומד משמע שעתה עומד עליו ולא מקודם והיינו מכח אתערותא דיליה, אבל נצב היינו שתמיד מקושר עמו. ועיין בצדקת הצדיק שהובא לעיל אות יח בהערה עב שם. לקמן פרשה זו אות כה., שקדושת ישראל הוא, שאף בכל השכחות יכולים לקרב ולדבק הכל להשורש. כמו שישראל מקריבין קרבן מבהמה ומעלין אותה עד שנכלל בהמרכבה ע"י הארי של אש (כמ"ש הענין בפ' ויקרא צו)^עחכמבואר לעיל אות יז בהערה ע שם., כי השור שלמטה מסתעף מהשור שבמרכבה העליונה, כי השור שבמרכבה על ידי שהוא דבוק ונתקשר כל כך בהשי"ת עד שנתבטלו מדעתם מכל וכל ואין להם שום דעת בפני עצמו, וכדכתיב (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו, ומאחוריים שלהם נדמה שאין להם שום חיים, מזה נסתעף השור שלמטה, שהוא לגמרי בלא שום דעת שור חומריי, ואף שגם בהדומם נמצא גם כן קדושה ורצון השי"ת, אכן הקדושה הוא שלא מדעתם ואין להם שום חלק בהקדושה^עטכמו כן מפורש בעניין אומות העולם והדומם כמבואר בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר ד' [ג]: שאני האומות שאצלם אינו נמצא זה הכח, ורק כל אחד ואחד משוקע בתאותו, ובאמת עולה מהם ג"כ כבוד שמים, כי השי"ת יש לו מכוון מבריאתם ורק שהוא למעלה מדעתם. והכבוד שמים העולה מהם עולה מהדומם ג"כ, כי השי"ת יש לו מכוון מכל הבריאה, אבל אין להם שום חלק בהכבוד שמים העולה מהם.. וזהו כוונת הקרבן שמקריבין ישראל, היינו אף את השכחה שהוא בלי דעת מחזירין להשורש שיכלל בהמרכבה, כמו השור שלמטה שהוא בלי דעת כלל ומקריבין אותו על גבי מזבח ומעלין אותו עד שיכלל בהמרכבה, שארי של אש בא מן השמים ושרף אותו, וזה לא נמצא רק בישראל שהם יכולין להאיר אף את החושך, כדכתיב (תהלים מט) היערוך לה' בבני אלים, ודרש על זה בתנחומא (פ' צו) אין יערוך אלא קרבנות, והוא שהצבא מעלה אין יכולים להקריב קרבן להאיר את החושך וההסתר כמו ישראל, שכל השכחות יכולים לקשרם ולהחזירם פנים בפנים נוכח פני ה', וזאת היא מדת יעקב אבינו ע"ה ביותר, כי יעקב הוא אות ו' מהשם הוי"ה כדאיתא בזוה"ק (שלח קסג:) והוא מחבר ה' תתאה לה' עלאה. והצבא מעלה אם יהיו למטה בהסתר ושכחה אז יהיו בלי שום דעת כמו השור שלמטה. ולזה כתיב מקודם ויפגע במקום, כי קודם שהאדם מברר את עצמו להאיר כל קניניו אז הם הצבא מעלה גדולים ממנו במעלה. אבל אחר כך כתיב (ויצא לב) ויפגעו בו מלאכי אלהים והתחננו לו ורצו להתכלל בו, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קסה.)^פוזה לשון הזוהר הקדוש שם פרשת ויצא (סה.): תא חזי, כד נפק יעקב למיהך לחרן, בלחודוי {לבדו} הוה דלא אינסיב, מה כתיב ויפגע במקום וגו', ולא אתיבו ליה אלא בחלמא. השתא דאנסיב והוה אתי בכלהו שבטין {שנשא אשה ובא עם כל השבטים}, כביכול משריין עלאין פגעין ביה ואתחננו ליה {מחנות עליונים פגעו בו והתחננו אליו שיברך אותם} דכתיב ויפגעו בו, אינון אהדרו למפגע ביה. בקדמיתא איהו ויפגע במקום {בתחילה היה יעקב מתחנן במקום – בשכינה שבאה עם המלאכים שעולים ויורדים בו} השתא אינון ויפגעו בו {עתה המלאכים התחננו אליו}, בגין דבגיניה דיעקב ובאינון שבטין אתשקיין אינון ממיא דימא רבא {לפי שבשביל יעקב והשבטים הם מקבלים השפעתם ממימי השפע}. עכלה"ק., כי אחר שבירר את עצמו היה בו תוספת קדושה ביתר עוז מהקדושה שנמצא בהמלאכים, כי ישראל מאתר רחיקא יכולים להעלות גם כן קדושה מה שאין נמצא בהמלאכים:

כ״טוהנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. הענין דכתיב בהו במלאכים עולים ויורדים הלא גמירי דאין להם קפיצין, כדאיתא (רבה תולדות סה) ובירושלמי (ברכות פ"א ה"א) ובזוה"ק (תרומה קע.), והם עומדים תמיד במדרגה אחת בלי שום השתנות מצד עצמם שאין בהם אלא שליחותן. אכן הענין בזה, כי מהו ענין קפיצין שנמצאים באדם הוא, שאף שלפעמים הם במדרגה תחתונה יכולים לקפוץ ולהתהפך מהיפך להיפך, וכענין דכתיב (ויחי נ) ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה. וכן ע"י תשובה, שיתחרט האדם וישוב מחטאו לבל ישוב עוד לכסלה, אז זדונות נחשבים לו לזכיות כדאיתא (יומא פו:). ויש עוד ענין קפיצה ודילוג בדברים הטובים מעיקרם כמו במצוה או בעבודת ה', והוא שאף שלעין אדם נראה כי קטן הוא ונעשה בהשתדלות מועט, אבל השי"ת יכול להגדיל את המצוה והעבודה למרבה ולהגדילה, וכדכתיב (ישעיהו מ״ט:ד׳) אני אמרתי לריק יגעתי וגו' אכן משפטי את ה' ופעולתי את אלהי. אבל לא כן המלאכים, כי אם יחטאו לפי דעתם ויעתקו כחוט השערה מרצון השי"ת, אזי הם עומדים תמיד בזו המדרגה ואין בכחם לתקן את אשר עותו, ואם הם עומדים בבהירות האור, אזי המה עומדים לעולם בזו המדרגה ואין בכחם להתעלות יותר מזה^פאכמו שהובא בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה איש על דגלו: והענין בזה כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, שבאמת אצל מלאכי מעלה לא שייך שהעבודה שלהם יהיה נקרא על שמם, מחמת שאין להם שום בחירה לעשות ההיפך מרצונו ית', ואין להם שום מניעות שיוצרכו להתגבר עליהם, כי למה שאין ברצונו ית' אין להם אפילו שום חשקות לעשות, כמו שנאמר אצלם (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו לא יסבו בלכתן, והוא שאין להם שום נטיה למה שאין ברצונו ית', ולזה לא שייך שהעבודה שלהם יהיה נקרא יגיע כפיהם. וזה מורה אצל מלאכי מעלה דגלים, שהעבודה שלהם הוא בסדר מסודר שאין ביכולתם להפסיד כלום, וגם לא להרויח, ורק הוא בסדר מסודר, שאני אצל ישראל כתיב (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, שישראל נקרא מהלך שיכול לילך ממדרגה למדרגה ואין לו שום סדר ויכול להרויח בעבודתו, אמת הוא שיכול להפסיד ג"כ חלילה אבל יכול להרויח ג"כ. ועיין שם פ' נצבים ד"ה אתם נצבים [ג], לקמן פ' וישב אות טז ד"ה כי כל.. אבל ישראל יכולים לעלות כל שעה ושעה מעלה מעלה עד לרום המעלות, ועל ידיהם מתעלים כל הברואים שבעולם, ואף הצבא מעלה. וכמו שמצינו שכל הבהמות והחיות מסתעפים ממרכבה העליונה, ומזה שהשור וארי שבמרכבה עומדים בבהירות מאד לפני השי"ת בלי שום השארת דעה לעצמם, מזה מסתעף שהשור שבעולם הזה הוא בלי שום דעת לגמרי והוא בהמה ממש, ועל ידי עבודת הקרבנות שישראל מעלים על המזבח נתעלה הבהמה מעלה מעלה, עד שבא ארי של אש ואכלה ונתכללה למעלה בהמרכבה, וגם נעשה על ידה חדוה בכל העולמות וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רמא.) יונה או שפנינא כו' ובגין כך הוי קרבנא שלים וכד אתהנון מעקרא ויסודא דילהון כדין נחת רוח לאדלקא בוצינין עלאין וכו'^פבכמבואר לעיל אות יז בהערה ע שם.. וכל הצבא מעלה מתעלים גם כן ע"י עבודת האדם, וכדכתיב (זכריה ג׳:ז׳-ח׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, שע"י מעשה ועבודת בני אדם יש להם מצד שהם נבראו לתכלית בריאת האדם, וכדאיתא במדרש (רבה בראשית ח) שאמר הקב"ה למלאכים א"כ (תהילים ח׳:ח׳) צנה ואלפים כלם, שכל אלה הם רק לתכלית בריאת האדם נבראו^פגכמו שהביא מלשון המדרש לעיל פרשת בראשית אות עז.. ומצד התחברותם לאדם יש למלאכים ג"כ מצד האדם כח בחירה בזה, וכמו שנתבאר בענינו, ומצד זה יש גם להמלאכים הנקראים עומדים הליכה ועליה. והעיקר והכלל מכל זה הוא יעקב אבינו ע"ה, כי יעקב משמש במרום והוא רגל השלישי מהמרכבה, ולזה נאמר אצלו והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו, שכל עלייתם הוא על ידי יעקב אבינו וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קמט: ובסתרי תורה קמט.) (ועיין לקמן ענין כב):

ל׳והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. איתא על זה (רבה ויצא סח) רבי ברכיה אמר עולם ושליש עולם הראה לו, עולים אין פחות משנים ויורדים שנים, ומנין שהמלאך שלישו של עולם שנאמר וגויתו כתרשיש, ותרשיש גמירי דהוי תרי אלפי פרסה כדאיתא (חולין צא:). והענין בזה, כי כל דבר קדושה הוא בלי שום גבול, כמו שישראל עלו במחשבה שני אלפים שנה קודם בריאת עולם, כדאיתא (ב"ר פא) וכן כל כלי המקדש היה בהם חצאי אמות ולא היה בהם אמות מצומצמות בשלימות, וזה רומז שהוא בלי גבול ויכול להתפשט עוד לאין שיעור (וכמו שיתבאר במקומו בפ' תרומה תצוה)^פדעיין בית יעקב שמות פרשת תרומה אות מג, נ. בית יעקב הכולל פרשת תרומה ד"ה ועשו ארון.:

ל״אוהנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו. איתא על זה (רבה ויצא סח) מלאכי השרת על ידי שגילו מסטורין של הקב"ה נדחו ממחיצתן קל"ח שנה כו' היכן חזרו כאן, עולים ויורדים בתחלה עולים ואח"כ יורדים, והיו מעלים ומורידים ביעקב ושבחו אותו למאד, כמו שאומר במדרש שם מקודם זה המאמר, מעלים ומורידים בו אפזים בו קפזים בו שונטים בו, שנאמר (ישעיהו מ״ט:ג׳) ישראל אשר בך אתפאר את הוא שאיקונין שלך חקוקה למעלה עולים למעלה ורואין איקונין שלו ויורדים למטה ומוצאין אותו ישן. והענין בזה הוא, כי מה היה החטא שלהם, הוא בזה שאמרו ללוט (וירא יט) כי גדלה צעקתם את פני ה' וישלחנו ה' לשחתה, ועתה היה להם עליה בזכותו של יעקב. ולמה גלו זאת ללוט מפני שמלאכי רחמים היו, לכן גלו לו ללוט שאברהם כבר התפלל עליהם ולא הועילה תפלתו. וזהו שאמרו כי גדלה צעקתם יותר מצעקת אברהם בתפלתו, כי צעקתם אשר עלה למעלה הכריע את תפלת אברהם שבקש רחמים עליהם, וגלו ללוט שאברהם התפלל עליהם, כי אכן אמרו לו שגדלה צעקתם את פני ה', היינו הצעקה שבא מפני ה', כי הצדיק שבדור הוא הנקרא פני ה'^פהכמבואר עניין קריאת הצדיקים פני ה' בבית יעקב שמות פרשת תשא אות נג., כדאיתא בזוה"ק (בא לח.) מאן פני האדון ה' דא רבי שמעון בן יוחאי, ובפ' בשלח (נג.) בפניו דא יעקב כו' בפניו דא אברהם. וכאשר שמע לוט מפי המלאכים שאברהם כבר התפלל עליהם ולא הועילה תפלתו, מזה התעורר לוט להתפלל על כל העיר צוער, כי בטח שתפלתו תועיל על כל העיר, מאחר שאברהם כבר התפלל עליהם, ובטח לא היתה תפלת אברהם לריק, ואף שלא הועילה על כולם על כל זה נשאר ממנה רושם, ועל זה הכח בטח לוט והתפלל על כל העיר. כי אם לא היה יודע לוט מתפלת אברהם אזי בודאי לא היה מתפלל על כל העיר, כי היה די לו בהצלת נפשו, כי הוא בעצמו לא היו לו זכותים גדולים לתלות עליהם. רק ע"י זה שהמלאכים גלו לו שאברהם ערך עליהם תפלה ותחנונים, בטח על זה הכח תפלה לבקש רחמים על כל העיר, וזה היה החטא שלהם:

ל״בואף כי מהו ענין חטא במלאכים, שאין לפניהם שום חושך והסתרה, רק הולכים תמיד באור פני מלך, ולזה הם נקראים עירין קדישין (דניאל ד) מפני שהם נעורים תמיד ואין בהם שום שכחה, כי אין למעלה שום הסתר ושכחה ורואין תמיד שהשי"ת הוא המנהג אותם. אכן ענין החטא שלהם הוא, שלמדה זו שהם משתלחים מתפשטים אותה קצת יותר ממה שהורשה להם. ואלו המלאכים שהיו מלאכי רחמים, התפשטו מדת הרחמנות מעט יותר מהראוי להם, ולכן נענשו, כי תשובה אין מועילה למעלה, כי בשר ודם יכול לשוב מדרכיו והקב"ה מקבלו, כי יכול לתרץ את עצמו שזה שחטא הוא מפני שהחושך וההסתר מכסה פניו ושכחה ושינה מוכן לפניו, כי כן דרכי בני אדם. אבל המלאכים שנקראים עירין קדישין, שהם נעורים בקדושה תמיד, ואין לפניהם לא שכחה ולא שינה, ומה הוא התירוץ אשר יתרצו עצמם שתקובל תשובתם על ידו. אך כיון שהם בבהירות מאד בתמידות, ומה הוא הענין לחשוב עליהם חטא, הלא הם רואים מפורש שכל הכח שלהם הוא מהשי"ת, ואיך נאמר עליהם שהתפשטו מדת השי"ת יותר מהצורך. אכן מצד שנשתלחו בזכות אאע"ה, נתערבו בלבוש תחתון מעולם הזה, ומצד זה היה להם קצת בחירה מצד אברהם, אבל מצדם אין שום שייכות בחירה. וכן בכל מקום שתמצא ענין חטא במלאכים אז מעורב בו מענין אדם, כמו המלאכים הראשונים שנחשב להם חטא במאמרם מה אנוש כי תזכרנו. אבל מצדם בלבד אין שום שייכות חטא, כי הם רואים מפורש שאין בידם שום בחירה, אכן כאן בזכותו של יעקב שהולך תמיד מאור נתעלו מבחינת יעקב וחזרו למחיצתן. וכאשר עלו למעלה היו משבחים ומהללים כח בחינת יעקב אבינו ע"ה בפני מלאכי מעלה, והוכיחו אותם לבל יאמרו עוד כאשר אמרו בבריאת העולם מה אנוש כי תזכרנו. הן אמת, כי מה ערך האור הקטן הנמצא באדם לנגד האור שבמלאכים, והאור של האדם הוא רק כחודה של מחט, אבל בזה האור הקטן נמצא כח גדול עד אין שיעור, ויכול להפוך בכח עבודתו את החושך לאור מה שאין בנמצא כלל זה הכח בהמלאכים, כי אין בהם שום הסתר שיחסרו המטרה על ידו, ולזה אם אחד מהם יחטא כחוט השערה לא מהניא ליה שום תשובה (וכמו שנתבאר בפ' וירא אות כט)^פולקמן פרשת וישב אות ט ד"ה וזהו דאיתא.:

ל״גוהנה מלאכי אלהים עולים ויורדים. איתא על זה במדרש רבה (ויצא סח) עולם ושליש עולם הראה לו, עולים אין פחות משנים ויורדים שנים, ומנין שהמלאך שלישו של עולם, שנאמר וגויתו כתרשיש. ולהלן גבי אברהם אבינו לא היו רק שלשה מלאכים. והענין בזה, כי לאברהם הראה לו הקב"ה את כל העולם, וכמו שנמצא בעולם שיתא אלפי פרסה כן הוא בזמן שיתא אלפי שנין הוה עלמא, ולאברהם הראה הקב"ה את כל הששת אלפים שנה הכלל מכל העולם. ולאבינו יעקב הראה השי"ת ארבעה מלאכים, היינו כל העולם ועוד שליש עולם, הוא שני אלפים שנה קודם בריאת העולם, שישראל עלו במחשבה, והעיקר והשורש מכל זה הוא יעקב כדכתיב (ישעיהו מ״ג:א׳) כה אמר ה' בוראך יעקב ויוצרך ישראל. ואיתא על זה במדרש רבה (ויקרא לו) אומר לעולם מי בראך מי יצרך, יעקב בראך יעקב יצרך^פזעיין תפארת יוסף מסכת חגיגה (יב:) ד"ה ערבות.:

ל״דוהנה ה' נצב עליו. בזוה"ק (ויצא קנ.) נצב עליו, וכתיב אין מלך באדום נצב מלך. נצב היינו המושל בכח ומכריח שיסורו למשמעתו ומעציר ומושל בעם. וענין ממשלה נמצא אף בכל הברואים שבעולם, כמו שתקנו (בנוסח התפלה של שבת) כח וגבורה נתן בהם להיות מושלים בקרב תבל. ואף מי שמכריח את הסוס והבהמה במתג ורסן שבידו שלא תפנה אנה ואנה כי אם כרצונו, גם הוא נקרא בשם מושל. אמנם השם מלוכה לא נקרא רק על הני אדם שיש להם בחירה, אם ירצו לא ישמעו אליו ולא יהיו כפופים תחתיו, והם בדעתם ובבחירתם ממליכים אותו עליהם ומכריחים דעתם לדעת המלך ולכבודו, מפני שיש בהם דעת ומכירים כבוד מלכותו, זהו נקרא מלך, כדאיתא בפרקי רבי אליעזר (פרק יא) לפי שהעם ממליכין את המלך ואין המלך ממליך לעצמו אם אין העם ממליכין אותו^פחלקמן פרשת וישב אות כד.. וזהו עיקר בריאת עולם שימליכו עליהם בכח הבחירה הניתן להם את השי"ת^פטעיין לעיל פרשה זו אות ה ובהערה כה שם.. ולזה כתיב כאן לשון נצב, כי עתה הראה השי"ת ליעקב שאף בשינה שאין לו שום דעת גם אז הוא מושל עליו, והוא שלא נעתק גם אז מרצון השי"ת. וזהו (בתפלת שבת) המלוכה והממשלה לחי עולמים, היינו אצל ישראל נמצא אלו השתים, המלוכה שממליכים מדעתם והממשלה שלא מדעתם^צלקמן פרשת וישלח אות מח בסופו: המלוכה והממשלה לחי עולמים, שניהם גם יחד מה שאין בנמצא כלל בהבנת עוה"ז. כי מלוכה הוא שממליכים בדעת ובבחירה ברצון הטוב, מפני שמכירים ששכלו וחכמתו של המלך גברה מחכמתם, לכן ממליכים אותו עליהם. וממשלה הוא שמכריח בכח מפני שכחו גדול מכחם, ומושל עליהם בהתגברותו עליהם להכניעם תחת ידו, ובתפיסת האדם הם שני הפכיים. ואצל השם יתברך הם יחד (תפלת שבת) המלוכה והממשלה לחי עולמים., והוא שאף בכל הטרדות והשכחות לא נעתקו מרצון השי"ת, ולזה נאמר כאן ה' נצב עליו היינו אף בעת השינה הוא מושל עליו^צאלעיל פרשה זו אות יט ובהערה עז שם, לקמן פרשה זו אות כה.:

ל״הוהנה ה' נצב עליו וגו'. איתא במי השלוח (חלק א' ד"ה והנה [ב]) שזה הפסוק עצמו הוא ברכה מהשי"ת^צבעיין לעיל פרשה זו אות יח ובהערה עב שם, אות יט ובהערה עז שם. ועיין עוד בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף יא:.. והענין בזה הוא, כי החילוק בין לשון נצב ובין לשון עומד הוא, נצב, מורה על עמידה הכרחית כמו הדומם שעמידתו אינו מצד בחירה ורצון, והוא מלשון מצבה, כי על הרוב נאמר בדבר הדומם לשון נצב, כמו (וישב לז) וגם נצבה, אבל באדם שייך לשון עמידה, שעמידתו הוא רק מצד בחירתו ורצונו שעומד לפוש או לכתף. וכאן נאמר לשון נצב, היינו שהשי"ת הראה לו ששוכן עמו בתמידות קדושה בקביעות. ויאמר אני ה', היינו אור בהיר בקביעות אף בלי שום פעולת אדם, רק אף בשינה בשעה שישן לו ושובת מכל הפעולות ועבודות, גם אז שוכן השי"ת אצלו, ולזה כתיב בו, ויפגע במקום, שפגע במקום האמיתי והשרשי בהשי"ת שהוא מקומו של עולם, ואין העולם מקומו, שחפץ בעולמו, שלא מצד מה שהעולם חפץ בו. וזה הוא הענין שבקריעת ים סוף נאמר (בשלח לג) נצבו כמו נד, ובירדן נאמר (יהושע ג) ויעמדו המים. כי קריעת ים סוף היה רק מצד השי"ת בלבד ולא מכח תפלה ועבודה של ישראל, כדאיתא בזוה"ק (בשלח מח:) מה תצעק אלי בעתיקא תליא. ולזה לולא שהיה מאמר מהשי"ת שישובו המים היו עומדים כן עד עולם, מאחר שלא היה בכח פעולות ועבודות ישראל רק מעתיקא, לזה כתיב שם לשון נצב. אבל בקיעת הירדן, שלא היה רק מכח תפלתן ועבודתן של ישראל, לכן לא הוצרך למאמר חדש מהשי"ת שישובו המים, מאחר שכל עמידתן לא היה אלא לשעה בכדי שיוכלו לעבור בו, כמו שהתפללו, ומאליהם שבו המים אחר שעברו, לכן נאמר שם לשון עמידה, שכל עמידתו ניקח מכח עבודת ישראל שהם בעלי בחירה^צגעוד בעניין זה עיין בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות מג.. וכן כאן נאמר לשון נצב, שמורה על זה שהראה לו השי"ת, כי ההתקשרות שיש לו עם ישראל אין זה מצד מעשיהם הטובים בלבד, כי מצד זה יוכל לפעמים להפסק ההתקשרות שיש לו עם ישראל ח"ו. אכן ההתקשרות שיש לו עמהם הוא בבחינת נצב, כמו דבר דומם שאי אפשר לו לזוז ממקומו, כן אי אפשר שתנתק הקדושה הקבועה וקיימא דאתיא מעתיקא, ולא רק על ידי פעולתם הטוב שמושכין את רצון השי"ת אליהם, אך אף בלי שום פעולה קבועה בהם קדושת השי"ת^צדכמו שביאר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [א]: כמו שמצינו אצל יעקב אבינו ע"ה שהלך בבירורים היותר גדולים, כתיב (בראשית כ״ח:י״ג) והנה ד' נצב עליו, נצב, רומז על עתיקא קדישא, וכתיב (שם) הארץ אשר אתה שוכב וגו' ואיתא בש"ס (חולין צא.) קיפל כל ארץ ישראל תחתיו, וארץ ישראל רומז על עבודה, והיינו שהראה לו השי"ת שכל עבודתו נכלל בעתיקא קדישא, וזה מורה והנה ד' נצב עליו. ואצל קריעת ים סוף ג"כ כתיב (שמות י״ד:י״ג) התיצבו וראו את ישועת ד' אשר יעשה לכם היום, כי שם היה קטרוג גדול מה נשתנו אלו מאלו הללו והללו וכו' כדאיתא בזוה"ק (תרומה קע:) והראה השי"ת, כי כל ישראל מקומם הוא בעתיקא קדישא, כדאיתא בזוה"ק (בשלח מח) מה תצעק אלי בעתיקא תליא מילתא.:

ל״ווהנה ה' נצב עליו וגו'. הנה כאן הראה השי"ת לאבינו יעקב סדר מסודר שלא נתראה עוד לשום בריה בעולם סדר כזה, והוא שהראהו השי"ת שבכל עת שיבוא איש מישראל ויפנה את עצמו להשי"ת, ואזי הנה כבוד אלהי ישראל עומד אצלו וממציא עצמו אליו. ואף שהוא אל מסתתר, מכל מקום מי שפונה את עצמו מעניני עולם הזה ורוצה להכיר בעינא פקיחא שנמצא השי"ת והוא ברא את העולם וכולם המה תחת ממשלתו, ואזי השי"ת עוזר לו ומסייעהו שיבא על ההכרה הזו. וזהו והנה ה' נצב עליו, שהשי"ת נצב תמיד על האדם ומסייע לו בעזרו שהישראל יפנה עצמו להשי"ת, והבא לטהר יסייע לו בכל הסייעתות^צהוכן ביאר בתפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה כי המצוה [ב]: הנה באמת כשאדם הולך בעבודה ובבירורים יכול למצוא בכל מיני לבושים של זה העולם אור השי"ת, עד היכן שאפילו במדת מלכות ברזא דאור חוזר, יכול גם שם להכיר אור השי"ת מפורש כמו בשמים. כי שמים מרמזים על בהירות, ובגודל עבודה יכול גם בכל מיני לבושים למצוא אור השי"ת, ויכול לקרב את עצמו להשי"ת בכל מיני התקרבות וכו'. וזה ולא בשמים הוא, והיינו שלאדם נדמה שבשמים שם הוא בהירות גדול. אבל להכיר בלבושים של זה העולם אור השי"ת, צריך יגיעה רבה אשר אין להשיגה, אבל באמת על ידי עבודה יכול להכיר היטב אור השי"ת מפורש בתוך כל הלבושים של זה העולם. וזה כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו.:

