בית יעקב על התורה, ויגשBeit Yaakov on Torah, Vayigash

א׳ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל, מורה על כללי הלמוד מד"ת, שמלמדין את האדם שיהיה תמיד בבחינת אמירה שהיא בלחישה, כדאיתא בזוה"ק (אמור פח:), והוא שלעולם יהיה אדם רך כקנה, שיהיה בנקל להטותו ממדה למדה ולא יתעקש בשום דבר בעולם, אך יעמוד מרחוק בכל הענינים, שאם אך ראה יראה שאין בזה רצון השי"ת, אזי יהיה נקל לו להנתק ממנה. והענין בזה הוא, שקודם כל פעולה, בזמן שהוא במחשבה שחושב אם לעשותה אם לאו, אזי אם יתיישב בדעתו שלא טוב הדבר בעיני השי"ת, אזי נקל לו מאד לעזוב הדבר ההוא, כי המחשבה אינה אדוקה בשום דבר בעולם. אכן כשנשפל ממחשבה לרצון, אזי נדבק בה האדם ביותר ולא יוכל לעזוב הדבר עד שיכריחהו שיעשה הדבר בפועל. אמנם כשעושה הדבר בפועל, אזי הוא נסבך בה בסבך עד שאינו יכול להנתק ממנה בשום אופן. אכן המעשה מצד עצמו אינו עוד בתכלית הרע, כי ביכולת ה' לבררו עוד לטוב, ולהראות לבני אדם, שאף כי נדמה לעין אדם שהוא בתכלית הרע, אבל באמת נמצא בהפעולה ההיא עומק עמוק מתפיסת האדם, שכן גזר ואמר השי"ת שכן יקום, וע"ז אמר המלך דוד (תהילים נ״א:ו׳) לך לבדך חטאתי והרע בעיניך עשיתי למען תצדק בדברך תזכה בשפטך. אכן כ"ז הוא רק כשלא נודע עוד לבני אדם תכלית הכוונה מזו הפעולה, אזי תוכל עוד להתברר לטוב, אבל אם תכלית כוונת הפעולה גלויה לעין אדם, שהוא בבחינת דבור שמורה על התגלות מפורש, כדאיתא שדיבור לשון קשה, והוא שיש לבני אדם תפיסה בתכלית כוונת זו הפעולה, כדוגמת הדיבור שאדם מדבר ומפרש לחבירו עד שיהיה לחבירו תפיסה בדבריו, זה הוא בתכלית הרע מאד^אוענין חלוקת המדרגות הזו מובאת לעיל פרשת נח אות ז וזה לשונו: כי הנה נמצא חמש מדרגות בהוצאת כל דבר מכח אל הפועל. וסדרם כך זה למעלה מזה, הרהור מחשבה רצון מעשה דיבור. אף כי לפי הנראה המעשה הוא היותר אחרון, אכן באמת הדיבור הוא הגמר השלם, וכמ"ש בש"ס (שבת לג:) אעפ"י שכליות יועצות ולב מבין ולשון מחתך פה גומר. ובזוה"ק פ' מקץ (דף ר.) מחשבה שרותא דכלא ומלה דאיהי סיומא דכלא. שכל זמן שהוא בהרהור רצון ומחשבה עדיין אין הכרה לשום אדם זולתו במהות מחשבתו, ואף אם מוציא מחשבתו לפועל במעשה, בכל זאת אין מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו בבירור גמור, שעוד יוכל לפרש טעמו וכוונתו במעשה הלז על פנים אחר ממה שסובר בו זולתו. אמנם הדיבור הוא המפרש את הכוונה של הפועל בעליו באופן שאין עוד שום שינוי וחזרה להפוך את דבריו, שאזי תפול עליו השאלה מזולתו על שסותר את דבריו הראשונים. ועיין תפארת יוסף חג הפסח ד"ה רבן גמליאל [איתא].. וע"ז הם כלל הלמודים מד"ת, שלעולם יהיה אדם בבחינת אמירה בלחישו, שכל ההתישבות שלו יהיה עוד במחשבה, שאז הוא בכח אדם לעזוב את מחשבתו אשר חשב ויעשה רק הטוב בעיני ה' כפעם בפעם:

ב׳ולזה נמצא התחלקות ג"כ בענין התשובה והעונש. שכל זמן שהחטא לא יצא מכח אל הפועל, אזי נקל לו לשוב אל השי"ת ולתקן את אשר עוות, מאחר שאינו אדוק בהחטא כ"כ, ומה שחב במחשבה אין זה גלוי לבני אדם רק לפני השי"ת, לכן תועיל לו תשובה בלב, שעיקר התשובה הוא בלב, ולא נסתר מחשבת לבו מהשי"ת, כי הוא יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי. אכן אם יצא החטא לפועל, אזי לא תועיל לו תשובה, כי עיקר התשובה הוא בלב, לזה מאחר שכולם ראו שחטא זה, ואשר ישוב אל ה' בתשובה בלב זאת נסתר מבני אדם, שאין אדם יודע מה בלבו של חבירו. וע"ז אמר המלך דוד ע"ה (תהילים קכ״ד:ב׳-ג׳) בקום עלינו אדם אזי חיים בלעונו. וע"ז הם הארבע מיתות בית דין, שלכאורה אין להבין זאת למה נהרוג את האדם, אולי בהאריך הזמן ינחם מדרכו הרעה וישוב אל ה' וחיה, מאי משמע, שמזה שאנו רואים שזה האדם אדוק טובא בהחטא, עד שהוציא את החטא מכח אל הפועל, משמע מזה שגלוי לפני השי"ת שאיש זה לא ישוב עוד מדרכו הרעה כל ימי חייו, מפני שאדוק בהחטא, כי אם היה עוד מקום לזה האדם לשוב מדרכו הרעה, אזי לא היה מזדמן לו לעשות חטא בפועל^בוכן התבאר לעיל פרשת נח אות יז, פ' וירא אות לד ד"ה והטעם.. לכן יראה כל איש מעשהו להעמיד על קו השוה, שיהיה נקל להטותו ללכת בדרכי השי"ת, ולא יתעקש בשום מדה להתאבק בה עד שלא יכול להנתק ממנה. וזהו החילוק שבין אמירה לדיבור, אמירה מורה שהאדם אינו עומד בחוץ עוד לחשוב לעצמו כח ואון, לומר אני אני הוא דברתי ועשיתי, שיתעקש באיזה דבר לעשותם בדוקא לומר אני חפץ לעשותה. ודבור מורה שהאדם כבר יצא לחוץ, שמחשב לעצמו און וכח לומר אני, מזה האדם ממשיך השי"ת את החיים ואומר אין אני והוא יכולים לדור כאחת, וכדכתיב (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות, שכסא שתחשוב לעצמה הויה וכח בפני עצמה לא ישב עליו השי"ת, כי הכסא צריך להתבטל אל היושב עליו, ומה הוא כסא של השי"ת, להכיר בתמידות שהשי"ת הוא המושל בעולם ומאתו נשפע הכל. וכן יראה כל אדם להכיר תמיד שה' אלהים הוא הנותן כח לעשות חיל ומבלעדו אין שום כח בעולם^גמבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ועיין סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה ולזה: כי מי שיוכל לדמות בנפשו שיש לו כח פעולה, זה אינו יכול להיות מרכבה לשכינה, וכמו שנאמר (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות. וביאר בזה כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה כי מי שידמה לו שיש לו רכוש והון וכח פעולה, זה אינו יכול להיות כסא ומרכבה להקב"ה, כי לישא עליו כבוד שמים צריך להתבטל לפני הקב"ה במציאות ממש, זה נושא עליו כבוד שמים. ועיין עוד שם פר' יתרו ד"ה וכמו, לעיל פ' נח אות יט, פ' חיי אות ו ד"ה מי ימצא, פ' ויצא אות מו, לקמן פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פר' כי תשא אות כ"א, בית יעקב הכולל פר' תצוה ד"ה ואתה [א], תפארת החנוכי על זהר פ' שמיני (לח.) ד"ה ענין, תפארת יוסף פ' וילך ד"ה שובה [א], חג השבועות ד"ה בשעה [ב].. וזהו דאיתא בגמרא (יבמות קט.) הרחק משלשה והדבק בשלשה, הרחק מן הערבות והדבק בהפרת נדרים. והוא, כי נדר הוא שאדם מתעקש באיזה דבר וקופץ בנדר לעשות זאת בדוקא, ואף שפרשת נדרים כתובה בתורה, מ"מ נקרא בש"ס (נדרים י.) לשון נכרים, כי השי"ת מושך משם את החיים ואין זה כסא של השי"ת. וזהו ג"כ הענין שאם יעשה אדם אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה נקרא עובר עבירה, מלשון העובר ממקום למקום, שהשי"ת עובר משם ואומר אותו לא אוכל, אין אני יכול לדור בו:

ג׳לי דבר צור ישראל. זה הכתוב אמר דוד המלך על שבטו שבט יהודה, שאף במקום שנדמה שאומרים לי דבר, וחושבים לעצמם כח ואון, וכמו שאנו רואים באביהם של כל השבט, שאמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו, ונראה היפך ממאמר השי"ת, ראו עתה כי אני אני הוא, אמנם השי"ת היודע ועד יברר אותם שהם מצדם לא אמרו על עצמם אני, אך אמרם אני הוא ממאמר השכינה שמדברת מתוך גרונם, וכדכתיב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא, שכל אמרם אני הוא מהאני של השי"ת, אבל מצדם אין להם שום כח בפני עצמם כלל. עד שמשה רבינו ע"ה התפלל על שבט יהודה (ברכה לג) ידיו רב לו ועזר מצריו תהיה. והוא מפני שמצדו לית ליה מגרמיה כלום לעזור לעצמו, לכן הוצרכה לו ברכה זו יותר מכל השבטים, שיוכל גם הוא לעשות לעצמו מעט חיל^דכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת וזאת הברכה ד"ה וזאת ליהודה: ידיו רב לו, יען שאין לו שום כח מצדו יתן לו השי"ת כח בידו, ועזר מצריו תהיה, אף במקום שלא יהיה בכחו לעשות כלום יושיע לו השי"ת להנקם מצריו.. ואף שמו מורה עליו, שכל השם יקו"ק נכלל בשמו, והד' שבשמו מורה על, עני ונכה רוח וחרד על דברי (ישעיהו ס״ו:ב׳)^ההיינו שמבין שאין לו מצד עצמו כלום, כדאיתא בזוה"ק (בראשית רמד:) ד' לקיט. כמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויקרא. עיין לעיל פרשת ויצא אות סה כל העניין שם., לכן אף אם יאונה לו שאומר אני על עצמו, יברר אותו השי"ת שהוא המדבר בו זאת, וכדאיתא אני השכינה היא המדברת מתוך גרונו. וזהו, ראו עתה כי אני אני הוא, אני הראשון, הוא שהשי"ת סותר את דעת האדם האומר אני, ומראה לו שרק השי"ת הוא אשר יוכל לומר אני ומבלעדו אין אלהים, וזה נקרא מים עליונים. ואני השני הוא, שהשי"ת מברר את האני שאמר האדם, והשי"ת חותם עצמו ע"ז שמאתו ית' יצאו הדברים כבושים, וזה נקרא מים תחתונים. והנה בזו הפרשה נמצא טענה נצחת לכל אחד שכביכול ינצח בזה את השי"ת, והקב"ה שמח בזה, וכדאיתא (פסחים קיט.) זמרו למי שנוצחים אותו ושמח. וכדכתיב (משלי כ״ב:כ׳) הלא כתבתי לך שלשים במועצות ודעת. והוא שהשי"ת נתן להם עצה לישראל לטעון לפניו טענות נוצחותו. ובהטענות שבזו הפרשה נמצא כל סדר ההנהגה והעסק שיש להשי"ת עם ישראל בהמשך כל הששת אלפים שנה. ואלו הארבעה הם המנהיגים את העולם בכל הששת אלפים שנה, יעקב ויהודה יוסף ובנימין. והשבטים הנשארים נכללים באלו וכדאיתא במדרש רבה (ויגש צג) שהשבטים אמרו על יהודה ויוסף מלכים מדיינים אלו עם אלו אנו מה איכפת לנו. יעקב הוא מלך במשפט יעמיד ארץ והוא הדעת והמוח של ישראל ונוטה למדת הרחמים:

ד׳ויהודה יש לו תקיפות בעולם, מפני שסמוך לבו בטוח בה' שכל ישעו וכל חפצו הוא לכבד את השי"ת ועומק לבו דבוק אל השי"ת, והוא ברזא דהוד כדאיתא בזוה"ק (ויקרא לד.), ואינו מביט אל מדת ההדר שפעולותיו ישאו חן אף בעיני אדם. ויוסף הוא צדיק עלאה, פרי עץ הדר, ששומר מדת ההדר בעולם, שהפעולה תשא חן אף בעיני אדם, ומסלק את עצמו מן הספק. ובנימין הוא צדיק תתאה שמורה על עבודה, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) צדיק לתתא מניה נבעא נוקבא מיא לגבי דכורא בתיאובתא שלים. ועומד על הספר להרחיב את גבול ישראל להוציא מבין האומות ולהכניס בישראל. והנה לפעמים נעלם מדת יוסף הצדיק ונבלע בין האומות, אזי נמצא בהם שקר החן ממה שהשפיע יוסף הצדיק, ואף שבהם הוא רק שקר החן, מ"מ מוכרחין ישראל ללקט את הנפזרים בין העמים, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעג.) לבתר אתא שור ואשתלים בחמורים דכלהו מסטרא דחמור. יוסף דאיהו שור ומצרים דאינון חמורים דכתיב בה^ולשון שלשים מורה על דבר שבתוקף כדאיתא בגמ' (שבת קיט:) עגלא תילתא. כמבואר בבית יעקב שמות פרשת יתרו אות לט. אשר בשר חמורים בשרם. ועל דא לבתר בני יעקב נפלו בין אינון חמורים בגין דאזדווג שור בהדייהו ונשכו לון גרמייא ובשרא עד דאתער לוי כמלקדמין ובדר לאינון חמורים לכפיא לון ותבר תוקפהון מעלמא ואפיק לשור מתמן^זעיין הרחבת הדברים לעיל פרשת וישב אות י ד"ה והראה, אות מא, לקמן פרשה זו אות לב.:

ה׳אכן בשעה שחסר מישראל מדת ההדר ונתערב בין האומות, ואין בהם רק מדת ההוד שהוא דביקות בפנימיות הלב, אזי הוא כבוד ישראל עד עדולם, כמו אור הנר בטרם יכבה שהאור הוא רק נוצץ^חכמבואר לעיל פרשת וישב אות מ ד"ה וזו הפרשה עיי"ש.. ואז יצטרכו ישראל להתברר לחטוף וללקט את הנפזרים, מדת ההדר והחן שנבלע בין האומות ולהשיבו לגבול ישראל. ובנימין הצדיק הוא המברר זאת, ועומד על הספר לעבוד עבודת עבודה, וכדכתיב בו (ברכה לג) ובין כתפיו שכן, שזה מורה על עבודת השי"ת, וכדאיתא בש"ס (מגילה ח.) כיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפיה דמי, וע"י עבודתו יוכל להוציא בלעם מפיהם שקר החן והבל היופי ולהכניס בישראל ביראת ה' היא תתהלל^טמבואר בהרבה מקומות במי השלוח וזה לשונו בח"ב פרשת ויחי ד"ה בנימין: בנימין נקרא טורף, כדאיתא בגמ' (זבחים נג:) בחלקו של טורף. ואבנו בחושן נקרא ישפה, יש פה לחטוף ולקבל ממקומות הרחוקים ביותר ומכניס זאת לקדושה. מפני ששבט בנימין עומד על הספר וכל דבר טוב וניצוץ קדוש שרואה בין העכו"ם מכניסה לקדושה. ולכן ברכו משה (דברים ל״ג:י״ב) ובין כתפיו שכן, היינו שיהיה לו יראה עצומה, כמו אכתפיה דמריה. היינו מפני שהיה מכניס עצמו בספיקות לנצח או להנצח. כמי שנושא משא על כתיפיו והמשא נוטה לכל צד, אכן השי"ת תמיד חושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח. ח"א פ' ויחי ד"ה בנימין, פ' תצוה ד"ה ומלאת בו, פ' במדבר ד"ה לבנימין, ח"ב פ' מקץ ד"ה אלהים.. וע"ז היו כל המלחמות שנלחמו ישראל בזמן הבית, וכן כל הגלויות שישראל גולים בין האומות, וכדאיתא בש"ס (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, שנאמר וזרעתיה לי בארץ, כלום אדם זורע סאה אלא להכניס ממנה כמה כורין שכל הגלות הוא רק להוספה כמו כונת הזורע^ינתבאר במי השלוח ח"ב תהלים (קמז) ד"ה בונה ירושלים: עיקר בנין ירושלים הוא בזמן הגלות שפזר השי"ת את ישראל בין העכו"ם שיקבלו כל הטובות מהם ולהכניסם לקדושה. ומבואר בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות א: כי בכל בנין המדרגות נבנים רק מפזרונם של ישראל, כמ"ש (פסחים פז:) לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין העכו"ם אלא כדי שיתוספו עליהם גרים וכו' מאי דכתיב (שופטים ה׳:י״א) צדקת פרזונו בישראל, צדקה עשה הקב"ה בישראל שפזרן לבין העכו"ם וכו'. והוא שמזה שישראל פזורים בין העכו"ם המלאים זדון ועכ"ז אינם שוכחים בהש"י, ומגבירים שכלם על תאוותם, ומוציאים בלעם מפיהם ומקרבין לקדושה וסובלים מזה, מזה יתברר לכל אחד ואחד מקומו ומדרגתו בקודש, זהו עצמו הוא בנין חומת ציון וירושלים. עיי"ש כל דבריו. וכן בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה והיה ביום ההוא: כי עיקר הגלות היה כמו שאיתא בש"ס (פסחים פ"ז:) צדקת פרזונו צדקה עשה הקב"ה עם ישראל וכו' שיתוספו עליהם גרים. והיינו כמו הזורע אשר זורע במפולת יד ותכלית כוונתו שיצמח מזה זריעה. וכמו כן יראה השי"ת לעתיד אשר תכלית כוונת הגלות הוא שיתוספו נפשות אצל ישראל. עיין לעיל פ' ויצא אות י, פ' וישב אות כ.. אמנם כאשר ירצה לברר זאת ולהוציא מהם זה החן, אזי יצרך לו להכניס את עצמו בההסתר במעט רגע ולהתלבש בלבוש השכחה, שהוא מדת העכו"ם, ולעשות פעולות נסתרות, עד שנדמה לעין אדם שלא תואר ולא הדר לאלו הפעולות ואין מהם כבוד שמים. ואף שלפי שעה יש לו היזקא מזה שמכניס את עצמו בההסתר וסובל מזה, כי כאשר יתלבש באלו הלבושין אזי נדמה שנתפשט כ"כ עד שאין לו תקנה ח"ו, אמנם הוא מוכרח לזה, כמו האדם ההולך בכפרים מוכרח להתלבש גם הוא בלבוש כפרי בשעה שהוא מהלך בהכפר. כן כשירצה בנימין הצדיק לברר זאת מבין העכו"ם, אזי מוכרח הוא להתלבש בלבושם, אכן על זה יביט שלא ישתקע בזו המדה ח"ו אך כרגע, ואחר עבור הרגע אזי יפשוט את עצמו מהבגדים הצואים וילבש מחלצות:

ו׳וזהו דאיתא בש"ס (יומא יב., מגילה כו.) חופף עליו כל היום, רצועה היתה יוצאה מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין והיה בנימין הצדיק מצטער עליו כל היום לבלעה, היינו שרצונו הוא לבלוע כל הכחות שיש להם שייכות לקדושה, וכמו שנאמר בו ובין כתפיו שכן, שלעולם הוא עומד ומביט להכניס טובות עוה"ז לקדושה, והסתכלותו הוא רק לקדושה, ועומד תמיד בין אוי לי מיוצרי ובין אוי לי מיצרי, שאם לא יכניס את עצמו בההסתר, אזי יפסיד הקדושה שיכול להרחיב ולהגדיל בישראל ואוי לי מיוצרי. ואם יכניס את עצמו בההסתר, אזי אוי לי מיצרי שיזיק לו לפי שעה. לזה מצדו לא יחפוץ להכניס את עצמו בההסתר, מאחר שיגיעהו היזק לפי שעה. אכן לקדש שמו ית' הוא מכניס את עצמו בהסתר, כי יודע הוא שאח"ז יתגדל ויתקדש שמיה רבא עוד יותר, וזהו שקראתו אמו (וישלח לה) בן אוני, על שם תחלתו, שמתחלה כשמכניס את עצמו בההסתר לכנוס בין האומות להוציא בלעם מפיהם יקר מזולל, אזי על הלבוש אין לו שום תואר והדר ומגיעו היזק לפי שעה, וזהו העבודה אמיתית ביותר, וכל גלותן של ישראל הוא שיטעמו ממדת בנימין הצדיק, למען קחת החן וההדר שגזלו מישראל ולהשיבו למקומו הראשון הטוב לו. ויעקב אבינו קראו בן ימין על שם סופו, שהסוף יהיה טוב, שיכניס יקרות גדול בישראל, וכל כונתו בהכניסו בההסתר הוא להוציא יקר מזולל ולהכניס בימין, ובזה השם תיקן אותו יעאע"ה כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעה.)^יאוזה לשון הזוהר הקדוש שם (וישלח קעה.): ותקרא שמו בן אוני דקשיו דדינא דאתגזר עלה, ויעקב אהדר ליה וקשיר ליה לימינא בגין דמערב אצטריך לקשרא ליה לימינא ואף על גב דאיהו בן אוני סטרא דדינא קשיא בן ימין איהו דהא בימינא אתקשרת.. והוא כי הנכנס בספיקות צריך לו תמיד סייעתא מימינא, שלא יהיה לו שום נגיעה מצדו, אך כל הכניסו בהספק יהיה כמי שכפאוהו ולא יטה מצדו לצד אחד יותר מצד השני, וע"ז מורה שמו בן אוני, וכדאיתא בהאר"י הק' שהוא מלשון הכתוב (הושע י״ב:ט׳) מצאתי און לי, והוא שאם יקח לעצמו איזה כח מצדו אזי יוכל להשאר שם ח"ו, אך יעמוד על משמרתו על קו האמצעי מכוון בלי שום נטיה. לזה קראו אביו בן ימין, שישמור לעולם את הימין. ולזה בפילגש בגבעה, שאנשי המלחמה היו (שופטים כו) שבע מאות איש אטר יד ימינו, אזי היו בסכנה גדולה שלא יכלו כל השבט ח"ו. ובאלו השני פרשיות (מקץ ויגש) מבאר לנו הכתוב שאלו הארבעה הם הכלל כולו והשלשה הם המנהיגים את בנימין. יעקב הוא הדעת והמוח מישראל, וגם הוא חפץ בזה שיכניסו את עצמם בהסתרה בין העכו"ם להוציא בלעם מפיהם, אכן שיהיה בהדרגה שלא יכניסו את עצמם בההסתר רק מעט המוכרח, וזהו שאמר לבניו בירידתן למצרים (מקץ מג) שבו שברו לנו מעט אכל, שרק מעט מזער יכניסו את עצמם בההסתר בהדרגה וכמדתו מדת הרחמים והמשפט כן מודד להם:

ז׳ויהודה שהוא פנימיות הלב של ישראל, נמצא בו מעט יותר תקיפות ממה שהדעת מצוה, ומצדו לא נראה כלל ההדר, שפעולותיו נראין לעין אדם בלא תאר ולא הדר להם, באין הכרת שום הבדל בין פעולותיו לבין פעולות העכו"ם. ויוסף הצדיק שומר המטרה ומביט אל ההדר שלא יחטיאו את המטרה, שיהיה ניכר כבוד שמים בכל פעולה, ומצדו אינו מניח שיכניסו את עצמן בהסתר כלל בין האומות:

ח׳ובנימין הוא הממוצע ועומד בין יהודה ליוסף שלא ינטה מקו השוה. וזהו שטען יוסף בעלילת הגביע שגנוב הוא אתו. כי גביע מרמז על כלי קבול, וטען עליו יוסף שמה שמכניס את עצמו בהסתר לבין העכו"ם ללקט נפזרים לגנבה תחשב לו, שאין זאת מתקופת יהודה שמזריח בו להתחזק בעוז ה', אך מרצון לבו מכניס את עצמו בלבוש האומות. ויהודה אמר שלא ענה זאת מלבו, אך בהתקיפות שהוא מזריח בלב בנימין ובוער בקרבו, לזה מרהיב עוז בנפשו להתלבש בלבוש האומות ולהכניס את עצמו בההסתר, נמצא שאין עליו שום אשמה בזה רק על שם יהודה יקרא זאת, לכן אמר יהודה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני והנער יעל עם אחיו. ולהבין זאת, מה בצע ליהודה שהוא יהיה עבד תחת אחיו בנימין, מהו החילוק אם זה יהיה עבד או זה. אמנם אם היה נחשב האשמה על בנימין והוא היה נשאר לעבד לו, אזי היה נשאר שם בההסתר עד עולם ח"ו, כי בנימין מצדו אסור לו מלהכניס את עצמו ברצונו ובאיזה נגיעה, אך מרחוק לעמוד בלי שום נגיעה, ואף אם יאונה לו שיצרך להכניס את עצמו בהסתר יהיה זאת כמי שכפאוהו. ויוסף טען עליו שגם הוא גם כל אחיו אשמים בזה, מדוע לא עשו כפי שהורה אותם החכמה והמדע, לקיים צווי אביהם הזקן, שמרמז על המוח והדעת, שאמר לבניו שבו שברו לנו מעט אכל, שירידתן למצרים מקום ההסתר יהיה רק מעט, והם מצדם נכנסו יותר מהצורך עד שנאמר בהם (מקץ מג) וישתו וישכרו עמו. נמצא שאם היה מחזיק את בנימין לעבד לו אזי לא היה לו שום תקוה ח"ו. ואז נגש אליו יהודה ואמר, שבנימין מצדו אינו חפץ להכניס את עצמו בהסתר וגם אביהם יעקב לא יחפוץ בזה, אך כל זה נצמח מתקיפות יהודה שמזריח בו:

ט׳העולה לנו מזה, שאלו הארבעה הם כלל סדר ההנהגה מכל הששת אלפים שנה. יעקב הוא הדעת והמוח ומלמד את האדם שילך בהדרגה רק מעט אוכל. ויהודה נותן תקיפות באדם לכנוס מעט יותר, ויוסף הוא ההדר של ישראל, ובנימין מכניס את עצמו בהסתרה לבין העכו"ם ללקט הכלים והחן שמפוזר ביניהם ומכניס בישראל, להרחיב את גבול ישראל. ומבחינת יוסף הצדיק מופיע וזורח יראה בתמידות, פן ואולי הכניסו את עצמם מרצונם ומאיזה נגיעה, שאז הוא רע בכולו זה שמתלבשים בלבוש העכו"ם להוציא בלעם מפיהם ולהשיבו בישראל. אכן יהודה אשר גבר באחיו, יש לו כח קדושה בפנימיות הלב לצעוק אל השי"ת אף בההסתר היותר גדול, ולעורר רצון השי"ת לברר את ישראל, שמעולם לא היה בין העכו"ם ניצוצי קדושה הנצרכים לישראל שהם ילקטוהו, כי מה הוא הטוב שנמצא בין העכו"ם שקר החן, וזה הוא שני הפכיים, כי חן הוא הטוב בעיני השי"ת ושקר הוא רק רע, ואיך יתחברו להיותם יחד שקר עם חן. מאי משמע שרק אצל העכו"ם נקרא שקר זה החן, מאחר שאין להם שייכות אליו ושקר הוא בימינם, ורק לישראל יש להם שייכות להחן מאחר שיש להם מדת הוד בפנימיות הלב, לזה יש להם גם מדת הדר אף על הלבוש^יבביאור ענין הוד והדר במי השלוח ח"א פ' ויקהל ד"ה ראו: כי הדר נקרא מה שהוא תפארת לעושיה, היינו שהמעשה שעשה זה נושא חן בעיני כל אדם והכל מפארים מעשיו, שכוונתו נראה לכל שהיה לשם שמים. והוד נקרא תפארת לו מן האדם, היינו שאינו מקבל העושה את המעשה תפארת מן הרואים, כי הוא על הלבוש נגד השכל, רק התפארת לו מן האדם, היינו צורת האדם שהוא יורד לעומקה של תוך הדבר, אבל על הלבוש אין לו תפארת. עיין לקמן פרשה זו אות י ד"ה וכל גלותן.. אבל העכו"ם שאין להם מדת הוד אין בהם גם הדר. ואז יתבררו ישראל שמעולם לא נגעו בחלק העכו"ם כלל, אך מה שלקחו שלהם היה ולהם יהיה ההוד וההדר לחי עולמים, במקום שאתה מוצא הוד שם נמצא גם הדר:

י׳ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל מורה על הד"ת שנאמרו לכלל ישראל, והם בבחינת אמירה, כדכתיב (יתרו יט) כה תאמר לבית יעקב, ואמירה היא בלחישו כדאיתא בזוה"ק (אמר פח.), וזה מורה על צמצום, שהשי"ת צמצם הד"ת שלא יהיו בבחינת דיבור שהוא לשון קשה, אך בבחינת אמירה. והוא כי בשעה שיצאו הדברות מפי השי"ת, פעלו בלב ישראל שלבם יזדכך כ"כ, עד שלא היה להם שום חשק לעבור את פי ה'. כי דברי אלהים אינם כגזירות מושל בשר ודם שגזר גזירה ולב בני המדינה נוטה להיפך מגזירותיו, לא כן בהשי"ת שלבות בני אדם הם ביד ה' אל כל אשר יחפוץ יטנו. ובעשרת הדברות האיר לעומק לבם והכין לבבם לקבל הדברות בקביעות, שיטבע בלבם לנטות אחר רצון השי"ת כמו שדבר פי ה' אליהם בלי שום השתנות כלל. בשעה שיצא מפי ה' הדיבור לא תרצח, אז נמחה מלב ישראל מדת הכעס לגמרי, שלא נשאר בלבם שמץ מכעס ורציחה. וכשנאמר להם דבר ה' לא תנאף, פעל בלבם שלא נשאר בהם שמץ מתאוה, וכן כל הדברות^יגוכן מבואר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [א]: אבל במתן תורה שאז נקבע אצל ישראל קדושה בקביעות שלא היה להם שום נטיה מרצונו ית' כדאיתא בש"ס (שבת פח:) שמכל דבור ודבור שיצא מפי הקב"ה נתמלא כל העולם כולו בשמים. שבשעה שאמר השי"ת אנכי, נתבשם העולם מאור אחדותו ית', ובשעה שאמר השי"ת לא תרצח נתבטל מדת הכעס מישראל. ובשעה שאמר השי"ת לא תנאף נתבטל מדת התאוה מן ישראל, אז הקדימו נעשה לנשמע. ועיין עוד בתפארת יוסף פ' וילך ד"ה ועתה כתבו.. ואז בשעת מתן תורה נתבררו ונתלבנו עד שלא היו צריכים לשום בירור עוד. כי אם יעלה על דעת אדם שלא פעלו בהם הדברות אז, אך כמו שאנו מבינים עתה פירוש הדברים, א"כ במה נחשב הוא יקרות הארה זו שהיתה במתן תורה, שאנו משתעשעים עד היום בזה ההתגלות שהיה אז, ומצפים ומקוים ומחכים אנו עוד שיתגלה לנו עוד הפעם שישקני מנשיקות פיהו כמו מאז, שאז היתה לבם זך כמו הדיבור עצמו. אכן אח"כ הסתיר השי"ת את זה הבהירות, ועטה את הדברות בלבוש סביב, שיהיה רק בבחינת אמירה, מתחלה היה הפירוש ממאמר לא תרצח שאין באדם מדת הרצח, ולא תנאף שאין באדם מדת התאוה, שלא יוכל האדם לא לגרע ולא להוסיף על רצון השי"ת, ואחר שהסתיר השי"ת את זה הבהירות ופירס עליו פרסא דאמירה, אזי נשתנה פירוש הדברות. לא תרצח, מורה שלא יגרע האדם מרצון השי"ת, ולא תנאף, מורה על שלא יוסיף על רצון השי"ת לעשות מה שלא נכלל ברצונו. וכל התפיסה שלנו בד"ת הוא רק בחינת אמירה, והדיבור אין בהם כי חפץ חסד הוא, ורצה הקב"ה לזכות את ישראל, לפיכך צמצם בחינת דיבור בכדי שיהיה לאדם חלק בהעבודה אשר יעבוד את ה', שביגיע כפיו בא לו^ידוכדאיתא במדרש רבה שיר השירים פרשה א': רבי נחמיה אמר בשעה ששמעו ישראל לא יהיה לך נעקר מלבם יצר הרע, באו אצל משה אמרו לו משה רבינו תעשה את פרוזביון שליח בינותינו, שנאמר, דבר אתה עמנו ונשמעה ועתה למה נמות, ומה הנייה יש באבדה שלנו, מיד חזר יצר הרע למקומו. חזרו על משה ואמרו לו משה רבינו לוואי יגלה לנו פעם שני הלואי ישקני מנשיקות פיהו, אמר להם אין זו עכשיו אבל לעתיד לבא הוא דכתיב (יחזקאל ל״ו:כ״ו) והסירותי את לב האבן מבשרכם.. ואף בחינת אמירה אינה בהשתוות אצל כל אדם, יש אדם שעומד בקו המשקל, שהד"ת לא נטבעו בו בעומק עד שלא יסור מהם אף בלי דעת, ואינו נעתק מהם לעשות ההיפך, וכגוונא דיוסף הצדיק שמקשר ומאחד את המקבל עם הנותן, שהנותן יצמצם את הד"ת שלו, בכדי שיחשב אף להמקבל שביגיעו קנה לחלקו ד"ת, ועי"ז יהיה לו תשוקה לד"ת, להלוך רק באור הד"ת, שלא לעשות במחשך מעשהו. ויש אדם שנעתק ומוסר לגמרי מד"ת עד שעושה ההיפך מכפי הוראת התורה אשר למד, וכל למודו בד"ת הוא מצות אנשים מלומדה, כאדם המספר חלום לחבירו או מעשה שעבר שהוא עצמו עושה ההיפך מזה המעשה או החלום אשר חלם לו, וכן הם אצלו הד"ת שלמד, וזה נחשב שהד"ת הם בגלות:

י״אלי דבר צור ישראל, זה מורה על בעל תשובה שסבל מד"ת, אצלו הם הד"ת בבחינת דיבור, והשי"ת נקרא אצלו בבחינת צור לשון חוזק, שאף שנראה לו שעבר על מצות ה' ולא קיים הד"ת כמו שנאמרו בבחינת אמירה וסובל מזה, יבררו השי"ת שאצלו נטבעו הד"ת בבחינת דיבור, שפעלו בלבו שלא יסור מרצון השי"ת אף בלי דעת, וממילא כל אשר פעל ועשה היה ברצון השי"ת, ואף שנראה לעין אדם שעשה ההיפך מדרך התורה, אבל לזה האדם היה מותר לו לעשות זאת, מאחר שד"ת הם אצלו בקביעות, משמע מזה שמעולם לא סר מרצון השי"ת, שכן אם אדם מבורר במדת הכעס מותר לו לכעוס^טוכדאיתא במי השלוח ח"א משלי (כד) ד"ה הכן בחוץ, וכן שם פ' נח ד"ה אלה בסופו: כמ"ש וישת וישכר וכעס על חם ולא עבר על מדותיו, כי כשאדם נשלם אז מותר להתפשט, כי אז הכל רצון ה'.:

י״במושל באדם צדיק. היינו, אם עבר על דברי חכמים, אין לו להתיירא מהם, כי הוא מושל באדם צדיק. מושל יראת אלהים, היינו אם עבר על דבר הכתוב בתורה אף מזה לבו לא יפחד, כי הוא מושל אף בהד"ת. והנה אלו השני שבטים יהודה ויוסף הם ברזא דאמירה ודיבור. כי בשבט יהודה נמצא שרש הדיבור של השי"ת, כי דיבור מורה, למי שמראה השי"ת ששורש לבו בעומק קשור בהשי"ת^טזמקור העניין במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א] עיי"ש בהרחבה. ובגליון שם אות ג ביאר: וזהו לי דיבר צור ישראל, כי דיבור היינו מפורש שהשי"ת (כביכול) ישפיל דיבורו אליו, וזה הענין מתייחס מאוד לשבט יהודה כי זה השבט לפי שכחו עצום מאוד ויעשה מעשים שנראו כמו שאר אנשים שאינם דבוקים בה' וכמו דהמע"ה, כי עיקר תולדתו היה מרות, והם לא הבינו ההפרש שבין עמוני ועמונית.. וזהו שאמר בחיר ה' הבא משבטו של יהודה, לי דבר צור ישראל, שאצלו שוכן הקב"ה בבחינת דיבור, שהוא בן להקב"ה, שהבן הוא ממוח האב, וכמו שאמר על עצמו בספרו (תהילים ב) ה' אמר אלי בני אתה וגו'. ומרזא דיהודה נקראו ישראל בנים למקום, כענין דאיתא (אבות פ"ג) חביבין ישראל שנקראו בנים למקום. ובניה של רחל הם בחינת אמירה. וזהו כענין דאיתא (שם) חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום, והוא לדעת כי אני ה' מקדשכם. ואלו השנים צריכים להיות תמיד באחדותא, חביבין ישראל עם החיבה יתירה הנודעת להם, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רו.) ויגש אליו תקרובתא דעלמא בעלמא וכו' למהוי כלא חד וכו' בגין דקורבא דלהון דאתקריבו כחדא גרם כמה טבין לעלמא. והנהגת השי"ת עם ישראל בעוה"ז הוא בבחינת בניה של רחל, לפעמים הוא עיקר העסק בבחינת יוסף הצדיק עלאה ולפעמים בבחינת בנימין צדיק תתאה. בחינת יוסף הוא (תהילים מ״ח:ג׳) יפה נוף משוש כל הארץ, שכל פעולותיו המה יפים ומהודרים ומבוררים, ומצדו אינו רוצה לכנוס לשום דבר שאינה מבוררת לשם ה'^יזאיתא במדרש תנחומא (ויגש) יפה נוף משוש כל הארץ זה יוסף הצדיק. ובתקוני זוה"ק (תיקון חד ועשרין דף נב.) יפה נוף משוש כל הארץ איהו ז' יום השביעי ודא צדיק וכו'. ובזוהר הקדוש (ויגש רו:) יפה נוף וגו' דא יוסף הצדיק וכו'.. וחלקו בקודש הוא כענין דכתיב (שיר השירים ה׳:ג׳) רחצתי את רגלי איככה אטנפם, כי מי שנתלכלך פעם אחת מוכרח להכניס את עצמו עוד הפעם בזה כדאיתא בתנחומא (ויקרא) ובתד"א אל ידאג אדם מעבירה שבא לידו אלא שנפתח לו פתח לעבירות הרבה, לכן מפני שמצדו לא נתלכלך עוד לזה קשה בעיניו מאד לכנוס בדבר שאינו מבורר. והוא כמו הנשמה שבאדם, שבעת החטא אם יחטא האדם ח"ו אזי מתרוממת ומסתלקת ממנו ואינה שוכנת בו בשעת החטא, כדאיתא בתיקוני הזהר הק' (תיקון ע דף קכד.)^יחוזה לשון התיקוני זהר שם: הדא הוא דכתיב (ישעיה נח) כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכ"ם מאי מבדילים אלא דסליק האי נשמתא דאצילותא מניה ואתפרש מניה, ורזא דמלה, ויאמר אלהי"ם יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה וגו' אסתלק נשמתיה מניה ואשתאר גופא יבשא.:

י״גובחינת בנימין הוא הקוסטא דחיותא שנשאר באדם אף בשעת החטא, שאז נאבד ממנו ההידור ולא נשאר בו רק הקוסטא דחיותא. והוא כענין דכתיב (מיכה א׳:ט״ו) עד עדלם יבא כבוד ישראל. שהנר עומד קרוב לכבות, שהאור אינו זורח רק נוצץ^יטכמו שהתבאר במאמר הקודם ד"ה אכן, ועיין לעיל פרשת וישב אות מ ד"ה וזו הפרשה., וזו הקוסטא נמוכה מהנשמה, אכן מאחר שנמצא בה כח הקדושה שתוכל לכנוס אף בתוך החשך, משמע מזה שמחצבה הוא ממקום רם ונשא עד מאד, ששם הוא כחשכה כאורה גם חשך לא יחשיך. וכמו שאנו רואין הנהגת השי"ת בכל יום, שבהשכמת הבקר מזריח השי"ת אור באדם ונתן ליעף כח נשמת אלוה ממעל, ואז הוא נחשב לבריה בפני עצמו, וכל היום מתגבר באדם זה הכח עד פנות היום, שאז מסתיר השי"ת את כח האדם שהיה לו בפני עצמן, כי מלך במשפט יעמיד ארץ, שמה שנדמה לאדם כל היום כלו שיש לו כח בפני עצמו בבא חשכת לילה מסתיר הש"י את זה הכח, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רמב:) שבלילה גבורה שולטת ועד חצות לילה ההסתר מתגבר והולך ונקודת החיים שבו מתקטנה מאד מאד, ואזי מתחיל השי"ת לעורר בו הקוסטא דחיותא שנמצא בכל אדם אף בשעת השינה כדאיתא בזוה"ק (לך פג.)^כוזה לשון הזוהר הקדוש שם (לך פג.): תא חזי נפשא דבר נש כד סליק לערסיה נפקת מניה וסלקא לעילא, ואי תימא דכלהו סלקאן, לאו כל חד וחד חמי אפי מלכא, אלא נפשא סלקא ולא אשתאר בה בהדי גופא בר חד רשימו דקסטא דחיותא דלבא וכו'. וכדין אזלא כהאי גוונא כל ליליא עד דיתער בר נש ותאבת לאתרה. ומבואר העניין היטב לקמן פ' ויחי אות לח ד"ה וענין הישועה., ומזה מתעורר כל הקומת אדם, והוא שהשי"ת אוחז בנקודה ומתפשטה ומרחיבה לברר את האדם, שלא יוכל להיות זאת שנתגאה האדם כ"כ בכל היום לדמות שיש לו כח פעולה בפני עצמו, מאחר שכבר מסר מודעה והמליך עליו את הש"י ביחודא עלאה, להכיר שכל הכח הוא ביד השי"ת, ובזו הנקודה אוחז השי"ת ועל ידה מתעורר כל האדם. ואם היה ממשמש ההסתר עוד מעט אחר חצות לילה, אזי היה נאסף כל החיות שבאדם לגמרי, ואף אם היה מוסיף לקום לחיות עוד על פני האדמה היה נחשב לבריה חדשה כקטן שנולד, ולא היה מכיר את עצמו שהוא אשר חי מתמול שלשום ועתה הוסיף לקום, ומזה אין דעת האדם נוחה. אכן השי"ת החפץ חסד להיטיב לבריותיו, מתחיל לעורר את האדם בעוד נמצא בו נקודה מקוסטא דחיותא, ומעוררו מעט מעט, ומאיר לו הפעולות של כל היום העבר עד עלות השחר, ואז מתחיל אור הבקר להתגבר, ואור השמש זורח על כנפות הארץ כיום אתמול בלי שום הבדל. ובכל יום ויום מאיר השי"ת לאדם את היום שלפניו. וזו הקוסטא דחיותא נמצא בכל פרט אדם, כי הצורת אדם הוא עולם קטן כידוע, וכמו שנשאר בכל אדם קוסטא דחיותא בשעת השינה להעלותו על ידה משנתו, כן נשאר בכל נפש בקבר הבלא דגרמא להעלותו על ידה לתחיה וכדאיתא בזוה"ק (שלח קסט.):

י״דובכלל נמצא קומה שלמה שחי תמיד בלי הפסק, והוא הקוסטא דחיותא מכל הכלל. הקוסטא דחיותא מכל הכלל הוא מחלקו של בנימין בעולם. ובנפש הוא אליהו זכור לטוב שהוא חי וקיים לעולם, ושניהם מזרעה של רחל, שהם הכלל מכל הקוסטא דחיותא שנמצא בכל ישראל^כאעניין זה נתבאר בארוכה בספרי רבוה"ק ונביא כאן מעט ממשנתם. איתא בתפארת יוסף פרשת אחרי ד"ה וידבר: נפש מורה על הבלי דגרמי שנשאר עם האדם גם בקבר, שאיתא בזוה"ק (שלח קסט.) שמזה ההבלי דגרמי יהיה התחיה לעתיד, והיינו כי זה מורה על הקיסטא דחיותא שנקבע אצל האדם בקביעות, כמו שנמצא בעוה"ז אבר אחד שאף בעת השינה של אדם אמרו חז"ל (ברכות סא.) אף ניעור, שזה האבר אינו ישן לעולם. כן נמצא בלב נקודה אחת אשר לזאת הנקודה לא נמצא עליה שום העדר, וזה נקרא קיסטא דחיותא. וזה מורה כוונת הזוה"ק שמזה יהיה התחיה, היינו שהשי"ת יברר, כי מאחר שנמצא כ"כ קדושה בקביעות אצל ישראל, שאף בעת ההעדר נמצא אצלם קיסטא דחיותא, אשר זאת לא נעדר, מזה הוא סימן שלא נמצא בישראל שום העדר לעולם, וזה מורה התחיה וכו'. כמו שאמר כבוד אזמו"ר זללה"ה, כי כמו שנמצא בנפש אף ניעור, כן נמצא בלב כל אחד קוסטא דחיותא, אשר זאת הנקודה מקושר תמיד עם רצונו ית', וכמו כן נמצא נפש אחד בעולם שזה הנפש ג"כ חי לעולם שאין עליו שום העדר, והנפש הזה הוא אליהו. ואיתא בסוד ישרים פרשת החודש אות ב ד"ה וזה העניין: ואליהו הוא כולו הקוסטא דחיותא של הכלל, שהוא כולו חי וגם גופו חי, לרמז שאין שום העדר בישראל לגמרי, כי הוא הקוסטא דחיותא מכל הכלל ישראל, לכן הוא חי וקים עמנו לעולם. ועיין עוד סוד ישרים ערב יום כפור אות כז, בית יעקב הכולל פרשת פנחס ד"ה לכן, לעיל פ' נח אות יב, כד, פ' וישב אות א ד"ה והתגלות, לקמן פ' ויחי אות לח ד"ה כי כמו.. ולזה היה חלקו בקודש כל הקדושות קבועות, כמו כותל המערבי שהיתה בחלקו, שקדושתה היא בתמידות בלי הפסק, וזה הוא הקוסטא דחיותא שמתעורר בכל חצות לילה כשהחשך מתגבר והולך. ופעולותיהן של בני רחל המה מבוררים ומהודרים אף על הגון, והוא שלא יחשבו לעצמם שום כח בפני עצמם, מפני שמכירים בהכרה מפורשת שאין להם שום כח בלתי לה' לבדו^כבכמו שהביא לעיל פרשת ויצא אות סג בסופו: וזווגא דיעקב ורחל נקרא בזוה"ק (ויצא קנג:) עלמא דאתגלייא וכו'. וכן השבטים שנולדו ממנה נשאו חן בעיני יעקב אבינו ע"ה, כי הם היו תפארת לעושיה, היינו לאדם העושה את הפעולה יש לו תפארת בה לעיני אדם שהוא עושה מעשיו בגודל בהירות ומתינות וישוב הדעת וצמצום, וזאת נמצא ביוסף הצדיק ובנימין הצדיק וזהו נקרא עלמא דאתגלייא.:

ט״וואלו שני השבטים מנהגים את יהודה. שבחינת יהודה הוא בחינת בעלי תשובה, שכל הישועות שלו נבנים על ידי הסתרה, וכדכתיב ביה (וישב לח) כי כסתה פניה. וכל הגדולים ונפשות היקרים שבזה השבט הם בבחינת בעלי תשובה^כגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת תצוה ד"ה ומלאת בו: וכן הוא שבט יהודא שאינו תמיד במדה אחת רק כשעומד בין צדיקים גמורים הוא צדיק גמור וכשעומד בין בעלי תשובה הוא הגדול שבבעלי תשובה כמו שמצינו בגמ' (שבת נו.) כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה ומצינו נמי (מו"ק טז:) שהוקם עולה של תשובה., והד"ת שבהם הוא בבחינת דיבור, שבשעת מעשה נראה שחטאו ממטרת רצון השי"ת, ואח"ז נראה מפורש שישועת ה' הוא מתחלה ועד סוף וברצונו נעשה^כדכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה ויהי ער בסופו: כי כל הבנינים של מלכות בית דוד מנהיג הקב"ה ע"י בנינים כאלה אף שבשעת מעשה היה נראה לו שחטא כי יהודה חשבה לזונה כי כסתה פניה, היינו שהדבר היה בסוד מהש"י וכמו שמבואר (סוטה י':) ממני יצאו הדברים כבושים היינו בסוד כבוש שנעלם אף מנביאים הבנין של מלכות בית דוד. ועיין לעיל פ' ויצא אות ס"ו ד"ה וכן.. וכמו שמצינו ביהודה, שמתחלה כאשר ערב ערובה בעד אחיו בנימין אמר לאביו יעקב (מקץ מג) אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאותיו וגו' והאיך יערב לב אדם להתפאר במה שאין בידו כלל, הלא לא תדע מה ילד יום, אם הוא עצמו יחיה אז, ולא כן לערוב בעד חיי רעהו. ואחר זאת היה החשך וההסתר מתגבר בבני יעקב עד שכמעט לא ראו אור. כי בחינת יוסף היה נעלם מהם, ולא היה אז אזדווגותא דקוב"ה על ידא דיוסף הצדיק, אך ע"י בנימין צדיק תתאה, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:). ועתה שרצו להעליל אף על בחינת בנימין אזי חשך היום עד מאד, לא ראו אור להבין מה דבר ה'. ואף יעאע"ה בחיר האבות לא היה לו אז שום תקיפות להבין שכל אלו הרפתקאות דעדו עליה הם ברצון השי"ת, כי אם היה לו מעט התחזקות אזי היה שולח את בנימין עם אחיו בשמחה למצרים, מאחר שמקיים בזה חפץ צורו. ואף יהודה אשר גבר באחיו, היה ההסתר לעיניו כ"כ עד שנדמה לו שבאמת יוסף הצדיק איננו, שהחטיא את עצמו כ"כ עד שעונותיו גרמו לו שנתערב בגוים ח"ו, וכדכתיב (תהילים קו) ויתערבו בגוים, שבהתגברות ההסתר יוכל האדם לטעות שישראל נתערבו ח"ו בין הגוים, ובאמת לא תקום ולא תהיה, כי בשרש אין שום שייכות לישראל עם הגוים. ואז צעק יהודה במר לבו לה' עד שהתעורר רצון בהשי"ת שהחזירו את בנימין, ובחינת יוסף הצדיק האירה בהם גם כן בתוספת מרובה, שקודם זה היתה בלי נסיון ועתה היתה אחר נסיון, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) שיוסף לא נקרא צדיק עד שעמד בנסיון:

ט״זולהבין זאת למה לא נושעו אך ע"י צעקות גדולות כאלה. אכן השי"ת החפץ שייטב לו לאדם, הניח מקום לאדם להתגדר בו שהוא יהיה המעורר, ועי"ז יחשב לחלקו שביגיעו קנה כל זאת, כי אם לא היה האדם מעורר כלל את ישועת ה', אזי לא היה נחשב לו שום חלק בה רק כבריה חדשה, אכן ע"י צעקת האדם שמעורר בראשית הישועה, יעורר בו הש"י שכל הישועה באה לו ביגיע כפיו, וכענין דאיתא בש"ס (מנחות צט:) שהקורא קריאת שמע שחרית וערבית כאלו קיים והגית בו יומם ולילה. וזה הוא הענין שכמה פעמים באה הבטחת השי"ת על אריכות ימי האדם ולא נתפרש מה טובה יהיה באותן ימים. אכן זה עצמו הוא הטובה, שהאדם יאריך ימיו ולא יהיה כבריה חדשה רק ימיו יאריכון, היינו שתפיסתו והכרתו יתארך ויתגדל בלא הפסק, להגיע ליום שכלו ארוך ולעולם שכלו טוב, והבריה הישנה תתברר לטוב, ויהיה כמו אדם שמתעורר משנת שמכיר את עצמו שהוא אשר שכב ועתה הוסיף לקום. וזה הוא הענין דאיתא בתנחומא (ויגש) ויגש אליו יהודה זשה"כ (משלי ו׳:א׳-ב׳) בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך נלכדת באמרי פיך עשה זאת אפוא בני והנצל כי באת בכף רעך לך התרפס ורהב רעיך. הענין בזה הוא, שמה שאמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו זה נקרא תקעת לזר כפיך נוקשת באמרי פיך, מפני שבזה לקח לעצמו תקיפות ביותר לחשוב לעצמו כח והון, שמזה האדם מסתיר השי"ת את עצמו לגמרי. ומה תקנתו, לך התרפס ורהב רעיך, קבל עליך אדנותו ומלכותו מדה במדה. כמו שמתחלה נראה מדבריו שח"ו שכח לגמרי את גודל כח ה' שמלכותו בכל משלה, ומבלעדו אין שום כח לבריה בעולם, כן עתה ישכח בעצמו לגמרי, ועתה יגדל נא כח ה', שהתקיפות עצמו שמתחלה נראה אשר לא טוב הוא, יכניסו עתה בהתבררות בקדושה, ואזי אין לו ממה לפחוד ולהתיירא, מאחר ששם נפשו בכפו ומסר נפשו להשי"ת, וממה יפחד עוד בעוה"ז פן ילקח מאתו החיים מעוה"ז מאחר שהוא עצמו מסר את כל כח החיים שלו להשי"ת. ועתה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדני, הוא כדאיתא בזוה"ק (ויגש רו:) בגין דקורבא דלהון דאתקריבו כחדא גרים כמה טבין לעלמא כו' והוא, כי כאשר יתחבר החבה יתירה הנודעת לאדם עם חביבין ישראל זה הוא יקרות גדול מאד, עד שיצא מפורש עי"ז בהתגלות, שכל דברי יהודה מפי ה' יצאו והוא שוכן בקרבו, ממילא אין עליו שום קטרוג על אמרו אנכי אערבנו מידי תבקשנו, מאחר שפי ה' דבר בו ומלתו על לשונו. וזהו דאיתא ג"כ בזוה"ק (שם) כי הנה המלכים נועדו דא יהודה ויוסף כו' וכדין כד מלכים אזדמנו תרווייהו ברעותא חדא כדין המה ראו ההוא רעותא דתרין עלמין כן תמהו נבהלו נחפזו בגין דכלהו מארי דדינא אתכפיין ומתעברין מעלמא ולא יכלי לשלטאה. עד היכן, עד ותחי רוח יעקב אביהם, שזה הוא רמז מישועת העתיד שיבא יום ה' הגדול והנורא והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, וההתגלות יהיה אז מפורש בבהירות:

י״זויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל, היינו כל הדברי תורה בכלל. והוא, כי הארץ נתן לבני אדם, רשות נתונה בבחירה חפשית לעשות איש איש כרצון לבו, ומזה הם כל השכחות וההסתרות, עד היכן, עד שנסתר מהאדם שהכח שבידו הוא מה' אלהים הנותן כח לעשות חיל. ולעומת זה נתן השי"ת דברי תורה לישראל תחבושת רפואת תעלה לזה, והם כל התרי"ג מצות עשה ולא תעשה וכל צמצומי האדם, שעל ידי הד"ת יתעורר האדם לקום על עמדו ולהתגבר נגד השכחות וההסתרות, להכיר שכל הכח שבידו הוא מה שמשפיע בו השי"ת שמושל בעולם^כהוכמו שהרחיב בזה בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קנה וזה לשונו: והתורה והמצוות המה עצות להאדם שיקבע האמונה בלבו, וכמו שנקראים המצות כמה פעמים בזוה"ק (יתרו פב:) תרי"ג עטין דאורייתא, ולאיזה דבר הם עצות הלא הכל נמצא ונכלל בהתורה, אהבת הש"י וגם יראתו האמונה והבטחון ויחוד ה', אבל אמיתת הדבר הוא שלכן נקראו עצות, מפני שע"י קיום כוללת מהתורה והמצוות יהיה נקבע בלב האדם האמונה בהש"י בקביעות עולמית בל תמוט לנצח, ואל יאמר האדם מה אעשה הלא אין בלבי אמונה גם על התורה והמצות, אכן לזה נתן הש"י תורה ומצות לישראל מצות עשה ומצות לא תעשה, שע"י שיקיים האדם פשוטי המצות עם כל הלבושים, יקבע בלבו אמונה, ויראה מפורש שהשי"ת הוא בורא ומנהיג ומשגיח בכל פרט. וכל מה שיוסיף גדרים וסייגים מאהבתו את התורה והמצות, והמאור שבה ייטיב לבו ויאיר עיניו בפנימיות התורה, כדאיתא בזוה"ק ויצא (קנד.) מכאן אוליפנא מגו דאתגליא אתי בר נש לסתימאה. וכל מה שיוסיף לדעת פנימיות התורה תתחזק אמונתו ביותר בכל פרט:. ולזה נקרא השי"ת כאן בשם אלהי ישראל, שהשם ישראל ניתן לאבינו יעקב מילתא בטעמא (וישלח לב) כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל, והוא כדאיתא בש"ס (קידושין פא.) שרב עמרם חסידא אמר להיצר הרע חזי דאנא בשרא ואנת נורא ואנא עדיפנא מינך, כי היצר הרע הוא ג"כ מלאך ממלאכי אלהים, וע"י ד"ת יש כח באדם להתגבר עליו. וזהו שאמר זה המלאך ליעאע"ה כי שרית עם אלהים ועם אנשים, היינו שבכל דור ודור עומדים העכו"ם על ישראל להשביתם מתורת ה' להעבירם מחוקי רצונו, וישראל מתגברים ועומדים באמונתם ומחזיקים בתורת ה':

י״חלי דבר צור ישראל. זה מדבר בבעל תשובה שאירע לו כבר איזה מכשול ח"ו וישוב אל השי"ת וירחמהו, וירפא את הקודם להאיר לו ד"ת בפרט ממקום גבוה לברר את אשר כבר עשוהו, שאף שהיה נראה לעיני אדם שלא טובה היא פעולתו זאת, ובאמת כן גזר אמר השי"ת וברצונו נעשה, אכן שגבוה הוא הפעולה מתפיסת שכל אדם, לזה נדמה בעיניו שלא טובה היא. וע"ז מורה הלשון דבר שהוא לשון קשה כמד"א (מקץ מב) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות, שענין דיבור הוא עולמות החיצונים שיתמלאו מעולמות הפנימיים, והוא שהשי"ת מעלה את הבעל תשובה למקום רם ונשא שאין תפיסת שכל אדם מגיע שמה. וכדאיתא בזוה"ק (חיי קכט:) שהבעלי תשובה משכאן ליה לקב"ה בחילא יתיר, וכדאיתא בש"ס (ברכות לד) מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אין יכולים לעמוד. והשי"ת מברר את מעשיו שבאמת אור גנוז בהם ומאתו ית' יצאו הדברים, ומאיר אותן הפעולות ברזא דיחודא עלאה שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, שזה מורה שאין דבר רשות בעולם שאין עליו ממשלת השי"ת, כי הוא מושל בכל ואין דבר נפרד ונבדל מרצון השי"ת. שבאמת אף בדברים אסורים נמצא אור גדול, אכן שאין בכח אדם ותפיסתו לראות המראה הגדול הזה, לזה נדמה לעין אדם שאין בהם אור כי אם חשך, והוא כדוגמת השמש בבהירתה שאורה גדול, אזי אין בכח אדם להביט באורה רק ע"י מסכים המסתירים התגברות האור. וזהו ג"כ הענין בדברים האסורים, שבאמת נמצא בהם אור ממקום גבוה, שהרי הקב"ה ברא אותם לכוונה עמוקה, שהאדם יצמצם עצמו מהם ויראה שמצד השי"ת אין שום רע בעולם, ורק האדם אינו יכול לקבל כוונת השי"ת באלו הדברים, שכוונתו גבוה מתפיסת אדם, לזה אין בכח אדם להשיג האור הגדול הזה. וע"ז הם כל התרי"ג מצות שבתורה מהם מצות עשה ומהם מצות לא תעשה, שהשי"ת הציב בעולם שאם יעשה אדם אחת ממצות ה' אזי יתגדל מזה כבוד שמים, ואם יעשה אחת ממצות ה' אשר לא תעשינה אזי יחסיר ח"ו כבוד שמים. אמנם כ"ז הוא רק לפני החטא, לא כן אחר שחטא האדם ושב אל ה' ואז ירפא את הקודם, שהשי"ת יאיר לו אותן הפעולות מיחודא עלאה, שכל מה שפעל ועשה היה ברצון השי"ת וממנו יצאו הדברים כבושים. וכמו שמצינו ביהודה, שהוא וזרעו הבאים אחריו הם בבחינת בעלי תשובה, הסכים השי"ת על פעלו שממנו יצאו הדברים כבושים^כוענין זה מבואר בהרבה מקומות בספרי רבוה"ק ונלקט כאן מעט גרגרים מדבריהם. במי השלוח ח"ב תהילים (קיט) ד"ה טרם: כשאדם עושה תשובה יאיר לו השי"ת שבזה עצמו אמרתך שמרתי שעשה בזה מצוה. ומבואר על זה בסוד ישרים ערב יום כפור אות לט: כי אחר תשובה מנהיר השי"ת, שממני יצאו הדברים כבושים, שיתרחק לעבור דרך אותו כשלון, כי אין אדם עומד על דברי תורה אלא א"כ נכשל בהם, ואם לא היה עובר מקודם דרך זה הכשלון, לא היה לו יתכן כלל להגיע להכרה יקרה כמו שיש לו עכשיו. ובתפארת יוסף פרשת וילך ד"ה שובה ישראל [ב]: גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד וכו' וזה השב אל ד' ופונה עצמו להשי"ת ואומר ממעמקי הלב סלח לנו אבינו כי חטאנו, מגיע ברגע אחת עד כסא הכבוד. ועד היכן גדול כוחה של תשובה, שאמרו חז"ל (יומא פו:) שתשובה מאהבה זדוניות נעשות לו כזכיות. והיינו שרואה שאפילו בעת ההסתר היה מקושר תמיד עם אור השי"ת, ורק כל ההסתר שהציב השי"ת בעולם הוא הכל למען שיהיה מקום לעבודה עכ"ל. ועיין עוד שם מסכת חגיגה (טז:) ד"ה אמר: כי על ידי תשובה נתקן החטא משורשו עד התפיסה האחרונה של אדם. והוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה את הכתוב (תהילים קי״ט:ס״ז) טרם אענה אני שוגג, היינו שיכיר האדם היטב אשר סיבת חטאו נמשך אצלו מפאת נפש הבהמית שלו, שהיה עומד אז לגמרי בלי דעת בשוגג כמו בהמה, ועל זה מסיק הכתוב, ועתה היינו כמבואר במדרש (רבה בראשית כא) אין ועתה אלא תשובה, וזהו ועתה כלומר לאחר התשובה, אז אמרתך שמרתי, היינו כי אחר התשובה נתברר אצל הבעל תשובה למפרע, כי אחר התשובה כשנעשה מזדונות זכיות נתברר למפרע שלא היה נעתק ח"ו מעולם מרצונו ית', שגם הנפש הבהמיות שהיא התפיסה האחרונה שלו, היה נמי דבוק ברצונו ית' אחר שנעשה מזדונות שלו זכיות. ועיין עוד במי השלוח ח"ב מס' ברכות (לד:) ד"ה כל, תפארת יוסף פ' האזינו ד"ה שובה [א],[ג], מס' יומא (עג:) ד"ה יום הכפורים, לעיל פ' מקץ אות ט"ו ד"ה וענין., אף שלעין אדם נדמה שעשה ההיפך מרצון השי"ת, והשי"ת האיר את פעלו שמעולם לא סר לבו לעשות אשר לא טובה בעיניו, כי הוא מכוון לליבא דשכינתא, וכדאיתא בזוה"ק וגם שמו מוכיח עליו שכל השם יקו"ק קבוע בשמו, והדלת שבאמצע מורה על דלית ליה מגרמיה כלום^כזכמבואר לעיל פרשה זו אות א ד"ה לי דבר ובהערה ה שם. לקמן אות ה ד"ה וזהו העניין, אות ז ד"ה ובזה.:

י״טוזה הוא הענין בזו הפרשה, שנתברר דברי יהודה שאין בהם רק טוב, כי באמת הוא ענין אחד עם הפרשה הקודמת ומה הוא ההפסק שביניהם. אמנם בפרשה הקודמת נתייאש יהודה בעצמו, אחר שראה שאירע לו עוד מענין החטא שקודם לזה, שמתחלה חטא נגד הד"ת שמכרו את יוסף, שהתורה הזהירה מלגנוב נפש ולמכרו, וחטא בזה נגד אביו יעקב. ועתה חטא כנגד עצמו בערבותו על בנימין ואמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו, ואיך מלאו לבו לומר דבריו אלה, במה נחשב הוא כח האדם מי יודע מה ילד יום, וכן הזהירו חכז"ל (יבמות קט:) להתרחק מן הערבות^כחמי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א]., ולקח לו זאת לעד שכבר נגמר הדין, שכמו שבטובה הוא ששייפין לו לאדם מענין טובה הצפונה לעתיד וכדכתיב (תהילים קכ״ו:א׳) שיר המעלות בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים, שכבר חלם לנו מענין זו הטובה כדוגמת החלום נגד הפתרון, כן הוא בההיפך שמטעימין לו מאותו המין. ועתה כאשר ראה שאנה הקב"ה לידו עוד מענין החטא הקודם, אז גמר אמר שכבר נגמר הדין, ונתייאש בעצמו ואמר (מקץ מד) מה נדבר ומה נצטדק האלהים מצא את עון עבדיך:

כ׳ובזו הפרשה מבאר לנו הכתוב איך שהתחזק יהודה ובטח בה' בהגישו עצומותיו, והתיישב בדעתו אף כי נגמר הדין, אבל יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין (ראש השנה טז.) וצעק במר לבו אל השי"ת, ואף שלפי ראות עין לא נראה בטענותיו במה ינצח:

כ״אאמנם עיקר טענתו היתה מה שצעק אל השי"ת מעומק לבו, עד שפעל רצון השי"ת שפתח לו השי"ת אורו הזך שמעולם לא עבר עליהם צרה, וכענין דכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים, וראו בחוש מעולם לא היו בסכנת נפש ולא עבר עליהם שום צרה. ואף שמתחלה נדמה להם שעמדו לפני מלך עכו"ם ופחדו בסכנת נפשם עד שנתייאשו בחיים, וברגע אח"ז ראו שאף מתחלה עמדו לפני אחיהם הדורש טובתם הוא יוסף הצדיק מתחלה ועד סוף, והכרה זו הוא מעין ישועה העתידה לבוא, אכן אך קצהו ראו והכירו. כי לעתיד בהושע ישראל אזי יכירו וידעו שמעולם לא היה להם שום עגמת נפש אף לפי שעה, מה שאין ביכולת אדם להבין זאת בהבנת שכל עוה"ז, שבתפיסת אדם הוא שכאשר לא ייטב לו נפשו עגמה עליו, ולא יוכל להבין זאת בתפיסתו שיבא היום שיתגלה מפורש ובעצמם יכירו שמעולם לא היה להם שום עגמת נפש אף לפי שעה, וע"ז אמר הכתוב (מיכה ז׳:ט״ו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, ולא אמר אראך לשון נוכח זאת בתפיסת עוה"ז. ובהתודע יוסף אל אחיו אז הכירו ג"כ מעין זו הישועה, אבל לפי שעה היה להם מגור מסביב שלקחת נפשם זממו^כטדבר זה נתבאר באריכות בכל ספרי רבוה"ק ונביא כאן מקצת מדבריהם הקדושים. במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [ב]: ויהודא היה סובר שעומד לפני מלך גוי ומתוכח עמו, וכאשר שלח להם הש"י הישועה אז ראו שגם למפרע לא היו בסכנות, כי באמת היו מתוכחים עם אחיהם, וכן לעתיד כאשר יושיענו הש"י ויפדנו, אז יראה לנו ה' כי לא היינו בגלות מעולם ולא משל עלינו שום אומה רק ה' לבדו, וזה פי' הפסוק (תהילים ל״ז:י׳) ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו, היינו בעוד מעט יתבטל רשע, והתבוננת היינו בבינת הלב באם תרצה להבין על מקומו, ואיננו היינו תראה כי לא היה בו שום כח ממשלה עליך. ובחלק ב' ויגש ד"ה ויאמר יוסף: בזה מלמד אותנו השי"ת שבל יתייאש שום אדם אפילו שידמה לו שהישועה רחקה ממנו מאוד, וחלילה כל יום קללתו מרובה מחבירו, עד כי אפס ממנו הישועה. ובזה יתחזק האדם שיתן לב לצער השבטים שהיה להם בזה העת שנתפסו כמרגלים, אחרי הלכו לשבור תבואה להחיות נפשם ברעב וגם אחרי כל זה נאסר שמעון לעיניהם, וגם נמצא הגביע באמתחת בנימין ונלקח גם בנימין לעבד ונדמה להם כי אין להם שום תקוה להושע, והצדיקו עליהם את הדין באמרם הננו עבדים לאדני, ואחרי כן כאשר הגיע עת הישועה אמר יוסף אני יוסף אחיכם, ולא נעשה שום מעשה שיהיה חילוק בין רגע שקודם התגלותו לאחיו ובין רגע שאחר כן. כי גם קודם הישועה היה נצב נגד פניהם כל הישועה, שכתיב בה ותחי רוח יעקב אביהם, וזה החיים היה נגד פניהם, רק קודם העת לא הרגישו בזה. וכן נקוה כאשר יבוא העת לגלות כבוד מלכותו עלינו ולרחם שארית ישראל, כל ישראל יראו שהישועה היתה נגד פנינו, רק מצדנו נסתר זאת, ויתקיים הכתוב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים. ועיין עוד ח"א פ' חקת ד"ה זאת חקת, לקמן פרשה זו אות ו ד"ה לי דבר, אות י ד"ה ועל זה מרמז, אות יב ד"ה וכאשר יזרח, אמרי אמת (לובלין) פ' ויגש תרמ"ב סעודת ליל שבת, סוד ישרים שמיני עצרת אות ה, אות יג, תפארת יוסף מגילה (ט:) ד"ה ואף.. וזהו שהשי"ת הבטיח ליעאע"ה (ויגש מו) ואנכי אעלך גם עלה, עליה ראשונה הוא שהשי"ת יברר שמעולם לא עשו ישראל בפועל רע, ועליה שניה הוא שיברר השי"ת שמעולם לא חטא ישראל אף במורשי לבבו, שאין זה כלל בתפיסת אדם. כי זאת יוכל להבין שהשי"ת יברר שכל מה שפעל ועשה היה ברצונו ית' ורצונו זה כבודו, אכן איך יתברר מחשבות האדם שמעולם לא נתקו מחשבותיו מחשוב ההיפך מרצון השי"ת, מאחר שהאדם מצדו רצה לעבור את פי ה', שאף כי השי"ת צוה עליו אשר לא יעשה זאת והוה מתעבר ובוטח, ואיך יתברר זאת לטוב, ואז בהושע ה' את שארית ישראל, יתבררו ויתלבנו הן הפעולות והן המחשבות לבלתי ידח שום נדח. וכאן בהתודע יוסף אל אחיו היה מעין זה, שבשעת מעשה היה להם גודל צער, אך אח"ז ראו שלא היה להם ממה לפחוד כי לפני אחיהם הדורש טובתם היו עומדים, וההתגלות הזה פעל יהודה בצעקתו. וזהו שאמר המלך דוד ע"ה, מושל באדם צדיק, היינו מה שחטא נגד עצמו שערב ערובה בעד בנימין. מושל יראת אלהים, היינו מה שחטא לנגד ד"ת שהתורה הקדושה צותה מלגנוב נפש ישראל ולמכרו, עכ"ז מושל הבעל תשובה, שהשם יתברך מאיר את כל אשר פעל ועשה שברצונו יתברך נעשו:

כ״בויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל. היינו כלל הדברי תורה שצוה השי"ת את זה תעשה ואת זה לא תעשה זה הדרך ילכו בה. כי אמירה הוא בלחישא, כדאיתא בזוה"ק (אמור פח:). והענין שהשי"ת נקרא כאן בשם אלהי ישראל ולא אלהי אברהם ויצחק הוא, כדאיתא במדרש (רבה מקץ צא) ובזוה"ק מעולם לא הוציא יעקב דבר לבטלה, והוא מפני שהיה אצלו מפורש דלית אתר פנוי מניה ית' ואין לך דבר שלא יהיה ממנה כבוד שמים. לי דבר צור ישראל. זה נאמר לאדם בפרט ומדבר בבעל תשובה, כי דוד המלך הוא בבחינת בעל תשובה, ואל הבעל תשובה מדבר השי"ת בפרט, ויברר אותו שאצלו היו הד"ת בבחינת דיבור, ופעלו בלבו קנין חזק שלא יסור מאחר השי"ת עד עולם. כי נמצא ד"ת שאין אדם עומד עליהם אלא אם כן נכשל בהם, כדאיתא בש"ס (גיטין מג.), והאיש אשר ימצא חן בעיני השי"ת ויבחר בו להקנות לו אלו הד"ת היקרים בקנין, אזי הוא נותנם לו ע"י כשלון^לומבואר על זה בסוד ישרים ערב יום כפור אות לט: כי אחר תשובה מנהיר השי"ת, שממני יצאו הדברים כבושים, שיתרחק לעבור דרך אותו כשלון, כי אין אדם עומד על דברי תורה אלא א"כ נכשל בהם, ואם לא היה עובר מקודם דרך זה הכשלון, לא היה לו יתכן כלל להגיע להכרה יקרה כמו שיש לו עכשיו. ומוסיף על זה בתפארת יוסף מס' מגילה (ט:) ד"ה ואף: הענין הוא כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, אשר יש לאדם לפעמים פעולות כאלה אשר אינו רואה הכבוד שמים מאלו הפעולות, עד היכן שנדמה לו שבאותן הפעולות עשה ההיפך לגמרי ח"ו מרצון השי"ת. ואח"כ כשאדם עושה תשובה מאהבה, ומתפלל וצועק מעומק לבו להשי"ת, אז מאיר לו השי"ת שמעולם לא נעתק ח"ו מרצון השי"ת אפילו כחוט השערה. ועל אלו הפעולות מאיר השי"ת לאדם הזה, שהיה מן אלו הדברים שאין אדם עומד עליהם אלא א"כ נכשל בהם, והיינו מחמת שהשי"ת רצה ליתן לו דברי תורה ולא היה ביכולת האדם לבוא על אלו הדברי תורה מחמת גודל עמקות שיש בהם, ומאיר השי"ת להאדם שלא היה יכול לעמוד עליהם רק על ידי כשלון, ומהצעקה של הכשלון אחר התשובה בא על אלו הדברי תורה. לעיל פ' חיי אות טו.. וזה מרמז לי דבר צור ישראל, לי מורה על פרט אדם השב אל ה', אצלו הוא אומר ה' בבחינת דיבור, שהוא לשון קשה, וצור ג"כ מורה על חיזוק ותקיפות, והוא שהשי"ת מברר אותו שהד"ת נטבעו ונקבעו בלבו בל ימוטו לעולם, לכן הותר לו להכניס את עצמו אף באלו המקומות מה שלא הותר לכלל ישראל. מושל באדם צדיק. היינו אם יעשה פעולה שאין רוח חכמים נוחה הימנה, מושל עליהם הבעל תשובה. מושל יראת אלהים. היינו אם עשה מעשה שנראה לו עצמו שעבר על ד"ת שצוה השי"ת, אף ע"ז ימשול הבעל תשובה, שהשי"ת יברר אותו שמעולם לא החטיא מטרת רצון השי"ת, אך כן חפץ השי"ת בעומק^לאמקור העניין במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א] עיי"ש בהרחבה.:

כ״גוהענין בזה הוא, כדכתיב אח"ז שם (שמואל ב כ״ג:ה׳) כי לא כן ביתי עם אל כי ברית עולם שם לי ערוכה בכל ושמורה. והוא, כי השי"ת הטביע והשריש ד"ת בקביעות בשבט יהודה, וקביעות ד"ת הוא רק ע"י כשלון, לזה המלך דוד, שבא משבטו של יהודה, אמר על עצמו (שם) נאום הגבר הוקם על, ודרשו על זה (עבודה זרה ה.) שהקים עולה של תשובה. כי עיקר הקנין שיקנה אדם ד"ת בקביעות הוא ע"י כשלון. וזהו דאיתא בש"ס (שבת כג.) שמן זית יפה לדיו לגבל ולעשן. שמן מורה על ד"ת, ויפה לדיו לגבל מורה שיוכלו הד"ת להקבע באדם בעומק לבו, כענין דכתיב (משלי ג׳:ג׳) כתבם על לוח לבך, וכדכתיב (תהילים צ״ב:י״א) בלותי בשמן רענן, שזה מורה על אור בקביעות, ומהיכן יזכה האדם לאלו הד"ת ע"י עשן, היינו דבר שאינו מבורר עוד בשלמות. אכן האדם מצדו יראה להקטין הכשלון כפי כחו רק מעט המוכרח שעל ידו יבא לקביעות ד"ת. ומה הוא קביעות ד"ת, שיקבעו בעומק לבו שיאירו לו אף בשעה שיפנה את עצמו לעניני עוה"ז ולא יעסוק בהם, כי בעידנא דעסיק בד"ת אזי ודאי מגינה, וכדאיתא בש"ס (סוטה כא.) תורה בעידנא דעסיק בה מגינא ומצלא, אמנם עיקר הקביעות הוא, שאף בעידנא דלא עסיק בהם ופונה את עצמו לעסוק בעניני עוה"ז, גם אז יאירו בו. וכמו שקדושת המקדש השפיעה ד"ת באדם אף שלא מדעת כלל, זה הוא רק ע"י כשלון. וזהו ג"כ הענין שאמרו חכז"ל (מגילה יח:, ומס' סופרים) שאסור לכתוב ספר תורה אפילו אות אחת שלא מן הכתב, כי כתב מרמז על קביעות בלב, וכדכתיב כתבם על לוח לבך, זה הבהירות אין עוד בעוה"ז, מפני שאין לאדם עוד קנין בקביעות בד"ת וכדכתיב (משלי כ״ג:ה׳) התעיף עיניך בו ואיננו, לזה צריכים לכתוב מקביעות אחר. כי עוה"ז הוא רק לפי שעה, וכן הם הד"ת שבעולם הזה ג"כ רק לפי שעה. אכן אדם השב אל ה', ותשובה הוא מהדברים שקדמו לעולם, כדאיתא (פסחים נד.) והוא למעלה מהזמן, עי"ז יתעורר באדם קביעות בד"ת אף בעוה"ז, שעיקר הקנין מד"ת הוא ביד השי"ת, ומי שפונה את עצמו להשי"ת להבין הד"ת אלה, מקנה אותם השי"ת ונותנם לו:

כ״דויסוד מוסד מבחינת בעל תשובה הוא יהודה אשר גבר באחיו, ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני וגו'. והוא, כי זאת ידע בנפשו שבאמת לא חטא, אכן את הסדר שינה, כי הסדר הוא כענין דאיתא במדרש רבה (נח פרשה לב) מצינו שאומרים מקצת שבחו של הקב"ה בפניו וכולו שלא בפניו. שלא בפניו מה אומר, הודו לה' כי טוב כי לעולם חסדו, ובפניו הוא אומר, אמרו לאלהים מה נורא מעשיך. והענין בזה הוא, שבעומק הלב ומטמונותיו יתחזק האדם בכל עוז להשען על חסדי ה' כי לא תמנו כי לא כלו רחמיו, וזהו נקרא שלא בפניו, אכן להוציא אל הפועל או על הדיבור, אזי צריך האדם ליראה את ה', אמרו לאלהים מה נורא מעשיך, וזהו נקרא בפניו. וזהו דאיתא בתנחומא (וירא ה) שתורה שבכתב אסור לשנותה בעל פה ותורה שבע"פ אסור לכתבה בכתב. והוא כי תורה שבכתב מרמז על אהבה ותקיפות בעומק הלב, ותורה שבע"פ מרמז על יראה, ובמקום שרצון השי"ת הוא שהאדם יבטח וישען בה' לאהבה אותו ולדבקה בו, אסור לשנות זאת ולהשתמש במדת היראה. ובמקום שרצון השי"ת הוא שהאדם יצמצם את עצמו וליראה את ה', אזי לא ישנה אדם זאת להתפשט את עצמו בתקיפות שנמצא בעומק הלב. וזהו הענין בזו הפרשה, שנראה שיהודה התפשט ביותר התקיפות שנמצא בעומק הלב, באמרו לאביו תנהו על ידי אנכי אערבנו מידי תבקשנו, שעל הלבוש נראה שלא מחכמה אמר זאת, שאף בזה העולם אין מקום לדבריו אלה, כי מהיכן יערב לב אדם להתפאר ולערוב ערובה שהוא יביאו בחזרה, הלא לא ידע האדם מה ילד יום אם יהיה עוד בחיים אז. וע"ז אמר המלך דוד ע"ה בספרו (תהילים צ״ד:כ׳) היחברך כסא הוות, שהכסא שתחשוב לעצמה שיש לה איזה כח ואון בפני עצמה לא ישב עליה השי"ת^לבעיין לעיל פרשה זו אות א ד"ה ולזה נמצא ובהערה ג שם.. וכן הזהירו חכז"ל בתנחומא (ויגש) הרחק מן הפקדונות, כי איך יעלה על דעת אדם להתפאר ולומר תנה הפקדון על ידי ואני אשמרהו ואחזירו לך בשלמות. אך בזאת יתהלל המתהלל לומר הנח הדבר לפני, ואם יתנני השי"ת בחיים ויהיה בי כח לשמור הפקדון אשר הפקד אתי אשמרהו כפי כחי, ואם ח"ו יהיה איזה אונס אזי אנקה משמירת פקדונך. ולזה אחר שיצאו מפי יהודה כאלה הדברים ואמר לאביו תנהו על ידי (מקץ מג) אנכי אערבנו מידי תבקשנו, ידע שהחטיא את המטרה ושינה בזה את הסדר, ולזה סיים דבריו אח"ז ואמר וחטאתי לאבי כל הימים. אב מרמז על חכמה, והוא שלפי גדר החכמה שלי חטאתי, לזה פסק דין לעצמו להיות עבד לבשר ודם. כי מה הוא הענין שמוכרין את הגנב בגנבתו לעבד, מפני שמעשיו מוכיחים עליו שלא בטח בה' להשען באלהיו שיזמין לו פרנסתו מידו המלאה והרחבה, ולקח לעצמו בלי רשיון. משמע מזה שאין בו כח להתיצב לפני השי"ת ולבקש מלפניו על פרנסתו, לכן הוא הדין שבית דין מוכרים אותו בגנבתו לבשר ודם, שפרנסתו יהיה ע"י ממוצע מה שיתן לו אדוניו, מאחר שאין בו כח לעמוד לנכח השי"ת לקבל שפעת ה' מן השמים^לגנתבאר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת משפטים ד"ה ושורש כל חטאי ישראל וזה לשונו בתוך הדברים: כי ענין שורש חטא הגנב, שאינו יכול ליקח השפעה בדרך ישר משורשה, כי אחרי שנכנס בהסתר ואינו רואה אור הבהיר, איך הש"י משפיע לכל נפש בפרט, וממנו נסתרה דרכו דרך הארתו. ולכן יתגנב לקחת שפע השפעתו כנוטל שלא מדעת דרך אמצעי. ולכן מדה במדה אם אין לו לשלם ונמכר בגניבתו, כי אחרי שאין בו תוקף לעמוד לנגד הש"י פנים בפנים כאב נגד בנו, לבקש ממנו על מחייתו וחיי נפשו ושפעת אורו, ולכן נמכר על פי בית דין. וזה הוא שורש אורו, שיקבל דרך בעליו הלוקחו ועל ידו יושפע שפעת אורו, עד שיתברר ויתלבן, עד עת בא דברו אמרת ה' תצרפהו, ויצא לחירות בשש וביובל וכו'. עיי"ש כל הענין, ועיין לעיל פ' מקץ אות יב ד"ה אמנם, לקמן פרשה זו אות יח.. ולזה גם יהודה, אחר שיצא מפיו דבר שנראה כמו שלוקח לעצמו און וכח בפני עצמו, לזה פסק לעצמו שיהיה עבד לבשר ודם להתברר בזה עד עת קץ, שצעק אל השי"ת, ונראה לכל שבאמת כן הוא הסדר, ומעולם לא שינה יהודה את הסדר, אך שכן היה רצון השי"ת מתחלה ועד סוף:

כ״הויגש אליו יהודה וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל. היינו כלל הד"ת זה הדרך לכו בו. ומזה יתחייב שבמקום אחד צריך האדם לצמצם את עצמו ובמקום אחד יוכל להתפשט. שענין אמירה מורה על צמצום לכל פרט, וזהו ברזא דיוסף יסוד צדיק. לי דבר צור ישראל. דבר מורה על שהשי"ת מדבר עם זה האדם בפרט ביותר תקיפות, והכתוב הזה מדבר בבעל תשובה, שאחר אשר ישוב אל ה' אזי מתברר על ידו שהשי"ת שוכן בכל מקום לית אתר פנוי מניה, שאף בההסתר היה נמצא עמו, ואף שמבלעדי זה ידוע שהשי"ת מלא כל הארץ כבודו והוא ממלא כל עלמין. אמנם אצל הבעל תשובה הוא מבורר בהתגלות מפורש הכבוד שמים שאין מקום פנוי מכבוד שמים. וכענין שמצינו בש"ס (ברכות יב.) שהיו אומרים במקדש מי ששיכן שמו בבית הזה הוא ישכין ביניכם וכו'. וכן בשעת הקרבת הקרבן היו אומרים לשם מי שאמר והיה העולם, כדאיתא בש"ס (זבחים מו:) שזה הוא אחד מששה דברים שהזבח נשחט עליהן. ואף שבאמת מלא כל הארץ כבודו, כן בזה המקום וכן במקום אחר הקב"ה הוא מקומו של עולם, אמנם במקום המקדש ובשעת הקרבת הקרבן אזי התחברו והתקרבו כל העולמות, עד שאף בעוה"ז היה ניכר כבוד שמים בהתגלות מפורש^לדוהתבאר עניין המקדש בשער האמונה – בפתיחה לבית יעקב דף צא: שבמקום המקדש שנאמר בו (דברי הימים ב ז׳:ט״ז) והיו עיני ולבי שם כל הימים, שם האיר הש"י למעלה מן הסדר שהטביע בעולם, ולמעלה מן הסדר שסדר דעת האדם משכלו וידיעתו, וכל הנכנס למקום המקדש בקדושה ובטהרה היה רואה זאת גם בעיני בשר, והבין זאת בדעתו ושכלו, ששם הראה הקב"ה נסים נגלים והושגו בהשגת האדם. וכן מבואר בסוד ישרים ראש השנה אות ס': כי כוונת בנין המקדש הוא כדי שיתאחדו שם כל ישראל ביחד כאיש אחד ובלב אחד וע"י זה יהיה שוכן אצלם רצונו ית' בהתגלות מפורש לעיני כל. ובתפארת יוסף מס' תענית (יז.) ד"ה תנו רבנן: שאני במקדש ששם היה מלכות בהתגלות, עד היכן שהיו רואים שאף הדומם הוא מלא אור השי"ת, כדאיתא בש"ס (יומא כא:) בשעה שבנה שלמה את בית המקדש נטע בו כל מיני מגדים של זהב והיו מוציאין פירותיהן בזמנן, שהכהנים היו עומדים שם בבהירות גדול עד שהיו ממשיכין התגלות כבוד שמים, כשהיה אדם בא להקריב קרבן היה רואה מלכות שמים בהתגלות.. וכן הוא הענין בהבעל תשובה, שהשי"ת מברר אותו שעמו דבר בפרט, ואף בשעת ההסתר שכן אתו, שכן הבעל תשובה משכאן ליה לקוב"ה בחילא יתיר כדאיתא בזוה"ק (חיי קכט:). וע"ז מרמז לשון דבר, כי אמירה הוא בלחישא (זוהר אמור פח:) דקה ומצומצמת, ודבר הוא בהתחזקות ותקיפות ביותר. וכן כתיב אצלו תיבת לי דבר, שזה מורה על שהשי"ת מדבר עמו בפרט, ומראה לו שבכל מקום עיני ה' צופות, אף במקום שנדמה לחשך^להלעיל אות ג ד"ה לי דבר ובהערה כו שם., וזה הוא ברזא דיהודה שהוא בבחינת בעל תשובה:

כ״ווזהו הענין דאיתא בש"ס (פסחים קמט:) שלעתיד יתן הקב"ה כוס של ברכה לאברהם ויצחק לברך ולא ירצו לקבלו מפני שיצאו מהם עשו וישמעאל. ויעקב לא יקבלו מפני שנשא שתי אחיות. ודוד המלך יקבלו ויאמר לי נאה לברך שנאמר (תהילים קט״ז:י״ג) כוס ישועות אשא וגו'. ואף שגם עליו נמצא קושיות רבות, אכן בזה השבט יהודה נמצא ד"ת יקרים ביותר העומדים ברומו של עולם עד שאין להם שייכות לעוה"ז, לזה לעין אדם אין נראה עומק המכוון מזה השבט, כי ראמות להם אלו הד"ת, ונראה להם שהוא עושה ההיפך מרצון השי"ת, אבל באמת עומק לבו דבוק בהשי"ת בלי שום נטיה מצדו. וכענין דאיתא בזוה"ק (שמיני מ:) איש תרומות דא עשו וכו' ואי תימא הא דוד מלכא איש תרומה הוה אלא ברחמי וכו' דהא כתיב חסדי דוד הנאמנים כמה דאתדבק בהאי אתדבק בהאי. ת"ח כל יומוי דדוד מלכא הוא משתדל דיתקשר האי תרומה במשפט וכו'. והוא, כי על הגוון היה כנראה אף על דוד המלך כמה וכמה קושיות תמיד, אבל באמת מצדו כלכל כל דבריו במשפט, והיה חפץ מצדו תמיד לברר את עצמו, אכן מאתו ית' יוצאים הדברים כבושים, וכן הוא רצונו ית' לנהלו שלא מדעתו ובחירתו כלל, ולזה אף השלא מדעת שלו מבורר מאד לטוב, וחפץ ה' בידו יצלח^לוכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וישב [א]: ויהודא הוא נגד שר המשקה כי דוד המלך ע"ה נקרא בדחנא דמלכא (זוהר שמות ק"ז.) ועל ניסוך היין נשמעין שירי דוד, ובאמת ליהודא במעשה דתמר וכן בכל המעשים משבט יהודא הדומין לזה נתן בהם הש"י כח התאוה כ"כ עד שלא היה באפשרותם להתגבר, וכמו שמבואר (בראשית רבה פרשה פ"ה, ט) שמלאך הממונה על התאוה הכריחו, ולכן לא עליו האשם במה שלא היה יכול להתגבר על יצרו. וכן נתבאר שם בסוף הפרשה ד"ה ויהי ער בסופו: כי כל הבנינים של מלכות בית דוד מנהיג הקב"ה ע"י בנינים כאלה, אף שבשעת מעשה היה נראה לו שחטא, כי יהודה חשבה לזונה כי כסתה פניה, היינו שהדבר היה בסוד מהש"י, וכמו שמבואר (סוטה י':) ממני יצאו הדברים כבושים, היינו בסוד כבוש, שנעלם אף מנביאים הבנין של מלכות בית דוד. ועיין לעיל פ' וישב אות טז ד"ה אכן.. וכענין דאיתא בזוה"ק (וארא כד:, נשא קכא:) אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון ואין ברוחו רמיה, אימתי לא יחשוב לו עון כשאין ברוחו רמיה^לזהרחבת הדברים בתפארת יוסף פ' נשא ד"ה וידבר ד': וזה כוונת רבי אבא (בזוה"ק נשא קכא.) לא יחשוב ד' לו עון כשאין ברוחו רמיה. כי עון רומז על מזיד כדאיתא בש"ס (יומא פו:) האי עון מזיד הוא, והיינו לזה האדם שאין שום רמיה בכח הבחירה שלו, שמברר עצמו עד מקום שידו מגעת ועד מקום שכח הבחירה שלו מגיע. ולזה האדם אם ח"ו יארע לפניו מכשול לא טוב, אין השי"ת חושב לו לעון, מאחר שמצידו בירר עצמו עד מקום שידו מגעת וכו' אבל מי שבירר עצמו באמת בלי שום רמיה עד מקום שידו מגעת, ואם לאדם הזה יזדמן פעולה שאינה מבוררת, לא יחשוב ד' לו עון, כי הוא ודאי כיון לעומק הרצון של השי"ת. עיי"ש בביאור כל העניין.. ועומק לב יהודה מנוקה מעון ורמיה, שכן בשמו נמצא כל השם יקו"ק ואות ד' שבאמצע מורה על עני ונכה רוח וחרד על דברי (ישעיהו ס״ו:ב׳) שאין לו שום כח מצדו^לחכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויקרא. עיין לעיל פרשת ויצא אות סה כל העניין שם.:

כ״זוכן דוד המלך הבא משבט יהודה שמו מורה עליו. ד' הראשונה מורה, כלום יש לבריה אצל בוראה. והו' מורה על קו המשכה ממקום הגבוה מאד עד הנמוך. והד' השניה מורה שאף אחר כל זאת לא יקח לעצמו שום כח, ולזה יוכל מצדו להעלות כל עניני עוה"ז לבררם שנמצא בהם כבוד שמים, מאחר שכל ישעו וחפצו הוא רק לכבודו ית', לכן אף גם כל פעולותיו אשר פעל ועשה בעולם יברר אותם השי"ת לטוב, שכל כונתו היה להגדיל ולהרחיב שם ה' בארץ, ואף כי נדמה לעין אדם לאשמה ופשע, אמנם הוא מצדו לא פנה עצמו לזאת רק להוציא יקר מזולל שרש הטוב שכלול בה. שכן אין לך דבר בעולם שלא יהיה בה נקודה טובה, וכדאיתא בש"ס (חולין קט:) כל מה דאסר לן רחמנא שרי לן כנגדו, אסר לנו דם התיר לנו כבדא, ואף שעיקר שורש הדם הוא הכבד וכדאיתא בש"ס (בכורות נה.) זכרותא דדמא כבדא, והכעס ניקח מהכבד, כדאיתא בש"ס (ברכות סא:) הכבד כועס, עכ"ז הותר לאדם זאת, כי נמצא גם בה נקודה טובה, והאדם מצדו יכוון אל הנקודה קולע אל השערה ולא יחטיא^לטכמבואר במי השלוח ח"ב יהושע (ד) ד"ה ויהי בתוך דבריו: בגמ' (בכורות נ"ה.) זכרותיה דירדנא ממערת פמייס וכו' וזכרותא דדמא כבדא, היינו שבשורש המקור אין שום רע וכדאיתא בגמ' (חולין ק"ט:) אסר לן דמא שרא לן כבדא, אף שהכבד הוא שורש הדם, מכל מקום הוא מותר, שכל דבר הוא טוב בשורש שהשי"ת לא ברא שום דבר רע, רק מצד האדם כשמשתמש בהמדה שלא במקום הראוי אז נעשה רע. ועיין תפארת יוסף חג השבועות ד"ה הכל מודים.. ובאמת בשורש אין לאדם שום בחירה. ושבטו של יהודה הם השורש מעומק הלב של כל ישראל, ואין לו שום בחירה מצדו, וכדאיתא עליו במד"ר (וישב פה) מלאך הממונה על התאוה הכריחו. וכדאיתא ג"כ יצתה בת קול ואמרה צדקה ממני, ממני יצאו הדברים כבושים. ולזה אין להד"ת שלו שום שייכות לעוה"ז עד שנראים ההיפך ח"ו. וזה ניקח מזה שעומד תמיד בפנים להשי"ת ואחוריו לצד האדם, לזה היה עליו לעין אדם כל הקושיות. ומקדש ה' שנבנה בחלקו של יהודה לא היו אוכלים בו קדשים אלא לפנים מהחומה, שכן אורו של יהודה היה מוקף חיל וחומה סביב, שלעין אדם לא היה אורו מבהיק, ומקומו בהדגלים היה ברוח מזרחית. ויוסף הצדיק היה יפה תאר ויפה מראה אף על הגוון לעיני אדם, כי הוא היה מברר תמיד את עסקיו שלא יהיה עליו שום קושיא, ועומד בפנים אל האדם שיהיה יפה אף נעים למראה עין אדם, וכדכתיב ביה (ברכה לג) בכור שורו הדר לו וגו' ומקומו בהדגלים הוא ברוח צפוני. ולזה במשכן שילה שנבנה בחלקו של יוסף היו אוכלים קדשים בכל הרואה, שמרמז על מדת יוסף הצדיק שהיתה מבוררת לעין כל. ובעוה"ז הוא יוסף הצדיק המוציא והמביא את ישראל לנהלם אחריו, ועל שמו יקראו כל בית ישראל בשם אפרים בנו, מאחר שמדתו מבוררת אף גם בעוה"ז^מלעיל פרשת וישב אות יט ד"ה וזהו הטעם.. ועיקר הטובה הוא כאשר יתחברו שניהם יחד אגודה אחת יהודה ויוסף. כי כאשר יעמוד יהודה בפני עצמו אזי נראה מלא קושיות על הלבוש, אכן כאשר יזרח בו האור וההדר של יוסף הצדיק, אזי נראה תגבורת אורו של יהודה בכל העולמות, ואף גם בעוה"ז לא ימצא עליו שום קושיא:

כ״חוזה הוא כוונת הזוה"ק (ויגש רו.) ויגש אליו תקרובתא דעלמא בעלמא לאתאחדא דא בדא למהוי כלא חד, בגין דיהודה איהו מלך ויוסף איהו מלך אתקריבו דא בדא ואתאחידו דא בדא וכו' שהקורבא דלהון טב בכל סטרין. ועיקר הגלות הוא בזה שיוסף הצדיק נעלם ונסתר מעין אדם, שאז נמצא מקום שיחולו כל הקושיות על מדת יהודה, אבל בשעה שמדת יוסף הצדיק גלויה לעין וזורחת במדת יהודה, אזי אין שום גלות בישראל רק טוב ושלום, אחד באחד יגשו. כי באדם נמצא נפש רוח ונשמה, ואם יתפרדו אז אין לאדם חיים בעולם, אבל כאשר יתאחדו אזי יעמוד האדם על עמדו וחזקו. וזהו הענין גם כאן, נפש דא יהודה כדאיתא בזוה"ק (ויקרא קא.) אשר לא נשא לשוא נפשי דא נפש דוד. רוח דא יוסף. נשמה דא יעקב. וכאשר נתקרבו זה בזה אז נאמר ותחי רוח יעקב אביהם. וזהו ג"כ שהזוה"ק מדבר בזו הפרשה מענין נפש רוח ונשמה^מאעיין הרחבת הדברים בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויגש ד"ה ויגש אליו כל העניין עד סוף הפרשה.:

כ״טויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל, אמירה מורה על שהשי"ת נתן כח בד"ת שיפעלו בלב אדם, שלא יעשה כי אם מה שבחר בו השי"ת. אכן מפני שהשי"ת חפץ בטובת אדם, שכל אשר יסגל יקרא על שמו שביגיעו בא לו, לזה נסתר חוזק של הד"ת, ונראה לפעמים שח"ו אין בכחם להפוך לב אדם ולעצור בו שלא יעשה מה שאין בו רצון השי"ת. עד היכן, עד שנראה שבני אדם עושין הטוב בעיניהם אף שהוא ההיפך מרצון השי"ת. לזה נאמר לשון אמירה, שהוא לשון רכה, שכל זה הוא מאהבת ה' לעמו ישראל, לזה הסתיר את גבורתן של הד"ת, עד שנמצאים בני אדם שמהפכין דברי אלהים חיים מהיפך להיפך. וזהו עיקר הגלות ששכינתא בגלותא, שמדת יוסף הצדיק, שהוא לזווג ולקשר ולחבר תמיד את ישראל לאביהם שבשמים ברזא דיסוד צדיק, הוא בגלותא, שאין נראה כח פעולת הד"ת. ולזה כל הימים שהיה ארונא דיוסף בגלותא לא היו יכולים ישראל לצאת ממצרים, וכאשר ירד יוסף מצרימה הוכרחו כל ישראל לירד אחריו מצרימה^מבכדאיתא במדרש רבה (וזאת הברכה פרשה יא): ומשה היה מסבב את העיר, ויגע שלשה ימים ושלשה לילות למצוא ארונו של יוסף, שלא היו יכולים לצאת ממצרים חוץ מיוסף למה שכך נשבע להן. ועיין לעיל פ' וישב אות מ ד"ה וכן היה.:

ל׳לי דבר צור ישראל, זה מדבר בבעל תשובה, שאף שנראה שזה האדם עובר על מצות ה', עתיד הקב"ה לבררו שבאמת מעולם לא עשה מה שלא יחפוץ בו הש"י ולא הטה מהד"ת אף כחוט השערה, אכן שלזה האדם היו מפורשים הד"ת בהתגלות מפורש, בבחינת דיבור, שנטבע כ"כ בעומק לבו אהבת תורה ויראת שמים, עד שמעולם לא עלה על לבו לעבור על רצון השי"ת, לזה הותרה לו לעושת רצון לבו, מאחר שכל ישעו וכל חפצו הוא רק לחפצי שמים^מגעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה לי דבר ובהערה כו שם.. וזהו בחינת יהודה, שמעולם לא התייאש מלקוות אל השי"ת, כמו שרמזו לנו בפרשתנו דאנן קיימין בה, שנפסק הענין לשני פרשיות מקץ ויגש, ואף שהענין הוא אחד. כי בפרשה דלעיל מניה התייאש יהודה את עצמו, אחר שראה שהשי"ת מתנהג עמו מדה במדה, לזה נדמה לו שהשי"ת ענה זאת מלבו שכן יקום שיענש יהודה. אכן יהודה אשר גבר באחיו אחז דרכו אשר מעולם לבל להתייאש, ואף אם חרב חדה מונחת על צוארו, אבל יפה צעקה לאדם בין קודם גזר דין בין לאחר גזר דין, כדאיתא ג"כ בש"ס (ר"ה יח.), ויגש אליו יהודה וצעק להשי"ת עד שהתעורר רצון בהש"י, והראה לו השי"ת שבאמת לא היה לו עליו שום כעס מעולם, ואף שעלה מורך בלבבו ופחד ורעד עד שלא האמין בנפשו, אבל עתה גלה נגלה לו שלפני אחיו הדורש טובתו היה עומד. ובזו הישועה רמז נרמז לנו מישועה העתידה לבא עלינו ב"ב. וזה הענין שפתח בזוה"ק (ויגש רה.) כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך, שזה הכתוב מדבר בישועה העתידה, כדאיתא בש"ס (שבת פט:) (וכמש"נ שם) שאז יתקיים בנו מקרא שכתוב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים^מדעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה אמנם ובהערה כט שם.:

ל״אוזהו ג"כ הענין דאיתא בזוה"ק (ויגש רה:) כיון דאתי יומא שתיתאה ואצטריך למברי אדם אתת אורייתא קמיה אמרה האי אדם דאת בעי למברי זמין הוא לארגזא קמך אלמלי לא תאריך רוגזא טב ליה דלא יתברי, אמר לה קב"ה וכי למגנא אתקרינא ארך אפים וכו'. והענין בזה הוא, דהנה זאת ידוע שנוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, שכן נמנו וגמרו בש"ס (עירובין יג:), והוא מפני שאדם לא יחפוץ ברצונו לכנוס בספק בהסתרות עוה"ז, כי ירא לנפשו פן לא יצלח בידו ועוד יאבד מה שניתן בידו, לזה אין לו נייחא ושלוה להתרצות ברצון טוב לירד לעוה"ז השפל. אכן ה' היודע יצר כל היצורים, ויודע אלהים שהאדם לא יסוג אחור לנטות מרצון הש"י, ומצפה לטובת האדם שירויח רב טוב בעולם, לזה ברא את האדם בעולם שיתרחב הקדושה שיש בו מכבר וירויח ואז טוב לו. ולזה לא אמרו בש"ס (שם) שטוב לו לאדם שלא נברא משנברא, כי באמת יגיעהו רב טוב בהבראו בעוה"ז, אכן אמרו שנוח לו שלא נברא משנברא, שהאדם מצדו מיראתו פן לא יעלה בידו חפץ ה' וכל ימיו מכאובים בדאגה ופחד, לזה אין לו נייחא מזה שנברא בעולם, כי יותר נוח היה לו אם היה בעולם הנשמות שאין שם שום הסתרה להסתר שם פועלו ית'^מהנתבאר במקומות רבים בספרי רבוה"ק עיין סוד ישרים ראש השנה אות כח וז"ל: נוח לו לאדם שלא נברא משנברא וכו'. ודייק אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה למה לא אמרו ז"ל טוב לו לאדם וכו' אלא נח לו וכו', משמע מזה שבאמת טוב לו יותר לאדם שנברא, כי כיון שרצונו ית' שתהיה הנפש בגוף האדם בוודאי הוא טובה גדולה להנפש, כי בטח יודע השי"ת שהנפש יגמור בכי טוב את רצון המשלחה לעולם הזה. רק כל הפחד הוא מצד האדם שמתיירא מאוד לכנוס במקום ספק נח לו שלא נברא משום שהנפש היא במקום טהרה, כמאמר אלקי נשמה שנתת בי טהורה היא, לכן אין ברצונה לירד לעולם הזה שהוא אילנא דספיקא שהוא מסופק במציאות השי"ת, לכן הנפש אינה בנייחא ויש לה צעקה גדולה מאוד, כי תתיירא פן תפסיד ח"ו מסיבת הספקות והסתרות. ועיין עוד בפתיחה לבית יעקב – שער האמונה דף קלו, בית יעקב שמות פ' משפטים אות יא ד"ה ומשפט, סוד ישרים הושענא רבה אות ד ד"ה וביאור, אות ט, תפארת יוסף פורים ד"ה רבי יוחנן, חג השבועות ד"ה ואתם, פ' נצבים ד"ה אתם נצבים [ד], מס' ברכות (יא:) ד"ה מאי, לקמן פרשה זו אות ח ד"ה וזהו.. אכן לא מחשבותיו יתברך מחשבות אדם, שמצדו יתברך אף ממרחק רב יוכל האדם להגיע עד ה' ולצעוק הושיעה ה'. כי לאדם ידמה, שאם ירצה להסתר מעין שלא יענישוהו אז יסתיר את עצמו מעין חבירו במקום אשר לא יראה, לא כן לפני השי"ת אין מקום להסתר שם, וכדכתיב (ירמיהו כ״ג:כ״ד) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה'. אמנם העצה הנכונה לאדם אם ירצה להסתיר את עצמו מדינה דקוב"ה, יסתיר את עצמו בצל כנפי השכינה, ושם הוא עיקר ההסתרה שאין שום חטא נוגע שמה, מאחר ששם מבורר שמעולם לא עשה האדם רק מה שחפץ בו השי"ת, וכענין דכתיב (תהילים ל״ב:ז׳) אתה סתר לי, שעיקר ההסתרה הוא רזא דאתה, ואף שנראה זאת כחוצפא כלפי שמיא, אכן במקום שנראה לאדם שאין לו שום עצה, אזי מותר לו לעמוד לנכח השי"ת ולצעוק הושיעה ה' והשי"ת יענה לו בה^מולעיל פרשת נח אות יט ד"ה וכפרת, לקמן פ' ויחי אות סו.. וזה הענין הוא ביהודה, אחר שראה שאין לו שום עצה, ונדמה לו שאבדה תקותו ותוחלתו נכזבה, אז נגש אל השי"ת וצעק הושיעה ה', עד שהאיר לו השי"ת את מדת ארך אפים, ששם מבורר שלא חטא אדם מעולם, שכן הוא הפירוש מארך אפים, שהקב"ה מגביה מעשי אדם ופעולותיו למקום שאין חטא נוגע שם, שזה עצמו שנקרא בעוה"ז ארך אפים נקרא בעולם שלמעלה ממנו עתיק יומין, שזה מורה על שאין חטא נוגע שם, וכדאיתא בזוה"ק (האזינו רצב:) דנעתק מהני יומין^מזבית יעקב הכולל פרשת ויגש ד"ה והנה.:

ל״בויגש אליו יהודה וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל, מורה על ד"ת המפורשים לעין כל זה הדרך לכו בו לכולם בשוה, שכן אמירה הוא לשון רכה. לי דבר צור ישראל, היינו בכח אמיץ, שהשי"ת מדבר אל זה האדם בפרט. והכתוב הזה מדבר בבעל תשובה, שמתיצב לנכח השי"ת בחילא יתיר, וכדאיתא בזוה"ק (חיי קכט:) שהבעלי תשובה משכאן ליה לקב"ה בחילא יתיר, ולא בשופטני עסקינן שמחטיא ממטרת רצון השי"ת. אכן אנן קיימינן בדוד מלך ישראל ע"ה שהוא בבחינת בעל תשובה, וכדכתיב קודם זה, נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הוקם על, ודרשו חכז"ל (עבודה זרה ה.) שהקים עולה של תשובה, ועליו אמרו ג"כ בש"ס (שבת נו.) כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה (כמבואר במאמרים הקודמים). והענין בזה הוא, כדאיתא בזוה"ק (וישב קפא:) ויאמר אברהם אל עבדו דא סיהרא מט"ט דאיהו עבד שליחא דמאריה. זקן ביתו כד"א נער הייתי גם זקנתי. והוא, כי הסיהרא מקפת היקף שלם בכל חדש חציה הוא במילואה וחציה הוא בפגימה. כשהיא במילואה אזי נקראת זקן ביתו, שמלאה היא בכל כחה עד שנראה שיש לה כח בפני עצמה. ואח"כ מתרוקן ממנה זה הכח ואז נקראת עבדו, וכן הוא תמיד. ועם כל זה הסיהרא בעצמה עומדת נגד האור בתמידות ולית לה מגרמה כלום כדאיתא בזוה"ק (שם). וזהו הענין דאיתא בש"ס (שבועות ט.) הביאו עלי כפרה שמעטתי את הירח^מחכל עניין פגימת הירח מבואר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קמב והלאה עיי"ש.. ובזה הענין מתנהג השי"ת עם שבט יהודה, שהוא ג"כ ברזא דסיהרא, כדאיתא בזוה"ק, והוא שזה השבט עומד בתמידות נגד האור, ואין לו מצדו שום בחירה, רק השי"ת מנהג אותו בתמידות בלי שום הפסק, ובזה העולם נראה לעין אדם שהוא מלא חסרון ויבזוהו בעיניהם. ואף במשיח צדקנו הבא משבט יהודה כתיב בו (ישעיהו נ״ג:ג׳) נבזה וחדל אישים, שלעין אדם נראה שהוא מלא חסרון, ולכן הוא נקרא בשם בעל תשובה שנעשה חסר בכל פעם, ואח"כ שב לעיקרו שהשי"ת ממלאהו:

ל״גוצדיק מעיקרו, הוא כענין דאיתא בזוה"ק (קדושים פו.) לפני לא נוצר אל דא יעקב, שאבינו יעקב ע"ה מעולם לא עשה מעשה שתצרך להתברר אח"כ. אכן הלך תמיד באור ה', לעשות פעולות מבוררים בעידן עשיה^מטכמו שהביא במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאמר: האלקים הרועה אותי מעודי עד היום הזה, היינו בכל פרט מעשה שאני עושה, אני צריך שהש"י יאיר עיני איך הוא רצונו ית'. ועיין בתפארת החנוכי על זהר ויחי (דף רכב.) ד"ה תניא: ויעקב אבינו, לפי שהיו כל מעשיו מבוררים בשעת הפעולה, וכדאיתא בזוה"ק קדושים (פו.) קוב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל. וכמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שיעקב אבינו לא עשה שום דבר שיוצרך לבירורים אח"כ, ורק שבירר פעולותיו שיהיו מבוררים ומזוככים בשעת הפעולה. וזה פירוש, לפני לא נוצר אל, שאינו מקבל השפעת חסדים בלא אור השי"ת. וזה לפני, שלא נוצר לפני האור שום חסד מצד יעקב אבינו. לקמן פ' ויחי אות ז, אות יח ד"ה וכל מדה.. וזהו כענין דאיתא בש"ס (ברכות לד:) אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולה ואמר זה חי וזה מת, ואמרו לו מנין אתה יודע זה, ואמר להם אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל, ולמד זאת מהכתוב (ישעיהו נ״ז:י״ט) בורא ניב שפתים שלום שלום וגו' והוא שאם השפתים וכלי הפעולה מסייעים לו להתפלל תפלתו, אזי יבטח בשם ה' שתפלתו מקובלת ונשמעת^נכמבואר הענין במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי אם וזה לשונו: בזה נלמד לאדם דרך התפלה איך להתפלל לה', כמו דאיתא בגמ' (ברכות כ"ח:) יכון את לבו כנגד בית קדשי קדשים, היינו כשאדם ירצה להתפלל, יראה מתחילה אם הדבר שרוצה להתפלל עליו הוא רצון הש"י, זה פי' יכון את לבו כנגד בית קדשי קדשים, ובזה ידע כי רצון הש"י הוא, אם יראה שלבו מלא תפלה ושפתותיו מלאים תנובה יבין כי מאת ה' הוא כמו שנתבאר בפ' ואתחנן, וכדרך שאמר דהמע"ה (דברי הימים א י״ז:כ״ה) אתה גלית את אוזן עבדיך על כן מצא עבדיך להתפלל לפניך.. וע"ז מורה לשון ניב שהוא מלשון נבואה, שענינה הוא שהשי"ת מרעיש לו נבואה בשפע, שנבואה הוא מלשון מעין הנובע ומניב תנובה וזה בטח יתקיים, כענין שמצינו (מקץ מא) ועל השנות החלום וגו' וממהר האלהים לעשותו. והוא שמזה שהשי"ת דוחק וממהר את השעה לספר לאדם עוד הפעם ואברי האדם מסייעין לזה, סימנא הוא שממהר האלהים לעשות זאת. וכענין שמצינו במקדש ה', מפני ששם היה המקום מבורר לשם ה', לזה היה הבית מסייע את עצמו להבנות, כדכתיב (מלכים א ו׳:ו׳-ז׳) והבית בהבנותו אבן שלמה מסע נבנה ודרשו ע"ז (במדרש רבה נשא פרשה יד) שהבית בעצמו היה מסייע להבנות בבנין, האבנים שרצו להניחם הניחו את עצמם, עד שאף גם האומן העוסק במלאכת הקודש היה רואה זאת בתפיסתו. וזהו חלקו של יוסף, שלא ילך כי אם בדרך מסלול הקודש מצדו ולעשות פעולות מבוררים. אכן נמצא עוד גבוה מזה, קול דממה דקה, שהאדם מצדו לא יסייע כלל לחפץ ה' ואז אתי מלכא, כי כל היכא דאוושא עוד לא אתי מלכא, רק בחשאי, וכענין דאיתא בש"ס (ברכות נח.). וזהו חלקו של יהודה שהשי"ת מנהג אותו תמיד אף בלי שום דעת מצדו (כמו שנתבאר במאמרים הקודמים). וע"ז מרמזים סמיכות אלו המימרות שם (ברכות לד:) שכל הנביאים לא נתנבאו אלא למשיא בתו לת"ח וכו', ונסמך לזה כל הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך. ונסמך לזה, כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעוה"ב עין לא ראתה. והוא מפני שכל הישועות הבאות מבחינת קול דממה דקה לא שלטה בה עין תפיסת אדם, ולא נתגלה זאת אף לשום נביא וחוזה ולא דברו ממנו כלל, לא מצדיק גמור שהוא בחינת בעל תשובה האמתי ולא מישועת עוה"ב:

ל״דובזה היה אבינו יעקב מתחכך, שמבראשית היה סובר שיוסף הוא הראש והעיקר, שהוא צדיק מעיקרא. ואח"ז בא על האמת שיהודה הוא אשר גבר באחיו והוא השורש העיקרי מכל ישראל, ושמו מורה עליו שנמצא בשמו כל השם יקו"ק, ואות ד' שבאמצע, מורה על ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי, דלית ליה מגרמיה כלום, כי רואה הוא שהכל בא לו מאת ה', ואף ההסתרה הוא ברצון השי"ת. וכן המלך דוד ע"ה הבא משבטו שמו מוכיח עליו. ד' הראשונה מורה על דלית ליה מגרמיה כלום ועומד תמיד בפנים להשי"ת. ו' מורה על קו המשכה לחבר עילא ותתא. ד' השניה מורה שאף אחר כל זה לא יקח לעצמו שום כח. ובאמת אין בזה השבט אף כח הבחירה מצדו כי השי"ת מנהגו תמיד^נאכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות ה ד"ה וזהו העניין וד"ה וכן דוד.. ומה רמה זאת מתפיסת אדם, עד אשר יחשבוהו שעושה אשר לא טוב בעיני ה' ח"ו, ונראה לעין אדם מלא קושיות, וכענין דאיתא במדרש רבה (תולדות סג) ובזוה"ק (שמיני מ:) שדוד המלך היה נראה לפי ראות עיני אדם לאדמוני השופך דמים, אבל באמת לא יעלה על דעת אדם לחשוב על זה השבט סרה ח"ו, כי בכל אשר יפנה רוח ה' תניחנו, ומצדו לא יוכל לסייע לעצמו בכלי הפעולה אשר לו, ושכוח ישכח בעצמו לגמרי, מפני שעומד תמיד בפנים להשי"ת^נבכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע תתנשאו [ב]: כתוב (ישעיהו נ״א:ט״ו-ט״ז) ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך. והענין בזה כי בכל נפש מישראל נמצא נקודה טובה ויקרה אשר חלק לה השי"ת בפרט, אך בעוה"ז הנקודה הזאת היא בלבוש שנראה להיפך וזה פירש ובצל ידי כסיתיך. והנה גם לנפשות יקרות תיקן הש"י לבושים הנראים היפך מיקרותם וכו'. וכן דהע"ה שהיתה מידתו להיטיב לכל ישראל והיה אוהב ישראל כדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור א') יבקש רצון זה דוד שהיה אוהב את ישראל, ועליו נאמר (דברים י״ז:ט״ו) מקרב אחיך תשים עליך מלך היינו מי שנמצא בו אהבה לכלל ישראל. ועל הלבוש היה נראה להיפך כדאיתא (בראשית רבה פרשה סג) בשעה שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שמא ח"ו הוא שופך דמים כעשיו והשיב לו הש"י עם יפה עינים וכו'. עיין לעיל פ' וישלח אות ב ד"ה ואכרתה, פ' וישב אות לט., לזה מי שרואה אותו מאחוריו נראה לו שאין בו שום חיים, כמו אם יעמוד אדם לפני מלך בשר ודם ומביט בפניו, אזי מי שרואה אותו מאחוריו אינו מכיר בו שום רוח חיים, מפני שעומד בלי שום תנועה, אכן מי שרואה אותו בפניו, לא יתפלא עליו מדוע לא נראתה בו שום תנועה מאחוריו, מאחר שעומד לפני מלכו, לזה הוא מתבטל לגמרי עד שאין ניכר בו צורת אדם, אבל עיקר החיים שלו הוא אז. ואף כי שבט יהודה העומדים תמיד בפנים להשי"ת מלך מלכי המלכים, לזה אין ניכר לאדם שיראה אותו מאחוריו האם נמצא בו רוח חיים, אבל מי שיביט בפניו יראה שאז הוא עיקר החיים. והוא כענין דכתיב (ישעיהו מ״ב:י״ט) מי עור כי אם עבדי וגו', שעל עבד ה' נראה לאדם שהוא מלא חסרון, ובאמת הוא מפני שאף כח הבחירה ניקח מאתו. וזהו ג"כ הענין שקרבן עולה שהיא כליל לה' דמה נזרק למטה, והחטאת שיש בו גם לכהנים ולבעלים דמה נזרק למעלה. כי חטאת מורה על בעל תשובה שמושך להשי"ת בחילא יתיר, ומדלג וקופץ בבת אחת עד השי"ת, לזה ניתן דם החטאת למעלה, כי כאשר יתיצב לנכח השי"ת עד אשר יכיר שהכל נעשה בממשלת השי"ת, אזי כביכול מכריח את השי"ת שיאיר לו ממקום רם ונשא וגבוה עד מאד. ואף הבשר נאכל, שזה מורה על שהשי"ת ואבריו לא סייעוהו לעבור רצון השי"ת, כי בחוץ המה עומדים, לזה אין אברי החטאת נכללים לגבוה. ובעולה שאין לו הארה ממקום גבוה כזה, לזה דמה נזרק למטה וכולה לגבוה סלקא גם הבשר גם האברים כליל תקטר^נגהרחבת הענין במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (לד:) ד"ה כל: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך, ופליגא דר' אבהו דאמר ר' אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין. ובאמת אלו ואלו דברי אלהים חיים כי צדיק גמור יש לו גוף מזוכך ונקי אבל לא בעל תשובה, אכן נפש הבעל תשובה נחצבה ממקום יותר עליון מנפש הצדיקים כדאיתא בזוה"ק (משפטים ק"ו:) כי לעתיד שזדונות נעשו כזכיות, אז יראה השי"ת לנפש הבעל תשובה שכוון לעומק עמוק מכל דעת שהאדם יכול להשיג, וכל זה, יפעל על ידי צעקתו בתשובתו, אם כן נפש הבעל תשובה עליון יותר מנפש הצדיק. וזה הוא הענין שקרבן עולה כולה כליל, שזה רומז לצדיק גמור שגופו מזוכך ודבוק להשי"ת, ומכל מקום דמה ניתן למטה מחוט הסיקרא והיינו שאין נפשו מגיע למעלה כל כך, וקרבן חטאת נאכל לכהנים שבא על חטא בפועל שזה מביא הבעל תשובה ודמו נזרק למעלה, היינו שנפשו גדול מאוד וזה הוא מחמת שברון לבו וצעקתו זוכה שיתעלה נפשו לכוון רצון השי"ת. ומבואר גם בבית יעקב שמות פ' כי תשא אות ו וז"ל: מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. היינו שמאחר שזה נפל ממעלתו וירד ממדרגתו שהיה עומד בה ע"י חטאו, ולכן אח"ז כשעושה תשובה, אין מספיק לו מקומו הראשון שקודם החטא, שיחזור לזה המקום והמדרגה הראשונה, שהרי לא היה יכול לעמוד בה ולא היה די לו בזה. ולכן הוצרך השי"ת עתה להגביה אותו למדרגה גבוהה יותר, כדי שלא יוכל לשוב ולירד ממנה. ובקצת שינוי ביאר בלקוטי מאמרים למרן רבי צדוק הכהן זי"ע בסוף הספר דף קכ ד"ה וידוע: כי מקום שבעלי תשובה עומדים, היינו מקום החטא עצמו שנהפך לזכות, ואצל הצדיקים גמורים הוא חטא וחסרון, ויפה כתב בספר הישר לרבינו תם, שאין צדיקים גמורים יכולים לעמוד מפני שהוא רע ע"ש ובאמת בגמ' מפורש שהוא למעלתם, אבל שניהם אמת, כי באמת הצדיקים גמורים אין יכולים לעמוד בו, מפני שהוא רע אצלם, ומעלת הבעלי תשובה גדולה, שנהפך המר למתוק. ועיין שם שמבאר זאת על יהודה ויוסף.:

ל״הויגש אליו יהודה וגו'. בזוה"ק (ויגש רה.) רבי אלעזר פתח כי אתה אבינו וגו' אתה הוא אבינו גואלנו מעולם שמך, ת"ח כד ברא קב"ה עלמא וכו' כיון דאתא יומא שתיתאה ואצטריך למברי אדם אתת אורייתא קמיה אמרה, האי אדם דאת בעי למברי זמין הוא לארגזא קמך אלמלא לא תאריך רוגזא טב ליה דלא יתברי, אמר לה קב"ה וכי למגנא אתקרינא ארך אפים וכו'. הענין בזה הוא, דהנה עיקר החיים בעולם הוא, שיכיר האדם שאין לו מצדו כלום, אך כל מה שנמצא בעולם הוא ברצון השי"ת, ברצותו יתן השפעתו לאדם וברצותו יעצור השפעתו, ואזי על כל אשר יחסר לו יתיצב לנכח פני השי"ת לבקש מלפניו ולהתחנן לו למלא לו צרכיו, שבידו הכח והממשלה להשפיע לאדם מטובו שלה' הארץ ומלאה, ואזי יכול לברך ולהודות להשי"ת על כל טפה וטפה אשר ישפיע לו ולומר ברוך אתה ה' לנכח, להכיר שלה' הארץ ומלואה ורק מאתו תצא הטוב. וזהו עיקר החיים מכל הבריאה מהדומם ועד המדבר, שכל תנועת הדומם שמתנועע ומתחיל לצמוח הוא מפני שתרצה להתכלל בצורת אדם, רוח ממללא, שיש בו כח קדושה להתיצב לנכח השי"ת ולמסור הכל בחזרה להכלל ולדבק במקורו ושרשו. וכן הצומח והחי והמדבר עד הגדול שבצורת אדם, והוא נפש הכהן גדול, הוא עיקר כח החיים והקדושה שלהם מה שיוכל להתיצב לנכח השם יתברך ולומר ברוך אתה^נדלעיל פרשת תולדות אות ז ד"ה וזהו דאיתא, פ' וישב אות טז ד"ה כי כל.:

ל״וועיקר בחינת אתה הוא נמצא בשבט יהודה, כדאיתא בזוה"ק (משפטים דף קד.) יהודה אתה יודוך היינו דאנן אמרינן ברוך אתה. וע"ז ההכרה בא יעקב עתה בזו הפרשה, שעד עתה נדמה לו שיוסף הוא הראש, ובזו הפרשה בא על ההכרה האמיתית שיהודה הוא אשר גבר באחיו ובו הוא עיקר בחינת אתה, ואף שעל הגון נראה שהוא עריק מקמי מאריה, עכ"ז נמצא בו צעקה בעומק הלב לצעוק לה' הושיעה, אשר לא תשוב ריקם עד אשר יערה עליו רחמי שמים, מאחר שבאמת הוא דבוק בעומק לבו לרצון השי"ת, וזהו הטוב בעיני ה', במקום שלב האדם מכוון להשי"ת, אזי ילמד השי"ת פירוש בלב האדם שכוון כונות יקרות עד שאין ביכולת אדם לכוון כונות יקרות כאלה. וכגון זה מצינו בפרשתנו בענין יהודה, שאף שיהודה לא טען שום טענה להשי"ת, כי נדמה לו שעומד ומתוכח עם מלך גוי ומה מקום היה לו לטעון טענותיו להשי"ת, אמנם מפני שדבריו יצאו מעומק הלב ששם הוא מבורר כולו לה', לכן מצאו מקום טענותיו אלה לנצח בם אף על מלאכת ה'. ותוכן כונות טענותיו לפני השי"ת היו, שלמה בחן אותו השי"ת לנסהו ולהכניסו בזה ההסתר והספק, הלא לפני השי"ת גלויים מצפוני לב האדם אין דבר נעלם ממנו מה שהיה ומה שיהיה, ומאחר שידע זאת שלא יהיה בו כח להתגבר על ההסתר והספק, א"כ מי הכריחו שיכניס אותו בזה המקום, ולא עוד הלא מדתו ית' הוא לעושת חסד עם כל בריה וצופה להיטיב ולגמול חסד^נהוכמו שנתבאר במי השלוח ח"ב פרשת ויגש ד"ה ויגש וזה לשונו בתוך הדברים: וזה הענין היה ביהודה שזכה לה' שפטנו ולה' מחקקנו, אז טען ברעש גדול למה יעשו עלילה עלינו מה ירצו מאתנו הלא אנחנו מצדנו אין לנו חסרון. וזה שטען וצעק בי אדני הלא אצלי במעמקי לבבי נחקק אור רצון השי"ת מפורש ובזה עצמו נפתחה הישועה, אשר זה נקרא הוא יושיענו שלא היה להם השגה תחילה בזה הדרך שבאה להם הישועה.:

ל״זוזהו הענין שמביא בזוה"ק בזו הפרשה (ויגש רה:) מה שהמליצה התורה הקדושה על ישראל בשעת הבריאה ואמרה אלמלא לא תאריך רוגזא טב ליה דלא יתברי, היינו אם לא תאריך אפך עד שיברר האדם את עצמו לטוב, אזי היה טוב לו אם לא היה נברא בעולם, כי הויה וחיים מצומצמים היה לישראל עוד קודם שנבראו בעולם הזה, ולמה לו לאדם לכנוס בעוה"ז עולם הספיקי, להכניס אף את החיים מצומצמים שיש לו מכבר בספק עד שיוכל להפסיד אף את הקרן. הן אמת שיוכל להיות שירויח ג"כ, אבל מוטב לתפוס את הודאי ולהניח את הספק. משמע מזה, שהבריאה מצדה לא הסכימה לזה להבראות, ולמה באמת ברא אותה השי"ת בעולם הספיקי מה שאין רצון הבריאה מסכים לזה, הלא אם יצדק האדם מה יתן לו, וכל הבריאה לא ברא השי"ת רק לעשות חסד ולהטיב לה, והבריאה מצדה היה נוח לה אם לא היתה נבראת בעולם, וכדאיתא בש"ס (עירובין יג:) נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא. אכן כל זה הוא רק מצד הבריאה, שיראה ומתפחדת פן לא יעלה בידה חפץ ה' ותפסיד אף מה שנמצא בידה מכבר, לזה אינה בנייחא בעוה"ז, ונוח היה לה אם היתה באוצר הנשמות. אבל השי"ת היודע יצר כל היצורים, וגלוי לפניו שעתיד האדם לברר את עצמו וחפץ ה' בידו יצלח, לזה ברא את האדם בעולם. וזהו שהשיב השי"ת להתורה הקדושה, וכי למגנא אתקרינא ארך אפים. וכן היה תוכן כונת טענותיו של יהודה, מאחר שגלוי לפניך מה שיהיה, א"כ למה הכנסתני שידעת שלא יהיה בי כח להתגבר עליהן, משמע מזה שברצונך נעשה, וצעק הושיעה ה' כי באו מים עד נפש עד שנענה לו בה, ותחי רוח יעקב אביהם^נולעיל פרשה זו אות ו ד"ה וזהו ג"כ ובהערה מה שם.:

ל״חויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו' כי עבדך ערב את הנער וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל. אמירה הוא בלחישה כדאיתא בזוה"ק (אמור פח:), וזה מורה על ד"ת פשוטים השוים לכל בריה, את זה תעשה ואת זה לא תעשה. לי דבר צור ישראל. מדבר בבעל תשובה שאירע לו כשלון, יברר אותו השי"ת שלא חטא מעולם, וכל אשר פעל עשה ברצון השי"ת, ורק לו הותר לעשות זאת מפני שבו פעלו הד"ת בעומק יותר בהתחזקות, שכן מרמז לשון דבר שהוא לשון קשה, כמד"א (מקץ מב) דבר האיש אדוני הארץ אתנו קשות. ותיבת צור ג"כ מורה על תוקף ועזוז. לכן אין לו שום אשמה בכל אשר פעל ועשה, ואף שלעין אדם נראה שהוא ההיפך מרצון השי"ת, אכן לזה האדם בפרט התירה התורה לעשות גם זאת, עד היכן, עד שהזדונות נחשבים לו לזכיות, מפני שמתברר שאף בשעת החטא היה עמו הש"י בבחינת דבר. מושל באדם צדיק. היינו שהבעל תשובה מושל על בחינת צדיק, שמעלתו עולה למעלה ממעלת צדיק, שבמקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורין אין יכולין לעמוד (ברכות לד:). מושל יראת אלהים. היינו אם החטא נוגע בדבר תורה, מושל עליהם הבעל תשובה, כי תשובה מרפא את הקודם, ויתברר זה שמעולם לא עבר על חק התורה, וכל אשר עשה התירה לו התורה^נזכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות ד ובהערה ל שם.. ומי אמר זאת על עצמו, הלא דוד מלך ישראל, נאם הגבר הוקם על, עולה של תשובה (עבודה זרה ה.). שכל השבט יהודה הם בבחינת בעל תשובה, שבעשותם פעולותיהן נראים זר לעין תפיסת אדם, ואחר זמן מתברר לעין כל שכן צוה השי"ת. וכמו שמצינו ביהודה אבי כל זה השבט, שכל פעולותיו בעידנא דהוה עסיק בהם היו נראים לעין ההיפך מרצון השי"ת. וכן ערבותו על בנימין, שאמר לאביו יעקב (מקץ מג) תנהו על ידי אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאותיו אליך וחטאתי לאבי כל הימים, מהיכן יעלה על דעת אדם לחשוב לעצמו כח ואון כזה להתפאר במה שאין בידי אדם אשר לחציר נדמה, היום כאן ומחר איננו מה ידע מה ילד יום, וע"ז כתיב (תהילים צג) היחברך כסא הוות, שהכסא שתחשוב לעצמה הויה וכח לא ישב עליה השי"ת. ומה נפלאו דברי יהודה אלה מתפיסת שכל אדם, אכן היה לו לומר לאביו תנהו על ידי ובכל כחי ומאדי אתן עיני ולבי עליו לשמרו בכל אשר נלך כל הימים אשר יתנני ה' בחיים^נחמקור העניין במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א] עיי"ש בהרחבה. ובגליון שם אות ג עיי"ש.:

ל״טאכן יהודה לא חידש כלל בזה שערב עתה בעדו באומר פיו, כי מבלעדי זאת הוא נקשר בשורש חייו במדת יוסף ובמדת בנימין עד שלא יוכל להיות מבלעדם. כי בשבט יהודה נמצא תקיפות עצומה בלבו שהוא דבוק בהשי"ת, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז. וע"ב) ודוד בגין דוכתיה דאיהו חי לא הוה נאים אלא שיתין נשמין וכו' חזקיה אמר חי חי הוא יודך בגין דחי אתקריב לחי דוד מלכא איהו חי וקורבה דיליה לחי עולמים. והוא, כי מדת יוסף ובנימין צדיקא דלעילא וצדיקא דלתתא נקראים חי כדאיתא בזוה"ק, ומדת יהודה נקרא צור לבבי, כדאיתא בזוה"ק (אמור צג:) לך אמר לבי דאיהו אחיד ביה דדא בגין מלכא עלאה אמר וכו'. מזה יש בו תקיפות גדול, מאחר שעומק לבו נקשר בעבותות האהבה להשי"ת, לזה הוא מחריש מתאפק עד אשר יערה רוח ממרום להושיע את עמו ישראל באתערותא עלאה, ומצדו לא יעורר כלל. ומדתו הוא כענין דאיתא בש"ס (יומא סט:) למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה ואמר האל הגדול הגבור והנורא. אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו לא אמר נורא. אתא דניאל אמר נכרים משתעבדין בבניו איה גבורותיו לא אמר גבור. אתו אינהו ואמרו אדרבה הן הן גבורותיו שכובש את יצרו שנותן ארך אפים לרשעים ואלו הן נוראותיו וכו'^נטכמבואר הענין בסוד ישרים פורים אות ג: כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו. ביאר אזמו"ר הגה"ק זצלה"ה מאחר ששכב איזה גבורה ניכר בו ואיזה שבח יש לארי כאשר שכב, הלא שייך לשבח גבורת ארי רק כשקם אבל לא כששכב. וביאר הוא ז"ל שזה הוא ע"ד מאמרם ז"ל בגמ' (יומא ס"ט:) שאנשי כנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה ואמרו הן הן גבורותיו וכו', היינו כי מי שאינו גבור תקיף אינו יכול לעצור עצמו לבל ינקום מיד משונאיו, אבל מי שהוא באמת גבור תקיף ובטוח בכוחו שיוכל תמיד לנקום משונאיו, אינו ממהר לנקום מיד ויכול לעצור עצמו עד שיתמלא סאתם ואז ישלם להם כפועלם. וזהו שאמרו הן הן גבורותיו, כי מזה שכרע ושכב וממתין מלנקום, מזה בעצמו ניכר עוצם גבורתו. ועיין עוד סוד ישרים א' דפסח אות ט, והרחבת הדבר לקמן פרשת ויחי אות ע ד"ה וזהו.. והוא שהשי"ת כסה והלביש את פנימיות שורש הרצון הפנימי, שלא יהיה בהתגלות מפורש מה הוא הבנין שהשי"ת בונה בזה, לכן נדמה בעוה"ז שכביכול תשש כחו של מעלה, ואין בו כח ח"ו לקום ולהתעורר למחות בעוברי רצונו ית'. אמנם כאשר יבא היום הגדול והנורא, שיפתח השי"ת את ההסתרה הגדולה הזאת, אזי יתגדל ויתקדש שמיה רבה עוד יותר, שיכירו וידעו כח אלהינו שראה בעלבונו ושמע חרפתו ושתק, או אז יודע מה בנה השי"ת ע"י ההסתרה:

מ׳וכן הוא שבט יהודה בעוה"ז בזה הלבוש, שלפעמים נדמה לעין אדם שמעשהו זר, אמנם בעומק הם מלאים כבוד שמים, מאחר שעומק לבו דבוק בתמידות בהשי"ת, לזה אינו חושש אם למראה עין אדם ידמה שאין בפעלו כבוד שמים, כי גם בזה הוא מכוון שיתגדל כבוד שמים ביותר, לכן לא יביט מה ידברו העם עליו, אף שאין נראים בגוון יפה לעיני אדם, אכן מזה יוכל לבא להתפשטות ביותר. לזה הוא צריך תמיד למדת יוסף הצדיק, שהוא רזא דברית קיימא, שענינו הוא לצמצם כל מדה שלא תתפשט. וזהו שהבטיח השי"ת ליעקב אבינו ע"ה (ויגש מו) ויוסף ישית ידו על עיניך. אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה. והוא, שיצמצם כל מדת השבטים הנכללים ביעקב אבינו ע"ה בעת שיהיו בגודל תקיפות מהתעלות השגתם, אז יוסף ישית ידו על עיניך, לצמצם מדתם שלא יתפשטו יותר מדאי בלבוש החיצון. כי כל הצמצומים מדקדוקי תורה שאדם צריך לכוף עצמו אף שלבו מלא רצון, כמו שמצינו בש"ס (שבת פח.) שכפה הקב"ה הר כגיגית על ישראל, אף שאמרו נעשה ונשמע. וכן כמה דברים שאסרו חכז"ל מפני החשד ומפני מראית עין, כל זה הוא ממדת יוסף הצדיק יפה תאר ויפה מראה אף על הלבוש החיצון, ולא ישען על שתוך לבו מלא אהבה ורצון להשי"ת להתפשט על זה הסמך. כי כל מעלה פנימיית, אם יתפשטה אדם על הלבוש, אזי נראה על הלבוש שכועס ורוגז, ובאמת לאדם זה מותר לכעוס, שכעסו הוא מלא נדיבות, כל כי האי רתחא לרתחו בני אדם, והוא כמו האב הרודה את בנו והרב הרודה את תלמידו להדריכו בדרך טובים ללמדו להועיל, שזה הוא באמת מפני שבמעמקי לבו הומה על בנו ועל תלמידו לכן הוא מיסרהו עד הכאה, מגודל נדיבות לבו וטובת עינו אליו להדריכו בדרך חיים שייטב לו כל הימים. והעומד מנגד נראה לו זאת לרצח, והוא מפני שאין לו שום נפקותא אם ייטיב פעלו ואם ירע. אבל אביו ורבו המצפים טובתו, לכן יכריחוהו ללכת דרך סלולה מסלול הקדש. וכן מצינו בדוד המלך ע"ה, שלבו היה מלא אהבת נדבה לעם ישראל, עד שחכז"ל אמרו שעליו אומר הכתוב מקרב אחיך תשים עליך מלך, ועל הגון היה נראה כשופך דמים כדאיתא בזוה"ק (מצורע נו.) ובמדרש רבה (תולדות סג) והוא כי כל מה שהפנימיות גדול ביותר, אזי נדמה על הלבוש ההיפך ביותר^סכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע תתנשאו [ב]: כתוב (ישעיהו נ״א:ט״ו-ט״ז) ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך. והענין בזה כי בכל נפש מישראל נמצא נקודה טובה ויקרה אשר חלק לה השי"ת בפרט, אך בעוה"ז הנקודה הזאת היא בלבוש שנראה להיפך וזה פירש ובצל ידי כסיתיך. והנה גם לנפשות יקרות תיקן הש"י לבושים הנראים היפך מיקרותם וכו'. וכן דהע"ה שהיתה מידתו להיטיב לכל ישראל והיה אוהב ישראל כדאיתא במדרש שוחר טוב (מזמור א') יבקש רצון זה דוד שהיה אוהב את ישראל, ועליו נאמר (דברים י״ז:ט״ו) מקרב אחיך תשים עליך מלך היינו מי שנמצא בו אהבה לכלל ישראל. ועל הלבוש היה נראה להיפך כדאיתא (בראשית רבה פרשה סג) בשעה שראה שמואל את דוד אדמוני אמר שמא ח"ו הוא שופך דמים כעשיו והשיב לו הש"י עם יפה עינים וכו'. עיין לעיל פ' תולדות אות ב ד"ה ולפי, פ' וישלח אות ב ד"ה ואכרתה, פ' וישב אות לט.. וזהו ממדת יהודה היפך ממדת יוסף, מפני שסמוך לבו בטוח בה' אחר שתוכו רצוף אהבה, לכן אינו חושש כלל למראית עיני אדם ולחשדם, אחר שהוא הלב והרצון מהשי"ת, לכן הוא עיקר מדתו ליישר לבו שיהיה קשור תמיד בעבותות האהבה להשי"ת. ומדת יוסף הצדיק הוא לעצור כל כח התקיפות להצפינו בתוך לבו, שלא יתראה על הלבוש מהתקיפות שבלב יהודה. וכדאיתא בהאר"י הק' (שער המצוות פרשת תצא – מצוות מעקה) בענין מצות מעקה שלא יפול הנופל ממנו (וכמש"נ בפ' תצא) שהמצוה הוא לכפוף מהגג עצמו למעלה, והוא שלא יתפשט אדם על הלבוש ביותר עד שלא יהיה ניכר פנימיות לבו, אכן יצמצם את עצמו שיהיה ניכר אף גם על הלבוש מעמקי לבו^סאנביא דברי רבנו האריז"ל בשער המצוות פרשת תצא ענין מעקה וזה לשונו בתוך הדברים: והנה בתחילה נאצל עולם האצילות, ואחר שנאצל עולם הזה הנקרא אצילות, אז אימא עלאה שבאצילות פירשה מסך אחד, להבדיל בין עולם האצילות לעולם הבריאה. והמסך הזה, הוא נקרא קרקע עולם האצילות וכו'. ולכן פשוט הוא שיש כח בלבוש דאימא, להתפשט ולהלביש כל ארבע העולמות שלמטה ממנה, עד סיום העשיה. האמנם כדי לעשות המעקה הנזכר, סביב גג הבריאה וכו' לכן כאשר נתפשט הלבוש הנזכר וכו' אז לא רצה להתפשט יותר למטה, אבל חזר לזקוף שולי הלבוש ההוא למעלה וכו' וחזרו ועלו ונעשו בחינת מעקה בגג הבריאה והיו כעין כתלים אל האצילות, שלא יפלו אורותיהם למטה כנזכר. ועיין בתפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תבנה, מס' תענית (ח.) ד"ה אין תפלתו.:

מ״אובנימין הוא צדיק תתאה, ועומד על המצפה מצד השי"ת, ששורש הפנימי מרצון השי"ת לא יתפשט ביותר בעוה"ז. כי שורש הפנימי מהשי"ת לישראל הוא להיטיב להם רק בעולם שכולו ארוך, עולם הנצחיי, כי מה הם נחשבים כל הטובות שבעוה"ז שהוא רק לפי שעה, לזה לא נחשבו בעיני השי"ת אלו הטובות להיטיב לאדם בהם רק טובות נצחיים. ובנימין הוא העומד על הספר ומכניס כל הטובות מבין העכו"ם לישראל, וכדכתיב בו (ויחי מט) בנימין זאב יטרף וכמש"נ במי השלוח (ח"א וח"ב פרשת ויחי ד"ה בנימין)^סבעיין לעיל פרשה זו אות א ד"ה ויהודה וד"ה אכן בשעה ובהערה ט שם.. והוא המעורר רצון בהשי"ת לקרב ולמהר כל הישועות, שלא יחריש השי"ת להתאפק עד עת שיתברר כל אחד בזמנו, כי האומות עובדי עכו"ם, לפי שניתנו להם כל הטובות רק לפי שעה, לזה המה מתפשטים בכל טובה בגודל זרם תאותם בתשוקה גדולה לכל עניני טובות עוה"ז, וכדאיתא בפסיקתא (פסיקתא טז) ובמדרש רבה (פנחס כא) ובמדרש תנחומא (פנחס יג) אותי זמנו לאותה סעודה שלא נחסר בה אלא רמוני בדן ונטל טבלא שהיתה שוה ששה ככרי זהב ושברה. והשיב טעמו על זה שעשה זאת, מפני שלא ניתן לו רק טובות עוה"ז ואם לא יתענג עכשיו מתי יקבל עולמו. וכדאיתא שם, אתם אומרים העוה"ז שלנו והעוה"ב שלכם, ואם אין אנו אוכלין עכשיו אימתי אנו אוכלין^סגמבואר במי השלוח ח"ב בסוף הספר בד"ה למדרש רבה ותנחומא: כי לישראל עיקר השלימות שלהם הוא בעת שחסר להם איזה דבר, ומזה ידעו ויכירו שהם מוכרחים לבוא להשי"ת שהוא ישלים להם חסרונם, נמצא שזה הוא אצלם עיקר השלימות, אבל בעכו"ם שהשי"ת נותן להם בעוה"ז כל הטובות להאבידם, ולכן בעת שנחסר להם דבר מה אין להם נייחא ולא ישרה נפשם בהם. ומוסיף בזה בסוד ישרים סוכות אות סה, על מעשה זה של העכו"ם שעשה סעודה: והוא מאחר שלא היה לאל ידו למלאות כל תשוקתו ותאותו, נמאס אצלו כל יגיעת רכושו. וכן מבואר בבית יעקב הכולל פרשת פנחס ד"ה ולא כליתי.. ואף גם תשוקה זאת יעורר בנימין לישראל, שאף שעיקר טובת ישראל צפונה לעתיד לבא, אכן לפי שהקב"ה צופה שייטב לישראל אף בעוה"ז, לכן יעורר תפלה שימהר יחישה השי"ת להושיע רב טוב לישראל, מאחר שעתיד הקב"ה לברר את ישראל, א"כ מה איכפת ליה לקב"ה אם ימהר ויקרב ישועתו עוד בעוה"ז להשפיע להם טובה. ולכן לא היה יסוד למזבח רק בחלקו של בנימין, כדאיתא בש"ס (זבחים נג:), ועל היסוד היו שופכים כל שירי הדם. כי ענין זריקת הדם הוא, כמש"נ בפרשת ויקרא בענין הקרבנות, שהקנין הוא אחד עם האדם, ומעלה מקנינו להתכלל בשור שבמרכבה, והאדם בתפלתו בשעת הבאת הקרבן מכניע לבו בקבלת עול מלכות שמים, ונכלל דמו בעבודה של הכהן שמקריב קרבנו. והשיריים שנשפכים ליסוד המזבח הוא, כי הארץ תעזור לעורר צעקת האדם בלבו בהבאת קרבנו, כדכתיב (מסעי לה) ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה, ולכן תעורר לעזרת תפלת האדם, שיעשה רושם בקרבנו, שיקבע צעקתו ויושע בקביעות קדושה^סדהרחבת הדבר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות א ונביא כאן מעט מדבריו הקדושים: וזה עניין הקרבנות, שהם מאלו המינים שיוכלו להתכלל באש של מעלה וכו' כי הבהמה אף שאין לה דעת, מ"מ לפי שמקור חיות הבהמות הוא מפני שור שבמרכבה, והעופות מפני נשר שבמרכבה, ולפי שהם בטלים לגמרי מפני כבוד השי"ת וכו'. וזה ענין זריקת הדם, שרומז על צעקה זו, שהאדם היה סומך תחילה על קרבנו ונתן כח בזה בנפש הבהמה, ואח"כ זרקו מדמה על מזבח אדמה, נתעורר צעקה כי נשאתני ותשליכני, כי נפש כל חי דמו בנפשו הוא וכמ"ש (במדבר ל״ה:ל״ג) ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה, כי הארץ תחפוץ בישוב וכו' כי כל בריאת הטבע תחפוץ בהויה ולא בהפסד וחורבן, והבהמה תחפוץ להתכלל בנפש אדם, וכל שכן באש של מעלה. אכן הדם הנשאר על מזבח האדמה ולא נתכלל לא באכילת אדם ולא באכילת מזבח, מעורר צעקה, ומזה יבא ללב האדם צעקה לשוב פנים בפנים לבוראו. עיין שם כל הענין בזה., כי לזה רומז ארץ כדכתיב (קהלת א׳:ד׳) והארץ לעולם עומדת, ויקבע בקביעות באדם מעשה עבודתו (וכמש"נ הענין בענין עגלה ערופה לקמן אות כג). לכן לא היו נותנים במקום שלא היה בו יסוד, כי יסוד הוא עולה אמה מן הארץ. וזהו חלקו של בנימין לקרב כל התעוררות ולמהר ישועה. ויסוד לא היה רק בחלק בנימין, שרק מדת בנימין מעורר לקרב הזמן, כי מצד יהודה לא יתעורר לקרב, כי לבו נכון בטוח, לכן יוכל להתאפק מצדו, לזה לא היה יסוד בחלקו של יהודה:

מ״בוכן הוא בהברכות שבמשנה תורה (תבוא כז) שהיו נגד כל שבט^סהכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת כי תבא ד"ה וענו הלוים: וענו הלוים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה וגו'. הנה השי"ת נתן התורה לישראל להשלים חסרונם וכו' ואיתא בפרוש רש"י ז"ל שי"א ארורים שיש כאן הם נגד י"א שבטים, והיינו מחמת שבכל אחד היה חסרון נטבע בו בתולדה לכן נאמר י"א ארורים. ועיין בקונטרס דברי חלומות בסוף ספר רסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות כה.. ברוך אשר לא ישגה עור בדרך, הוא נגד שבט יוסף, שהוא המצמצם למדת שבט יהודה שלא יתפשט, רק כפי שיהיה בלבוש נאה אף גם בעוה"ז. ברוך אשר לא יטה משפט גר יתום ואלמנה, הוא כנגד שבט בנימין, שגר יתום ואלמנה הם קטני הדעת, ולבם קצר מהכיל שום דבר צער ודוחק, ולכן הם בתרעומות תמיד, ובנימין יעורר להשקיט תרעומתם, לעורר רצון השי"ת לקרב ישועתם, אשר מצד מדת יהודה לא יתעורר כ"כ במהירות, אחר שהוא מלא רצון ובטוח בה' לבלתי ידח ממנו שום נדח. אכן קטני הדעת אשר כל כח חייתם יקצר מהכיל תוחלת ממושכה עד עת יבא בעתו לא יספיק כחם מלסבול, ולכן היה תמיד יהודה נצרך לאחד מאלו השני שבטים, משבט יוסף לצמצם כח תקיפתו ומשבט בנימין להחיש כל מיני ישועות, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין צח.) זכו אחישנה. וכענין שביקש דוד המלך על שלמה בנו בספרו (תהילים ע״ב:י״ג) יחוס על דל ואביון, כי הדל והאביון שאין לבם רחב כ"כ לא יוכלו לכלכל עד אם באה הישועה, ואף שמי שלבו רחב יוכל להמתין, אכן צריך לחוס על דל ואביון לקרב ישועתו^סונתבאר במי השלוח ח"ב פרשת בשלח ד"ה ויורהו: בזה מורה לנו השי"ת שלא ירצה האדם לקרב להשי"ת רק גדולי דעה ותלמידי חכמים, רק אפילו גם אנשים פשוטים שנמשלים למים המרים, כשירצו לבקש השי"ת גם להם יאלף דרכי ה' ליישר ארחותם, כמו שהתפלל דוד המלך ע"ה על שלמה המלך ע"ה (תהלים עב) אף שהיה מלך בן מלך שיחוס על אנשים עניים בדעת, כמו שכתיב וצדקתך לבן מלך וגו' יחוס על דל ואביון ונפשות אביונים יושיע, ואין עני אלא בדעת, ועל זה נאמר (שמואל ב י״ד:י״ד) וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, וזה הוא ואלפיה ה' אעא, להמתיק המר ולקרב הנדחים בארץ מצרים, וללמד תועים בינה שיכלכלו דרכם במשפט וישובו אל ה' וישימו בלבם אהבתו ויראתו ולעבדו בלבב שלם. ועיין תפארת יוסף מס' תענית (ח.) ד"ה אין: וכן מצינו אצל שלמה המלך ע"ה, שאיתא בש"ס (סנהדרין כא:) שאמר אני ארבה ולא אסור אני ארבה ולא אשיב, וכתיב (מלכים א י״א:ד׳) ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו וכו'. כי באמת היה לו לשלמה המלך ע"ה גודל הרחבת הדעת, וכמו שכתיב (מלכים א ה׳:כ״ו) וד' נתן חכמה לשלמה, וידע בבירור שיכול להרבות ולא יסור את לבבו, רק כל הענין היה כמו שהתפלל עליו דוד המלך ע"ה (תהילים ע״ב:י״ג) יחוס על דל ואביון ונפשות אביונים יושיע, היינו שזאת ידע דוד המלך ע"ה גודל הרחבת דעתו של שלמה, שיכול להרבות ולא יסור את לבבו, רק התפלל עליו שיתן מקום גם לחבירו. אמת הוא שיש לו גודל הרחבת הדעת, מ"מ צריך לחוס על דל ואביון ואין עני אלא בדעת, היינו מי שאין לו גודל הרחבת הדעת כמותו, ואם יראה שהוא מרבה יכול גם הוא להרבות ויסור את לבבו. והשי"ת צוה מצות מעקה, שתראה שלא יהיה מצדך שום חסרון והיזק לנפש הישראלי.. וזהו דאיתא בזוה"ק (ויחי רלג:) דהא אתמר דחיין לא הוה כלל לדוד המלך ע"ה. והוא כי כל חיי עוה"ז לא היה כדאי בעיניו, כי עיקר חייתו הוא רק להיות דבוק בהשי"ת, וחייו בעוה"ז לא היו רק ממה שניתן לו ממדת יוסף הצדיק, שיקטין דעתו לכנוס בענינים קטנים, לכן הוסכם לכנוס בבירורי עוה"ז ג"כ. לכן קיבל דוד המלך ע"ה חייו החלק היותר גדול שקיבל הוא מיוסף הצדיק כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסח:). וזהו שאמר יהודה, כי עבדך ערב את הנער, היינו כי בשורש חיים יהודה ערב את בנימין, אשר מבלעדי מדת יוסף ובנימין לא היו לו חיים כלל. כי אחר שנדמה לו שיוסף איננו, היה לו סעד עוד ממדת בנימין שמתייחס ג"כ למדת יוסף כנ"ל, ועתה שנדמה לו שגם בנימין ישבה לבין האומות אזי אין לו חיים כלל. יוסף איננו, שיצמצם אותו שיתראה הפנימיות שלו אף גם על הלבוש. ואם עתה יקחו גם את בנימין, העומד על המשמר מצד השי"ת לעורר ישועה, אזי אין לו שום חיים, כי להשען ולסמוך ע"ז שאחר זמן יתגדל ויתקדש שמיה רבה ביותר בבא ישועת ה' בעתו יותר מהכבוד שמים שיתגלה בהתקרבות הישועה, אמנם מי יודע אם יוכל להתמהמה עד עת קץ שיתגלה כבוד מלכותו בעתו, כי השי"ת הוא אין סוף ואין תכלית ובניניו הם ג"כ אין סוף, וביכולת ה' לבנות בנין עמוק עמוק מי יגיע עד תכליתו, האם ימיו יאריכון עדי בא יום ה' שיפתח השי"ת את הפנימיות שבכל דבר, הלא גדול כח ה' להעמיק כונתו כל שעה עוד יותר למעלה מתפיסת שכל האדם, שכל ימיו לא יגיע עד תכליתה. וזהו שאמר הכתוב (יחזקאל ל״ז:ט״ז) ואתה בן אדם קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה וגו' ולקח עץ אחד וכתוב עליו ליוסף וגו' וקרב אותם אחד אל אחד לך לעץ אחד והיו לאחדים בידך. כי כשיתאחדו אלו השני שבטים לאחדים, אז יהיה יחוד הגמור בין ישראל לאביהם שבשמים. כי משבט יוסף ובנימין תתעורר הישועה, כדכתיב (תהילים מד) עורה למה תישן ה'. וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעד.) שכל התחלת התגלות ישועות הם מזרעה של רחל, מלך ראשון של ישראל היה מבנימין וכן משכן שילה היה בחלקו של יוסף, וכן לעתיד יתעורר תחלה משיח בן יוסף^סזכמבואר לעיל פרשת וישב אות יט, פרשה זו אות א מד"ה ויהודה ואילך.. ובקריעת ים סוף קפצו תחלה שבטו של בנימין לים כדאיתא בש"ס (סוטה לז.), ובמדרש ילקוט שמעוני פ' בשלח (רמז רלד ד"ה ויבואו) דרשו על הכתוב (תהילים ס״ח:כ״ח) בנימין צעיר רודם, משל למלך שצוה לבניו שיקיצו אותו בארבע שעות וכו' והיה בנו הגדול מתעכב להקיצו ובנו הקטן לא היה יכול להתאפק עד הזמן והקיץ אותו קודם הזמן, בכדי שיציל את בניו במהרה, ואביו נתן לו מתנה בגלל זה:

מ״גויגש אליו יהודה וגו'. יהודה נקרא ארי, גור אריה יהודה (ויחי מט), והענין הוא כי ארי מורה על נקודה אמצעית, כענין דאיתא בש"ס (מנחות צז) והאריאל שתים עשרה על שתים עשרה (יחזקאל מ״ג:ט״ז) והא עשרים וארבעה הוה אלא מאמצעיתו הוא מודד^סחבית יעקב ויקרא פרשת בהר אות כב.. ובישראל, יהודה הוא הנקודה האמצעית, שזו הנקודה שנמצא בכל איש ישראלי דבוקה היא תמיד בהשי"ת בלי שום הפסק. וזהו פתיחת התנחומא בזו הפרשה (ויגש ב) בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך (משלי ו׳:א׳) בשעה שבקש הקב"ה ליתן את התורה לישראל אמר להן תקבלו תורתי א"ל הן א"ל תנו לי ערב שתקיימו אותה א"ל אברהם יצחק ויעקב יהיו ערבים א"ל אבותיכם הן בעצמן צריכים ערבים אברהם אמר וכו' א"ל בנינו יהיו ערבים שלנו, מיד קבלן הקב"ה ונתן התורה לישראל. וכשישראל חוטאין הוא נפרע מן הערב, הה"ד (הושע ד׳:ו׳) ותשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני. ולהבין זאת למה לא השיבם הקב"ה וכי בניכם אינם בני, כמו שהשיב אבינו יעקב לראובן בנו בשעה שרצה לערוב ערובה בעד בנימין אחיו ואמר את שני בני תמית, אמר לו יעקב בכור שוטה וכי בניך אינן בני, כדאיתא בתנחומא (מקץ). אמנם ישראל כוונו באמרם בנינו יהיו ערבים שלנו על נקודה האמצעית שבלב ישראל הטמונה וגנוזה, כי בן רומז על תעלומות לב האדם הכח שטמון וגנוז בו ותשוקתו להולדה, שזה הכח הוא מבורר מאד כולו לה'^סטכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי תעלומות לב האדם נתראה ביוצאי חלציו שעל ידם נתגלה מחשבותיו. וכן מבואר בח"א עדויות (ד.) ד"ה במשנה, והובא גם בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף צד: וז"ל: וכן שמעתי דהבנים נקראים תעלומות לב, כי גלוי שורש הנפש דאב הוא דרך הלב. וכן הוא בפרי צדיק פרשת בא אות ב ד"ה והנה, תקנת השבים דף כח.. אך שההולדה שיצאה מכח אל הפועל צריכה להתברר וגם היא תפול תחת הערבות, אכן התשוקה והכח שנמצא בעומק לב ישראל צפוי וקווי לישועה, זה הכח לא יפול לעולם תחת הערבות, כי במעמקי הלב הוא רצון ישראל רק לד"ת בלבב שלם ונפש חפצה בלי שום הפסק, לזה כאשר אמרו ישראל בנינו יהיו ערבים שלנו מיד קבלן הקב"ה, כי יודע אלהים מצפוני לב ישראל שאין להם שום נטיה מרצון השי"ת בעומק לבם. וזהו שאומר שם (תנחומא ויגש) שכשחוטאין ישראל הוא נפרע מן הערב, הה"ד ותשכח תורת אלהיך אשכח בניך גם אני, והוא כי אם ח"ו יחטא האדם אזי יש לו מיחושים פן ואולי נעתק בעומק הלב מהשי"ת, ואז אומר השי"ת אשכח בניך גם אני, כביכול אף אני בצער, מאחר שלפני השי"ת גלויים מצפוני לב האדם שעומק לבו נדבה לאהבת ויראתו ית' בתמידות, אכן ישראל שנעלם זאת מעיניהם שעומק לבם לא סר מלנטות מאחר רצון השי"ת וסובלים מאד מיראתם זאת, ואז גם השי"ת כביכול מצטער בצערן של ישראל. ומה שהשיב אבינו יעקב לראובן בכור שוטה וכי בניך אינם בני, הוא מפני שראובן כוון על בניו שכבר נולדו בעולם שהם יערבו בעד ערבותו, אזי אמר לו וכי בניך אינם בני, הלא ערבך ערבא צריך. אכן כאשר אמר לו יהודה תנה אותו על ידי וגו' שיהודה הוא ברזא דהוד פנימיות ומעמקי הלב, שזה לא יפרד לעולם מישראל אף כרגע להיות בין האומות, אזי קבל אבינו יעקב את דברי יהודה ושלח את בנימין^עלקמן פרשה זו אות טו, טז.:

מ״דומדת ההדר, מדת יוסף הצדיק, שהוא יפה תאר ויפה מראה אף על הגוון, את זה יגזלו לפעמים העכו"ם מבין ישראל, ואז יצרכו ישראל לברר את עצמם שלא זה הוא ההדר שבישראל, שרחוקים המה זה מזה כרחוק מזרח ממערב, וכל זמן שלא יתברר זאת אזי הוא שכינתא בגלותא. ואף שכל ההדר שלהם הוא רק שקר החן, אכן מאחר שנקרא חן, יש בו איזה נקודה טובה. וכמו שמצינו שנבוכדנצר הרשע זכה למלוכה ע"י שפסע ארבע פסיעות לכבודו של הקב"ה כדאיתא בש"ס (סנהדרין צו.), ואף שרק על הלבוש עשה זאת, ובפנימיות לבו היה מלא רע, וכמו שמצינו בו (תנחומא משפטים ד) שמתחלה צוה לפרנס עניים מאוצרותיו ואח"ז אמר הלא דא הוא בבל רבתי וגו' (דניאל ד׳:כ״ז) וכדאיתא גם בתנחומא (וארא יז) אלולי שהקב"ה דן את הלבבות והמחשבות, קלס נבוכדנצר בפסוק זה כשם שקלס דוד בספר תהילים וכו'. אמנם זה הוא כאשר יפתח השי"ת את עומק לב האדם, אזי נראה מפורש שישראל דבוקים בתמידות בהשי"ת, מה שאין מזה בעכו"ם אף שמץ מנהו, אבל כל זמן שלא יפתחו הלבבות אזי הוא שכינתא בגלותא ועולם כמנהגו נוהג, ולזה באה לו ההצלחה הגדולה בעולם^עאמבואר לקמן פרשת ויחי אות ל: איתא בגמרא (סנהדרין צו.) על נבוכדנצר שאמר להו היכי כתביתו, אמרו ליה הכי כתבינן אמר להו קריתא ליה אלהא רבא וכתביתו ליה לבסוף וכו' רהט בתריה כדרהיט ארבע פסיעות וכו' ובשכר זה זכה למלוך, זה הוא מפני שבעולם הזה אין הבירור בשלמות, ואין ידוע אם דיבורו של אדם יוצא מעומק הלב אם לאו. ואלו היה השי"ת פותח את לבות בני אדם לראות את מעמקי הלב, אז לא היה מגיע לו שום שכר בעד דיבורו הטוב, כי היו רואים שדבורו של נבוכדנצר וכדומה הוא רק על הגוון ואינו כלל מעומק הלב. אך שהשי"ת הציב, אשר טרם שנגמרו הברורין של ישראל בשלמות הגמור, לא יפתחו בעולם הזה לבבות בני אדם לראות אם דבורו יוצא מעומק הלב אם לאו, ולכן הוא השורת הדין לשלם לו שכר טוב בעולם הזה בעד מפעליו, ואף שעומק לבו מלא הוללות.:

מ״הוכענין דאיתא בש"ס (ע"ז נב:) הרי שגזל סאה חטים וזרעה בדין שלא תצמיח אלא עולם כמנהגו נוהג. והענין בזה הוא, כי קריאת שמע ושלש ראשונות שבתפלה מכונים לזריעה, שאז האדם מוסר את כל קניניו להשי"ת (וכמש"נ באריכות בכמה מקומות). והאמצעיות הם הצמיחה. ושלש אחרונות הם הקצירה וכדאיתא ג"כ בתקוני הזוהר (תיקון יח לה.) שהאמצעיות הם כנגד מה בקשתך והאחרונות הם כנגד ותעש. וזריעה הוא שמאמין בחי עולמים וזורע. ואף שטבע הארץ הוא שמכלה ומבלה כל, עכ"ז הוא מאמין בהשי"ת ומחזיר כל קניניו להשי"ת, לזה משפיע לו השי"ת תוספת מרובה על העיקר ומצמיח לו כל הישועות. אכן, מי שגוזל תבואה וזורעה, משמע מזה שאיננו מאמין בהשי"ת להכיר שרק השי"ת הוא הנותן כח לעשות חיל, כי אם היה מאמין גם הוא, אזי היה בטוח בה' שגם לו ישפיע מטובו ולמה יגזול מה שנשפע לחבירו, משמע מזה שעומק לבו סרה מזה הדרך ורצון השי"ת. אמנם מאחר שעל הגוון לא ניכר שום הבדל בין הזורע תבואה גזולה לבין הזורע תבואתו, כן זה טומן בארץ כמו זה, לזה עולם כמנהגו נוהג, כי בעוה"ז נסתר ונעלם מעין כל חי עומק לב האדם מה הוא^עבמבואר בתפארת החנוכי (הקדמת הזוהר דף א. ד"ה וזה העניין שכרה דוד) לבאר הגמ' אשר מה שהעולם כמנהגו נוהג, הוא מחמת שמלכות שמים הוא בהסתר פנים, שאין האור מתגלה בה. כי ענין זריעה ביאר אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה שהוא ענין תפילה, כמו שבתפלה שאדם מוסר נפשו להש"י, ע"י שמכיר רוממות הש"י, מוסר נפשו בכל לבבו לרצון השי"ת, כמו שהאדם זורע ומחזיר עצמו למקורו, ולכן נותן לו הש"י הוספת טובה. כמו כן הזריעה הגשמית היא לבוש לתפלה, וע"ז נקרא בש"ס (שבת לא.) אמונת זה סדר זרעים וכדפירשו בתוס' שמאמין בחי העולמים וזורע. אכן כל זמן שאין מלכות שמים באור בהיר [רק] בסוד עולימא שפירתא דלית ליה עינין כמבואר בסבא דמשפטים (צ"ה.), לכן אף מי שאינו מאמין בלב בהש"י, ג"כ יכול לעשות פעולה גשמית שנראה כמאמין. ועי"ז יצמח גם זריעתו, אף שלבו מלא מרמה, שזה הציב הש"י, שהעולם ינהג כמנהגו. אבל בעת שיושלם פגימת הירח, אז מי שאין לבו בהיר, לא יוכל להציב לו שום גוון מעבודה וממילא זריעה גזולה לא תצמיח, כי יהיה גלוי שזה אינו זורע כלל. וכן בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה האזינו [ה]: וארץ מרמזת על הסתרה ששם מלכות שמים אינו בהתגלות, רק לית לה עיינין, כי על הארץ נדמה שעולם כמנהגו נוהג, כדאיתא בש"ס (עבודה זרה נ"ד:) הרי שגזל סאה חיטים וזרעה בקרקע בדין הוא שלא תצמיח. היינו, כי באמת כל כח הצמיחה הוא רק מהאמונה של האדם שמאמין בהשי"ת, ומבטל עצמו להשי"ת וזורע, כדאיתא בש"ס (שבת ל"א.) אמונת זה סדר זרעים והובא בתוספות בשם הירושלמי שמאמין בחי העולם וזורע, ומזה הוא עיקר כח הצמיחה. וזה שגזל סאה חטים, נשמע מזה שאין לו אמונה בהשי"ת, כי אילו היה לו אמונה בהשי"ת לא היה גוזל, והיה בדין שלא תצמיח, אלא מחמת שמציב גוון מזריעה עי"ז הוא צומח, וזה נקרא עולם כמנהגו נוהג. וזה מורה שבהארץ אינו בהתגלות מפורש מלכות שמים. וע"ע בתפארת יוסף פ' אחרי ד"ה ולא תקיא.:

מ״ווכל גלותן של ישראל הוא רק למען קחת ההדר שנבלע בין העכו"ם ולנטעו בישראל. ועיקר הקושי מזה הגלות היה גלות מצרים, שיוסף הצדיק שהוא ברזא דהדר נבלע בין האומות, ולא היה להם עוד שום ד"ת אז, ולא ידעו במה המה נבחרים לחלק ה' ולנחלתו. אבל אחר שהשי"ת נתן לנו את התורה והגדילה והאדירה, לזה הוא נקלה לברר את ההדר מגלות מצרים. ולזה כששמו את יוסף בבור ולא היה להם ההדר היה חלום פרעה שארבע עשרה שנה לא יהיה חריש וקציר. ואחר שהוציא אותו מהבור והיה להם ההדר היה המשפט שרק שבע שנים לא יהיה חריש וקציר. ונשתהו ישראל בגלות עד שנתבררו שאין בין העכו"ם אף ממדת ההדר כלל, והוציאו משם אף את עצמות יוסף^עגמבואר בתפארת יוסף פורים ד"ה ויבא עמלק וזה לשונו בתוך הדברים: וכל זמן שהיו ישראל אצלם בגלות לא נאבדו כיון שהיו לבוש ליוסף הצדיק, הגם שהיו לבושים רחוקים מ"מ לא נאבדו, כי הלבושים של ישראל אף הרחוקים יש להם קיום. ולפיכך אצל הגאולה כתיב (שמות י״ג:י״ט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו, כי כל זמן שהיה אצלם נקודה של יוסף הצדיק היה להם קיום וכו'. ואח"כ כשניטל מהם נקודת יוסף הצדיק נאבדו לגמרי כרגע אחת. וענין עצמות יוסף מבואר בכמה אופנים בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות כא – כו עיין לקמן פרשה זו אות לב בהערה קסו שם.. ולעתיד יהיה ההוד וההדר לחי עולמים, שיתברר שבמקום שהיה הוד ופנימיות שם היה גם הדר, לא כן בהעכו"ם, שלא היה להם שום פנימיות ומדת ההוד לא היה להם שום חלק אף בההדר. רק ישראל שהיה בהם מדת ההוד, היה להם אף ההדר בתמידות בלי שום הפסק. וכאשר בא אבינו יעקב מצרימה, ויהודה לפניו שהוא ברזא דהוד, והיו יחד באחדותא עם יוסף הצדיק שהוא ברזא דהדר, היה להם רמז מישועת העתיד, שהיתה להם השפעת ה' בשלמות ע"י התחברות הוד והדר, שזה הוא עיקר העבודה בישראל. כי לעתיד שיתגלה ויתברר זאת בשלמות ויתחברו יחד יהודה ויוסף עץ אחד, אז יהיה ההוד וההדר לחי עולמים^עדעיין לעיל פרשה זו אות א ד"ה העולה לנו ובהערה יב שם.:

מ״זוע"ז מורה ההפסקה שבין אלו שני הפרשיות מקץ ויגש, אף שענינם אחד, שבפרשת מקץ יוסף הוא ראש ההנהגה, שחלקו בקדש הוא מעשה המצוות מים עליונים. ובזו הפרשה יהודה הוא ראש ההנהגה, שחלקו בקודש הוא ד"ת המים התחתונים, שזה מורה על הבירור שיברר השי"ת אף את המים התחתונים^עהמבואר העניין היטב לעיל פרשת וישב אות יז ד"ה ובזו הפרשה עיי"ש היטב ותבין.. ולאבינו יעקב ע"ה הראה השי"ת בזו ההנהגה כל הסדר מהגליות עד הישועה העתידה לבא, ואף את הישועה הראה לו. ואף כי הגלות לא היה רק לדור אחרון, אכן אבינו יעקב ראה באספקלריא דנהרא כל הרפתקאות אשר יעברו עליהם עד יום האחרון. והוא, כי אלו השבטים הם כלל הנהגה מכל הששת אלפים שנה שבהם מנהג השי"ת את העולם. וכדאיתא במדרש (רבה ויגש פרשה צג) שכל השבטים סלקו ופטרו את עצמן מכל זה, ואמרו, מלכים מדיינים זה עם זה אנו מה איכפת לנו. ורצועה של ארץ העמים מפסקת ביניהם, כדאיתא בש"ס (חגיגה כה.) רצועה של ארץ העמים מפסקת בין גליל ליהודה. גליל הוא בחלקו של יוסף ויהודה הוא בחלקו של יהודה. וצריך האדם לדלג את הרצועה, ועבודת האדם הוא, שלא יצטרך לדלג את הרצועה בבת אחת רק יעבור על יד על יד, וע"ז באה הבטחת השי"ת לישראל בתורה כמה פעמים שיאריכו ימים (יתרו, תצא), והוא שימיהם יאריכון עד אשר יעברו את זו הרצועה מעט מעט, ולאחד ולחבר השתי קדושות יחד. וקדושת מים התחתונים יקרה במעלה מקדושת מים העליונים, שהוא כענין שאומר הכתוב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים, שהשי"ת יברר שלא זנח אותם מעולם ה', וגם ישראל אחור לא נסוגו מאחרי השי"ת אף רגע אחד, מה שאין להבין זאת בשכל עוה"ז^עוכמבואר במי השלוח ח"א תהלים (קלא) ד"ה שיר: היינו שדוד המלך ע"ה אמר לפני הש"י כי בכל חטאי ישראל לא נעתקו מהש"י, ורק כתנוק הנעתק משדי אמו, אף שמסיב פניו מאמו ליקח דבר מה, מחזיר פניו לאמו שלא תלך ממנו. ובתפארת יוסף ברכות (ב.) ד"ה אמר מר: כמו שביאר כבוד אזמו"ר זללה"ה, אשר לעתיד יראה השי"ת מפורש לעיני כל, אשר האומה הישראלית המה שייכים לחלקו של הקב"ה ממש. כי בעוה"ז הוא בהעלם גדול, ובעוה"ז צריך האדם לברר עצמו מצידו איך הוא שייך לחלקו של הקב"ה. שאני לעתיד, יראה השי"ת מפורש כי המה היו דבוקים תמיד בהשי"ת ובכל פעולתן כוונו לרצון השי"ת, כעין דכתיב (זכריה י׳:ו׳) והיו כאשר לא זנחתים. ובעוה"ז מחמת שהארה זאת הוא בהעלם, צריך זאת אריכת הזמן שיברר האדם את זאת. ועיין עוד מי השלוח ח"ב תזריע ד"ה אדם, לעיל פ' וישלח אות לו.. וע"ז הם כל עבודת האדם לחבר ההוד וההדר, ד"ת עם מעשה המצות, יהודה ויוסף, לעץ אחד, כי אם מדת ההדר הוא בגלות בין האומות, אזי נקטן מדת ההוד בישראל ורצועה מפסקת בין ד"ת למעשה המצות, והוא שנמצא יראה המפסקת תמיד ביניהם. וכן מצינו בדור המדבר שהיו עצם ד"ת^עזכדאיתא בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר [א]: דהנה זה היה עבודת דור המדבר, שהכניסו את כל ההתפשטות שיש בעולם בד"ת, שאין דבר בעולם שלא יהיה נכלל בד"ת, כמו שנאמר (ירמיהו ב׳:ב׳) זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך, היינו שהראו בעבודתם איך שכל הדברים וכל ההתפשטות הכל נכלל בד"ת., ודור באי הארץ שהם ברזא דמעשה המצות, היתה יראה מופלגת מפסקת ביניהם (וכמש"נ בפ' במדבר):

מ״חועל זה מרמז ההפסקה שבין השני פרשיות. בפרשת מקץ, יוסף הוא השליט ומושל והמנהיג בעולם ע"י מעשה המצות. ובפרשת ויגש, יהודה הוא אשר גבר באחיו הראש המנהיג בעולם באור ד"ת, ומזה נצמחו כל הישועות. והבין מזה אבינו יעקב כל אשר יעבור על עם ישראל עד עת קץ, שאז יתחברו יהודה ויוסף לעץ אחד, ויהודה יהיה ראש ההנהגה. שבאמת העיקר בישראל הוא פנימיות הלב, ולעתיד יתברר זאת מפורש לעין כל, שמעולם לא היו ישראל בגלות, ולא עלה עליהם עול בשר ודם, ולא סבלו כלל אף כרגע, מה שאין להבין זאת בשכל עוה"ז. אך נוכל להבין אפס קצהו מאחי יוסף, שמתחלה סברו שמתוכחים עם מלך עכו"ם והיה להם פחד ורעדה, וניקח מהם שמעון, ונראה להם בתפיסת שכלם שעומדים בסכנה גדולה. וכאשר התודע להם יוסף, אז ראו שמעולם לא היו בסכנה רק עם אחיהם הדורש טובתם היו מתוכחים בשבת אחים גם יחד, שמעולם לא היה חפץ ברעתם. מזה נוכל להבין ישועת ה' העתידה להיות במהרה בימינו, שאז יפתח השי"ת ויגלה לעין כל אף בתפיסת אדם שמעולם לא עלה עליהם עול בריה ולא סבלו כלל, והיו כאשר לא זנחתים^עחעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה אמנם ובהערה כט שם.. ואז יהיה העיקר מים התחתונים בחינת דיבור יהיה יקר מאמירה, וכענין דאיתא בזוה"ק (תרומה קנד.) שקדושת השלחן הוא יקר במעלה מקדושת לחם הפנים שמונח עליו. וכמו הכרם עם הענבים, שאף שבהפרי יש טעם והדר יותר מהנמצא בכרם עצמו, מ"מ הכרם הוא העיקר וכחו גדול מהכח שנמצא בהפרי^עטוזה לשון הזוהר הקדוש תרומה (קנד.): פתח ואמר ועשית שלחן וגו', שלחן דא איהו לתתא לשוואה עליה לחם דאפיא, מאן עדיף דא מן דא לחם או שלחן, אי תימא דכלא איהו חד, הא שלחן מתסדרא לגבי ההוא לחם, ותו שלחן לתתא ולחם עליה, לאו הכי אלא שלחן איהו עקרא בסדורא דיליה לקבלא ברכאן דלעילא ומזונא לעלמא, ומרזא דהאי שלחן נפיק מזונא לעלמא כמה דאתיהיב ביה מלעילא {שפע המזון היורד לעולם יורד מהשלחן עצמו ולא מהלחם} וההוא לחם איהו איבא ומזונא דקא נפיק מהאי שלחן, לאחזאה דהא משלחן דא נפקי פרין ואבין ומזונא לעלמא {הלחם שעל השלחן הוא רק פרי ומזון שיוצא מהשלחן, לפיכך השלחן עיקר והפרי טפל} אי לא אשתכח כרם ענבין דאינון איבא דנפקי מניה לא יהון משתכחין, אי אילנא לא יהא איבא לא ישתכח בעלמא. בגין כך שלחן איהו עקרא, מזונא דנפיק מניה איהו ההוא לחם הפנים., ובעוה"ז הוא למעלה מתפיסת האדם ישועת ה' שיעשה לעתיד בקרב הארץ:

מ״טויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א]) אמירה היא לשון רכה ודיבור הוא לשון קשה. אמר אלהי ישראל, היינו שכל הדברות שיצאו מפי הקב"ה יצאו ברב טובה לכל הכלל ישראל, וזהו כוונת הכתוב אמר אלהי ישראל. לי דבר צור ישראל, לי מורה על הבעל תשובה, וכמו שאמר על עצמו נעים זמירות ישראל נאם הגבר הוקם על וחכז"ל דרשו (עבודה זרה ה.) הוקם עילה של תשובה. ולהבעל תשובה אמירת השי"ת הוא בבחינת דיבור לשון קשה, שהוא בחינה עלאה יותר מאמירה. והוא, כי הבע"ת נראה שיצא מגדר התורה, ואחר ששב בכל לבו להשי"ת אזי נעשה אצלו אמרות השי"ת ברזא דדיבור, שימצא בד"ת שעשה כהוגן, שכן ישר בעיני השי"ת. וכדאיתא בש"ס (יומא פו:) שלבע"ת נחשבים זדונות כזכיות^פעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה לי דבר ובהערה כו שם.:

נ׳והוא כדכתיב (תהילים צ״ב:א׳-ב׳) מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון. והוא, כי יום זה הקדוש הניח השי"ת לעצמו, שעל ידו יהיה הכרה בין עבד לאדון. וכדכתיב (תהילים קט״ו:ט״ז) השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, רשויות מחלקות, צבאי מעלה אין להם רשות לטלטל למטה ודרי מטה אין להם רשות לטלטל למעלה. לא כן השי"ת, שידו בכל משלה, וטלטול כל העולם כלו הוא אצלו כמו שאדם מטלטל מיד ליד, וכל מלאכת שבת וטלטול והוצאה מרשות לרשות אין להם שום שייכות אצל השי"ת, וכדאיתא בתנחומא (תשא לג) ובמדרש רבה (בראשית יא) טורנוסרופוס הרשע שאל את רבי עקיבא וכו' אמר ליה אם כדברך שהקב"ה מכבד את השבת אל ישיב בה רוחות אל ירד בה גשמים וכו' א"ל וכו' לשנים שהיו דרין בחצר אחת וכו' שמא מותרין לטלטל בחצר. אבל אם היה אחד דר בחצר הרי הוא מותר לטלטל בכל החצר כולה, אף כאן הקב"ה לפי שאין רשות אחרת עמו וכל העולם כלו שלו מותר בכל העולם כלו^פאמקורו במי השלוח ח"ב מסכת ראש השנה (כט:) ד"ה יום טוב: דאיתא במדרש (רבה בראשית יא, ו) ששאל טורניסרופוס את רבי עקיבא למה הקב"ה מוריד גשמים ועושה מלאכה בשבת והשיב לו כיון שהקב"ה אין רשות אחרת עמו, והיינו שאצל השי"ת כל העולם ברשותו ולכן אין שום דבר אצלו מלאכה שהרי הכל בידו ואין שום חילוק אצלו אף שישתנה מרשות לרשות ומצורה לצורה שהרי הכל ברשותו ובידו. עיין לעיל פרשת ויצא אות א, ד"ה והאכלתיך, אות ב.. ובעת שהשי"ת מנהג עולמו ברב חסד גלוי ומפורש לעין כל אז הוא טוב להודות לה', כי הודאה מורה על הכרת האדם בתפיסת שכלו. וכדאיתא בש"ס (פסחים קטז.) א"ל רב נחמן לדרי עבדיה עבדא דמפיק ליה מאריה לחירות ויהיב ליה כספא ודהבא מאי בעי למימר ליה, א"ל בעי לאודוייה ולשבוחיה וכו'. וזהו ברור שלא נסתפק ר"נ בזה הדין עד שהוצרך לשאול את דרי עבדו מה יאמר הוא בזה, אכן רצה לראות אם העבד מכיר זאת בתפיסת שכלו ומה יחוה דעתו בזה, אם לא ניחא ליה בהפקרא טפי. אמנם כשמנהג השי"ת בבחינת עליון למעלה משכל אנושי, אז אין שייכות להודיה, מאחר שאין האדם מכיר זאת בתפיסת שכלו, ואף שגם בזה צפון רב טוב וחסדי השי"ת מ"מ אין שייכות בזה להודיה. אך ע"ז כתיב, ולזמר לשמך עליון, כי באמת הוא בזו ההנהגה עוד יותר טובה, אכן לאדם אין לו תפיסה בה^פבלעיל פרשת וישלח אות א.. וזהו ברזא דבעל תשובה, שאינו רואה בתפיסתו אם אף בההסתר נהג עמו השי"ת הנהגתו זאת, וכאשר ישוב בכל לבו אל השי"ת, אז יראה איך שהשי"ת נהג עמו מראשית ועד אחרית, וכל מה שעבר עליו היה דברי אלהים חיים וקימים לעד לעולם:

נ״אוכענין שביאר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א משלי (ח) ד"ה כי מצאי) בפסוק (משלי ח׳:ל״ה) כי מוצאי מצא חיים שהכתיב הוא מצאי חיים והקרי הוא מצא חיים. מצאי חיים מורה שהאדם ימצא שהש"י חי, והקרי בכל מקום ממתק את הכתיב, כי מצאי מצא חיים היינו עי"ז שימצא שהשי"ת הוא חי, וד"ת שיצאו מפי הקב"ה הם חיים וקיימים, אזי ממילא ימצא גם בעצמו חיים, מאחר שרואה הוא שכל דברי אלהים חיים וקיימים. וזהו תיקונא דבע"ת אחר אשר שב אל הש"י, אף שמקודם זה נדמה לעצמו שסר מדרכי השי"ת, אכן מאחר שמכיר שאמרות ה' הם דברי אלהים חיים, לזה כמו שאדם חי יוכל להשתנות בכל שעה וכל רגע כפי שיצרך לו, ואם יחטא אדם לרעהו, אם הוא חי עוד אזי יוכל להתפייס עמו וחבירו ימחול ויסלח לו על אשר אשם לו. כן יאירו עתה הד"ת לעיניו, שכן הוא פירוש הד"ת כפי שעשה אדם זה ששב אל השי"ת, כי כן חפץ השי"ת שזה האדם יתנהג באלו הד"ת, וכל אשר עשה עד עתה היה מלא ד"ת, ואף שלאדם אחר אסור לעשות כן, אך אצלו אחר תשובתו מרפא הוא את הקודם, שנשתנה פירוש הד"ת מכפי שהיו מתפרשין קודם תשובתו, כי עתה נראה לעין שעשה רק מה שהשי"ת חפץ, שכן נחשבים לו זדונות כזכיות^פגעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה לי דבר.. אמנם בני אדם יושבי חשך, שאינם רואים שד"ת הם חיים וקיימים, מראים פנים לכל צד, ונראה לו שהד"ת הם כעין דבר מוצק, לזה האדם אין בו כח לתקן את אשר עוות אם עבר חק התורה, כי אם יחטא אדם לרעהו אשר חי עוד, אזי יוכל בנקל להתפייס עמו למחות השנאה מלבו שלא יהיה לו עליו אף תרעומות. אכן אם הלך רעהו לעולמו, אזי לא יוכל למחות את אשר חטא לנגדו. וכן הוא בענין התשובה, שהאדם אשר עבר חוק ומתחרט על חטאו עד שרואה שהד"ת חיים וקיימים מראין פנים לכל צד, אזי פשעיו ימחו אשר לא יעלה על לב, ומי שאינו רואה זאת לא יוכל למחות את אשר חטא. וזהו דאיתא בזוה"ק (ויגש רה:) כד ברא קוב"ה עלמא וכו' ואצטריך למברי אדם אתת אורייתא קמיה אמרה האי אדם דאת בעי למברי זמין הוא לארגזא קמך וכו' אמר לה קב"ה וכי למגנא אתקרינא ארך אפים. והוא, כי זה הוא ברור שאין הפירוש שהשי"ת מאריך אפו לפי שעה ואחר זמן יגבה ממנו, שזה לא יחשב עוד לחסד כל כך, אכן הפירוש בזה הוא, שהשי"ת מאריך אפו בכדי שבאריכות הזמן יתפייס האדם עם הד"ת אשר חטא לנגדם והיה כלא היה בשוב רשע מדרכו וחיה. אכן מאחר שמתברר הבע"ת שלא חטא מעולם, למה אירע לו כשלון מחטא ועון, אך למען שיתברר שם ה' שנקרא ארך אפים. וזה הכתוב לי דבר צור ישראל, מעורר את לב בני אדם ומחזיקם שישובו בתשובה:

נ״באמנם לפעמים מתגבר ההסתר בפני הבעל תשובה כ"כ עד שמתייאש לגמרי. וזהו הענין בפרשתנו, מה כתיב לעיל מניה (מקץ מד) ויאמר יהודה מה נאמר לאדני מה נדבר ומה נצטדק האלהים מצא את עון עבדיך הננו עבדים לאדוני וגו'. והענין בזה, דהנה יוסף הוא צדיק עלאה ברזא דדכורא, ובנימין הוא צדיק תתאה ברזא דנוקבא, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) יוסף צדיק עלאה בנימין צדיק תתאה, ובזוה"ק (ויחי רמו:) שיוסף הוא רשימו דדכורא ותריסר שבטין הם תיקוני שכינתא, נמצא שבנימין הוא המקבל שפעת הש"י. וכאשר העליל יוסף הצדיק על בנימין שהגביע גנוב הוא אתו, שזה רומז על הכלי קבול^פדמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויגש ד"ה וכמו וזל"ק: וכמו שאמר כבוד אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, כי כל שורש בנימין מה שמכניס לישראל, הוא להגדיל כח כלי קיבול של ישראל, כי כל המדות שמכניס לתוך ישראל הוא רק כלים לקבל טובה, כי מהטובה עצמה אין ביניהם, ובאם לא יאיר לו ממדת יוסף, אז נראה כי אין לו אור למלאות הכלי, כי יכניס כלים שאינם שייכים לו, ולכן נחשב שגנב את הגביע, שרומז לכלי קיבול., וכמש"נ בפ' תרומה בענין המנורה שהיו בה כפתורים וגביעים, שהגביעים הם כלי קיבול לשפע הכפתורים. וכראות יהודה שיוסף צדיק עלאה יסוד המשפיע איננו, ואף על צעקת בנימין שהוא צדיק תתאה מקבל השפע מקטרגים שגנוב הוא אתם, אזי נתייאש לגמרי מישועת השי"ת, עד שאמר הננו עבדים לאדוני^פהכמבואר באריכות לעיל פרשת מקץ אות לט, מ.. ולהבין זאת מהיכן בא בלבו מיחושים להתייאש לגמרי, אכן בערבו ערובה בעד אחיו בנימין ואמר לאביו יעקב (מקץ מג) אם לא הביאתיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לאבי כל הימים, הלא לא ידע האדם מה ילד יום, האם הוא עצמו יהיה עוד בחיים, וכי עולמו בידו שיוכל עוד לערבו בעד רעהו להביאו בחיים. ויוסף לא היה אתם, ועל כלי קבלת בנימין העלילו, אז התייאש לגמרי^פולעיל פרשה זו אות ג ד"ה וזה הוא.. אכן עכ"ז יהודה אשר גבר באחיו התגבר כארי וכלביא ויאמר בי אדוני ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני, וטענתו היתה לברר את עצמו בזה שאמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו. והוא, כי יהודה הוא ברזא דסיהרא דלית לה מגרמה כלום, וכל החיים שלו הוא מרזא דיוסף שהוא כנגד מעשה המצות, אכן משורש החיים כל מעשה המצות הם רק בירורים לברר שהש"י שוכן בלב ישראל^פזכמו שנתבאר בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קנה: והתורה והמצוות המה עצות להאדם שיקבע האמונה בלבו, וכמו שנקראים המצות כמה פעמים בזוה"ק (יתרו פב:) תרי"ג עטין דאורייתא, ולאיזה דבר הם עצות הלא הכל נמצא ונכלל בהתורה, אהבת הש"י וגם יראתו האמונה והבטחון ויחוד ה', אבל אמיתת הדבר הוא שלכן נקראו עצות, מפני שע"י קיום כוללת מהתורה והמצוות יהיה נקבע בלב האדם האמונה בהש"י בקביעות עולמית בל תמוט לנצח, ואל יאמר האדם מה אעשה הלא אין בלבי אמונה גם על התורה והמצות, אכן לזה נתן הש"י תורה ומצות לישראל מצות עשה ומצות לא תעשה, שע"י שיקיים האדם פשוטי המצות עם כל הלבושים, יקבע בלבו אמונה, ויראה מפורש שהשי"ת הוא בורא ומנהיג ומשגיח בכל פרט. וכל מה שיוסיף גדרים וסייגים מאהבתו את התורה והמצות, והמאור שבה ייטיב לבו ויאיר עיניו בפנימיות התורה, כדאיתא בזוה"ק ויצא (קנד.) מכאן אוליפנא מגו דאתגליא אתי בר נש לסתימאה. וכל מה שיוסיף לדעת פנימיות התורה תתחזק אמונתו ביותר בכל פרט. וכן הוא בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות תשבו [א]: ומן מצות עשה משיג האדם אור פנימי, שמזה שהאדם מיגע עצמו לקיים רצונו ית' בקום ועשה, מזה קובע האדם אצלו קדושה קבועה בלב, וזה נקרא אור פנימי. ועוד שם בפרשת תבא ד"ה והיה [א]: בזוה"ק (יתרו פב:) נקראים תרי"ג מצות תרי"ג עטין דאורייתא. ביאר בזה כבוד אאמו"ר זללה"ה, שהם עצות לאדם להיות נמשך אחר רצונו ית'., ולזה איתא בש"ס (נדה סא:) מצות בטילות לעתיד לבא^פחהיינו כי כל המצות הם רק למען יקבע בעומק הלב קדושתו ית' וכמו מצות תפלין שכתוב בהם למען תהיה תורת ה' בפיך ועתה היא מצוה סתומה ולעתיד יהיה נקבע קדושת השי"ת בלב ובפה כל נפש מישראל גם בלתי עבודה בפעולה. כמבואר לקמן פרשת ויחי אות ה ד"ה עשות. וכן מבואר במי השלוח ח"א פ' חקת ד"ה ויקחו: והלבושים הם התורה והמצות, שאין יכולים לבוא לעומק רצון השם יתברך רק ע"י התורה והמצות וכו'. וכ"ז הוא עתה כמוס בהתורה ומצות, אבל לעתיד יראה הש"י זאת מבלי לבוש, כמו דאיתא (גמ' נדה סא:) מצות בטילות לעתיד לבא.. ושורש האור הוא ביד מי שיוכל למסור הכל להשי"ת, וזהו כח שבט יהודה שהוא כנגד ברכת המצות, שאדם מכיר שמהשי"ת בא לו ומחזיר הטובה לבעליה בהכירו שמגרמיה לית ליה כלום^פטכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ואת יהודה: כי מדרגות יוסף הוא קיום המצות ומדרגות יהודא הוא ברכות המצות, וכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן. ועיין לקמן פרשה זו אות ל., וא"כ מאין רחש בלבו זאת לאמר לאביו אנכי אערבנו מידי תבקשנו, אדם אשר לחציר נדמה, היום כאן ומחר הולך לו, במה נחשב הוא להתפאר בעולם שאינו שלו שהוא ההיפך ממדתו שאין דרכו בזה, אם לא שיד ה' עשתה זאת מראש ועד סוף, א"כ אין להאשימו בזה כלל, מאחר שכן הוא רצון השי"ת וממנו יצאו הדברים כבושים. ובאמת אף גם אבינו יעקב בשמעו דברים אלה יוצאים מפי בנו יהודה, שהוא ברזא דסיהרא דלית לה מגרמה כלום הבין כי דבר ה' הוא שישלח את בנימין למצרים, והכין הנדרש לזה והתפלל עליהם ולא מנעו מלכת אתם, ולזה נקרא אז בשם ישראל דרגא עלאה, שכוון לרצון השי"ת^צכמבואר באריכות לעיל פרשת מקץ אות לט ד"ה וזהו העניין.:

נ״גויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני וגו'. אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים (שמואל ב כ״ג:ג׳). אמר אלהי ישראל. ביאר בזה אאמו"ר זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א]) שזה מורה על כללי ד"ת שנתנו לכל ישראל שוה, רמ"ח מצות עשה ושס"ה מצות לא תעשה, וע"ז מורה השם אלהי ישראל, שעוסק תמיד להיטיב לישראל^צאכמו שנתבאר במי השלוח ח"א תהילים (פה) ד"ה אשמעה: אשמעה מה ידבר האל ה' כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו. היינו שדוד המלך ע"ה הטה אזנו לשמוע במה עוסק הש"י בינו לבין עצמו, ושמע כי אין רצונו רק להיטיב לישראל, כי בעת שדבר עמו אז דבר עמו מטובת ישראל, אבל הוא רצה לדעת במה יעסוק ה' בינו לבין עצמו, ושמע כי גם שם ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו. עיין לעיל פ' וישלח אות מז ובהערה קפה שם.. לזה הלביש את אורו הזך בלבושין האלה לזכות את ישראל בעשותם מצות השי"ת, כי מבפנים להלבוש אין שום נפקותא אם ישחט מן הצואר או מן העורף וכדומה^צבכמו שנתבאר במדרש רבה (לך מד): אמרת ה' צרופה מגן הוא לכל החוסים בו אם דרכיו תמימים הוא על אחת כמה וכמה, רב אמר לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות, וכי מה איכפת ליה להקב"ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף, הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות., אכן על הלבוש שהשי"ת כסה הודו הוא החילוק שלא יסור האדם מצווי השי"ת ובזה ייטב לו כל הימים. לכן נקראים התרי"ג מצות בזוה"ק לבושין דמלכא, כמו שלבוש האדם מגין עליו מהיזקות כן אלו היראות מגינים על האדם. לי דבר צור ישראל. זה מדבר בבעל תשובה, כי דוד המלך ע"ה הוא בבחינת בעל תשובה, ועם הבעל תשובה מדבר השי"ת להשפיע בו תקיפות אחר החטא שנדמה לו שאפסה תקותו, מדבר עמו השי"ת בפרט, שיתחזק עוד הפעם. ולזה נאמר מתחלה לשון אמירה שהוא לשון רכה, ואח"ז נאמר לשון דבר שהוא לשון קשה. גם מתחלה נאמר אלהי ישראל, ואח"ז נאמר צור ישראל, שזה מורה על תקיפות והתחזקות. והוא שאף אם יאונה לאדם מכשול ח"ו, עכ"ז לא יתייאש עצמו, כי בכחו ית' להאיר כל פעולות אדם שיאירו באור עד שזדונותיו יחשבו לזכיות^צגכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [א], ועיין לעיל פרשה זו אות ד בתחילתו, אות ה ד"ה וזהו וד"ה וכן דוד.. מושל באדם צדיק. היינו אם החטא נוגע בדבר שהוא גזירת חכמים ז"ל, ע"ז נאמר מושל באדם צדיק, שהבעל תשובה מושל עליהם שלא עליו כוונו בגזרותיהם. מושל יראת אלהים. היינו אם החטא הוא נגד תורה שבכתב, ע"ז נאמר מושל יראת אלהים, שאף ע"ז ימשול הבעל תשובה, שאין לך דבר שעומד בפני התשובה, וזה התקיפות הוא ג"כ מהתרי"ג מצות עצמן מדברי תורה. והנה שבט יוסף ויהודה הם לעומת אלו השני בחינות, יוסף הוא יסוד צדיק, ומצדו הם כל היראות לישראל לבל יחטיא אדם את המטרה. ויהודה הוא בבחינת בעל תשובה ומשפיע בישראל כל התקיפות שלא יתייאש האדם כלל^צדכאן מקום להביא דברי הפרי צדיק פרשת ויגש אות ג: כדאיתא (במדרש תנחומא ו) על פסוק ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף, זש"ה המשל ופחד עמו וכו' כי יוסף הוא בחינת אש של היראה ופחד ה' לנגד עיניו, לבל יעבור שום נדנוד נגד רצונו ית' כמו שנאמר בו, את האלהים אני ירא. ובזה נשמר מהחטא בהנסיון מבחינת גבורה הכובש את יצרו וכו'. ובחי' יהודה נקרא המשל, והוא בחי' דוד המלך ע"ה שנאמר בו, נאם הגבר הוקם על, שהקים עולה של תשובה, כדי להורות תשובה לדורות. וכאשר שמענו מרה"ק זצוק"ל על פסוק לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים. היינו שהבעל תשובה יש לו תקיפות גדול בעצמו שאליו דיבר צור ישראל ביחוד, בלשון עז ותוקף. מושל באדם צדיק, היינו רשב"י שאמר על פגם הברית שלא יועיל תשובה ח"ו, שלא ישגיח על זה. וגם מושל ביראת אלהים, אפילו בדבר שנשמע מהש"י שלא יועיל לו תשובה, כענין אחר ששמע הבת קול שובו בנים שובבים חוץ מאחר, עכ"ז אם היה דוחק עצמו לשוב בתשובה היה נתקבל וכו' שיש לו תוקף וממשלה להרהיב עז בנפשו לגשת אל הקודש הגם שלמראה עין נראה שאפס תקוה ח"ו, עכ"ז בל יתיאש בעצמו וכו'. ועיין גם בפרי צדיק פרשת מקץ אות ב, פר' שמות אות ד.:

נ״דוזהו הענין בזו הפרשה, ויגש אליו יהודה, אחר שבפ' הקודמת היה כמייאש את עצמו ואמר הננו עבדים לאדוני וגו', עכ"ז התחזק ובטח בה' ואמר בי אדוני, וכונתו הוא על אדון עולם שהלביש את רצונו הפשוט באלו היראות. כי לפי פשטות הכתוב אין נראה בטענותיו שום טענה שינצח בה את יוסף בהתוכחו עמו שיחזיר לו את בנימין. אכן הענין בזה, כדאיתא במד"ר (ויגש צג) תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אפניו, מה אופן זה מראה פנים לכל צד כך היו דבריו של יהודה נראים מכל צד בשעה שדבר עם יוסף. והוא, כי אם יאונה לאדם בעוה"ז שנתפס על איזה דבר שעשה נגד מצות המלך, ועומד בדין לטעון ולהצדיק את עצמו שינתן לו חופש ודרור מתפיסתו שאסרוהו שמה, אזי יצטרך מתחלה להתחנן להשי"ת ולבקש מאתו שיסלח לו על כל פשעיו שעשה לנגד השי"ת, ואם יזכה בדין שמים אזי יוכל אח"כ לזכות אף לפני יושבי על מדין בעוה"ז, אבל אין די לו מה שיטעון רק לפני שופטיו בעוה"ז. אכן אם יטעון טענותיו ויעלו לפני המלך ה' ויצדיקו ויוציאו משפטו לאור, אז יזכה בדין אף בעוה"ז. וכמו שמצינו כמה מעשיות שהתנאים טענו לפני שופטם ועיקר כוונתם היה על השי"ת. והוא, כי מה שיארע לאדם שנתפס במאסר בעוה"ז, הוא מפני שחטא להשי"ת, לזה נצמח מזה שסוגרין אותו על מסגר בעוה"ז, ואם יכפר לו השי"ת על כל פשעיו, ממילא יתירוהו ממאסרו אף בעוה"ז. וכן היו דברי יהודה מראים פנים לכל צד בשעה שדבר עם יוסף, ובזו הטענה עצמה המליץ על בנימין לפני השי"ת שטענתו עלתה עד למרום, וזו הטענה עצמה מליצה על כל הכלל ישראל:

נ״הוהענין בזה הוא, כי זאת ידע יהודה שלא על זה החטא נתפס בנימין, לו יהי כדבריו שבנימין גנב את הגביע, לא חטא בזה עוד לפני השי"ת, כי העולם ומלואו לא נברא רק בשביל ישראל, נמצא שמה שגנב שלו גנב ושלו חטף ואין להאשימו על זאת. אכן מה שנתפס עתה הוא ממה שכבר חטא לנגד השי"ת, ועתה באה העת להפרע ממנו על אשר חטא ולא מגנבת הגביע. ונגש להתעצם בדין עם יוסף, באמרו, אדוני שאל את עבדיו וגו' ותאמר אל עבדיך הורידוהו אלי וגו' ועשינו רצונך, ועתה אתה מעליל עליו שהוא גנב את הגביע, לו יהיה כדבריך שהוא גנבו, עכ"ז אין להאשימו על זאת לחשבו כגנב, מאחר שבהיותו בבית אבינו הזקן היה בחזקת כשר, משמע מזה שבשורש אין בו זה החסרון, אכן אתה הוא הגורם לזה, שצויתנו להביאו אליך ולא היה בו כח לעמוד בנסיון, כי אם לא היה יוצא מביתו לא היה בא לכלל נסיון. ועוד זאת שהשכרת אותו כדכתיב (מקץ מג) וישתו וישכרו עמו. וירידתו למצרים תורף מקום טמא גרמה לו זאת שהורע את מעשיו, אבל מצדו חף הוא מפשע ועון^צהכמבואר במי השלוח ח"א ד"ה אדני: הנה אף כי לא נמצא בזה שום תירוץ נגד טענות הגניבה שטען יוסף, אך באמת זאת היתה טענות יהודא. כי באמת אין האדם נענש על החסרון הנמצא בו באיזה ענין עד שיוציאו לפועל אל המעשה, והנה אף אם באמת נמצא ח"ו איזה חסרון בבנימין בענין גניבה, מ"מ אם היה יושב בביתו לא היה בא לכלל מעשה כזאת ורק קטרוג הדרך גרם לו, וא"כ לא עליו האשם בדבר הזה שיענש עליו, כי ברצונו לא היה לילך לדרך מצרים, וזאת טען נגד הש"י כי האמין שאף מה שאמר יוסף אליהם שיביאו את בנימין לא היה בלתי רצון הש"י. ועיין בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פר' ויגש ד"ה וכמו.:

נ״ואכן מה נמלצו אמרי יושר טענותיו של יהודה, שגברו ורמזו עד מאד להמליץ על בנימין לפני השי"ת על כל עיקר החסרון שנמצא בהבריאה. שאף אם יאונה לאדם חטא תחת ידו לא תהיה לו זאת לפוקה, כי עומק לב אדם לא יחפוץ רק במה שחפץ השי"ת, שכוונת הבריאה כולה הוא לתקן דבר מה בעולם, ועומק לב האדם ג"כ ירצה לתקן זאת. אמנם מה שלפעמים יאונה לאדם איזה מכשול ועון, הוא מפני שהוא באוירא דארץ העמים, שלבם מלא הוות הוללות וסכלות לסור מאחר השי"ת, והוא הגורם גם לישראל לפעמים שהמה נכשלים, מפני שאי אפשר שלא יקלטו ריח מהעכו"ם הגרים סביבם. אבל מצדם אין בהם שום עון אשר חטא, כי מהיכן יצא מלבם ההיפך מרצון השי"ת, מאחר שכל היותם הוא מנשמת אלוה ממעל שנפח בהם וטהורה היא. ובזה מצא יהודה מקום להמליץ על כל כלל ישראל לנצח על מלאכת ה'. שלמה הציב השי"ת את האדם בעוה"ז שהוא מקום הסתר חשך ענן וערפל, עד שאין לאדם נייחא להיותו בה. כדאיתא בש"ס (עירובין יג:) נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, הלא השי"ת חפץ ומצפה תמיד להיטיב לבריותיו, וא"כ למה הוריד את הנשמה ממקום מעלתה, למה לא תספיק לה הווייתה בעולם הנשמות בשלוות השקט. אמנם הענין בזה הוא, שזה שאמרו נוח לו לאדם שלא נברא משנברא, הוא רק מצד האדם מפני שמתיירא ומתפחד פן ואולי לא יוכל עמוד ברצון השי"ת בהיותו בעוה"ז המלא ספיקות והסתרות, שאז יופסד מאתו אף החיים שבידו מעולם הנשמות, לזה לא ירצה מצדו לירד לעוה"ז ואין לו בה נייחא שמפחד תמיד. אכן השי"ת היודע מה שהיה ומה שיהיה אין דבר נעלם מאתו, וצופה רק להיטיב, וחושב מחשבות לבלתי ידח ממנו שום נדח מנפשות ישראל, הציב את האדם בעוה"ז, כי יודע אלהים שלא יגיע לאדם שום היזק להפסיד מה שנתון בידו לצאת חוץ לגבול אשר הגביל והגדיר בעדו. לכן ברא את האדם בעלמא הדין לכנוס בפרוזדור ולבוא לטרקלין, מאחר שבטוח האדם סמוך לבו שלא יפסיד ממה שבידו, לזה טוב לו להיות בעוה"ז, שכל בריאתה הוא רק להוספת חיים וטובה. וזה כוונו חכז"ל באמרם, נוח לו לאדם, ולא אמרו טוב לו לאדם, כי באמת טוב לו שנברא משלא נברא, כי הנשמה בהיותה בעולם הנשמות אזי הוא החיים שבידה מצומצם מאד נהמא דכסופא, כדאיתא בירושלמי (ערלה פ"א ה"ג) מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי ביה. ואי אפשר לו לאדם להגיע למקום שרשו הראוי לו אם לא יעבור את המעבר הזה להיות בעוה"ז ולהתנסה^צולעיל פרשה זו אות ו ד"ה וזהו ג"כ ובהערה מה שם, אות ח ד"ה וזהו העניין.. וזהו שמתפללין בכל יום (ברכות השחר) ואל תביאנו לא לידי נסיון ולא לידי בזיון, והוא שהאדם מצדו מתפלל שלא יבא לידי נסיון פן לא יוכל עמוד בנסיון. אכן מפני שלא יוכל האדם להתנשא ולבוא למקומו אם לא ע"י נסיון, לזה מתפלל לפני השי"ת ואל תביאנו לידי בזיון, שאם יבוא לידי נסיון, יושיעו השי"ת שלא יעבור על רצון השי"ת, שאז יתבזה. אמנם אף אם לא יהיה באדם כח להתגבר בנסיון אשר יתנסה בו, גם אז לא יופסד מאתו מה שנתון בידו, כי יוכל לטעון טענה נוצחת להשי"ת למה הבאתני עד הלום, מאחר שהכל גלוי וידוע לפניך ולא נצפן ממך דבר, ויודע אתה מבראשית מה שעתיד להיות ולמה זה נסיתני^צזלעיל פרשת לך אות ד ד"ה וזה הוא: וזה הוא הענין שאנו מתפללין בכל יום ואל תביאנו לא לידי נסיון ולא לידי בזיון. והוא שאך שכל עיקר התנשאות האדם בא לו על ידי נסיון, ולמה יתפלל שלא יבא לידי נסיון. אכן מפני שאינו מרגיש עוז בנפשו קודם הנסיון שיספיק לו הקדושה שנמצא בו להתגבר בה בנסיון, לכן מתפלל לפני השי"ת שלא יביאנו לידי נסיון פן מה יעשה באחריתו. אכן השי"ת הוא יודע עד היכן מגיע כח הקדושה שנמצא בלב האדם, לכן מנסה אותו בנסיון ברצותו ית' לנשאות את האדם, ומעורר את הקדושה שבו ומרחיבה ומתפשטה, מפני שאז האדם צמא לישועת ה' שיתגבר כח הקדושה יותר בכדי שיוכל לעמוד בנסיון. לזה מתפללין ולא לידי בזיון, שהשי"ת יעזרו שלא יתבזה ויגמור בעדו לטוב שיוכל לעמוד בהנסיון, ואז מעורר השי"ת הקדושה שנמצא בו מכבר, אזי מבין האדם עצמו שיוכל לעמוד בנסיון בזו הקדושה עצמה. אכן קודם שהיה מוכרח ליותר קדושה היה נעלם ממנו גודל הקדושה, ועתה כאשר נצרך לו, נתגלה לו זאת שבזו הקדושה עצמה יוכל להתגבר ולעמוד בנסיון.:

נ״זוזה היה ג"כ כונת יהודה בהשנותו דברי יוסף שאמר ואשימה עיני עליו, ובעומק כיון בזה על השי"ת שהוריד את הנפש ממקומה הרם ונשא לעוה"ז, שבהיותה שמה אזי רואה היא בתמידות מפורש, שמבלעדי השי"ת לא נעשה דבר בעולם. וכאשר הורידה השי"ת לעוה"ז, שם לה עינים לראות בהם איך לצדד את עצמה להדרך אשר חפץ בה ה', ונתן בה כח בחירה לבחור בטוב ולמאוס ברע. וזה היתה טענת יהודה להשי"ת, מאחר שלא הורדת את הנשמה לעוה"ז רק על זו הכונה שיבחר בטוב וימאס ברע, א"כ תן בו כח בנפש אדם ועינים לראות שיוכל לעמוד בנסיון שלא ידח מהשי"ת, וע"ז אמר ולא יוכל הנער לעזוב את אביו, כי הנפש אשר תרד לעוה"ז תתכנה בשם עזב את אביו שבשמים, מאחר ששם נראה מפורש בהירת אור ה' במה ירצה השי"ת, ובעוה"ז נסתרה דרכו ובהירתו:

נ״חויאמר אבינו שובו שברו לנו מעט אכל. גם בזה המליץ יהודה בעד כלל ישראל לפני השי"ת, בשפכו שיח לדבר צחות לפני השי"ת, אשר מי הוא ואיזהו אשר ימלאו לבו לרצות לירד לעוה"ז החשך והאפל, ולהיותו ניזון מדברים גשמיים שבעוה"ז, עד שאף הצמצום מעוה"ז הוא כמותרות נגד עולם הנשמות, ולמה לא תספיק בו נשמת רוח חיים שנפח ה' באפו. רק השי"ת צמצם את אור קדושתו, שלא יספיק לו לאדם אור להאיר חשכת ההסתר. אכן בעבדו בתמידות לעבוד את השי"ת מתוך החשך, וכדאיתא בזוה"ק (תצוה קפד.) לית פולחנא דקב"ה אלא מגו חשוכא, והוא שאין לו די סיפוקו מזונות הרוחניים. אך, ויאמר אבינו שובו שברו לנו מעט אכל מעוה"ז להשיב נפש, ולזה מזונא דאדם לאו בזכותא תליא אלא במזלא, כדאיתא בש"ס (מועד קטן כח.). ואף אמנם שירידת אדם לעוה"ז הוא ליתרון טוב, כי חיים מצומצמים היה להנפש אף בעולם הנשמות קודם רדתה לשפלות עוה"ז, עכ"ז האדם מצדו לא היה רוצה בזה להכניס את כל כח החיים שבו בספק ובאחריות על הסמך שיוכל להיות שירויח, אבל יוכל גם לפסוד אף את הקרן וכח החיים שכבר ניתן בידו. משמע מזה, שהשי"ת הוא החפץ בטובת האדם, והשפיע בהנפש את זה הרצון שתרצה לירד לעוה"ז. אמנם גם ה' לא ענה מלבו ויגה בני איש להכריח את נפש אדם להורידה לעלמא דין, וכדאיתא בש"ס (ר"ה יא.) לדעתן נבראו לצביונם נבראו, שהשי"ת שאל מתחלה את הבריאה אם רצונה להבראות בעולם ואז ברא אותה. אמנם להבין זאת איך יתכן שהנפש תתרצה בזה, ניחא עכו"ם שאין להם בעולם הנשמות שום שורש וכח מחיים, לזה יש להם די הרוחה בזה שנבראים בעולם הזה, שיש להם בה על כל פנים חיי שעה שלות עולם הזה והרוחתן רב בזה. לא כן ישראל שאין חסר לנפשם הרחבת עוה"ז, מאחר שיש להם שורש החיים גם בעולם הנשמות, למה להם זאת לכנוס באחריות כזה שיוכלו להפסיד ולכלות אף את הקרן. משמע מזה, שזאת הבטיח לה השי"ת שהקרן קיימת לעד לעולם בלי שום פסידא כלל, לזה אין לה לפחוד ולהתיירא על הקרן מלירד לעוה"ז, ואולי תרויח עוד יותר ממה שיש בידה. ועוד גם זאת עשה השי"ת שהקטין בעיני הנפש את החיים מעולם הנשמות עד מאד, עד שנראה לה שלא יספיק לה כלל זה החיים, ולזה תתרצה גם היא מצדה להבראות בעוה"ז להרחיב ולהגדיל מעט את החיים, עד שיהיה בה די סיפוק לחיות בעולם^צחעניין זה מבואר באופן שונה קצת בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב מדף קלו והלאה. ונתבאר לקמן פרשה זו אות טו ד"ה וזו הטענה, אות טז.. וזהו מאמר יהודה, ויאמר אבינו שובו שברו לנו מעט אכל, והוא שמפני שנדמה להנפש שחסר לה מעט אכל להשיב חיי נפשה, לכן נתרצית להבראות בעוה"ז, אבל הנפש מצדה כמו שהיא לא היתה רוצה בשום אופן בעולם לכנוס בספק, ממילא אין לחשוב על חשבונה שום אשמה ועון אשר חטא בעולם:

נ״טואלה הטענות הם אשר הניח ה' לנשאות בם את נפש ישראל להתגדר בהם וכביכול לנצח בם להשי"ת, והקב"ה שמח ואומר נצחוני בני נצחוני בני, וכדאיתא בש"ס (פסחים קיט.) זמרו למי שנוצחים אותו ושמח. ואז לא היה יכול עוד יוסף להתאפק, היינו אחר שהנפש מתעצמה בדין לפני השי"ת באלו הטענות, לא יתאפק להחריש עוד מלהתגלות בהירות אורו בעולם, וימהר יחישה גאולתן של ישראל. ויקרא הוציאו כל איש מעלי. היינו שהעכו"ם ילכו לאבדון, כי כל בריאתן הוא רק לצרף ולברר בהן את ישראל (כענין דאיתא במי השלוח ח"א פ' שמות ד"ה ויאמר למה הרעות, על הפסוק ושלומת רשעים תראה). אמנם לעתיד, שאז לא יהיה עוד שום טענה על ישראל, ואזי לא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו וה' בדד ינחנו, וכדאיתא בזוה"ק (ויגש רח:)^צטוזה לשון הזוהר הקדוש (ויגש רח:): ולא עמד איש אתו, בזמנא דקודשא בריך הוא אתי לאזדווגא בכנסת ישראל, בהתודע יוסף אל אחיו, בזמנא דקודשא בריך הוא הוה מתחבר בהו בישראל בגין דאינון נטלי בלחודייהו ולא חבורא דעמין עכו"ם בהדייהו וכו'. רבי ייסא פתח קרא בזמנא דקודשא בריך הוא יוקים לה לכנסת ישראל מעפרא ויבעי לאנקמא נקמתא מעממיא עכו"ם, כדין כתיב (ישעיהו ס״ג:ג׳) ומעמים אין איש אתי וכתיב הכא ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו, כמה דאת אמר (שם) וינטלם וינשאם כל ימי עולם.. וזה הענין עצמו היה גם בירידת שבטי ישרון מארץ ישראל למצרים, שהוא כדוגמת ירידת הנפש מעולם הנשמות לעוה"ז. וטען יהודה לפני השי"ת, הלא מצדנו לא היינו רוצים בזה לירד מצרימה למקום הסתר חשך ואפל, נמצא שאין להאשימו לאחינו בנימין, אף אם אמת הדבר שהוא גנב את הגביע, כי אם לא היה יוצא מבית אבינו לא היה בא לכל זה, כי סכנת הדרך ואוירה דארץ מצרים גרם לו, ואתה ה' עשית זאת שהוכרחנו לירד מצרימה אנוס על פי הדיבור, מפני שלא היה לנו מה לאכול, וזה גרם לי לערוב ערובה בעד אחי, משמע מזה שאתה ידעת מצפוני לבבנו שלא נעשה מה שאין רצונך בה, נמצא שכל הערבות שערבתי גם ירידתנו למצרים גם עלילת הגביע ברצונך נעשה. ויהודה צעק מר וחטאתי לאבי כל הימים, היתכן זאת שח"ו חסר אני משורש החיים וחטאתי לאבי שבשמים כל הימים, אין זאת. אכן זאת יוכל להיות שאצטרך להתברר בתכלית יסורין, אבל יסור יסרני י"ה ולמות לא נתנני, ועתה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני:

ס׳וכאשר יזרח לו לאדם זאת הטענה שיתחזק בתקיפות זה, אזי הוא קשתא בגווני נהירין, ויצפה לרגלי דמשיחא (זוה"ק נח עב:), כי זו הישועה היתה ג"כ כדוגמת ישועת ישראל העתידים להגאל בב"א^קכמבואר במי השלוח ח"א פרשת נח ד"ה והיה בענני וזה לשונו בתוך הדברים: וזה שנאמר בזוה"ק (נח ע"ב:) לא תצפה לרגלי דמשיחא עד דתחזי קשתא בגוונין נהורין, היינו שיהיה התקופות מהש"י בולט ומפורש נגד עיניך אז תצפה לרגלי דמשיחא. וכן מבואר בפרי צדיק פרשת שמות אות ו: וכן יהיה לעתיד, וכמו ששמעתי מרה"ק זצוקללה"ה שאמר עמ"ש בזוה"ק (נח עב:) עד דיתחזי האי קשת בעלמא מתקשטא בגווני נהירין וכדין צפי ליה למשיח. כי קשת הוא לשון בטחון, וכשיגיע זמן הגאולה יבא בלבות בני ישראל הקווי והבטחון חזק שיגאלו.. ואז ראינו שאחר טענותיו של יהודה יצא לאור משפטן ונושעו כולם, ותחי רוח יעקב, ויוסף נתוודע להם^קאכמו שהובא בזוהר הקדוש (ויגש רו:): ר' אלעזר אמר ויגש אליו יהודה, מ"ט יהודה בגין דהכי אצטריך דאיהו ערב כמה דאת אמר כי עבדך ערב את הנער ורזא דמלה יהודה ויוסף הכי אצטריכו לאתקרבא כחדא בגין דיוסף איהו צדיק יהודה איהו מלך ועל דא ויגש אליו יהודה בגין דקורבא דלהון דאתקריבו כחדא גרם כמה טבין לעלמא גרם שלמא לכלהו שבטין גרם שלמא בינייהו גרם ליעקב דאתקיים רוחא דיליה כמה דאת אמר (בראשית מ״ה:כ״ז) ותחי רוח יעקב אביהם ועל דא קריבו דדא עם דא אצטריך בכלהו סטרין לעילא ותתא. ושם (ויגש רח.): אמר רבי יהודה זכאין אינון צדיקייא דקורבא דלהון איהו שלמא בעלמא בגין דידעי ליחדא יחודא ומקרבי קורבא לאסגאה שלמא בעלמא דהא יוסף ויהודה עד לא אתקריבו דא עם דא לא הוה שלמא כיון דאתקריבו יוסף ויהודה כחדא כדין אסגיאו שלמא בעלמא וחידו אתוסף לעילא ותתא, כמה דקורבא דיהודה ויוסף וכלהו שבטין אשתכחו כחדא ביה ביוסף וההוא קורבא אסגי שלמא בעלמא כמה דאוקימנא דכתיב ויגש אליו יהודה.. ובזה בירר יוסף עצמו את דברי יהודה שהאמת אתו שמהקב"ה נהיתה כל זאת, ואז נתברר שגדול כחו של יהודה יותר מיוסף, שיוסף לנגד יהודה הוה כמורה הלכה מתוך משנתו, שכן יהודה מוצא הרבה חיים בד"ת יותר מיוסף, וזה הוא מאחר שיהודה הוא המתברר ויוסף הוא המברר, ובישראל המתברר הוא גדול מהמברר. וע"ז מרמז הכתוב ואת יהודה שלח לפניו, היינו שהוא במעלה קודם ליוסף. ובזו הישועה רמז רמזו לנו מעין ישועת העתיד לבוא ב"ב, שנתגלה להם אז שכל ההרפתקאות והויכוחים שעברו עליהם היה רק עם אחיהם הדורש באמת לטובתם, ומעולם לא עלה עליהם ממשלת אדם, ולא סבלו שום גלות, ועלילת הגביע היה רק כאח המשחק עם אחיהו, וכל הדברים מאת ה' יצאו. ואמר אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויגש [ב], ח"ב פרשת ויגש ד"ה ויאמר יוסף)^קבעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה אמנם ובהערה כט שם., שזה הוא דוגמא מישועת העתיד, שאז יתברר שמעולם לא עלה על ישראל עול משום בריה, ואף לפי שעה לא סבלו כלל ולא נשתעבדו ביד שום אומה ולשון, מה שאין זה כלל בשכל האדם להשיג בעוה"ז. כי לפי תפיסת שכל האדם בעוה"ז, הנה אחר שנתוודע יוסף לאחיו מ"מ ישיג בדעתו כי סבלו יסורים לפי שעה בטרם שנתוודע להם, ונראה להם שהם עומדים תחת יד עכו"ם מלך מצרים. לא כן לעתיד, שאז יאיר השי"ת את הישועה גם בתפיסת האדם, שישיג אז כל אדם מישראל שלא סבל כלל מעולם אף לפי שעה:

ס״אוזה הוא מרזא דיצחק, כדאיתא בש"ס (שבת פט:) לעתיד לבוא אומר לו הקב"ה לאברהם בניך חטאו לי, אמר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך, אמר אומר ליה ליעקב דהוה ליה צער גידול בנים אפשר דבעי רחמי עלייהו א"ל בניך חטאו אמר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך. אמר לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה, א"ל ליצחק בניך חטאו לי אמר לפניו בני ולא בניך, בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע קראת להם בני בכורי ישראל (שמות ד) ועכשיו בני ולא בניך וכו' הא קריבת נפשי קדמך, פתחו ואמרו אתה אבינו, אמר להם יצחק עד שאתם מקלסין לי קלסו להקב"ה, ומחוי להו יצחק הקב"ה בעינייהו, מיד נשאו עיניהם למרום ואומרים אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך וכו'. מזה נראה שבעין תפיסתם ישיגו בעצמם שמעולם לא סבלו עול גלות כלל ולא נשתעבדו לשום אומה ולשון, רק השי"ת הוא אשר מלך עליהם והוא מלך עליהם וה' ימלוך לעולם ועד. ולזה יאמרו, אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך. וזה הוא הענין דכתיב (ויגש מו) ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק, והקב"ה אמר אליו במראות הלילה, אנכי האל אלהי אביך, שבזה רמז לו שרק במדת אברהם נתברר, אבל במדת יצחק לא נתברר עוד, שמצדו יתברר שמעולם לא סבל כלל ולא עלה עליהם עול שום בריה מבלעדי מלכותו יתברך, והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד:

ס״בויגש אליו יהודה וגו'. בזוה"ק (ויגש רה.) פתח רבי אלעזר כי אתה אבינו וגו' וכו' כיון דאתא יומא שתיתאה ואצטריך למברי אדם אתת אורייתא קמיה אמרה האי אדם דאת בעי למברי זמין הוא לארגזא קמך אלמלא לא תאריך רוגזא טב ליה דלא יתברי. אמר לה קב"ה וכי למגנא אתקרינא ארך אפים, אלא כלא באורייתא אתברי וכו' בגין דעד לא ברא קב"ה עלמא אתיין כל אתוון קמיה וכו' וכו' עאלת את תי"ו אמרה קמיה רעותך למברי בי עלמא א"ל לאו דבך זמינין כמה צדיקיא למימת וכו' וכן כלהו עד דמטו אתוון לאת כ' כיון דנחת כ' מעל כתרא אזדעזעו עלאי ותתאי עד דאתקיים כלא באת ב' דאיהו סימן ברכה וביה אשתכלל עלמא ואתברי וכו'. להבין הענין שאמרה תורתנו הקדושה בלשון זמין למחטא שהוא לשון ודאי, הלא הבחירה ניתנה ביד אדם לבחור בטוב ולמאוס ברע. אמנם השי"ת ברא והציב את האדם שילך אחר השי"ת בכל ההיקף, ולזה מוכרח הוא לסבב אף בחשך, כדוגמת הסיהרא שמסבבת היקף שלם משלשים יום לשלשים יום, ומהלכת חמשה עשר ימים באור וחמשה עשר יום בחשך, ולא ברא אותה השי"ת שכל הקיפה יהיה רק חמשה עשר יום וכולה תהיה באור, כי היקף שלם הוא כן באור וכן בחשך. וכן הציב השי"ת צורת אדם בעולם שיקיף היקף שלם, ממילא מוכרח הוא לסבב ולעבור אף בדרכי חשך, ממילא לא ימלט שלא יחטא האדם, וזהו שאמרה בלשון זמין למחטא. והשיב לה השי"ת, כבר בראתי תשובה לרפאות את הקודם, שאף כי יעבור האדם מעבר החשך עכ"ז ישוב להאיר, ואז יתברר שמעולם לא חטא^קגעיין לעיל פרשה זו אות ג ד"ה לי דבר.:

ס״געאלת את ת' וכו' אמר לה לא אברי בך עלמא. והוא כי אות ת' קרובה אל המאציל ואם היה נברא ראשית הבריאה באות ת' אזי לא היה הבריאה ניכרת לבריה בפני עצמה. עאלת אות כ' אזדעזע עלאה ותתאה. הענין בזה הוא כי אות כ' קרובה בדמיונה לאות ב' שיש גם לה גג למעלה ולמטה וקו המחברם יחד, והחילוק ביניהם הוא בהקרנות, שבאות ב' נמצא גם קרנות ובאות כ' לא נמצא קרנות. והוא כי קרנות מורה על מלכות שמים, ולזה נברא העולם באות ב' שמורה על קומה שלמה וצורת אדם, וניכר לעין אדם עד היכן אתפשטותא דילה לתתא. הגג שלמעלה באות ב' מרמז על שבחן של מלאכי מעלה האומרים מלא כל הארץ כבודו. והקו שלמטה מורה על שישראל מתפשטים ומרחיבים כבוד שמים בכל אשר יפנו אף בעוה"ז. והקו שמחברם מורה, כי כל בשמים ובארץ, דאחיד בשמיא ובארעא. אכן כל זה הוא רק כשהיא עם קרנות דא מלכות שמים כדאיתא בזוה"ק (במדבר קכ.) שזה מורה שכאשר יעלה אדם מדרגא לדרגא יקבל עליו מתחלה עול מלכות שמים (וכמש"נ הענין הזה באריכות בפ' בראשית אות ב ד"ה וכן שמע ישראל). אבל אות כ', אף שגם בה נמצא גג למעלה וקו לתתא וקו המחברם לקומה, אכן הקרנות אין בה ולא ניכר אתפשטותא דילה לתתא, ורומזת לכתר עליון, לכן כאשר רצה שבה יברא השי"ת את העוה"ז אזי אזדעזעו עלאי ותתאה מאתן אלף עלמין ואזדעזעי כורסייא קדישא וכלהו עלמין למנפל. וכדאיתא ג"כ בהקדמת זוה"ק (בראשית ג). ולמה לא נברא העולם באות א' שהיא ג"כ כמו אות ב', י' לעילא י' לתתא ואות ו' הוא הקו המחברם, אמנם מפני שרחוקה היא ביותר מהמאציל, כי לפני המאציל עומדין אתוון כסדרן פנים בפנים, אות ת' הוא הקרובה מאד להמאציל ואות א' רחוקה ביותר מהמאציל^קדכמבואר בזוהר הקדוש תצוה (קפו.): ירחא דלכון איהו בסדורא כסדר דאתוון אביב דאיהו אב"ג וכו' ואיהו אב"ג כסדרא דאתוון אבל ירחא שביעאה דילי איהו מסופא דאתוון תשרי מאי טעמא אתון מתתא לעילא ואנא מעילא לתתא. וביאר בזה בסוד ישרים פרשת החדש אות א: ביאור הענין, כי אתוון למפרע מורה על מצב הבריאה כמו שהוא מצד השי"ת, שהבריאה עומדת תמיד נוכח השי"ת, ועל זה איתא כאן, דילי איהו, כי מצד זה המצב יש להבריאה גודל התבטלות, כמו מי שעומד נוכח המלך פנים אל פנים יש לו התבטלות עצום לפני המלך. ועיין בית יעקב שמות פרשת בא אות לד לה., ולזה הקו החיבור שבאות א' שמחבר יחד השני יודי"ן נראה כמפסקת ביניהם ונמשכת ויוצאת מהם ארוכה מצד זה וארוכה מצד זה:

ס״דולעומת זה הם אלו שני השבטים יהודה ויוסף. יוסף הוא ברזא דיסוד המחבר כל בשמים ובארץ, דא צדיק דאחיד בשמיא ובארעא, והיה מסלק את עצמו מכל ספק, וכל דרכו והליכותיו לא היו רק באור, והיה מקבל על עצמו עול מלכות שמים בכל פרט ומעשה. ויהודה כולו על שם ה' נקרא, שנמצא בשמו כל השם יקו"ק, והוא נקרא צור לבבי כדאיתא בזוה"ק (אמור צג:) והוא מרמז על עומק לבן של ישראל שדבוק בתמידות בהשי"ת בלי שום הפסק. ואות ד' שבשמו מורה על שאין לו שום כח בפני עצמו, כענין דכתיב (ישעיהו מ״ב:י״ט) מי עור כי אם עבדי וחרש כמלאכי אשלח. שמפני שהוא דבוק בהשי"ת בשלימות, לזה נראה על הגוון שהוא מלא מומין וחסרונות, עד שנדמה שאין לו שום חיים בעולם, והוא מפני שמכניס את עצמו בספיקות בבטחונו בהשי"ת שלא יגיעהו שום היזק בעולם, מאחר שמצדו בשעה שדעתו מיושבת עליו הוא שומר את עצמו לבל יעשה שום דבר שלא יחפוץ בו השי"ת. וכמו שמצינו בדוד המלך ע"ה הבא משבטו שאמר על עצמו (תהילים י״ז:ד׳) לפעולות אדם בדבר שפתיך אני שמרתי ארחות פריץ, וא"כ מהיכן ירחש בלבו חשק לעבור על רצונו ית' ח"ו. מאי משמע, שכל פעולותיו הם ברצון השי"ת, ואף הפעולה הנראה לעין שלא ברצון השי"ת הוא רק למראה עיני אדם, אבל בעומק הוא ברצון השי"ת. וזה הבטחון יש לו ליהודה תמיד, לזה הוא נכנס בספיקות על זה הסמך שבטח יברר אותו השי"ת לטוב, מאחר שלבו נקי מכל רע עד שלא יבא בלבו שום חשק לעשות מה שלא ירצה בה השי"ת. אמנם הבטחון הזה הוא רק כשזורח בו מדת יוסף הצדיק המאירה, אזי בטחונו חזק בישועת השי"ת. שמאחר שמצדו התברר כפי כחו עד המקום שידו מגעת, לזה על המקום שאין בכחו לברר את עצמו יוכל לומר לך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית, שלא נתן בי כח גדול שאז הייתי מברר את עצמי עוד יותר^קהעיין בסוד ישרים ליל שביעי של פסח אות כא: כי כאשר מצמצם אדם את עצמו עד מקום שידו מגעת, אזי כשמגיע למקום שאין ידו מגעת, שם יש תקיפות גדול לומר, לך לאומן שעשני ואמור לו מה מכוער כלי זה שעשית וכו'. ובגמ' רמזו זאת באמרם על אליהו הנביא שהוא מזרע יוסף הצדיק. לעיל פרשת לך אות מז ד"ה וכן.. או אם עכ"פ נמצא אתו מדת בנימין הצדיק, גם אז יש בו תקיפות להשען ולבטוח בה' שיברר אותו במקום שאין ידו מגעת, אך מעט הוא, שאז הוא האור שבו רק נוצץ, כענין דכתיב (וישב לח) ויט עד איש עדלמי, אחר שנעלם מהם יוסף הצדיק. עדולם מורה שהאור הוא רק נוצץ, כענין דכתיב (מיכה א׳:ט״ו) עד עדולם יבא כבוד ישראל. וכתרגומו דקרא (זכריה י״ד:ו׳) והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון, ויהא בעדנא ההוא לא יהא נהורא אלהן עדי וגליד, שזה מרמז על קטנות האור, מ"מ עוד נראה אור^קוכמפורש ברד"ק שם (זכריה י״ד:ו׳): והיה ביום ההוא, ביום שזכר שיהיה בו האות יהיה זה הענין שלא יהיה אור יקרות וקפאון ופי' על דרך משל, שלא יהיה אור היום ההוא בהיר והוא אור יקרות כמו וירח יקר הולך, ולא אור קפאון והוא קפוא ועבה שהוא כמו חשך, ופי' שלא יהיה היום ההוא כלו לא כאור ולא כחשך וכו' כי שתיהם יהיו בו. וכן אמר אחריו לא יום ולא לילה, ויונתן תרגם, לא יהא נהורא אלהין עדי וגליד. ועיין לעיל פ' וישב אות לט., לזה כאשר רק יצא דבר מפני יהודה לשלוח על ידו את בנימין ואמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו, אף שנראה לעון פלילי, מ"מ לא השיבו ריקם ושלח את בנימין, רק גם זאת עשה והשיאם עצה זאת עשו וגו' כדכתיב (מקץ מג). והענין בזה הוא, שאבינו יעקב אמר, מאחר שמפי יהודה יצא זאת א"כ אין להרהר אחריו בטח חפץ בזה השי"ת, אף שנראה לעין אדם לאשמה, אבל בעומק הוא מלא טובה ונחת רוח להשי"ת. והוא כענין דכתיב (משלי ט״ז:י׳) קסם על שפתי מלך במשפט לא ימעל פיו, שאף שנראה כשגגה היוצאה מלפני השליט, יעזור לו השי"ת שיגמר לטוב ולא יטה מקו המשפט. אמנם כ"ז הוא רק כשנמצא אתו יוסף הצדיק שזורחים בו אור, אבל כשנעלם ממנו גם יוסף גם בנימין אזי אין בו תקיפות כלל להתחזק ולבטוח בה'^קזמבואר לעיל פרשת מקץ אות לט.:

ס״הוזהו הענין שבפרשה דלעיל מינה הסכים גם יהודה ואמר הננו עבדים לאדוני, מפני שיהודה היה סובר שרוצה בבנימין להיותו עבד לו להנאתו קא מכוון, א"כ לא הותר לו למסור את נפשו ע"ז, וכענין דאיתא בש"ס (סנהדרין עד:) שאם אומר נכרי לישראל קטול אספסתא בשבת ושדי לחיותא, שאז לא יוצרך האדם למסור נפשו. אבל אחר שראה שלא התרצה יוסף בזה שכולם יהיו עבדים לו ובחר רק בבנימין בדווקא, משמע מזה שלא להנאתו מכוון, רק לכבות נר ישראל ח"ו לגמרי, שיהיו בחשך ואפלה מנודח בחלקלקות ידחו. שזה הוא כענין דאיתא שם, שאם יאמר נכרי לישראל קטול אספסתא ושדי לנהרא, שכוונתו בזה הוא להעבירו על דת, אזי ימסור את נפשו ולא יעשה זאת. לזה נגש אל יוסף ושם נפשו בכפו ללחום מלחמת ה' עד שנצחהו והתודע יוסף אל אחיו:

ס״וומה טובה עשה יהודה לכל כלל ישראל שלא יצרכו להתברר כ"כ בתכלית הבירורים. כי בירידת יוסף הצדיק למצרים השפיע גם למצרים מעט אור בזה שאמר לכו ומולו עצמכם, והוצרכו ישראל להתברר בזה נגדם והפרו ברית מילה, כדאיתא (מדרש רבה שמות א) מלמד שהפרו ברית מילה. והענין בזה הוא, שבמקום שיש להאומות איזה גוון טוב צריכים לישראל לברר את עצמם נגד זה, לזה כאשר התחילו המצרים להמול הפרו ישראל ברית מילה. ואף דכתיב (ירמיה לא) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי, מ"מ הפרו ישראל במצרים את זה, להראות שלא זה הוא עוד עיקר הדביקות שעי"ז ישתרש גזעם להיותם דבוקים בהשי"ת, לכן דור שלישי יבא להם בקהל ה', שבדור השלישי אז נשכח התולדה לגמרי (וכמש"נ בפ' וירא אות ח ד"ה ושלימות)^קחושם לעיל פרשת וירא נתבאר כל ענין הקביעות שבשלישי וזה לשונו בתוך הדברים: כי שלישי מורה על התחזקות וקביעות כי אז יוצא מרשות לרשות ומצורה לצורה וכו' וכן מצינו בכל מקום ששלישי מורה על קביעות וכו' וכן משמע מזוה"ק ששלישי הוא קביעות דאיתא שם (וירא קכ.) ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק וכו' דא הוא יעקב דנפיק מניה והאי הוא ביום השלישי. עיין לקמן פרשה זו אות לב.. אבל אם היה נשאר גם בנימין במצרים, אזי היו המצרים נטהרים אף בדור ראשון ושני, והיו צריכים ישראל לבירורים עצומים ביותר. כי ישראל נגד עכו"ם הוא המברר גדול, כשיוכל לברר עסקיו הוא גדול מהמתברר, לזה אף שיש להם כחות גדולים, אבל מאחר שאינם מבוררים לא בחר בהם ה' ובחר בישראל אף שהם המעט מכל העמים, כי המה ברורים. ובישראל המתברר הוא גדול מהמברר, כי לא ידח ממנו שום נדח^קטכמו שנתבאר לעיל פרשת וישב אות יח: בישראל, שהשי"ת חושב עליהם מחשבות לבלתי ידח מהם שום נדח, נמצא שהמתברר גדול כחו מהמברר, מאחר שנמצא בו מעין גדול מקדושה. כי אחר שמתברר אזי מבוררים כל פעולותיו לטוב ולא ידח ממנו שום נדח, ממילא נמצא בו עומק יותר מכפי תפיסת אדם. לזה המתברר גדול מהמברר, כי האור מהמברר יותפס בתפיסת אדם, ובמה נחשב תפיסת אדם, עד היכן יגיע בכח שכלו. אבל המתברר, שפעולותיו לא היו מושגים בתפיסת אדם, ואחר שיתבררו שהשי"ת חפץ בהם ירום ונשא וגבה עד מאד.:

ס״זויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני וגו'. הענין בזה הוא, שיהודה נגש אל יוסף להתוכח עמו ואמר אליו, הנה כל המעלה ממדתך הוא שאתה הוא ברזא דברית מדת יסוד, ויש בך כח לצמצם את עצמך לבל תתפשט אנה ואנה, זה הכח נמצא גם בי, שכן שם אדוני שנקרא שם יקו"ק נמצא בשמי^קיכדלעיל במאמר הקודם ד"ה ולעומת זה.. ועוד נוסף על זה נמצא, שלפעמים יצרך האדם לעבוד את השי"ת במסירת נפש אף בחיי עוה"ב וכדאיתא במי השלוח (ח"א פרשת ואתחנן ד"ה ואהבת על הכתוב בכל מאדך)^קיאאולי כוונת דברי קדשו מכוונים לדברי הזוהר הקדוש ברעיא מהימנא תרומה (קנח:): ובכל מאדך, בכל ממונא דילך קודשא בריך הוא ושכינתיה לא יזוז מינך בכל אלין, אנת חשבת דאפילו הוו כל עלמין תחות רשותך {אם היו כל העולמות ברשותך} הוית יהיב לון {היית מוסר אותם} לאקמא לשכינתא בקודשא בריך הוא ולאמלכא ליה בשכינתיה {ליחד קוב"ה ושכינתיה}., זה הכח עבודה לא נמצא כלל בך רק בי כידוע ליודעי חן:

ס״חכי עבדך ערב את הנער וגו'. בזו הפרשה מלמד השי"ת תורה לישראל איך ינצחו על מלאכת ה', כביכול נוצחים אותו ושמח (פסחים קיט:) וכענין דכתיב (משלי כ״ב:כ׳) הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת וגו'^קיבלשון שלשים מורה על דבר שבתוקף כדאיתא בגמ' (שבת קי"ט:) עגלא תילתא. כמבואר בבית יעקב שמות פרשת יתרו אות לט.. והענין בזה הוא, שאלה הדברים דבר יהודה עם יוסף ופנה למעלה, שדבריו היו מראין פנים לכל צד, אף אל פני האדון ה' אלהי ישראל. והמכוון מטענתו זאת לפני השי"ת היה, כי עבדך ערב את הנער שאף אם נמצא בו חסרון לא יחשב לו לאשמה, כי עונו תלוי בי. וזהו שאמר, בי אדוני, שבי העון, כי אני הוא הערבון בעד כל כלל ישראל, שאני מכוון על עומק כונת לב ישראל, ושם הם ברורים ונקיים כל ישראל. ואם ח"ו נמצא מקום לומר שחטאו באמת ממטרת רצון השי"ת, בי אדוני העון, ואלה הצאן מה עשו:

ס״טוזהו הענין שפתיחת התנחומא (ויגש) הוא בשעה שביקש הקב"ה ליתן את התורה לישראל אמר להן תקבלו תורתי א"ל הן. א"ל תנו לי ערב שתקיימו אותה כו'. א"ל בנינו יהיו ערבים שלנו, מיד קבלן הקב"ה ונתן התורה לישראל. ולהבין זאת מדוע כשערב ראובן ליעקב בעד בנימין ואמר שני בני תמית אם לא אביאנו אליך, אמר לו יעקב בכור שוטה הוא זה וכי בניו אינן בני ולא קיבל ערבותו, כדאיתא (תנחומא מקץ) ובקבלת התורה קיבל הקב"ה ערבות בנים של ישראל. אמנם בנים רומזים על תעלומות ומעמקי הלב, וע"ז כוונו ישראל באמרם בנינו יהיו ערבים שלנו, וזה הערבות קיבל השי"ת, כי יודע אלהים את מעמקי לב ישראל שדבוקים בהשי"ת בשורש. וראובן כוון על הבנים שכבר נולדו בעולם, ע"ז השיב יעקב, וכי בניו אינן בני, שגם בניו צריכים למי שיערוב בעדם^קיגלעיל פרשה זו אות י בהערה סט שם.. ושורש כלל ישראל הוא יהודה, לזה אמר, כי עבדך ערב את הנער וגו'. וכל הטענות שבפרשתנו פונים למעלה. ויהי כי אמר לנו אבינו שובו שברו לנו מעט אוכל, זה מליצה על שכל עצמו נתרצה לכנוס מצרימה משני טעמים. ראשית הוא, ע"י הרעבון שהביא השי"ת בעולם, לזה היינו אנוסים ע"פ הדיבור לכנוס מצרימה לקנות מעט אכל למלא רעבון בתינו, וכמו שאמרו (הגדה של פסח) ארמי אובד אבי וירד מצרימה אנוס ע"פ הדיבור. שנית הוא, שכל זה שנתרציתי לכנוס לזה המקום ניקח מזה הבטוחות שהשי"ת הבטיח ליעקב אבינו ע"ה אנכי ארד עמך מצרימה, מזו ההארה רחש לבי עוד לבטוח ולהשען שהשי"ת חפץ בזה^קידכמבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח ד"ה וירד מצרימה וזה לשונו: היינו שבעומק לבו היה נמשך למצרים, הגם שידע שיהיה שם הסתרה גדולה, והיה לו למיחוש ראש שמא ח"ו הם נחלטין לגמרי, עכ"ז עומק לבו היה נמשך למצרים, וידע שיהיה משם צמיחת ישועה, וכש"כ ואנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך וכו' שע"י הסבלנות יהיה להם קנין בדברי תורה., ועתה נסתרה מנגד עיני זאת התקיפות. וזה הוא שאמר יהודה, אדוני שאל את עבדיו לאמר היש לכם אב או אח וגו', שמתחלה חזק לבם שזה האיש דורש טובתם מה שלא שאל לשום אדם זולתם שאל אותם, ועתה נהפוך הוא, שבעלילה היה כל זאת, והתפלא ע"ז מאד שהשי"ת התנהג איתם בהנהגה חדשה. כי בשעה שהשי"ת חפץ להסתיר מאדם את התקיפות, אזי נסתר מעיניו בחינת דיבור ונשאר לפניו רק בחינת אמירה, שהאדם יעבוד עבודת ה' בההסתרה והחשך, ועי"ז יוכל לבא בחזרה לבחינת דבור. וכמו שיוסף קרא את שם שני בניו להבכור קרא מנשה, כי נשני אלהים את כל עמלי, ואת שם השני קרא אפרים כי הפרני אלהים בארץ עניי^קטוכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת מקץ ד"ה ויקרא יוסף: ושם אפרים על ראותו בטוב, וזה נקרא הפרני שנרחב לבו, כדכתיב ונתון אתו על כל ארץ מצרים וכו'. וזה הפרני אלהים בארץ עניי שעל ידי שסבל זכה להטובה, והכיר טובה גם בהסבלנות., ועתה התנהג עמהם בהיפך:

ע׳וזו הטענה הוא אף לכל כלל ישראל בעיקר שורש הבריאה שנבראת בעוה"ז. שבאמת אין להבין זאת, למה תתרצה נפש השכלית לירד לעוה"ז עולם הספק שאין שום דבר מבורר, והנפש מוכרחת לקבל פעם ממדת הגבורה ופעם ממדת החסד, הלא טוב לה אז בהיותה בעולם הנשמות שלו ושקט, כמו בשבת שאז אין צורך לאדם למעשה ידיו, ובעולם הנשמות הוא החיים שלהם צדיקים יושבין ונהנין מגוף החיים שלהם, ולמה לה חיי עוה"ז. אמנם באמת אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, ולדעתן נבראו ולצביונן נבראו, ששאל את פיהם ואמרו הן וכדאיתא (ר"ה יח.). והוא שמתחלה האיר השי"ת להנפש שלא תפסיד את החיים שכבר יש בידה, וממילא אין לה להתיירא מלכנוס לעוה"ז אולי תרויח עוד יותר, ויש לה גודל תקיפות ובטוחות ממאמר השי"ת שהבטיח להנפש ואנכי אעלך גם עלה אנכי ארד עמך, לזה נתרצית ושוקקה נפשה לירד לעוה"ז, אולי תרויח חיים נוספים. ובאמת אף אחר כל זה עודה לא תרצה לירד לעוה"ז למקום הספקי. אכן השי"ת מקטין לפניה את החיים שבידה עד שנדמה לה שאין די לה זה החיים לחיות אף בעולם הנשמות^קטזנתבאר היטב לקמן פרשה זו אות טז, ועיין לעיל אות יב ד"ה ויאמר אבינו.:

ע״אכי עבדך ערב את הנער וגו'. בזו הפרשה מלמד השי"ת תורה לעמו ישראל להתחזק ולנצח על מלאכת ה', כביכול נוצחים אותו ושמח (פסחים קיט:) וכענין דכתיב (משלי כ״ב:כ׳) הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת^קיזכמבואר במאמר הקודם בהערה קיב שם.. והוא כי אלה הדברים שדיבר יהודה עם יוסף פנו גם למעלה, והיו מראין פנים לכל צד, עד אל פני המלך ה'. והמכון מטענתו זאת לפני השי"ת הוא, כי עבדך ערב את הנער, שאף אם נמצא מקום לומר שהחטיא ממטרת רצון השי"ת לא יהיה לו זאת לפוקה, שאין לו שום אשמה בזה, ורק בי אדוני הוא העון, כי אני הוא הערב בעד כל כלל ישראל. שיהודה הוא רומז על שורש והעומק מלב ישראל, ואם נמצא מקום לומר עליהם שחטאו באמת ממטרת רצון השי"ת ח"ו, בי אדוני העון ואלה הצאן מה עשו:

ע״בוזהו הענין שפתח רבי תנחומא בזו הפרשה (ויגש) בשעה שביקש הקב"ה ליתן את התורה לישראל אמר להן תקבלו תורתי א"ל הן. א"ל תנו לי ערב שתקיימו אותה וכו' א"ל בנינו יהיו ערבים שלנו מיד קבלן הקב"ה ונתן את התורה לישראל. ולהבין זאת, מדוע כשערב ראובן ליעקב לשלח על ידו את בנימין ואמר לו את שני בני תמית אם לא הביאתיו אליך, השיב לו ואמר בכור שוטה הוא זה וכי בניו אינן בני כדאיתא במדרש (תנחומא מקץ). ולמה בקבלת התורה קיבל הקב"ה ערבות בניהם של ישראל. אמנם ישראל כוונו על מעמקי הלב, כי בנים רומזין על תעלומות ומעמקי הלב של אדם, וזה הערבות קיבל הקב"ה, כי יודע אלהים את עומק לב ישראל שדבוקים הם בתמידות בהשי"ת. וראובן כוון על הבנים שכבר נולדו בעולם, ע"ז אמר לו יעקב וכי בניו אינן בני הלא גם בניו צריכים למי שיערבו בעדם^קיחלעיל פרשה זו אות י בהערה סט שם.. ושורש כלל ישראל הוא יהודה, לזה אמר כי עבדך ערב את הנער. וכל טענותיו שבזו הפרשה הם ויכוח ומליצה בעדו ובעד כל ישראל, וזהו אומרו ויאמר אבינו שובו שברו לנו מעט אכל, היינו שזה שנתרצה לכנוס למצרים הוא משני טעמים, האחד הוא ע"י שהקב"ה הביא רעבון בעולם לזה היינו אנוסים ע"פ הדיבור לכנוס למצרים לקנות מעט אכל, וכמו שאמרו (הגדה של פסח) ארמי אובד אבי וירד מצרימה אנוס על פי הדיבור. וטעם השני הוא, מפני שהשי"ת השפיע ונתן בלבי בטוחות ותקיפות שלא אפחד מלכנוס למצרים, והתקיפות ניקח ממאמר השי"ת שהיה עתיד לומר ליעקב אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה, מזה רחש לבו עוז ותקיפות להשען על השי"ת, שכן חפץ צורו, ועתה נהפוך הוא שנסתרה מנגד עיניו כל התקיפות^קיטכמו שנתבאר במאמר הקודם בהערה קיד שם.. וזהו שאמר יהודה אדוני שאל את עבדיו לאמר היש לכם אב או אח וגו', והוא שמתחלה חזק לבם ואמרו שזה האיש דורש טובתם ששואל מהם מה שלא שאל לשום בריה זולתם, ועתה ראו שמתחלה עוד סוף היה רק בעלילה, ונסתר לגמרי מנגד עיניהם כל התקיפות שהיה להם מקודם זה:

ע״גזו הטענה מליצה גם על כל הכלל כולו מעיקר שורש הבריאה שנבראת בעוה"ז, שבאמת אין להבין זאת למה תתרצה נפש אדם לירד מעולם הנשמות לעוה"ז שאין בו שום דבר שלם רק מלא ספיקות, ומוכרחת לקבל פעם ממדת החסד ופעם ממדת הגבורה, מפני שאין דבר ברור בעוה"ז, שלזה לא תוכל עמוד במקום אחד בקביעות, א"כ למה היתה רוצה להבראות בעולם, שכן אמרו חכז"ל (ר"ה יח.) לדעתם נבראו לצביונם נבראו, הלא טוב לה להיות בעולם הנשמות בנייחא שלו ושקט, כמו נייחת שבת שאדם אינו צריך למעשה ידיו, כן החיים של הנפש הוא ג"כ צדיקים יושבין ונהנין מגוף החיים שלהם, ולמה לה חיי עוה"ז. אמנם כל אמרי חז"ל צודקים יחדו, שלדעתם נבראו ולצביונם ובעל כרחם חיים בעוה"ז, וכן הוא הסדר, שמתחלה מתחיל השי"ת להסתיר אורו מהנפש, ואז מיד נראה להנפש שחסר לה בהיותה שם, עד שעי"ז תתרצה להבראות בעוה"ז להוספת חיים. וכמו שמצינו בחוה שהיתה בגן עדן והותר לה כל עצי הגן חוץ מעץ הדעת טוב ורע, שכל עצי הגן הוא מה שהיה צריך לשורש חיותן ועץ הדעת הוא למותרות. וכאשר הסתיר השי"ת את המראה הגדול, שלא היה לה הכרה בהשם יקו"ק רק בהשם אלהים, אזי היה נראה לה שחסר לה הכל, ואין לה שום חיים אם לא תאכל מעץ הדעת שהוא מותרות, לזה לקחה גם מעץ הדעת ואכלה^קככמבואר לעיל פרשת בראשית אות סה: כי באמת בכל האילנות בכלל היה חיים וגם בעץ הדעת. רק שבעץ הדעת היה מעט מותרות, ומצד שם אלהים הכל מותרות, כי אלהים הוא דין, לכן כל מה שהאדם עושה הוא מותרות. ומצד שם הוי' יוכל האדם לקבל כל דבר לפי הוויתו, ששם הוי' מורה שכל אדם הוא שמח בחלקו, והוא רק לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו (תהלים כז). ולכן כל אדם יוכל לקבל כל דבר שהוא צריך להוויתו להיותו יותר לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו. ובזה שהנחש הסתיר ממנה את שם הוי' ב"ה ולא גילה לה רק שם אלהים, היינו שהנחש הציב לפניה שהאדם שואף רק למותרות ולא לשורש הלחם, היינו המוצא פי ה' הנמצא בו. וכדאיתא (במס' סנהדרין ק:) במאי ניכול לחמא. ואחר שהשי"ת אמר שמעץ הדעת לא יאכלו. והיינו שאסר להם כל מיני מותרות, והאדם מצדו אינו יכול להתקיים בלא מותרות, לכן הסית הנחש אותה שהוא פקוח נפש. ולכן מותר לה לאכול ממנו.. וכן הוא בהנפש, שכאשר נסתר ממנה אור ה' אזי נדמה לה שחסר לה כל ואין לה חיים אם לא תקח נוספות ממותרות, לכן תחפוץ הנפש עצמה לכנוס לעוה"ז כי מותרות אין לו מקום רק בעוה"ז. אכן עכ"ז עודה יראה לכנוס לעוה"ז המלא ספיקות פן תפסיד אף החיים שיש בידה מכבר, אמנם ע"ז מבטיח לה השי"ת אנכי ארד עמך ואנכי אעלך גם עלה, שבטח לא תפסיד מהקרן שיש בידה מכבר. וזהו דכתיב (בראשית ב׳:ז׳) ויפח באפיו נשמת חיים, מה נפח בו, אכן השי"ת נופח בהנפש תקיפות מזה המאמר אנכי ארד עמך, שלא תרד בעמקי הקליפות, רק עתידה להתעלות, ואזי תשתוקק הנפש מאד לכנוס בעוה"ז, מאחר שנראה לה שחסר לה חיים ובטוחה בה' שלא תפסיד, מה איכפת לה, אולי תרויח הוספת חיים בעוה"ז, ואז שואלים את פיה אם רוצה להבראות ואומרת הן. ואח"כ מסתיר השי"ת מהנפש את זה הבטוחות והתקיפות, ואזי לא תחפוץ להבראות בעולם עוד, כי יראה לנפשה פן מה תעשה באחריתה ונבראת בעל כרחה בעוה"ז:

ע״דויהודה הוא השורש והכלל מבטוחות ותקיפות הנפש, שהוא רומז לעומק כוונת הלב של כל ישראל. וזהו הענין שבפתיחת הזוה"ק בזו הפרשה (ויגש רה:) הוא מענין נפש רוח ונשמה שזו התקרובתא מיהודה ויוסף הוא כגוונא דא. וכשנסתר יוסף הצדיק מישראל, אזי חשכת הגלות ממשמש ובא כי הוא שומר יחוסן של ישראל, ומבלעדו לא יוכל איש לעמוד על עמדו ולהשען על משענת התקיפות להיות בטח. וכשירד בגולה יוסף הצדיק, אזי נגנזה ספר יוחסין של ישראל, ואז תשש כחן של תלמידי חכמים וכהה מאור עיניהם של ישראל, וכדאיתא בש"ס (פסחים סב:) מיום שנגנז ספר יוחסין תשש כחן של חכמים וכהה מאור עיניהם של ישראל, שמי שהוא חכם יותר הוא בבזיון יותר, שכן מצינו אחר שירד יוסף מצרימה ונגנז מעיניהם של שבטים, אזי כתיב (וישב לח) וירד יהודה מאת אחיו, שלא היה בו כח להתחזק ולעמוד על עמדו, והתקיפות שהיה בו מקודם נתעלמה ממנו והורידוהו מגדולתו^קכאכמבואר לעיל פרשת וישב אות א ד"ה והתגלות, אות ו ד"ה וזה הוא.. וכאשר נתודע יוסף אל אחיו והתקרבו המלכים ונועדו, אזי נפתח יחוסן של ישראל ותחי רוח יעקב אביהם, ורמז נרמז לנו בזו הישועה מעין ישועה העתידה לבא בב"א^קכבלעיל פרשת מקץ אות לא.:

ע״הוהיה כראותו כי אין הנער ומת וגו' כי עבדך ערב את הנער וגו'. והענין בזה הוא, דהנה יוסף הוא צדיק לעילא ובנימין הוא צדיק לתתא, כדאיתא בזוה"ק (ויצא קנג:) ובזהר חדש (בראשית מט:). והוא כי יוסף הצדיק שהוא ברזא דברית מדת יסוד זורח תמיד בישראל בלי שום הפסק. שכמו שנמצא באדם כח החיים, שאף כי ישן הוא יחלום לו מהרהורי דיומא, ותמיד יתנענע בו רוח חיים בלי הפסק, כן הוא מדת יוסף הצדיק, שזורח בתמידות אור בישראל אף בההסתרות ובימי גלותן, שהיצר הולך ומתגבר עליהם כל שעה, והוא מאיר להם תמיד ושומר יחוסן של ישראל שיכירו ממי הם נחצבים, וזהו שאנו מתפללין (תפלת מוסף לראש חדש) וברית אבות לבנים תזכור^קכגלעיל פרשת וישב אות כב ד"ה ואחר זה.. ובנימין הצדיק הוא העומד תמיד על הספר, ומכניס את עצמו בהסתרות ושכחות להוציא הטובות מהעכו"ם ולהכניסם בישראל, ואין לו שום מיחוש, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קנה:) כד עייל איהו ברזא דיוסף וכד נפיק איהו ברזא דבנימין. וכדכתיב בו (ברכה לג) ובין כתפיו שכן, שמכניס את עצמו בספיקות ובירורים להוציא בלעם מפיהם, ואחר שיוצא בשלום אזי נימוקו בידו, שהשי"ת היה סומכו והחזיק בו אף בהיותו בההסתר, כענין דכתיב (תהילים ע״ג:כ״ג) ואני תמיד עמך אחזת ביד ימיני^קכדעיין לעיל פרשה זו אות א כל העניין שם ובהערה ט שם.. וכענין שמצינו שכתוב שני פעמים (הושע יב יג) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים, שאף בהיותם במצרים שלא היה להם שום ד"ת וצמצומים מצדם, גם שם בחר בהם השי"ת והשפיע בהם ד"ת שלא מדעת, ממקום רם ונשא וגבוה עד מאד שלא יתערבו בין האומות^קכהדאיתא בזוהר הקדוש (קדושים פד:) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים ולא כתיב אשר הוצאתיך מארץ מצרים כו' אלא מן יומא דהוו ישראל בעלמא לא אשתמודע יקרא דקוב"ה בר בארעא דמצרים דהוו בהאי פולחנא קשיא וצווחו לקבליה ולא אשתנו מנמוסא דלהון לעלמין, ותמן אתבחינו אבהתנא כדהבא מגו שפכה כו' דתמן הוה באתגלייא יקרא דיליה. כמו שהתבאר לעיל פרשת לך אות כו: והוא כי נמצא שני מיני קדושות, כמו שמצינו שלפעמים כתיב (יתרו) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וכתיב (הושע יג) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים, שמכתוב הראשון משמע שהשי"ת התדבק עם ישראל ע"י פעולותיהם ומעשיהם הטובים שעבדו את השי"ת ביציאתם ממצרים. ומהכתוב השני משמע שעוד בהיותם בארץ מצרים ערום ועריה ממעשים טובים התקשר השי"ת עמם. ועיין עוד לעיל פרשת וישלח אות יא ד"ה וזהו.. כן בנימין מכניס את עצמו בהסתרות ומכניס כלים לקבל בהם טובה ונוטעם בישראל. והשי"ת לא סר ממנו השגחתו אף שם להחזיקו ולסומכו מעולם ועד עולם, וכדכתיב (האזינו לב) זכור ימות עולם וכו' כי חלק ה' עמו וגו' ועליו היו מתוכחים יהודה ויוסף. יהודה אמר שיש לו שייכות רק אצלו, וכן הוא האמת שכן רצועה היתה יוצאה מחלקו של יהודה ונכנסת לחלקו של בנימין, כדאיתא בש"ס (יומא יב., מגילה כו.). ויוסף הצדיק אמר, שבנימין לא יוכל להבדל ולהפרד ממנו, שאם הוא לא יזרח בו אזי נמצא מקום לטעון שהכלי קיבול שלו גנובים אתו. וזה רמז לו בעלילת הגביע, שגביע מורה על כלי קיבול, וכדאיתא בהאר"י הק' (לקוטי תורה מקץ ד"ה סוד הגביע) שחמשה פעמים טוב הוא בגימטריא גביע, וטוב הוא ברזא דיסוד צדיק, כדכתיב (ישעיה ה) אמרו צדיק כי טוב:

ע״וועתה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני והנער יעל עם אחיו. הענין שיהודה היה מכניס את עצמו כ"כ עד שרצה להשאר לעבד תחת בנימין הוא, כי הענין שבית דין מוכרין את הגנב לעבד מפני גנבתו, מפני שבפעלו זאת הראה שאינו עומד לנכח פני השי"ת לבקש מאתו את סיבת פרנסתו, לכן המשפט הוא שמחייתו יושפע לו מתחת יד בשר ודם דרך אמצעי^קכועיין לעיל פרשה זו אות ד ד"ה ויסוד ובהערה לג שם ועיין עוד לעיל פ' מקץ אות יב ד"ה אמנם.. לכן היה יהודה מתיירא להניח את בנימין במצרים, שמדתו הוא לקבץ כל הטובות והתשוקות מבין העכו"ם להכניסם בישראל. לזה היה יהודה מתיירא פן יבולע וישקע ח"ו תחת יד מצרים, אבל על עצמו לא היה מתיירא, שהוא מכוון לליבא דקב"ה, וכדכתיב (תהילים כח) לך אמר לבי, ומעמקי הלב דבוקים תמיד בהשי"ת, אף בהתגברות החשך וההסתרה, לכן היה לבו נכון בטוח בה', שאף אם יהיה במצרים לא ישוקע ח"ו, לזה טוב לו להיות עבד בארץ מצרים מהיות בנימין שם לעבד:

ע״זועתה ישב נא עבדך תחת הנער עבד לאדוני והנער יעל עם אחיו. להבין דברי יהודה אלה, היתכן דרך זה, שאם יעשה אדם עוול יקום תחתיו איש אשר לא חטא וישא עונשו והוא יצא נקי. אכן טענת יהודה הוא, שאף אם נמצא באדם מדה לא טובה אין להענישו כל זמן שלא יוציאה מכח אל הפועל, וזה היתה מליצת יהודה על בנימין, שאף אם נמצא בו חסרון במדת גנבה אין להאשימו עוד, כי בבית אבינו יעקב לא גנב, ואם לא הייתי אני גורם לזה שירד אתנו למצרים לא היה מוציא את זה החסרון מכח אל הפועל, נמצא שאין לו אשמה בזה רק בי העון, שאם לא הייתי ערב בעדו לא היה אבינו מניחו לילך אתנו מצרימה^קכזעיין במי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה אדני שמתרץ שאלה זו באופן אחר.:

ע״חולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו. בזוה"ק (ויגש רח:) רבי ייסא פתח קרא בזמנא דקב"ה יוקים לה לכנסת ישראל מעפרא ויבעי לאנקמא נקמתא מעממיא העכו"ם, כדין כתיב ומעמים אין איש אתי, וכתיב הכא ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו, כד"א וינטלם וינשאם כל ימי עולם. והענין בזה הוא, שבאמת הוא מדה במדה, מפני שישראל נתנו מקום להשי"ת והקדישו את קדוש יעקב אף בעוה"ז המלא הסתר, עד שיוכל לדמות לעיני אדם לומר בכחי ובעוצם ידי עשיתי לי חיל, והם עבדו את ה' ביראה ובקעו את החשך וההסתר, והכירו שרק השי"ת הוא הנותן כח לעשות חיל, והמליכו עליהם את השי"ת. לכן הוא המדה, שבבוא עת דודים ישועה העתידה לבא, גם אז יהיה מקום לפעולת ישראל, ואף שלא יהיה אז שום מקום לפעולת אדם, לא כן לישראל יתן השי"ת מקום גם אז. ולזה הבטיח השי"ת לישראל שאם יקיימו מצותיו יאריכו ימים, היינו עי"ז שיצמצמו את עצמם בעוה"ז להמליך את השי"ת על כל פעולותיהן, בשכר זה יאריכו ימים עד שיבואו ימי הטובה, שינחיל השי"ת לישראל נחלה ומנוחה שאין לה הפסק עולמית. ולזה הטובה יזכו רק ישראל, מפני שעניניהם מבוררים ושלמים, שיש בהם התחברות ואחד מברר את חבירו, ממילא אין עליהם שום קושיא, מאחר שמרחמים במקום שצריך להתרחם ומצמצמים את עצמם במקום שצריכים לצמצם. לא כן העכו"ם, שאין נותנים מקום בעוה"ז להשי"ת להכיר כבוד מלכותו, ואין בהם התחברות שאחד יברר את השני, לזה כתיב ומעמים אין איש אתי ולא יהיה להם אז שום חיים^קכחענין זה מבואר בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין [ב] וזה לשונו בתוך הדברים: מאחר שישראל עד מקום שידו מגעת הולך בעבודה, ועל זה המקום שאין בכחו לבררו, יבררו השי"ת. שאני האומות, שאינם רוצים לילך בשום עבודה מצידם, על זה נאמר ואין מידי מציל. ואיתא בש"ס (סנהדרין ק"ד.) אברהם לא יציל את ישמעאל יצחק לא יציל את עשו, והוא כנ"ל מאחר שאינם רוצים לילך בשום עבודה, ורק שהם סומכים ע"ז התקיפות של קדושת אבות, יתבטלו לגמרי, כי ישראל מברר עצמו עד מקום שידו מגעת, והשאר יכול לסמוך ע"ז התקיפות, אבל הם שאינם רוצים להתחיל אפילו מעט מצידם לברר עצמם, על זה אומר השי"ת ואין מידי מציל שיתבטלו לגמרי.:

ע״טויאמר אני יוסף אחיכם וגו'. זשה"כ (ישעיהו ס״ד:ב׳) בעשותך נוראות אשר לא נקוה. כי אחי יוסף לא היה להם שום צפוי וקווי לזו הישועה שיוסף יתודע להם, ומצדם היה להם די ישועת ה' אם היה מחזיר להם את בנימין. אכן כן הוא דרכי השי"ת כאשר ירצה להצמיח ישועה לאדם אזי מכניס בו מיחושים אף על מה שהוא בידו, ואח"כ יושיעו השי"ת בתוספת מרובה על העיקר מה שלא עלה על לבו אף צפוי לזו הישועה. וכענין דכתיב (הושע ב׳:א׳) והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי. וע"י יהודה אשר גבר באחיו יצאה זו הישועה, שרק הוא נגש להציל את בנימין שיש לו שייכות עמו, שאף הוא מכניס את עצמו בספיקות, שבחלקו היו הלשכות והעזרות ובית קדש הקדשים ששם הוא מקום הארון שאינו מן המדה, וכדאיתא בש"ס (מגילה כו.), ומשם יונקים כל השבעים שרים ושם הם כל הספיקות. וזהו דאיתא בזוה"ק (וישלח קעה.) שאביו אוחי וקרא ליה בנימין לאכללא ליה בימין. והתקיפות שלו הוא משבט יהודה, שמשפיע בו מעט תקיפות, והוא שופע ומזריח מעט אור בשבטו של יהודה, לזה הם צריכים זה לזה תמיד^קכטכמבואר כל העניין לעיל פרשה זו אות א.. לכן לא נחלקו מעולם אלו השני שבטים יהודה ובנימין. ואף כשנתחלקה מלכות בית דוד, וישראל הלכו איש לאוהליו, עכ"ז יהודה ובנימין היו לצד אחד. והוא, מפני שמעולם הם צריכים זה לזה. לזה כשרצה יוסף ליקח את בנימין ולהבדילו מיהודה, התחזק יהודה ועמד לימינו והיה בטוח בה' שלא יעזבהו מהושיע לו ובטח תצמח מזה ישועה גדולה, ויגש אליו יהודה. ורצועה של ארץ העמים היתה מפסקת בין גליל ליהודה כדאיתא בש"ס (חגיגה כה.). והוא, שזה הוא כל עבודות האדם ובירוריו לעבור את הרצועה של ארץ העמים, שזה הוא ברזא דיוסף הרומז לעבודה ובירורי האדם, ואחר שהאדם יברר את עצמו מצדו כפי כחו ברזא דעבד, כי כל בירורי עוה"ז הם רק ברזא דעבד, אזי ינשאהו השי"ת באורח דילוג לרזא דבן, מה שאין זה ביד האדם כלל, אכן עי"ז שאדם עושה כפי כחו להתעלות מדרגא לדרגא, לעומת זה יאמר עליו השי"ת בני אתה^קלעיין העניין בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה כי ידין: כי ידין ד' עמו ועל עבדיו יתנחם. אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה שהשי"ת ישפוט אותנו שמן הדין ראוין להיות עמו. ועל עבדיו יתנחם, ובאמת מה שיך אצל השי"ת נחמה, הלא כתיב (שמואל א ט״ו:כ״ט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם. ורק באמת בזה המקום שהציב השי"ת ברזא דבן, שם אין שייך שום נחמה, כי רזא דבן מורה התקשרות שיש לו להשי"ת עם ישראל למעלה מתפיסתם, במקום שישראל עלה במחשבה תחלה, ושם אין שייך אצל השי"ת שום נחמה, כי שם הוא תמיד מקושר עמם. רק ברזא דעבד, היינו בזה המקום שהשי"ת הציב שישראל יעבוד אותו, ושצריך האדם להכיר החיבור שיש לו עם אור השי"ת. ובזה המקום, עד כמה שאדם עובד, כך מכיר החיבור שלו. וזה ועל עבדיו יתנחם, היינו במקום שהציב השי"ת שישראל יעבדו אותו ברזא דעבדים, שם שייך נחמה.:

פ׳וזהו שנאמר (בראשית ב׳:ה׳) וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין לעבוד את האדמה, ואף שהמלאכים נבראו עוד בשני ולמה לא צמחו מצדם, אמנם מפני שאין להם קפיצין לעלות מדרגא לדרגא, לזה עמדו הדשאים על פתח קרקע ולא יצאו מגבול לגבול, עד שנברא צורת אדם בעולם והתפלל עליהם, כדאיתא בש"ס (חולין ס:) מלמד שעמדו דשאים על פתח קרקע עד שבא אדם והתפלל עליהם וירדו גשמים וצמחו, והוא מפני שלאדם יש לו קפיצין לעלות מגבול לגבול^קלאמבואר לעיל פרשת וישב אות טז ד"ה כי כל: כי כל הדוממים והצמחים ובעלי החיים משתוקקים להתכלל זה בזה, ויחפצו להתכלל בהצורת אדם שהוא יחזיר אותם לנכח פני הש"י, ולזה יש להם קפיצין להתעלות על ידם, לבר מצבאי מעלה שאין להם קפיצין, כדאיתא בירושלמי ברכות (פרק א' הלכה א) ובמדרש, כי הקפיצין מרמזין שעל ידם יוכל אדם לדלג להפוך מחושך לאור, לכן נקראים ישראל בשם מהלכים שאין עומדין במצב אחד רק מתעלים מדרגא לדרגא, ובכחם להעלות אף את הדומם כשתתכלל בהצורת אדם, והוא יעבוד בזה הכח את הש"י, אזי יברר איך שבכל הנבראים נמצא דברי תורה. עיי"ש כל העניין.. וזהו דאיתא בש"ס (פסחים נ.) שלעתיד יהיה ה' אחד ושמו אחד, ומקשינן וכי השתא לאו הוא אחד, ומתרצינן לא כהעוה"ז עוה"ב בעוה"ז נכתב שם יקו"ק ונקרא בשם אדני ולעתיד יהיה נכתב בשם יקו"ק ונקרא בשם יקו"ק. והענין בזה הוא, כי העוה"ז שנברא לטובת האדם שיעבוד עבודת ה' כל ימי צבאו, לזה נקרא השי"ת בשם אדון, לא כן בעוה"ב שאז לא יצטרך האדם למעשה ידיו, אך השי"ת יעשה מצדו כל, לזה יהיה נקרא ג"כ בשם יקו"ק, מפני שאז יהיו ישראל ברזא דבן, לזה לא יקרא אז בשם אדני אדון על עבדיו^קלבונתבאר הענין במי השלוח ח"א מס' פסחים (נ.) ד"ה ביום ההוא והובאו דבריו גם בח"ב מס' פסחים (נ.) ד"ה היום ההוא יהיה ה' אחד וזה לשונו: ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס קודש לה' וכו', לא כעוה"ז עולם הבא, עוה"ז נכתב בי"ה ונקרא בא"ד, אבל לעוה"ב נכתב בי"ה ונקרא בי"ה. כי באמת שם הוי"ה מורה על כי הש"י מהוה הכל והכל בידי שמים אף יראת שמים, אך בעוה"ז נקרא בא"ד שמורה על לשון אדנות ואנחנו עבדים, ולזה אמרו חז"ל (ברכות לג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, היינו בעוה"ז כל זמן שלא נתברר הטוב מהרע נקראים המצות ומעשים טובים וכן ההיפך, על שם מעשה אדם, היינו שאי אפשר בלא עבודה, אבל לעוה"ב כשנשלם הבירור אז יהיה ה' אחד ושמו אחד שיהיה הכל בידי שמים ויהיה הקריאה ג"כ בשם י"ה. ועיין תפארת יוסף חג הסוכות ד"ה הנה יום בא.:

פ״אוזהו הענין בזו הפרשה, שמתחלה נכנסו מיחושים ביהודה אולי הוא נפרד לגמרי מהשי"ת ח"ו, עכ"ז התחזק אח"כ ועמד על עמדו ונגש אל יוסף להתוכח עמו על שחשד את בנימין שגנב את הגביע, היינו שאמר עליו שהכלים שלו לקח לו בעצמו מרצונו, שזה אינו מבורר, כי מאן מפיס אולי הוא בחוצפא כלפי שמיא זה שמכניס את עצמו בספיקות. ויהודה אמר, שהוא מצדו לא בחר באלה להכניס את עצמו בספיקות, אכן השי"ת אנה לידו זאת, כי אין אדם עומד על ד"ת אלא אם כן נכשל בהם (גיטין מג.), נמצא שזה המכשול הוא לטוב לו, והשי"ת ימלא את הכלים הללו באור להאיר אותם בימין ה'. וזהו דאיתא בזוה"ק שאביו אוחי וקרא ליה בנימין שיתכלל בימין, כי אם יהיה נפרד מעט מהאור אזי יכנס בספיקות עצומות. ולזה בפלגש בגבעה שהיו בהם שבע מאות איש אטר יד ימין, שהימין לא היה מאיר להם, אזי כמעט כלה כל השבט כדכתיב (שופטים כ), ואז הוכרחו לחטוף להם נשים איש לעצמו, שזה מורה שהוכרחו להכין כלים לעצמם^קלגכל העניין נתפרש היטב בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויגש בתחילת הפרשה.:

פ״בועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים וגו'. להבין הענין מה חידש להם יוסף בדברו זאת, האם כל השבטים לא ידעו זאת שבאמת לא נעשה דבר מבלעדי רצון השי"ת והשגחתו, אמנם כונת יוסף בזה הוא לנחם אותם ולדבר על לבם, שבאמת כוונו הם לעומק רצון השי"ת, ועל ידם יצא לפועל רצונו ית'. כי באמת עתיד הקב"ה לברר את ישראל, שכל חטאם לא היה רק כענין דאיתא בש"ס (נזיר כג.) אשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ושתתה יין צריכה סליחה וה' יסלח לה. שאף כי לא חטאה כלל בעומק עכ"ז צריכה סליחה, מפני שבהיקף דעתה חטאה. וכן הם כל חטאי ישראל כאוכלי פגה, שבעומק אין בהם עון אשר חטא, אכן שלא המתינו עד עת ועשו קודם הזמן. וכמו אם אכל אדם חתיכה אחת, ולא ידע אם שומן אכל אם חלב אכל צריך להביא אשם תלוי, ואף כי באמת לא אכל שום דבר איסור רק חתיכה שומן אכל^קלדעניין אשם תלוי נתבאר בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות מו: עניין אשם תלוי שמביאים על הספק. הלא אם באמת חטא שאכל חלב, אז לא יפטר בזה האשם עד שיביא חטאת. ואם לא חטא, רק באמת שומן אכל, אזי מביא חולין לעזרה. ומה זה עניין אמרם שמגין עליו עד שיוודע לו. משמע מזה, שעיקר החטא הוא רק לפי תפיסת אדם, שמצד תפיסתו נראה לו שנתרחק מהשי"ת, כי מצד השי"ת הוא כעניין שנאמר (איוב ל״ה:ו׳) אם חטאת מה תפעל בו, וכל החטא הוא בצורת אדם. וכדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקון סז צח:). חטאת קבוע הוא אחר שחטא אדם ונפל מאד, ובהיקף דעתו הוא מרוחק מהשי"ת ונעתק ח"ו, זה הוא עיקר החטא. ואם האדם הוא רק מסופק בעצמו, ולא נעתק עוד לגמרי ח"ו מהשי"ת, לזה היה די להתכפר באשם תלוי, שרומז על שבדעתו הוא עוד רק תלוי ועומד, ובלבו הוא מסופק שיכול להיות שעוד הוא מקורב להשי"ת, לזה כפרה ספיקה והלכה לה.. כן עתיד הקב"ה לברר את ישראל שמעולם לא אכלו שום דבר איסור כלל, וכל חטאם לא היה רק בהיקף הדעה שלהם. אבל לעכו"ם לא יברר השי"ת כלל, רק כאשר עשו במחשך מעשיהם כן בחשך שמם יכוסה לעדי עד^קלהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה ויאמר אליו: אך אף בעת שאחד מישראל יחטא גם החטא לא יהיה כמעשה האומות והוא שלא יגיע רק משפה ולחוץ ועומק לבו יהיה נקשר ונדבק בהש"י. ובח"ב פרשת בראשית ד"ה והנחש: ובאמת כל חטאי ישראל הם כמו אוכלי פגה שרוצים לקבל האור קודם הזמן. ושם תהילים (נא) ד"ה תחטאני: שבטהרה יש טהרה ממקור הטהרה שהשי"ת מראה לאדם שממנו יצאו הדברים כבושים וכו', והטהרה באופן זה אינו צריך לצמצום ולברורים כיון שהשי"ת מאיר לו בעומק לבו שהיה תמיד דבוק בו אף בשעת החטא, ורק כדאיתא בגמ' (קידושין פ"א:) באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה שהפר לה בעלה והיתה שותה יין ומטמאה למתים. וכדאיתא בזוה"ק (פקודי רס"ו:) שיש טהרה במיין דכיין עלאין דכתיב וזרקתי עליכם מים טהורים וכו'.:

פ״גוהנה, יש עוד ענין בישראל, שהשי"ת מאיר לאדם שבאמת כוון לעומק רצון השי"ת ומאתו יצאו הדברים כבושים, כענין שמצינו במעשה יהודה ותמר במדרש רבה (וישב פה) שאמר הקב"ה מאתי יצאו הדברים כבושים. והוא, שבמקום שיחפוץ השי"ת שתולד נפש יקרה בעולם זה לא יוכל להיות מצד האדם ותפיסתו, וכמו שבמעשה יהודה ותמר שהשי"ת בנה בזה אורו של משיח בן דוד, לזה לא היה לו שום דעת בזו הישועה. נמצא בעשות האדם פעולתו זאת, מסייע בזה שיצא רצונו ית' מכח אל הפועל. וזהו כוונת יוסף הצדיק באמרו, לא אתם שלחתם אותי הנה, שלא היתה זאת מצדכם כלל, כי האלהים עשה זאת, שהיה הדבר כבוש, ואתם סייעתם שיצא אל הפועל. והנה זו הישועה מיוסף הצדיק היא מעין ישועה העתידה. וכמו שבישועה העתידה כתיב (ישעיה ב) ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, כן צוה יוסף שלא יעמוד איש אתו בהתודעו אל אחיו. וכן אמר להם יוסף עוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר וגו', כמו שלעתיד לא יצרך אדם לפעולתו ולמעשה ידיו. ומהיכן יהיה לאדם הויה אז, מאחר שלא יהיה שום פעולת אדם, אכן ע"י צמצומיו בחשכת עוה"ז וסבל מאד מזה והלך בדרכי השי"ת, את אלו המקומות עצמם ימלא השי"ת באור וימיו יאריכון לעולם שכולו ארוך, ויהיה לאדם הויה גם אז^קלומבואר בתפארת יוסף פרשת בהעלותך ד"ה בהעלותך: וזה הענין דכתיב אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות, ואיתא (בספרי) והובא (ברש"י ז"ל על מקומו) כולם פונים לנר אמצעי, והיה צריך לכתוב אל מול פני המנורה יאירו ששת הנרות. ורק כי נר אמצעי רומז על ונשגב ד' לבדו ביום ההוא (ישעיהו ב׳:י״א), שיתבטל אז כל פעולות אדם. ויען שישראל בכל הששת ימי החול, שמרמזים בהששה נרות, שאז יכול לדמות לו לאדם שיש לו כח פעולה, וישראל מכיר גם אז שהכל הוא ביד השי"ת, ולזה נותן השי"ת לישראל גם אז מקום. וזה מורה יאירו שבעת הנרות, שבישראל גם נר האמצעי הוא אצלם אור.:

פ״דוירא את העגלות אשר שלח יוסף וגו' ותחי רוח יעקב וגו'. איתא בזוה"ק (ויגש רי:) ר"א אמר רמז רמז ליה יוסף ליעקב על עגלה ערופה דהא בההוא פרקא אתפרש מניה ואוקמוה עגלה ערופה דאיהי אתיא על דאשתכח קטולא ולא אתיידע מאן קטיל ליה וכו' הכי נמי אית ליה דינא דלא אתיידע בגין לקטרגא על ההוא אתר, וע"ד ולקחו זקני העיר ההיא עגלת בקר בגין לאעברא דיני' דההוא אתר וכו' ת"ח יוסף כד אתפרש מאבוי בלא לויה ובלא אכילה אשתדר והוה מה דהוה וכו'. וכן איתא במד"ר (ויגש צד) שבהעגלות שלח לו סימן שבשעה שפירש ממנו היה עוסק בפרשת עגלה ערופה. ענין עגלה ערופה הוא, כי כל הרפתקאות שיעברו על ישראל הם רק מפני הפירוד שנמצא בישראל, כי בהיותם אגודה אחת בלי שום פירוד, אזי אין עליהם שום שליטת וממשלת החיצונים. וע"ז מורה מה שהתודו הזקנים על ההרוג ואמרו, לא פטרנוהו בלא לויה, כדאיתא בש"ס (סוטה מו:), שלויה הוא מלשון התחברות, והתודו הזקנים, שמצדם לא היה שום פירוד שיארע זאת, ולא נודע מי הכהו, מחמת מי בא זה הפירוד. והזקנים רחצו ידיהם, לרמז על סילוק נגיעה שאין להם שום נגיעה ותפיסת יד בזה, וכענין שנתבאר במי השלוח (ח"א פרשת תשא על רחיצת ידיהם ורגליהם של הכהנים). והזקנים סמכו ידיהם על העגלה, מפני שהם ראשי העם ושוטריו ועיקר כפרה תלויה בהם, שהם במקום בעלים יחשבו לכל כלל ישראל, כמו כל איש אשר יקריב קרבן לה' יסמוך את ידיו על ראש הקרבן, כן סמכו זקני ישראל את ידיהם על ראש העגלה, ובזו התחבולה נתגלה מי הוא הרוצח. והוא, כי טבע הארץ הוא שרועשת ואינה שוקטת על הדם אשר שופך בה, וכדכתיב (מסעי לה) ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו, אכן הארץ הרומז למדת מלכות אין לה עיינין, שמלכות שמים אין לה עיינין (זוה"ק משפטים צה.), לזה תוכל הארץ לפגוע אף באדם שנקי מרצח ויספה בלא משפט מפני הדינין השורין בהאי אתר. וכענין דאיתא בזוה"ק (בשלח מט:) אמר לו בההוא ארחא אחרא הוו אזלי זמנא חדא חד כהן חכם וחד כהן עם הארץ בהדיה קם ההוא ע"ה בההוא אתר עליה וקטליה. מההוא יומא כל מאן דאעבר בההוא אתר מסתכן בנפשיה וכו'. לזה ערפו עגלה בנחל איתן אשר לא עבד בה בקופיץ מאחוריו, והסנהדרין הנקראים עיני העדה סמכו את ידיהם והתודו, ובזה נתנו עיינין בהארץ, ומהרו ע"ז לנקום נקם באיש אשר רצח את זה הנפש ולא באיש אחר. ולא היה די בהתודות הזקנים בלבד על האיש הנהרג קדם זמניה ולא נודע מי הכהו, רק בעריפת עגלה קדם זמניה, שיש לה צעקה מדוע הרגוה ולא נשאה בעול ליהנות בה בני אדם, שזה הוא עיקר תיקונה בעולם שתכלל בצורת אדם ולשמשו, וצעקתה ממהרת ופועלת שינקם בו נקם בהרוצח דוקא יותר מצעקת אדם. ולזה נקראת ג"כ בשם עגלה שהוא מלשון הש"ס (ברכות יח:) לעגל קא אתית, והוא דבר שלא נשלם ונגמר עוד, כענין דאיתא במי השלוח (ח"א פרשת תשא ד"ה ויאמר אליו) בענין חטא העגל, שכל החטא היה שרצו טובה קדם זמנא ואכלו פגה, שהשי"ת לא רצה אז למסור להם זו הטובה, והם דחקו ומהרו את השעה^קלזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה ויאמר אליו: והיה חטאם לפועל שעשו את העגל, כי עגל הוא דבר שלא נשלם עדיין וצריך להמתין עוד עד שיושלם, וגם רצו בזה קודם הזמן כי הטוב הזה ינחיל ה' לנו אך לעתיד. וכן נתבאר בבית יעקב שמות פרשת תשא אות לג בסופו וזה לשונו בתוך הדברים: וזה החטא נקרא עגל, שעגל הוא לשון מהירות, כדאיתא בגמרא (ברכות יח:) דלעגל קא אתית, שלזה נקרא עגל, זה מורה שנטלו קודם זמנו ואכלו פגה וכו'. ובאם היו מתונים לקחת הדבר בעתו ולא היו דוחקין את השעה, היה השי"ת מברר אותם לגמרי וכו'.:

פ״הכן עגלה הערופה ממהרת ופועלת, שצעקתה עולה למרום במהירות יותר ממין האדם, מאחר שאינם בגדר חטא כלל. כי האדם אף שהוא תכלית המכוון מכל הבריאה, אכן לפעמים יוכל להמצא בו חסרון שיסגרו שערי רחמים בעדו וצעקתו לא תעלה למרום, כענין דאיתא בש"ס (קידושין פב:) מימי לא ראיתי צבי קייץ וארי סבל וכו' והם מתפרנסים שלא בצער אני שנבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער, אלא שהרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי, שנאמר עונותיכם הטו. אבל מין הבהמה, אם תצעק אזי יענוה מן השמים במהרה, כמו שמצינו בש"ס (תענית טז.) באנשי נינוה מה הוו עבדי אסרי הבהמות לחוד ואת הולדות לחוד, אמרו לפניו רבש"ע אם אין אתה מרחם עלינו אין אנו מרחמים על אלו וכו'^קלחוהיינו שהצעקה של הבהמה מבוררת יותר משל האדם, כי האדם אינו מבורר בצעקתו, אבל הבהמות אינם יודעים מאומה, רק כמו שהשי"ת ברא אותם, ולכן צעקתם הוא מעומק לבם, ולזה פועלת צעקתם מאד, כמבואר לעיל פ' תולדות אות יז ד"ה וזה היה.. ועריפתה היה בנחל איתן אשר לא יעבד ולא יזרע, שאף בהדומם נמצא כח צעקה, לצעוק אל השי"ת למה מנעוה ע"י הרוצח הזה מבא להתכלל בהצורת אדם ע"י הזרע אשר יצמח בה, והוא יחזירה להעמידה נכח השי"ת בכח האכילה אשר יקבל ממנה ויעבוד בזה הכח את השי"ת. וכענין דאיתא במדרש (איכה רבתי) דרכי ציון אבלות וכו' הכל מבקשין תפקידן אפילו הדרכים מבקשין תפקידן וכו'. והש"י ענה להם על צעקתם, שעי"ז נתגלה מי הוא אשר רצח את זה אשר לא נודע עד עתה מי הכהו, וכדאיתא בתרגום יונתן (פ' שופטים) שתולעים היו יוצאין מגוף העגלה עד ההורג והמיתוהו. והזקנים שהם עיני העדה נתנו עיינין בהארץ דלית לה עיינין, שלא תפגע במי שלא פשע בזה ולא חמס בכפו. וכן מתנהג השי"ת תמיד עם ישראל ליעצם במועצות ודעת לזכותם, כענין דאיתא בש"ס (גיטין פח:) וישקוד ה' על הרעה ויביאה עלינו כי צדיק ה' אלהינו וכו', שהקדים שתי שנה לונושתם, היינו שנפרע מהם קדם זמנא בעודן זכאין, בכדי שע"י זו הצעקה לא יעשה אתם כליה, מאחר שעודן זכאין. ואף בגאולת ישראל מצינו, שהיה כח במשה רבינו להרוג את המצרי קדם זמנא, כדאיתא בזוה"ק (משפטים קיד:) ושמתי לך מקום להפריש ערי מקלט למאן דקטיל בגין ההוא מצרי דקטלת במצרים וכו' וקטלת ליה בלא זמניה ולא דחלת מרודפין דיליה וכו'. ובעכו"ם ממתין השי"ת עד שתתמלא סאתם ולא ימצא להם זכות, בכדי שיעשה עמהם כליה אשר לא ישאר להם שרש וענף:

פ״ווכענין הזה היה ביוסף הצדיק, שאבינו יעקב ע"ה התחיל לדאוג ולפחוד על שלום בניו ושלום הצאן, וכדאיתא בתרגום יונתן (וישב לז) על הכתוב ויאמר ישראל אל יוסף הלוא אחיך רעים בשכם, והבין יע"א שיש בזה הפחד איזה חסרון, שאם לא זה למה הוא מפחד, הלא מצינו (ברכות ס.) בהלל ששמע קול צוחה בעיר אמר בטוח אני שאין זה בתוך ביתי, לזה שלח את יוסף אצלם שעי"ז יודע החסרון מה הוא, ומאז התחילה גלות מצרים והתחיל לצמוח אז פירוד בין ישראל, שזה נראה לכאורה כענין עגלה ערופה שפטר אותו בלא לויה, שלא היה לו לשלחו אצלם מאחר שידע שיש להם שנאה זה עם זה, ואף כי שלחו אליהם, היה לו להתפלל עליהם ולכללם יחד כל השבטי ישרון בתפלתו, שאז לא היו באים לכל זה. ונעלם מאבינו יעקב כל זאת ששלחו אצלם ולא התפלל עליהם, שזה נחשב כלא נודע מי הכהו^קלטבית יעקב הכולל פרשת ויגש ד"ה וידברו.. אמנם באמת השי"ת הוא החושב מחשבות ומסיבות מתהפך בתחבולותיו (איוב ל״ז:י״ב), שעי"ז נתן עיינין בגלות מצרים. כי באמת היה כונת יעקב אבינו בשלחו את יוסף אליהם, שהיה בן שבע עשרה שנה והיה נקי מחטא, שע"י הצעקה שיהיו לו געגועין ותשוקה לראות קל מהרה את פני אביו, הצעקה תמהר ותחיש שתעלה צעקת אבינו יעקב להשי"ת, שיתגלה לו מה ענין הפחד שמפחד תמיד כל היום משלום בניו ושלום הצאן. ונסתבב עי"ז שיוסף ירד מצרימה והיה עבד לפוטיפר, ואשת פוטיפר צערתו ויפוזו זרועי ידיו, מה שהיה ראוי להעמיד שנים עשר שבטים כאביו יעקב^קממבואר בפרקי דרבי אליעזר פרק לח: והיה ראוי לעמוד מיוסף זרע של שנים עשר שבטים ויצאו מראשי אצבעותיו זרע של עשרה שבטים, שנאמר ויפוזו זרועי ידיו, ונשתיירו שנים מנשה ואפרים. וכן הוא בתיקוני זוהר תקונא שתין ותשע דף (קי:): דהוו עתידין למיפק מיניה עשרה שבטין וכו'., וסבל מאד מכל זה, מזה היה תיקון לכל גלות מצרים, ופעל רצון בהשי"ת בצעקתו, שמיהר ודחק את הקץ מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות, ונתבררו קל מהרה בגלות מצרים העורפת אותם מאחוריהם, וניתנו עיינין בה ע"י ירידת יוסף הצדיק שמה. וזה רמז יוסף ליעקב בשלחו עגלות, להזכירו שפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה, שהוא תיקן להם כמו העגלה ערופה, ומיהר הצעקה לעלות למרום ונחשב הקץ מלידת יצחק אבינו ע"ה. וזהו ג"כ הענין דאיתא בזוה"ק (ויגש ריא.) שבאותן העגלות רמז ליה יוסף ליעקב על עגלות צב שהיו במשכן, שמהראוי היה שכל עבודת משא שבמשכן בכתף ישאו כי קדש הם, אכן השי"ת חס עליהן שלא יסבלו כ"כ משא בכתף ויתן בהמה תחתם שצערן קטנה מצער האדם. וכן הקטין יוסף הצדיק מעט את כובד הסבל מגלות מצרים ממשא מלך ושרים רק בתכלית יסורין. וכאשר שמע יעאע"ה את דברי יוסף אלה וירא את העגלות באים ומשלימים דברי יוסף, אז ידע כי דבר ה' הוא, ואמת הדבר. שזה הוא דרגא דנבואה כשהמעשה משלים לדיבור, כענין שמצינו בירמיה (ירמיה לב) שאמר לו הקב"ה שיקנה השדה מחנמאל דודו וכשבא אח"כ חנמאל ואמר לו קנה את השדה, אז אמר ירמיה ואדע כי דבר ה' הוא^קמאכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה ואלהי מסכה: כי גם בנבואה צריך בירר גדול אם הוא אמתיות מאת הש"י, כמו שמצינו בירמיה עצמו בשעה שהיה חבוש בבית האסורים, והיה לו נבואה שיקנה השדה מאת חנמאל בן שלום דודו, ואח"כ כאשר בא חנמאל בן שלום דודו ואמר לו שיקנה מאתו השדה אז אמר ואדע כי דבר ה' היא (ירמיה לב), משמע שעד עתה היה מסופק בדבר אם היא מאת ה' פן היא ביען כי רצונו לקנות השדה, לכן ידמה לו שגם רצון ה' היא לזה.. וכן אליעזר עבד אאע"ה שעשה לעצמו סימן, ואח"כ אינה לידו השי"ת שיצאה מחשבתו לפועל, אז בטח שמה' יצא הדבר, מאחר שהמעשה מסכים למחשבה. וכן אבינו יעקב לא האמין לשמועתו, כי אמר מאחר שעד עתה היה לי כ"כ הסתרות וטעותים פן אטעה גם בזה, אכן כשראה את העגלות מעשה הסכים לדבור, אז ותחי רוח יעקב אביהם, והרגיש מעין ישועה העתידה להיות במהרה בימינו בביאת גואל צדק לציון:

פ״זויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי אלכה ואראנו בטרם אמות וגו'. ביאר בזה א"א מו"ר הגה"ק זצללה"ה בספר מי השלוח ח"א פרשה זו על זה, שזה הוא כענין דאיתא בש"ס (ברכות ה.) א"ר לוי בר חמא לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר רגזו ואל תחטאו, נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר אמרו בלבבכם, נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע, נצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה שנאמר ודמו סלה. להבין מה זה שאמר רלב"ח לשון לעולם ירגיז, זה מורה על כל הענינים אשר יעברו על האדם ואף בענינים גדולים, יברר אותם האדם ויבחנם צירוף אחר צירוף אם הוא ברצון השי"ת, ואף אם ידמה לאדם שאין לו שום נגיעה מצדו רק כל כוונתו הוא לכבוד שמים, גם בזה הצריכו חכז"ל אלו הבירורים, ואל יאמין האדם בעצמו עד יום מותו. ולא יעלה על דעת אדם שהש"ס מדברת בפעולה גשמיית, כי לא דברו חכמי הש"ס מזה, שכל עיונם ומחשבותיהם הוא רק בדברים גדולים ונכוחים, גם בהם ירגיז יצר טוב על יצר הרע, מפני שבעוה"ז אין שום דבר נשלם בכל השלמות, כן אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, שאם היה נשלם בצדקו אזי היה הולך לעולמו ולא היה לו מה לתקן עוד בעוה"ז. ובהיפך ג"כ לא נמצא שיהיה אדם נשלם ברע, שאז לא היה לו שום כח חיים ומהיכן הוא חי עוד בעוה"ז. וכל הבריאה בעוה"ז הוא כדאיתא בש"ס (קידושין מ:) למה צדיקים נמשלים בעוה"ז לאילן שכולו עומד במקום טהרה ונופו נוטה למקום טומאה וכו' ולמה הרשעים דומים בעוה"ז לאילן שכולו עומד במקום טומאה ונופו נוטה למקום טהרה וכו':

פ״חוכן מצינו ביעקב אבינו ע"ה בשעה שירד למצרים שהיה אז בכל השלמות, והחיים אשר חי במצרים אח"ז היו מעין חיי עוה"ב^קמבמקורו במי השלוח ח"א פרשת וזאת הברכה ד"ה לפני מותו: כי כל אחד נשלם בזמן מיוחד. יעקב אבינו נשלם בעת שירד למצרים ואותן הי"ז שנים שחי במצרים היו מעין עוה"ב., וכשנגלה עליו אלהים אז כתיב רק זה השם אלהים ולא שם יקו"ק, ואף דכתיב השם ישראל, אם כן למה לא נגלה אליו השם הוי"ה שהם זה לעומת זה, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קעד:) בזמנא דאסגיאו זכאין בעלמא אתקרי בשמא דרחמי יקו"ק ובזמנא דאסגיאו חייבין בעלמא אלהים שמיה ואתקרי בשמא דאלהים. כך יעקב בזמנא דלא הוה בין שנאין ולא הוה בארעא אחרא קרי ליה ישראל, וכד הוה בין שנאין או בארעא אחרא קרי ליה יעקב. אכן אף שהיה אז נשלם בכל השלמות. אמנם מפני שהיה עוד בעוה"ז ובאה לו בשורת יוסף ששמח בה עד מאד, ובעוה"ז אין דבר שיהיה נשלם, לכן הוצרך לברר שמחתו זאת שכולה לה' ואין זה כמו שטבע העולם הוא שכל אב אוהב את בנו, אכן הוא לא פנה לזאת רק כוונתו היה לכבוד שמים בלבד. לכן כתיב השם אלהים, מפני שאין שלמות בעוה"ז, ואף בדבר שידמה לאדם שאין לו שום נגיעה מצדו אל יאמין האדם בעצמו, כי אף אחר כל הבירורים ישאר מקום שע"ז לא יסכים השי"ת לחתום שממנו יצאו הדברים. הן אמת שבעוה"ז יוכל אדם לתקן כל עניניו, אף מה שנדמה שהאדם לקח לעצמו כח ואון וע"י עבודתו יוכל לזכך כל אלה, וע"ז אמרו חכז"ל (אבות פרק ד) יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה"ז יותר מכל חיי עוה"ב. וכמו שמצינו ביהודה שאמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו וגו' שזה נראה שלקח לעצמו כח ואון, מ"מ הסכים השי"ת גם על זאת שדבר ה' דבר בו ומלתו על לשונו. אכן שמוכרח להשאר גם מותרות, מה שלא יתברר ולא יזדכך והשי"ת לא יסכים עלימו שמאתו יצא זאת רק מפעולת אדם, לכן צריך האדם תמיד להרגיז יצר טוב על יצר הרע כפי כחו עד יום מותו, שעכ"פ יתברר מה שיוכל להתברר בעוה"ז. ונזכר בש"ס (שם) ארבעה מיני בירורים ועצות לבור ולברר על ידם לבחון ולצרף לבא על האמת, וכאשר יתברר לו האמת שמאת ה' הוא, אז יוכל להתפשט לו בה כי דבר ה' הוא או שמחה של מצוה:

פ״טהמבחן הראשון הוא, לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר רע. ירגיז היינו עקשות, ואף שיצר טוב הוא ההיפך מרוגזא, כי יצר טוב מורה על כח בחירה שבאדם למאוס ברע ולבחור בטוב, שלא יתעקש אדם בשום דבר, כי רק השי"ת יוכל להתפאר שכן יעשה כאשר יעלה ברצונו, כדכתיב (האזינו לב) ראו עתה כי אני אני הוא, אבל לאדם נאסר זאת מלהתעקש בדבר שרק בזה יחפוץ, אך יעמוד ברצון פשוט לפני השי"ת, ויהיה מוכן לעשות כפי שיאיר לו השי"ת בלי שום נטיה ונגיעה מצדו, זה הוא יצר טוב שבאדם, ומה הוא שאומר ירגיז אדם יצר טוב. אכן מפני שנמצא רוגזא בההיפך, לכן יכניס האדם הרוגזא בקדושה ולהדרי' לטב, שבד"ת הותר לאדם גם זאת, כי אורייתא הוא דקא מרתחא להו (תענית ד.) וכמו שאנו אומרים (בתפלת על הניסים) בהודאת נס חנוכה, וזדים ביד עוסקי תורתך, היינו שעוסקי תורה הם לעומת הזדים, שמרמז על עקשות בהיפך, שאף כי יודע הוא שלא טוב הדבר שהוא עושה עכ"ז מתעקש בל ימוט ממנה, ובעוסקי תורה נמצא ג"כ עקשות רק מלא קדושה, דאורייתא קא מרתחא להו^קמגלעיל פרשת מקץ אות טז ד"ה וזהו שנראה.. וירגיז את יצר הרע בזכרו זאת, שמאחר שבכל פעולה נמצא מותרות שיתדחה לגמרי והשי"ת לא יסכים עליהם, כי אם יאמר האדם שהשי"ת יסכים על כל פעולת אדם שיעשה, א"כ מה הוא היקרות מחיי עוה"ז, שכל החיים הוא שיוכל אדם לתקן את אשר עוות, ועד יום מותו יחכה לו השי"ת אולי ישוב בתשובה, משמע מזה שלא בכולם יבחר ה', רק כל הפעולות הנעשים בעוה"ז צריכים להתברר וכל השמחות שבעולם צריכים להבחן ולצרפם. וכענין דאיתא בש"ס ובמדרש רבה (מצורע טז) שאמר לו רבי לאנטונינוס רחמנא ליצלך מצינותא אמר לו מה דין ברכתא איתיר חד כסוי וצנתה אזלה, אמר ליה תשתזיב מן שרבא א"ל הא כדו צלי עלי וכו'. והענין בזה, שמתחלה ברך אותו רבינו הקדוש שלא יפול בעצבות ויעמוד על עמדו בעבודת ה', ואמר לו אנטינינוס מה זה ברכה איתיר חס כסוי וצנתה אזלה, היינו שאכניס את עצמו בעבודת השי"ת ביותר, ואקריב עוד קרבן לה' שזה הוא לבוש לאדם, וממילא אהיה בשמחה, כי אם יעבוד אדם עבודת ה' שני ימים אזי ביום השלישי מוכרח להולד בו שמחה^קמדכן ביאר בתפארת יוסף מס' פסחים (ח.) ד"ה תנו רבנן: צנתא היינו קרירות, שנדמה להאדם שח"ו נעתק מהשי"ת, ועל זה השיב יתיר חד כסו, שעל זה יש עצה לאדם לכנוס עצמו בתורה ועבודה ויוסיף לעצמו גדרים וסייגים, כענין שנאמר (תהילים ע״א:י״ד) ואני תמיד איחל והוספתי על כל תהלתך, וצנתא אזלא. עיי"ש בהמשך דבריו שמרמז בענין אחר.. אכן כשאמר לו רחמנא ליצלך משרבא, שאף בשעה שיהיה בשמחה לא יסתר מעיניו יראת ה' שלא יתפשט ביותר, אמר הא ודאי ברכתא, כי כל השמחות וד"ת שיש בהם איזה נגיעה מעניני עוה"ז צריכים להתברר במאד מאד. כי מה שאין בה שום נגיעה לעניני עוה"ז, אף כי ישמח האדם בה, מ"מ לא תצטרך זו השמחה להתברר כדאיתא בש"ס (ברכות ל:) הוה קא בדח טובא אמר תפילין קא מנחנא, והוא כי תפילין מרמזים על דביקות שאדם דבוק בהשי"ת^קמהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת כי תשא ד"ה והסירותי: תפלין מרמזין על דביקות וחיבור כמו (בראשית ל) נפתולי אלקים. היינו שאנו מקושרין בהקב"ה אף כי יעבור עלינו מה לא נתפרד ממנו. ועיין עוד בתפארת החנוכי על זהר פרשת וישלח (קסח:) ד"ה כתיב הכא: והענין, כי תפילין רומזים על שורש החיבור שיש להש"י עם ישראל דרך כל המסכים המסתירים, כי תפילין הוא לשון חיבור וכו'. עיי"ש כל הענין. ומבואר כמו כן בסוד ישרים פורים אות כא ד"ה ויקר: ולזה מצינו בגמרא (ברכות ל:) חזייה דהוה קא בדח טובא אמר וכו' והשיב לו אנא תפילין מנחנא וכו'. היינו מאחר שאני מניח תפילין, תוכל להוכיח מזה שאני מכיר היטב בכל ההתפשטות שאתה רואה בי הד"ת הטמונים שם, ועל גודל חיבור כזה רומזין תפילין, שאין שום לבוש גבי ישראל שיהיה משולל חיבור לאורו ית'.. קדש והיה כי יביאך מרמזים על דביקות להשי"ת בקום ועשה, והם ברזא דחכמה ובינה, שמרמז על חדשות שמולידים חדשות באדם^קמועיין במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה לאות [ב]: וזה רומזים השני פרשיות הראשונות שבתפילין שנכתב בהם צמצום הקבלה במצה וצמצום השפעה בקדושת בכור, וכמו שנתבאר בחלק ראשון (בזו הפרשה), וכשהאדם מצמצם עצמו בהם מאיר לו השי"ת הרחבה.. ושמע והיה אם שמוע, שהם כתובים גם על מזוזות בית, מרמזים על דביקות בהשי"ת בשב ואל תעשה, שהם שמירה לאדם בישיבתו בביתו לשמרו מה שיש לו מכבר, כי אלו השתי פרשיות אין מולידים חדשות באדם. ושמחה כזו שאין לה נגיעה לעניני עוה"ז אין צריכה להתברר. אך שמחה שיש לה איזה נגיעה לעניני עוה"ז צריכה להתברר מה זו עושה, לכן יחשוב האדם בעצמו מה יתרון לו מעניני עוה"ז שהוא עולם עובר כצל עוף הפורח, וכענין דאיתא בש"ס (יומא פז.) כי הוה מכתפי ליה בשבתא דרגלא הוה אמר כי לא לעולם חוסן ואם זכר לדור דור. וזה הוא דאיתא בש"ס (כתובות קד.) שאמר רבינו הקדוש מעולם לא נהניתי אף מאצבע קטנה שלי בעוה"ז, היינו אף שלא ימנע זאת שאדם לא יהנה כלל בעוה"ז, אכן כוונת רבינו הקדוש היתה, שכל הנייתו בעוה"ז כוון רק לכבוד שמים, ולא היה לו שום נגיעה מצדו כלל:

צ׳נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה. והוא, כי הד"ת אינם מקבלים שום טומאה, כדאיתא בזוה"ק (צו כח:) שעבירה מכבה מצוה ואין עבירה מכבה תורה, ויזכור האדם שאם ירצה שהשי"ת יסכים על כל פעולותיו אזי יכניס כל פעולותיו לד"ת, שזה הוא מכוון מהשי"ת, כשיאונה לאדם איזה פעולה אזי יזכור שלא יקח הדבר כאשר הוא, אך יכניסה בד"ת, שמזה יבין באיזה ד"ת יעסוק שיש להם שייכות לענינו זה. וע"ז אמר שלמה המלך בספרו (משלי י״ד:ג׳) בפי אויל חטר גאוה ושפתי חכמים תשמורם. היינו שהאויל סובר שכל אשר יאונה תחת ידו יש לו תפיסה בהם, ואינו מביט אל פנימיות הדברים. ושפתי חכמים תשמורם, שהם מבינים מכל הענינים ד"ת, שהשי"ת חפץ עתה בהם. ואם יעסוק בד"ת אזי ישכיל להבין החילוק שבין דבר נצחיי למה שהוא רק לפי שעה:

צ״אנצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע. ק"ש היא למעלה מד"ת. כי בד"ת נמצא התנשאות ויוכל אדם להרהיב עוז בנפשו שעי"ז לא יוכל לבא על בירור האמתי. אכן ק"ש הוא למעלה מד"ת, כמו שאנו אומרים, (בברכת קריאת שמע) חמלה גדולה ויתרה חמלת עלינו, שבאלו הד"ת שוכן השי"ת בהשתוות כל בריה, שהם כענין דאיתא בש"ס (תענית ל.) עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים לעתיד לבא, שאז יראו כל אדם שאין שום התנשאות לאחד על חבירו, כי מחול הוא עיגול, ובעיגול אין ראש וסוף^קמזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת קרח ד"ה ומדוע: שאין שום התנשאות בין ישראל לאחד על חבירו כי בתוכם ה', היינו שהש"י שוכן בתוך כולם שוה בשוה כמו שמבואר (גמ' תענית ל"א.) שלעתיד יעשה הקב"ה מחול לצדיקים ומחול היינו בעיגול שאין שום אחד קרוב יותר מחבירו. ועיין עוד שם פ' וזאת הברכה ד"ה ויהי בישרון, ועיין בפרי צדיק פרשת קרח אות א: וזהו הענין המחול לצדיקים והוא יושב ביניהם בגן עדן, וכל אחד מראה באצבעו. ובבחינת העיגולים שם אין שום מדרגות שהכל שוים כמו עיגול שאין בו ראש וסוף. עיי"ש כל העניין.. וע"ז מורה ענין ק"ש, שאז אדם מוסר כל עצמו להשי"ת, ומכיר שאין לו מצדו שום כח כלל. וכמו שהבינו השבעים זקנים שהושיבם תלמי המלך שיפרשו לו התורה (מגילה ט.), וכאשר ראו שהסכימו כלם לדעה אחת, אז ידעו כי דבר ה' הוא ואין להם חלק בה, לזה לא יכלו ליקח לעצמם מזה שום התנשאות, מאחר שלא היתה זאת מצד חכמתם ובינתם, רק שנשפע להם מאת השי"ת, ומצד הש"י כלם שוים לפניו^קמחכמו שכתב במי השלוח ח"א פרשת ויקהל ד"ה ויקהל: וכן בגמ' מגילה (ט.) במעשה דתלמי שכינס ע"ב זקנים והסכימו כלם לדעה אחת וכתבו לו כמה שינוים, ודמה כל אחד בלבו שעשה וכיון לחכמה עמוקה, אך כאשר ראו כי כלם כוונו לדעה אחת אז הבינו כי היה בסיעת ה'.:

צ״בנצחו מוטב ואם לאו יזכיר לו יום המיתה. יזכיר היינו דכורא, כי נוקבא מורה שעדיין צריך לקבל ולהתמלאות, ודכורא מורה שהוא כבר נשלם ואין לו שום צורך לקבל עוד ולהתמלא, ודרכו מפולש לילך לעולמו, שיצייר לעצמו שבזו הרגע נכון בידו יום המות, ממילא אין לחמדתו ושמחה שלו שום מקום. וזהו החילוק בין ירגיז יצ"ט על יצה"ר לבין יזכיר לו יום המיתה, כענין דאיתא בזוה"ק (במדבר קכ:) בשעתא דב"נ עאל לבי כנישתא ידכי גרמיה בקדמיתא בקרבנין וכו' ולבתר צלותא דמיושב וכו' ולבתר צלותא דמעומד וכו' כדין בעי ליה לב"נ לאחזאה גרמיה בתר דסיים צלותא דעמידה כאלו אתפטר מן עלמא וכו' השתא בעי לאתכנשא לגבי ההוא אילנא דמותא ולמנפל ולימא לגביה אליך ה' נפשי אשא. בקדמיתא יהיבנא לך בפקדונא השתא דקשירנא יחודא וכו' הא נפשי מסירנא לך ודאי ויחזי ב"נ גרמיה כאלו פטיר מן עלמא וכו'. זהו החילוק בין ירגיז, שהמסירת נפש הוא ברזא דפקדונא. ויזכיר לו יום המיתה, היינו בלי שום השארה, ששוים אצלו אלו השנים אם ימות בזו הרגע או אם יחיה עוד. ואם אחר כל אלו הבירורים ישאר בו עוד חשק לזה הדבר שהיה חפץ בה מתחלה, או שהשמחה אינה פוסקת מאתו אחר כל זה, אזי ידע ברור כי דבר ה' הוא מראש ועד סוף וטוב הדבר בעיני ה':

צ״גואבינו יעקב בחן ונסה וזיכך וצירף את שמחתו שבאה לו מבשורת יוסף בכל אלו הארבעה בירורים, לבור ולברר שכל עיקר שמחתו הוא רק לכבוד שמים ולא בדרך הטבע. שטבע כל אדם לאהוב את בנו, אבל יעאע"ה מעולם לא היה כונתו כי אם לשם ה' בלבד. וזהו שמתחלה אמר (ויגש מה) רב עוד יוסף בני חי אלכה ואראנו בטרם אמות, בזה הרגיז יצ"ט על יצה"ר שהזכיר לו שלא לעולם יחיה האדם ונכון בידו יום המות. ואח"ז כתיב (ויגש מו) ויסע ישראל וגו' ויבא בארה שבע, שזה מרמז שעסק בתורה, כי כל גלות ישראל התחילה משעה שיצא יעקב מבאר שבע שיצא מד"ת, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קמז.) ויצא יעקב מבאר שבע וכו' וביומי דגלותא נטיל מהאי באר שבע וכו'. והוא, כי שם כרתו אבותינו ברית עם יושבי הארץ, לזה נמצא שם הבדל גדול בין ישראל לעמים, ושם ימצא כל אחד מישראל באר חיים מד"ת, לכן הלך יעקב לבאר שבע, שזה הוא הבירור מיעסוק בתורה שאמרו בש"ס^קמטובמי השלוח ח"א פרשה זו בביאור זה המאמר (ד"ה ויאמר ישראל) ביאר ענין יעסוק בתורה של יעקב אבינו באופן אחר וזה לשונו בתוך הדברים: והשני ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק, זה נגד יעסוק בתורה כענין שמברכין בכל יום אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בד"ת, כי הקב"ה בנתינת התורה נקרא גבורה כך שמע משה מפי הגבורה (מגילה ל"א:) כידוע למבין, ושם נאמר לו המאמר אנכי אעלך גם עלה אשר הוא נגד המאמר אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך רק שם הוא לעבר והכא הוא לעתיד.. גם הכתוב (שם) ואת יהודה שלח לפניו מרמז על שעסק בד"ת, כמו שדרשו ע"ז ברבה (ויגש צה) ואת יהודה שלח לפניו להתקין לו בית ועד שיהיה מורה בו דברי תורה. ויבך על צואריו עוד, שזה מרמז שקרא קריאת שמע, כמו שדרשו ע"ז (שם). ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם, הוא כנגד הבירור הרביעי שנזכר בש"ס, שיזכיר לו יום המיתה, שידמה בנפשו כאלו מת בזה הרגע, וכן נדמה לאבינו יעקב ובירר את עצמו עד שלא היה לו שם נפקותא בין העוה"ז לעוה"ב, ומצדו היה כמו אם יחליף אדם לבושיו וילבש אחרים תחתיהם, שזהו בחינת יעאע"ה, ועליו אמרו בש"ס (תענית ה.) ובזוה"ק (ויחי רמח:) יעקב אבינו לא מת^קנכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ויחי ד"ה ויאסף: הענין בזה כי ענין מיתה הוא השתנות האדם מעוה"ז לעוה"ב, ויעקב כל אותן שנים שהיה במצרים הטעימו הש"י טיפה חיים מעין עוה"ב, ע"כ נאמר עליו לא מת כי לא נשתנה במותו כלום וכו'. כן היה הטפה חיים שנקבע בלב יעקב אבינו בעת אשר נטף בו הש"י נשאר בו קבוע גם אח"כ, ע"כ לא יתכן להאמר בו לשון מיתה רק כאדם שפושט מלבושיו ולובש בגדים אחרים.. וזה הוא החילוק בין הכתובים, שגם מתחלה זכר ביום המיתה שאמר אלכה ואראנו בטרם אמות, אכן שהיה ברזא דפקדונא, ועתה שאמר אמותה הפעם במאי אנן קיימין אחר שקרא ק"ש, אזי הוא מס"נ לגמרי בלי שום השארה, ואחר שראה אבינו יעקב שעוד נשארה בו שמחתו זאת אחר כל אלו הבירורים, אז ידע כי דבר ה' הוא ושמחתו היא רק שמחה של מצוה דבר נצחיי הקיים לעד:

צ״דויסע ישראל וכל אשר לו ויבא בארה שבע. הענין שהלך יעקב עתה לבאר שבע. כי גם אברהם אבינו ע"ה הלך לבאר שבע, שזה המקום מרמז על שאאע"ה נתיירא פן ואולי ברוב הימים אשר יעברו ישתכח מי הוא הראשון שהתחיל לחפור את באר זו מד"ת, ונשבע לו השי"ת שעד עולם על שמו יקרא, שהוא המקור והשורש הראשון שהתחיל לחפור את הבאר והמציא לכל העולם כולו דרך חדש לעבוד את ה' בד"ת, וממנו יראו וכן יעשו כל הבאים אחריו, ושם המקום מוכיח ע"ז שנקרא באר שבע. ועתה שהלך אבינו יעקב למצרים מקום אשר חשך עיפתה כמו אפל, לכן הלך דרך באר שבע לזבוח שם זבחים, לחדש את הברית שכרת השם יתברך עם אבותיו אברהם ויצחק:

צ״הויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק וגו' ויאמר אלהים לישראל וגו' אנכי האל אלהי אביך וגו'. הענין שיעקב אבינו ע"ה זבח זבחיו לרזא דיצחק, הלא אנן רחמי בעינן חסדי אברהם אבינו ע"ה. ועוד למה בצאתו מבאר שבע לחרן נגלה אליו ה' ואמר לו (ויצא כח) אנכי אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק, וכתיב אביך גבי אברהם^קנאבמי השלוח ח"א פרשת ויצא ד"ה ויאמר כתב: והיינו דאמר אביך גבי אברהם ולא גבי יצחק, דהנה מדות אברהם הוא מדות אהבה ומדות יצחק הוא מדות יראה. והנה במקום שהאהבה בהשפעה מרובה מצטמצם מדות היראה, וכן כשנמצא מדת היראה בשלימות מצטמצם מדות האהבה, אבל ליעקב אבינו ע"ה היו שניהם במשקל וזאת נקרא מדות תפארת, והוא מדות יעקב אבינו כלול משניהם ואינם סותרים זה את זה. ובגליון שם אות ד כתב: ולכן לא נאמר אביך על יצחק, כי במדת האהבה היה כבר מזוקק אבל במדת היראה עוד היה צריך להתברר. ועיין לעיל פ' ויצא אות כח, כט.. וכאן כתיב אביך גבי יצחק. אכן הענין בזה, שבצאתו לחרן אז לא היה מבורר עוד במדת יצחק רק במדת אברהם, לכן נאמר אביך גבי אברהם, כי יצחק היה מונע ממנו ההתגלות מבחינתו. שמדת אברהם הוא התחדשות בד"ת, שעד היכן שיש בכח אדם לחדש בעוה"ז חידש אאע"ה, וכמו שאמרו עליו בש"ס (יומא כח:, קדושין פב.) ובמדרש (תנחומא לך יא) שאף ערובי תבשילין קיים אברהם אבינו. ובזו המדה לא היה ליצחק שום חלק, כי לא היה לו מה לחדש בזה עוד, שמדת אברהם הוא כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) למנדע ליה לאורייתא למנדע ליה לקב"ה הוא חנם בלא אגרא, שכל אדם יוכל להגיע לזה, לכן נאמר לו ליעקב אני ה' אלהי אברהם אביך. ומדת יצחק הוא שהד"ת הם יקרים אצלו במאד מאד ונותן עינו ולבו עליהם לשמרם וליקרם, עד היכן שנמצא כח באדם. ולא יעלה על דעת אדם ח"ו שאצל אברהם אבינו לא היו הד"ת יקרים ונשמרים. אכן החילוק שביניהם הוא, למשל אם ישמור האדם דבר שהוא הכנה לטובה או ישמור טובה מפורשת גלויה, וכענין דאיתא בש"ס (ב"מ כב:) אדם עשוי למשמש בכיסו כל שעה, שאף שהאדם שומר כל מה שיש לו, אבל מה שהוא גלוי אצלו לטובה כוללת שיוכל להשיג בעדה כל מה שירצה, היא מורגשת ומוחשת אצלו לטובה גלויה ושומרה בשקידה מעולה בהפלגה. אבל גם אצל אברהם אבינו היו הד"ת יקרים ונשמרים ונאמנים, שכן נאמר בו (וירא כא) מי מלל לאברהם, ואיתא בזוהר הקדוש (ויחי רמט.) מי ימלל כמד"א וקטפת מלילות בידך, ועיין זוה"ק (יתרו פג.) שכאשר הבטיח השי"ת לאברהם על לידת יצחק, היתה אמונתו חזקה כמו אם היתה הישועה בידו שכבר נולד יצחק וצריך לו להכין בעדו די צרכו. אכן ביצחק אבינו ע"ה, היה גלוי אצלו מאמרי השי"ת לטובה גלויה מפורשת בהפלגה, ומדתו נקרא למנדע ליה לקב"ה בעובדא, שזה הוא רק באגר שלים, כדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:)^קנביש דברי תורה שיכולים לקנותם בלא כסף ובלא מחיר, ודברי תורה התלויים במעשה לא יוכל אדם לקנותם רק באגר שלים וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח.). כמבואר לעיל פרשת וישלח אות כה.:

צ״ולכן ברדת יעאע"ה למצרים, אחר שראה שכל עניניו לא בא עליהם רק באגר שלים וסבל מאד בעולם, כענין שאמרו בש"ס (גיטין מג.) אין אדם עומד על ד"ת אלא אם כן נכשל בהם. הבין מזה שעתה הוא מבורר אף גם במדת אביו יצחק, לכן זבח זבחיו לאלהי אביו יצחק, והשי"ת נתגלה אליו ואמר אנכי האל אלהי אביך, שגם יצחק הסכים עליו שמבורר הוא במדתו ולא מנע ממנו עוד. ובאמת גם עתה זבח לאלהי אביו אברהם, אכן שהיה גם ברזא דיצחק שלא ימנע ממנו הטוב. ולעתיד יהיה בהיפך, שעיקר ההשפעה תהיה מרזא דיצחק, כדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) לזמנא דאתי קרי קב"ה לצפון ויימא ליה בך יהבית כל טיבו וכל אגר טב לבני וכו' אומר לצפון תני ולתימן אל תכלאי וכי ארחא הוא דדרום לממנע ברכאן וכו' ואיהו אמר לתימן אל תכלאי אלא בההיא שעתא יתער קב"ה לאברהם ויימא ליה קום דהא מטא זמנא דאנא פריק לבנך למיהב לון אגר טב וכו' ומגו דאברהם הוה בזבינו דלהון דכתיב אם לא כי צורם מכרם דא אברהם הוה ליה כמאן דלא טב בעינוי ואחמי גרמיה כמאן דבעי דילקון על חוביהון יתיר וכו' לא תמנע טיבו מנהון לא תמנע אגר טב מנהון וכו'. וכדאיתא ג"כ בש"ס (שבת פט:) שיצחק יהיה המלמד זכות על ישראל ומחוי להו יצחק הקב"ה בעינייהו^קנגמבואר כל העניין לעיל פרשת לך אות לח, פ' תולדות אות יא.:

צ״זאנכי האל אלהי אביך. הענין שהשי"ת נגלה עליו עתה ברזא דיצחק. כי אבינו יעקב נתיירא מלילך למצרים ששם ההסתרה גוברת מאד ומאד, ופחד מדרגא דיצחק שממנו מתחייבים כל הבירורים שבעולם, כי הוא יחפוץ רק בענינים מבוררים וזכים, וכמו שמצינו בברכתו שברך את בניו אמר להם (תולדות כז) ורוב דגן, שזה מרמז על ענינים ברורים, כדאיתא בש"ס (ברכות מז:) האי אדגן, שהוא מצדו אינו חפץ לאחוז שום דבר ברשותו להשען על דעתו כפי שבינתו תלמדהו ולסמוך על שמירתו שהוא ישמור את הדבר, כי אומר הוא שאין אדם מבורר אף בהדעה, וממילא אין בכח אדם לשמור קניניו כפי רצון השי"ת, לכן התיישב בדעתו שאין טוב באדם רק למסור הכל בחזרה להשי"ת, שרק הוא יכול לשמור כל קניני האדם אם ירצה, ואם ח"ו לא יחפוץ השי"ת לשמור אותם אזי מה יועילו לאדם אם ישמור אותם, הלא מה כחו כי ישמר. וזהו דאיתא במדרש (תנחומא מקץ ה) יצחק זרע שנאמר ויזרע יצחק, והוא שזרע כל דבר בחזרה להשי"ת ולא השאיר לעצמו שום כח, וכענין דאיתא בזוה"ק (וירא קכ.) ויאמר יצחק אל אברהם אביו ויאמר אבי וכו' אלא בגין דהא אסתליק מרחמי דאבא על ברא ובגין כך כתיב הנני בני הנני דאסתלקו רחמי ואתהפך לדינא. והוא, שיצחק שאל לאברהם, מה זה שאתה רוצה עתה להקריב עולה כליל לגבוה מה שאין זה מדתך, והשיב לו הנני בני, שכעת הנני במדת בני יצחק שמדתו למסור הכל כליל לגבוה^קנדכמבואר בספר הלקוטים למרן האריז"ל פרשת וירא פרשת העקידה הובא תמצית דבריו בביאור לעיל פרשת תולדות אות ג ד"ה והענין וזה לשונו בתוך הדברים: ויאמר אבי הרי אתה חסד, היינו הלא מדתך שאתה מגדיל הויות העולם כדי שיהיה כבוד שמים יותר, והאיך אתה רוצה לשחוט אותי. ויאמר הנני בני, היינו שעכשיו אני במדה שלך שמדתך היא גבורה ולהסתיר כל דבר ולהביא לשרשו, ולכן אני רוצה להעלותך לעולה.. ומדתו הוא שאינו רוצה להכניס את עצמו בהסתרה ובהעלם מצדו, ומה שהקרה ה' לפניו בלא דעת היה בה גודל יקרות מאד, מאחר שמצדו לא היה חפץ להשאיר לעצמו שארית מכל דבר, מפני שכל הענינים היו אצלו בספק ולא רצה לסמוך ולהשען על דעתו כי לא יחטא ממטרת רצון השי"ת, כדוגמת הזורע זרע בארץ שאין גם אחד אשר יאמר שיודע מה יצמח מזה הטמון בארץ. כן הוא זריעת יצאע"ה שמסר כל הכחות שלו בחזרה להשי"ת ליד נאמן בבטחונו שבזה יוסיף ה' על זה אלף פעמים, כלום אדם זורע סאה אלא להוסיף ממנה כמה כורין כדאיתא בש"ס (פסחים פז:)^קנהכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע [ג]: אמר בזה כבוד אזמו"ר זללה"ה, שמדתו של יצחק נמשל לזריעה. כמו זריעה אשר מי שאין לו הבנה בזריעה, נדמה לו שהזורע מאבד לארץ לגמרי, אבל הזורע בעצמו מאמין היטב שיוצמח מזה הרבה. כי כלום אדם זורע סאה, אלא להוציא ממנו הרבה כורין וכו'. וזה הענין שנמשל לזריעה, כי בזריעה שם אינו מכיר כמה הוספות שיכול להוסיף עליו השי"ת, כי אם יהיה מעט צמיחה כמו תבואה שלא הביאה שליש, מ"מ מכירין כמה יכול להוסיף על זה, אבל בזריעה שם אין מכירין כמה שיכול להוסיף עליו השי"ת. ומבואר כל עניין הזריעה ביצחק אבינו בסוד ישרים חג הסוכות אות נה, סט, עב, לעיל פ' תולדות אות ב, ג' ד"ה וזהו וד"ה וזה, פ' וישלח אות ד ד"ה וכשרצה.. לזה היה המקום לכל הספיקות שלו אף אם זרע למרחוק מאד, עכ"ז חוסן ברכה באשר זרע, עד שנמצא מקום אף לפעולת עשו שיצא ממנו. לזה כשרצה לירד מצרימה אמר אליו השי"ת (תולדות כו) אל תרד מצרימה, מאחר שנכנס כ"כ לספיקות, שהיה זורע כל ימיו, שהיה מסופק בכל עניניו, לזה אם היה יורד מצרימה שהוא מקום הסתר הגדול ביותר, אזי היה זורע מרחוק מאד, עד שלא היה מכיר מי הוא הזורע, והיה שוכח בעצמו:

צ״חלכן נתיירא גם יעקב אבינו ע"ה הבא ממנו לירד מצרימה, עד שאמר אליו השי"ת, אנכי האל אלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה, שאני מנהג אותך בתמידות, כענין הכתוב (תהילים ע״ג:כ״ג) ואני תמיד עמך אחזת ביד ימיני. כי באמת הלא ביכולת השי"ת להושיע כל הזריעות של יצאע"ה, לזה אמר השי"ת ליעקב אל תירא מרדה מצרימה, שבכחי להושיע כל הספיקות והפעולות שעשית שלא מדעת, ועתה הוא העת שרצוני להושיע הצמיחה מהזריעה שהיה בכח יצחק להזריע^קנועיין מי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה ויזבח: ויזבח זבחים לאלקי אביו יצחק, הענין שנקרא כן הש"י בשם אלקי יצחק, כי יעקב התפלל אל מאמר הזה שנאמר ליצחק אבינו (בראשית כ״ו:ג׳) גור בארץ הזאת, והיה מתירא פן גם לו אסור לצאת, לכן התפלל להש"י עד שהאיר עיניו כי לו מותר לצאת., כי לפעמים הוא רצון השי"ת שיתגלה הטוב הצפון בזריעת יצחק, כדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) לזמנא דאתי יימא קב"ה לצפון בך יהבית כל טיבו וכל אגר טב לבני וכו':

צ״טויאמר אנכי האל אלהי אביך אל תירא מרדה מצרימה וגו' אנכי ארד עמך מצרימה ואני אעלך גם עלה. הענין שלא דבר עמו השי"ת מזמן היותם במצרים כלל, רק מענין ירידתו והעלאתו הבטיחהו שיהיה עמו. אכן השי"ת הבטיחהו במה שתופס בו שכל אנושי, אבל במה שאין לאדם תפיסה כלל לא דבר עמו השי"ת. והוא אף שהחשך היה ממשמש ובא כאשר התחיל אבינו לירד מצרימה, וירדו ירידה אחר ירידה, אבל עוד לא היה חשך עוד לגמרי, שהיה בו גם אור מה שתפיסת אדם משיג עוד, לזה הבטיחהו השי"ת שירד עמו מצרימה. וביציאת מצרים תופס ג"כ האדם הטובה שעשה עמו השי"ת. אכן מה שבנה השי"ת והכין טובה בימי החשך והגלות עצמו, אין לאדם תפיסה בזו הטובה, לזה לא דבר השי"ת עמו כלל מגוף הזמן שנשתהו שם, כי מצד תפיסת האדם היה אז רק חשך ולא אור, ובאמת בנה השי"ת אז גודל אור יקר מאד, כי כן דרכו ית' לבנות אור היותר גדול מתוך החשך וההסתרה, וכדכתיב (הושע ט׳:י׳) כענבים במדבר מצאתי ישראל^קנזמבואר העניין לעיל פרשת בראשית אות יט ד"ה וזהו.. וכדאיתא בזוה"ק (מצורע נג:) מאי תורה דאורי וגלי מה דהוה סתים, שממקומות נסתרים הוא עיקר בנין הטובות והד"ת, כי מה שנתפס בשכל אדם אין זאת עוד עיקר הד"ת, רק מה שנסתר מתפיסת אדם והשי"ת מאיר כבודו אף משם, זה הוא עיקר הד"ת^קנחכמו שמתבאר בתפארת יוסף מסכת פסחים (סח.) ד"ה ורעו, בסופו: הענין כמו שביאר בזה כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה שתורה הוא כמו שאיתא בזוה"ק (מצורע נג:) אמאי אקרי תורה דאורי וגלי מה דהוה סתים דלא אתידע. וזה הוא כוונתם שהתורה מחיה את המתים, היינו שבזה המקום עצמו שנדמה לאדם קודם זה שהיה ח"ו העדר ולא הכיר מצידו כלל שנמצא גם בזה המקום אור, ושהיה גם אז מקושר בהשי"ת, יאיר לו השי"ת שבאמת בזה המקום עצמו היה מלא אור בלי הפסק רגע, ומעולם לא היה שום העדר, ורק מצד תפיסת האדם שהציב השי"ת בעוה"ז נדמה לו שנמצא העדר והסתר ח"ו.. וכן עיקר הטובה נבנה בימי הגלות, שישראל עבדו שם במצרים עבודת פרך. אך בעוה"ז אין זה נתפס בשכל אדם, וע"ז אמר המלך שלמה (קהלת ז׳:כ״ג) אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני. וזהו שכמה פעמים מתפאר השי"ת שהוציא את ישראל ממצרים, שמשמע שזה הוא עיקר יקרות הישועה, ומצינו כתוב שהשי"ת מתפאר עוד מימי הגלות, כדכתיב (הושע יג) ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים, שזה הוא עיקר יקרות הישועה^קנטלעיל פרשה זו אות יז ובהערה קכה שם.. אמנם שני הכתובים הם אמת, שמצד האדם שאין לו תפיסה בבנין הישועה מימי הגלות בהיותם עוד במצרים, הוא עיקר השבח וההתפארות מה שהוציא ה' את ישראל עמו מארץ מצרים, שזו הישועה הוא בתפיסת אדם, שהוא לדעת כי אני ה' מקדשכם. אבל באמת עיקר הישועה הוא בהיותם עוד בהסתר הגלות, שרם ונשא וגבוה זו הישועה עד מאד מתפיסת אדם, שלא תתגלה זו הישועה בתפיסת אדם עד שיבא הגואל העתיד לבא במהרה בימינו אמן, שהשי"ת יפתח אז השלש ספירות הראשונות להבינם בהבנת אדם, אז ידעו מקטנם ועד גדולם מה דבר ה' ומה היתה כונתו בזה:

ק׳ואת יהודה שלח לפניו וגו'. בתנחומא פתח (ויגש) ילמדנו רבינו אימתי מברכין על הנר במוצאי שבת, כך שנו רבותינו אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו וכו'. להבין הענין שפתח בזו ההלכה הוא, כי לכאורה היה מהראוי שנצרך לברך על הנאת הנר בכניסת ליל שבת, שאז הוא עיקר מצות נר שבת, שכן תקנוהו משום שלום בית כדאיתא בש"ס (שבת כג:). אמנם דאיתא בזוה"ק (בשלח מז.) וקראת לשבת עונג וכו' מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא. והוא, כי בשבת אזי עומדת הבריאה פנים בפנים נוכח המאציל, והשי"ת מביט אז אל הבריאה ומשפיע כל הטובות וכבוד והתנשאות לכל אחד ואחד כפי הראוי לו. ולפי שהבריאה עומדת פנים בפנים להשי"ת, לזה היא בהתבטלות דעתה ובחירתה לגמרי, וממילא אין מקום אז שהבריאה תחשוב ותמנה הרכוש הניתן לה מבית המלך ה'^קסנתבאר בהרחבה לעיל פרשת ויצא אות ג: בכל ימות החול ניתן לו רשות לאדם להתפשט לעבוד ולפעול פעולת ה' ולכנוס בלבושים, ובשבת מחזיר השי"ת את כל הבריאה לכמו שהיתה מתחלה כשהיתה כלולה עוד במחשבתו ית' עוד קודם שנברא העולם, שאז היו כל הלבושים באור ובבהירות, כדאיתא (תנחומא בראשית א) שהתורה היתה כתובה קודם שנברא העולם אש שחורה על גבי אש לבנה, ומהדברי תורה נסתעף למטה ללבושים, כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קב"ה עלמא, ובשבת מחזיר השי"ת את כל הלבושים לפניו פנים בפנים ומביט בפניהם, ולכן צריך האדם גם כן לשבות מכל הפעולות והלבושים ביום השבת שלא יתפשט ביותר, ולא כמו שהתפשט בימי החול, רק יביט להשי"ת בלבד בזה היום. וזה הוא, עשות חפצך ביום קדשי, היינו שזה היום הוא של השי"ת, לכן לא תכניס דברים קטנים וענינים שפלים לבית המלך, כי בשבת אז מתאחד הישראל עם השי"ת, והשי"ת אינו עוסק אז רק בחיים, ולזה תקנו לנו (בנוסח ברכת המזון) לומר בשבת רצה והחליצנו, החליצנו היינו שנהיה מופשטים מלבושים דהיינו רצונות גשמיים, לפי שזה היום הוא בקדושה עצומה ומופשט מכל הלבושים. עיי"ש כל העניין. ומבואר בתפארת יוסף פרשת בהעלותך ד"ה בהעלותך: ביום השבת נתבטל כל פעולות אדם, ואז מראה השי"ת איך שכל כח הפעולה הוא ג"כ מאתו ית', ומי שירצה להעמיק רואה זאת מפורש גם בעוה"ז, איך שאז נתבטל לגמרי פעולת אדם.. רק אחר השבת, שנפסקה אז הנתינה, אזי יש בה בהבריאה דעת ובחירה לחשב חשבונותיה מה ניתן לה מבית המלך. לזה מברכינן אז בורא מאורי האש, שמאיר עין אדם כמה עולה רכושו מה שאין מקום לזה בכניסת השבת:

100

ק״אוזהו הענין ביהודה ויוסף. בשבט יהודה נמצא כל השפעות מחיים ומכל הטובות היקרים בעולם, אכן שאין לו עיינין לראות הטובות, כי הוא ברזא דמלכות שמים דלית לה עיינין כדאיתא בזוה"ק (משפטים צה.). והוא כי יהודה עומד תמיד בפנים להשי"ת בהתבטלות דעתו ובחירתו לגמרי, לזה אין לו דעת למנות הטובות שנמצאים בו. ויוסף הוא העיינין של יהודה, שמשפיע אור ביהודה שיהיה לו הכרה בהטובה אשר נתן לו האלהים, כי הוא חלקו בחיים, וישמח במתנת אלהים שהשפיע לו, ולמה הם דומים, לאחד שיש לו הון ועושר רב מכסף וזהב ואבנים טובות ואין לו נר להאיר לעצמו לראות מה נמצא באוצרותיו, ואחד יש לו נר להאיר בו ואין לו אוצרות טמונים וסגולת מלכים כמו השני, ומי גדול משניהם, בעל האוצר הוא הגדול, אף שצריך הוא לבעל הנר שמבלעדו לא יוכל לראות מה נמצא בו, אבל אחר שיהיה לו מעט אור, אזי ימצא מטמונות חשך אשר היו טמונים וגנוזים מעיניו. אבל בעל הנר מה טובה תגיע לו אף אם יאיר אורו. וכן יהודה יש לו הון רב מקדושה, אכן האור אין בו, וליוסף נמצא גודל אור. ואף שמתחילה נצרך יהודה ליוסף לראות על ידו מה נמצא בבית גנזיו, ואז הוא יוסף הגדול. ולזה כאשר הלך יעאע"ה למצרים, שלח את יהודה ליוסף שהוא יתן עיינין בו, אבל אחר שיהודה מקבל האור והעיינין מיוסף אז הוא יהודה אשר גבר באחיו^קסאלעיל פרשת וישב אות יט עיי"ש כל העניין.:

101

ק״בואת יהודה שלח לפניו וגו'. איתא ע"ז במי השלוח (ח"א פרשת ויגש ד"ה ואת יהודה) שזה הוא כונת המדרש תנחומא (ויגש) הוו זהירין במצות שהם שלוחי. כי מדרגת יוסף הוא קיום המצות ומדרגת יהודה הוא כונת וברכת המצות וכל המצות כלן מברכין עליהן עובר לעשייתן, לזה שלח את יהודה לפניו. והענין בזה, שיוסף הוא המזריח יראה בישראל, ומכח היראה מתחייב עבודה להשי"ת, וזהו קיום מעשה המצות. ויהודה הוא מחזיר כל דבר להשי"ת להכיר שרק מאת השי"ת בא לו כל זה ומצדו לית ליה כלום, זהו ברכת המצות, שע"ז מרמז הברכה, שאדם מכיר שהשי"ת השפיע לו זו הטובה ואמר ברוך אתה ה' שנתת לי זאת, ומי שמכיר זה שלה' הארץ ומלואה, מקנה לו השי"ת הטובה ואומר שהארץ נתן לבני אדם. וכדרמינן לה מירמא בש"ס (ברכות לה.) כתוב אחד אומר לה' הארץ ומלואה וכתוב אחד אומר והארץ נתן לבני אדם, ומשנינן כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה^קסבכמבואר בתפארת יוסף פרשת כי תבא ד"ה כי תכלה: דהנה מי נקרא בעליה של הטובה, מי שמכיר שהטובה אינו שלו רק לד' הארץ ומלואה, וכדאיתא בש"ס (ברכות לד:) רבי לוי רמי כתיב לד' הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה, קודם ברכה היינו קודם שמוסר הטובה להשי"ת וזה נקרא קודם ברכה, אז הטובה אינו שלו רק לד' הארץ ומלואה, ואז הוא כמאמר הכתוב (חגי ב׳:ח׳) לי הכסף ולי הזהב נאום ד' צבאות, ולאחר ברכה היינו שמכיר שהטובה אינה שלו ומוסר הטובה להשי"ת, שזה נקרא אחר הברכה, אז אומר השי"ת והארץ נתן לבני אדם, היינו שיש להאדם חלק בהטובה ונקרא על שם האדם. ועיין עוד שם פ' אמור ד"ה שור.. והוא, כי באמת כל מעשה המצות הם רק רצון עליון, לזה הוא יהודה שמח וטוב לב בכל מעשה שהקרה השי"ת לפניו, שמאחר שרצון הש"י עתה בזה המעשה ורצונו זה כבודו, ממילא אין מקום טענה על יהודה. ואף כשאמר, אנכי אערבנו מידי תבקשנו, נתברר לטוב. שכל מעשה אנוש הם ברצון הש"י, ויהודה הוא המכיר זאת. אכן קודם שנתברר יהודה שלא היה זאת מצדו כלל אזי היה כמתייאש ח"ו, עד שבעצמו אמר (מקץ מד) מה נדבר ומה נצטדק האלהים מצא את עון עבדיך. רק כשבירר אותו יוסף הצדיק, ונתברר שכל דבריו הם ברצון השי"ת שדבר ה' דבר בו, כי יהודה מצדו הוא ההיפך לגמרי מזה, שהוא ברזא דסיהרא דלית ליה מגרמיה כלום, שאינו לוקח לעצמו שום כח, משמע מזה שכל דבריו הם רק רצון השי"ת, ואז מצא יהודה את עצמו גדול מיוסף, שיוסף לנגד יהודה הוא כמורה מתוך משנתו^קסגעיין לעיל פרשה זו אות יב ד"ה וכאשר., (וכמש"נ לעיל במאמר הקודם בסופו במשל הדומה לעניננו זה). וזהו ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף, שעל כל המצות כלן מברכין עליהן עובר לעשייתן:

102

ק״גואת יהודה שלח לפניו וגו'. הענין בזה, דהנה מתחלה היה נראה ליעקב אע"ה שיוסף הגדול בשבטים מאחר שיש לו מפתחות החיצוניות, וליהודה אין לו רק מפתחות הפנימים, ומוכרח הוא לבא אל יוסף שיפתח לו במפתח החיצון ואז יכנס כי בהי עייל, ומפתח הפנימי לבד אינו כלום, כי בכל דבר יש להשי"ת מכוון בבריאתם שהם לתכלית הטוב, ואף בעוברי רצונו^קסדכמו שביאר לעיל פרשת וישב אות יב: ויוסף הוא היסוד והשורש מכל השבטים, שהוא ברזא דברית ומפתח החיצון מכל השבטים. ואף שיהודה הוא גדול מיוסף, שהוא מפתח הפנימי ברזא דלבא, ויש בו כל היקרות, כמו שסגולת מלכים ואבנים יקרות מונחים באוצרות הפנימיים, אמנם אם לא יהיה לאדם מפתח החיצון אזי לא יוכל לכנוס ולהגיע לאוצרות הפנימיים.. ועתה בא יעאע"ה ע"ז וראה שטעה עד עתה שהיה סבור שיוסף הוא הגדול והעיקר משבטי ישרון, ועתה ראה האמת, שרק יהודה הוא אשר גבר באחיו וגדול הוא מיוסף, והיה בו כח למסור את יוסף בגלות. כי רק בעכו"ם שהם בעצמם אין מגיעים להכבוד שמים שיצמח מהם בהם נאמר בהי עייל, שאף שגם הם אומרים שיש להם אחיזה במקום שהוא ברזא דאין מקום רם וגבוה, וכדכתיב (ישעיהו מ׳:י״ז) כל הגוים כאין נגדו, אבל שפיל עצמך לסיפא דקרא, מאפס ותהו נחשבו לו, שהוא שטותא דלהון, מאחר שאין להם בשרש שום התכללות, ואם אין להם מפתח החיצון בהי עייל. אבל בישראל אם יש לו מפתח הפנימי, הואיל שנמצא בהם בחינת יוסף הצדיק וכל ישראל כלולים זה בזה, משמע מזה שיש להם חלק במפתח החיצון:

103

ק״דויקן יוסף את כל אדמת מצרים וגו' ואת העם העביר אותו לערים וגו' רק אדמת הכהנים לא קנה וגו'. איתא ע"ז בש"ס (חולין ס:) כי היכי דלא לקרי לאחיו גלוותא. להבין הענין שסיפר לנו הכתוב כל זאת שקנה את אדמת כל מצרים ואת אדמת הכהנים לא קנה, מאי נפקא לן מכל זה. אכן הענין בזה, דהנה יוסף רצה להמשיך קדושה למצרים קודם שבאו השבטי ישרון למצרים, לזה נטל מהם רכושם וצוה להם שימולו את עצמם, ומזה היה עיקר גלותן של ישראל להתברר בזאת ליקח ולהוציא מהם זה הכח מקדושה, וכל זמן שלא הוציאו מהם זו הקדושה היו בגלות בעבודת פרך^קסהעיין בשער הפסוקים להאר"י הקדוש פרשת מקץ ד"ה ויאמר פרעה: אחז"ל שגזר עליהם יוסף שיקיימו מצוות המילה, והלכו ליטול עצה מפרעה, ואמר להם, כל אשר יאמר לכם תעשו. והעניין הוא במה שנתבאר אצלנו בדרוש הפסח ויציאת מצרים (בעניין גלגול דור המבול והפלגה ומצרים) וכו'. וידע יוסף ברוח הקודש, כי הם בחי' ניצוצות הנזכר שבאו ע"י השחתת זרע, ולכן גזר עליהם מצוות המילה, לתקן קצת עוון שרשם הראשון, שבאו ע"י פגם אות ברית קודש. ואחר שנמולו התחילו להתקן קצת, ונתגלגלו בדור האחר בבני ישראל, באותם ק"ל שנה כנזכר. ונגזר עליהם עבודה קשה לתקנם וללבנם ולצרפם וכו'. ועיין לקוטי תורה פרשת מקץ ד"ה לכו אל יוסף.. וזה היה מפני שיוסף התפשט יראתו לחוץ ומל את המצריים, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קעג.) לבתר אתא שור ואשתלים בחמורים וכו' יוסף דאיהו שור ומצרים דאינון חמורים וכו' ועל דא לבתר בני יעקב נפלו בין אינון חמורים בגין דאזדווג שור בהדייהו ונשכו לו גרמייא ובשרא עד דאתער לוי כמלקדמין ובדר לאינון חמורים וכו' ואפיק לשור מתמן הה"ד ויקח משה את עצמות יוסף עמו^קסונתבאר בהרחבה בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות כב: כי יוסף מורה על יראה וצמצום גדול, כמו שאמר (מקץ מב) את האלקים אני ירא. וכל כך היתה גדולה אצלו מדת היראה ברוב התפשטות, עד שהתפשט אותה בין המצרים, שנתן להם עצה שימולו עצמם. ואצלם לא פעלה היראה שום צמצום וכו'. וזאת גרם להם לישראל שגלו למצרים, עד דאיתער לוי ובדר להני חמורים כמלקדמין וכו' ואפיק לשור מתמן הה"ד ויקח משה את עצמות יוסף עמו, יען שישראל לא היו עוד מצדם כלי קיבול בשלימות כמבואר, וע"י מדת יוסף יהיה להם כלים לקבל, כש"כ (ישעיה לג) יראת ה' היא אוצרו. וצריך להתנהג תמיד במדת היראה, שתהיה יראת חטאו קודמת לחכמתו וכו'. ויראה מורה, שאדם ירא תמיד פן ואולי איננו עוד מבורר. לזאת צריך להקדים היראה לחכמה. וזהו מדת יוסף הצדיק שתמיד היה ביראה ובירר עצמו תמיד וכו'. לכן העלה עצמות יוסף, שתהיה היראה קודמת לחכמתם, היא התקופות והבטוחות, ואז חכמתם תתקימנה ויהיו בני חורין. ועיין כל העניין בהרחבה שם אות כא, כג, כד, כה. וכן כתב על זה בתפארת יוסף פורים ד"ה ויבא עמלק: כשבא יוסף הצדיק למצרים נתן להם עצה, שאם תרצו שתהיה לכם קיום תצמצמו עצמכם מימי השובע לימי הרעב וכו'. וכל זמן שהיו ישראל אצלם בגלות לא נאבדו כיון שהיו לבוש ליוסף הצדיק, הגם שהיו לבושים רחוקים מ"מ לא נאבדו וכו'. ולפיכך אצל הגאולה כתיב (שמות י״ג:י״ט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו, כי כל זמן שהיה אצלם נקודה של יוסף הצדיק היה להם קיום וכו'. ואח"כ כשניטל מהם נקודת יוסף הצדיק נאבדו לגמרי כרגע אחת.. לכן לא מלו ישראל את בניהם במצרים כדאיתא במדרש (רבה שמות א) והוא להתברר בזה נגד המצרים, להוציא בלעם מפיהם, להראותם שעיקר יסוד ושרש העבודה אינו תלוי עוד רק בזה שימולו את עצמם, כי זה הוא רק אחת ממצות ה' ולא כולם. ובזה נצחום ישראל, להראות שאף אם לא ימולו את עצמם עכ"ז הם קשורים בשרש ישראל, דרחמנא רק לבא בעי^קסזלעיל פרשה זו אות יג ד"ה ומה טובה.. ומ"מ לא נפסקה מאתם לגמרי זו המצוה והעבודה, כי שבטו של לוי מלו את בניהם מבואם ועד צאתם, כדאיתא (שם), והם היו לנגד כהני המצרים שלהם לא צוה יוסף הצדיק להמול, וכהני ישראל נמולו, דכתיב בהו (ברכה לג) בריתך ינצורו, ולא נשתעבדו כלל בגלות מצרים. וזהו כונת יוסף שלא קנה אדמת הכהנים, כי אם היה קונה אף אדמתן אזי היו נמולים גם הם, וממילא היו מוכרחים גם שבטו של לוי שלא להמול והיתה מצות מילה נעקרת מכל וכל. וזהו שמספר והולך, שקנה כל אדמת מצרים ואדמת הכהנים לא קנה:

104

ק״ההא לכם זרע וגו' ונתתם חמישית לפרעה וארבע הידות יהיה להם. זשה"כ (משלי י״ב:ט׳) טוב נקלה ועבד לו ממתכבד וחסר לחם. והענין בזה, כי הש"י הניח כחות היותר גדולים וכל הטובות אצל העכו"ם, אכן אחריתם הוא עדי אובד, שצריכים למכור גויותיהם וקניניהם וכל רכושם בעד ככר לחם להחיות נפשם בימי הרעב. ולישראל לא ניתן כחות גדולים כאלה, וכדכתיב (ואתחנן ז) כי אתם המעט מכל העמים, אמנם יש להם קיום והויה תמיד גם בימי הרעב^קסחכמבואר בהרחבה לעיל פרשת מקץ אות כו: הענין הוא, דהנה השי"ת נתן כל הטובות והשפעות בין האומות והם מתפשטים בהטובות בלי שום גדר וצמצום. ובעוה"ז הציב השי"ת שרשות נתונה לאדם ויוכל להתפשט כפי שירצה, ואח"ז מצמצם השי"ת השפעתו ונוטל הכל בחזרה, ואחר זה הצמצום ישפיע השי"ת מחדש גודל שפעו. לכן יראה כל איש בימי חייו בעוה"ז שרשות נתונה בידו, יבחר בטוב וימאס ברע ויכין לעצמו מחיה לימים האמצעים שהצמצום מתגדל בהם וכו'. לזה ישראל שיש להם זה המבינות ומצמצמים את עצמם בעוה"ז, ומגבילים וגודרים את עצמם שלא להתפשט בימי השובע, יזכו לחיי עוה"ב, שיאריכו ימיהם בימי הצמצום והרעב עד שיגיעו לימי השובע שיהיה מחדש. והעכו"ם שמתפשטים את עצמם בלי שום גבול בעוה"ז, שהם ימי השובע, ואין להם שום הכנת טובה וחיים לימי הרעב. יפסק חייהם בימי הרעב ולא יוכלו להגיע לאותן הימים בעוה"ב.. הנה כל יראת האדם שיש לו להתיירא פן הוא מתנהג במותרות הוא רק עד חמישית הונו, היינו שני עישורים, ולכן צריך כל אדם לעשר שני מעשרות שהוא חומש, וכענין דאיתא בש"ס (כתובות נ.) המבזבז אל יבזבז יותר מחומש, וכן נדר יעאע"ה בבית אל וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך שני עישורים, ואמרו שם (בגמרא הנ"ל) אעשרנו לבתרא כי קמא. וכן נצטוו ישראל להפריש שני מעשרות שנה ראשונה ושניה מעשר ראשון ושני ושנה שלישית מעשר ראשון ומעשר עני, ומי שלא יתן החמישית אזי הדין נותן שלא ישאר לו כי אם החמשית^קסטמבאר בתוספות במסכת תענית (ט.) ד"ה עשר תעשר שמביא מדברי הגדה (תנחומא פ' ראה): היוצא השדה שנה שנה, כלומר, אם לא תעשה שדך כהוגן, לא יהיה לך אלא היוצא מן השדה, כלומר, לא יעשה שדך אלא כפי מעשרות שהיו קודם לכן, דהיינו היוצא מן השדה, כלומר, מה שהיית רגיל להוציא למעשר מן השדה. ועיי"ש מעשה באריכות., וא"כ גם כאן היה מהראוי שיהיה כן, כי אחר שהם חטאו שהתפשטו עצמם בשטף גדול ולקחו ההשפעה במותרות ונענשו בהרעב שהיה, א"כ מן הדין היה שהם יתנו ארבעה ידות לפרעה וישאר להם החמישית, כי מלכותא דארעא הוא כעין מלכותא דרקיע, רק יוסף עשה זאת מצד הרחמנות והחסד ונתן להם ארבע ידות והחמישית לפרעה:

105

ק״ווישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן. ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצקלה"ה (מי השלוח ח"א פרשת ויגש ד"ה וישב ישראל) שגושן הוא התקרבות והתחברות. הענין בזה הוא, כי ארץ מצרים הוא ההיפך לגמרי מארץ ישראל, שארץ מצרים רחוקה מהשי"ת, כי בארץ ישראל למטר השמים תשתה מים, ומצינו כתוב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה. והוא מפני שיושביה כמו כן ידרשון אותו תמיד ודעת דרכיו יחפצון, ולעומתם דורש אותם הש"י תמיד מדה במדה. וארץ מצרים הוא ההיפך מזה, שהיה להם שפע רב מטובה, שאף לטפת מטר לא היו צריכים, שנילוס היה עולה ומשקה, והם התפשטו בהטובה, ואמרו שכחם ועוצם ידם עושה להם חיל ואינם צריכים לישועת השי"ת^קעעיין ברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות לה: וזה עניין מצרים שנקרא ערוות הארץ, כי עניין ארץ הוא כח השתדלות וכו'. שזה עיקר עבודת ויגיעת האדם בעוה"ז מצד העולם הזה וכו'. וערוות הארץ, היינו גנות עניין הארץ, שאין צריך עבודה, כי נילוס עולה ומשקה. משא"כ ארץ ישראל, ארץ אשר ה' אלקיך דורש וגו' למטר השמים וגו' וצריך עבודה ותפילה ויחול לה', ואי אפשר להשקיע עצמו בשלוה כ"כ. וזה עיקר קדושת הארץ, שלא להשקיע בדמיונות של שלוה, רק לידע שצריך השתדלות, ואדם לעמל יולד וכו'. וערוות הארץ נקרא השיקוע בעוה"ז בלא השתדלות רק הוזים שוכבים. וכן מבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי ישיבת מצרים גורמת הסתרה וכו'. כי הנילוס מעצמו עולה ומשקה ולא תרגיש חסרונה. כי כל השותה ממי גשמים, תראה שהיא חסרה וצריכה להשפעה מהש"י. אכן ארץ מצרים כל השפעותיה מלמטה ואין צריכים למעלה, כי בתוכה יש כח ההשפעה וכח קבלה, וזה הוא הפך מארץ ישראל, אשר שם הרגשת כבוד שמים, וכמו שכתיב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה וכו' עיי"ש. לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא ג"כ העניין, פ' וירא אות לה, פ' מקץ אות יז.. והיה שם גם ארץ גושן מקום מרעה, שמרמז על אחדות והתחברות בין הברואים, כענין דכתיב (מקץ מא) ותרעינה באחו ומתרגמינן באחוה, והוא מפני שבעת הטובה שהשי"ת משפיע לבני אדם די ספוקם, אז עיני הבריות נוחים ויפים זה לזה, ומצדם מרמז זה המקום שמורה על אחדות, שהיה ביניהם עצה אחת למרוד במקום כעין האחדות שהיה בדור הפלגה. וישיבתן של ישראל בארץ גושן מרמז שהכניסו זה בקדושה, שהיה ביניהם אהבה ואחוה בעצה אחת לעבוד עבודת ה', וכהתחברות הזה שהיה בין השבטי ישרון אז לא היה עוד מימי ילדותן ועד שיבא משיחנו ב"ב, ששבט יהודה ויוסף יהיו כאחד ולא יחצו לשתי ממלכות, רק בהשבע עשרה שנה שישב אבינו יעקב בארץ מצרים בארץ גושן ובניו סביביו באחדותא וחברותא, יהודה ויוסף כאחד. שאף בימי המלך שלמה ע"ה שהסיהרא היה באשלמותא (זוהר פקודי רנח.) אבל תיכף כאשר רק נבנה הבית הרים ירבעם יד במלכות שלמה וברח למצרים, ואח"ז נחלקו לשתי ממלכות עד ביאת הגואל צדק ב"ב, שאז אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים (ישעיהו י״א:י״ג). וזה הוא וישב ישראל בארץ מצרים בארץ גשן, וכדאיתא ג"כ על זה בזוה"ק (ויגש ריא:) ויפרו וירבו מאד ודאי דהא צערא לא שארת בהו וקיימי בתפנוקי עלמא ובגין כך ויפרו וירבו מאד. והכח קדושה שהיה ביעאע"ה אז היה גם בהשבטי ישרון:

106

ק״זואתה בן אדם קח לך עץ אחד וכתוב עליו ליהודה ולבני ישראל חבריו ולקח עץ אחד וכתוב עליו ליוסף עץ אפרים וכל בית ישראל חבריו וקרב אותם אחד אל אחד לך לעץ אחד והיו לאחדים בידך (יחזקאל ל״ז:ט״ז-י״ז). והענין בזה שלא צוה אותו השי"ת לכתבם על עץ אחד יהודה ויוסף, רק צוה אותו לכתוב לכל אחד על עץ יחידי וקרב אותם אח"ז יחד לעץ אחד, משמע מזה שאלו השני שבטים יהיו מחולקים במדותיהן ועד עולם לא ישתווו במדה אחת, ואין בין עוה"ז לאותן הימים שנבא עליהם יחזקאל רק שאז יתברר האמת וידע כל אחד את גודל היקרות שנמצא בחבירו, ולא יקטרגו זה על זה ולא יקנאו זא"ז, כדכתיב (ישעיהו י״א:י״ג) אפרים לא יקנא את יהודה וגו'. משא"כ בעולם הזה, שנראה לכל אחד שרק במדתו בחר ה' וחבירו עושה מה שאינו טוב בעיני ה'. אמנם אז כל אחד ידע ויכיר בטוב הנמצא במדת חבירו. ואפרים יבין, שאף אומנם שמדת יהודה שהוא מכניס עצמו בספיקות הוא ההיפך ממדתו ואין דעתו מסכמת לזה, אבל יכיר שבכל זאת לבו קשור ודבוק ברצון השי"ת וכל כונתו הוא לשם שמים, ולכן לא יקטרג עליו, וכענין דאיתא בגמרא (סוטה מ.) מאי נפקא לך מני ומניה יתקלס עלאה. אבל במדה אחת לא ישתוו לעולם, רק יכירו ששניהם מכוונים אל האמת. ולזה צוהו השי"ת לכתוב מתחלה ליהודה עץ אחד ולאפרים עץ אחד ולקרב אותם יחד שלא יתנגדו זה אל זה^קעאעיין במי השלוח ח"א פרשת וישב ד"ה וזה שנאמר: וזה שנאמר (ישעיהו י״א:י״ג) אפרים לא יקנא את יהודה ויהודה לא יצור את אפרים, כי באמת אלו השני שבטים הם תמיד מתנגדים זה לזה, כי ענין החיים שנתן הקב"ה בשבט אפרים הוא להביט תמיד בכל דבר מעשה על הדין וההלכה מבלי לזוז ממנו וכו'. ושורש החיים של יהודה הוא להביט תמיד להש"י בכל דבר מעשה אע"פ שרואה האיך הדין נוטה עכ"ז מביט להש"י שיראה לו עומק האמת בהדבר וכו', וזאת הוא שורש החיים של יהודה להביט לה' בכל דבר ולא להתנהג על פי מצות אנשים מלומדה אף שעשה אתמול מעשה כזו מ"מ היום אינו רוצה לסמוך על עצמו, רק שהש"י יאיר לו מחדש רצונו ית' וענין הזה יחייב לפעמים לעשות מעשה נגד ההלכה כי עת לעשות לה' וכו'. ולזה אלו השני שבטים מתנגדים זה לזה, ולעתיד נאמר אפרים לא יקנא וכו' ויהודה לא יצור וכו', היינו שלאפרים לא יהיה טענה על יהודה במה שיוצא חוץ להלכה ולא יצר לו מזה כי יראה הש"י לאפרים את כוונת יהודה שהוא מכוון לשם שמים ולא להנאת עצמו וממילא יהיה שלום ביניהם. עיין לעיל פ' וישב אות ט ד"ה וזהו הענין, אות יז ד"ה ובזו הפרשה עד סוף הענין שם.:

107