ל״זויאמר אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק וגו'. איתא על זה בזוה"ק (ויצא קנ.) ימינא ושמאלא ויעקב בגווייהו כו' דיעקב אחיד לתרין סטרין כו' שאני יעקב דאשתלים לעילא ותתא אבל לא באתגליא כו' אלא חמא דישתלים לבתר זמנא כו' אלא אשגחותא דקב"ה ונטירו דיליה לא אשתביק מניה דיעקב לעלמין כו'. היינו שהשי"ת נתן לו הבטחה שישמור אותו ויבררו אף בהשלא מדעת שלו ולא יפול ממנו צרור ארץ, ושמו מוכיח עליו שנקרא ישרון, והיינו שעומד ביושר נכח השי"ת בלי שום נטיה מצדו, רק מביט תמיד לרצון השי"ת. אם רצון השי"ת הוא במדת החסד אזי נמשך אחר רצון השי"ת במדת החסד, ואם השי"ת יבחר ויחפוץ אז במדת הגבורה, אז הוא מוכן להמשך אחר רצון השי"ת בזו המדה, והוא מצדו אינו דבוק ומושרש במדה, אך הוא מביט לרצון השי"ת איך הוא וכן לעולם^צוכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. וכן הביא בפרי צדיק ראש השנה אות ח: והנורא כנגד יעקב אע"ה, שאמר מה נורא המקום הזה. פי' כמו שאמר האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו, שהם עבדו בהשתדלותם כל אחד במדרגתו, אברהם במדת אהבה ויצחק במדת יראה, ועל עצמו אמר האלקים הרועה אותי וגו' שאין לו ע"י השתדלותו כלום, רק מה שהשי"ת מאיר לו ורועה אותו וכו'. לכן מדתו כנגד תואר הנורא, פי' שנופל עליו היראה והפחד מהשי"ת בלא השתדלותו וכו'. וזה שאמר שקראו בית כשאמר מה נורא המקום הזה, סיים אין זה כי אם בית אלקים, בקביעות. לקמן פרשת ויחי אות ד, ז, עט.. אבל לא כן המה העכו"ם, כי אם ישוקע במדה אחת אי אפשר להזיזו ממנה^צזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה נכחו: דהנה אומה הישראלית אשר הם חלק הש"י הם דבוקים בחיים פשוטים בלי שום לבוש ויונקים ממקור חיים ההוא, וכמו שהש"י מופשט מכל מדות ומכל גוון, רק פשוט בתכלית הפשיטות, כן ישראל הם במקור חיותם אין אחיזתם בשום גוון ולבוש וכח, הן בחכמה, הן בהתנשאות או בעשירות, בלתי בה' לבדו. אבל האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים. וכן ביאר באריכות לעיל פרשת נח אות יב ד"ה ובזה: ובזה יש הבדל בין ישראל לאומות העולם, שעם ישראל הם נאצלים ממקור הרצון עצמו, ולזאת נמצא בהם כח התקשרות עלמא תתאה בעלמא עילאה, להשיב כל המדות למקורם ולחברם בעצם הרצון, לפי שאינם קשורים בשרשם בשום פרט מהמדות, רק בעצם רצונו יתברך, וממילא גם רצונו יתברך נקשר עם רצונם, עד שכל מעשיהם ופעולותם נמצאים והולכים אחר עומק הרצון העליון המשולל מכל מדה, ואינם מתפשטים בשום מדה, רק כפי שמאיר להם עומק רצונו יתברך השיעור והגבול שיתפשטו. אבל האומות, הם מקבלים כל חיותם וכחם רק מהשבעים שרים של מעלה, כדאיתא בזוה"ק (ויקרא ח.) שהם כוחות המדות, שכל אומה נאחזת בכח אחד פרטי מהמדות שהוא השר שלה, ומשם נמשך אופיא של כל אומה ואומה שמתפשטת בכח מדתה כפי שרשה לאין קץ, לפי שאין בהם ענין השבת לקשר ולחבר כל פרטי המדות להרצון העליון ע"י כח הצמצום הנקרא ברית, שיוכל לשוב ולהתהפך ממדה למדה ההפכית לה, ולהגיע להרצון המנושא ומשולל מכל המדות. ומבואר בהרחבה העניין בבית יעקב שמות פרשת בא אות מה עיין שם.. וכן מצינו בכל החסרונות של ישראל והחטאים שלהם שלא היו רק מחמת שלא נראה לעיניהם איך הוא רצון השי"ת, אבל בהרגע שהאיר לעיניהם רצון השי"ת איך הוא, אז מיד רדפו ורצו אחר רצונו ית'. כמו במרגלים שאמרו, הננו ועלינו אל המקום וגו' (שלח יד). שאני בהאומות דכתיב בהו (ישעיהו כ״ו:י׳) בארץ נכחות יעול, היינו אף במקום שרואים מוכח ומפורש את רצונו ית', גם אז עושים להיפך. ולזה לא נחשב על ישראל שום חטא ח"ו, מאחר שהם מקבלים עליהם בשחרית עול מלכות שמים, שאין חפצים רק רצון השי"ת בלבד, לכן אף אם ח"ו יאונה להם איזה חטא לא יחשב עליהם, מכיון שהם מצדם אינם בוחרים רק רצונו ית', לכן נחשב החטא כנחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר שאדם מתנה עליה שלא יירשנה, כדאיתא (כתובות פג.), ואם ח"ו יארע לו איזה טעות אז על השי"ת לבררו^צחכמבואר לקמן פרשה זו אות נג ובהערה קמג שם.. והשם ישרון נקרא ליעקב, וזה מורה שאף בתוך השינה הוא דבוק בהשי"ת ואין ממנו שום הסתעפות לרע ח"ו ומדתו שלמה:

ל״חכי מאברהם ויצחק נסתעף אף ההיפך, כי מדת אברהם אבינו הוא להכיר שאין שום מקום פנוי מכבוד שמים, כדכתיב (תהילים קמה) גדול ה' ומהלל מאד, שהוא מהולל בכל המקומות ומלא כבודו את כל הארץ^צטכמבואר במי השלוח פרשת תולדות ד"ה ואלה תולדות: כי ענין אברהם אבינו היה שהיה משתוקק תמיד לד"ת מאד מאד ושיתפרסם בעולם כי הש"י מלך עליהם, וזאת הוא מדות האהבה. ובפרשת לך ד"ה ויאמר אברם: עיקר עבודתו ותשוקתו שהיתה תמיד שיתגלה על ידו גם בעולם העשיה שהש"י שולט ומושל בכל, ויקרא גם אלקי הארץ., וזו הדעה היא יקרה במאד, כדאיתא (תמיד כח.) רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם וכו' יחזיק באמונה יתירה. והענין בזה שאמר יתירה, היינו כי מצד שכל ותפיסת האדם נראה כיתירה, מפני שיש הסתרה בעולם, אבל באמת מצד השי"ת הוא כן לאמיתו של דבר, כי הכל הוא מאתו יתברך ואין זה יתירה מצד האמת, אבל משלימות זאת האמונה הוא שתהיה דבוקה תמיד בדעת האדם, אבל לא שתצא מכח אל הפועל, היינו שיסמוך האדם על זה לומר מאחר שהכל הוא מהשי"ת יתפשט עצמו במעשיו בלי שום צמצום ועבודה, ומכח האמונה היתירה הזו יוכל להסתעף שישכח את השי"ת, כמו שנסתעף מאברהם אבינו ע"ה ונולד ממנו ישמעאל מהתפשטות זו הדיעה שאין מקום פנוי מכבוד שמים, והוא מתפשט עצמו בכל תאות עולם הזה, ואומר שאין שום צורך לאדם לצמצם עצמו, מכיון שמלא כבודו את כל הארץ^קכמבואר לקמן פרשת מקץ אות ג ד"ה וזהו דכתיב.. וכל זמן שזה התקיפות היה אצל אברהם אבינו בהדעה שלו היה בה יקרות רב למאד, וזה נקרא בזוה"ק (בראשית דף נא.) אשא חוורא. ובפעולות עוה"ז צריך להיות אשא תכלא, כי בעוה"ז אין ביכולת לקבל אשא חוורא כי אם ע"י אשא תכלא, כי אשא תכלא רומז על צמצום ויראה שניכר בה הדבר שנשרף בתוכה^קאעניין האש מבואר בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות נד, סוד ישרים שמיני עצרת אות א בסופו.:

ל״טומדת יצחק אבינו הוא להורות לבני אדם שאין הקב"ה מוותר לשום בריה, ובעוד שזו המדה היתה בבחינת הדעת והשכל אזי מה טובה היא, אבל כאשר יצאה לפועל על כלי הגוף ששם השכחה וההסתר מצויים, נסתעף מזה עשו הרשע איש שדה, שאין בו שום רחמנות ושופך דם הבריות ושונא כל הברואים. ומפני זה הוצרכו אבותינו הקדושים לכלכל דבריהם תמיד בדעת וחשבון, להיות בהשי"ת מבטחם וזכרונם, שלא יעשו שום דבר בלא דעת וחשבון, שלא יטרדו ושלא יפלו בהסתר ושכחה, לבל יצמח מזה ח"ו ההיפך מרצון השי"ת, כי אף מכל הדעות היקרים ביותר, כשנכנסת בלבושים מסתירים יוכל להסתעף ממנה ההיפך^קבכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בא ד"ה משכו: דהנה האבות נקראים אבות לפי שכל מחשבתם לא היה במקרה רק ממקור החיים ולא היו אצלם שום מחשבה בטילה. ומכל מחשבותם יצאו נפשות אף לאחר כמה דורות. וכן מבואר שם פרשת במדבר ד"ה במדבר: כמו כן מצינו אף בהאבות שאף שכל מעשיהם היו תמיד לש"ש, אך ממה שלפעמים לא כוונו לעומק רצון הש"י יצא לפועל אחר איזה דורות, ונולדו מזה נפשות לא טובים.. אבל מיעקב אבינו ע"ה לא נולד שום פסולת ומטתו שלמה היתה, ואף הסתעפות שלו גם כן מחובר בהשי"ת, וגם בשינה בשעה שישן לו גם אז הוא דבוק בהשי"ת ואינו מחובר בשום מדה. ועל זה מורה שמו הנקרא לו ישורון, שעומד בשורה בשוה וממוזג בלי שום נטיה לשום צד, ולא היה אפשר לו להתפשט במדה אחת יותר מהראוי^קגבית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויצא [א], פ' ברכה ד"ה אין. לעיל פרשה זו אות ז., ואף מעשיו שעשה שלא מדעת היו גם כן נכוחים וישרים. ומטעם זה גם כן הוא הסימני טהרה בבהמות ועופות טהורים. מעלה גרה בבהמה, מורה שאינו חוטף האור מהשי"ת ותמיד הוא מוכן להחזירו. ואצבע יתירה בעוף, מורה על ישוב הדעת, כי האצבע הוא מחזיר פניו מהרגל ורומז שבכל מרוצתו יש לו מעצור וישוב הדעת, שאף שרוצה לילך לרוח זו בקל יוכל לחזור לאחוריו פן נכון לפניו לשוב לאחוריו, וכמש"נ מי השלוח (חלק א' פ' שמיני ד"ה סימני עופות, סימני בהמה). ולכן מפני שיש בהם כח הבחירה לבחור בטוב, אם יאירו להם טובה ימשכו אחר הטוב ויוכל האדם להכריחם לרצונו ולהעמידם לנכח רצון השי"ת. אבל לא כן המה בהמות הטמאות, כי הם משוקעים ועקשים בהמדה שלהם, ואף אם יאירו לתוכם באור בהיר לא ימשכו אחר האור, כי אין להם כח בחירה שיוכל האדם להכריחם כרצון השי"ת, מפני כי אדוקים ואחוזים הם בהמדה המוטבעת בהם^קדכמו שביאר בבית יעקב ויקרא פרשת שמיני אות מ: וזה רומז ג"כ השני סימני טהרה, מעלת גרה ומפריס פרסה, מדה והיפוכה, מפריס פרסה רומז על גודל תקופות ובטחון, ומעלת גרה רומז על מדת היראה. ובכח בחירת אדם להכניס במדתם דעת, לנטות ולזוז ממדה למדה כפי רצונו ית' וכו'. עיין שם כל העניין.. וזהו שהבטיח לו השי"ת ליעקב שישמרנו, היינו שלא ישאר ממנו שום פסולת^קהלקמן פרשת ויחי אות מא.. וזהו שכתוב מקודם אנ"י שענינו הוא בלי דעת האדם, כי אני היינו אנא מאן דאנא, והוא בלי שום צמצום ובירורים מצד דעת האדם ויגיע כפיו. וכל זה הבטיח לו אחר שיבוא על מקומו בשלום, אבל בעוד שהוא על הדרך אמר לו והנה אנכי עמך, אות כ' שבאנכי מורה על ידיעת האדם ויגיע כפיו, כענין דכתיב (תשא לא) לדעת כי אני ה' מקדשכם, והוא שלעת עתה יצמצם את עצמו בכל אשר יפנה ישכיל בשכל ודעת בכל מה דאפשר^קוכי החילוק בין אני לאנכי, אני, הוא בעת שהשי"ת מבטל את האדם ומסתיר אותו, היינו שמראה כחו ית', שאדם אין לו זה הכח, כש"כ (דברים ל״ב:ל״ט) ראו עתה כי אני אני הוא. כי אני הוא הצמצום והיחוד של השי"ת בעצמו. ומורה שאין לאדם שום תפיסה בו ית'. ועם כ' הדמיון מורה על המדה אני והו, וזה מה שאיתא בגמרא (שבת פט.) היה לך לעזרינו. וזה ה' אלהיך כדאיתא במדרש (רבה יתרו כט) ובמכילתא (משפטים פ' כ) אלוה לכל באי עולם ואלהיך ביותר. היינו מה שהשי"ת משפיל עצמו לתוך הבריאה ומראה השייכות שיש לכל דבר אצלו ית'. והכ' מורה, שעד היכן שאתה פונה עצמך לי, כמו כן אני שורה בך, שיש לך תפיסה בי וכו'. בית יעקב שמות פרשת יתרו אות צ עיי"ש.. וזהו שאמר יעקב אחר כך ואנכי לא ידעתי, ומקשה בזהר הק' (ויצא קנ.) וכי תווהא הוא דלא ידע הלא השי"ת נסתר ונעלם מעין כל חי, אלא כמה דאת אמר ופני ה' לא חליתי אמר וכי כל האי אתגלי לי ולא אסתכלנא למנדע אנכי ולמיעל תחות גדפי דשכינתא למהוי שלים. והוא שתמה עצמו על מה שלא הכניס את עצמו בעבודה ויגיע כפיו, שעל ידי יגיעו יזכה להתגלות השי"ת. ושכינתא גם כן מורה על עבודת האדם ויגיע כפיו:

מ׳ויאמר אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק וגו'. איתא בזוה"ק (ויצא קנ.) איהו באמצעיתא. והענין בזה, כי כל הפעולות הטובים הם מבחינת גבורה, שהאור מצטמצם ומתעטף במעשה המצות כמו תפילין וציצית. וכן כל התורה נקרא גבורה, כדאיתא (מכות כד.) כך שמע משה מפי הגבורה, והוא מדת יצחק, והראה לו השי"ת ליעקב, שכל הפעולות והאורות שהאיר אברהם אבינו בעולם צריכים לעבור דרך עליו שהוא הרצון, כי יעקב הוא הו' מהשם הק' המחבר לשני ההי"ן יחד (זוהר מקץ קצג:). ולזה נאמר אברהם אביך, היינו שאלו האורות שהאיר אברהם אבינו בעולם כבר הם בקנין אצלך בשלימות, לכן כתיב אביך, שכח האב הוא בהבן. וביצחק לא נאמר אביך, אף שמהפעולות שוב נולד רצון, כמו שאנו מתפללים (תפלת שבת) קדשנו במצותיך. אכן הענין הוא כמו שאמר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א ויצא ד"ה ויאמר ובגליון אות ד) שיעקב אבינו לא היה מבורר עוד בשלימות במדת יצחק, אך אחר כך שחזר בשלימות מלבן וירד למצרים אז נאמר לו אלהי אביך (בראשית מז)^קזבית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויאמר אליו.:

מ״אויאמר אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק וגו'. הענין שלא נאמר אביך ביצחק, כי יעקב אבינו הוא עמודא דאמצעיתא, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנ.) איהו באמצעיתא כגוונא דנר האמצעי של המנורה, שהשלשה נרות שמצד זה והשלשה שמצד זה כולם פונים לנר האמצעי, וכן היה אבינו יעקב צריך להתברר במדות החסד והגבורה שכולם יפנו אליו, ואז לא היה עוד מדתו מדת התפארת מבורר בשלימות ובהתגלות, כדאיתא בזוה"ק (ויצא דף קנ.) שאני יעקב דאשתלים לעילא ותתא אבל לא באתגליא, ורק במדת החסד היה כבר נשלם. לזה כתיב אברהם אביך, כי אלו השלשה קנים שמצדו האחד היו פונים אצלו, אך השלשה קנים שמצדו השני מדת הגבורה היו פונים עוד להלאה, והיה צריך עוד להתברר בהם, היינו להשיג עומק הדברי תורה איך הם יקרים, ומזה נצמח כל העונשין, שכל מי שיודע יותר צריך לשמור את עצמו יותר^קחכדאיתא במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה ויאמר: והיינו דאמר אביך גבי אברהם ולא גבי יצחק, דהנה מדות אברהם הוא מדות אהבה ומדות יצחק הוא מדות יראה. והנה במקום שהאהבה בהשפעה מרובה מצטמצם מדות היראה, וכן כשנמצא מדת היראה בשלימות מצטמצם מדות האהבה, אבל ליעקב אבינו ע"ה היו שניהם במשקל, וזאת נקרא מדות תפארת, והוא מדות יעקב אבינו כלול משניהם ואינם סותרים זה את זה. ובגליון שם אות ד כתב: ולכן לא נאמר אביך על יצחק, כי במדת האהבה היה כבר מזוקק אבל במדת היראה עוד היה צריך להתברר. ועיין בית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויאמר.. וזה הוא דאיתא במדרש (רבה תולדות סח) יצחק חידש יסורין, כי מדות הגבורה מורה, שירגיש האדם איך השי"ת נמצא בתוכו, ומזה צריך האדם לסבול, ויעקב לא היה אז מבורר בזו המדה, רק כשירד למצרים אז נאמר (ויגש מה) ותחי רוח יעקב אביהם, ואז היה יעקב אבינו נשלם מכל, כי בהשבע עשרה שנה שחי במצרים אז היה כבר נשלם אף במדת יצחק בהתגלות, ואז נאמר (ויגש מה) לאלהי אביו יצחק^קטכמבואר לקמן פרשת ויגש אות כו עיי"ש., והמנורה היתה אז בשלימות, וכל הנרות שמצד זה ומצד זה היו כולם פונים למול נר האמצעי, מדת החסד ומדת הגבורה והוא היה מאחדם במדת התפארת, דאחיד להאי סטרא ולהאי סטרא, וזה הוא דאיתא בזוה"ק (שם) חמא דישתלים לבתר זמנא:

מ״בויאמר אני ה' וגו'. זה שאמר הכתוב (שיר השירים א׳:ג׳) שמן תורק שמך, שאז התחיל להתגלות אליו, כי זה המקום הוא נסתר מאד מן האדם, ויעקב אבינו השיג מעט מזה המקום ורק בחלום. וזהו דאיתא בזוהר הק' (ויצא קנ.) ואנכי לא ידעתי כמד"א ופני ה' לא חליתי, היינו שלא הייתי יודע התחברות של השי"ת עם זה העולם שהוא במקום הזה, וכן בנפש, כי בעולם הוא ההתקשרות במקום המקדש ובנפש הוא ביעקב אבינו, כי השי"ת הראה לו כאן שהוא חפץ ובוחר בו בשרשו ואף שלא על ידי עבודה^קיכמבואר באריכות במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה והנה ה' [א]: הנה זאת ידוע כי עיקר התגלות הש"י בעולם הוא ע"י שלשה היינו עולם, שנה, נפש. עולם הוא מקום המקדש אשר שם הוא התגלות אלוקותו ית', ושנה היא בהמבחר שבזמנים הוא שבת שבו נמצא התגלות אלקותו, ונפש הוא על נפשות מישראל יתגלה שכינתו. והנה כאן היו אלה השלשה בשלימות, מקום המקדש שנא' אין זה כי אם בית אלקים, והזמן המבחר כי בטח היה התגלות הזאת בשבת קודש, ונפש הוא יעקב אבינו המובחר שבנפשות שבו נכללו כל נפשות ישראל כמ"ש (ישעיהו כ״ט:כ״ג) והקדישו את קדוש יעקב.:

מ״גויאמר אני ה' וגו'. אמירה הוא לחישה כדאיתא בזוה"ק (אמור דף פח:) אמור אל הכהנים בלחישו, שהשי"ת לוחש להישראל ונותן בלבו קריאה ותשוקה שירצה להודע שיש בורא בעולם ושליט בו כרצונו. אני ה' אלהי אברהם אביך, היינו במדת אברהם שהוא מדת החסד אתה נקי ומבורר, ולכן כתיב כאן אביך, אכן מצדך אתה צריך להתברר עוד. ואלהי יצחק, וכאן לא כתיב אביך, כי במדת יצחק לא היה מבורר עוד, כי מדת יצחק הוא שיקרו בעיניו הדברי תורה, ואף שאצל כל אחד ואחד מישראל הם יקרים אצלו, אכן אינו דומה השמירה שאדם שומר חפץ ששוה אלף זהובים למי ששומר חפץ שאינו שוה רק מאה זהובים, וזהו היותר יקר במעלה בזה העולם, כי אנו רואים שהשכר של האדם הוא לפי שהחזיק ושמר את הדברי תורה. וכן העונש הוא גם כן לפי מה שפשע בשמירת הדברי תורה, וכדכתיב בה במרים (בהעלותך יב) ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים, ואיתא על זה (בבא קמא כה) קל וחומר לשכינה ארבעה עשר יום, ואף על פי כן היה די לה שבעה ימים כמו אם לא היתה חוטאת רק כנגד אביה, והטעם בזה מפני שאין הבנתה ושכלה גדולה כל כך, ולכן אף החטא שלה אינו נוגע כל כך בעומק, כי היא בל למדה צדק כל כך. ולזה לא כתיב אביך גבי יצחק, כי למדתו אי אפשר להגיע רק על ידי יסורים, כדאיתא (רבה תולדות סח) יצחק חידש יסורין. והוא כענין דאיתא (גיטין מג.) אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל בהם, כי הדברי תורה שאין לעמוד עליהם רק על ידי יסורין, ומה הם היסורין, על ידי שנכשל בהדברי תורה לכן מגיע לו עונש על זה ובא לידי יסורים, וממילא אחר כך הם יקרים עליו הדברי תורה, כי בדמים קנה אותם ועומדים לו ביוקר^קיאעיין לעיל פרשה זו אות כט ובהערה קח שם.:

מ״דהארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה וגו'. זה המקום הוא שער שיכיר האדם לדעת כי אני ה' מקדשכם (תשא לא), היינו שיהיה ניכר עליך אלהותו ית', כדאיתא (כתובות קי:) כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה^קיבמבואר במי השלוח ח"ב פרשת תבא ד"ה אעברה.. והיה זרעך כעפר הארץ. היינו כי בישראל נמצאים כל הטובות, כמו שבארץ נכללים כל הטובות דכתיב (קהלת ג׳:כ׳) הכל היה מן העפר, והגשמים שמצמיחין את הארץ אין זה הולדה חדשה רק שמעוררין הטובה שנמצא בהארץ, כן בישראל נמצאים כל הטובות בעומק רק שצריך להתעורר את הטובה, אבל אם רק יעוררו אותה, אזי ימצאו בישראל כל הטובות, הפך בה והפך בה דכולא בה:

מ״ההארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך. היינו שכל מה שהוא נתייגע בו יתן לו השי"ת בקנין שיהיה שלו, ואף בעת שהוא שוכב יחתום עליו השי"ת. כי שכיבה מורה על מעשים שהאדם עושה שלא מדעת, כמו בשעה שהאדם ישן שאין השכל מושל אז על הגוף, והבטיח לו השי"ת שיהא הכל נמסר לידו בשלימות, ואף המעשים שהם שלא מדעת גם הם יהיו טובים וישכון בהם רצון השי"ת, ובכל מקום שייגע את עצמו יתנהו השי"ת אחר כך לזרעו בשלימות^קיגכמו שכתב במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה הארץ: הארץ אשר אתה שכב עליה לך אתננה. ענין הברכה הזאת היא שאפילו בשעת השכיבה והשינה יהיו רעיונותיך ברורים ונקיים.:

מ״וופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה. הנה לפי הנראה היה מהראוי לכתוב להיפך תחלה מזרח ואחר כך מערב, כי מזרח הוא אור שממנו אורה יוצא לעולם, היינו שמתחלה צריך האדם לעבוד באור המאיר ובא לעיניו, וכן מהראוי היה להקדים דרום לצפון כי דרום הוא ימין. אכן הענין הוא, כשהבירור הוא מצד האדם צריך מתחלה לברר עצמו במקום שעושה מדעת ובהארת השכל, ואם יברר עצמו שבמקום ששכלו מושל עליו עשה כרצון השי"ת, אז יעיד עליו השי"ת, שאף במקום שעשה שלא מדעת גם אז כוון למטרת רצון השי"ת^קידוכן ביאר בתפארת יוסף מסכת פסחים (ט.) ד"ה אין חוששין: כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אם האדם מצידו מנקה ומטהר ומברר עצמו עד מקום שידו מגעת. אז השי"ת מעיד עליו שהוא נמשך תמיד אחר רצונו ית', ויש לו חיבור עם אור רצונו ית'.. וכל זה הוא כשהבירור הוא מצד האדם, אבל כשהשי"ת יברר את האדם, אז יעיד עליו רק על מקום שעשה שלא מדעת, וזהו העיקר, כי במה נחשב הוא דעת האדם נגד רצון השי"ת. לכן כתיב כאן מתחלה ימה ואחר כך קדמה וצפנה ונגבה, כי על יעקב אבינו חתם השי"ת והסכים על ידו על כל מעשיו, ואף מה שפעל ועשה שלא מדעת חתם השי"ת שמו עליו, וממילא זה גדול יותר ממה שעושה בדעת, ולכן מתחיל תחלה ימה:

מ״זופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה. הענין בזה, שכתוב לשון ופרצת הוא כענין דכתיב (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, כי המלאך נקרא עומד, ואף שהולך מדרגא לדרגא, אך הליכתו הוא בהדרגה כפי שהשי"ת מאיר לו כן ביכלתו לעלות, וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קע.) משריין עלאין לית להון קפיצין. שאני בני ישראל דכתיב בהו (משלי ל״א:ט״ו) ותקם בעוד לילה ותתן טרף לביתה, היינו מאתר רחיקא כדאיתא בזוה"ק (אמור דף צ.), ובכחם לילך שלא בהדרגה, כענין דכתיב (ישעיהו ס״ד:ב׳) בעשותך נוראות לא נקוה, ולכן נקרא איש הישראלי מהלך, ולזה כתיב כאן ופרצת^קטועיין לעיל פרשה זו אות כ ובהערה פא שם.. והנה אנכי עמך. ומתחלה כתיב אני, כי לשון אני מורה שהשי"ת אין לו שום צורך לפעולת האדם, ולשון אנכי מורה שהשי"ת מתנהג עמו מדה במדה^קטזכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות כז ד"ה ומדת יצחק ובהערה קו שם., והיינו כי בזה העולם צריך האדם לעבוד עבודת ה', וכמו שהאדם מדבק עצמו להשי"ת בעבודתו ומעשיו הטובים כן השי"ת מתחבר עמו. ואם האדם מפריד עצמו ח"ו מעבודת ה', אז גם הקב"ה מגביה ומנשא את אורו ממנו^קיזעיין תפארת יוסף חג השבועות ד"ה ויסעו מרפידים: כמו שמצינו שהציב השי"ת אם תדרשנו ימצא לך (דברי הימים א כ״ח:ט׳), והיינו שכל כמה שאדם דורש ומחפש ומבקש אחר רצונו ית', כן מאיר לו השי"ת, שכמה שאדם מעורר למטה כן מאיר לו השי"ת למעלה.:

מ״חופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה. לכאורה היה מהראוי לכתוב בהיפך קדמה וימה נגבה וצפנה. אכן השי"ת הראה לו שחפץ ליתן לו טובה לעולמי עד מעתיקא קדישא ולא רק מצד פעולותיו הטובים, כי מצד פעולת אדם שמאיר לעצמו היה מהראוי להקדים מתחלה מזרח ואחר כך דרום שהם מורים על אור, שהאדם מאיר בשכלו ומקיים רצון השי"ת ומיטיב מעשיו. אבל צפון ומערב מורה על מקום שאין כל האדם מגיע לשם, כי מערב הוא מאחוריו של אדם שאין האדם רואה מה נעשה מאחוריו. וכן צפון הוא משמאלו של אדם, שאין האדם שולט בשמאלו כשליטתו בימין. וכאן מקדים מערב למזרח וצפון לדרום מקומות שאין שכל האדם מגיע לשם, ומעתיקא קא אתיא:

מ״טופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה. ולהלן גבי אברהם כתיב (לך יג) צפנה ונגבה וקדמה וימה. כי ימה היינו שנכנס בההסתר והחשך, ולזה כתיב אחר זה וקדמה שהבטיחהו השי"ת להופיע לו אור. אכן אברהם שלא נכנס מעולם בהסתר וחשך, אך עוד קודם שנכנס בההסתר הופיע לו השי"ת אורו הזך, והראה לו כי לא יפסיד אף אם יכניס את עצמו בההסתר, לכן נאמר בו וקדמה, שמקודם שהכניס עצמו בההסתר הזריח לו השי"ת את אורו, ואחר כך וימה, היינו אחר זה שהיה בטוח כי לא יפסיד הכניס עצמו בההסתר^קיחעיין לעיל פרשת לך אות כח ד"ה אמנם.. ובמשה נאמר (ואתחנן ד) תימנה ומזרחה. כי נגבה היינו שמנוגב מכל חמדת והנאות עולם הזה^קיטכמבואר גבי אברהם אבינו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה ויסע: ויסע משם אברהם ארצה הנגב, היינו כי אאע"ה מאד בירר כל מיני אהבה שבעולם שלא יהיה בלתי לה' לבדו וכו'.. ותימן היינו מבטח עוז כדאיתא בזוה"ק (במדבר קכ.) ובדרום תקיפו דוכתא, והיינו שהוא בטוח בנפשו שכל הנאות שלו הם הכל לכבוד שמים, וזהו שלימות והתגלות ביותר. וכאן כתיב נגב, היינו מנוגב מכל הנאות, שאין בזה מבטח עוז. וכתיב קדמה, היינו שאין להאדם בה השגה כל כך, ועל זה מורה השם קדמה שהוא קדם מדעתו ושכלו. ובמשה כתיב מזרחה, והיינו שזורח בהאדם שיוכל להשיג בשכלו וזהו התגלות ביותר^קכמבואר באריכות בבית יעקב הכולל פרשת ואתחנן ד"ה עלה: עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפנה ותימנה ומזרחה וראה בעיניך וגו'. העניין שנאמר תחילה מערב וצפון ואח"כ דרום ומזרח, אף כי עיקר האור הוא במזרח ודרום. וגם גבי אברהם אבינו, גם כן נאמר שלא כסדר האור, כי שם נאמר (לך יג) צפונה ונגבה וקדמה וימה. ומהצורך היה לכתוב בשניהם מזרח ודרום תחילה. אכן לכל אחד ניתן לפי היקרות שהיה אצלו. כי מדת אברהם אבינו עליו השלום היה ארץ הנגב. היינו, מסולק מכל הנאה מצדו, ומנוגב מכל חמדה. וכן נתן לו השי"ת, שיהיה לו הארת אור ה' בצפון כמו בנגב. כי צפון הוא רחוק מן האור. וכמו שבמקום הנגב, שהוא מסולק נגיעה, יכוון לרצון השי"ת, כן יכוון אף בצפון. וזהו צפונה, היינו שלא מדעת, ונגבה הוא דבר שיש לו בירור. ואח"כ נאמר לו וקדמה וימה, כי הוא היה חפץ בבירורים, לכן ניתן לו תחלה שיברר את עצמו במזרח, במקום שהדעת שולט, וכפי שיברר את עצמו במזרח על פי הארת ה' המפורשת, כן יקנה במערב, היינו שיכוון אף בלי דעת לרצון השי"ת. ומשה רבנו ע"ה היה אצלו עיקר לכוון שלא מדעת, כי במקום שהיה אור ה' מפורש נגד עיניו, לא היה צריך לבירורים. ולכן היה העיקר אצלו ימה וצפונה. ואח"כ נאמר לו דרום ומזרח, שזה כל שכן שקנה בשלימות.:

נ׳ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך. הענין בזה הוא, כי אור אינו חלק מוגבל רק הוא בלי גבול, לכן כל הטובות שיש להאומות, כי גם ביניהם נמצא טובות, ולכן מצינו שנביאי ישראל כשהתנבאו על פורענות איזו אומה התאוננו עליהם, כמו (ישעיהו ט״ז:י״א) מעי למואב ככנור יהמו, וכל זה בשביל הטובה שנמצא בהם. אכן שאצלם הוא הטובה בחשך, כמו מי שגונב איזה דבר, כי הטובה שנמצא בהם גנוב הוא אתם ואצלם היא מוגבלת בגבול, אבל כשיבוא לתוך ישראל אזי תהיה מלאה קדושה, ויהיה ניכר לכל שהטובה עצמה שהוא בין העכו"ם בחשך וכשתתכלל בישראל יקחוה בגודל אור פני מלך חיים ותהיה ביתר שאת ויתר עוז, כי בישראל תהיה בלי גבול. וזהו "ונברכו" שבישראל תהיה הטובה מבורכת בברכת השי"ת וינבעו ממקור החיים והברכה^קכאמקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה כי עצר: כי כל כחות האו"ה אצלם הוא בגבול וכאשר יבאו לתוך ישראל אז יהיה בלי שום גבול כי הם דבוקים בהש"י ג"כ בשורשם ולא בשום גבול, ולזאת יתפזרו ישראל לבין האומות כדי שיקבלו כל כחותם שנמצא אצל כל אחד מהשבעים אומות, ואצלם יהיה בלי גבול. ועיין עוד שם פ' בשלח ד"ה נכחו: האומות יש להם לכל אומה ואומה איזה כח וגוון אחר, אשר מזה ימשך כח חיותם ובזה הם נאחזים וכו'. כל אחד לפי דרכו. והנה הש"י פיזר את ישראל לבין האומות, והוא כדי שיהיו בין הכחות ההם, והם יתבררו ויצרפו ויתלבנו באלו הכחות ולא יפנו אליהם ורק בה' ישימו בטחונם. ולעתיד כשהש"י יגאול אותם אז יתן להם כל הכחות שבררו עצמם בהם, והיינו התנשאות של בבל, וטובת עשירות שנמצא בפלשתים, והרחבה של מואב, וכן כלם יתן להם בעבור הצער שסבלו מהנסיונות שהיו להם בגלות. אך כאשר יטע הש"י אלו הטובות בין ישראל, אז יהיו מלאים קדושה וגם יהיו בלי גבול שבישראל יהיו מהש"י, כי באו"ה כל הטובות הם בשיעור וקצבה, אבל בישראל יהיו בהשגחות הש"י ממילא יהיו בלי גבול מאחר שהש"י הוא בלתי גבול.:

נ״אונברכו בך כל משפחות האדמה. הענין בזה, כי כמו שמנר אחד יכולים להדליק כמה אלפים נרות, כן מאורו של יעקב אבינו ע"ה מתפשט אור אל כל האומות, והם הם הגרים שמתגיירים בהם. והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך וגו'. זהו ברכה שברכו ברכה של גלות, כדמוכח בתיקוני הזוהר (תיקון ל דף עד:) שאנכי הוא כולל אני והוא, היינו עלמא עלאה ועלמא תתאה, שהאדם יוכל גם כן לפעול על ידי עבודתו, וכדאיתא (שבת פט.) שהקב"ה אמר לו למשה היה לך לעזרני, היינו שהשי"ת חפץ ונותן מקום לעבודת האדם ופעולותיו, שהאדם יעבוד אותו ויברכו. והשיבותיך אל האדמה, היינו שאכניס זה אל הקדושה על ידי זה:

נ״בוהנה אנכי עמך וגו'. היינו על הדרך קודם שנשלם ונתברר בפועל, וכדאיתא בזוהר הקדוש (ויצא קנ.) שאני יעקב דאשתלים לעילא ותתא אבל לא באתגליא כו' אלא חמא דאשתלים לבתר זמנא וכו'. וקודם שנתברר בפועל אזי נתגלה אליו השי"ת בבחינת אנכ"י דהוא עבודה, כי אנ"י מורה שאין השי"ת מגלה את רצונו השרשי לתפיסת האדם, "ואנכי" מורה שהשי"ת נותן לאדם תפיסה ברצונו השרשי ורוצה שהאדם יסייעו בעבודותיו, כענין דאיתא (סוכה מה.) אני והו^קכבכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות כז ד"ה ומדת יצחק ובהערה קו שם.. אני מורה אנא מאן דאנא, שאינו צריך לעבודת האדם. וזהו דאיתא אחר זה בזוה"ק (שם) אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי וכי תווהא הוא דלא ידע אלא מאי ואנכי לא ידעתי כמד"א (שמואל א יג) ופני ה' לא חליתי, אמר וכי כל האי אתגלי לי ולא אסתכלנא למנדע אנכי וכו' להוי שלים. היינו שהשי"ת שלח לפניו התגלות רב כזה, והוא לא הכין עצמו כלל לזה התגלות שיהיה גם לו חלק בזה, וכענין דכתיב (תולדות כא) ותאמר אם כן למה זה אנכי, כי מתחלה ראתה שכינה במשכנא, כדאיתא בזוה"ק (חיי קלג.) כיון דאתת רבקה אהדרת שכינתא וכו', ואחר כך כשנתעברה והתחיל להתפשט הפנימיות לחוץ לתוך התפיסה דהוא בחינת אנכי, וכשראתה שתוליד גם רשע אמרה, אם כן למה זה לי בחינת אנכי, מה שיצא הפנימיות מפורש, הלא היה יותר טוב לי שיהיה עוד בהעלם היפך מבחינת אנכי^קכגעיין לעיל פרשת תולדות אות כב.. וזהו הבטחת השי"ת ליעאע"ה והנה אנכי עמך, היינו ימי מהלכך בדרך אהיה עמך בבחינת אנכי:

נ״גוהנה אנכי עמך וגו'. ולמעלה מן הענין כתיב אני. והענין בזה, כי אני מורה על מה שהוא ביד השי"ת ואין לאדם תפיסה בו, וכגוונא דמצות לא תעשה שאין לו להאדם שום תפיסה בהם כלל, רק הוא אור מקיף, כמו קדושת אבות שמסייע לאדם רק לטוב, אבל אם יעשה ההיפך ח"ו אינו יכול לפגום בזו הקדושה^קכדמקורו במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה תורה: כי מה שהשרישו האבות בלב כל ישראל שלא יזוז ולא ימוט לעולם ואין שום חטא יכול לפגום זאת הקדושה וכו', ומה שהש"י חלק לכל נפש מישראל שהוא יחדש בהתורה חדשות בזה יוכל האדם לפגום ח"ו., וזהו יחודא עלאה שמע ישראל וגו' ה' אחד. ואנכי מורה שגם האדם מסייע וכדמוכח בתיקוני הזהר (תיקון ל דף עד:) שאנכי כולל אני והוא, וזהו כגונא דמצות עשה שיש לו להאדם תפיסה בהם, וזהו יחודא תתאה, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד^קכהמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: דהנה השי"ת ציוה מצות עשה ומצות ל"ת, ומן מצות עשה משיג האדם אור פנימי, שמזה שהאדם מיגע עצמו לקיים רצונו ית' בקום ועשה, מזה קובע האדם אצלו קדושה קבועה בלב, וזה נקרא אור פנימי. ומן מצות ל"ת משיג האדם אור מקיף, שמזה שהאדם שומר עצמו, שמה שהשי"ת ציוה שלא לעשות אינו עושה. מזה רואה שהשי"ת מגין עליו ומקיף אותו לשמרו מכל מיני איסורים. ועיין עוד הרחבת העניין בסוד ישרים חג הסוכות אות ד.. וזהו שהבטיחו השי"ת והנה "אנכי" עמך, שלא אתנהג עמך למעלה משכלך, בכדי שתוכל לקבלו בתפיסתך:

נ״דוהנה "אנכי" עמך ושמרתיך בכל אשר תלך. הנה זאת הוא נגד הברכה הראשונה של והנה ה' נצב עליו^קכוכמבואר לעיל פרשה זו אות מב.. אכן כאן הבטיח לו השי"ת שכבר הוא מבורר ונקי בזו המדה. מקודם אמר לו השם יתברך, שהן אמת שמצדי אתה מבורר אבל לא מצדך, כי מצדך עדיין צריך להתברר. וכאן הבטיח לו השי"ת שמבורר הוא בכל האופנים, הן מצד השי"ת והן מצדו. וכל זה הוא מפני שהוצרך אבינו יעקב לילך להסתרות ולבושי עולם הזה הוצרך לקדושה הגדולה ביותר, כי מי שהוא יושב אהל בבית המדרש אינו צריך לקדושה גדולה כל כך, אבל מי שיוצא לשוט בעולם הזה, שההסתר הולך וגדל עד כי גדל מאד, והוא הולך לעסוק בעניני עולם הזה, צריך לו קדושה גדולה מאד שיוכל לעמוד בה כנגד ההסתר^קכזכמו שכתב במי השלוח ח"א מסכת ברכות (כט:) ד"ה אמר ליה: כשאתה יוצא לדרך, היינו כשאדם הולך לדרכו, היינו שצריך לעסוק בעניני עוה"ז ואז אין העצה לא תרתח ולא תרוי, כי בעניני עוה"ז לא יוכל האדם לשמור את עצמו כ"כ, כי דרך רומז על טרדה, היינו שהאדם הולך למקום טרדה, לכן העצה המלך בקונך וצא שקודם שתגיע להטרדה תמליך עליך את הש"י ותבקש בתפלה שלא יאונה לפניך דבר שהוא נגד רצון הש"י., ולכן כתיב כאן "אנכי" שמורה על זה שהשי"ת נתן לו בקנין את זה, שלא יצטרך עוד לברר את עצמו בזו המדה:

נ״הוהנה "אנכי" עמך וגו'. הענין בזה, מה זה דכתיב לעיל מיניה אני, כי אני, מורה שהאדם הוא נשלם בשלימות ולא יוכל להפסיד ממה שסיגל ואף לא להרבות הון, זה מורה מה דכתיב לעיל אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק, כי הם כבר נשלמו בשלימות הבירורים, ולכן ייחד שמו עליהם. ואנכי מורה, בעת שהשי"ת מתחיל לגלות את רצונו השרשי לתוך תפיסתו של האדם, כי אות כ' מורה על דבר שאינו בשלימות עוד, והוא כמו דמיון וגוון כנגד האור שנמצא בה בעומק, כי אות הכ' הוא כ' הדמיון, וכמו שנתבאר במי השלוח (חלק א' פ' יתרו ד"ה אנכי [א]). וזהו והנה אנכי עמך, היינו אצלך אני במדרגת אנכי, כי יעקב לא היה נשלם עוד אז בפועל^קכחכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת וילך ד"ה וילך: אברהם נשלם בשעת העקידה ויצחק לאחר העקדה ויעקב בנסיעתו לארץ מצרים., עד היכן, עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך, "אם" הוא מלשון ספק, כי כל זמן שאדם הולך מדרגא לדרגא אזי הוא בספק עוד, כי אמת הוא שיכול להרבות ולסגל הון, אך כי יוכל גם להפסיד מה שסיגל, לכן כתיב לשון ספק. עד אשר אם עשיתי את אשר דיברתי לך. היינו להמדרגה שאמרתי לך מקודם אני ה' אלהי וגו', עד אשר תבוא לזו המדרגה אהיה נקרא אצלך בבחינת אנכי^קכטכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וילך ד"ה לא אוכל: הנה כל זמן שלא נשלם האדם יוכל עוד להשיג ולהגיע למעלות, אך יוכל ג"כ ח"ו לאבד מה שהשיג מקודם, אבל אחר שנשלם לא יוכל עוד לאבד מה שהשיג מקודם, וג"כ לא יוכל עוד להשיג יותר:

נ״ווהנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך. זה הפסוק הוא נגד והנה ה' נצב עליו, כי והנה ה' נצב עליו מורה, שאף אם יעשה כל מה שלבו חפץ יסכים השי"ת עמו. ולזה אמר לו ושמרתיך, היינו שלא אניח להתפשט כל החשק וחמדת לבבך, רק תמיד ימשול שכלו על הגוף וישמרהו לבל להתפשט ביותר, וזהו והשיבותיך אל האדמה הזאת, כי אדמה מורה על גוון הארץ מלמעלה, והוא שאף על הגוון יהיו מעשיו טובים אף מהודרים^קלבית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה והנה אנכי.:

נ״זוהשיבותיך אל האדמה וגו'. אמר כבוד אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א מסכת ברכות (לה.) ד"ה על פירות) החילוק שבין אדמה לארץ הוא. כי אדמה הוא השטח העליון ממעל לארץ, וארץ היינו העומק, ולכן מברכינן המוציא לחם מן הארץ. וכאן שנכנס אבינו יעקב לספיקות, הבטיחהו השי"ת והשיבותיך אל האדמה, היינו היראה הראשונה, ויבררו השי"ת שאף זה היה רק טוב. והנה יש שני מיני בני אדם, יש אדם שעומד כל היום בעבודה, שיש לו גוון יפה, כמו בשעה שהאדם עומד מעוטף בטלית ומעוטר בתפילין ונראה לעין כל שהוא תמיד בעבודה ויראה. ויש אדם שעל הגוון לא נראה בו שום יראה ועבודה, רק שעומד בשוק ומצפה ומקוה לישועת ה', וליעקב אבינו ע"ה הבטיח השי"ת שיהיה יפה אף נאה גם על הגוון:

נ״חכי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך. והענין בזה, הלא האדם צריך לעזרת השי"ת בכל רגע ורגע הן בעולם הזה והן בעולם הבא, ומהו זה הלשון עד אשר אם עשיתי. אכן כי בעולם הזה יכול האדם לקנות בכל פעם יותר, לכן הבטיחהו השי"ת שכל כמה שיוכל בכחו לקנות ולהרבות הון יקנה בלי מגרעת^קלאבית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה כי לא.. כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך. הענין בזה, וכי לאחר כן יעזבהו ח"ו, אכן כאן מיירי בענין השם אנכי, שזו המדרגה אינה צריכה כי אם בעולם הזה, כי הוא מרמז על עבודה. כי שם אני מרמז על מה שהשי"ת יראה לעתיד שתמיד היה שוכן עליהם בתמידות אף בלי שום פעולת אדם, כדכתיב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא^קלבכמו שנתבאר לעיל פרשה זו אות לט, מ, מא בשם התיקוני זוהר עיי"ש.. אכן בזה העולם שרצה השי"ת לתקן עולם במלכות שדי, צריך האדם לעבודה. והוא, כי בעולם הזה חלק השי"ת לכל אחד חלקו בגבול, ומי שרוצה לבלוע את חלק חבירו אז הוא אובד אף את חלקו. ולזה צריך עבודה לעבוד את ה', ולהכיר כי השי"ת הוא הנותן לו כח לעשות חיל, כי זה הוא עיקר הרכוש והונו של אדם מה שמכיר שאין לו כלל בידו רק הכל הוא ביד השי"ת, וכל מה שבידו הוא רק על תנאי ואין לו שום דבר בקביעות, זהו עיקר הרכוש שיש לו לאדם בזה העולם^קלגמקורו במי השלוח ח"א מסכת ביצה (טו:) ד"ה ואמר: עיקר החיזוק הוא לאדם כשיבין כי הש"י הוא הנותן כח לעשות חיל ולא שיאמר כחי ועוצם ידי., וכדאיתא (ברכות ד.) למה נקוד על לולא כו' אבל איני יודע אם יש לי חלק. ואם יש לו לאדם הכרה זו אזי הוא בתוקף רב, כי אם ידמה בדעתו שיש לו הון בידו, שאז הוא כסא הוות, ואז הקב"ה מגביה את אורו ומרימו וכל הונו יתקלקל ויפסד^קלדמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ועיין סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה ולזה: כי מי שיוכל לדמות בנפשו שיש לו כח פעולה, זה אינו יכול להיות מרכבה לשכינה, וכמו שנאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. וביאר בזה כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה כי מי שידמה לו שיש לו רכוש והון וכח פעולה, זה אינו יכול להיות כסא ומרכבה להקב"ה, כי לישא עליו כבוד שמים צריך להתבטל לפני הקב"ה במציאות ממש, זה נושא עליו כבוד שמים. ועיין עוד שם פר' יתרו ד"ה וכמו, לעיל פ' נח אות יט, פ' חיי אות ו ד"ה מי ימצא, לקמן פ' ויגש אות א ד"ה ולזה, פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פר' כי תשא אות כ"א, בית יעקב הכולל פר' תצוה ד"ה ואתה [א], תפארת החנוכי על זהר פ' שמיני (לח.) ד"ה ענין, תפארת יוסף פ' וילך ד"ה שובה [א], חג השבועות ד"ה בשעה [ב].. ולזה צריך האדם לעבודה, לכן כתיב כאן בלשון תנאי, עד אשר אם עשיתי. לעתיד כשיתוקן העולם במלכות שדי ויכיר כל אחד חלקו, ואז יתן השי"ת לכל אחד ואחד חלקו בחיים בקביעות, להנחיל לאוהביו יש, כמו קדושת שבת שהוא קבוע וקיימא, ואף אם יהיה לו אז בקביעות, אבל יכיר כי השי"ת הוא הנותן לו חיל, ולכן יהיה לו חלקו הניתן לו עד עולם בלי הפסק:

נ״טעד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך. דיבור הוא לשון קשה, כי לפעמים נקרא השי"ת בשם עליון, שקשה לו לאדם להבין הנהגת השי"ת להשיגה בשכלו ובתפיסתו כי הוא למעלה משכלו, והבטיחו השי"ת ליעקב לתרץ לו כל מה שקשה בעיניו. וזהו דאיתא ברבה (ויצא סח) עולים תרי ויורדים תרי עולם ושליש עולם הראה לו. כי הנה ששת אלפים שנה הוא עלמא, ושני אלפים שנה קודם בריאת עולם עלה במחשבה לברוא את העולם, ומאז קדמה התורה לעולם. ואף שמצד השי"ת אין שום שייכות זמן לומר סכום וחשבון, שזה הסכום קודם בריאת העולם עלה במחשבה, כי אין אצלו שום שינוי זמן ואין אצלו שום השתנות הרצון כלל, אכן מצד השי"ת אין שום חילוק בין קודם שנברא העולם לאחר שנברא, כי העולם היה מצויין כן תמיד כמו עתה שיצאה לפועל, ומצד השי"ת אין שום חילוק בין כח לפועל^קלהכדאיתא בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף צב: וכמו שיסדו לנו אנשי כנסת הגדולה, אתה הוא ה' אלהינו עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם. ואף שיש לומר שאחר שברא הש"י תפיסה זו והשגה זאת ורצה בה, אם כן גם לפי תפיסתנו איך נאמר אתה הוא עד שלא נברא העולם. הרי שיש חילוק, שקודם שנברא העולם היה הכל רק בכח ומשנברא העולם הוא בפועל. אכן באמת זה החילוק בין למה שהוא בכח, בין למה שהוא בפועל מה שכבר נעשה, זה החילוק הוא רק מצדנו הנפעלים והנעשים, מה שחלק לנו הש"י השגה כזו, שמצדנו יש חילוק בין כח לפועל. לפי שכן סדר לנו הש"י והעריך אותנו, שבעשותינו אם ירצה האדם להוציא מן כחו לפעולתו צריך להיות דרך פעולה ועשייה וצריך לעבור דרך גבולים וזמן מקום. אבל מצד הבורא אין שום חילוק בין מה שהוא בכח למה שהוא בפועל. וכן איתא בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה אמרו לפני [ב]: מצד השי"ת הוא מלך בטרם כל יציר נברא. וכדאיתא בזוה"ק (פנחס רנז:) קודם דברא עלמא, קוב"ה אתקרי רחום וחנון על שם בריין דעתידין למברא. ואף שמקודם היה רק בכח ועכשיו הוא בפועל, אבל זה החילוק בין מה שבכח לבין מה שבפועל, זה הוא ג"כ מצידנו, מחמת שאנו נתונים תחת המקום והזמן, לזה יש חילוק בין מה שבכח ובין מה שבפועל. אבל מצד השי"ת אין שום חילוק. עיי"ש כל העניין. ועיין עוד סוד ישרים ראש השנה אות לג, תפארת יוסף פ' במדבר ד"ה אל תכריתו [ג].. אכן מצד הנבראים הוא החילוק, שמקודם השני אלפים שנה שקדמו לבריאת העולם אין להם שום שייכות כלל וכלל, ולאותן השני אלפים שנה שקדמו לבריאת העולם יש להם שייכות קצת לזה העולם, ומשם נצמח לו לאדם כל מיני קשיות, שאז היה השי"ת נקרא "הוא", כי "הוא" רומז לעלמא עילאה כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנו:), והוא נעלם מתפיסת הברואים, שהרי לא היו עוד אז נבראים שיכירו אותו ית' לקרותו בשם "אתה". מה שאין כן אחר שנברא העולם נקרא השי"ת בשם אתה, שהבריות מכירים אותו ומספרים הודו ושבחו ואומרים ברוך אתה. אכן גם בעולם הזה נמצא רושם מאותן השני אלפים שנה שקדמו לבריאת העולם, שהיה הקב"ה נקרא בשם "הוא" טמיר ונעלם מתפיסת הברואים, והם כגון ימים ומדברות שאין שם בריה שתכיר כבודו וגדלו ית', ושם גם עתה נקרא השי"ת בשם הוא, ואין האדם מבין מה הנאה יש לו להשי"ת בבריאת מקומות אלו ומהו הכבוד שמים היוצא לנו משם, ואם כן למה נבראו הלא כל העולם לכבודו בראה, ובים ומדבר אינו נראה שם כבודו כדאיתא בתנחומא (סוף פרשת ויקרא) ובמכילתא (פ' בא)^קלומבואר לעיל פרשת לך אות מח: שהכרת כבודו ית' הוא רק במקום יישוב בני אדם, שהברואים מכבדים אותו והם בנייחא. אבל בים ובמדבר שאין שם בני אדם שיכבדוהו, אין שם הכרת כבודו ית', והאדם הבא שם הוא מוטרד, עד שאינו מכיר כלל אם נמצא גם שם כבודו יתברך, לכן ברח יונה מפני ה' לים ששם אין דעת האדם מיושבת עליו. עיין עוד לקמן פ' וישלח אות ד ד"ה וכדאיתא: כענין דאיתא בתנחומא (שלהי ויקרא ח) לא מצינו בים כבודו, והוא כי בישוב שם נמצא כל הפירות ומזון שהאדם נהנה מהם ונותן עליהם אמרי שפר להש"י שהשפיע לו זאת, ואומר על כל דבר ברוך אתה, כי הש"י מנהג בישוב ברזא דאתגלייא, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) אתה הוא ברזא דאתגלייא וזהו כבודו ית' שהבריאה מכיר כבודו באתגלייא. שאני בים ובמדבר שם אין הכרת כבודו ית' ברזא דאתגלייא רק בבחינת הו"א ברזא דאתכסייא.. וכן יש כמה שאלות על השי"ת בכמה דברים שאין האדם מבין הנהגתו. וכל זה נצמח משליש העולם שקדם לבריאת העולם, וכוחם ואורם מזריח בכל המקומות ימה וצפונה וקדמה ונגבה, ובכל אלו המקומות נקרא השי"ת עליון, וכן בכמה זמנים שנקרא השי"ת בהם עליון, והבטיחהו השי"ת ליעקב אבינו להאיר לו השני אלפים שנה בכל הקצוות, להבינו בבינה ידועה, ויראה בעיני שכלו אף את השליש שנקרא השי"ת בהם בשם הוא, מה יהיה רצונו וכוונתו בבריאתם. וזה הוא עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך, שיתורצו לו כל הקושיות:

ס׳וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. הענין בזה, וכי איזה מקום הוא אשר יאמרו עליו שח"ו אין שם כבודו ית', הלא מלא כבוד ה' את כל הארץ. אכן, דהנה אבינו יעקב ע"ה ראה והבין בבינה ידועה שזה המקום הוא מנושא ויקר ביותר, ועיקר השגחת השי"ת אינו אלא במקום הזה, עד שאין מקום לפעולות אדם, כי שם מכיר האדם שכל כח פעולה שבו הוא רק מהשי"ת הנותן בו כח לעשות חיל, ובלתי זה לא יוכל להרים את ידו ורגלו, וממילא לא יוכל אדם לדמות שמה שחפץ בו השי"ת הוא מפני שפעולותיו נכוחים וישרים, כיון שרואה ברור שכל הכח פעולה שבו הוא רק מה שפועל בו השי"ת אבל לא מכחו^קלזמבואר בהרחבה בסוד ישרים ראש השנה אות יד: כי העניין של העשר קדושות זו למעלה מזו שהיה סביב למקדש כמו דאיתא במשנה (כלים פ"א) וכו' שהם לבושים סביב הארון, ומקום ארון אינו מן המדה, היינו שהאור שאינו מן המדה ובלי גבול נתלבש באלו הגבולים, ומחמת זה היה במקדש הכרה מפורשת שאין האדם פועל כלום, רק שכל פעולות אדם הוא כחו ית' לבד. וממילא היו מכירים שם היטב, שכל העבודות והפעולות המה הכל לבושים לאורו ית', ואין האדם מוסיף ומחדש כלום בפעולת עבודותו, מאחר שכל מה שעושה אדם, זה הכל פועל השי"ת לבדו. כי במקדש היה הכרה מפורשת, שאתה הוא משנברא העולם ואתה הוא עד שלא נברא העולם, בלי שום שינוי כלל. עיי"ש המשך הדברים.. וכשראה אבינו יעקב ע"ה שאף בזה המקום שניכר לעין כל שאין מגיע לו התנשאות בעד מפעליו, ומ"מ עומד השי"ת לנגדו גם שם בהארת פנים, לכן גמר אומר, אכן יש ה' במקום הזה, ואף שיגיע כפי אין כאן, והשי"ת במקומו עומד להיטיב עמי ולחונן אותי חסד חנם, מוכח מזה שאהבת הש"י אלי אינה תלויה בשום דבר ואף בלי פעולותי הטובים. וכן הוא אומר, ואנכי לא ידעתי, היינו שלא היה לי שום הכנה מצדי. כי מדת יעקב אבינו ע"ה הוא שהלך תמיד באור הדעת והשכל, ולא היה חושב אף דיבור בטל כל הימים שיצטרך אח"כ לברר את דיבורו, למה היה חושב במחשבתו דיבורו זה, לא זה הדרך שדרך בה אבינו יעקב. אך שהכין וגם חקר מקודם לחשוב מה הוא רצון השי"ת, שיחשוב האדם במחשבתו בבהירות גדול, בזה הדרך נהג אבינו יעקב כל הימים אשר היה חי. וכשבא לזה המקום נלקח מאתו כל הדעת והשכל שלו, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנ.) כד"א ופני ה' לא חליתי, מוכח מזה שרצה השי"ת להראות לי, שאף בלי פעולותי הוא מאיר לי הארת פניו. אין זה כי אם בית אלהים, והנני גוזר וכן יקום, שזה המקום יהיה בית אלהים, וזה שער השמים, שדרך זה המקום יעברו ויתעלו תפלות ישראל, מכיון שאף בזה המקום שאין לי לסמוך על שום פעולה ואף כאן הוא חפץ להיטיב לי ודורש טובתי, מוכח מזה שזה המקום הוא בגודל הארת פני ה' ביותר, לכן אני חפץ ומתפלל שיתעלו דרך זה המקום כל התפלות והצרכים של ישראל. והנה אין שום פעולה, ואין שום אדם שיוכל לפעול פעולה להמשיך על ידה את רצון השי"ת השרשי אצלו, כי השי"ת מובדל מזה העולם והוא מכל נעלם. אך להבין למה ברא השי"ת את העולם, הלא לא היה אז שום התעוררות מצד הבריאה. אכן שיש לו להשי"ת מכוון ורצון אחד שהוא נמשך אחר זה הרצון, והוא שבתות ומועדים בשנה, ומקדש בעולם, ויעקב בנפש, ובו אחוז רצון השם יתברך, ועל זה רומז מה דאיתא (אבות פרק ה) אף צבת בצבת עשויה^קלחלעיל פרשה זו אות יא ד"ה וזאת, בית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויפגע.:

ס״אוייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. איתא על זה בזוה"ק (ויצא קנ.) וכי תווהא הוא דלא ידע, אלא מאי ואנכי לא ידעתי כמד"א ופני ה' לא חליתי כו'. הענין בזה, כי אות כ' מרמז על עבודה, כי רשותו של אדם הוא עד עשרה טפחים, וכנגד זה מאיר אורו יתברך עד עשרה טפחים, כדאיתא (סוכה ה.) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה ולא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה, והאדם מיום הולדו הוא בהטפח האחרון, כי היצר מושך אותו מהשי"ת עד קצה האחרון, וכנגדו מגביה השי"ת עצמו למעלה לרום, היינו שיש קטרוג על האדם מה אנוש כי תזכרנו, וכמו שהאדם מתגבר עצמו על היצר ומגביה את עצמו לרום המעלות ומבטל רצונו מפני רצון השי"ת, לעומתו השי"ת ברוב ענותנותו הגדולה, מרכין ומנמיך את רצונו השרשי אל האדם, ומבטל רצון אחרים מפני רצונו, ומשבר כל הקטרוגים עד אשר אחד באחד יגשו רצון הישראל ברצון השי"ת. וע"ז מרמז אות הכ', כי למעלה מעשרים לא שלטה בה עינא כדאיתא (סוכה ב.), ועיין זוה"ק (פנחס רנה:) שמצד ישראל הם טפחים ומצד הקב"ה הם אמות, וכמ"ש במקומו^קלטנתבאר בבית יעקב הכולל חג הסוכות ד"ה בסוכות [א]: לפי שעיקר חיות האדם בעולם הזה שנברא נבדל מבוראו, עיקר חיותו שיוכל לומר כוחי ועוצם ידי. וכאשר יתפשט האדם כחו עד עשרה, היינו שלא ימליך את הקב"ה, אז גם השי"ת יגביה מידותיו ויאמר, כי אני אני הוא (האזינו לב). וזהו עשרים אמה שהאדם הוא מובדל מהשי"ת, שהאדם מתפשט בתוך עשרה שלמטה, וממילא הקב"ה יגביה למעלה. אבל כשהאדם מצמצם עצמו וממליך את השי"ת על כל הנאותיו, אז כביכול השי"ת לא יגביה מידותיו למעלה, רק ישלח אמרתו כפי כח האדם. וכן מבואר בתפארת יוסף מסכת סוכה (ב.) ד"ה מנא הני: וזה מורה שיעור עשרים אמה, כי זה הגבול שהציב השי"ת שהאדם מברר עצמו עד מקום שידו מגעת, זה מורה המספר עשרה, וכדאיתא (סוכה ה.) מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה. וזה כנגד זה הציב השי"ת לפום צערא אגרא, היינו עד כמה שהאדם מחסר עצמו הן בממון והן בגוף בעבודתו, כנגד זה מנחיל השי"ת טובה עד שנזדווגו ביחד העשרה שהם מצד תפיסת האדם עם העשרה שהם מצידו ית', וכדאיתא (שם) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה, וכשנתאחדו יחד זה נקרא עשרים.. וזהו שאמר יעקב "ואנכי" לא ידעתי, היינו שנתגלה קדושה רבה כזו בשינה ולא היה לו שום הכנה מקודם, ויש אור שם הוי"ה במקום הזה, היינו השם הוי"ה המהווה כל הברואים שיהיה להם הויה בפני עצמם בפעלם הטוב, ועל זה התפלא את עצמו איך לא היה לו שום הכנה להתגלות כזה, ומזה נדמה לאדם שהקב"ה אינו חפץ בעבודת האדם. ואחר זה אמר, אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים, היינו שמגודל קדושת המקום הרגיש והבין מזה עצמו שהשי"ת חפץ בעבודת האדם, כי אם לא היה חפץ בה למה הראה לו הקדושה העצומה שנמצא בזה המקום, הלא היה יכול להיות בזה המקום בלי שום הרגשה מהקדושה ולא להודע ממנה. אכן מזה עצמו שהראה לו השי"ת הקדושה העצומה, הרגיש והוכיח לו מזה, שאדרבה כי השי"ת חפץ הוא בעבודת האדם, ולכן אמר אין זה כי אם בית אלהים, שכאן הוא עיקר מקום העבודה האמיתית. וכמו דהמע"ה שראה את המלאך עומד במקום המקדש ונבהל ונתיירא מאד, כי על הגוון היה המקום מפוחד מאד, והוכיח לעצמו מזה, שאם ימתיק את המקום הזה יהיה כאן מקום הרחמים ביותר, ולכן קנה זה המקום למקדש לתלפיות^קמכדכתיב בדברי הימים א פרק כא: וישא דויד את עיניו וירא את מלאך ה' עמד בין הארץ ובין השמים וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלים ויפול דויד וגו'. ולא יכול דויד ללכת לפניו לדרוש אלהים כי נבעת מפני חרב מלאך ה'. ויאמר דויד זהו בית ה' האלהים וזה מזבח לעולה לישראל.. וכן היה כאן הענין, שעל הגוון נדמה לו ליעקב שאין השי"ת חפץ בעבודת האדם, ומזה עצמו הוכיח לו שזה הוא עיקר מקום עבודה שחפץ בה המלך ה':

ס״בוייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. איתא בזוה"ק (ויצא קנ.) וכי תווהא הוא דלא ידע אלא מאי ואנכי לא ידעתי כמד"א (שמואל א יג) ופני ה' לא חליתי כו'. וכי תווהא הוא דלא ידע, היינו כי הלא השי"ת יוכל לדבר עם האדם מבין שערות ראשו, וכדאיתא במדרש רבה (בראשית פד) פעמים שמדבר עם האדם מבין שערות ראשו כמ"ש ויען ה' את איוב מן השערה, וכן כתיב שם (איוב ד׳:ט״ו) ורוח על פני יחלוף וגו' ולא אכיר, אלא כמד"א ופני ה' לא חליתי היינו שלא המלכתי את השי"ת כמו שהורגלתי תמיד, לכן אמר אין זה למהוי בטיל כי אם בית אלהים לאשתמשא ביה ולמעבד ביה פירין, היינו שצריך להיות כאן קדושה בקביעות. וזה שער השמים, שכאן הוא המקום שיכולים לחבר השמים וארץ על ידי עבודה, שהשמים מרכינים עצמם למטה והארץ מתנשאת למעלה עד שפוגעים זה בזה והם כלא חד. לכן אמר, אין זה למהוי בטיל, כי אם בית אלהים לעבוד ולפעול בו עבודת ה', כי כן הוא ענין הקרבנות, שבודאי מצד הש"י אין שום חילוק, כן הוא כבודו ית' מהשור שלמטה כמו מהשור שבמרכבה. אכן הקרבת הקרבן הוא, שגם האדם יכיר איך יוצא לנו כבוד שמים גם מהשור של מטה^קמאעיין לעיל פרשה זו אות יז ובהערה ע שם., והאדם הוא כגוונא דסולם שעולים ויורדים על ידו, כן האדם מעלה כל הנבראים שלמטה ואף מהם יהיה הכרה איך נמצא בכל הברואים כבוד שמים:

ס״גויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי. הענין בזה, מהו דין דכתיב ויאמר. היינו, כי ארץ ישראל ומקום הנורא הזה היה כבוש עדיין ומוקף בהקליפה סביב, וכאן התחיל להתגלות קצת ולצאת לאור, וע"ז מרמז האמירה, כי ע"י האמירה אדם מגלה מה שבלבו, וכן הם דרכיו של הקב"ה, שהמקום שהניח בו השי"ת קדושה עצומה ביותר, בתחלה הוא משועבד זה המקום תחת הקליפה שמסבבו בכדי שתוציא יקר רב מזולל. לכן היה ארץ ישראל מתחלה ביד הכנענים, וכדאיתא בזוה"ק (לך פג.) אי לא אתיהיבת ארעא קדישא לכנען בקדמיתא וישלוט בה לא הות ארעא חולקיה ועדביה דקוב"ה. וכן מקום המקדש שהיה מתחלה תחת יבוס ותחת ארונה, וכדאיתא ע"ז בזוה"ק (ויקהל ריד.) אמאי אקרי ארונה אלא כתיב ארונה וכתיב ארנן, בעוד דההוא אתר הווה תחות ידיה אקרי ארונה ארון דסטרא אחרא כו'. וכן עתה בזמן יעקב אבינו ע"ה היה הקליפה מתגברת על זה המקום הנורא, עד שאף ליעקב אבינו לא היה באפשר שתתגלה לו הקדושה יקרה הזו רק בחלום ולא לפי ראות עיניו. וזהו שהתפלא יעקב אבינו ואנכי לא ידעתי, ואיתא על זה בזוה"ק (ויצא קנ.) וכי תווהא הוא דלא ידע, אלא כמד"א ופני ה' לא חליתי, היינו שהשכחה גברה כל כך עד היכן עד ששכח ליחד היחוד שהיה מיחד וממליך תמיד את השם יתברך עליו בשמע ישראל, וכל זה מפני גודל הקליפה וההסתר שהיה סובב ומקיף את המקום הזה:

ס״דויאמר מה נורא המקום הזה וגו' וזה שער השמים. היינו שהראה לו הש"י שזה המקום הוא המרכז והנקודה האמצעית בין עלמא דאתכסיא לעלמא דאתגליא, והוא מקום המקדש, ושם הוא האבן שתיה שממנה הושתת העולם ונתיסדה כדאיתא (יומא נד:), היינו שהוא ההתחלה מרצון השי"ת, ומשם והלאה מתחיל כח עבודה^קמבוכן מבואר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ג:) ד"ה איזהו: הנה במקום המקדש היה ניכר מפורש זאת הקדושה דקבוע וקיימא גבי ישראל, ולזה היה נמי שם כל העבודות, כי שם היה ניכר ג"כ מפורש איך שחפץ השי"ת בעבודת ישראל שיבררו עצמם, מדוע באמת בחר השי"ת בישראל יותר מכל האומות וכו'. נמצא שבמקום המקדש היו מתאחדים אלו שני הקדושות, הקדושה שהוא בקביעות מצידו ית' עם הקדושה שהוא על ידי עבודת ישראל, עד שהיה חיבור גמור מתפיסת ישראל עם אורו ית'.. ולזה אמר, אין זה כי אם בית אלהים. והענין בזה, כי ההתגלות הזה באה לו ע"י חלום שלא מדעת בלי שום הכנה שלו, כי אם היתה באה לו זאת ע"י ההכנה שלו, היה יכול להדמות לו שהוא הגורם לזה להמשיך רצון השי"ת השרשי, ועל ידו באה לו ההתגלות, לכן היה לו כל זה ההתגלות בחלום שאין לו אז שום דעת. אכן אחר זה הוכיח לעצמו מזה שהעיקר הוא לאדם להשתדל ולעבוד עבודת הש"י, והראיה לזה, כי אם לא היה צריך שום פעולת אדם רק בלי שום עבודה, היה מהראוי שישתכח ויעלם ממנו כל החלום, ומזה שלא נשתכח ממנו החלום והכיר על ידו התגלות השי"ת, מוכח מזה שההתחלה הוא ע"י השי"ת, אך האדם מצדו צריך ג"כ להשתדל כענין דאיתא (שבת פט.) היה לך לעזרני:

ס״המה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלהים. איתא ע"ז בזוה"ק (ויצא קנ:) אין זה למהוי בטיל כו' אלא לאשתמשא ביה ולמעבד ביה פירין כו'. והוא, כאשר ראה יעקב השלימות כזה, שהראה לו הש"י שהוא שוכן בו תמיד אף בלי שום עבודה, שזה הוא בבחינת בן, אז אמר אבינו יעקב, שמעתה טוב לו להתחזק עוד יותר בעבודת ויראת השי"ת להיות בבחינת עבד. וזהו עיקר הטובה להתחזק בעבודה ויראה, וכענין דאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) בכל אתר דהוי שלימותא שכיח אקרי נורא, אי הכי אמאי תרגומו דחילו ולא שלים, אמר ליה לית דחילו אלא באתר דהוי שלימותא שכיח כו', כי אז צריך ליראה עוד יותר. וכן הוא בכל פרט נפש, שבעת שהוא מוטרד בצרכי הגוף אז אי אפשר לו להיות תמיד בדביקות וביראה, כי לא נתנה תורה למלאכי השרת. אכן אם בתוך הטרדא הוא חוזר וניעור עצמו לזכור בהשי"ת, והולך לבתי כנסיות ובתי מדרשות, שאז הוא בישוב הדעת וזוכר חסדי ה' כעל כל אשר גמלו, ועומד לנכח פני האדון ה' מעוטף בטלית ומעוטר בתפילין, אז הוא מחויב לחזק את עצמו בכל יכלתו וכחו ביראה ועבודה, כי הקריאת שמע והתפלה היא המרכז של כל היום. כמו המרכז, אם יעתק מעט ממקומו וישנהו קצת ממקומו אזי יראה החסרון בכל הקצוות יותר ויותר, ואם בהקצוות יעתק קצת אזי לא ניכר כל כך ההשתנות בהמרכז. וכן הוא הענין בקריאת שמע ותפלה, שאז הוא עיקר השלימות, ואז צריך האדם להתחזק את עצמו ביראת אלהים, כי באתר דשלימו שכיח תמן דחילו שכיח, כי אם לא יתחזק עצמו אז ביראת אלהים, מאין יהיה לו חיים על כל היום^קמגכמבואר לקמן פרשת ויחי אות כד: ועל זה הענין תקנו חכמינו ז"ל בכל בקר קריאת שמע ותפלה, כי זה הקבלת עול מלכות שמים שבבקר, אוחז את האדם ומקיף אותו כל היום, אפילו בעת שנסתלק ממנו הדעת והבחירה, כי הקבלת עול מלכות שמים שמקבל עליו האדם בבקר פועל בו אפילו בשעת ההעלם לבל יפסק ממנו הקדושה לגמרי ח"ו. עיין לעיל פ' וירא אות לא.:

ס״ומה נורא המקום הזה וגו'. איתא בזוה"ק (יתרו עט.) באתר דשלימו תמן דחילו אשתכח כו'^קמדעיין לקמן פרשה זו אות ס ובהערה קנג שם.. וזה שער השמים, היינו זה המקום הוא שער שנתקשר ומתחבר מדת "אתה" לבחינת "הוא", כי שם הוא האבן שתיה שנשתת ונתיסד ממנה העולם כדאיתא (יומא נד:), וזה המקום הוא בית קדש הקדשים, לכן נמצא בזה המקום יראה ופחד, פן יתגבר בחינת "הוא" הרומז לעלמא עלאה. שבחינת "אתה" רומז לעלמא תתאה כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנח:). ולכן היה בו יראה פן יסתר ממנו בחינת "אתה" והשי"ת יתנהג בבחינת "הוא", וע"י יראה ממשיכין את השי"ת שיתנהג בבחינת "אתה" ג"כ^קמהמבואר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה ללכת: כתיב (תהילים ס״ח:ל״ו) נורא אלקים ממקדשיך אל ישראל הוא נתן עז ותעצמות. נורא אלקים, היינו אף שבאמת יש להפחיד ולירא מפניו, אך במקום בהמ"ק אשר משם יוצאת היראה כמ"ש נורא אלקים ממקדשך, שם נותן עוז ותעצומות לעמו ישראל.:

ס״זוזה שער השמים. הענין בזה, כי זה המקום היה נראה גבוה מאד, ממקום שהשי"ת נקרא עתיקא קדישא, והוא שמלא כבודו את כל הארץ ואין לשום אדם תפיסה בו. ולזה אמר וזה שער השמים, היינו שהשי"ת נקרא זעיר אפין ג"כ, שהציב לעצמו גוון לפי תפיסת האדם שיוכל להשיג בתפיסת שכלו, כמו שנאמר לפעמים בהשי"ת לשון לא שמע ולא ראה לא האזין, וכל זה הוא רק מצד האדם שלפי תפיסתו נדמה לו כן, כי הכי נאמר ח"ו שלפעמים נמצא השתנות בהש"י. אך כל זה הוא רק לפי ראות עיני אדם, וכמו דאיתא כמה פעמים באדרא רבא קדישא בתיקונא דזעיר אפין (דף קלח) ההוא בזעיר אפין אתמר, כמו שנאמר (איוב ב׳:ג׳) ותסיתני בו לבלעו חנם, ובזוה"ק (בא לג.) איתא על זה אי הכי לאו בדינא הוה כו' אלא כלא בדינא הוה כו' ותסיתני בו ביה קיימא בדעתיה דאיהו חשיב דהא תסיתני כו'. כי באמת אין שום שייכות לשון הסתה בהשי"ת, רק כיון שלדעתו של איוב היה שהשי"ת שומע לההסתה של השטן, לכן הוא המשפט שיעבור עליו משפט שידמה לו כך. וזה שער השמים, מזה הלשון משמע שרק כאן השי"ת שומע וזה הוא השער, אף שכבודו מלא כל העולם, אכן מצד האדם הוא כל זה, שאם יעבוד את השי"ת ויירא מפניו אז ישמע לו, וזה המקום הוא מקום עבודה המיוחד בכל העולם, אבל מצד השי"ת אין שום חילוק ואין שום השתנות כלל^קמומבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכט: שכמו שהאדם קובע בנפשו אמונת הש"י, כן מנהג עמו הש"י, וכדאיתא בזוה"ק (וירא קג:) נודע בשערים בעלה דא קוב"ה דאיהו אתיידע ואתדבק לפום מה דמשער בלביה כל חד כמה דיכיל לאתדבקא ברוח דחכמתא. וכמו שכתבנו בהקדמה בענין השגחת הש"י שהוא כפי אמונת האדם. וכדאי' בתו"כ (בחוקותי) ואם תלכו עמי קרי אף אני אלך וגו' אם תעשו אותי עראי בעולם אף אני אעשה אתכם עראי בעולם. והיינו שמי שמאמין וסובר שהעולם מקרה הוא, כפי אמונתו כן מנהג עמו הש"י, והוא נתון תחת המקרה, וכשיאמין שהש"י משגיח בכל פרט, אז מצדו משגיח הש"י בכל פרט הבריאה לטובתו. וכן מבאר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת בא (לג.) ד"ה ביה: ביה קיימא בדעתיה דאיהו חשיב דהא תסיתני כמה דאמר (איוב י׳:ג׳) ועל עצת רשעים הופעת אמר איוב התפתית על מימר דההוא מקטרגא. פי' שבאמת אין הרצון משתנה ע"י הקטרוג, רק כפי המקבל כפי השגתו. וכדאיתא בזוה"ק (וירא קג:) נודע בשערים בעלה וכו' ולפום מה דמשער בליביה הכי אתיידע בלביה.:

ס״חויצק שמן על ראשה וגו'. הענין בזה, כי שמן מרמז על אור וטובת עין, כמו שמנר אחד יכולים להדליק כמה נרות ואין האור חסר כלום, כן הוא השמן, כדכתיב (מלכים ב ד׳:ב׳) אין לי כי אם אסוך שמן, ואמר אלישע שמזה יוכל להתרבות ההשפעה והברכה, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פז:) ודאי הא ברכתא שלימתא בהאי כו'^קמזוזה לשון הזוהר הקדוש שם (יתרו פז:): ר' שמעון פתח (מלכים ב ד׳:ב׳) ויאמר אליה אלישע מה אעשה לך הגידי לי מה יש לך בבית, אמר לה אלישע כלום אית לך על מה דתשרי ברכתא דקודשא בריך הוא וכו'. כיון דאמרה אין לשפחתך כל בבית כי אם אסוך שמן, אמר ודאי הא ברכתא שלימתא בהאי דכתיב (קהלת ז׳:א׳) טוב שם משמן טוב, דשמא קדישא משמן נפקא לאתברכא לאדלקא בוצינין קדישין, מאי שמן דא, ר' יצחק אמר כמה דאת אמר (תהילים קל״ג:ב׳) כשמן הטוב על הראש וגו', ר' אלעזר אומר אלין טורי דאפרסמונא דכיא, אמר ר' שמעון טוב שם כמה טבא שמא עלאה דבוצינין עלאין קדישין כד כלהו נהרין משמן טוב כמה דאמינא.. וכן נמשלו דברי תורה לשמן, שאם ילמד אדם לחבירו לא יחסר מחכמתו כלום. וכן העשה מתפשט לכמה לא תעשה, למשל, העשה מואהבת לרעך כמוך, מתפשט ללא תרצח ולא תשנא את אחיך ועוד כמה אביזריהו מזה, רק השי"ת העלים העשה ומזה הם כל הלא תעשה. אבל בעת שהשי"ת יאיר ויגלה מפורש העשה, אז לא יהיה מקום להלא תעשה. וזהו דאיתא בזוה"ק מהאי אילנא אתמליאת כל ארעא. וזהו ויצק שמן, שבהד"ת נמצא התפשטות כמו בשמן, וכן הטובת עין שנמצא בשמן שיכולים להדליק מנר אחד כמה נרות ולא יחסר אורו. וכן הוא בד"ת, שיכול אחד ללמד לכמה תלמידים ולא יחסירו מחכמתו. ובזה המקום נמצא ג"כ טובת עין מאד, שזה המקום חפץ להשפיע כל הטובות לישראל, ולכן גם כן היו מושחים כל כלי המקדש קודם עבודתם בשמן המשחה, שישפיעו לישראל כל הטובות בטובת עין^קמחעיין בבית יעקב שמות פרשת תשא אות כה: שמן מורה על נדיבות וטובת עין שנמשך אל האדם. ששמן הוא אור, ואור יש בו נדיבות, שאין בכל דבר גשם בעולם שיתן מעצמותו לחבירו וממנו לא יחסר כלום, כמו האור שרוצה להמסר להאדם ביותר. וכמו שמנר אחד מדליקין הרבה נרות ואין אורו חסר כלום, וכדאיתא בגמרא נר לאחד נר למאה. וכמו שכתיב (שיר השירים א׳:ג׳) שמן תורק שמך, שיש בו נדיבות למתפשט ולהשפיע לחבירו. ומזה נתוסף בו ברכה וריבוי וכו'. עיי"ש ועיין לקמן פרשה זו אות סא ד"ה ולזה.:

ס״טויקרא את שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשונה. לוז הוא דבר סתום וחתום שאין בה תפיסה להבריאה, כי השי"ת הסתיר דרכו והנהגתו שלא ידעו מה הוא עומק המכוון שלו ומה הוא בונה, על זה מורה השם לוז, וכדכתיב (שופטים א׳:כ״ד) הראנו נא את מבוא העיר, שלא ידעו איך לכנוס בה, וע"ז אמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ט) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני. והענין בזה הוא, כי אם היה בהתגלות לעין האדם כל מה שהשי"ת בונה בכל הנהגותיו, אזי לא היה שום צמצום בעולם, וע"ז מרמז השם לוז, שהוא סתום וחתום מכל בריה. וכן הוא הענין דאיתא בזוה"ק (תרומה קנא:) אתר אית בישובא דלא שלטא ביה ההוא מחבלא כו' לא מתין עד דנפקין לבר מקרתא כו' מאי טעמא לא שלטא תמן ההוא מלאך מחבלא כו' אי תימא בגין קדושה לית אתר בקדושה בכל ישובא כגוונא דארץ ישראל כו' אלא מיומא דאתברי עלמא אתתקן ההוא אתר לקיומא כו', כד ברא קוב"ה עלמא ברא ליה ברזא דאתוון ואתגלגלו אתוון וברא עלמא בגלופי דשמא קדישא כו', אמר קוב"ה די יסתיים בי' אשתארת אות ט' בההוא דוכתא תליא באוירא כו' ט' איהו אות דנהירו חיין כו' ועל דא בגין דהוה ט' תליא על גב ההוא אתר לא שלטא ביה מותא כו' ואי תימא אי הכי דבההוא אתר שריין חיים אמאי לא אתבני תמן בי מקדשא למיהב חיין ליתבהא, אלא הכא בהאי אתר אתקיים בגין את חד דשריא עליה בבי מקדשא כל אתוון כלהו שארן ביה כו' ותו דארעא קדישא יהיב חיין וכפרה ליתבהא בההוא עלמא, ואתר דא לאו הכי יהיב חיין לההוא אתר בהאי עלמא ולא בעלמא דאתי, ובי מקדשא בהפוכא מתמן בגין דאיתא חולקא לישראל בההוא עלמא ולא בעלמא דא כו'. והוא כענין דאיתא בהקדמה (דף ג.) עאלת אות ט' אמרה קמיה, רבון עלמא ניחא קמך למברי בי עלמא כו' אמר לה לא אברי בך עלמא דהא טובך סתים בגווך וצפון בגווך כו' לית ביה חולקא לעלמא דא דאנא בעי למברי אלא בעלמא דאתי. והוא שהאור הצפון באות ט' אי אפשר להמשיכו שיאיר מאור העתיד לבא שיאיר אף בעוה"ז, כי שם הוא החיים בתכלית ההסתר. שבעוה"ז הציב השי"ת שהחיי שעה הם גוון מחיי עולם, היינו שע"י חיי שעה יוכל האדם לקנות חיי עוה"ב. ושם הוא החיי עולם גניז וסתים מאד, עד שנדמה שם שזה החיים שלהם הוא חיי עולם, ובאמת זה הוא יותר רחוק מחיי עולם, והא ראיה שהם קצים בחיים, כדמוכח בזוה"ק דנפקין לבר מקרתא, וכדאיתא (סוטה מו:) על זה המקום לוז שאין למלאך המות רשות לכנוס בה אלא זקנים שבהן בזמן שדעתן קצה עליהם יוצאין חוץ לחומה. הרי לך שהם קצים בזה החיים, ואין זה סימן טוב לאדם לקוץ בחייו, כדאיתא בתנא דבי אליהו רבה (פרק יד). מוכח מזה שאין זה חיי עולם, כי חיי עולם האמתיים הם תמיד נובעים ממקור החיים, וכל רגע ורגע מוסיפין חיים ושמחה באדם. ובמקום המקדש היה זה ניכר מאד שהיה שם האדם נח ושמח בחייו, מפני שראה שע"י החיי שעה שעבד בה את השי"ת יקנה על ידה חיי עולם, וממילא הבין שהמיתה הוא רק מסטרא דילן, שמצד השי"ת לא יכלה החיים, וכדאיתא בתיקוני הזהר (תיקון סז צח:) באצילות לית תמן לא מיתה ולא חטא:

ע׳וזה מקום המקדש עצמו קודם ששינה יעקב את שמה היה בבחינה זו ג"כ, וע"ז מורה מה שהיה שמה לוז לראשונה, כי כל הדברים ששמם לוז הם למעלה מתפיסת האדם שאין לה מקום בהבנת האדם, ולזה איתא ג"כ (סוטה מו:) לוז שצובעין בה את התכלת, היינו משם יוצא נהורא תכלא והיינו יראה, כי אין האדם מבין מבוא העיר להבין מה בונה הש"י בזה. וכן העצם שיבנה ממנו התחיה "לוז" שמו, והוא ג"כ מורה על ישועה שאין לה מקום בתפיסת האדם, כדכתיב על זו הישועה (ישעיהו ס״ד:ב׳) בעשותך נוראות לא נקוה, שאין בלבו של אדם קווי לזו הישועה^קמטכמבואר במי השלוח ח"ב ישעיה (כה) ד"ה ואמר [ב]: ואמר ביום ההוא הנה אלהינו זה קוינו לו ויושיענו זה ה' קוינו לו. קוינו הוא לשון קו שמורה על דברים שיש בתפיסת האדם ציפוי לישועה ואינו מייאש עצמו, נגילה ונשמחה בישועתו זה מורה כענין שכתיב (ישעיהו ס״ד:ב׳) בעשותך נוראות לא נקוה, שיש מקומות שהאדם מייאש עצמו מצדו ואין לו שום קו וציפוי להישועה שאין זה בתפיסתו ועל זה אמר הכתוב שזה הישועה הוא רק מצד השי"ת ונגילה ונשמחה בישועתו.. וכן הוא זה העצם קשה בטבע, כדאיתא במדרש רבה (בראשית כח) נתנו על הסדן נבקע הסדן ולא נבקע העצם. ובזוה"ק (ויחי ריד:) לוז דא ירושלים עלאה. וקודם שבא אבינו יעקב לעולם, אם היה אדם עובד את השי"ת הוצרך לו למסור נפשו מכל וכל עד שלא ישאר לו שום השארת חיים בתפיסתו, וכדאיתא (פסחים פח.) אברהם קראו הר, היינו בליטה מפורשת. ויצחק קראו שדה, היינו ג"כ שלא השאיר לעצמו כלל, רק כל מה שהיה בידו החזירו וזרעו לעבודת השי"ת, כדכתיב (תולדות כו) ויזרע יצחק (וכמש"נ בפ' תולדות אות ג ד"ה וזה היה, אות ח). והוא שמקום עבודה הזה היה כל כך מוסתר ונכסה מהאדם עד שהוכרח למסור נפשו בלי שום השארה, כמו שמצינו שאברהם מסר נפשו באור כשדים וכן יצחק בעקדה^קנכמבואר לעיל פרשת וירא אות נו עיי"ש, ועיין עוד בתפארת יוסף מסכת פסחים (פח.) ד"ה א"ר אלעזר: וזה לא כאברהם שקראו הר, שלא יהיה בכח אדם להכיר כחו ית' ואורו בלתי שיבטל עצמו לגמרי וכו'. אכן אחר שבא אאע"ה קראו בשם ד' אל עולם (בראשית כא), שהתחיל להאיר בתפיסת אדם אף בעוה"ז, שע"י עבודה יוכל להגיע לאורו ית', אכן בגודל עבודה עצומה שיבטל עצמו לגמרי בתפיסתו וכו'. ומי שהיה רוצה להכיר אורו ית' היה מוכרח לבטל את עצמו דעתו ותפיסתו לגמרי, מבלי השאיר לו כל. וזה לא כאברהם, כי השי"ת חפץ בהשארת אדם.. ויעקב פעל כל זאת בתפלתו, שמאז והלאה אם יפנה אדם להשי"ת לעבדו אז לא יצרך לו למסור עצמו להשי"ת בלי שום השארה, שלא יהיה המקום הזה בהעלם כל כך כאשר היה עד הנה, אך כל מי שיפנה עצמו להשי"ת יתגלה לו הפנימיות מכל דבר, ויודע לו כי יש לו להשי"ת מכוון אחר בכל דבר, לא כמו שנדמה בזה העולם. וזאת הכניס יעקב בזה שכינה שם העיר לטובה וקראה בית אל, וע"ז מרמז השם בית, שיאיר גם לעוה"ז מחיי עולם^קנאוכן ביאר בסוד ישרים שבת חוה"מ סוכות אות ה: כמו שמצינו אצל יעקב, ויקרא שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשונה. היינו, כי לוז מורה על מקום היותר קשה שנמצא גבי אדם, כדאיתא (בראשית רבה פ' כח) שיש באדם עצם קשה בטבע, טחנו בריחים ולא נטחן, שרפו באש ולא נשרף, נתנו על הסדן והתחיל מכה עליו בפטיש, נחלק הסדן ונבקע הפטיש ולא חסר כלום ושמו לוז וכו'. וזה רומז על גודל העקשות לבל ימסור עצמו להשי"ת. ובכל זאת האיר יעקב אבינו בעבודתו אף במקום העקשות כמו זו, והכניס שם ג"כ הכנעה לעבודתו ית'. לזה קראו בית אל, היינו שהראה גם שם קדושה בקביעות. וזה הוא ויקרא שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשונה, להורות בזה, שאין שום מקום גבי ישראל שלא ימסור עצמו להשי"ת, כי השי"ת שוכן הקביעות בכל המקומות של ישראל.:

ע״אויקרא את שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשונה. איתא (בכורות ח.) שאילן הלוז נגמר פריו לכ"א יום, בגימטריא שם אקי"ק, שמרמז אנא זמין לאולדא כדאיתא בזוה"ק (אחרי סה:), וזהו עלמא דאתכסייא שאין בתפיסת האדם. וכינה יעקב את שם העיר בית אל, שזה המקום יהיה מקום המקדש מקום מיוחד לעבודת ה' והתגלות השכינה. וכן היה זה המקום עצמו בהסתר והעלם בעת שקנה דוד את הגורן מארונה, שמקודם היה נדמה שהוא מקום חשך, ואח"כ נתגלה המקום לישראל ששם הוא מקום המקדש, וכל עיקר התגלות והשראת השכינה היה במקום זה שנקרא בית אל. (כדאיתא לעיל ענין נא):

ע״בושבתי בשלום אל בית אבי. הענין בזה, דהנה המלאכים יש בהם כח גדול, כדאיתא (ברכות ד:) מיכאל באחת ואליהו טס העולם בארבע טיסות, ומכירים בארבע טיסות שמלא כל הארץ כבודו. ועצום מהם האדם עושה דברו, כי השלימות הגמור הוא באדם, ושלום הוא שמו של הקב"ה שהוא כולל הכל, ולכן אמר יעקב ושבתי בשלום, כי היה צריך עוד להתפגש עם המלאך ולהתאבק עמו, ובשלום יוכל להתגבר עליו, כי שלום דוחה הכל אפילו אמת, כי מותר לשנות מפני דרכי שלום:

ע״גמה נורא המקום הזה וגו' וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. נורא היינו במקום השלימות הגמור, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) באתר דשלימו תמן דחילו אשתכח. וכן כתיב (תהילים ל״ד:י׳) יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו, מחמת שאין מחסור לכן צריך ליראה. וכן מצות מעשר הוא אחר שנתמרח בכרי ונגמר מלאכתו^קנבונאמר בפרשת מעשר (ראה יד): עשר תעשר את כל תבואת זרעך וגו' למען תלמד ליראה את ה' אלהיך וגו'.. וכן מעשר בהמה הוא אחר ההולדה, וצריך שיולד אצל ישראל כדאיתא (בכורות נו.). והענין בזה, למה במקום השלימות צריכים ליראה, כי כל זמן שלא נשלם עוד הדבר יש בו שמירה עדיין מצד השי"ת, כמו הפרי כל זמן שלא נגמרה יש לה שומר הקליפה שמקיפה, וכדאיתא (חגיגה ה.) הן בקדושיו לא יאמין כו' הני לאורחא קא בעינא. אבל כשהוא בשלימות אז יש יראה שלא יתקלקל, וכמו שאם יעתיק אדם את המרכז ממקומו מעט יוכר ההשתנות בהקצוות הרבה, וכן כשעומד בשלימות מכוון נכח השי"ת צריך ליראה מאד, כי אם יחסיר שם אף מעט יוכר החסרון בכלל העולם כלו. ולכן לא מצינו בהאבות לשון נורא עד יעקב אבינו ע"ה, מפני שלא היה בהם עוד שלימות, אבל ביעקב שהיו בו כל השלימות, לזה כתיב ביה נורא, כי באתר דשלימו תמן דחילו אשתכח^קנגהיינו כי כל מה שנגמר אצל האדם השלמות ביותר נצמח לו מזה יראה ביותר כי מכיר ביותר שאין לו מבטח עוז על שום דבר בזה העולם. כדלקמן פ' ויחי אות ז ד"ה ולכן, עיין לעיל פ' וירא אות י.. כי כל זמן שאין עוד שלימות אז ניכר הכבוד שמים מצד הבריאה בכלל. אבל אח"כ בעידנא דשלימותא צריך שיוכר הכבוד שמים ע"י האדם בפרט, לכן צריך אז ליראה את ה', ולכן נתן אז מעשר, היינו שהחזיר הכל להשי"ת והגביה מלמטה לעשרה למעלה להשם יתברך, ולכן נתן לו השי"ת נחלה בלי מצרים:

ע״דוכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. ילפינן מזה בגמרא (כתובות נ.) המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, ולמה חלקו יעקב לשני מעשרות. אכן הענין בזה, שיש בכל דברי עוה"ז שמתנהגת אחר ד"ת שתי קליפות, כמו דאיתא בזוה"ק (תרומה קלא.) וזרח משעיר למו ולא כתיב לשעיר בגין דרזא דמהימנותא הכי איהו דרגין מגו דרגין אלין פנימאין מאלין, קליפה גו קליפה ומוחא גו מוחא כו'. וכן כל דברי עוה"ז יש בהם קליפה גו קליפה כמו באגוז, דאיתא (זוהר תרומה קמ:) דהאי קליפה דלבר לאו איהי תקיפא קליפה דאיהי לגו מינה איהי קליפא תקיפא כו', כי באגוז הקליפה העליונה זורקין לגמרי ואינה מאכל אדם כלל, ותחת זו הקליפה יש עוד קליפה רכה שבפני עצמה אינה ראויה לאכלה ועם המאכל יחד נאכלת. וכן יש בעולם פרי שהוא קליפה לגמרי לפני אדם ואינו יכול לאכלה בשום אופן, כי אם יאכל ממנה תגרם לו היזק. ובאמת בהקליפה יש בה כח גדול יותר מהנמצא בתוך הפרי, ורק שאין בכח האדם לקבלו. וכן הוא בכל הקליפות שמקיפים לקדושה, יש בהם כח עצום וניצוץ הקדושה שבהם מוסתרת, והניצוץ הזה גדול בכח עד מאד וגבוה יותר מכח האדם, שהאדם מצדו אינו יכול לקבלו כי גברה ממנו. ולכן צריכים ליתן מעשר ראשון ללוי, שהישראל מצווה להפריש מתבואתו וליתנו ללוי, היינו שאין בישראל כל כך עבודה שיוכל לעכב את המעשר ראשון לעצמו, וע"י שנותן ללוי חלקו הוא זוכה בהמותר משלחן גבוה (וכמש"נ בפ' ראה פסוק עשר תעשר)^קנדמבואר בסוד ישרים שמיני עצרת אות כו: העניין מעשר רומז על הלבוש האחרון מהבריאה, שהוא תפיסת הבחירה של אדם וכו'. וזאת הבחירה שבתפיסת אדם נקרא עשירי מדת המלכות וכו'. כי מזאת המידה מתחיל תפיסת הבחירה. ולזה נקראת זאת המידה העשירית קב שלו, שעליו רמזו ז"ל, רוצה אדם בקב שלו יותר מט' קבין של חבירו. כלומר במה שיש להאדם בתוך תפיסתו, בזה מתגבר מאד החשק גבי האדם, וזהו רוצה האדם בקב שלו. ולכן כאשר האדם מוסר זאת להשי"ת, היינו בזה שמפריש המעשר, אזי מנחיל לו השי"ת כל התשעה קבין הנשארים, שהם למעלה מתפיסתו, וקא זכי אותם בקנין גמור משלחן גבוה. כי כל עוד שלא הפריש המעשר, אין לו עדיין שום קניין בהשפעתו ית', אכן כאשר מוסר את העשירי, אזי מסכימים כל מערכת הבריאה, שישיג קניין בכל הט' קבין הנשארים. ועיין עוד שם אות כג, כז, לא.. ואף שמותר לישראל לאכול מעשר ראשון, אבל אינו רשאי להניחו לעצמו וצריך ליתנהו להלוי, כי בלוים יש בהם כח ועבודה לזכך זו הקליפה. ומעשר שני הוא כמו הקליפה השניה שנאכלת על יד המאכל, וזה הוא מעשר שני שמפרישו לעצמו ואוכלו בירושלים, שצריך להכניס בו עבודה שלא יאכלו שלא מדעת^קנהוכן מבואר בסוד ישרים שמיני עצרת אות כט ד"ה הנה: וצריכין להפריש שתי מעשרות, והוא כעניין שמצינו גבי קליפת הערלה, שצריכין להסיר הקליפה הראשונה לגמרי, והשניה צריכין רק לנתקה ממקומה והשאר נשאר בקדושה. כך המעשר ראשון, צריכין למסור לגמרי להלוי, כי אם יקבל זה המעשר לעצמו, אזי יסתיר בעדו לגמרי את האור. כי רק הלוי, יען שיש בו בקביעות קדושה, כדכתיב, ואתנם לו מורא וייראני וגו' הוא יכול לקבל זה המעשר. אולם המעשר שני, הוא רק בהסתר כשהוא במקומו, אבל כשנותקין אותו ממקומו והוליכו לירושלים, שם הוא בכח הישראל נמי שפיר לקבלו פנים בפנים.. ולכן הוא זמן ההתחייבות ממעשר הוא בשעת מירוח ובראיית פני הבית בהכניסו דרך שער כדאיתא (ברכות לא.), היינו שמצד השי"ת אין שום קליפה והכל הוא פרי, ואף השלא מדעת יוכל השי"ת להושיע, כי לעתיד יושיע השי"ת אף לתינוק שנשבה בין הנכרים ולא ידע עיקר שבת. רק מצד האדם יש קליפה ופרי, לכן הוא התחייבות המעשר בשעה שמכניסו דרך שער, כענין דאיתא (ברכות נד.) לא יקל אדם ראשו נגד שער המזרח, ובאמת נמצא יותר קדושה אחורי בית הכפורת שהוא סמוך לקדש הקדשים ולמה דוקא נגד שער המזרח. אכן שבמזרח הוא פתח שנכנס להתפיסה של האדם. כי מצד השי"ת אין שום חילוק בין מקום השער למקום הכותל, כי אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת לפני השי"ת, וכל החילוק הוא רק מצד האדם, שבמקום שאין לו שום תפיסה שם הוא רק השי"ת ואין שום רע נוגע שם. רק במקום שמתחיל תפיסת האדם שם יש טוב ורע:

ע״הוזהו ג"כ עיקר החילוק שבין מקום המקדש לשאר המקומות, כי באמת הוא מלא כל הארץ כבודו, רק בזה המקום המקדש ובפרט בשער המזרח שם היה שער השמים, שהשי"ת הרכין עצמו ליתן תפיסה להברואים, ושם היה המקום שניכר בו, לדעת כי אני ה' מקדשכם. ולכן מבחינת זה השער נולדים שני המעשרות ששם הוא השלימות. ולכן כשהגיע יעקב להכרת השער הזה קיבל על עצמו לעשר שני מעשרות, ואמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. אבל מצד השי"ת אין שום חילוק בין קליפה לפרי, רק מצד האדם הוא החילוק, שאין בו כח לקבל הקליפה שמא יזיקו. לכן אמר יעקב וזה שער השמים, שהשי"ת רוצה ליתן לו לאדם תפיסה והבנה בעצמו, כי אם לא זה לא היה מראה לי שום חלום. ולכן עשר אעשרנו לך, וכדאיתא בזוה"ק (נח עב:) והאבן הזאת אשר שמתי מצבה כו', ואיכא דאמרי דא רשימו דאות קדישא די בבשרא. כי משם הם כל ההולדות והפנימיות שבאדם יוצא להתגלות, שמקום הזה נקרא בזוה"ק (בא לו.) פתח הגוף והרוח, ושם הם שתי קליפות מילה ופריעה. מילה הוא העור הראשון שמבדילין אותו מן האדם וזורקין אותו לגמרי. ופריעה היא הקליפה השניה שאין זורקין אותה לגמרי רק שצריכים להאירה באור^קנוכמו שנתבאר בשער המצוות לרבנו האריז"ל פרשת לך בסופו: ובזה נבאר מצות המילה, כי הנה בתחילה כורתים את הערלה, והיא עור החיצון, הכלי החיצון מג' הכלים של היסוד, מבחי' זמן העיבור, ויען שם אחיזת החיצונים, לכן כורתין הערלה ההיא ומשליכין אותה. ואח"כ פורעין העור שלפנים ממש, שהוא הכלי האמצעי של היסוד, מבחי' זמן היניקה, שהוא בחי' אלהי"ם שהוא דין, אלא שהוא קדוש. ולכן אין כורתין ומשליכין אותו, כמו עור החיצון. אמנם כונתינו לפרוע, כדי שיתגלה הכלי הג' של היסוד הפנימי שבכולם האמיתי, הנקרא קדש קדשים, ובהתגלותו תתבטל אחיזת החיצונים. עכל"ק. ומבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח ד"ה ואעבור עליך: ובמילה עצמה נמצא אלו השנים, דינא ורחמי, הרומז למילה ופריעה. שמילה הוא מה שהוא רע לגמרי, וצריך להסיר ולהפריד הרע, שבזה המקום יש שכחה גדולה, שהאדם יוכל לשכוח ח"ו בהשי"ת לגמרי. ומצות פריעה הוא בהעור השני הדבוק להערלה, וצריכין להסיר ולשנות המקום, במה שפורעין את העור הדבוק להערלה, שלא יוכל לעורר השכחה כמקודם מחמת דביקותו. לכן המצוה הוא לפרעו, היינו להזיזו ממקומו ראשון ולא להשליכו וכו'. כמו כן כאן שמשנה מן זה המקום שלא יוכל עוד לבא לזה וכדכתיב (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבור בו. שמזה הפסוק למדו חכז"ל על גדר ערוה, כדאיתא (יבמות כא.) רמז לשניות מן התורה מניין, היינו היכא אסמכוהו רבנן אקרא, ר' אושעיא אמר, מהכא, פרעהו אל תעבר בו שטה מעליו ועבור. היינו שאם לא יצמצם עצמו באלו השניות, יוכל ח"ו לבוא לגוף האיסור לשורש ערוה, והשניות הם גדר לערוה דאוריתא. וזה מורה על קדש עצמך במותר לך, שהוא גדר להאיסור. ולזה צריך לאלו השנים מילה ופריעה. ועיין לעיל פרשת וירא אות ח, לקמן פ' וישב אות יב ד"ה ולזה, בית יעקב ויקרא פ' תזריע אות כז ד"ה וטמאה [ב], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' וירא בתחילתה ד"ה הענין., ואף הקליפה הראשונה אסור לנהוג בה קלנא כדמוכח בזוה"ק (ויקהל רג:), ולא יזרקו אף הקליפה הראשונה על הארץ בבזיון, כי מצד השי"ת אין שום קליפה בעולם ואף זו הקליפה:

ע״וולזה אמר יעקב עשר אעשרנו, מכיון שהשי"ת חפץ לגלות לי כל הרצון שלו, לכן אתפשט את עצמי בקדושה עד שיצאו ברואים שיהיה מפורש בהם כבוד שמים בבני ישראל. ולזה כתיב ויצק שמן על ראשה, שמן מרמז על אור שמתפשט עצמו מאד, כדכתיב (תהלים קלג) כשמן הטוב וגו' כי שם צוה ה' את הברכה וגו' וכדאיתא בזוה"ק (יתרו פז:). ואף שבפסוק נאמרה הברכה על טל, אבל טל ושמן אחד הם. כמו דמסיק שם, כטל חרמון שיורד על הררי ציון. ואין לך מובחר בעולם להמשיל דברי תורה כשמן המרמז על אור, כמו אור יכולים להדליק ממנו כמה וכמה נרות ואורו אינו חסר, כן הם ד"ת המתפשטים לכמה וכמה בני אדם ואין החשיבות שלהם נחסר כלל^קנזעיין לעיל פרשה זו אות נו ובהערות שם.. ולא כן הם שאר החכמות שכל מה שמתפרסמים יותר נגרע ערכם וחשיבותם מהם, לפי שאינם טובה בעצם, רק הידיעה בהם זהו הטובה שנמצא בהם, וכל חשיבותם הוא מחמת שאין הרבה בני אדם יודעין אותם, אבל ד"ת עיקר שלימות הוא כשמתפרסם יותר. ואף שכל הטובות גשמיות ג"כ לא נגרע מהם החשיבות, ואף שיש להם לכמה בני אדם הטובות האלו, אכן החילוק הוא שבדבר גשמיי אף שהיא עצם טובה, אבל אם יתנה לחבירו לא ישאר בידו כלום. ובדברי תורה הוא, זה שונה לזה פרקו וזה שונה לזה נמצא ביד זה שנים וביד זה שנים כדאיתא בתנחומא (תרומה), ואף מחשיבותם לא יגרע כלום. כי בכל החכמות ומלאכות אם ילמד לחבירו יגרעו מחשיבותם, כי עיקר החשיבות שלהם הוא אם לא ידעו בה אנשים רבים. ובדברי תורה הוא להיפך שעיקר החשיבות יהיה כשתמלא הארץ דעה, ולכן לא יגרע מהם כלל רק הם עומדים בחשיבותם לעולם, מה שאין כן בכל החכמות וטובות עולם הזה שאי אפשר להיות בהם שניהם יחד, רק או שיחסר לו כל הטובה אם יתנה לחבירו או שיגרע החשיבות. אבל דברי תורה נמשלו לאור, שאם תדליק ממנה אף אלף נרות לא יחסר מאורה כלל, לכן יצק שמן על ראשה שיהיה מאיר לעולם, ואף אם יתפשט ויפורש באר היטב:

ע״זוישא יעקב רגליו. היינו שהגביה את הרגלים עד הראש, היינו שכל הדרגין שלו הגביה להשכל והדעה שבראש, וזהו יקרות גדול, שכל כך קבע בנפשו עד שהכניס עבודה אף לכלי הפעולה שבגוף, וכדאיתא בירושלמי ברכות (פ"ב) נחזיק טיבותא לרישא דכד מטי למודים מנפשיה כרע^קנחעיין לעיל פרשה זו אות א ובהערה א שם. ועיין בסדרי טהרות כלים דף קע: בפירוש הארוך ד"ה תניא: אמר אאמו"ר הגאון הקדוש שליט"א (זצוק"ל), כי בשבת צריך אדם לקנות שביתה, היינו שיכיר וידע מקומו, וכפי הכרתו כן מותר להתפשט. וכשאדם בא על מקום שלא מדעת, אין ביכולתו לקנות רק ד' אמות, כדי שיטול חפץ מתחת מרגלותיו ומניח תחת מראשותיו. וזה רומז שהאדם יכול להמליך שכלו ודעתו על כל איבריו, ויכול לתקן עצמו, שאף פעולת רגליו היותר רחוקים מהראש יהיו נכנעים תחת שכלו, ויקרא שם חכמתו על כל פעולותיו, וזהו עבודת האדם בכח שכלו.:

ע״חויאהב יעקב את רחל וגו'. איתא (מועד קטן יח:, רבה ויצא סח) מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש. מן התורה דכתיב (חיי כד) מה' יצא הדבר, מן הנביאים דכתיב (שופטים י״ד:ד׳) ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא. מן הכתובים דכתיב (משלי י״ט:י״ד) בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת. יש שהוא הולך אצל זווגו ויש שזווגו בא אצלו, יצחק זווגו בא אצלו כו' יעקב הלך אצל זווגו כו'. הענין בזה הוא, כי זווג האשה הוא עזר, שהשי"ת שולח לו עזר להאדם כדכתיב (בראשית ד) אעשה לו עזר. ויש בזה שני סוגים, האחד הוא שהאדם לוקח לו סיוע כפי הבנתו ומכלכל בדעתו איך לעזור בנפשו, וזהו מי שהולך אצל זווגו. והשני הוא מי שהשי"ת שולח לו סיוע שלא מדעת, וכענין דאיתא (ברכות נד.) הפרו תורתך משום עת לעשות לה', וזהו מי שזווגו בא אצלו, וזה גדול ומעולה ממה שהאדם לוקח לו מדעתו^קנטהעניין של עת לעשות לה' מבואר בכלליות במי השלוח ח"א פרשת חקת ד"ה ויסעו: איתא בגמ' (ברכות נד.) עת לעשות לה' הפרו תורתיך ר' נתן אומר הפרו תורתיך משום עת לעשות לה'. הענין בזה היא כך, שדברי הת"ק הם שבשעה שמבורר לאדם על דבר שעתה הוא עת לעשות לה' כמו אליהו בהר הכרמל, אז מהצורך להפר כללי ד"ת ורק להתנהג עפ"י בינה שהש"י מבין לאדם, ור' נתן אומר בשעה שאין הבינה מפורשת לנוכח אדם שאז מחייב האדם להתנהג את עצמו עפ"י כללי ד"ת ומצות מבלי לצאת מגדר ההלכה, ור"נ אומר באם שלב האדם נמשך אחרי רצון הש"י ומסלק ממנו כל נגיעותיו ואח"כ יזמין לו הש"י מעשה שידמה לו שח"ו הסיר מגדר כללי ד"ת, וע"ז אמר ר"נ כי לאדם שלבו נמשך אחר רצון ה' וגם שהסיר ממנו כל נגיעה, בטח לא יאונה לו עון ח"ו, ובטח ידע כי הוא אז עת לעשות לה'. בית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ויאהב.. והנה האר"י הק' (ליקוטי תורה פ' תולדות ד"ה וקח לך) מחשב זווג יעקב ורחל להולך אצל זווגו, וזווג יעקב ולאה לזווגו בא אצלו. כי הליכתו ללבן היה בשביל רחל ולאה באה לו מאליה. וענין סייעתא שלא מדעת הוא, שאף אם ידמה לאדם שאינו עושה טוב, ואחר כך מתברר לטוב, זה נקרא זווגו בא אצלו, ונקרא "אם". כמו שמצינו באדם הראשון שחוה היתה באה אצלו, כדכתיב (בראשית ד) ויבאה אל האדם, והיא ניתנה לו לעזר שילך אחר דעתה וישמע לדבריה אף במקום שידמה לו כפעולה שאינה טובה, וכדאיתא במי השלוח חלק ראשון בפ' בראשית (ד"ה ויאמר האדם), ולכן קראה "אם" כל חי. וכן זווג יצחק ורבקה היה זווגו בא אצלו, ולכן בשעה שברך את יעקב התנהג יצחק אחר דעת רבקה למעלה מדעתו. וכן זווגא דיעקב ולאה נקרא בזוה"ק (ויצא קנג:) עלמא דאתכסיא, היינו למעלה מהתפיסה, כי בני לאה לא היו נושאים חן כל כך על הגוון כבני רחל, כי היו צריכים לבירורים, כמו יהודה בתמר וראובן בבלהה, ואף שאחר כך נתבררו שהם גדולים למאד, אבל האדם אינו רוצה להכניס עצמו בספק, ועל זה איתא בזוה"ק (ויצא קנד:) מכאן דסאני בר נש עריין דאמיה. כי האדם רוצה לילך בטח בכל דרכיו, אך לאדם שטוב לפניו ית' מזמין לו הקב"ה מעשה שעל הגוון נדמה שלא טובה היא, ואחר כך מבררה השי"ת שהיה למעלה מהשגתו. וכמו שמצינו בבני לאה שרוב עניני בניה היו כך. וכמו שנבנה מלכות בית דוד על ידי יהודה ותמר ועל ידי רות המואביה, וכן הולדת דוד עצמו היה בענין זה, כדאיתא ברבה (תזריע יד)^קסכמבואר במי השלוח ח"א ד"ה ויהי ער בסופו: כי כל הבנינים של מלכות בית דוד מנהיג הקב"ה ע"י בנינים כאלה אף שבשעת מעשה היה נראה לו שחטא כי יהודה חשבה לזונה כי כסתה פניה, היינו שהדבר היה בסוד מהש"י וכמו שמבואר (סוטה י':) ממני יצאו הדברים היינו בסוד כבוש שנעלם אף מנביאים הבנין של מלכות בית דוד. ועיין לקמן פרשה זו אות סו ד"ה וכן, פ' וישב אות ז' ד"ה ואחר., ולכן נקרא זאת זווגו בא אצלו והוא בעלמא דאתכסיא, כי זאת הזמין לו השי"ת, אף שהוא מדעתו לא היה חפץ בזה. ואחר כך נתברר עומק הכונה, מה יקר חסדי השי"ת ומה גדלה היקרות מאלו השבטים. וזווגא דיעקב ורחל נקרא בזוה"ק (ויצא קנג:) עלמא דאתגלייא, וזה נקרא הולך אצל זווגו, וזה מורה על מה שהאדם משיג בשכלו והולך בדעת ומפורש לעיניו מה הוא עושה. וכן השבטים שנולדו ממנה נשאו חן בעיני יעקב אבינו ע"ה, כי הם היו תפארת לעושיה, היינו לאדם העושה את הפעולה יש לו תפארת בה לעיני אדם, שהוא עושה מעשיו בגודל בהירות ומתינות וישוב הדעת וצמצום, וזאת נמצא ביוסף הצדיק ובנימין הצדיק^קסאלקמן פרשת וישב אות ו, פ' ויגש אות ב ד"ה מושל וד"ה ובחינת., וזהו נקרא עלמא דאתגלייא, והולך אצל זווגו:

ע״טיש מי שהולך אצל זווגו ויש מי שזווגו בא אצלו (רבה ויצא סח). הנה תורה שבעל פה הוא זווגא מתורה שבכתב, כי תורה שבכתב, הוא בבחינת דכורא ותורה שבעל פה הוא בבחינת נוקבא. כי תורה שבכתב הוא מצות עשה ולא תעשה, ותורה שבעל פה הוא להוסיף גדרים וסייגים על האדם שלא יבוא לעבור על אחת ממצות ה'. ובמקום שתורה שבעל פה הוא לפרש באר היטב את התורה שבכתב, ולהוסיף סייג וגדר לבל יעברו גבולה, זה נקרא יש מי שהולך אצל זווגו, כי הוא לסיוע להתורה שבכתב שיבינו מה כלול בה ועד כמה מתפשטת. אבל במקום שהדין הוא הפרו תורתך משום עת לעשות לה', זה נקרא זווגו בא אצלו, היינו למעלה מהשכל והתפיסה, וזהו נקרא זווגו בא אצלו:

פ׳ותהר עוד ותלד בן ותאמר הפעם אודה את ה' על כן קראה שמו יהודה. הנה זה השם מורה כמאמר הכתוב (ישעיהו ס״ו:ב׳) ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי. כי בשם יהודה יש בו כל השם הוי"ה. והד' שבשמו מורה על שאין לו מצדו כלום רק מה שהשי"ת משפיע לו, וכאשר השי"ת משפיע לו תפלה שיוכל לקבל הטובה, אז נעשה מהד' ה', ואם לאו הוא דל"ת, וכדאיתא בזוה"ק (משפטים דף קד. ושם קכג:) כי דל"ת מורה שמצדו הוא עני ונכה רוח^קסבמי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויקרא.. ועל זה מורה מה שהדל"ת יש לה שני כתלים דרום ומזרח, והביאור בזה הוא, כדאיתא (ברכות דף יג:) שצריך להאריך בד' של אחד כי זה הוא עיקר היחוד בתיבת אחד, מה שמייחדין ומחברין א"ח עם דל"ת, כדאיתא (בתיקונים תיקון כא דף נד:) ומסטרא דצדיק איהו יחוד דילה דאיהו קוצא דאת ד' מן אחד דקשיר בין א"ח ובין דל"ת. והתחלת היחוד הוא מסטרא דדרום, כדאיתא בזוה"ק במדבר (דף קכ.) ברזין קטירין דבעיתו ליחדא יחודא בטופסרא דקטרא עלאה קבילו עלייכו עול מלכותא קדישא וכו' ובדא תעלון בקיסטרא קדישא דדרום ואסחרו סטרא עלמא וכו' ובדרום תקיעו דוכתא ותמן תשרון וכו' והכי הוא כעין סחרא דמדבחא דתנן ובא לו לקרן דרומית מזרחית וכו' ובגין כך מדרום למזרח דתוקפא דדרום במזרח הוא ובעי לאתקשרא כחדא דרום במזרח וכו'^קסגכדאיתא בתפארת החנוכי על מאמר הזהר פ' במדבר (קכ.) המובא כאן: כי דרום מורה על תקיפות, שהוא מרזא דחכמה והחכמה תעוז לחכם. וקבלת עול מלכות שמים היא ראשית חכמה יראת ה'. ודרום מורה לחכמה המלובשת בחסד.. והענין בזה הוא, כי צפון ומערב המה בהסתרת האור כידוע, וזה מורה על מה שהאדם יוכל לדמות בנפשו שיש לו כח מה ולומר כחי ועוצם ידי. אבל דרום ומזרח המה מורים על זריחת האור בלב האדם, לדעת ולהכיר כי אין לו שום כח מצד עצמו, והוא באמת דל ומסכן מצפה לישועת השי"ת אשר בלתו אין לו ישועה, והקוצא של הדל"ת מורה על עבודת האדם בטוב פעולותיו לעשות רצון יוצרו, כי האמנם יודע האדם כי כל פעולותיו מאין ואם יצדק מה יפעל לו יתברך, בכל זאת הוא חרד על דבר ה' ויעשה בתמימות מצות ה' כמו שנצטוינו בתורתו הקדושה. וזה הוא ההפרש שבין אות דל"ת ובין אות ר', אשר לכאורה ג"כ מורה על דלי"ת ומסכנותא, וכמ"ש (משלי ל׳:ח׳) ריש ועושר אל תתן לי. אבל ההפרש הוא בזה שבהר' אין קוצא, וזה מורה מה שהאדם יכופף קומתו לגמרי ויאמר, מאחר שאין פעולת אדם נחשב לכלום למה אעשה מעתה שום דבר, הלא עבודתי אשר אעבוד את ה' במה נחשב הוא. וזה הוא בודאי מחריב את העולם, וכמו שאמרו בתנחומא (בראשית א) אם אתה עושה מד' רי"ש אתה מחריב את העולם, והכונה כמו שאמרנו, כי בזה הוא מחריב את העולם שנברא לכבוד ה' לקיים התורה והמצות ולעבוד את ה', אם אמנם ידוע על נכון כי פעולות אדם המה הבל, אבל מחויב האדם לעשות. וכמו שאמרו ז"ל (ספרי במדבר פ' פנחס קמג ד"ה כמנחת הבוקר) ונחת רוח לפניו שאמר ונעשה רצונו, יען כי כך עלה ברצונו הפשוט שחפץ בעבודת עמו ישראל לזכותם. וזהו הרמוז באות ד' מה שיש לו קוצא, שהוא מורה על עבודה, וגם השני כתלים דרום ומזרח על זריחת האור מהשי"ת, היינו הישועה ממנו לבדו ואין בלתו. והוא כענין דאיתא (במס' סוכה דף מה.) אני והו הושיעה נא, היינו כי הר' מורה על והוא בלבד, והד' מורה על אני והוא, ובעולם הזה אסור להתנהג בבחינת והוא, שהוא הרי"ש, וכמו דאיתא בזוה"ק (בהקדמה דף ב:) שאותיות קו"ף ורי"ש ביחד הם אתוון דשקר וכמו שנבאר במאמרנו בפ' תצוה (אות ח) וכמו שנתבאר באריכות בפ' בראשית (אות ב ד"ה וכן)^קסדאיתא בסוד ישרים שבת חול המועד סוכות אות כ: היינו, כי קרן זוית אין לה מצד עצמה שום תמונה, וכל הגוון מתמונת הקרן, נתהווה רק מפאת התקרבות שני צדדים נגדיים בלתי שטחיים, כגון דרומית מזרחית וכדומה. וזהו, והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא. היינו, שהתחברות שני קצוות נגדיים, רומז לאדם הכרה שיש אחד למעלה המשולל מכל המדות, שאצלו נתאחדו כל ההפכים וכו'. וזאת ההכרה הוא קבלת עול מלכות שמים. לעיל פ' בראשית אות ב ד"ה וכן, פ' וירא אות נו, פ' חיי אות ג ד"ה רבי יוחנן בסופו, אות יב, לקמן פ' ויחי אות נד, בית יעקב שמות פ' בא אות מ, פ' תצוה אות ח.:

פ״אאיתא בש"ס (מגילה ו:) אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי אל תאמין לא יגעתי ומצאתי אל תאמין. איתא על זה במי השלוח (ח"א פרשת ויצא ד"ה ותאמר) על הפסוק ותהר עוד, שזה קאי על רחל ולאה, שרחל אמרה יגעתי ולא מצאתי, שמאד יגעה את עצמה ובקשה כמה תפלות וכמה בקשות שיושיע לה ה' ולא עלתה בידה, ובאמת יש בזה משפטים גדולים. והענין בזה, כי אם יקיש אדם בקירות הבית אפילו כל היום כולו לא יועיל לו כלום, כי אי אפשר לפתוח לו שם. אבל אם יקיש בפתח בהיקש מועט יִפָתֵח. וכן רחל באמת יגעה את עצמה מאד בתפלה אבל לא במה שהיתה צריכה, כדכתיב ויחר אף יעקב ברחל, לפי שלא היתה מבוררת בעיקר החסרון שלה במדת הקנאה שהיה בה, כדכתיב, ותקנא רחל באחותה, ורצתה להשיג בקשתה קודם שנתבררה בהחסרון שהיה בה, והיה נדמה לה שהיתה מיגעת עצמה למאד, אבל לא היתה דופקת במקום הפתח. ואף בזה הציב השי"ת משפט בעולם, עד כמה צריכין להקיש ולדפוק על הכותל שלא במקום הפתח שלאחר זה יבואו למקום הפתח, וכענין דאיתא (ברכות לב:) אם רואה אדם שהתפלל ולא נענה יחזור ויתפלל, והוא שעל ידי ריבוי תפלה יגיע למקום הפתח, כי אין מראין לו לאדם בחנם שורש מדתו, רק כשמברר עצמו תחלה שלא בעיקר מדתו וכשבא על שורש מדתו אז די לו בהיקש מועט. ויש לו לאדם לבטוח ולהתחזק שלא יגיע לו שום היזק מזה, ובודאי השי"ת יראה לו הפתח שלא נתייגע עצמו לחנם, וכדכתיב (תהלים לד) אשרי אדם עוז לו בך מסלות בלבבם. וכענין דאיתא בזוה"ק (חקת קפד.) תא חזי כל מאן דידע לסדרא עובדא כדקא יאות ולסדרא מלין כדקא יאות, הא ודאי מתערי לקב"ה לאמשכא מלין עלאין דמתכשרן כו' מאי חשיבו דילהון דצדיקייא כו' דידעי לכוונא לבא ורעותא יתיר מאלין אחרנין דלא ידעי כל כך, אלא אלין דלא ידעי עקרא דעובדא כולי האי אלא סדורא בעלמא ולא יתיר משכין עלייהו משיכו דבתר כתפוי דקב"ה כו' ואלין דידעי ומכווני לבא ורעותא מפקי ברכאן מאתר דמחשבה כו'. והיינו שלזה שאינו יודע להתפלל כדקא יאות נותנים לו כמבתר כתפא כמו דרך הכותל, ולזה שמתפלל כדקא יאות נותנים לו דרך הפתח פנים בפנים, ורואה שהשי"ת הוא הנותן לו הטובה, וזהו יקרות גדול. שגם יעקב אבינו ע"ה התפלל על זה שזה יהיה שער השמים, שכל מי שיבוא לכאן וישפוך שיח תפלתו לפני השי"ת יראה לו השי"ת פנים בפנים כי מאתו באה לו הטובה^קסהמי השלוח ח"ב פרשת תשא ד"ה ויאמר משה [א]., כי אפילו דבר קטן אם השי"ת מראה שהטובה באה מאתו, אזי אין לך יקרות גדול מזה. אכן בזה יש משפט עד כמה שישהה האדם עד בואו אל הפתח, יש צדיק וטוב לו שמראין לו הפתח מיד ויש צדיק כו':

פ״בוכן מצינו כאן ברחל שהאיר לה השי"ת באיזה דבר צריכה להתברר, ובררה עצמה בזה שהכניסה שפחתה שנקיה היא ממדת קנאה, ותפלתה וקנאתה זכה והוא רק לשם שמים, ונתבררה שהוא רק קנאת סופרים ולא קנאה בצרות עין, ואז מיד נפקדה. ולאה נראתה על הגוון כמי שלא יגעה ומצאה, שנדמה שהשי"ת נתן לה את יהודה בחנם. ובאמת אין הקב"ה נותן בחנם רק על ידי יגיעה, כי השי"ת העיד עליה שיגעה את עצמה מאד בשלשה בנים הראשונים (וכמש"נ באריכות במי השלוח על זה). וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנה.) מכאן דסאני בר נש עריין דאמיה, כי יעקב אבינו ע"ה היו לו כמה פעולות שעשה שלא מדעת שהיו לו עליהם מחושים גדולים ולא היה בנייחא מהם, כי ישנם פעולות שהם מעלמא דאתגליא, היינו שאדם עושה אותם בדעת וחשבון, אבל עד היכן מגיע דעתו של אדם הלא מצער הוא. לזה הזדמן לו השי"ת מעלמא דאתכסייא פעולה שלא מדעת, שעל הלבוש אין לה גוון נאה, ואין האדם בנייחא מזה, וסובל מזה מאד ומייגע עצמו לתקנם, ואחר כך פותח לו השי"ת ומראה כי לא ענה מלבו, שרק הלבוש למעלה לא היה נאה, אבל בפנימיות ובעומק הם משובחים אף נאים ומלאים הם כל טוב. וכן מצינו כל עסקם של שבט יהודה שמתחלה הם נראים על הלבוש ההיפך מרצון השי"ת, ואחר כך רואים כולם איך הם נאים ומשובחים^קסועיין לעיל פרשה זו אות סג בהערה קס, ועיין לקמן פרשת וישב אות ז ד"ה ואחר., וכמו שאמר דוד המלך ע"ה בספרו (תהלים קיח) אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה, שמתחלה מאסו בזה האבן ואחר כך עשאוהו לאבן פנה. לכן אמרה לאה הפעם אודה את ה', שעל זה צריכין להביא קרבן תודה, כי על הגוון היו נראים מעשיה כמו שאינם נאים והיה לה סבלנות בבירורים ועל זה חייבים תודה (וכמש"נ בפ' צו ובענין חג הפסח)^קסזמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות כה: קרבן תודה בא על נס כדאיתא בתנחומא (צו), היינו שהיה במקום סכנה, ולא הבין מצדו האיך ינצל, ורק השי"ת בחסדו הצילו. ולהבין באמת, למה אירע לאדם זה כזאת, אם באמת לא חטא, למה הכניסו השי"ת למקום סכנה, ואם חטא למה ניצל. אכן השי"ת מצדו מתנהג עם האדם מדה במדה. יען שהאדם מצדו הכניס עצמו בפעולה שבתפיסתו נראה לו שחטא, ואין לו הבנה שזו הפעולה יתוקן לטוב, ורק השי"ת בחסדו בירר אותו, שאחז בעומק לבו ושמר אותו שלא יחטא. לעומת זה מכניסו השי"ת למקום סכנה, שבתפיסת שכל אדם לא נראה לו שום קו איך ינצל, ורק השי"ת מצדו שומר אותו שלא יגיע לו הפסד ונזק וכו'. וזהו ג"כ עניין קרבן תודה שמביאין על הנס, שהשי"ת מצדו האיר להם פעולה זו שטובה היא בעומק, ואף שמצדם נדמה להם שאין תיקון לפעולה זו. עיי"ש כל העניין.. וכן הוא כל הסדר מזה השבט, שמתחלה יש בהם פעולות שלא מדעת שאינם נאים על הלבוש, ואחר כך מאיר להם השי"ת. וכדאיתא במדרש (ויצא רבה פרשה עא) לאה תפסה בהודיה ובניה פתחו גם כן בהודיה, שכן דוד המלך ע"ה אמר (תהלים קיח) הודו לה' כי טוב:

פ״גויחר אף יעקב ברחל ויאמר התחת אלהים אנכי וגו'. להבין מפני מה היתה התשובה של יעקב אליה על זה האופן, הלא היא לא רצתה ממנו רק שיתפלל בעדה^קסחכמו שהקשה במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה ותאמר: כאשר בקשה מיעקב אבינו שיתפלל בעדה חרה אפו עליה. ולהבין זאת כי הלא כדין עשתה, כי מי שיש לו צרה בתוך ביתו ילך אצל חכם (בבא בתרא קטז.) וכן הקשה הרמב"ן ז"ל. עיין שם תירוצו.. אבל הענין בזה הוא כדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דתנינן קרא קב"ה ליעקב אל וכו' ואחרי לא היה דהא דוד הכי אקרי וכו'. והבאור בזה הוא כי יעקב בבחינת "לפני", היינו שתמיד התנהג בבהירת השכל ולא היה אצלו שום דבר לבטלה, וכמו שאמרו חכז"ל (מקץ רבה פרשה צא) לא דיבר יעקב אבינו דבר לבטלה מעולם, מפני שכל מעשיו היו מבוררים בתכלית הבירור, וכל דבר שקל בפלס המשפט והשכל בטרם עשאו, אם יצא מזה המעשה כבוד שמים אז עשה הדבר. וזהו דכתיב (תהילים קמ״ו:ה׳) אשרי שאל יעקב בעזרו ולא כתיב אל אברהם או אל יצחק, מפני שמדרגתו בענין עבודת הבורא ב"ה היה גבוה מכל מדרגות האבות, וזהו דכתיב שברו על ה' אלהיו, היינו ליסודו ושרשו, וכדאיתא בזוה"ק (בשלח מח.) ה' אלהיו לאתר דהוה קשיר ביה. כי מדת אברהם הוא חסד והוא נקרא בחינת יום בוקר דאברהם, כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמא:) ויקרא אלהים לאור יום דא אברהם דאיהו נהורא דיממא ונהורא דיליה אזיל ונהיר ואתתקף בתיקונא דיומא וכו'. היינו שכל תשוקתו ועבודתו היתה להאיר בתוך החשך, להראות לכל העולם שיש בורא עולם מנהיג ומשגיח בפרטי מעשי בני האדם, ולכן הכניס עצמו בכל הספיקות, ובתוך ההסתר ממש בירר עצמו בצמצומים וברורים גדולים, עד שהאיר בתוך החשך ונתגלה שמה כבוד השי"ת^קסטלעיל פרשת תולדות אות ג ד"ה וזהו דאיתא.. וכדאיתא בזוה"ק (לך פא:) וירד אברם מצרימה לגור שם מאי טעמא למצרים וכו' ואברהם כיון דידע ועאל בהימנותא שלימתא בעא למנדע כל אינון דרגין דאתאחדן לתתא ומצרים הוה נטיל מימינא ובגין כך נחת למצרים. (עוד שם) אוף הכא הקריב, דאקריב גרמיה לקב"ה כדקא יאות. לבוא מצרימה, לאשגחא באינון דרגין ולאתרחקא מנייהו ולאתרחקא מעובדי מצרים^קעעיין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת לך (פב.) ד"ה ולפי: ולפי שאברהם אבינו ע"ה הוא מרכבה למדת החסד של הקב"ה, ולכן נסע למצרים, כי שם הוא פסולת ממדת החסד, שמסתעף שם להתלבש בלבושים הרחוקים מאור השי"ת, ולכן שם ההשפעה בשפע רב, עד שנאמר בה, כגן ה' כארץ מצרים, ונדמה להם שאין צריכין כלל להנותן וכו'. ולפי שאברהם אבינו קנה מדת החסד בשרשו, היה צריך לירד למצרים לראות כל הסתעפות ממדת החסד וגם הפסולת ממנו, לראות איך גם הפסולת הזה הוא מחסד הש"י, ואיך יצמח מהם כבוד שמים וכו'.. (עוד שם בדף פג:) לבתר ידע דבעי לאצטרפא ולאתעטרא בדרגין, מיד וירד אברהם מצרימה, ואשתזיב מתמן ולא אתפתא גו אינון טהירין ואתצריף ותב לאתריה וכו' ואתדבק במהימנותא עלאה דכתיב הנגבה. אבל לא היה בטוח בהמעשים שנעשו שלא מדעת שכווון בזה לרצונו יתברך:

פ״דומדת יצחק אבינו הוא גבורה, שהוא בחינת לילה, וכדאיתא (שם בזהר תולדות קמב.) ובגין כך ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה דא יצחק וכו' היינו שהיה לו יראה מופלגת, ומרוב פחדו לא חפץ לכנוס בשום ספיקות שיהיה צריך לברורין, אבל מכח הקדושה שנקבע אצלו ממעשה העבודה שמסר נפשו כלו לה', וכל חיותו נמשך מעצם רצונו יתברך באמרו אל תשלח ידך אל הנער (וכמו שנתבאר בפ' וירא בענין העקידה)^קעאעיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכא: בעת שנאמר המאמר אל תשלח ידך, אז נתגלה האור העליון ממקום שהוא למעלה מכל גבולים, ונשאר אור הזה קבוע ביצחק ובזרעו, שבאמת הוא עולה תמימה, אחר שהוסכם בדעתו ובדעת אברהם אבינו שיקרב עולה, וכל חייו הוא מהמאמר שנאמר לו אל תשלח ידך אל הנער, ומזה נקבע בזרעו שיהיו מוכנים לקבל אור הזה בכל זמן שיצרך להם. וכן מבואר בסוד ישרים ראש השנה אות עז: במעשה העקידה, מסר אברהם אבינו ע"ה מצדו לגמרי את יצחק לרצונו ית'. וכל החיים שהיה נשאר ליצחק אחר העקדה, היה רק מזה המאמר ית' שאמר, אל תשלח ידך אל הנער. נמצא שכל הוית יצחק וזרעו וזרע זרעו עד סוף כל הדורות, הוא רק משורש הרצון ית' וכו'. עיי"ש הרחבת הדברים. עיין עוד בתפארת יוסף פ' ויקרא ד"ה ושחט.. הנה היה לו מבטח עוז בה' כי נמצא עמו, וגם בעשותו מעשה שלא מדעת היה לבו נכון ובטוח כי כוון לרצונו יתברך. וכמו שמצינו כי ברכתו ליעקב היתה שלא מדעתו וכוון בזה לרצונו יתברך (וכמו שמבואר בפ' תולדות בפסוק וצודה לי צידה אות לח). אבל מדת יעקב היא העולה על גביהן בהכלילו מדת לילה ביום, והשלא מדעת של יצחק הכניס הוא לאור הדעת, היינו שכל כך פעל בתפלתו ובעבודתו עבודת בוראו יתברך להכניס גם בכל אברי הגוף מאור הדעת, שיזדככו וישכילו שלא יצא אחד מהם מגדר רצונו יתברך. והשי"ת האיר לו שגם בזמן שהאדם יעסוק בצרכי גופו לא יהיה נעתק מהם מרצונו יתברך, כמאה"כ (משלי ג׳:ו׳) בכל דרכיך דעהו, וכמו שמצינו אצלו דכתיב שכל את ידיו (ויחי מח)^קעבנתבאר לקמן פרשת ויחי אות מא ד"ה ולכן: וזה שנאמר ביעקב (ויצא כט) וישא יעקב רגליו וגו' לרמז שהיה בכחו להגביה גם הרגלים שלו, היינו מה שהוא רחוק מאד מן הדעת, היה גם כן יכול לכללו בדעת וחשבון. וכן כאן נאמר שכל את ידיו, ומתרגמינן אחכמינון לידוהי, היינו שאף אצבעות הידים שהם רחוקים מהמוח נשא אותם למעלה והאיר בהם חכמה וכו'. ויעקב נקרא גופא דמלכא, שהוא בחינת עמודא דאמצעיתא, והוא היה יכול להגביה הידים ורגלים דמלכא שהם מדת אברהם ויצחק ולכללם בשורש הדעת.. וכמו שכתוב (ויצא כט) וישא יעקב רגליו, היינו שגם הרגלים שהמה רחוקים מהראש בתכלית הריחוק, נשא אותם לבחינת אור הדעת מהראש^קעגכמו שמבואר לעיל פרשה זו אות סב ובהערה קנח שם.. ומדתו נקרא בפי המקובלים חדש כדאיתא בעץ החיים (שער התיקון פרק א ב ג) שם מ"ה החדש^קעדעניין שם מ"ה {יו"ד ה"א וא"ו ה"א} החדש מבואר לעיל פרשת חיי אות יט, לקמן פרשת מקץ אות י"ד ד"ה אמנם.. כי מדותיהם של אברהם ויצחק נכללים בבריאת העולם, היינו מדת יום ומדת לילה, אשר הכונה בהם הוא שאופן אחד הוא בעבודת הבורא בבחינת יום, מה שיברר האדם עצמו בכל דבר להיות אור רצונו יתברך נראה מפורש בעת עשותו כל מעשיו, ואופן השני הוא בבחינת לילה שיכוין לרצונו יתברך שלא מדעת, אבל מדת יעקב הוא חדש, יען שהוא המציא הדרך החדש הזה בעבודת הבורא יתברך. וכדאיתא במדרש רבה (ויצא סח) עולים שנים ויורדים שנים עולם ושליש עולם הראה לו, והכונה בזה הוא כי כלל העולם הוא ששת אלפים שנה, ושליש הוא שני אלפים שנה, וזאת הראה לו הקב"ה בחלום, כי הלא בכח עבודתו פעל לתקן גם מה שלמעלה מבריאת עולם:

פ״הוזהו הענין דאיתא (בב"ר פ' כב) עורי צפון זו העולה שהיתה נשחטת בצפון מהו עורי דבר שהיה ישן ונתעורר, ובואי תימן אלו שלמים שהיו נשחטים בדרום. היינו כי עולה הוא רמז למדת יצחק, ועל זו המדה כתיב לשון עורי, היינו דבר שהיה כבר לעולמים ורק צריכה להתעוררות. אבל שלמים שהוא מדת יעקב כדאיתא בזוה"ק (ויקרא יב:) כתיב בה ובואי, דהיינו מחדש מה שלא היה עוד בעולם. והביאור בזה הוא, דהנה כתיב (תהילים לג) בדבר ה' שמים נעשו, היינו שבכל דבר שבעולם יש בו קדושה ודברי תורה רק שהוא נסתר ונעלם בהבריאה, ובהקרבת העולה שהאדם מקריב, הוא מעורר הקדושה הראשונה שמבראשית בריאת העולם. וכן היה מדת יצחק אבינו ע"ה, שהיה מעורר זו הקדושה שמבראשית הבריאה, אשר אז נראה מפורש שמבלעדי השי"ת אין כח לשום בריה לפעול מאומה והכל מאתו יתברך. אבל מדת יעקב היא חדשה, שהוא המציא התחדשות זאת העבודה שלא יצטרך האדם לברר עצמו אחר עשותו המעשה, אבל בשעת מעשה יראה בכל דבר האיך הוא עושה רצון השי"ת. והנה איתא בזוה"ק (פקודי רמה:) שבמקום שאדם מפציר בתפלה אז ההשפעה שנשפעה לו היא מעורבת במעט רע, ורק השי"ת מברר את האדם כי תפלתו לא היתה רק על הטוב הנמצא בזה. וכן ראינו אצל אברהם ויצחק שנולד מהם עשו וישמעאל, אבל השי"ת בירר אותם שרצונם וחפצם לא היה רק לטוב. ולכן אמר יעקב לרחל התחת אלהים אנכי, היינו שמדתו אינה מבחינת "אחרי" שהוא בחינת דוד המלך ע"ה, היינו שהשי"ת בירר אותו לטוב גם כל מעשיו אשר עשה שלא מדעת, שהוא נמשך ממדת יצחק, כי המלכות נתבנה מהגבורות, כדאיתא בזוה"ק (האזינו רצו.) ודלת ראשך כארגמן אתקטר גבורה בחמש גבוראן ואתפשטת נוקבא בסטרהא. ונוקבא הוא המלכות, וכמו שאמר דהע"ה (תהילים קי״ט:נ״ט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, ואמרו על זה במדרש רבה (בחקותי לה) אמר דוד בכל יום הייתי מחשב למקום פלוני אני הולך והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרש^קעהכמו שהתבאר לעיל פרשת חיי אות יג: דאיתא עוד בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקב ואחרי לא יהיה דא דוד. לפני לא נוצר אל דא יעקב, היינו שלא חתם השי"ת על שום בריה קודם שנולדו הג' אבות הקדושים, שהם נקראים נקודה קדמאה וכו'. ואחרי לא יהיה דא דוד, היינו שיהיה בו קביעות קדושה, עד שלא היה צריך בירורים כ"כ, ואף השלא מדעת שלו היה מלא קדושה, כענין דאיתא במדרש רבה (בחקתי לה) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך בכל יום הייתי מחשב למקום פלוני אני הולך והיו רגלי מוליכות אותי לבית המדרש, היינו שאף הליכתו שלא מדעת היה מבורר ומכוון אל האמת.. אבל מדתי היא מבחינת "לפני" וכמו שאמר (ויחי מח) האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו האלהים הרועה אותי מעודי, שבכל רגע ורגע אני רואה מפורש איך השי"ת מנהיג ורועה אותי^קעוכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. וכן הביא בפרי צדיק ראש השנה אות ח: והנורא כנגד יעקב אע"ה, שאמר מה נורא המקום הזה. פי' כמו שאמר האלקים אשר התהלכו אבותי לפניו, שהם עבדו בהשתדלותם כל אחד במדרגתו, אברהם במדת אהבה ויצחק במדת יראה, ועל עצמו אמר האלקים הרועה אותי וגו' שאין לו ע"י השתדלותו כלום, רק מה שהשי"ת מאיר לו ורועה אותו וכו'. לקמן פ' ויחי אות עט., ולכן איני יכול להפציר בתפלה, כי אם על דבר מבורר ומפורש לכבוד השי"ת. ולכן אמר (ויחי מט) בסודם אל תבא נפשי בקהלם אל תחד כבודי. והאמנם כי בטח ראה יעקב שהשי"ת יברר אותם לטוב, אבל לא רצה שיתיחד עליהם כבודו, יען שהוא נגד בחינת מדתו, אשר מעולם לא רצה לסמוך עצמו על זה שהשי"ת יברר אותו אחר כן^קעזכמבואר לקמן פרשת ויחי אות סג: בסודם אל תבוא נפשי וגו'. היינו שיש בהם בעומק סוד יקר, אמנם שצריכין עדיין להמתיקו, כדכתיב (תהילים נ״ה:ט״ו) אשר יחדו נמתיק סוד וגו' היינו שיש סוד שצריכין להמתיקו. והם היו אומרים שיש להם הבנה בלבם מה לעשות, וביקש יעקב אבינו שכבודו לא ילך עמהם.. וכן מצינו גבי יוסף, מפני שהיה זיו איקונין שלו דומה ליעקב, אמר הוא ג"כ (ויחי נ) התחת אלהים אני ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה, היינו כי לפי בחינתי המעשה איננה טובה לפי מראית העין, אבל ואתם לפי בחינת מדתכם, אתם חשבתם עלי רעה ואלהים חשבה לטובה, היינו שהשי"ת יברר אתכם כי כונתכם היתה רק לטובה^קעחוכן נתבאר לקמן פרשת ויחי אות פג: וזהו שאמר יוסף לאחיו, התחת אלהים אני, היינו וכי אני במדרגת אחרי, שיהיה לי בטוחות שהשי"ת יתקן את מעשי וכו', הלא אין זאת דרגא שלי כלל, כי לפי מדתי אני מחויב להיות מעביר על מדותי. ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה, היינו, שרק בכם הניח השי"ת זאת החיים, שאפילו אתם עושים דבר שנראה לעינים על הגוון בשעת מעשה רעה, אף על פי כן מתקן אותה השי"ת אחר כך לטובה, ומראה בה רצונו ית'. אבל אני צריך לפעול כל המעשים באופן שיהיה לפנים גם כן טוב. ועיין לקמן פרשה זו אות סט.. ויען כי רחל אמנו לא היתה אז מתבררת בשלמות במדת הקנאה, לכן אמר לה יעקב כי הוא לא יכול להפציר בתפלה בעבורה לפי בחינת מדתו שהוא "לפני" שבכל מעשיו רואה רצונו יתברך, ולכן כתיב, ותאמר הנה אמתי וגו', וכונתה בזה כענין דאיתא בגמרא (מגילה דף יג.) אין אשה מתקנאת אלא בירך חברתה, ובזה שנתנה שפחתה ליעקב ביררה עצמה במדת הקנאה שכל כונתה היא לשם שמים^קעטכמו שנתבאר במי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה ותאמר שהובאו תחילת דבריו לעיל הערה קסח ושם מבואר: לפי שנאמר ותקנא רחל באחותה והוצרכה הקנאה להתברר אם היא קנאת סופרים שהיא לשם שמים או קנאה בעלמא כפי דרך הטבע ח"ו וכו'. ע"כ לפי שרחל הוצרכה להתברר במדות קנאה וקודם שנתבררה בזאת לא הועיל לה שום תפלה וכל יגיעתה וכו'. ע"כ ויחר ליעקב, מחמת שמקודם היתה צריכה להתברר קנאתה, אך כשאמרה ליעקב הנה אמתי לפניך וכו' ואבנה גם אנוכי ממנה, מזה נראה שכוונתה היתה לש"ש שהרי הכניסה צרתה לתוך ביתה.:

פ״ותני נא לי מדודאי בנך וגו'. איתא על זה בזוה"ק (ויצא קנו:) לאו דודאים אולידו לה לרחל אלא קוב"ה קא גלגל מלה ע"י דאינון דודאים בגין דיפוק יששכר כו'. הענין בזה, כי בעומק ובשרש אין שום פעולה יכולה לשנות כלל, אך כל פעולתם הוא רק למהר ההריון, דהיינו דבר שצוה לאלף דור שהוא בהדרגה מאד, וע"י פעולה שעושה בכח אמיץ יכול לעורר את הדבר ולקרב זמנו^קפכמבואר לקמן פרשת מקץ אות לט ד"ה וזה שאמר: וכדאיתא בזוה"ק (במדבר קכ:) שכל פעולת ישועה מצד האדם צריך להיות בעובדא ובמילולא. מילולא, היינו צמיחת ישועה חדשה. ועובדא, הוא למהר להחיש הישועה, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנו:) ואי תימא דאלין דודאים פתחו מעהא דרחל, לאו דהא כתיב וישמע אליה אלהים וכו'. ואי תימא דהא אינון למגנא אתבריאו, לאו דהא אפילו למלה דא סיועא אינון לאינון דמתעכבי ולאו אינון עקראן.. וזהו עקדים נקדים וברדים. עקדים, היינו שהוא מקושר ומיוחד הכל משרש מחשוף הלבן, וזה הוא בחינת עונג שהוא מקושר ממקום גבוה^קפאמבואר העניין כולו בעץ החיים שער ו – שער עקודים פרק א: כי לבן הוא סוד לובן העליון, אשר הוא קודם כל אצילות הזה, והוא עושה את כל אלו הבחינות, שהם עקודים נקודים ברודים, לצורך האצילות שיאציל אחריהם, אשר הוא נקרא בשם יעקב. והתחיל בעקודים וכו', להיות י' אורות פנימים ומקיפים מקושרים ומחוברים יחד בתוך כלי אחד, אשר לסבה זו נקרא עקודים וכו' עי"ש.. וכשירד האור למטה כשיגיע למקום בינה, ששם הוא ראשית ההתחלקות המדות, כדאיתא בזוה"ק (בא מב:) וקרא ליה בינה כו' לבתר והכהו לשבעה נחלים כו' וקרא לון גדולה וגבורה כו', שם נעשה בחינת נקדים, היינו שנתפרד לנקודות. וברדים היינו עולם התיקון^קפבמבואר בעץ החיים שער יא – שער המלכים פרק א: דע כי הלא קודם מציאות התיקון של האצילות, יצאו י' נקודות וכולם כלולים בכח נקודה אחת והוא מציאות הכתר וכו'. אך אח"כ יצאו כולם כאחד, ונתהוו אלו י' נקודות, כל אחד בפני עצמו. וכאשר נתקן רישא דעתיק {עולם התיקון} אז נקרא ברודים., שישראל בפעלם הטוב הם מעלים ומיחדים שיתעלה מהתחתון למעלה למעלה עד לרום^קפגכמו כן ביאר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת לך (פה:) ד"ה וכד נשמתין: כן קיבלתי מאאמו"ר הגאון הקדוש זללה"ה, שעניין עקודים הוא, שהוא כלול אחד ממש בשורש. ונקודים, היינו הפירוד שנעשה אחר שירד. וברודים, היינו התחברות הזיווג שנעשה ע"י עבודת הבריאה והכרתה את בוראה. ובזה הוא סוד בורא עולמות ומחריבן. בורא עולמות הוא עקודים, היינו הבריאה דכר ונוקבא כחדא. והחרבן הוא הפירוד, והזווג שלאחר כך הוא בסוד ברודים, שהוא עולם התיקון. ועיין עוד בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויצא ד"ה וזה דאיתא.. כי באמת בשרש הוא הכל אחד, ברזא דשבת שמאחד הכל לשרשו, אבל עכו"ם ששבת חייב מיתה, כי הם באמת בהשרש אינם מתאחדים. וזהו דיעקב אבינו לא אטעי ליה לעשו כדאיתא בזוה"ק (תולדות קמה.), שמתחלה לקח בכרתו והנה עתה אהדר מלה ונטיל ברכתי, שהם אותן האותיות עצמן אתוון דדין כאתוון דדין, ורק שיעקב קבל עליו עול עבודת השי"ת וממילא קבל את הברכות, וזהו משלו נתנו לו, שלא אטעיה כלל לעשו, רק כיון שמתחלה אטעה חויא לחוה וגרם בזעת אפיך תאכל לחם, החזיר הוא הדבר לקדמותו שיהיה יעבדוך עמים וגו', וכן כל הברכות שנתברך מדידיה נטל, כי באמת בשרש כך הוא^קפדזה לשון הזוהר הקדוש ויצא (קס.): תא חזי דיעקב הכי אשתדל לגבי עשו, בגין ההוא סטרא דיליה, לאתחכמא עלוי ולמיזל עמיה בעקימו בכל מה דאצטריך, בגין לשלטאה עלוי ברישא וסופא, וכלא כדקא יאות {היינו שלא הטעה אותו}, ורישא וסופא כחדא, דא כגוונא דא, כמה דכתיב בכרתי ולבתר ברכתי, שירותא וסופא כחדא, דא כגוונא דא, בגין לשלטאה עלוי באורח מישר כדקא חזי ליה {היינו שלקח הבכורה – עול עבדות ה' – ועי"ז לקבל הברכות}. לעיל פ' תולדות אות מו, מז.:

פ״זויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי וגו'. איתא ברבה (ויצא עג) כיון שנולד יוסף שטנו של עשו שנאמר ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי כו' מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל כו' וכדכתיב והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש וגו' (עובדיה א׳:י״ח). והענין בזה הוא, כי קדושת יעקב והאבות הוא כדכתיב (תהלים סה) אשרי תבחר, ומזה הכח היה לו תקיפות לעשו ג"כ, כי אמר, מאחר שהשי"ת חתם עצמו על יצחק ורבקה שהם לחלקו, יש לו ג"כ בטוחות ותקיפות לעשות כל מה שלבו חפץ, כדכתיב (עובדיה א׳:ג׳) שוכני בחגוי סלע אומר בלבו מי יורדני ארץ^קפהעיין לעיל פרשת תולדות אות נא ובהערה קצא שם.. ומצדם של האבות לא יבורר מה שהאיר השי"ת כי ביצחק ולא כל יצחק. ואף על כל השבטים יש לו ג"כ טענה שאף הם אינם מבוררים בשלימות רק שהש"י יברר אותם, כענין דאיתא ברבה (בחקותי לה) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך, אמר דוד רבש"ע בכל יום ויום הייתי מחשב למקום פלוני כו' אני הולך והיו רגלי מביאות אותי לביהכ"נ ולבית המדרש, אף שהם מצדם ומרצונם רוצים לעשות דבר רשות, על כל זה השי"ת מנהיגם למעלה מדעתם ורצונם ומכניס אף זאת לדבר מצוה, וכל זה הוא מפני שהם בני האבות. וע"ז יש לו ג"כ טענה שאף הוא נולד מהאבות. אבל יוסף הצדיק מדתו הוא שלא לסמוך על קדושת האבות בלבד, רק לברר את עצמו בצמצומים רבים וקדושת עצמו להרגיש בעצמו הקדושה, ושיהיו מעשיו טובים אף נאים אפילו על הלבוש, שלא יהיה שום טענה עליו, מכיון שהוא מברר עצמו מצדו ביותר, ולכן כתיב בו (ויחי נ) התחת אלהים אני, היינו שהוא היה בבחינת "פני" כי הוא היה זיו איקונין של אביו יעקב, דכתיב בו (תהלים קמו) שברו על ה' אלהיו, וכדאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקב וכדאיתא לעיל (אות סז ד"ה וזהו העניין). לכן יפלו בני עשו ביד בניה של רחל, כי עליהם אין לו שום טענה, ומצדו מבורר המאמר כי ביצחק ולא כל יצחק, וכדאיתא במדרש (רבה וישלח עו) העושה כמעשיהם אני מתקיים עליו כו'^קפווזה לשון המדרש רבה וישלח (עו, ד): ויאמר יעקב אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק, הא לעשו לא, אלא הבוחר בדרכיהם והעושה כמעשיהם אני מתקיים עליו, מי שאינו בוחר בדרכיהם ואינו עושה כמעשיהם איני מתקיים עליו.. ועל יוסף הצדיק נאמר במדרש שהוא דומה לפעמון של זהב והגיל שלו של מרגליות שהוא מבהיק. וזהו (סדר התפלה) הזך והזוהר לחי עולמים. זך היינו בהירות וזכות שלא לסמוך על שום תקיפות. והזהר הוא הברק והבהקה שהוא על הלבוש, שזה רומז לתקיפות, שהתקיפות הוא מה שסומך על עבודתו, כי דבר שהוא זך וברור כזכוכית אינו יכול להצהיב ולהבהיק. וזה אינו נמצא בהאומות שיוכלו לברר ולצמצם את עצמם. ומיוסף הוא התחלת הגלות, והוא ממה שנמצא גם בהאומות איזה שקר החן והבל היופי, שעל הגוון מיפים את עצמם ומצמצמים עצמם על הגוון, ומזה סובלין ישראל סבלנות רב וטלטולים לברר את עצמם כל כך, להראות שזה אינו בנמצא כלל בהעכו"ם. ועל זה היה עיקר גלות מצרים, מזה שיוסף מל אותם והכניס בתוכם גוון מה ממדתו מדת יסוד רזא דברית, ומכח זה סבלו כל הגלות, וכדאיתא בהאר"י הק' (ליקוטי תורה מקץ ד"ה לכו אל יוסף, שער הפסוקים מקץ ד"ה ויאמר פרעה). ואיתא בזוה"ק (ויצא קנח:) שיעקב אע"ה ראה שיולדו ממנו שנים עשר שבטים ולא רצה שיולד בנימין בחוץ לארץ שישלמו שם הי"ב שבטי ישורון. והענין הוא, כי אם היה גם בנימין נולד בחוץ לארץ והוא היה נקרא צדיק תתאה, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) ואזי לא היו יוצאים ח"ו מהגלות לעולם אם היה להעכו"ם איזה אחיזה במדתו, ולכן אמר שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי, וכוונתו שיולד בנימין בא"י ולא בחוץ לארץ. כי בנימין הוא רק צדיק תתאה כדאיתא בזוה"ק (שם), והבירורים שלו לא היו מספיקין לעמוד בהם נגד האומות. אבל יוסף הצדיק הוא צדיק עלאה, והוא שטנו של עשו ועומד לנגדו, כי עליו אין לו שום טענה, וזהו דאיתא במדרש אין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, והוא מדת יוסף הצדיק^קפזלקמן פרשת וישלח אות י, פ' וישב אות יז.:

פ״חויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי תנה את נשי ואת ילדי וגו'. איתא במדרש רבה על זה (ויצא עג) כיון שנולד יוסף שטנו של עשו שנאמר ויאמר יעקב אל לבן שלחני וגו' מסורת היא שאין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל, וכדכתיב ג"כ (עובדיה א׳:י״ח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש. הענין בזה, כי באמת הוא עיקר הכח באש, כי להבה בלבד בלא אש אינו שורף כלל, רק שאש בלא להבה אינו שולט למרחוק. והיינו, כי יעקב אבינו ע"ה דבוק באשא חוורא ויוסף באשא תכלא, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית נא.) החילוק שבין אשא חוורא לאשא תכלא, שתכלא אשתני לגוונין אלין לזמנין תכלא או אוכמא ולזמנין סומקא ונהורא חוורא לא אשתני לעלמין^קפחעניין האש מבואר בבית יעקב שמות פרשת תרומה אות נד, סוד ישרים שמיני עצרת אות א בסופו.. אשא תכלא הוא ששורף ומכלה לכל מי שנוטל כח לעצמו ואומר שיש לו הוות כדכתיב (תהלים צב) היחברך כסא הוות, והאומות אומרים שיש להם כח בפני עצמם מהרוח חיים שניתן להם, ויוסף הצדיק הוא העומד לנגד זה ומכלה זה הכח. ויעקב אבינו הוא אשא חוורא שהוא גבוה למעלה מאשא תכלא, שאשא תכלא הוא שניכר קצת גוון בו מדבר שנשרף בתוכו, וכדאיתא בזוה"ק שם, והאי כרסיא תכלא אוכמא אתאחד במלה אחרא לאתדלקא דהוא מתתא וההוא אתער ליה לאתאחדא בנהורא חוורא וכו' אבל האי תכלא אשתני לגוונין אלין לזמנין תכלא או אוכמא ולזמנין סומקא. אבל יעקב אבינו אין שום דבר מתנגד להאור שלו, כי הוא מביט להעומק ולהשרש, ובאמת הוא שבכל מקום נעשה רצון השי"ת אפילו ע"י מי שנדמה לו שעובר רצונו ית', וכדכתיב (מלאכי א׳:י״א) בכל מקום מוקטר מוגש לשמי וגו', היינו השי"ת מנהג למעלה מהשגתו, ובאמת אינו יכול לעבור על רצונו, ואף אם יאמר שכחו ועוצם ידו עשה לו חיל לא יתנגד לאור שלו. אבל יוסף אינו מסכים על זה, ורוצה לברר גם בהלבוש האחרון ועל הגוון החיצון שמקיים רצון השם יתברך בפועל טוב, אכן להבה בלבד גם כן אינה יכולה לשלוט בהם ולכלה, רק שניהם יחד אוכלים ודולקים בהם:

פ״טויקח לו יעקב מקל וגו' ויפצל בהן וגו' ויצג את המקלות וגו' ברהטים בשקתות המים. איתא ע"ז בזוה"ק בסתרי תורה (ויצא קסב.) נטל אינון מקלות תפלין דרישא ברהטים אתר ודוכתא לדיורי תפלין. הענין בזה, כי עיקר טענת לבן עם יעקב ודאי לא היה על הכבשים של יעקב שהם שלו, שהרי הוא עצמו הודה ליעקב שלרגליו באה לו הברכה, כדכתיב (ויצא ל) נחשתי ויברכני ה' בגללך. אכן טענת לבן היה, שהוא העיקר אצל השי"ת והברכה היא שלו, ואף שבא לו דרך יעקב. כי השי"ת הציב בבריאת העולם חשך ואור, חשך הוא שאין בכח הבריאה להאיר רק הקב"ה בעצמו יאיר ויבקיע את החשך שיתראה ממנו האור, וזה האור הוא משובח ומעולה מהאור שהאדם מאיר לעצמו, וזהו האור מצד השי"ת שהוא חשך מצד האדם כדאיתא (זוה"ק בראשית טז.), ואור מצד האדם הוא מה שאדם מאיר לעצמו על ידי פעולותיו^קפטלפי שהשי"ת העלה ברצונו הפשוט לבראות העולם למען ייטיב לבריותיו. ויען כי זה האור הקדמון היה אור גדול עד שאין בכל הבריאה להשיגו, ולכן מצד הבריאה נקרא זה האור הגדול חשך. וכן איתא בספר מעין החכמה (המכונה למרע"ה) וז"ל, שאין החשך הקדמון מכלל מספרם כי ממנו תוצאות כלם כו' לכך נקרא חשך מחשיך, ולא בשביל שהוא דומה לחשך, אלא מפני שאין בריה יכולה להסתכל בה וכו' כאדם שאין לו כח להסתכל בעין השמש החזק. כל זאת מבואר לעיל פרשת בראשית אות כח, עיין אריכות הסבר בדבר בתפארת החנוכי על זהר בראשית (טו.) ד"ה בראשית, כל הענין שם. תפארת יוסף חג השבועות ד"ה אלה הדברים.. וזאת ידע אף לבן שבפנימיות כל הדברים שבעולם נמצא אור, כדכתיב (תהילים נ״ב:ג׳) חסד אל כל היום, ואיתא ע"ז בזוה"ק (צו לא.) ואף דכתיב (תהילים ז) ואל זועם בכל יום כו' אל בכל אתר נהירו דחכמתא עלאה כו', והעיקר הוא האור^קצכמבואר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת צו (לא.) ד"ה אבל: שם א"ל הוא שורש החסדים במקורם בחכמה, ששם הוא רחמים גמורים, דמניה לא אתערו דינין כלל וכו'. כי שם אינו ניכר התחלקות המידות, ורק חכמה פשוטה, שכך גזרה חכמתו שרצונו להיטיב וכו'. וכן הוא החסד השורשי, שבשורש הוא חכמה, אכן כאשר יתלבש בלבושים, ואחר שבעולם ההסתר והחושך שנמצא טוב ורע, ומזה יסתעף שיתלבש החסד בלבוש, להעביר ממשלת זדון מן הארץ {היינו, וא"ל זועם בכל יום} וזה הוא לבוש הטובה במקום הזה., כל זה ידע לבן ג"כ. והוא עצמו הודה ליעקב שהברכה באה לו ע"י יעקב. אכן כל טענתו היה שכאשר יְשַב֯ר ויבקיע השי"ת את החשך ויראה האור מתוכו, יהיה בו יקרות גדול יותר מן האור שהאדם מאיר לעצמו. לכן אמר, אף שהברכה באה לו ע"י יעקב שמאיר בעצמו אבל לא זה הוא עיקר האור, כי אין לו דמיון וערך להאור שהשי"ת יאיר, לכן הוא עיקר הברכה שלו שאינו מאיר לעצמו, כי קטן הוא זה האור, ורק אורו ית' זה הוא העיקר, ובטח תבא העת שיאיר השי"ת את אורו היפה וברה, אזי יהיה הוא הגדול, לפי שלא רצה להאיר לעצמו, רק המתין עד שיאיר השי"ת בעצמו. ויעקב אבינו טען, כי לעת עתה הוא בעוה"ז חשך בחשך, וכאשר תבא העת שיאיר השי"ת אורו הרב למי יאיר זה האור, רק לזה שהלך באור, שהאיר לעצמו בעוה"ז הדומה לחשך ע"י עבודתו ופעלו הטוב בעיני השי"ת, וכדאיתא (שבת עז:) מאי טעמא עיזי מסגי ברישא והדר אימרי אמר ליה כברייתו של עולם דברישא חשוכא והדר נהורא. שהציב השי"ת בעולם הזה האור מוקף ומסובב בחשך, לפי שהניח מקום לאדם להתגדר בו, שהאדם יסיר את החשך ויאיר אף בהחשך, לכן כשיאיר השי"ת את אורו הבהיר לא יאיר רק למי שהלך מצדו באור ופעל ועשה רצונו ית' שרצה בבריאת עולמו, ולא ברא השי"ת את החשך רק בשביל מי שחפץ באור, שבשבילו יאיר גם את החשך^קצאוהרחיב ביאורו בזה בסוד ישרים שמיני עצרת אות יט: וביאר בזה אאמו"ר הג' הק' זצל"ה, כי בעולם הזה הוא האור יקר מאד, רק כלים לקבל מהם בעתיד את האור יכולים לקנות שפיר בעוה"ז. אבל לעתיד, שוב אין להשיג שום כלי קיבול, כי מי שלא הכין עצמו מערב שבת אין לו מה שיאכל בשבת. אכן, האור יהיה לעתיד בזול מאד, רק כלים אין להשיג אז לקנות. לזה צריכין לקנות כלים בעוה"ז, כדי שיהיה בעתיד במה שיקבל את האור. ועיקר הכלי קיבול לאור הוא הצמצום והסבלנות שסובל האדם בעד כבוד שמים בזה העולם. וכפי שסבל האדם, כך יהיה לו לעתיד כלים לקבל את האור. ועיין עוד שם אות יג בהרחבת הדברים. לעיל פרשת בראשית אות כד.. ולכן כל בריאת לבן לא היה רק בשביל יעקב שעל ידו גם הוא יאיר:

צ׳ולבן אמר, נחשתי ויברכני ה', היינו עיקר ושרש הברכה לי הוא. רק בגללך שאתה היית הגורם לזה, אבל העיקר לי הוא:

צ״אויאמר יעקב מתי אעשה גם אנכי לביתי. היינו מעתה צריך אני להראות שהאור שלי הוא העיקר עד עולם. ובירר לו זאת במבחן הכבשים, והראה לו שע"י מעט התעוררות נתעורר הלובן להתגלות ולצאת לאור, כדכתיב, מחשוף הלבן, שמראה לובן מרמז על אור וחסדי השי"ת, ומזה ראיה שהעיקר הוא שיתנהג האדם כל ימי חייו באור שיאיר לעצמו ע"י פעולותיו הטובים, שבזה מקיימים רצון השי"ת והמכוון שהיה לו בבריאת העולם. ובאיזה מקום העמיד אלו המקלות "בהמקושרות" היינו רק באותן שמקושרים במי שאמר והיה העולם ועוסקין בישוב העולם^קצבכדאיתא בזוהר הקדוש סתרי תורה ויצא (קסב.): אינון פנימאין מתקשרין במלכא קדישא ומתקשרין בישראל בנין קדישין לקודשא בריך הוא ואלין אקרון הצאן המקשרות, משריין דאינון מקשרות עילא ותתא.. אך שבאמת נמצא גם בהאומות טובה ואור, אכן שהוא בתוך תוכן שלהן עמוק עמוק מי ימצאנו, שמוקף ומסובב בלבושים רבים ואין בהם שלימות, לפי שאין השי"ת שוכן בהם. כי באמת איזה חשך יאיר השי"ת אתר דרהטי דמוחא, היינו מקום שעל כל פנים היה בו מחשבה טובה לפעמים, כמו שיש לפעמים באדם שאף אם הוא מוטרד בטרדא רבה מ"מ עובר עליו מחשבה טובה. ומהיכן באה זאת, מקדושת תפילין של ראש. כי תפילין של ראש מרמז שיושיע השי"ת מראשית המחשבה עד סוף המחשבה והיה קדש, כמש"נ בפרשת בא. קדש והיה כי יביאך הם ראשית המחשבה. שמע והיה אם שמוע הם סוף המעשה, והם נגד השני אותיות האחרונים של השם הוי"ה ב"ה, כדאיתא (בהקדמת זוה"ק יג:), וכל פעולה שהשי"ת חותם עצמו עליה שיאיר אותה נקרא תפילין. וכל זה הוא רק באתר דרהטי דמוחא, היינו במקום שיש לו לאדם מעט אור מצדו. אבל מה שהוא חשך לגמרי זאת לא יאיר השי"ת לפני האדם, וזאת הראה לו יעקב אבינו ללבן, שהוא יתבטל לגמרי, כי בחשך הוא ובחשך ילך ובחשך שמו יכוסה^קצגכדאיתא בזוהר הקדוש שם סתרי תורה ויצא (קסב:): בשעתא דזהרא דנורא בנהירו דשכינתא אתגליא כל אינון דרגין אחרנין אתכספן ומתעטפי מההוא זהרא ולא יכלו לקרבא לגביה {היינו כל מדרגות הס"א מתעטפים ומתביישים ואין בהם אור כלל} וכל אינון דרגין קדישין דאינון תקונא דיליה בשעתא דאתגליא ההוא זהרא מיד חדאן וסלקן לאתקרבא בהדיה ולאתקשרא לגביה {דכל מי שבקדושה עולה ומתקרב ומתקשר לעילא} ואיהו בהו אתתקנת וסתרא דא והיה העטופים ללבן והקשורים ליעקב.. ותפילין של יד הוא רק אור בפני עצמו, כמו שב ואל תעשה, שלמקום אחר אין בה כח להאיר. כמו שיש ממונים רבים שאם יש להם התמנות על דבר אחד אין יכולים לשלוט במקום אחר. וכמו שאנו אומרים (בנוסח התפלה) כי הוא לבדו פועל גבורות כו' שרק הוא לבדו פועל בכל אשר ירצה, וזולת הוא ית' לבדו, אם ירצו לפעול במקום אחר צריכים לקבל הארה מחדש מהשי"ת, ואין די להם מה שקבל לחלקם בשעה שנאצלו. ותפילין של ראש יכולין להאיר למקום החשך, כי הבית עצמו של תפילין של ראש יש בו קדושת כתב מלמעלה גם על הבית והשיני"ן שבו, מה שאין כן בתפילין של יד שאין בכח האור שלהם להאיר לתוך החשך רק בפני עצמו^קצדעיין כל העניין דתפילין באריכות בתפארת החנוכי על זוהר פרשת וישלח (קסח:) ד"ה כתיב הכא.:

צ״בוירא יעקב את פני לבן והנה איננו עמו כתמול שלשום ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך וגו'. בתנחומא (ויצא) פתח על זה ילמדנו רבינו, נר שיש עליו צורת עכו"ם מהו שידליק ישראל ממנו את הנר, כך שנו רבותינו כו' אסור לישראל להדליק בו כו'. הענין שפתח המדרש בזו ההלכה כאן, הוא מפני שזה מרמז על לבן. והוא כי כל עוד שהיה בלבן הניצוץ קדושה והוליד בנותיו היקרות, היה לו עוד התחברות עם הקדושה, והיה צריך לו ליעקב להתחבר עמו להוציא ממנו הקדושה, אבל אחר שהזדווג עם בנותיו והוליד מהם שנים עשר שבטי ישרון, הוציא מאתו כל הקדושה ולא נשאר בו רק הסטרא אחרא, וזהו עבודה זרה ממש^קצהכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויצא ד"ה וישמע הובאו דבריו לקמן פרשה זו אות עג בהערה קצח שם.. ואח"כ עשה עמו עסק הכבשים, והוא שהיה מכריח וניצח הסטרא אחרא להכניס ממנה להקדושה, וכדאיתא בזוה"ק בסתרי תורה (ויצא קסב.) שפעולת המקלות הוא סוד תפילין, כי תפילין רומז על ניצוח כדכתיב (תבוא כח) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, ותניא רבי אליעזר הגדול אומר אלו תפילין שבראש (ברכות ו.). ותפילין צריכין גוף נקי שלא יישן ולא יפיח בהם (שבת מט.). היינו כל דבר נצוח אף דבר קטן כפצילת המקלות, אם הוא בלא שטות, שזה מורה שלא יפיח בהם, ובלא דמיון, שזה מורה שלא יישן בהם, אם הנצוח הוא נקי באלו השניים, זה הוא כגוונא דתפילין. ואזי יוכל לעשות מכל מערכי הבריאה שיבהיק אורם, ויתראה מפורש שכל הדברים שבעולם הם מלאים ד"ת. כי באורייתא ברא קוב"ה עלמא, כדאיתא בהקדמת זוה"ק ובפרשת שמיני (לה:) ויתראה מפורש שבכל הבריאה טמון ד"ת, וזה רזא דתפילין. וציצית ותפילין הם רזא דאדם יושב על הכסא, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קלט.) תכלת דא הוא כרסייא כו' בגין דעבדין ביה כריכן לציצית. ובהקדמת תקוני הזהר (דף י.) ודמות פניהם פני אדם הכא בהאי שמא רזא דתפלין וציצית. ציצית דהוא כסא רומז שהוא הגנה לישראל מהמקטרגים^קצונתבאר בעין התכלת דף תנ ד"ה והיינו: יש תכלת המכלה מצד שדוחה הרע, ויש המשפיע כל טוב וחסד. וכדאיתא בזוה"ק תרומה (קלט.) תכלת דא איהו כרסייא דכתיב ביה כמראה אבן ספיר דמות כסא וכתיב ונוגה לו סביב בגין דביה עבדין כריכן לציצית וכו'. אכן במצות ציצית מעוררים לתקן הכל שיהיה הצמצום לכלות כל המקטריגים ולהשפיע שפע וברכה לעובדי ה' ולמקיימי מצותיו., ותפילין דהוא יושב על הכסא, רומז שמנצח הסטרא אחרא ומכניס ומעורר להוציא ד"ת אף ממקומות רחוקים, מלקט אותם מהקליפה להקדושה. וזה היה עיקר העסק של יעקב אבינו בבית לבן, שמקודם נאמר נחשתי ויברכני ה' בגללך, ואמר כבוד אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א בראשית ד"ה ויאמר האדם, ח"ב בראשית ד"ה בראשית [ב]) שנחש היינו שעושה בדמיון רמאות כמו הקדושה ולפעמים מצליח ג"כ. וכל זה הוא רק בשעה שיש לו עוד איזה ניצוץ קדושה ויש לו התחברות עמה, וכל זמן שלא לקט יעקב אבינו מלבן כל הניצוצין שהיו בו, היה לו עוד איזה חן וכח, אבל אחר שלקט כל הניצוצות קדושה שהיו בו, אז נשאר ריקן מכל ולא היה בו שום צמיחה, וכמו אפר דלא עביד איבין. כי עפר אף שיש בו גם פסולת מ"מ יש בו גם טובה ומצמיח עוד, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קע.) החילוק שבין עפר לאפר^קצזנתבאר בבית יעקב הכולל פרשת פרה ד"ה ויקחו: והנה זו הפרה תשרף לאפר, ואפר הוא דבר שנראה שאין לו שום תיקון. כי מעפר יוכל לצמוח מה, ואפר אינו מצמיח (זוה"ק וישלח קע.). כי גם האש לא ישלוט באפר, כי אש לא אמרה הון (משלי ל׳:ט״ז) שכל מה שיש בתוכו הון האש סותר כחו, ואפר לא תירא מהאש. ועיין עוד בסוד ישרים פרשת פרה אות יב בסופו.. ואז נאמר לו מהשי"ת שוב אל ארץ אבותיך, כי עתה הוא כעבודה זרה ממש, ואין לך עוד כאן שום עסק להתמהמה בעבורו:

צ״גויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך וגו'. פתח על זה בתנחומא (ויצא) ילמדנו רבינו נר שיש עליו צורת עבודה זרה כו'. הענין שפתח כאן בזו ההלכה, כי עבודה זרה מרמז על דבר שנתרוקנה ממנו הקדושה מכל וכל, זה נקרא עבודה זרה. והנה כתיב (קהלת ב׳:כ״ו) כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים. והענין בזה, כי אף שנמצא גם בהאומות שקר החן והבל היופי לעין אדם, כמו עשו שהיה מיפה את עצמו בפני אביו יצחק, וכן בלבן היה איזה חן על הגוון בעוד שהיו כלולים בו רחל ולאה אמותינו הקדושות, אכן אצלו היה הקדושה בשביה ובגלות. ובאמת אף מעט הטוב שלעיני אדם הוא גם כן מכח קדושת ישראל, כנאמר אצלנו (משלי ג׳:ד׳) ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. אכן העיקר הוא מקודם בעיני אלהים ואחר זה אף בעיני אדם, בכדי שלא יהיו עליו קטרוגים. וכל הימים שנשתהא אבינו יעקב בבית לבן, ולבן קיבל השפעתו על ידו, היה בו עוד מעט קדושה, אבל כאשר הלך ממנו אבינו יעקב אז נתרוקנה הקדושה ממנו ולא נשאר בו שום צד קדושה. וע"ז מורה התרפים שהיה לו ללבן, כי ענין התרפים הוא, ששוחטין אדם ואחר שיצא ממנו כל כח החיים שלו אז הם עובדין אותו, כדאיתא בתנחומא (ויצא יב). וכשיצא ממנו יעקב היה כל עבודתו של לבן לכלי ריק בלי שום חיים, משל לעומד נגד אספקלריא ומביט בה אז נראה צורתו בהאספקלריא, אבל אם יתרחקו מהאספקלריא אז אין צורתו נראה בהאספקלריא. וכן כשהלך יעקב מלבן לא נשאר בו ללבן שום רושם מקדושה. ולכן קודם שהלך יעקב מאתו אמר, נחשתי ויברכני ה', היינו שעל הגוון היה בו עוד איזה רשימה מקדושה, כמו שנתבאר לעיל, בשעה שגר שם יעקב. אבל אח"כ לקח וליקט יעקב מאתו כל הקדושה. וכן לקט כל הקדושה מעשו וקיבל הברכות מיצחק, שהיה בדעתו ליתנם לעשו. וכן מלבן לקט הכל, כדכתיב (ויצא לא) כי כל העשר אשר הציל אלהים מאבינו לנו הוא ולבנינו. וכן אמר להם יעקב (שם) רואה אני את פני אביכן כי איננו אלי כתמול שלשום, היינו אחר שנלקט ממנו כל הקדושה שהיה בו, לא היה לו עוד אותו הפנים שהיה לו מקודם זה, כי עתה הוא רק עבודה זרה ממש, כי נתרוקנה מאתו כל כח הקדושה והחיים שהיה בו מקודם. לזה פתח התנחומא בזו הפרשה נר של עבודה זרה מהו שידליק ישראל ממנו כו'^קצחכמבואר במי השלוח ח"א פרשת תצא ד"ה כי תצא: ושבית שביו. היינו הדבר הטוב הנמצא בהאומה, כי בכל האומות נמצא כח טוב, אך כל זמן שהיא ביניהם היא בשביה אך כשיבא לבין ישראל יהיה הטוב בשלימות. וכן מבואר בח"ב פרשת ויצא ד"ה וישמע: ביאר בזה רבינו ר' בונם זללה"ה מפרשיסחא שעיקר ישיבת יעקב אצל לבן היה ללקוט ממנו כל הדיעות טובות ומדות טובות ולהכניסם לקדושה, וכל זמן שזה המדה היא אצלם אז היא בגלות כי עושים עם המדה היפך מרצון השי"ת, אבל כשתכנוס זו המדה לתוך ישראל לא נשאר עוד אצל העכו"ם שום כח במדה זו כי הם רק כקוף בפני אדם, וכל זמן שהמדה הוא עוד אצלם נתראה על הגוון שהם לבוש למדה זו של השי"ת יותר מישראל, וזה נקרא שהמדה היא בגלות, אבל כשתכנוס לישראל אז הם יקיימו בה רצון השי"ת, כי הם כלי פעולה לרצונו יתברך, וכל זמן שהמדה היא עוד בין עכו"ם יש להם גוון חן בעוה"ז, וזורח זאת בפניו, ויצא לפועל על רכוש וקנינים. וכאשר שמע יעקב מבני לבן שאמרו לקח יעקב את כל אשר לאבינו, אע"פ שהם בעצמם לא הבינו מה שהיו אומרים, אך יעקב אבינו הבין שהשי"ת שלח זאת לפיהם כדי שהוא יבין שכבר קיבל ממנו כל כחו, וכל המדות טובות שנקראו נצוצות קדושות נכנסו כבר לישראל, ולכן אין לו עוד שום עסק עמו, ומיד וירא יעקב את פני לבן והנה איננו עמו כתמול שלשום והבין מזה שניטל ממנו כל הגוון חן שהיה לו ואין פניו עוד כראשונה, ולכן היה צריך לברוח ממנו, שכבר לא היה בלבן שום ניצוץ טוב שיעצור בעדו מלהרע ליעקב. ושלח לקרוא לרחל וללאה, והם הבינו כוונתו והסכימו לדבריו ואמרו כי כל העשר אשר הציל אלהים מאבינו לנו הוא ולבנינו, היינו כי מה שקבלנו מאתו הטובות היה כמציל מידו, שכל הטובות שייכים בשורש לזרע ישראל ועיין עוד בתפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תצא בסוף העניין.:

צ״דויצל אלהים את מקנה אביכם ויתן לי. הענין שכתוב כאן לשון הצלה, כי כל טובה כשיוצאה מתחת הרע להטוב מרשע לצדיק יש לה הצלה בזה, וכל זמן שהטובה היא תחת העכו"ם הוא בהשחתה, וכשהטובה ביד ישראל יש לה הצלה בזה. כי כל הבריאה לדעתה נבראה כדאיתא (ר"ה יא.) ורוצה להיות תמיד באור, והעכו"ם בחשך הולכים בה ואזי היא בגלות. וכן העמיד השי"ת בעוה"ז, שמתחלה מוסר הטובה ליד זר שלא ישאר בידו הטובה, כענין דכתיב (קהלת ב׳:כ״ו) ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס לתת לטוב לפני האלהים, ואח"כ יוחזר הטובה ליד בעליה שהטובה הוא שלו. וכן אנו רואים שבהעכו"ם נתן השי"ת כל הקנינים, ובישראל נתן הדעת, כדכתיב (שם) כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת, וזהו עיקר כדאיתא (נדרים מא.) דעה קנית מה חסרת, אבל הטובה שבידם לא ישאר אצלם, וכדאיתא (שבת פה.) אלה בני שעיר החורי שנעשו בני חורין מנכסיהן, היינו שהחזירו הטובה לבעליהם^קצטנתבאר בהרחבה במי השלוח ח"א תהילים (צב) ד"ה כי הנה: כי כל אומות העולם הם אויביך ולכן אין להם שום צד חיים בשורשם, כי באמת רק רצון הש"י הוא הנמצא ואין נמצא אחר זולתו, ומאחר שהם מתנגדים לרצונו אין להם חיים בשורשם, אך לעת עתה עוד הוא רצון הש"י בקיומם בכדי שעל ידם יתנשא ישראל ביותר, אבל מצד עצמותם אין בהם שום תועלת להש"י, וא"כ כאשר יאבדו לא יהיה להם שום טענה מה שהם הולכים לאבדון וישראל יורשים כל טובם, כי מה עשה להם, הלא היטיב להם כל ימיהם והיה להם כל השפעות טובה, ומה שלא ישאר מהם השארה, זה לא היה להם מעולם שום חיים שהוא לעד, כי מאחר שלא נבראו אלא לטובת ישראל, ובעתם ובזמנם יאבדו כי הם שונאים לישראל ולהש"י, וכל טובם ירשו ישראל. ועיין עוד שם בח"ב פרשת שופטים ד"ה ואכלת: טובה מפורשת הוא רק בשביל ישראל והם מינה השי"ת לשומרים וכדאיתא בגמ' (ע"ז מ':) ברוך המקום שמסר עולמו לשומרים שהוא שמר שבעים שנה את היין תפוחים בשביל רבינו הקדוש ונתראה מפורש שכל הזמן שהיה משומר תחת ידו היה רק בשביל רבינו הקדוש, וכל הטובות שיש להם הוא שכר שמירתם וטרחתם, אכן אם יעיקו לכם אז נאמר ואכלת את שלל איביך אשר נתן ה' אלהיך לך שתטול את שלך ויהיה לך כל הטובה.. וכל ההויה שלהם הוא מזה שמוטבע בהם חוקים טובים מהתולדה כמו שמוטבע בכל הברואים, כענין דכתיב (איוב ל״ה:י״א) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו, וכדאיתא ע"ז (עירובין ק:) אלמלי לא נתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול וגזל מנמלה וכו' וכן נטבעו בהעכו"ם חוקים טובים וחכמות גדולות, ויש בהם בקיאות ומבינות בישובה של ארץ, כדאיתא (שבת פה.) שהיו אומרים מלא קנה זה לזיתים מלא קנה זה לגפנים כו' שמריחים את הארץ כו' ונדמה להם שאינם צריכים להשי"ת כלל, רק שבידם הוא הכח לעשות לעצמם חיל, כי הן אמת שמוטבעים בהם חוקים טובים, אכן המשפט אין בהם שיצמצמו עצמם בהחוקה בחכמה ודעת זאת אין בהם^רונתבאר במי השלוח ח"ב מס' ברכות (ח:) ד"ה תניא: שאף מה שנמצא בהם מדות וגוונים טובים, אינם מחמת שנמצא בהם כוונה לשם שמים ורק הוא מוטבע בהם, כדמצינו שיש חוקים טובים גם בבהמות וחיות, כדאיתא בגמ' (עירובין ק':) וכו', כי כל דבר שהוא בתורת מדה ואינו בדעת והשכל בשביל להרבות כבוד שמים, אף שהוא גוון טוב אין בו טוב בשורש, כי כל דבר שהוא בתורת מדה יש בה ההיפך גם כן, כדאיתא בגמ' (חולין סג.) למה נקרא שמה חסידה שעושה חסידות עם חברותיה ומכל מקום היא עוף טמא, כי לפי שהוא בתורת מדה ונמצא בה רחמנות גם על אכזרי, והמרחם על אכזרי נעשה אכזר על רחמני, כדאיתא (מדרש שמואל פרשה יח). ועיין עוד בתפארת החנוכי על זהר פרשת עקב (רבע.) ד"ה והוה מובא לקמן פ' מקץ אות א הערה ג, תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה בהנחל [ב], פ' שמיני ד"ה ויאמר.. נמצא לפי זה שהחוקה הטובה נמשך מהם כל פעם יותר, כי אצלם היא בשביה, והשי"ת מכניסן לבין ישראל כל הטובות והקנינים שלהם. כי בישראל נמצא משפט כנגד כל האומות, כדכתיב (תהילים פ״א:ה׳) כי חק לישראל הוא משפט לאלהי יעקב, וכמו שמוציא השי"ת מכל הברואים את החוקים הטבועים בהם ומכניסם בהצורת אדם, כן הוא מוציא החוקים והקנינים שבעכו"ם ומכניסם בישראל^ראכמו שנתבאר במי השלוח ח"א פרשת חיי שרה ד"ה ואלה: כתיב (תהילים קי״א:ו׳) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, היינו כי לישראל מצדם מאין הצורך להם לידע שום חכמות הטבע, כי ע"פ תורת ה' והתנהגות הש"י הם מתנהגים מבלי צורך להם כלל להתנהגות הטבעיות, רק מי שאמר לשמן וידליק הוא יאמר לחומץ וידליק. הש"י מאהבתו אותם רצה להודיעם גם חכמות הטבע וזאת ג"כ נמצא בהתורה, כמו שמצינו בגמ' (פסחים לח:) לא ילעוס אדם חיטין בפסח להניח על גבי מכתו, ממילא נשמע אשר חיטין לעוסין יפה למכה וכמו שמצינו בכמה מקומות. ולזה כח מעשיו היינו התורה הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, כי נחלתם הוא הטבע וגם זאת נמצא בכח מעשיו אשר הגיד לעמו.:

צ״הותאמר אל אביה אל יחר בעיני אדוני כי לא אוכל לקום מפניך וגו'. הנה זה היה ברצון השי"ת שלא תכניע את עצמה במקום זר, לפי שהיתה מעוברת אז עם בנימין הצדיק, וזה השבט שומר השי"ת תמיד שלא יכפפו ויכניעו את עצמם במקום זר^רבמבואר בתרגום שני מגילת אסתר פרק ג פסוק ג ויאמרו עבדי המלך אשר בשער המלך למרדכי מדוע אתה עובר על מצות המלך: אמרין ליה, לא כרע אבוך יעקב קדם עשו אחוי די הוא אבוי דהמן. אמר לון, אנא מזרעית דבנימין, וכד סגיד יעקב קדם עשו, בנימין לא ילוד הוה, ולא סגיד קדם אינש מן יומוי. מטול כדין נטר יתיה קיים עלמא במעי אמיה {לכן שמר אותו בורא העולם במעי אמו לאורך זמן}, עד עידן דיסקון לארעא דישראל, ויתבני בית מקדשא בארעיה ותשריה שכינתיה בתחומיה, וכל בית ישראל יחדון תמן, ועממין כרעין וסגידין בארעיה. ואנא לית אנא כרע וסגיד קדם המן רשיעא בעל דבבא הדין.. וכן בשעה שהשתחוו האמהות עם כל השבטים לפני עשו, אז הסתיר יוסף הצדיק את אמו, כדכתיב (וישלח לג) ואחר נגש יוסף ורחל, וכדאיתא ע"ז ברבה (וישלח עח) ביוסף כתיב ואחר נגש יוסף ורחל וישתחוו, אלא אמר יוסף, הרשע הזה עינו רמה שלא יתלה עינו ויביט את אמי, וגבהה קומתו וכסה אותה. וכן מרדכי דמבנימין קאתי כתיב בו (אסתר ג׳:ב׳) ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה. כי זה השבט עומד על הַסְפַר לקבץ ולקבל טובות מבחוץ להכניסם לקדושה. וכמש"נ במי השלוח (חלק א' פ' ויחי על הפסוק בנימין זאב יטרף) ולכן הוא צריך שמירה ביותר שלא ימשך ח"ו לנטות לחוץ מגדרו, ולכן ישמרהו ה' לעד^רגמבואר בהרבה מקומות במי השלוח וזה לשונו בח"ב פרשת ויחי ד"ה בנימין: בנימין נקרא טורף, כדאיתא בגמ' (זבחים נג:) בחלקו של טורף. ואבנו בחושן נקרא ישפה, יש פה לחטוף ולקבל ממקומות הרחוקים ביותר ומכניס זאת לקדושה. מפני ששבט בנימין עומד על הספר וכל דבר טוב וניצוץ קדוש שרואה בין העכו"ם מכניסה לקדושה. וע"ע ח"א פ' ויחי ד"ה בנימין, פ' תצוה ד"ה ומלאת בו, פ' במדבר ד"ה לבנימין, ח"ב פ' מקץ ד"ה אלהים, לקמן פ' ויגש אות א ד"ה ויהודה יש לו וד"ה אכן, בית יעקב הכולל פרשת ויצא ד"ה ותאמר.:

צ״ועד הגל הזה ועדה המצבה אם אני לא אעבור אליך את הגל הזה ואם אתה לא תעבור אלי את הגל הזה ואת המצבה הזאת לרעה. והנה גבי אאע"ה ואבימלך מצינו ג"כ שכרתו ברית שלא יבא בגבולו, וכמו דכתיב שם (וירא כא) ויאמר אברהם אנכי אשבע ומזה הלשון אנכי אשבע, משמע כמו שאומר דבר מתוך הכרח. אכן בזה הברית גמרו האבות להגביל ולהפריד בינם לבין אומות העולם. כי באומות העולם כשישפיע להם השי"ת טובה יקבלוה בגודל זרם חמדתם בלי שום דעת וחשבון, פן ואולי אין רצון השי"ת שוכן בזו הטובה הם מסיחים זאת מדעתם. אכן בישראל כשמקבלים כל הטובות אין נהנים מעוה"ז בלא ברכה, והוא קבלת מלכות שמים, שממליך בקונו, אם השי"ת חפץ ליתנה להם בטובת עין אז הם נהנים מהטובה. וכל הבירורים שישראל מבררים עצמם בקבלת טובה וכל קבלתם הוא בצמצום^רדכמבואר בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר ד' [א]: כי האומות בעת שהשי"ת משפיע להם מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות, ואף שמציבים להם דחלא לפעמים שמזרחת להם יראה שלא מדעת, זה הכל כשאין להם טובת עוה"ז, אבל כשיש להם טובת עוה"ז אז מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות ואין להם שום יראה אפילו שלא מדעת ג"כ, שאני ישראל מאחר שאפילו בהתפשטות היותר גדול הוא מוכן ומזומן לקבל עליו כל הסבלנות, ורק זאת חסר להם שכבוד שמים אינו בשלימות. ממילא יש להם תמיד חיבור עם אור השי"ת. לעיל פ' לך אות לז.. כי רק לעתיד אז ימלא שחוק פינו, שהשי"ת יראה לישראל בשכר צמצומם שצמצמו עצמם, לכן יתן להם אז בכל מיני הרחבה, ולא יהיה יראת עונש רק יראת דרך ארץ וכיבוד^רהכמבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין [ב] בתוך דבריו: כי ידין ד' עמו. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר השי"ת ישפוט אותנו שבדין אנו ראוין להיות עמו, ואנחנו ראוין לחלקו של הקב"ה, כי מאחר שישראל יכול לקבל עליו כל מיני סבלנות וכל מיני עבודות, עד היכן שאפילו החטא מקבל על עצמו, והאומות אינם יכולים לקבל שום סבלנות, ואינם רוצים לילך בעבודה, מזה נתברר שישראל הן ראוין לחלקו של הקב"ה וכו'.. והנה אבימלך בשעתו ולבן בשעתו הם היו בזמנם הגדולים שבאומות העולם, שהעמידם השי"ת זה לעומת זה נגד האבות הקדושים, ולכן רצו להשביע את האבות שלא יכנסו בעולם הזה בגבולם, כי דימו שהאבות מתנהגים בצמצום בכדי שיוכלו לקבל טובת עוה"ז בגודל התפשטות בלא שום יראה ויגיעה. והיה קשה להאבות להגדיר עצמם בקביעות בענין זה, שאולי ירצה השי"ת להנחילם טובה בלי יגיעה. והאיר להם השי"ת שיסכימו לזה, שכל טובתם שיקבלו יהיה בהארת אור הניתן בהארת פנים. ועיקר הארת פנים הוא, שהשי"ת יאיר להם שקבלו הטובה חלף עבודתם את השי"ת. כי באמת אם השי"ת חפץ להנחיל אוהביו טובה יתן לו כח עבודה, ויראה לו אח"כ כי הטובה באה לו בשביל יגיע כפיו. וזה שנשבעו שלא יכנסו בגבולם, כי כשיחפוץ השם יתברך יוכל להרחיב גבול ישראל, שכל הטובות יכנסו בגבולם, וכל מה שהעכו"ם מקבלים בחשך יתן השם יתברך לישראל באורו, ולא יקרא שנכנסו בגבולם, כי גבולם הוא חשך וגבול ישראל הוא אור. והשי"ת יכול להאיר שיכנס הכל לתוך האור שיאיר לישראל. ולכן כשרצה הקב"ה להנחיל את ישראל את ארם נהרים וארם צובה וכן מואב עברו הם תחלה, כדאיתא במדרש רבה (ויצא פרשה עד) למנצח מכתם לדוד ללמד בהצותו את ארם נהרים ואת ארם צובה^רומבואר במדרש רבה (פרשה עד) שהאומות עברו ראשונים על שבועתם וזל"ק: בשעה ששלח דוד את יואב לארם נהרים ולארם צובה פגע באדומיים בקש לזנבן הוציאו לו אפיסטולי שלהם (דברים ב׳:ג׳) רב לכם סוב את ההר וגו', פגע במואביים בקש לזנבן והוציאו לו אפיסטולי שלהם (שם) אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, באותה שעה שלח יואב אצל דוד וכו'. הלך לו אצל סנהדרין אמר להם רבותי לא באתי לכאן אלא ללמד אם נותנים אתם לי רשות אני מלמד, שלחתי את יואב לארם נהרים ולארם צובה ופגע באדומיים והוציאו לו אפיסטולי שלהן רב לכם, והלא הם פרצו את הגדר תחלה (שופטים ג׳:י״ג) ויאסוף אליו את בני עמון, פגע במואביים ובקש לזנבן והוציאו לו אפיסטולי שלהן, אל תצר את מואב, והם לא פרצו הגדר תחלה, (במדבר כ״ב:ה׳) וישלח מלאכים אל בלעם ועתה לכה ארה לי.: