בית יעקב על התורה, ויראBeit Yaakov on Torah, Vayera

א׳וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום. מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' ולזמר לשמך עליון (תהילים צ״ב:א׳-ב׳). זה היום הוא כדאיתא בזוה"ק (בשלח מז:) אם תשיב משבת רגלך וכו' האי מאן דמזמין אושפיזא ביה בעי לאשתדלא ולא באחרא. והוא, כי כל הטובות שבעולם הזה בהתפשטות כל הששה ימים הם רק לבושין לפנימיות רצון השי"ת שגנוז בהם, כדאיתא בש"ס (קידושין מא.) לאדם טוב מטעימין אותו מפרי מעשיו בעוה"ז. ובשבת, אז צריך האדם להשתדל ולהשתעשע רק בפנימיות רצון השי"ת, רק ביה ולא באחרא, ויצמצם את עצמו מכל הפעולות בלי שום אתערותא מעובדין דחול, וזה הוא עיקר השלימות שהאדם יצמצם את עצמו לגמרי. וזהו וירא אליו ה', אחר שאאע"ה מל את עצמו שזה מורה על צמצום, אז היה בו עיקר השלימות, וכמו שדרשו בש"ס (מגילה טז:) ששון זה מילה וכן הוא אומר שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב. והוא כי אות ש הראשונה מתיבת שש הוא ברזא דאתפשטותא דתלת אבהן, שבאות ש נמצא תלת קוין וכדאיתא בזוה"ק (ויקהל רד.), ושי"ן השניה מורה על השפעת ה' מצדו יתב', והוא שכפי שהאדם מתיצב לנכח השי"ת ומצמצם את עצמו, כן השי"ת מאיר פניו לעומתו להשפיע לו טובה^אכעין זה מפרש בסוד ישרים ליל פורים אות כז ד"ה ששון: כי כל התפשטות שהציב השי"ת בזה העולם נכלל ברזא דתלת קוין. ואות שי"ן רומז על רזא דתלת קוין, כמבואר בזוה"ק (ויקהל רד.) ש' הא אוקמוה רזא דתלת אבהן דמתאחדין בבת יחידה וכו'. וזה השי"ן הוא מצידו ית'. וכן יש שי"ן מצד ישראל ג"כ, היינו שמצדם אינם נוטים ג"כ מהמשקל של רזא דתלת קוין, כי הם אחוזים בתלת אבהן, שהם רזא דתלת קוין. ובזה נזדווגו ביחד הש' שמצד השי"ת עם הש' שהוא מצד ישראל. ועיקר הזדווגות זה היחוד הוא במצות מילה וכו'. עיי"ש כל העניין., וכדאיתא בש"ס (יומא נג:) מי סברת לימין דידך לשמאל דידך קא אמינא דהוה ימינו של הקב"ה. והוא כי שמאל דקב"ה מורה על חיים וימין מורה על חיי חיים, כענין דאיתא בזוה"ק (נשא קל:) שמחד רוחא נשיב חיין ומחד רוחא חיי חיין. אם יתיצב אדם לנכח השי"ת ויתפשט ימין דידיה שמורה על תקיפות אזי יתן לו השי"ת בשמאל. ואם יעמוד לנכח השי"ת להכיר שפלות ערך עצמו, אזי יהיה לימין דקב"ה שהשי"ת ישפיע לו חיי חיים ברזא דימין. לכן יראה כל אנוש להטיב מעשהו ויהיה זריז במצות השי"ת לעשות רצון קונו, שאז יהיה מבחינת המרכבה, כמו חיות הקודש שבמרכבה שיש בהם זריזות לעשות רצון השי"ת השוכן עליהם, ואין שוהין אף בכדי החזרת פנים רק למקום שרצון השי"ת שילכו שמה הולכין ביושר, כדכתיב (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת ילכו לא יסבו בלכתן. וכן מצינו באאע"ה שהיה זריז וחם תמיד בחפצי שמים, כדכתיב (תהילים ק״י:ג׳) לך טל ילדותך, שנדרש (שוחר טוב תהילים ק״י:ג׳) על אברהם אבינו שהיה חם וזריז תמיד ברצון השי"ת כמו בילדותו, ולזה הוא מרכבה לשכינה^בנתבאר לעיל פרשת לך אות א: לך טל ילדותך. היינו שהיה בו זריזות יתירה להתרגש מיד לעשות רצון השי"ת, שאף הגוף שלו הסכים לזה בלי שום התנגדות למנעו בטבע עצלות הגוף. מפני שהוא היה בתמידות חם וזריז כמו בילדותו ולא נס לחו, וכדכתיב ביה וישכם אברהם בבוקר. מבואר כמו כן בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין מצה אות ד: אברהם אבינו שהיה נמשך ג"כ אחר השי"ת במהירות גדול, וכמו שכתיב בעצם היום הזה נימול וגו'. בלי עיכוב כלל וכו'. יען שמיד שהיה לו הארה מהשי"ת היה נמשך תיכף אחר רצונו ית' כמו שנאמר לו ועשה במהירות כמש"כ וישכם אברהם בבוקר. וכן איתא (מנחות טז.) זריזותא דאברהם אבינו קמ"ל. היינו שלא הוצרך כלל לישב עצמו, אלא מיד התפעל לציווי השי"ת במהירות מאד. וזה היה יען שהיה קרוב מאד להשי"ת, לכן פעל בו מיד מאמר השי"ת.. שכן מצינו בלחם הפנים, מפני שהיה מונח תמיד לפני ה', לזה לא היה בו שום התיישנות כדכתיב (שמואל א כ״א:ז׳) לחם חם ביום הלקחו, שהיה חם תמיד^גמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת חיי שרה ד"ה בזה"ק: כי כל דבר כשהוא חדש הוא מתקיים, כי עוד שורה עליו אהבת הנותן, אכן כאשר תדמה הבריאה שכבר הטובה היא בידה, אז יוציא השי"ת מעט מעט אהבתו כפי תפיסת הבריאה מדה במדה, ולכן יתחיל להתקלקל אחר שיתיישן כל דבר, ולכן כל הוה נפסד וכו'. אכן הלחם הפנים שהיה מונח לפני ה' והיה יונק מן המקור, לכן לא נתיישן כלל. עיין לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא הענין, פ' תולדות אות טז, מד, פ' ויחי אות ב ד"ה וזהו, בית יעקב שמות פרשת תשא אות סד ד"ה והנה, פ' פקודי אות יא ד"ה שאני, נאות דשא פ' לך ד"ה ומלכי, סוד ישרים ערב יום כפור אות לח, שמיני עצרת אות לג.. וכן כל הפירות ותבואות, כל זמן שהם דבוקים עוד בהשורש תחת יד השי"ת ואין בהם עוד תפיסת ידי אדם עד שנלקטים מהשורש, אזי הם לחים ורטובים ואין בהם קלקול ועפוש עוד, אכן כשנלקטים ומוסרים מהשורש אזי מתחיל לשלוט בהם עפוש ורקבון (וכמש"נ באריכות בפ' לך). ואאמו"ר הגה"ק זללה"ה אמר, שמזריזותא דאברהם נוכל לשער כמה גדלה שמחתו בשעה שקיים זו המצוה שהיתה ראשונה אצלו, כי כל השמחות מסתעפין משמחה זו, שזו המצוה מרמז על שמחה שכן אמרו בש"ס (שבת קל) שקבלו ישראל עליהם זו המצוה בשמחה^דעיין הסבר בדבר לקמן פרשה זו אות ו.:

ב׳וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום. מה יקר חסדך אלהים ובני אדם בצל כנפיך יחסיון וגו' (תהילים ל״ו:ח׳). חסדך, היינו כדאיתא בזוה"ק (תצא רפא.) איזהו חסיד המתחסד עם קונו, שהאדם מצדו פונה את עצמו מכל עסקיו בלתי לה' לבדו. יקר היינו מה שאין ביד אדם להגיע לזה מצד מעשיו, ולא יתכן בזה לומר שביגיע כפיו בא לו זאת, והוא רק מצד ישועת ה'^המבואר בבית יעקב ויקרא פרשת אמור אות מד: כי כל מעשי המצות יקרים הם, שאין אנו מבינים אותם, והיינו יקר, שאין אנו יכולים להשיג, כי מה שבידי האדם להשיג אף ביגיעה רבה לא נקרא יקר וכו'. ועיין עוד בספר הזמנים – הגדה של פסח עניין עומר אות ה: כל המצוות שאין מבינים אותם ואין אנו יכולים להשיגם הוא יקר, שמה שהאדם יכול להשיג ולהבין אף ביגיעה רבה, לא נקרא יקר.. מה כתיב לעיל מניה, נאם פשע לרשע בקרב לבי אין פחד אלהים לנגד עיניו וגו', והוא שהרשע מתפשט בזדון לבו בלי שום מעצור אשר תעצרהו מעשות מזמת לבו ואין פחד אלהים לנגד עיניו. צדקתך כהררי אל, היינו כשיתרומם השי"ת מיניה לעילא, אזי הוא משפטיך תהום רבה, שנשאר הרשע בגודל עצבות, כי אין לו על מה להשען ולבטוח ולצעוק לה' הושיעה. אבל לא כאלה חלק יעקב, שאין לך בישראל שיתפשט עצמו לגמרי, לזה אף אם השי"ת יתרומם ממנו ח"ו, מכל מקום יחסה ויתלונן עוד בצל שדי, בהכירו שיש אלהים בשמים שבידו היכולת להושיעו ולחלצו ממצוקותיו, וזה הוא דכתיב ובני אדם בצל כנפיך יחסיון. והחסד אלהים הוא אצלם שורש הראש וההתחלה, שירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם. ואומר עוד שם, נאם פשע לרשע בקרב לבי, היינו שדוד המלך ע"ה אמר, שמהיכן הבין זאת התקיפות שיש לישראל רק ע"י הפשע לרשע שנמצא בקרב הלב, מזה ניכר עומק היקרות שבלב ישראל^ובמי השלוח ח"ב תהלים (לו) ד"ה נאם האריך בזה וזל"ק: נאם פשע לרשע בקרב לבי אין פחד אלהים לנגד עיניו. להבין איך ידע דוד המלך ע"ה בקרב לבו מחשבותיו של הרשע הלא לבו היה חלל בקרבו שהיה תמיד בפחד אלהים ויראת ה', אכן מזה שכתיב בקרב לבי משמע שצריך הנפש היקר מישראל להסתכן במחשבותיו ולחלוף ברעיוניו כל המחשבות הנמצאים בכל פרטי נפשות, ובזה נכללים המחשבות האלו בצורת אדם ע"י תיקונו., וכדאיתא בש"ס (סוכה נב.) לב טהור ברא לי אלהים, לב טהור מכלל דאיכא טמא. כי זה לעומת זה עשה אלהים, ועל יד לב טמא ניכר מה יקר הלב טהור שכל פנותיו הם רק לחפצי שמים:

ג׳וכמו שמצינו באברהם אבינו ע"ה, שאחר שמל את עצמו היה שמח וטוב לב על שקיים מצות השי"ת, וכדאיתא ע"ז בש"ס (שבת קל.) כל מצוה שקבלו עליהם בשמחה עדיין עושים אותה בשמחה. ואאע"ה היה הכלל מכל אותה השמחה של מצות מילה, שבערה בו אהבת השי"ת אהבה שאינה תלויה בדבר, לזה היה לו אח"ז התגלות הש"י בבהירות עוד יותר מכפי שהיה לו מקודם, וכדאיתא בזוה"ק (לך צא.) עד לא אתגזר אברהם הוה ליה האי דרגא כדאמרן כיון דאתגזר מיד וירא ה' אל אברהם וכו'. ואף דכתיב (וארא ו) אל אברהם וגו' ושמי ה' לא נודעתי להם, ומצינו כמה פעמים שהיה לו התגלות השי"ת בשם הוי"ה. אכן הענין בזה, שההתגלות בשם הוי"ה היה לו ברזא דשם שד"י, וכדאיתא בזוה"ק (וארא כג.) באל שדי מלי עמיה קוב"ה ולא יתיר ושמי ה' לא נודעתי להם למללא עמהון בדרגא דא דרגא עלאה וכו'^זלעיל פרשת לך אות לו, מב. ועיין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת וארא (כג.) ד"ה ת"ח כל העניין שם. ונתבאר העניין היטב בבית יעקב שמות פרשת וארא מאמרים א – יא.. וזה ההתגלות היה באלוני ממרא מאוהבי אברהם אבינו ע"ה, שהיו לו שלשה אוהבים, שהם היו שלשה לבושים לשלשת הכחות שהיו בו (וכמש"נ בענין טו). וממרא מרמז על שאברהם אבינו סירב והמרא בכל אהבות וחמדות עוה"ז, וכל ישעו וחפצו היה רק כבוד שמים^חמקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה וירא [א]: ממרא היינו לפי שסירב ומרה בכל עניני עוה"ז. ועיין עוד שם פ' וישב ד"ה וישב [ב]: אברהם אבינו ע"ה היה שורשו מדות אהבה היינו שהיה מברר כל אהבות שבעולם שלא יאהב שום דבר עוה"ז זולת רצון הש"י., כענין דכתיב (תהילים ע״ג:כ״ח) ואני קרבת אלהים לי טוב שתי בה' אלהים מחסי. וביום שלישי למילתו היה זה, שזה מרמז על שנקבע בלבו לעד, שביום הראשון שאז נאמר לו מאמר השי"ת ואתה את בריתי תשמור אזי הקיפו המאמר עד שלא היה לו שום בחירה נגד הצווי. וביום שני אזי נסתר ממנו מאמר השי"ת, שנתרומם השי"ת ממנו, וזה נחשב כמו זריעה שמתבטל בארץ. וביום השלישי נקבע בו מאמר השי"ת בל ימוט ובל יסע, על ידי זה שהתחזק מצדו לבחור בטוב לעשות רק רצון השי"ת מזריעת יום שני, נצמח יום שלישי, שזה מרמז על קביעות לעולמי עד, כענין דכתיב (ישעיהו נ״ט:כ״א) ואני זאת בריתי אותם אמר ה' וגו' לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה' מעתה ועד עולם, עד כאן רחמי האב על הבן, כי האב הוא המתחיל ושורש הראשון, ואם הוא מושך כל הרחמנות שלו לד"ת יתקיימו ויגיעו עד דור השלישי. וכיון שהוא עושה כפי כחו יתן לו השי"ת כפי כחו שיתקיים מעתה ועד עולם, וכדאיתא בש"ס (ב"מ פה.) רב יוסף יתיב ארבעין תעניתא ואקריוה לא ימושו מפיך יתיב ארבעין תעניתא אחרינא ואקריוה לא ימושו מפיך ומפי זרעך, יתיב ארבעין תעניתא אחרינא אתא ואקריוה לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך, אמר מכאן ואילך לא צריכנא תורה מחזרת על אכסניא שלה:

ד׳וירא אליו ה' באלוני ממרא וגו'. כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי אי זה בית אשר תבנו לי וגו' ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי (ישעיהו ס״ו:ב׳). הענין בזה, דהנה כל הכחות אף הגדולים ביותר הם כלם כאין נגדו ית', כי אף השמים שמרמזים על בהירות וגודל יראה, וכדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.)^טכמבואר העניין בתפארת יוסף פרשת האזינו ד"ה האזינו [א], [ג], [ה]., וזה מורה באדם בעת שהוא בבהירות השכל, שכמו שמהשמים הם כל האורות ויראות, כן משכל האדם יזרחו בו כל היראות וכל האורות, ואף זה הכח נקרא כסאי כדכתיב השמים כסאי, היינו שלא יתכן להקרות עליהם שם ה' ופעולתו, כי כסא מורה על שעה שהמלך יושב במסבו על כסאו במנוחה ושובת מכל פעולותיו. ואף שאומר אח"ז והארץ הדום רגלי, שזה מורה שהשי"ת חפץ להתחבר עם הבריאה להקרא בשם מלך אף בתחתונים. אמנם כל זאת הוא רק כשאדם ממליך עליו את השי"ת, אבל אם הוא דבוק באיזה חמדה מעניני עוה"ז, אזי רחוק הוא מהש"י ויסתיר פנים ממנו, ואין אז באדם שום דעת כלל, וכדכתיב אי זה בית אשר תבנו לי, היינו שתקיפו אותי בדעת ותפיסת השכל שלכם, כי בית מורה על בחינת מקבל כדאיתא בזוה"ק (שמות ד.) איש וביתו באו וכו' מאן דמקבל וכו' איהו ביתא מההוא דיהיב וכו'. ואך אל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי. עני ונכה רוח, היינו מי שיש בו חכמה ודעת להכיר רוממותו ית', ולצמצם את עצמו, להכניע ראשו, לכפוף קומתו, להכיר שפלות ערכו, שאין לו מצדו שום כח כלל, ואז ישכון בו השי"ת, כדאיתא בזוה"ק (אמור צ:) דמאיך גרמיה למשרי עליה גאותא דכלא גאותא עלאה ודא הוא שלים^יכמו שביאר במי השלוח ח"ב תהילים (יט) ד"ה תורת: שמי שמכיר חסרונו משלים לו השי"ת כמו שאיתא בזוה"ק (אמור צ:) קוב"ה לא שארי אלא באתר תבירא במאנא תבירא דכתיב ואת דכא ושפל רוח (ישעיה נז, טו) שמי שמכיר חסרונו מאיר לו השי"ת להשלים חסרונו, כמו שכתיב (תהלים לד, יט) קרוב ה' לנשברי לב ואת דכאי רוח יושיע.. וחרד על דברי, היינו שאינו עושה שום דבר עד שיאיר לו השי"ת בפרט, אליו יביט השי"ת. וכן מצינו באאע"ה שהיה מצמצם את עצמו למשרי עליה גאותא דקוב"ה, אכן אחר כל צמצומיו, עוד לא נתיישר גופו שיעמוד במצב חזק מוצק, עד שלא יעלה על לבו לרצות ולכסוף לשום דבר רק למה שחפץ בה ה', ואזי הבין מזה שעוד לא הגיעו כח עבודתו לשורש חסרונו, עד שהאיר לו השי"ת בצוותו להמול ערלת בשרו, אז ראה שכל מה שפעל ועשה עד עתה הוא ברצונו ית', וע"ז אומר הכתוב (איוב י״ט:כ״ו) ומבשרי אחזה אלוה, וכדאיתא במדרש (וירא רבה מח) אלולי שעשיתי כן מהיכן היה הקב"ה נגלה עלי. אמנם אחר שמל את עצמו לא היה צריך עוד לשום הכנה, והקב"ה נגלה אליו מיד, והאיר לו השי"ת שכל העולם כלו עומד עליו, כדכתיב, וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו, ומלאך אחד הוא שליש עולם, כדאיתא בש"ס (חולין צא:) וגויתו כתרשיש וגמירי דתרשיש תרי אלפי פרסי הוו^יאכמבואר ענינו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה וירא [א]: וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו, היינו שהראה לו הש"י כי כל העולם כלו עומד עליו כי מלאך הוא שליש עולם כדאיתא במסכת חולין (צא:, ועיין בראשית רבה פרשה סח, יב) והראה לו כי כל העולם עומד בזכותו של אברהם אבינו. וכן מבואר בפרי צדיק פרשת וירא אות ד: המדרש מרמז לנו בענין קדושת אברהם, שזכה ע"י מצות המילה שנכלל בו קדושת ג' האבות שהיו עיקר המכוון בבריאת העולם וכו'. ואיתא בגמ' (חולין צא:) דמלאך תרי אלפי פרסי, ושיתא אלפי פרסא הוי עלמא, כמ"ש (פסחים צד.) והוה מלאך שליש עולם וכו'. וזה שרמזו הג' מלאכים לאברהם שכל העולם בשבילו ובשביל יצחק ויעקב שיצאו ממנו. עיין לקמן פרשה זו אות יז.:

ה׳וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל וגו'. בזוה"ק (וירא צז.) רבי חייא פתח הנצנים נראו בארץ, כד ברא קוב"ה עלמא יהב בארעא כל חילא דאתחזי לה וכלא הוה בארעא ולא אפיקת איבין בעלמא עד דאתברי אדם וכו' כגוונא דא שמים לא יהבו חיליהון לארעא עד דאתא אדם, הדה"ד וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכו'. הענין בזה הוא, דהנה ראשית בריאת העולם היה בהשם אלהים, שמזה השם יתחייב גבולים והגדרות והדרגות בעולם, ולכן לא התכללו הברואים זה בזה מגודל יראתם, כי כל פרט מהבריאה היא מדוגלת ומצויינת לענין מיוחד, שעל ידה יתראה כבוד שמים בענין מיוחד. וכל זמן שלא נתגלה השם יקו"ק לכללם יחד בעיקר ושורש אחד, לא רצו להתערב זה בזה, כי לא היה בהם עוד כח התכללות, כי כל אחד מסתפק בקב שלו ובחלקו. וגם היראה גבר אז לבלתי יצא שום פרט בריאה מגבולה, וזה הוא דאיתא בש"ס (חולין ס:) מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, מפני שיראו להשפיע אחד לחבירו, פן יסתר אורו בצאתו חוץ לגבולו ויפסיד כחו. כי כל דבר כשהוא דבוק בשרשו יש לו בטוחות יותר. עד שנתגלה בעוה"ז השם יקו"ק בבריאת הצורת אדם, שזה השם רומז לאחד כל הבריאה להתכלל לענין אחד, שיתראה תכלית הבריאה לכל בריה שנבראת לכבוד השי"ת, ובזה יחפצו להתכלל חדא בחברתה, מחמת שרואה היא שגם השניה נבראת להגדיל על ידה כבוד שמים, וממילא אין כ"כ יראה שלא תרצה בהתכללות, וגם הגדול ירצה להתערב עם הקטן, מאחר שע"י צירופם יתגדל ויתקדש שמיה רבא. כי בבריאת אדם נתגלה שם הוי"ה, כדכתיב (בראשית ב׳:ד׳) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים וגו'^יבהרחבת הדברים בבית יעקב ויקרא פרשת צו אות ט ד"ה והנה עיי"ש, ועיין עוד שם אות יא שמבאר: כמו שבבריאת עולם כשאמר השי"ת נעשה אדם לא היה זה מאמר חדש, כי בכלל היה נמצא האדם אף קודם זה המאמר וכו'. אכן שכל הברואים היו נבדלין בפני עצמן, ולא היה ביניהם שום חיבור, רק אחר שאמר הקב"ה המאמר נעשה אדם, נתפעל עי"ז חיבור והתכללות בין כל הברואים. וכדאיתא (חולין ס:) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדה"ר ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו. היינו שתחלה לא רצו הברואים להתחבר ולהתכלל זה בזה, הגדול לא רצה להזריח מכחו בהקטן, והקטן לא היה בכחו להעלות את עצמו, עד שנברא צורת אדם בעולם, אז נעשה חיבור בין כל הברואים, כי האדם יכול להעלות אף את הקטן לרום המעלות. שאחר שהשתתפו כל הברואים ונתנו מכחם בהצורת אדם, לזה יש לו התכללות והכח והחיבור מכל הברואים וכו'. עיי"ש המשך הדברים. עיין לעיל פ' בראשית אות מ, נו, לקמן פ' וישלח אות יב, סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' כי תצא בתחילתו ד"ה כי תצא [א] כל הענין באריכות שם.. ומתחיל בענין בריאת האדם, שזה הוא גמר שיתוף מדת הרחמים, כי נשמת אדם מחצבה היא ממקור החיים גבוה מעל גבוה, ואיך היא מתרצה להתערב עם גוש עפר מן האדמה, גוף החומרי גדל הסתר ושכחה, ומשנים אלו שיתף הקב"ה וצירף אותם בבריאת אדם בבנין אחד יעמדו יחדו. וזה רומז שהשי"ת האיר באור הרחמים לעוה"ז, ופתח אור הנעלם בנפחו נשמת רוח חיים באדם, וכדאיתא (ספר הקנה בראשית) מאן דנפח מתוכו נפח, כי באמת הנשמה נחצבת ממקום שגם חשך לא יחשיך שם ולילה כיום יאיר כחשיכה כאורה, ושם אין שום חילוק בין הדומם ובין האור, כי שם גם הדומם מלא חיים, ומזה רואה הנשמה שלא תפסיד כלום כשתרד להתערב עם בשר ודם^יגמבואר בתפארת יוסף מסכת ברכות (יא:) ד"ה מאי מברך: כי בבריאת עולם היה יראה גדולה אצל הברואים, היינו שהברואים היו מתיראים להשפיע זה לזה, היינו הדומם לצומח והצומח לחי והחי לצורת אדם. כדאיתא בש"ס (חולין ס:) רב אסי רמי כתיב (בראשית א׳:י״ב) ותוצא הארץ דשא בתלת בשבתא וכתיב (שם ב) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ במעלי שבתא מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע וכו' היינו שהיה להם גודל יראה פן יפסידו מזה העולם, כי האדם יכול לקבלם ולעשות היפך מרצונו ית' עד שהשי"ת הראה להם שמלא כל הארץ כבודו, ולא יפסידו כלום בזה העולם. ובעת שהשי"ת מראה זאת, אז המה מתאחדים זה לזה שאז אינם מתיראים כלום, כי להפסיד לא יוכלו, ועוד זאת שיכולים להרויח שאדם בעבודתו יכול לעלות אותם.:

ו׳וגמר הסכמת האור לירד לעולם ההסתר התחיל באאע"ה בשעה שנמול, וכדמסיים בזוה"ק (שם), עת הזמיר הגיע בשעתא דאמר ליה קוב"ה דיתגזר וכו' כיון דאתגזר מיד הנצנים נראו בארץ אתתקנו ואתגלו כל חילין בארעא. היינו שבעת ההיא נתגלה מפורש שלא תתיירא הבריאה מלהתחבר ולהתערב אחד בחבירו, כי בטוחה היא שהחלק שחלק לה השי"ת זה ודאי לא תפסיד, וכמו שהבטיח הקב"ה לאאע"ה אני הנה בריתי אתך, כי בזה הבטיחו הקב"ה שהוא קשור ודבוק עמו אף בשעה שאינו עוסק בעבודה, וכדאיתא בש"ס (מנחות מג:) שדוד המלך ע"ה אמר למנצח על השמינית בשעה שראה עצמו ערום ודאג שהוא ערום בלא מצוה, וכשנזכר במצות מילה שמח ואמר שירה, כי מצוה זו היא בתמידות עם האדם. אכן אח"ז נאמר לאאע"ה ואתה את בריתי תשמור, שאם תרצה להרחיב קדושתך בעולם ולא תפסיד הקדושה בהתפשט כח קדושתך לקיים, כדכתיב (תהילים ע״א:י״ד) ואני תמיד איחל והוספתי על כל תהלתך, אזי מוכרח אתה לעבוד את השי"ת מצדך, לידע שהשי"ת הוא הנותן בך כח קדושה לדעת כי אני ה' מקדשכם, כי ע"י שהאדם עושה מכח קדושתו קומה שלמה שתכלול כל מה שתוכל לכלול בתוכה, שהצורת אדם עושה התכללות מכל הברואים שיקבלו זה מזה ויעשו כולם אגודה אחת, כדכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ומתרגמינן ומקבלין דין מן דין, והוא שהדומם נותן כחו בהצומח והצומח בחי, כי בהם נמצא כחות גדולים ועצומים כדכתיב (איוב ל״ה:י״א) מלפנו מבהמות ארץ, ואמרו ע"ז בש"ס (עירובין ק:) אלמלי לא נתנה תורה היינו למדין דרך ארץ מתרנגול וכו' וכל אלו הכחות יתכללו באדם, והאדם יעבוד בכח כולם את השי"ת:

ז׳ושלימות ענין זה נעשה באברהם אבינו, בשעה שקיים מצות מילה, שקבע בגופו אות ברית קדש קיים לעד וכדאיתא בזוה"ק (וירא צח.) שכאן נזכר השם הוי"ה, שמתחלה לא נראה לו באתגלייא כדכתיב (לך טו) היה דבר ה' אל אברם במחזה, ונפל על פניו, כי לא היה בו כח להביט באור בהיר, וכאשר קיים מצות מילה היו נקראים כל הטובות שקיבל עד עתה שביגיע כפיו באו לו, ובזה היה ניכר שלה' הארץ ומלואה ומלא כל הארץ כבודו^ידלעיל פרשת לך אות לו.. ואף שגם בדורות הראשונים היו ביניהם צדיקי עולם נח ושם ועבר, שגם הם היו מצמצמים את עצמם בעולם. אכן לעשות השתנות בגוף הבריאה, זה הכח לא היה בהם, רק אאע"ה היה הראשון שקיים זאת, ובזה יצא חוץ להגבול והדרך שדרכו בו הדורות הראשונים, לכן היה המדה שהתגלות השי"ת אליו יהיה ג"כ בגודל בהירות בהתגלות חוץ לגבול. כי באמת חפץ השי"ת להגדיל ולהאדיר הצורת אדם בעולם^טוכדאיתא במי השלוח ח"ב פרשת חיי שרה ד"ה ויסף: כי מצות מילה רומז על זה, שהאדם מוסיף ועושה חותם בבשר הגוף שעל ידו יקבע בגופו קדושה בקביעות שיהיה גם בהגוף רשימה שהוא לחלקו של השי"ת. עיין בסוד ישרים פורים אות כא ד"ה ששון: כי מילה מורה, על הרשימה שנקבע בהגוף, כלומר שהגוף מוקף בהקדושה ואי אפשר לו לצאת ממנה. כעין מאמרם ז"ל במדרש שוחר טוב (ו) כשנכנס בבית המרחץ היה מביט בעצמו ואמר הריני ערום מן המצוות, וכשהיה מסתכל במילה שהיא שקולה נגד כל המצוות, דעתו מתקררת. כיון שראה דוד כך אמר מזמור עליו וכו'. לעיל פ' לך אות מו, לקמן פ' מקץ אות יח ד"ה כי כונת., ומה הוא עיקר הכח מהצורת אדם, כח הדבור שנמצא באדם, שהציב השי"ת בעולם שהאדם יחוה אף דעתו בהנהגת השי"ת, ותגזר אמר ויקם לך וכדאיתא במדרש (ויקרא ב) כי מדי דברי בו, די דבורי שנתתי בו, וכדאיתא בזוה"ק (תזריע מו:) ויהי האדם לנפש חיה, והות באדם לרוח ממללא דיכלא למללא קמי מלכא מה דלית כן בשאר בריין. וענין כח הדיבור בעוה"ז הוא, שע"י הדיבור יכול האחד להתחבר עם חבירו ולהטות דעתו לדעתו. ושורש כח הדיבור למעלה, הוא הכח תפלה, וכדאיתא בגמרא סוכה (יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר מה עתר מהפכת התבואה בגורן ממקום למקום אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות, לזה ניתן כח באדם שיוכל לעשות גוף הבריאה, ובזה יכוון לרצון השי"ת להרבות הון בקדושה שיתקיים בו לעד בקביעות^טזעניין כח הדיבור מבואר בתפארת החנוכי על זהר פרשת תזריע (דף מו:) ד"ה ודא וזה לשונו בתוך הדברים: וכן בכל איש יש התכללות מכל בני האדם. ועיקר התכללות הוא כח הדיבור, וממילא שורש כח הדיבור הוא, דיכול למללא קדם מלכא וכו'. במקום שנתן השי"ת כח בחירה, שם מסר הש"י הנהגתו להבריאה. וזה דאיתא במס' סוכה (יד.) למה נמשלה תפלתן של צדיקים לעתר וכו' אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקב"ה ממדת אכזריות למדת רחמנות. וזה הוא שורש כח הדיבור שנקרא רוח ממללא. וזה הוא רצון השי"ת שבני אדם יהפכו מידותיו למדת רחמנות. ועיין עוד שם בתפארת החנוכי על זהר פרשת וירא (צז.) ד"ה הנצנים, ועיין עוד לעיל פ' בראשית אות נד, פ' לך אות יב.. וזה הוא דכתיב, וירא אליו ה' והוא יושב פתח האהל, ודרשו ע"ז (וירא רבה מח) שביקש לעמוד אמר לו הקב"ה שב ואני אעמוד, שזה מרמז על שיש לו קנין קבוע בקדושה, שזה נקרא יושב, לפי שקדושה מוטבעת בגופו ואינו צריך לגודל עבודה בכל פעולותיו^יזוכדאיתא במדרש שמות רבה פרשת בשלח כג: משל למלך שעשה מלחמה ונצח ועשו אותו אגוסטוס אמרו לו עד שלא עשית המלחמה היית מלך עכשיו עשינוך אגוסטוס, מה יש כבוד בין המלך לאגוסטוס אלא המלך עומד על הלוח ואגוסטוס יושב.. וכדאיתא בש"ס (מגילה כא.) גבי משה רבינו ע"ה שהיה עומד ולומד יושב ושונה, שמתחלה עד שיקבעו בו ד"ת צריך האדם לעבוד, ועבודה הוא מעומד, כדכתיב (שופטים יח) לעמוד לשרת, שאז אינו מביט כלל לשום מקום פרטי בנפשו, רק לנותן התורה, כל זמן שלא קנה אותה. אבל אחר שקנה ד"ת, שאז תורה דיליה היא, אזי הוא יושב בנייחא לראות ולעיין בחושבניה איזה הוא הקנין שקנה, וירחיב ויתפשט אותו על כל פרט ופרט. והשכינה היתה עומדת, זה מרמז על שהשי"ת היה מצפה שיגיע העת שיוכל להשפיע לו עוד יותר ויותר קנין בד"ת, היינו שבעת שיגמור לברר ולחזק כח הכלי קיבול שלו שיוכל לקבל יותר, אזי יתן לו השי"ת עוד יותר כפי שיוכל הכלי קיבול שלו שאת, זה נקרא אצל השי"ת בחינת עמידה, כי לעתיד שיהיה השם שלם והכסא שלם, היינו שיגמור השי"ת ליתן כל הטובות לישראל (וכמש"נ בענין שמיני עצרת)^יחעיין בבית יעקב הכולל שמיני עצרת ד"ה והנה: אבל לעתיד בתוך זמן הגמול, אז נאמר, ואת רוחי אתן בקרבכם, שיהיה בנתינה, כי אז יהיה בנין קיים ולא יתהרס, ואז יהיה השפעה בשלימות. ועיין עוד בסוד ישרים מאמרי שמיני עצרת שמאריך בהסבר נקודה זו. ועיין עוד תפארת יוסף שמיני עצרת ד"ה ביום [ג], [ד].. כי לעת עתה הם כל הטובות בבחינת מטי ולא מטי, כדאיתא בזוה"ק (בראשית טז:), אבל אז יהיה השי"ת עם עמו ישראל בבחינת ישיבה, וכדאיתא בש"ס (ברכות יז.) צדיקים יושבים ונהנין מזיו השכינה. וכאן נאמר, שהשכינה היתה עומדת ואברהם היה יושב, כי אאע"ה אחר מצות מילה נתברר בכל הבירורין בשלימות, לכן כתיב בו ישיבה. והשכינה היתה עומדת, לרמז בזה שכביכול לא יצא ידי חובתו נגד אאע"ה, שאחר שכבר בירר את עצמו בכל אשר פעל ועשה, א"כ מדוע לא נתן לו השי"ת כל הטובות בשלימות. אבל לעתיד, שאז יתן השי"ת לישראל כל הטובות בשלימות, יהיה גם השי"ת בבחינת ישיבה:

ח׳וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום. בזוה"ק (וירא צח.) תא חזי דעד לא אתגזר אברהם לא הוה עליה אלא האי דרגא, כיון דאתגזר מה כתיב וירא אליו ה' למאן דהא לא כתיב וירא ה' אל אברם, דאי לאברם מאי שבחא הכא יתיר מבקדמיתא עד לא אתגזר וכו' אלא רזא סתימא איהו, וירא אליו ה' לההוא דרגא דמליל עמיה מה דלא הוה מקדמת דנא עד לא אתגזר, דהשתא אתגלי קול ואתחבר בדיבור כד מליל עמיה. הענין בזה, דהנה להאבות הקדושים נגלה הקב"ה בשם שד"י, כדכתיב (וארא ו) וארא אל אברהם וגו' באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם. השם יקו"ק מרמז על אורו של השי"ת שנמשל לאור אבוקה דבעית ומאויים כדאיתא בש"ס (פסחים ח.), ואין בכח הברואים לקבל זה האור הבהיר אך ע"י נרתק מהשם שד"י, שמרמז על צמצומים, שיאמין האדם שנמצא מושל ושליט בעולם שברא את כל הנמצא בעולם ומנהיג העולם כלו כרצונו, ועי"ז יש כח באדם להסתלק מכל הנאות עוה"ז, וע"י זה השם שד"י יוכל האדם לקבל האור משם הוי"ה, ויקרא על שם האדם שביגיע כפיו זכה להמראה הגדול הזה. והוא כדוגמת אור השמש שאין בכח הברואים לקבלו אך ע"י מגן. ולעומת זה הם שמות הקדושים יקו"ק אלהים, שהשם אלהים הוא מגן להשם הוי"ה שעי"ז יוכלו הברואים לקבלו^יטלעיל פרשת בראשית אות ו., וכדאיתא בזוה"ק (פקודי רכד:) כי שמש ומגן ה' אלהים, שמש דא הוא רזא דשמא קדישא יקו"ק ומגן דא הוא רזא דשמא קדישא אלהים. ולזה היה התגלות השי"ת להאבות בשם שד"י שמרמז על צמצום, ואף שגם באברהם כתיב וירא אליו יקו"ק, אכן שלא השיגו את השם הוי"ה כי אם ע"י כח עבודה שהיה להם מקודם. והוא כגוונא דשבת, שבעוה"ז הוא הצמצום היותר גדול בכל הפעולות, והוא רומז על טובה שיהיה לעתיד שאז לא יצרך אדם לפעולותיו ומעשה ידיו, כדאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת וכו', כי הטובות מעוה"ז נגד הטובות שיהיו לעתיד הם כחלום נגד הפתרון, וכדכתיב (תהילים קכ״ו:א׳) בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים, וכדאיתא בש"ס (ברכות נו.) ראיתי בחלום שתי ידי שנקצצו ופתר לו שזה סימן שלא תצטרך למעשה ידך. וכן הוא יום השבת בעוה"ז, שנראה לצמצום היותר גדול בכל המלאכות מאכילה ואפיה ובישול ולבישה, כמו שנחשבו כל הל"ט מלאכות בש"ס (שבת עג.), ובעומק רומז זאת, שע"י הצמצומים והעבודות מעוה"ז יוכל האדם להרגיש הטובה והנייחא שבונה השי"ת על לעתיד^כמבואר בהרבה מקומות בספרנו זה ומקורו במי השלוח ח"א פרשת קדושים ד"ה את שבתתי: כי שבת לעת עתה היא לנו צמצום גדול ולעתיד ינחיל לנו הש"י יום שכלו שבת שלא נצטרך לשום מלאכה, וע"ז צריך לצפות. ובתפארת יוסף שבת חוה"מ סוכות ד"ה ויעקב: שבאמת בעוה"ז נדמה לאדם שבת הוא צמצום גדול, כי בחול מכין אדם לעצמו כל צרכי אוכל נפש לחם לאכול ובגד ללבוש ובשבת אסור הכל, ונדמה לאדם בעוה"ז שהוא צמצום גדול, אבל בעומק מרמז שבת ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. כי שבת מרמז כמו שאיתא בש"ס (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת. והיינו שלא יוצרך האדם לכלי פעולותיו, כי על שבת איתא בזוה"ק (בשלח סג:) מניה מתברכין יומין עילאין. והיינו, שבשורש מקבל האדם אז כח עבודה על כל ששת ימי המעשה. עיין עוד שם חג הסוכות ד"ה ולקחתם [ב], בית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות ז ד"ה והענין, עיין לעיל פ' בראשית אות ב ובהערה ט שם.. וכמו שתקנו אנשי כנה"ג (בנוסח התפלה) קדשנו במצותיך, קדושה מרמז על שמחה של מצוה, שבעוה"ז נראה שאדם סובל ממעשה המצות, וכדאיתא בש"ס (ברכות יז.) חד אמר אלופינו בתורה ומסובלים במצות, אבל לעתיד אז יהיה לאדם שמחה בכל המצות ולא יהיו דומות עליו כמשא אשר יכבד עליו^כאעיין במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה לאות [א]: שבהתחלה שאדם מתחיל במעשה המצות ועבודה ואינו מרגיש בהם שום טעם וכדאיתא בגמ' (ברכות יז.) מסובלים במצות. ובתפארת יוסף ראש השנה ד"ה וידעת היום: דהנה בהתחלה, שאדם הולך לקיים את המצות מעשיות, הם כמשא כבד על האדם, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) אלופינו מסובלים, מסובלים במצות וכו'. כי באם לא יכיר את הד"ת הנלבש בזאת הפעולה, אז הוא כמשא כבד על האדם, כמו שכתיב (במדבר ז׳:ט׳) עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו. שנצטוו הלוים לשאת את הארון. ואף כי מי שהעמיק היה רואה מפורש שהארון נשא את נושאיו, ועל הלבוש נצטוו לשאת את הארון. כן ממש בכל המצות שנדמה לו לאדם קודם שמעמיק לראות את הד"ת הנמצא בהם, נדמה לו שסובל מהם וכו'. וזה שתיקן יהושע בהתחלה עלינו לשבח, היינו שמוטל עלינו להעמיק ולראות האור הד"ת הנמצא בכל אלו הלבושים. ואח"כ כשבא אדם על הכרה הזאת לראות ולהכיר הד"ת הנמצאים בלבושי ומעשה המצות, סיים, וידעת היום והשבות אל לבבך כי ד' הוא האלהים. והיינו שמכיר שד' הוא האלהים, ששם הוי' נמצא בכל אלו הלבושים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. עיין עוד סוד ישרים שמחת תורה אות סג, סד, לקמן פ' זו אות כו, פ' וישלח אות א, פ' מקץ אות ח, פ' ויחי אות ה ד"ה עשות, בית יעקב ויקרא פרשת צו אות א.:

ט׳וכן היה העסק של הקב"ה עם אבותינו הקדושים, שלא נגלה עליהם הקב"ה רק באספקלריא דלא נהרא, וע"י הצמצומים השיגו את השם הוי"ה, ולמשה רבינו ע"ה נגלה השי"ת באספקלריא דנהרא, כדאיתא בזוה"ק (וארא כג:), וע"ז מרמז השם הוי"ה שהשי"ת הראה לו מתחלה את השורש מכל הטובות, ומזה היה מבין הלבושים מהטובות ומה הם העבודות הצריכים לזה, ולכן נאמר (וארא ו) ושמי ה' לא נודעתי להם, לא הראיתי להם לא נאמר אלא לא נודעתי, כדאיתא בזוה"ק (וארא שם) שבשם הוי"ה הוא רק ידיעה, כי אספקלריא דנהרא הוא רק בסתימו דעיינין, כדאיתא (שם) עינא סתים וגליא סתים חמי אספקלריא דנהרא, כי לראות ולהשיג זאת מבורר אין בכח שום בריה, כי לא יראני האדם וחי, רק הוא בבחינת וסגנון ידיעה שמרמז על חיבור כדאיתא (בתיקוני זוהר תיקון סט דף צט.) לית זווג אלא בדעת והאדם ידע וגו' ובזה יוכל האדם להיות לו השגה. ובהשם שד"י שהוא באספקלריא דלא נהרא נאמר בו לשון ראיה, שהוא בחזוי דעיינין, וכדאיתא בזוה"ק (וארא כג:) סתים עיניך ואסחר גלגלך ויתגליין אינון גוונין דנהרין וכו' ורזא דא דעינא סתים וגליא סתים חמי אספקלריא דנהרא אתגלייא חמי אספקלריא דלא נהרא, ועל דא וארא באספקלריא דלא נהרא וכו' כתיב ביה ראיה, וכדאיתא (שם בזוה"ק) באל שדי באינון גוונין דאתחזיין, לכן נאמר בו לשון ראיה. וזה הוא דאיתא בזוה"ק (וירא צח.) מאי שבחא הכא יתיר מבקדמיתא, עד לא אתגזר אלא רזא איהו וירא אליו ה' לההוא דרגא דמליל עמיה מה דלא הוה מקדמת דנא. והוא כי אחר מצות מילה השיג אאע"ה אהבת השי"ת עד אין סוף, לעבדו בכל לבבו נפשו ומאודו, עד שהיה בו כח להעלות אף את בנו יחידו לעולה מאהבת השי"ת הבוער בקרבו:

י׳ואף גם זאת אנו רואין, שעד היום הזה בוער בישראל אהבת השי"ת לקיים זו המצוה בשמחה, וכדאיתא בש"ס (שבת קל.) כל מצוה שקבלו ישראל עליהם בשמחה עדיין עושים אותה בשמחה. ואאע"ה שהיה המקור הראשון מזו המצוה, היה כלול בו השמחה והאהבה מכל בני ישראל ממשך כל הששת אלפים שנה^כבכדלעיל פרשה זו אות א בסופו.. לזה נתגלה אליו עתה השם הוי"ה, אחר שהיה לו מתחלה עבודות גדולות וצמצומים רבים מלבושין של רצון השי"ת, וע"י הלבוש בא לפנימיות רצון השי"ת, וזהו לההוא דרגא דמליל עמיה מה דלא הוה מקדמת דנא. וע"ז מרמז ג"כ מה דכתיב וירא אלי"ו, היינו להשם שד"י, שהוא הדרגא דמליל עמיה מקדמת דנא, שהיה עובד בכל העבודות וצמצומים, עי"ז נתגלה עתה אליו השם הוי"ה. והעומק מזה הענין הוא, שמזה שהשי"ת צוה לאאע"ה למול בשר ערלתו הבין עד היכן עולה הדרגא דיליה, שמזה המאמר שאמר השי"ת אליו ואתה את בריתי תשמור, הבין שבאמת הוא אני הנה בריתי אתך, והוא ע"י שמסר נפשו להשי"ת וקרא שמו בפי כל, לכן האיר לו השי"ת בעוה"ז על ההוא דרגא דמליל עמיה גודל התגלות אור שלא בהדרגה, ועתה מסר לו את האור הזה בתפיסתו^כגלעיל פרשת לך אות מו.. ומשה רבינו ע"ה חמי באספקלריא דנהרא, שמהגבולין של מעלה הבין הגבולין של מטה, משה הוה סליק מעילא לתתא, והאבות הקדושים מתתא לעילא, וכדאיתא בזוה"ק^כדהעניין נתבאר בבית יעקב שמות תחילת פרשת וארא מאמרים א – יא. ועיין עוד בתפארת החנוכי על זוהר פרשת וארא דף כג כל הענין שם.. וכן הוא בכל פרט נפש, שכמו שחלק לו השי"ת כח קדושה כן לעומת זה יש לו מניעת היצר, ובכח קדושה שבו יוכל להתגבר על יצרו, ומזה הם כל המדרגות לכל חד וחד כפום עבודתו, כפי דרגא דיליה^כהמבואר עניין זה בשיחת מלאכי השרת למרן רבי צדוק הכהן זי"ע פרק ב (דף יא:) ד"ה וכבר: וכבר אמרו ז"ל (אבות פ"ה מ"כ) לפום צערא אגרא וכו' ולפום הצער במעשה, ר"ל כפי גודל כפית היצר במעשה דעושי דברו, כך הוא השכר הבא אח"כ, בעניין לשמוע קול דברו. וכמו שאיתא (סוכה נב:) כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו. והוא כאשר אמרנו, כי הביאה נמשכת אל היציאה והמעלה אל החסרון. כמו שתאמר, שהון רב ויקר צריך שמירה יותר מדבר מועט, כי יותר מועד לקלקל, שיותר משתדלים עליו. וכן בנפש, שכל שמעלתה גדולה, והיינו שיותר יש בה כח אלוקי, והנה כבר אמרנו שגם הכח הרצון אל ההיפך הוא כח אלוקי, שלכן דווקא האדם שהוא בצלם אלקים יש בו הרצון והנטייה אל ההיפך. ולכן גם כח זה של הנטייה הוא גדול אצלו וצריך שמירה, שהוא מעלת עושי דברו ביתר תוקף. ולאות הוא, לפום צערא, שגם האגרא הוא גדול, שמעלת נפשו גדולה ג"כ לעניין השמיעה הבאה אח"כ היא אצלו ביתר שאת. כאשר אמרנו, כי תוקף החסרון שצריך שיהיה נשמר, הוא מעיד על תוקף המעלה.:

י״אוירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל וגו'. בזוה"ק (וירא צח.) וירא אליו ה' לההוא דרגא דמליל עמיה מה דלא הוה מקדמת דנא. והענין בזה הוא, כדכתיב (ישעיהו ס׳:א׳) קומי אורי כי בא אורך, והוא כי הדברי תורה ומצות נראים בעוה"ז לאדם כגזירות וחוקים, ודומות עליו לעול ולמשא אשר יכבד עליו, אכן כאשר יגלה השי"ת את האור הגנוז בהם לעיני אדם, אז ימלא שחוק פיו ויקיים את כל הד"ת בשמחה ורצון הלב, כמו שישמח האדם עתה בעוה"ז אם יהיו לו תענוגי עוה"ז בהרחבה, כן ישמח האדם לעתיד כאשר יקיים רצון השי"ת. וזה הוא כוונת הכתוב קומי אורי, שיהיה קיום והתחזקות להאור הגנוז גם עתה בד"ת ומצוות, כי בא אורך, כאשר יתגלה האור העליון מד"ת^כוכמבואר במאמר הקודם עיי"ש.. וזה הוא כוונת הזוה"ק, וירא אליו ה' לההוא דרגא דמליל עמיה מה דלא הוה מקדמת דנא, היינו אותן הדרגין עצמן שהיו לו עד עתה רק שהיה סובל מהם, ועתה הופיע בהם אור השי"ת בהגלותו אליו, כי לא נאמר לו כאן שום מאמר ודבר חדש. והבשורה שנתבשר מלידת יצחק היה ע"י המלאכים. אכן שעתה נתגלה לו האור הטמון וגנוז בכל הפעולות ועבודות שפעל עד עתה, שבשעת עשייה היו דומות עליו לסבל, מפני שלא ראה האור הגנוז בהם, ובזה ההתגלות ראה את האור הכלול בהם, והרגיש בזה עצמו שמחה ורצון הלב מה שלא היה לו עד עתה, כי ד"ת היו כליותיו נובעין לו אף קודם זה ההתגלות כדאיתא במדרש רבה (חיי סא), ועתה היה ההשפעה מד"ת באור ושמחת הלב עד אין שיעור:

י״בוכן נראה אף בימינו חילוקים בין אנשים גדולים יקרי הערך, שלפעמים עובדים את השי"ת בשמחה וזריזות וחריצות, ולפעמים אין בוער בם כ"כ החשק והזריזות לקיים רצון השי"ת, עד שצריכים להכריח את עצמם לעבודת השי"ת. וכן הוא הענין ג"כ באאע"ה, שאף שגם מתחלה קודם שמל את עצמו קיים את כל התורה כולה, אכן שהיה צריך להכריח את עצמו בכח מפני שגופו לא היה מזוכך עוד כ"כ שימשך אחר רצון השי"ת, לזה היה דומה עליו כמשא, כדאיתא בש"ס (ברכות ז.) לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, היינו שהיה נראה לו מה שקיים רצון השי"ת כמשא, שיש לו אדון הגוזר עליו, והוא העבד המוכרח לעשות כפי אשר יצווה, וכענין דאיתא ג"כ בש"ס (ברכות יז.) אלופינו מסובלים, אלופינו בתורה ומסובלים במצות, כי אדון ואלוף הם ענין אחד. וכ"ז היה קודם שמל את עצמו, אבל אחר שמל את עצמו נתגלה לו אור חדש בזה עצמו, וקיים כל הד"ת בשמחה ורצון הלב, מפני שעתה גם גופו היה נמשך אחר רצון השי"ת^כזבפרי צדיק פרשת מקץ אות א הביא מספר דברי מנחם מהרה"ק מרימנוב זי"ע ונצטט כאן מהספר דברי מנחם על הפסוק וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת וגו'. ומבאר שם בתוך הדברים: כי כל אבר ואבר שבו נתקדש כל כך, עד שעשו בעצמם מצות השי"ת בלא פעולת כוחו של אברהם, דהיינו, הרגלים הלכו מעצמם והידים עשו פעולתם מעצמם בלא כוחו והרגשתו כלל, כי כל האברים קשורים ללב, ולבו היה דבוק בה' ומשתוקק למהר לעשות מצות הבורא ית'. ועיי"ש בהמשך דבריו מה שמפרש באורך העניין זה במעשה העקידה., ולא היה צריך להכריח את עצמו כמקודם, אך גם בלא דעת היה נמשך אחר רצון השי"ת, ולא היו המצות דומות עליו כמשא, כי ראה שהמצות נושאות אותו כמו שהארון היה נושא את נושאיו, והיה בו בקביעות, מפני שזו המצוה היא בתמידות עם האדם בלי הפסק, ואף במקום שאין בו דעת כגון בשינה ובבית המרחץ^כחכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות ד ד"ה וגמר וד"ה ושלימות ובהערה טו שם. ועיין עוד לקמן פרשה זו אות כו.. וזה הוא דאיתא במדרש רבה (ויקהל מח) בעוה"ז רוחי נותנת בכם חכמה אבל לעתיד רוחי נותנת בכם חיים, וכן הכתוב אומר ונתתי רוחי בכם וחייתם. הענין בזה, כי חיים מרמז על דביקות וחיבור להשי"ת, להמשך אחר רצון השי"ת זה הוא חיים האמיתיים, ובעוה"ז הד"ת משפיעים באדם חכמה, שהאדם מבין בחכמה מה הוא רצון השי"ת, אכן שצריך להכריח את עצמו להמשך אחר רצון השי"ת. אבל לעתיד, רוחי נותנת בכם חיים, היינו כאשר יגלה השי"ת את האור הגנוז בד"ת, אזי ירדוף האדם לדעת את השי"ת בשמחת הלב וברצונו הטוב. וזה הוא כוונת הזוה"ק, לההוא דרגא דמליל עמיה מה דלא הוה ליה מקדמת דנא. ונוכל לשער עד היכן גדלה השמחה והחשק באאע"ה לקיים מצות השי"ת אחר שמל את עצמו, כי עוד קודם שנמול היה מקיים כל התורה כולה, ובודאי היה שמח וטוב לב מזה שקיים מצות השי"ת, ואחר שמל את עצמו נתוספה לו עוד יותר ויותר אהבה וחשק ושמחה עד אין שיעור לקיים מצות השי"ת^כטהעניין מבואר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ג:) ד"ה ואף: כמו שמצינו במדרש (תנחומא לך יא) גבי אבות הקדושים, קיים אברהם אבינו כל התורה כולה אפילו עירובי תבשילין, והוא יען שכל מגמתו וחפצו היה רק אור פני ד', ולהכיר בכל הדברים שבעולם התכלית המכוון, לזה נעשו שתי כליותיו כשתי מעיינות וקיים כל התורה גם טרם שנתנה התורה, כי הכיר אותם בגופו בעצמו כנ"ל הכתוב ומבשרי אחזה אלוה.:

י״גוירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום. אליו מורה, שהשי"ת נתגלה אליו במדתו מדת החסד, וכדאיתא גם בזוה"ק (וירא צח.) לההוא דרגא דיליה. והוא, כי בעת שהאדם עומד לנוכח השי"ת אזי איננו חסר לנפשו כלום, אכן כאשר יסתר מעט מנגד פניו אזי נראה לו לאדם שחסר לנפשו. ולזה, כאשר נמול אאע"ה וחלה, אזי היה נדמה לו שהוא מרוחק מהשי"ת, יען כי חסר לו בריאות גופו, ונראה אלי"ו השי"ת, שבאמת הוא עומד לנגדו במדת טובו וחסדו, ע"ז מרמז תיבת אליו, כי הוא לבוש למדת החסד^לעיין בתפארת החנוכי על זוהר פרשת וירא (צח.) ד"ה כחום היום.:

י״דוירא אליו ה' והוא יושב פתח האהל כחם היום. לא תירא לביתה משלג כי כל ביתה לבוש שנים (משלי ל״א:כ״א). שלג מורה על דבר שנתייאשו ממנו שכבר היה פעם אחת ונאבד, והאדם מתייאש ממנו שלא יהיה לו עוד כזה הדבר, והשי"ת מצדו ברא עוד הפעם מחדש זה הדבר בעצמו כמו שהיה מקודם, וכדכתיב (איוב ל״ז:ו׳) כי לשלג יאמר הֶוֵא ארץ. היינו, שמעלמין דאתחרבו נבנה עולם התיקון, שמעלמין דאתחרבו נולד יראה וצמצום שלא יתפשטו עוד בעולם בלי מעצור, ומזה הכח נבנה ונתקן עולם התיקון^לאכמבואר לעיל פרשת נח אות ב ד"ה והעניין, פ' לך אות ב' ד"ה והנה.. וזה הוא לא תירא לביתה משלג, למה לא תירא, כי כל ביתה לבוש שנים. וכענין שדרשו בתנחומא על זה (ראה) אל תקרי שָנִים אלא שְנַיִם, מילה ופריעה, עשר תעשר, פתוח תפתח, נתון תתן. והענין בזה הוא, דהנה כל מה שברא השי"ת בעולם הוא בשיתוף, חוץ ממנו ית', כדאיתא במדרש הנעלם (תולדות קלו:). והוא, כי השי"ת הציב בכל העולמות רזא דדכר ונוקבא, משפיע ומקבל, כמו שמשא וסיהרא, שאחד מקבל מחבירו. ובהנוקבא הוא בקביעות והתקיימות כדאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) ובספר הליקוטים מהאר"י הק' (וישלח) שבהשבעה מלכים שמלכו בארץ אדום כתיב בכולהו וימת וימת עד דאתער ואתפשט האי בתראה מכולהו דכתיב וימלך תחתיו הדר וכו' ושם אשתו וכו' בכאן אתבסמו דא בדא ואתקרי אשתו מה דלא כתיב בכולהו. כי השבעה מלכים שנאמר בהם וימת מרמזים על עלמין דאתחרבו, והמלך השמיני שלא נאמר בו מיתה מרמז על התחלת עולם התיקון^לבעניין עשרת העולמות שנחרבו לפני בריאת העולם בסוד בונה עולמות ומחריבן, נרמז סודן בשבעת מלכי אדום כמבואר בזוהר הקדוש באידרא רבה פ' נשא, נתבאר באריכות בכתבי רבנו האר"י זי"ע בהרבה מקומות, ונקראים גם עולם הנקודים. ומיתת המלכים וסוד חורבן העולמות נקרא השבירה. ועולם התיקון מרומז במלך השמיני שהוא הדר שנכתב שם אשתו ולא כתיב ביה מיתה. עיין בעץ החיים שער ט – שער שבירת הכלים – פרק ח, שער ההקדמות לרבנו האריז"ל בדרוש באור החדש שיצא מן המצח עיי"ש. ורבות נתבאר עניין זה בספרנו בטעמי השבירה ובטעם למה נתקיים עולם התיקון. עיין לעיל פרשת נח אות כ, לקמן פ' וישלח אות א בסופו, אות מד ד"ה וזהו.. וכן הוא בכל העולמות רזא דדכר ונוקבא, וכמו שדרשו, אחת דבר אלהים שתים זו שמענו (תהילים ס״ב:י״ב) זכור ושמור. זכור הוא ברזא דדכורא, בעת שהשפעת השי"ת הוא בהתגלות לעין כל. ושמור הוא ברזא דנוקבא^לגכמבואר בזוהר הק' בהרבה מקומות עיין זוהר יתרו צב. ברעיא מהימנא, פ' אמור צב: ברעיא מהימנא., בעת שהשפעת השי"ת נעלמה מעין אדם אז הוא שמור מקבל מרזא דזכור. וכן מרמז באדם, מה שצוה השי"ת על מילה ופריעה, כי בזה המקום נמצא שכחה והסתרה ביותר, לכן הוא המצוה להסיר שתי ערלות, ערלה הראשונה חותכין ומשליכין אותה לגמרי מפני שהיא כולה רע, והעור השני הדבוק בראשונה אין צריכין להסירה לגמרי רק לפרוע לנתקה ממקומה מעט, מפני שהיתה דבוקה בהעור הראשון הרע בכולו והיתה מקבלת ממנו, ואם יניחו את העור השני על מקומו אזי יתעורר בו כח הקליפה שנמצא בעור הראשון, ואף שנמצא בעור השני גם קדושה, אכן מפני דביקותה להעור הראשון שהוא רק קליפה לכן מסיעין אותו ממקומו מעט, שזה מרמז על קדש עצמך במותר לך, ופורעין את העור השני שעי"ז לא יזכר עוד מקומו הראשון, כמד"א (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבר בו, וכענין דאיתא בש"ס (יבמות כא.) שניות לעריות מנין שנאמר (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבר בו. שזה הוא גדר וסייג בל יבא אדם לידי ערוה ממש^לדכמו שנתבאר בשער המצוות לרבנו האריז"ל פרשת לך בסופו: ובזה נבאר מצות המילה, כי הנה בתחילה כורתים את הערלה, והיא עור החיצון, הכלי החיצון מג' הכלים של היסוד, מבחי' זמן העיבור, ויען שם אחיזת החיצונים, לכן כורתין הערלה ההיא ומשליכין אותה. ואח"כ פורעין העור שלפנים ממש, שהוא הכלי האמצעי של היסוד, מבחי' זמן היניקה, שהוא בחי' אלהי"ם שהוא דין, אלא שהוא קדוש. ולכן אין כורתין ומשליכין אותו, כמו עור החיצון. אמנם כונתינו לפרוע, כדי שיתגלה הכלי הג' של היסוד הפנימי שבכולם האמיתי, הנקרא קדש קדשים, ובהתגלותו תתבטל אחיזת החיצונים. עכל"ק. ומבואר בספר הזמנים – הגדה של פסח ד"ה ואעבור עליך: ובמילה עצמה נמצא אלו השנים, דינא ורחמי, הרומז למילה ופריעה. שמילה הוא מה שהוא רע לגמרי, וצריך להסיר ולהפריד הרע, שבזה המקום יש שכחה גדולה, שהאדם יוכל לשכוח ח"ו בהשי"ת לגמרי. ומצות פריעה הוא בהעור השני הדבוק להערלה, וצריכין להסיר ולשנות המקום, במה שפורעין את העור הדבוק להערלה, שלא יוכל לעורר השכחה כמקודם מחמת דביקותו. לכן המצוה הוא לפרעו, היינו להזיזו ממקומו ראשון ולא להשליכו וכו'. כמו כן כאן שמשנה מן זה המקום שלא יוכל עוד לבא לזה וכדכתיב (משלי ד׳:ט״ו) פרעהו אל תעבור בו. שמזה הפסוק למדו חכז"ל על גדר ערוה, כדאיתא (יבמות כא.) רמז לשניות מן התורה מניין, היינו היכא אסמכוהו רבנן אקרא, ר' אושעיא אמר, מהכא, פרעהו אל תעבר בו שטה מעליו ועבור. היינו שאם לא יצמצם עצמו באלו השניות, יוכל ח"ו לבוא לגוף האיסור לשורש ערוה, והשניות הם גדר לערוה דאוריתא. וזה מורה על קדש עצמך במותר לך, שהוא גדר להאיסור. ולזה צריך לאלו השנים מילה ופריעה. ועיין לקמן פ' וישב אות יב ד"ה ולזה, בית יעקב ויקרא פ' תזריע אות כז ד"ה וטמאה [ב], סוד ישרים עה"ת מכתי"ק פ' וירא בתחילתה ד"ה הענין.. וכן הוא המצוה משני מעשרות מעשר ראשון ושני. מעשר ראשון צריך ליתן לרשות הלוי והלוי יעשה בו כרצונו. ובמעשר שני המצוה להובילו לירושלים, אבל הוא עצמו יכול לאכלו, רק צריך לשנות המקום שלא יאכל אותו כי אם במקום אשר בחר בו ה'^להוכן מבואר בסוד ישרים שמיני עצרת אות כט ד"ה הנה: וצריכין להפריש שתי מעשרות, והוא כעניין שמצינו גבי קליפת הערלה, שצריכין להסיר הקליפה הראשונה לגמרי, והשניה צריכין רק לנתקה ממקומה והשאר נשאר בקדושה. כך המעשר ראשון, צריכין למסור לגמרי להלוי, כי אם יקבל זה המעשר לעצמו, אזי יסתיר בעדו לגמרי את האור. כי רק הלוי, יען שיש בו בקביעות קדושה, כדכתיב, ואתנם לו מורא וייראני וגו' הוא יכול לקבל זה המעשר. אולם המעשר שני, הוא רק בהסתר כשהוא במקומו, אבל כשנותקין אותו ממקומו והוליכו לירושלים, שם הוא בכח הישראל נמי שפיר לקבלו פנים בפנים.:

ט״וושלימות מצות מילה נגמרה ביום שלישי למילתו, כי שלישי מורה על התחזקות וקביעות, כי אז יוצא מרשות לרשות ומצורה לצורה. כי ביום הראשון הוא דבוק עוד וקשור במדתו הראשונה, וביום השני אינו דבוק כ"כ אבל יש לו נגיעה וזוכר עוד בהמדה הראשונה עד יום השלישי, וביום שלישי למילתו אזי נראה אליו ה' כדאיתא בש"ס (ב"מ פו:) והוא, כי אז נקבע בו הקדושה בקביעות והתחזקות, ואתגלייא ביה רשימו די' דבשמא קדישא. כי כן הציב השי"ת את עוה"ז שיהיו הסתרות והעלמות וצמצומים, כי אם לא זאת למה ברא השי"ת את העוה"ז, התגלות אור ובהירות היה גם מקודם זה שנברא העולם, משמע שכל בריאת עוה"ז היה שיהיו הסתרות והעלמות, והאדם יצמצם את עצמו בהם בעולם התיקון^לוכמבואר לעיל פרשת בראשית אות א.. אכן אחר שנמול אברהם אבינו ע"ה, שכל זו המצוה היא רק צמצום שלא יתפשט האדם בהנאות עוה"ז, וביום השלישי שנתחזקה ונקבעה בו זו הקדושה בקביעות, ונשתכח ממנו כל ההיפך, אז נתגלה בו רשימו די' דבשמא קדישא כדאיתא בזוה"ק (לך צה). ויעקב אבינו דכתיב ביה איש תם שקיים אף מצות פריעה אתגלייא ביה מיד רשימו דאות י' דבשמא קדישא כדמשמע מזוה"ק (שלח קסג.). אמנם באאע"ה שלא היה בו מצות פריעה, לכן לא נתגלה בו רשימו דאות י' עד יום שלישי למילתו, שאז הוא הקביעות שנקבעה המצוה בו^לזכמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל פרשת לך בטעמי המצות ד"ה והנה תבין מ"ש בזוהר עיי"ש.:

ט״זוכן מצינו בכל מקום ששלישי מורה על קביעות^לחלקמן פרשה זו אות נד, פ' ויגש אות יג ד"ה ומה., כדכתיב (דברים ד׳:מ״ב) והוא לא שונא לו מתמול שלשום, כי מתמול לבד אין עוד ראיה גמורה שהוא לא שונא לו, אכן אם נראה עד יום השלישי שהוא לא שונא לו, משמע מזה שקבוע בעומק לבו אהבה לזה האדם, ואין לו שום שנאה עליו, ממילא אינו חייב מיתה על שאירע לו זאת. וכן משמע מזוה"ק ששלישי הוא קביעות, דאיתא שם (וירא קכ.) ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק וכו' דא הוא יעקב דנפיק מניה והאי הוא ביום השלישי. והוא, כי ביעקב היה הקדושה בקביעות בשלימות ולא היה במטתו שום פסולת, לכן מורה תיבת שלישי עליו. אכן באאע"ה שלא היה בו מצות פריעה לא נראה בו התגלות י' דבשמא קדישא עד יום שלישי. כי אות י' הוא ראשית ההתגלות משם יקו"ק, ואות י' אין לה הויה מצד עצמה מפני שכלולה היא בעצמותו ית', לזה עד יום שלישי שאז נקבע בקביעות הקדושה מזו המצוה, לא נגלה בו רשימו מאות י'. ואף כי בטח קיים גם יצחק אע"ה מצות פריעה, ולמה אמרו רק ביעקב דאתגלייא בו מיד רשימו דאות י' קדישא. אכן מפני שהיה דור שני לאאע"ה, שהוא היה הראשית מזו הקדושה, ויצחק שני לו, לזה לא נתבססה בו עוד הקדושה בקביעות כ"כ כמו ביעקב אבינו ע"ה, שהיה דור שלישי שנשתכחה אצלו הקליפה לגמרי. ומאז והלאה נקבע בישראל, שאחר מילה ופריעה שיקיים איש ישראלי, יתגלה בו רשימו די' דבשמא קדישא. ובעכו"ם הוא להיפך, כמו שנאמר באנשי שכם (וישלח לד) ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים, ואין הכוונה בזה שאז היה כואב להם ביותר, כי אנו רואין שביום ראשון ושני כואב יותר מביום שלישי. אכן הכוונה בזה שביום ראשון ושני שנמולו סר מהם כח הקליפה מעט מעט, כי ביום ראשון היו עוד דבוקים וקשורים בקליפת הערלה, וביום השני לא היו דבוקים עוד כ"כ אבל נגיעה היה להם עוד, ובהגיע יום השלישי שנתפרשו לגמרי מכח הקליפה, ולקדושה עדיין לא באו, כי מהיכן היה נכנס בהם קדושה, אזי נתרוקנו לגמרי ולא היה להם שום קיום הגוף, לכן היה קשה להם אז הכאב מאד (וכענין דאיתא במי השלוח חלק ראשון פ' בא ד"ה משכו על הכתוב דרך עצל כמשוכת חדק ואורח ישרים סלולה)^לטזה לשון קדשו במי השלוח ח"א פרשת בא ד"ה משכו: כתיב (משלי ט״ו:י״ט) דרך עצל כמשוכת חדק ואורח ישרים סלולה. דרך עצל היינו אף שאדם מונע את עצמו ממעשים רעים וממחשבות רעות ורצונות רעות, אף שאינו עושה זאת מחמת אהבת הש"י רק עושה כעצל, כגון שמבין שבעוה"ז לא יצלחו לו דברים כאלה, או באופן אחר שאינו מאהבת הש"י, אז דרכו הוא כמשוכת חדק, כי הלב לא יוכל להיות פנוי ממחשבות ורצונות אף רגע אחת, וכאשר יסור מחשבות תאוה מלבו יבא ללבו מחשבת כעס וכדומה, וכל דרכיה המה כמשוכת חדק, כי לעולם יצטרך לסגוף ועבודה קודם שיסור דבר אחד מלבו יבא ללבו דבר אחר שאינו הגון. אבל אורח ישרים היינו שפונה מכל דבר מחמת אהבת השי"ת, זה הוא דרכו סלול לטוב, כי כאשר יסור מלבו איזה דבר רע ישאר בלבו אהבת הש"י, וממילא לא יבא ללבו שום דבר אחר שלא כהוגן. עיין עוד בבית יעקב שמות פרשת בא אות מז, סוד ישרים א' דפסח אות ד, ה, יב, טו, יח, כ.. שאם אך יצאה מאתו טפה של ליצנות תכנס בו מיד טפה של תורה (מדרש שיר השירים רבה א). וכן מצינו באאע"ה ביום שלישי למילתו נאמר וירא אליו ה', שנקבע בו אז רשימו די' דבשמא קדישא. וזה הוא שהנוסח (מברכת ברית מילה) הוא, אשר קדש ידיד מבטן, חוץ מהברכה שהאב מברך, ולמה נשתנה זו הברכה מכל הברכות שהנוסח הוא אשר קדשנו במצותיו וצונו. אכן מפני שאות י' אין לה שום צורה מצד עצמה, כי היא כלולה בעצמותו ית' למעלה מתפיסת שכל האדם, ומצות מילה היא ג"כ קדושה מבטן למעלה מתפיסת שכל האדם, לכן מברכין אשר קדש ידיד מבטן, שבמצות מילה מתגלה שישראל קדושים הם מבטן ומלידה למעלה מכח עבודה, במקום שלא ישיג כח עבודת אדם, מה שאין כן בכל המצות, שהקדושה היא מצד האדם שמקדש את עצמו מצדו בכח עבודתו, לכן מברכינן אשר קדשנו במצותיו וצונו:

י״זוירא אליו ה' וגו'. בתנחומא (ראה) לא תירא לביתה משלג כי כל ביתה לבוש שָנִים, אל תקרי שָנִים אלא שְנַיִם מילה ופריעה. עשר תעשר. הענין בזה, דהנה השי"ת הציב בעולם שכל ההנהגה הוא ברזא דדכר ונוקבא, שמתחלה כשיתחיל האדם לעסוק בתורה ומצות אזי דומות עליו כמשא אשר יכבד עליו, וזה הוא מבחינת שם הק' אדנ"י שהוא רזא דנוקבא. אמנם רע רע יאמר הקונה רק בראשיתו, שאז יצרך לצמצומים רבים, לכן דומות עליו כמשא, וזה הוא מילה ופריעה שהוא רק צמצום, אבל אחר שנעשה האדם רגיל בעבודה במעמקי לבו אזי שורה עליו שם העצם, שכל הטובות באות מזה השם הק' יקו"ק, וזה הוא עשר תעשר, ודרשו בש"ס (תענית ט.) עשר בשביל שתתעשר, שאז יש לו לאדם כל השמחות, ואין דומות עליו כמשא, רק ירגיש ויראה איך שהוא בן חורין. וכן אנו רואין בזו הפרשה, שאחר שנמול אאע"ה, שזה מורה על שצמצם את עצמו בעבודת השי"ת והורגל בעבודה, בבררו את עצמו שאין לו שום חלק כלל לעשיית ההיפך מרצון השי"ת, אז הרגיש רב שמחה בעבודת השי"ת וראה שהוא בן חורין, וזה הוא שנתגלה אליו השי"ת ברזא דשם הק' יקו"ק^מכמו שהתבאר לעיל פרשה זו אות ו.:

י״חוירא אליו ה' וגו'. איתא ע"ז בש"ס (ב"מ פו:) אמר רבי חמא ברבי חנינא אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם אבינו היה ובא הקב"ה לשאול באברהם. הענין בזה, אף שביום הראשון ושני גדול הכאב יותר מביום שלישי, אכן מפני שאז הוא עיקר השלימות ויוכל האדם ליזוק, לכן צריך לו שמירה בדברי תורה. כי השי"ת הציב בעולם שכל הדברים שנמצאים בעולם, כאשר יהיה בהם השלימות, מאז הם עלולים לקלקול והפסד. וכמו שאנו רואים שכל הפירות יש להם קליפה סביב והוא שומר לפרי, ולולא הקליפה היתה נפסדת, וכאשר תגמר הפרי בשלימות שאז הקליפה נופלת ממנה אזי עלולים הם לכל הפסד להתקלקל ולהתעפש. וכדאיתא בש"ס (חגיגה ה.) הן בקדושיו לא יאמין, אלא במאן יאמין יומא חד הוה קא אזיל באורחא חזייה לההוא גברא דהוי מנקיט תאני שביק הנך דמטו ושקיל הנך דלא מטו, אמר ליה לאו הני מעלן טפי, א"ל הני לאורחא בעינן להו הני נטרן והני לא נטרן, אמר היינו דכתיב (איוב ט״ו:ט״ו) הן בקדושיו לא יאמין. וזה הוא ג"כ הענין שמדת יעקב אבינו ע"ה שהיה איש תם בחיר האבות שלם בכל השלימות נקרא והנורא, וכדאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) והנורא דא יעקב, וכתיב ויעקב איש תם כתרגומו גבר שלים שלים בכלא וכו' מאי דכתיב ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה מאי קרא חמא דקאמר דאיהו נורא אמר לי חמא שלימו דמהימנותא קדישא דהוה שכיח בההוא אתר כגוונא דלעילא ובכל אתר דהוי שלימותא שכיח אקרי נורא. אמינא ליה מאי הכי אמאי תרגומו דחילו ולא שלים. אמר לי לית דחילו אלא באתר דהוי שלימותא שכיח, ובכל אתר דהוי שלימותא שכיח אתקרי נורא דכתיב יראו את ה' קדושיו כי אין מחסור ליראיו, ממשמע דקאמר כי אין מחסור באתר דלית מחסור שלימותא שכיח. ואז כשהיה יעקב אבינו ע"ה בעיקר שלימותו זאת היה צריך לשמירה^מאהיינו כי כל מה שנגמר אצל האדם השלמות ביותר נצמח לו מזה יראה ביותר כי מכיר ביותר שאין לו מבטח עוז על שום דבר בזה העולם. כדלקמן פ' ויחי אות ז ד"ה ולכן., וכדאיתא בתנחומא (מקץ) על יעקב אבינו ע"ה. למשל, אין המלך עומד על השדה לא בשעה שנעדרה ולא בשעה שנזרעה אלא בשעה שעומדת כרי, משמע מזה שהוא היה השלם, וכתיב ביה (ויצא כח) והנה ה' נצב עליו ופירש"י ז"ל לשמרו^מבכמו שמתבאר לקמן פרשת ויצא אות נג: כאשר ראה יעקב השלימות כזה שהראה לו הש"י שהוא שוכן בו תמיד אף בלי שום עבודה, שזה הוא בבחינת בן, אז אמר אבינו יעקב, שמעתה טוב לו להתחזק עוד יותר בעבודת ויראת השי"ת להיות בבחינת עבד, וזהו עיקר הטובה להתחזק בעבודה ויראה, וכענין דאיתא בזוה"ק (יתרו עט.) בכל אתר דהוי שלימותא שכיח אקרי נורא, אי הכי אמאי תרגומו דחילו ולא שלים אמר לי לית דחילו אלא באתר דהוי שלימותא שכיח כו', כי אז צריך ליראה עוד יותר. ועיין עוד שם אות ס.. וכדאיתא גם בזוה"ק (פנחס רכ:) גוי אחד שאל לר"א תלת בעיין וכו' אתון לא אכלי נבלה וטריפה בגין דתהוון בריאין וגופא דלכון להוי בבריאותא. אנן אכלין וכו' ואתון דלא אכלין חלשין כולכון וכו' ואנן בבריאותא וכו' ואמר רבי אליעזר שהוא שאל אלו השאלות לאליהו הנביא, והשיב לו שישראל הם הלב מכל העולם כולו, לכן צריכים לשמור את עצמם ביותר שלא יזוקו, כי הלב הוא השלימות מכל הגוף ובאתר דשלימו אשתכח תמן דחילו אשתכח:

י״טוכן פתח הזוה"ק (וירא צז.) בזו הפרשה רבי חייא פתח הנצנים נראו בארץ כד ברא קב"ה עלמא יהב בארעא כל חילא דאתחזי לה וכו' ולא אפיקת איבין עד דאתברי אדם וכו' וקול התור נשמע בארצנו דא מלה דקב"ה דלא אשתכח בעלמא עד דאתברי אדם וכו'. והוא, כי אדם הוא המחבר שמים וארץ, שהשי"ת הציב בעולם השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם, שהשמים הם בגודל בהירות עד שאין יכולין לקבל אף כגרעין חרדל מעוה"ז, כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.), ובארץ נמצא גודל הסתר ושכחה ואין בכחה לקבל גודל הבהירות, וצורת אדם הוא המחבר אלו השנים, מפני שגם בריאת הצורת אדם משותף מאלה השנים, שנשמת אדם הוא חלק אלוה ממעל, והגוף הוא גוש עפר מן האדמה, וכמו שאומרים בכל יום (בסדר התפלה) אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא. ובדורות הראשונים דור אנוש ודור המבול ודור הפלגה לא היה עוד צורת אדם בשלימות, כי השחיתו דרכם על פני הארץ גזל חמס ושוד נשמע בה תמיד, עד שבא אברהם אבינו ע"ה לעולם והוא היה הגמר מצורת אדם^מגמבואר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש., ושיתף שמים וארץ, ונצטוה על מילה ופריעה, מילה היינו סור מרע שמסירין העור הראשון ומשליכין אותו לגמרי. ופריעה מרמז על עשה טוב, שאחר שיסור האדם מעשות רע ידע שלאו בן חורין הוא להבטל רק יעשה טוב. ועד שלשה ימים אחר המילה זוכר האדם עוד מהקליפה, אכן ביום שלישי אז שוכח לגמרי מהקליפה ואז נשלם האדם בשלימות הגמור^מדמבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה וירא [א]: במדרש רבה וירא (פרשה נו) ביום השלישי וישא אברהם את עיניו, כתיב (הושע ו׳:ב׳) יחיינו מיומים ביום השלישי יקימנו ונחיה לפניו, ביום השלישי של שבטים כתיב ויאמר אליהם יוסף ביום השלישי, ביום השלישי של מרגלים וכו', ביום השלישי של מתן תורה וכו', ביום השלישי של יונה וכו', ביום השלישי של עולי גולה וכו', ביום השלישי של תחיית המתים וכו', ביום הג' של אסתר. העניין כמו שנתבאר מפי אאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה בעניין שלישי למילה. שביום שלישי נקבעת בקביעות. שכמו שעור הערלה צריך להסירו לגמרי, ועור הפריעה, לפי שסמוך לעור הערלה, אינו צריך להסירו רק להסיעו ממקומו בסוד קליפת נוגה, שיוכל להתעלה לקדושה ולכן נקרא פריעה, כדאיתא ביבמות (כא.) רמז לשניות מן התורה מניין, מדכתיב פרעהו אל תעבור בו יעו"ש. ולכן בשלישי נקבע הקדושה, שאז רצון האדם מוסכם לעבודת השי"ת. וכן איתא בזוה"ק קדושים (פז.) ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים ליי', וארעא לא עבדא פירין אלא מגו חילא אחרא דעלה, כמה דנוקבא לא עבדא פירין אלא מגו חילא דדכורא וכו'. ת"ח נוקבא עד ג' זמנין דאתעברת איבא דמעהא לא אשתלים, בתר ג' זמנין., לכן יצרך אז לגודל שמירה באתר דשלימו אשתכח תמן דחילו אשתכח, לכן הלך הקב"ה ביום שלישי למילתו לבקר את החולה, משל אין המלך עומד על השדה לא בשעה שנזרעה ולא בשעה שנעדרה אלא בשעה שעומד כרי. ועיקר השלימות היה ביעקב אבינו ע"ה שהוא השלישי מהאבות, כי שני אבות הראשונים היה להם זכרון עוד מהקליפה שהיה בהדורות הראשונים^מהעיין בתפארת יוסף פרשת ויקרא ד"ה אדם: איתא בש"ס (שבת קמו.) עד שלשה דורות לא פסקה זוהמא מאבותינו. כי מאברהם ג"כ עוד נולד עוברי רצונו שיצא ממנו ישמעאל, וגם אמר לו ישמעאל יחיה לפניך, וכן מיצחק נולד עשו. ורק החילוק הוא שעליהם העיד השי"ת בתורתו, אשר אהבת את יצחק, שבלבבו אוהב את יצחק וכל התכלית שלו הוא רק יצחק. וכן, כי ביצחק יקרא לך זרע, ביצחק ולא כל יצחק, מאי משמע, שעליהם העיד השי"ת שכל עיקר הקמ"ל של שניהם הוא רק יעקב אבינו, שממנו לא יצא שום פסולת רק כולם עושי רצונו של מקום., וכדאיתא בש"ס (שבת קמו.) עד שלשה דורות לא פסקה זוהמא מאבותינו, וכענין שפסק הלכה לענין חזקה שעד שלש שנים לא הוי חזקה^מולקמן פרשת מקץ אות יד ד"ה ובזו הפרשה: והטעם הוא כי בשלש שנים נעשה השתנות מרשות לרשות ונשכח לגמרי מה שהיה קודם זה, לכן אמרו ששלש שנים הוה חזקה. והטעם הוא כי בשלש שנים נעשה השתנות מרשות לרשות ונשכח לגמרי מה שהיה קודם זה, לכן אמרו ששלש שנים הוה חזקה.:

כ׳וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל כחם היום. וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה (מלאכי ג׳:כ׳). ביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה (מי השלוח ח"א וירא ד"ה וירא [א]) שבאמת הוא רק עוז וחדוה במקומו, וכל היראות הם מבחינת שמ"י, שהשי"ת הציב שער בעוה"ז שע"י זה השער יהיה להברואים תפיסה והכרה באור השי"ת, והשער הוא יראת ה'^מזמבואר כעין זה במי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה וכל קרבן: שהזהיר שיראת ה' יהיה ראשית דעת ולא יזוז ממנו היראה בכל מעשי המצות ותורה ותפלה והתקרבות להשי"ת וכו'. כענין שאיתא (ירושלמי ברכות פ' הרואה ה"ה) דע שאתה ירא, וזהו פירש על כל קרבנך תקריב מלח, היינו בכל התקרבותך תורה ועבודה ומצות יהיו ביראה ובזה יתקיים הכל כדכתיב (תהלים יט) יראת ה' טהורה עמדת לעד.. וזה הוא כוונת הכתוב יראי שמי, כי כל התורה הוא שמותיו של הקב"ה. שמש צדקה. היינו כדאיתא בזוה"ק (וירא צז.) ר"ח פתח הנצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע כד ברא קב"ה עלמא וכו' כיון דאתחזי אדם מיד הנצנים נראו בארץ וכו'. ובתנחומא (לך) עד שלא מל כל זמן שהיתה השכינה מדברת עמו היה נופל, ומשמל היה מסיח עמו וכו' והוא יושב והקב"ה עומד. והענין בזה, שמתחלה קודם שנמול לא היה בו כח לעמוד. וזה מרמז על כלום יש לבריה אצל בוראה, ולזה כאשר אמר השי"ת לאברהם אבינו ע"ה התהלך לפני והיה תמים נפל על פניו, כי איך יהיה הבריה תמים, כלום יש לבריה אצל בוראה. ויפל אברהם על פניו שע"ז מרמז נפילת אפים, כדאיתא בזוה"ק (קרח קעו:) ויפלו על פניהם וכו' ת"ח משה ואהרן מסרו גרמייהו למיתה במה בגין דכתיב ויפלו על פניהם וכו' ובג"כ אילנא דמותא הוא ובכל אתר נפילת אנפין לההוא אתר הוי. משא"כ אחר שנמול, וכדאיתא בזוה"ק (וירא צח.) וירא אליו ה' לההוא דרגא דמליל עמיה וכו' דהשתא אתגלי קול ואתחבר בדיבור כד מליל עמיה. מליל הוא מלשון מי מלל לאברהם שהוא מלשון דבור, ודבור הוא פנים אל פנים כדכתיב (ואתחנן ה) פנים בפנים דבר ה' עמכם. ואף שזו המצוה לא היתה ראויה להנתן עד אחר אלף דור, כמו שנאמר (דברי הימים א ט״ז:ט״ו-ט״ז) דבר צוה לאלף דור אשר כרת את אברהם, וכמו שדרשו (בראשית רבה כח) שזה מדבר במצות מילה. אכן אם היו אלו הד"ת רק בדברי תורה בלא שום מעשה המצוה, אזי היו צריכים להתנהג בהד"ת אלף דור ואז היו זוכין לזו המצוה הנולדים אחר אלף דור, שתהיה בהם קדושת זו המצוה בקביעות כקביעות הקדושה בשעה שנמול אדם. אכן ע"י שהשי"ת נתן לאברהם אלו הד"ת דרך פעולות ומעשה המצות, לזה זכו לזו הקדושה בקביעות אחר עשרים דור, כי ע"י פעולה יכולים למהר הרצון (וכמש"נ במקומו)^מחלקמן פרשת וישלח אות כג.:

כ״אוזה הכח שנמצא באדם כח הדיבור הוא העיקר מכל הבריאה, שעי"ז יתחברו כל הברואים ויתעלה מהם כבוד שמים, כי כל הברואים וצבא מעלה עומדים תמיד בפנים להמאציל ואינם רוצים להשפיע למטה מהם, דאיידי דטרידי למבלע לא פלטי, ואינם רוצים לכנוס אחד לגבול חבירו. אכן צורת אדם שנמצא בעולם ע"י תפלתו בכח הדיבור שבו מקשר כל השתלשלות הבריאה, מפני שכולם כלולים בו, ואז ירצו גם הם להשפיע למטה מהם ויוצאים חוץ לגבולן ונכנסים לגבול השני, וכדכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ותרגומו ומקבלין דין מן דין^מטעיין לעיל פרשה זו אות ד ד"ה ושלימות ובהערה טז שם.. וכמו שאנו רואים שאאע"ה פעל בתפלתו ועבודתו שמלאכי מעלה באו למטה ואכלו מאכלי עוה"ז, והוא מפני שגם צבאי מעלה כלולים בהצורת אדם, וכדאיתא בזוה"ק (וירא קב.) דמסטרא דאברהם הוו אכלי לעילא, כי ע"י הצורת אדם נכלל דומם בצומח, צומח בחי, חי במדבר, שהאדם מקבץ מהם כח ומתייצב לנוכח השי"ת ואומר שמע ישראל ה' אחד וכדאיתא בזוה"ק (שלח קסג:) תמים תמ־ים סופא דדרגין. וזה הוא שהשי"ת אמר לאברהם התהלך לפני והיה תמ־ים שיחבר מסופא דדרגין מדת מלכות עד מדתו מדת חסד^נעיין ביאור העניין באריכות בתפארת החנוכי על זוהר פרשת וירא דף קב. ד"ה ויאכלו כל העניין שם.. ומרפא בכנפיה. כנפים מרמזים על צמצום והצמצומים הם מבטח עוז לאדם, כמו שהכנפים הם מבטח עוז לבעלי הכנף לעלות לרום ולירד לעומק על ידם, כן ע"י צמצומי האדם יהיה לו הויה וקיום לעלות על ידם^נאעיין בעניין צמצומי האדם במי השלוח ח"ב פרשת בא ד"ה והיה לאות [ב]., וכדאיתא שבת (מט.) מה יונה כנפיה מגינות עליה אף ישראל מצות מגינות עליהם:

כ״בוירא אליו ה' באלוני ממרא והוא יושב פתח האהל וגו'. אספרה אל חק ה' אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך (תהילים ב׳:ז׳). תרגומו דהאי קרא אשתעי קיימא דה'. הענין בזה, דהנה כל מה שנמצא בעוה"ז מתיישן כדכתיב (תהילים ל״ז:כ״ה) נער הייתי וגם זקנתי ודרשו בש"ס (יבמות טז:) פסוק זה שר העולם אמרו. שר העולם היינו הנהגת העולם, והוא, כי כל הבריאה נברא בראשיתה בכחות עצומים, מפני שהכירו את בוראם, שהיו קרובים לראשית הבריאה. אכן כאשר נדמה להבריאה שבכחה ועוצם ידה עשתה לה חיל, אזי השי"ת מוציא את כחו מהטובה שבידם, אף שכבר חלק להם טובה, מ"מ מוציא השי"ת את אורו מהם ואז מתיישן הטובה שבידם ומתעפשת ומתקלקלת ואין לה שום הויה בעולם^נבזה העניין נתבאר בתפארת יוסף מסכת תענית (כח:) ד"ה רב: ביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שהשי"ת מזכך התפיסה של אדם ומנשא אותה, ומאחר שמזדכך תפיסתו של האדם, ממילא מכיר היטב איך שבאמת מחדש הקב"ה בכל יום תמיד מעשה בראשית. כי ענין נס הוא רק מצד האדם, שנדמה לו בתפיסתו הנמוכה לשינוי טבע, וכיון שמזדכך תפיסתו של אדם, רואה שפיר שאין שום טבע כלל. כי גבי אדם הראשון, בעת שנברא והלך לחוץ, וראה הים הולך וסוער, ראה והכיר שהליכת הים הוא נס, ואח"כ נעשה מורגל שהים ילך. ובעת קריעת ים סוף שעמד הים, נראה שזאת העמדת הים הוא נס, כי נשתנה מהרגלו, אבל באמת זאת ההשתנות הוא רק מצד תפיסת אדם, שנתיישן אצלו והוא מורגל כך, נדמה לו כשרואה איזה השתנות לשינוי טבע, וזה נקרא נס. אבל כשמזדכך התפיסה גבי האדם, מכיר שפיר איך שהקב"ה מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, ואין שום השתנות כלל.. אמנם דוד המלך ע"ה אמר שכל עסקו בעולם הוא לספר ולאשתעי תמיד בחוקי הד"ת, ממילא לא ישיגהו שום הפסד וקלקול, כמו שאין לד"ת שום התיישנות, ועליו אמר הכתוב (שמואל טו) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם. והנה זו הפרשה היא הרביעית לסדר בראשית, והיא נגד ספירה רביעית נצח, ומדברת מעניני ניצוח שהיה בין אברהם לאומות העולם, שאאע"ה היה מצמצם את עצמו והסיר מאתו את כל הבלי עוה"ז, מפני שהבין שהם רק לפי שעה ומטרידים דעת האדם מעבוד את השי"ת^נגכמבואר עניין זה במי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה ויבן: אחר שנתברר בעניות בבירר גמור בנסיון הראשון נאמר כבד מאד, לשון כבידות, שהיה ירא לנפשו מפני העשירות כתפלות שלמה המלך ע"ה (משלי ל׳:ח׳) ראש ועושר אל תתן לי וכו'. משא"כ באברהם כתיב כבד מפני היראה ע"כ כתיב וילך למסעיו ויקרא שם אברם וכו' כי גם עתה היה מתירא מהעשירות כנ"ל. וכן מבואר בפרי צדיק פרשת לך אות א: כתיב הלוך ונסוע הנגבה, והיינו שמדרגת אברהם אבינו היתה האהבה, ומדתו מדת חסד. וכל עסקו היה לברר שיהיה אהבתו זכה רק להשי"ת לבדו, ולא יבוא בלבו שום חמדה מעניני עוה"ז. וזש"נ, הלוך ונסוע הנגבה, ע"ד מה שדרשו (תמורה טז.) כי ארץ הנגב נתתני, בית שמנוגב מכל טובה. וזהו דרגא דאברהם, שהיה מברר מדתו שהיתה חסד, שיהיה זכה לה' ולא יתערב שום חמדה מעניני עוה"ז.. ולעומת זה הוציא השי"ת את אורו וטובו מכל העולם כלו ולא היה לו שום עסק עמהם רק עם אאע"ה^נדכמבואר בתפארת יוסף פרשת תשא ד"ה וידבר [ב]: כמו שראינו גבי אברהם אבינו ע"ה שהיה מברר עצמו וסילק נגיעת עוה"ז, אז ראה מפורש שכל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, כדאיתא במדרש (רבה לך לט) אפילו ספינות שהיו מפרשות בים הגדול היה מתברכות בשביל אאע"ה. ופריך והלא של נסך הם, ומתרץ חלא מוזיל חמרא, היינו כיון שבירר עצמו וסילק כל נגיעת עוה"ז, ממילא היה כל צרכיו כבוד שמים. וכן נתבאר שם שביעי של פסח ד"ה אשירה: מאחר שבירר את עצמו שאחר כל העבודות לא נטל לעצמו שום כח רק החזיר הכל להשי"ת. אז היה הוא עיקר המכוון מהבריאה.. וכן עומדים עלינו העכו"ם בכל דור ודור לנתק ולהסיר מאתנו אהבת השי"ת, וכאשר יענו אותנו כן ירבה אהבתו לטוב לנו כל הימים. וזה הוא דאיתא בזוה"ק (וירא צח.) וירא אליו ה' לההוא דרגא דמליל עמיה וכו', כי מדת אברהם הוא מדת החסד להכיר שכל הויית העולם הוא רק בחסדי הש"י, ולזו ההכרה לא יבא האדם רק ע"י צמצומים שיצמצם את עצמו בהנאת עוה"ז, להכיר שאין לו מצדו שום כח, כי אם ידמה לו שיש לו כח בפני עצמו אזי לא יוכל לקבל עליו עול מלכות שמים, דאיידי דטריד למפלט לא בלע. לזה ע"י שאברהם צמצם את עצמו להכיר שכל הארץ מלאה חסדי השי"ת, הוציא השי"ת אורו וכחו מהטובות שחלק לאומות העולם ונטע אותם בישראל וכדאיתא במי השלוח (ח"א וירא ד"ה כי עצר על הכתוב וה' פקד את שרה). וכענין דאיתא בש"ס (שבת לא.) יראת ה' היא אוצרו, משל לאדם שאמר לשליח העלה לי כור חטים לעליה הלך והעלה לו, אמר ליה עירבת לי בהן קב חומטין וכו' היינו אדמה מלחה ועל ידה מתקיימת התבואה. והוא דהנה יראה הוא כמו פעולת המלח בעוה"ז, דאיתא בהאר"י הק', שזה שאדם מתאוה לאכול הוא מפני שנמצא בעולם מאכלים החפצים להתדבק בצורת אדם והם מעוררים חשק באדם שיתאוה להם^נהדבר זה נתבאר בפירושו הידוע של הבעש"ט הקדוש על פרק קז בתהילים הנקרא ספר קטן ומובא בספר בעש"ט על התורה פרשת יתרו: רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף. פירש בכאן סוד גדול ונורא, למה ברא הקב"ה עניני מאכל ומשתה, שאדם תאב להם לאכול ולשתות. והטעם, שהם ממש ניצוצי אדם הראשון, שהם מתלבשים בדומם ובצומח ובחי ובמדבר, ויש להם חשק לדבק בקדושה. והן מעוררין מיין נוקבין, בסוד (זוה"ק פנחס רמז:) אין טיפה יורדת מלמעלה שאין טיפיים עולים לנגדה מלמטה. וכל אכילה ושתיה שאדם אוכל ושותה, הוא ממש חלק ניצוצות שלו, שהוא צריך לתקן וכו'.. וארץ מלחה אשר לא תזרע ולא תצמיח מחייבת צמצום באדם, וע"י האדמה מלחה מתקיימת גם התבואה^נוונתבאר ענין עירוב המלח, במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (מ.) ד"ה אמר רבא [א] וזה לשונו בתוך דבריו שם: שמלח הוא היפוך הטוב כי יצמצם התפשטות הטובה, כמו שארץ מלחה אינה מגדלת, אך לערבב מלח עם הטוב אז תוסיף טעם לטוב וכו' וזה הוא ענין הזה שמורה שיערבב הצמצום בכל דבר וכו'. וזה מורה מלח, לצמצם כל התפשטות תאותו שלא יהיה נוגע לתאות לבו, רק לערבב הכל בצמצום. עיי"ש כל העניין, ועיין לקמן פרשה זו אות לה, פרשת מקץ אות לג, לו, בית יעקב הכולל פ' וירא ד"ה וירא [ג].. וכן ע"י הצמצומים שהאדם מצמצם את עצמו מתקיים הויית צורת אדם, ועיקר הצמצום הוא בהמולו את בשר ערלתו. לזה כאשר קיים אאע"ה מצות מילה, זיכה לכל ישראל אחריו שיוכלו לקבל כל הכחות מטובה שנמצא בעוה"ז, וכל הכחות מקדושה שלא היו טרודים ומובלעים תחת יד עכו"ם רק להוציא בלעם מפיהם, ואלו הכחות עצמן שהיו ביניהם בטרדא נמסרו לאאע"ה שיהיו אצלו בלי שום טרדא בגודל ישוב הדעת, וכדכתיב והוא יושב, ודרשו בתנחומא (לך) עד שלא מל כל זמן שהיתה השכינה מדברת עמו היה נופל משמל היה מסיח עמו וכו' והוא יושב. וזה הוא דאיתא בזוה"ק, לההוא דרגא דמליל עמיה, היינו זהו המדרגה עצמה שהיתה לו עוד קודם לכן, ועתה היה לו התגלות זו המדרגה בגודל ישוב הדעת^נזלעיל פרשה זו אות ד ד"ה ושלימות, בית יעקב הכולל פ' וירא ד"ה וירא [ג].:

כ״גוהוא יושב פתח האהל. הענין בזה, כי השי"ת ברא באדם אותו האבר, ואם האדם לא יצמצם עצמו בזה אזי יוכל להעביר עצמו מן העולם, יותר מע"י הקנאה והכבוד שמעבירין ג"כ מן העולם^נחוכן מבואר לקמן פרשת מקץ אות ל וזל"ק: וכל כח הולדה הוא מזה המקום, ואם יצמצם אדם את עצמו בזה האבר, אזי הוא בבחינת קודש, שמורה על חיים, ויבנה מזה בנין עדי עד. וכל מקום שמצמצם עצמו נקרא קודש, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה (מדרש רבה קדושים כד). ואם יתפשט אדם בזה האבר אזי יתהפך מקודש לקדש, שמורה על אפיסת החיים, שמפזר כח הקדושה.. ואברהם היה יושב פתח האהל, היינו שהוא היה מצמצם עצמו בזה המקום שנקרא פתח הגוף, וכדאיתא בזוה"ק סתרי תורה (פ' וירא דף צח:) פתח האהל רזא דתרעא דצדק פתחא דמהימנותא דכדין עאל ביה אברהם בההוא רשימא קדישא. ואיתא במדרש רבה (וירא פ' מח) שאברהם יושב בפתחה של גיהנם ואינו מניח ליכנס שמה מי שהוא נמול, היינו שלא ישלוט בו אש של גיהנם במי שצמצם עצמו בזה המקום, כי הוא מדה במדה, לפי שהאדם צמצם אש תאותו השולט בזה המקום לבל יעבור רצון השי"ת, כן הוא המדה אשר גם השי"ת יצמצם אורו לבל ישלוט בהאדם. וענין השם ערלה הוא שהגוף אטום ומכוסה בזה שלא יוכל אורו של השי"ת להאיר בשלימות, וכענין דאיתא במסכת חולין (דף ס.) עמדו דשאים על פתח קרקע ולא צמחו. וכן היה הענין באברהם אבינו קודם שמל עצמו, אשר אמנם היה לו ההכרה בהשי"ת, אבל עוד לא בא להשלימות הגמור, יען כי את זה לעומת זה עשה ה', וכל זמן שהאדם אינו מזוכך לגמרי יש לעומתו הקטרוג למעלה שלא יהיה לו התגלות השם בשלימות, וכאשר האדם משבר כח הגוף שלו ומטהר נפשו לגמרי מתאות והנאת עוה"ז, אז פונה אליו השי"ת ובוקע ומשבר כל המסכים והמקטרגים, ומשפיע לו אורו בשפע רב^נטמבואר לעיל פרשת לך אות נג.. ולכן אחר שמל עצמו היה לו התגלות השם באור גדול מאד והיתה השמחה אצלו בשלימות, ולכן כתיב והוא יושב, היינו שהיה בנייחא מאד שבא על שלימותו, והשמחה הזו נשרשת בלב כל ישראל מן היום ההוא והלאה, אשר כל אדם מישראל בעת הוא מכניס את בנו לבריתו של אאע"ה תגדל שמחתו עד מאד וכדאיתא במסכת שבת (דף קל.)^סכמו שביאר לעיל פרשה זו אות א, ב, ו.:

כ״דאיתא בתנחומא (ריש פרשת תצוה) ילמדנו רבינו קטן לכמה נמול, כך שנו רבותינו קטן נמול לשמונה, בא וראה שאין חביב לפני האדם יותר מבנו והוא מל אותו כו' כדי לעשות רצון בוראו כו' ולא עוד אלא אדם הולך ולוה וממשכן עצמו ומשמח אותו היום כו'. הענין בזה הוא, כי השי"ת ברא באדם אבר, שאם האדם לא יצמצם עצמו בו יוכל לעבור עי"ז מן העולם, וכדאיתא (מסכת אבות פ"ד) הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם. ואבינו אברהם ידע מזה שנמצא בהאדם מותרות כזה, והתחיל לצמצם את עצמו, וזאת נקרא שלוח הקן (כמבואר בפ' תצא). וכן בכל הפעולות נמצא ג"כ מותרות, וצריך האדם לצמצם עצמו בהם, כדי שלא יסתלק מאתו רחמנות השי"ת, כי השי"ת הוא מרחם על בריותיו, ומצדו אין האדם צריך לצמצם עצמו, אכן אם האדם מצדו יתפשט עצמו, אז יסתלקו מאתו רחמי השי"ת, לכן צריך האדם לצמצם עצמו ולהתנהג בפלס ובמשפט לבל יתפשט עצמו, בכדי שיחולו עליו רחמי השי"ת. וכן מצינו ג"כ ברבי עקיבא, שהיה מצמצם עצמו ולא רצה לאכול קודם שנטל ידיו, ומסר נפשו על זו המצוה, וכדאיתא (ערובין כא:). ואף שמצד הדין לא היה צריך למסור נפשו על זה, כי לא נצטוינו למסור את הנפש רק על שלשה דברים בלבד כדאיתא (סנהדרין עד.), אכן מפני שידע ברור כי מצוה זו היא לשרשו ולחלקו לכן מסר נפשו עליה, בכדי שלא יכלו רחמנות השי"ת מעליו (וכמו שנתבאר הענין בפ' תצא)^סאמקורו במי השלוח ח"א פרשת תצא ד"ה כי יקרא: והנה הכללים האלה יחייבו שאין האדם מחויב למסור נפשו על שום דבר חוץ משלשה דברים הידועים, אך מצות שלוח הקן מורה על מקום שהאדם יודע שהמצוה הזאת שייכת לו בשורשו אז מחויב למסור נפשו אף על מצוה קלה. וזה רומז שלח תשלח את האם, היינו שישלח את הכללים שלא ישגיח עליהם רק ימסור נפשו. כמו שמצינו בדניאל שמסר נפשו על תפלה ומרדכי שמסר נפשו שלא השתחוה להמן ור"ע שמסר נפשו על נטילת ידים, שלא עפ"י כללי הד"ת, כי הבינו שהמצוה הזאת היתה שייכת להם בשורשם, כי לכל אדם שייך מצוה מיוחדת בפרט כמו שנתבאר בכמה מקומות וכו'. עיין עוד בית יעקב הכולל פרשת תצא ד"ה כי יקרא.. וכן כשאדם מוסר נפשו ומקבל עליו עול מלכות שמים, ואף שצריך לו לחיות עוד בזה היום, והוא אינו מביט על זה ומוסר נפשו בשלימות להשי"ת, אזי לא יאבד כלל ח"ו, כי ישאר השארתו בשלימות בלי שום חסרון, וזהו שלח תשלח את האם (וכמש"נ שם באריכות):

כ״הוהענין בזה, למה לא צוהו השי"ת לאברהם אבינו על מצות מילה עד שנעשה בן צ"ט שנה, הלא לא יסופר לה' לדור עד שיכנס בברית מילה, כדכתיב (תהילים כ״ב:ל״א) זרע יעבדנו יסופר לה' לדור, ונדרש (סנהדרין קי:) שזה הוא אחר המילה. אכן הענין בזה הוא כדאיתא (תנחומא לך יט, וברבה וירא מט) סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם, איזהו סוד ה' זו מילה, שלא גילה הקב"ה מסטורין של מילה אלא לאברהם, ולא גילה אותה מאדם ועד עשרים דור עד שעמד אברהם ונתנה לו כו'. והענין למה נקראת מצות מילה סוד ומסטורין, כי זה מורה על שהקב"ה הסתיר מאברהם אבינו זו המצוה, לפי שחס הקב"ה עליו ורצה שיאריך ימים על עבודתו ועל בירוריו כל הימים אשר עוד כחו בו לעבוד ולפעול עבודת ה'. כי אם היה הקב"ה מצוהו מקודם על מצות מילה, אז היו מסתלקים ונופלים מאתו כמה וכמה עבודות ובירורים, כי אז לא היה לו צורך להם אחר שנמול, לכן לא צוהו הקב"ה על המילה מקודם, כי הקב"ה הוא חפץ בטובת בריותיו אשר ייטיב להם וחס עליהם ברחמנותו, וזאת עצמו הוא טובת הבריות שיעבוד ויפעול ויברר עצמו בכל כחו ובהם נמצא חיים וחסד מהשי"ת. ולכן כל עוד שהיה בכחו השלם לעבוד עבודת ה' לא נצטווה על המילה, בכדי שיעבוד ויברר עצמו וירגיש בהם חיים וחסדי השי"ת, אכן כאשר נעשה בן צ"ט שנה קודם שנכנס לשנת המאה, אז צוהו הקב"ה שימול את עצמו ויכנס בברית. ולא המתין לו עד שיכנס לשנת המאה, כי אחר שנעשה האדם בן מאה שנה אז כל פעולותיו אשר יפעול לא יחשבו לו עבודה, וכדאיתא במסכת אבות (פ"ה) בן מאה כאלו מת ועבר ובטל מן העולם, כי אז הולך האדם אחר ההרגל שלו אם טוב טוב וכן בהיפוך, לזה בא לו הצווי מהשי"ת קודם שנעשה בן מאה ולא בא לו הצווי מהשי"ת מקודם לכן ג"כ כמבואר^סבכמבואר לקמן פרשת וישלח אות מה ד"ה וכן מקום: המנין מאה מרמז על עת שבא אדם על שלימותו ואיכללו ביה כל הדרגין, כמו אברהם אבינו שניתן לו בן למאה שנה אחר המולו בשר ערלתו, ובא על שלימותו הנכונה, ואז מכיר האדם מה טובה מוכן לו, וכל ההפסדות שהפסיד הן בממון והן בגוף. על כולם סמוך לבו בטוח בה' שכולם בספר נכתבים ואין שכחה לפני השי"ת, וכל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון ולא נאבד כלל, רק השי"ת יחזיר לו לעתיד על כל מה שסבל ונתייגע בזה העולם בעבור שמו הגדול, וע"ז מרמז החשבון מאה.. וזו המצוה היתה שייכת לו לאברהם אבינו בשורש מדתו מדת החסד, והיה יודע שצריך להטביע ולקבוע בגופו פעולה ממעשה המצות שתפעול בו צמצום, אכן לא ידע את הפעולה אשר יעשה ואיה מקומה, עד שנגלה עליו הקב"ה, אז נתגלה לו מה הוא רצון השי"ת וקבע בגופו אות ברית קדש שהאדם יצמצם עצמו בזה^סגכמו שנתבאר לעיל פרשת לך אות מו, נו. ועיין עוד בית יעקב הכולל פרשת וירא ד"ה וירא [א], [ב].:

כ״ובאלוני ממרא. בתנחומא (וירא ג) ולמה באלוני ממרא. יתברך שמו של הקב"ה שאינו מקפח שכר כל בריה שלשה אוהבים היו לו לאברהם ענר אשכול וממרא כו'. שלשה אוהבים אלו רומזים על שלש דעות שיש באדם. ענר, משמע דבר שהוא מנוער ונפרד ממנו, והוא שישמור עצמו מדברים שהם חוץ לגופו, והיינו להיות מנוער וריק שלא לקבל טובה שהיא לפי שעה העוברת, רק מה שהוא טוב בכולל לכל הגוף. ואשכול, מורה על טובות והנאות הגוף. וממרא, היינו שיבין האדם כי הן אמת שהשי"ת חפץ בטובת האדם שייטב לו, אכן אם הטובה היא כנגד רצון השי"ת להמרות בה עיני כבודו, בזה לא יחפוץ האדם ולא יעלה לו על הדעת. כי צריך האדם לזכור שאין זה העיקר ולא ישגיח כלל על טובת הגוף, ויעזוב אדם מחשבותיו בהנאת עוה"ז כיון שממרים בהם את ה'. וזה הוא באלוני ממרא, אלוני הוא לשון התחזקות כמו ואת אילי הארץ הוליך (מלכים ב כ״ד:ט״ו) והיינו, שאברהם אבינו הניח כל טובות עוה"ז ועזבם, והתחזק עצמו בכל לבו ונפשו לכבוד שמים בלבד^סדעיין לקמן פרשת חיי אות יג ד"ה ועניין: כל הספורי מעשיות הבאים בתורתנו הקדושה הם למוד נצחיי לכל פרט אדם לעיקר החיים. והוא, כי נמצא בכל אדם שלש דעות. אשכול, מורה על הדעה שבאדם המלמדתו לקבל כל הדברים בתוך הגוף ומבטת אף במה שהוא רק לפי שעה. ענר, מורה על הדעה שנמצא באדם לבחור במה שהוא טוב לכל הגוף, ואלו השנים לא הניחו את אברהם אבינו שימול את עצמו. ממרא, מורה על הדעה שנמצא באדם המיעצתו היפך מאלו השנים, שכל מבטה ורצונה הוא לבחור במה שהשי"ת חפץ ולא במה שיהיה טוב לגופו של אדם, וזה נקרא ממרא, שממרא ומסרב בעניני עוה"ז, במקום שיראה להיכן רצון השי"ת נוטה, אז מסרב במה שיוטב להגוף, ואינו חפץ בזה רק במה שהשי"ת חפץ, ואף שיש לו סבלנות לפי שעה. וזו הנקודה היא אשר נתנה עצה לאברהם אבינו על המילה. עיין עוד לעיל פרשה זו אות ב.:

כ״זוירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו. הענין שבאו המלאכים אצל אברהם אבינו ע"ה אחר שמל עצמו, כי מתחלה, בראשית בריאת העולם קטרגו המלאכים על בריאת האדם ואמרו מה אנוש כי תזכרנו כדאיתא (בראשית רבה ח). כי באמת אין דמיון וערך להכרת כבוד שמים שהמלאכים מכירין לההכרה שבני אדם יושבי חושך מכירין. וכדאיתא (חולין צא:) שמזכירין את השם אחר שלש תיבות, וכדאיתא ג"כ (ברכות ד:) מיכאל באחת וגבריאל בשתים ואליהו בארבע, היינו שאין צריכים רק לשאת עיניהם איזה פעמים ולהעלות על מחשבתם להסתכל ולהכיר כבוד שמו ית', ואז יש להם הכרה בהשי"ת עד אין שיעור ואין ערך. אבל האדם אין בכחו להכיר כבוד ה' כי אם אחר יגיעה רבה, ואחר כל היגיעות אשר יגע מה נחשב הכרתו כי קטן הוא, ולזה התרעמו על בריאת האדם שבמה נחשב הוא, כי אם יעבוד ויפעול וייגע עצמו ביגיע כפיו הלא זעיר הוא, כי האור שבא לו לאדם ע"י יגיעו זה נקרא זעיר אפין. אכן אחר שמל אברהם אבינו את עצמו, אז באו ליהנות מסעודתו של אברהם דזעיר אפין, כדאיתא בזוה"ק (וירא קב.) בגין דמסטרא דאברהם אכלי לעילא. כי המלאכים, אף שבא להם בנקל ההכרה להכיר כי כל הארץ מלאה כבודו, אבל אין בכחם להפוך ולעשות מחשך אור, ולהמשיך נהורא עילאה לתוך ההעלם וההסתר זאת אין בהם, רק יודעים הם שזה הוא אור וזה חשך. אבל אברהם אבינו, כאשר הסיר מאתו הערלה אז עשה מהחושך אור^סהלקמן פרשת חיי אות ד ד"ה וזה הוא. תפארת יוסף חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [ד].. כי כל עוד שהערלה דבוקה באדם אז הם סגורים וכלואים כל האורות מהאדם, אבל כאשר האדם מסיר מאתו הערלה אז מתגלים אליו כל האורות מיד, ואברהם עשה מארץ שמים, שגילה אורו ית' על כנפות הארץ, כמו שאור שכינת עוזו בגבהי מרומים כן המשיך האור לעולם הזה. וכדאיתא בתיקונים (תיקון כב דף סה) "מי "יעלה "לנו "השמימה ראשי תיבות מילה וסופי תיבות הוי"ה. שע"י המילה נתגלה האור ונעשה מארץ חושך כמו שמים הזכים ובהירים. וכדאיתא ג"כ בזוה"ק (לך צה:) דאתגליא ביה י' רשימו קדישא. מה שאין כן בהמלאכים, שאין יודעין רק מה שנמסר להם למנדע כדאיתא בזוה"ק (וירא קא:), וכאשר יפתח להם השי"ת מעט אור אז הוא בכחם להגדיל ולהרחיב זה האור עד אין שיעור, וכדאיתא (בראשית רבה י) אין לך כל עשב שאין לו מזל ברקיע שמכה בו ואומר לו גדל^סועיין לעיל פרשת לך אות ו.. וכל זה הוא רק אחר שמתחיל להצמיח מעט אז המזל מגדלו, אבל זאת אין בכח המזל לעשות מדומם צומח שהוא יצמיח העשב, אבל הצורת אדם ע"י אכילתו שמכניס במעיו ועובד בזה הכח את השי"ת, אז הוא מהפך הדומם ועושה מהדומם ומהצומח ומהחי בחינת מדבר, כדאיתא (ויקרא רבה ב) כי מדי דברי בו די דבורי שנתתי בו, היינו כח התפלה שניתן באדם, וזה הוא עיקר כוונת האכילה. וכאשר ראו המלאכים גודל הכח שנמצא באברהם אבינו ע"ה, בקשו גם הם ליהנות מסעודה כזו שהוא מבחינת זעיר אפין^סזמבואר בתפארת החנוכי על זהר וירא (קב.) ד"ה ויאכלו בסופו (ד"ה וזה שאכלו): וזה שאכלו המלאכים מסטרא דאברהם, כמו שביאר כאאמו"ר הרב הגאון הקדוש זללה"ה, שמצד המלאכים, אף שהם בגודל בהירות, מ"מ להפוך החשך לאור ולהוציא יקר מזולל, זה הוא רק מסטרא דצורת אדם, שהוא מרכבה להנהגת זעיר אפין. שהאדם הוא תכלית רצון השי"ת שיתכללו כל המדות על ידו. ובריאת האדם הוציא שם מ"ה החדש ממצחא דעתיקא, והוא מאיר בזעיר אפין. ולכן אכלו המלאכים אצל אברהם בסעודת זעיר אפין אחר המילה שהוציא אור מתוך החשך, ואתגלי ביה יו"ד כדאיתא בזוה"ק לך (צה.) עיין שם.:

כ״חוישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו. הענין בזה, כי כשהצדיק עושה מצוה אז נעשה רושם בכל העולם, ע"כ רצה אברהם אבינו לראות מה הוא הרושם אשר נעשה בעולם ע"י קיימו מצות ה'. וראה שלשה אנשים, כי מלאך הוא שליש העולם, והראה לו הקב"ה שכל העולם עומד בזכותו וכדאיתא במי השלוח פרשה זו (ח"א ד"ה וירא)^סחעיין לעיל פרשה זו אות ג בסופו ובהערה יא שם.:

כ״טויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבר מעל עבדך יקח נא מעט מים וגו' וסעדו לבכם וגו' כאשר דברת. ענין אכילת המלאכים אצל אברהם אבינו הוא, כי אף שמצינו כמה וכמה ד"ת שיצאו מפי האומות כמו ע"י בלעם, היה אצלם רק דרך העברה ולא נבלעו בגופם. אבל אצל אברהם אבינו היו הד"ת נבלעים בגופו ונכנסו בכל אבריו ונבללו בכל גופו ואחר כך יצאו לפועל, וכמו אכילה שנבלע בגוף האדם. ומלאך נקרא ג"כ ד"ת, כי שלוחים הם מהשי"ת, לזה אמר להם כי על כן עברתם על עבדכם, היינו ע"י שהוא צמצם עצמו מקודם במצות מילה, לזה נהג השי"ת עמו ג"כ מדה במדה, וצמצם את אורו והד"ת שלו, שיעצור אברהם אבינו כח בעצמו לבלוע ולהכניס בגופו מאמרי ה' ואח"כ יצאו לפועל:

ל׳ויאמר שוב אשוב אליך וגו'. בזוה"ק (וירא קב:) שוב אשוב שוב ישוב מבעי ליה דהא מפתחא דא למפקד עקרות בידא דקוב"ה איהו ולא בידא דשליחא אחרא וכו' אלא ודאי קוב"ה דהוה קאים עלייהו אמר מלה דא כו' ותא חזי בכל אתר דכתיב ויאמר סתם או ויקרא סתם הוא מלאכא דברית כו'. מלאך הברית היינו התקשרות, שמקשר עלמא תתאה בעלמא עלאה. כי השמים שהם מעלמא עלאה הם בהירים וזכים עד שאין יכולים לקבל אף כגרעין חרדל מעוה"ז כדאיתא בזוה"ק (ויגש רז.), ולזה מוכרח להיות העדר והפסד בעת שהאדם מתחלף מעוה"ז לעוה"ב, אבל השי"ת מצדו יוכל לקשר עלמא תתאה בעלמא עילאה בלי שום העדר והפסד, וזה נקרא מלאך הברית^סטעיין הסבר העניין של מלאך הברית בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת וירא ד"ה ויאמר שוב כל העניין שם. ועיין עוד בסוד ישרים שבת חול המועד סוכות אות כה, כח.. וכן אליהו הנביא נקרא עבור זה מלאך הברית, מפני שהלך בסערה השמימה בלי העדר והפסד מעוה"ז, וזכה לזה מפני שקנא על ברית כדאיתא בזוה"ק:

ל״אאיתא במסכת בבא מציעא (פו:) למה לי תלתא פרים בחד סגי, אמר רבי חנן בר רבא כדי להאכילן שלש לשונות בחרדל. הענין בזה, כי הלשון הוא מן המתנות כהונה, כי הלחיים שנתנו לכהן היה עם הלשון, ואברהם אבינו היה כהן כדכתיב (תהלים קי) אתה כהן, וכאן נתן המתנות כהונה להמלאכים והוא הלחיים עם הלשון, כי בזה הראה להם שהם הכהנים, כי הלחיים הם כנגד תפלה כדאיתא (חולין קלד:) שהלחיים הם כנגד ויעמוד פנחס ויפלל, וכל כח התפלה קיבל אברהם מבשורת המלאכים, כי עד שלא באו לא היה לו אף קווי לתפלה על לידת יצחק^עעיין לקמן פרשה זו אות כא ד"ה וכן היה ובהערה עב שם.. לכן נתן להם הלחיים עם הלשון, כי הם הכניסו חשק בלבו שיתפלל. והזרוע עם הקיבה לא נתן להם, כי עיקר השורש והכח מזה הוא אצלו, וכדאיתא (שם) שהזרוע הוא נגד היד והקיבה היא כלי קיבול, וזה נשאר רק אצלו. ומה שנתן להם בחרדל הוא כמו שנאמר למשחה, ודרשינן בגמרא, לגדולה כדרך המלכים אוכלין, כמו בשר קדשים שאסור לאכול עם שום דבר חוץ מן החרדל שמותר לאכול עמו כדאיתא (חולין קלב: ועיין תוס' שם ועיין זבחים כח.):

ל״בותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדוני זקן. ויאמר ה' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי. להבין החילוק למה הקפיד השי"ת על שרה באמרה ואני זקנתי, הלא גם באאע"ה נאמר (לך יז) ויפל אברהם על פניו ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד, ולא הקפיד עליו השי"ת. גם יפלא היתכן ששרה אמנו לא היתה מאמנת שבכח השי"ת לעשות זאת, הלא מה דלא הוה הוה מה דהוה לא כל שכן. והענין בזה הוא, שבאמת האמינו אברהם ושרה שלא יפלא מה' דבר, ומה שאמרו על עצמם שזקנו לא היתה כוונתן שזה תעצרם מלהוליד עוד, כי זאת ידעו שבכח השי"ת להושיע לאדם בימי הזקנה כמו בימי ילדותו בלי שום חילוק מצדו ית', וכדאיתא מה דלא הוה הוה דהוה לא כל שכן, והלא הקב"ה יכול לברא יש מאין ג"כ. אכן החילוק הוא מצד האדם, שאם יזקין אז אף אם השי"ת ישלח ישועתו אבל לא יהיה לו שום חלק בהישועה שיקרא על שמו שביגיע כפיו ובתפילתו פעל כל זאת, מאחר שמצדו לא היה לו אף קווי לישועה שיהיה לו רצון להתפלל על זה, כמו שלא יעלה רצון בלב האדם להתפלל על המת שיחיה, מאחר שבתפיסת האדם אין שום מקום לזה, ואף שישראל מאמינים שיחיו המתים, אבל רק מצד השי"ת לא יבצר מלהחיות המת, אבל בשכל האדם אין שום תפיסה בזה והוא ההיפך מטבע העולם. כי מבריאת העולם ואילך הציב השי"ת שהברכה לא תחול רק במה ששכל אדם תופס יש מיש. כמו שמצינו אצל אלישע הנביא בשעה שבאה השונמית לפניו אמר לה הגידי לי מה יש לך בבית וגו' (מלכים ב ד׳:ג׳) וכאשר השיבה לו שיש לה אסוך שמן אז אמר כלים רקים אל תמעיטי וגו', אבל אם לא היה כלום, אזי לא היה מקום שתחול הברכה. שרק בריאת עולם היה יש מאין חסד הראשון, שהיה בלי שום אתערותא דלתתא, ומאז ואילך הציב השי"ת שבאתערותא דלתתא יתער לעילא יש מיש. לכן כאשר אפסה התקוה מאברהם ושרה מלהוליד עוד עד שלא עלה בליבם אף קווי לישועה, אזי אמרו בפיהם שזקנו מלהוליד והתיאשו מזה הישועה, כי מה שנקרא אבי הילד בשם אב והבן בן הוא רק מפני שאביו זה ילדו, לזה הוא נקרא אבי הילד שהוא הביא את זה הילד לעולם ויש לו גם חלק בההולדה. שאני בעשותו ית' נוראות שאדם לא קוה וצפה לזו הישועה, אזי נחשב זאת כבריה חדשה שהוא רק מצד השי"ת, כמו בראשית הבריאה שאז היה הכל חדשות ומצד האדם נקרא זאת יוצא דופן שאינו דרך לידה (וכמש"נ בענין מילה) עיי"ש כל הענין^עאכמבואר בבית יעקב ויקרא פרשת תזריע אות כז: שאמר הכתוב, אשה כי תזריע וילדה זכר וגו' עד שתלד ממקום שמזרעת, אבל יוצא דופן אין אמו טמאה לידה וכו'. זריעה מורה על תפלה, ואם השי"ת נותן לאדם ע"י תפלתו זה נקרא ממקום שמזרעת, אבל להם לא נתן השי"ת דבר זה שרצו והתפללו ולא בזמן שרצו, וע"כ זה נקרא יוצא דופן, אבל אין בזה שום טומאה, כי מאחר שאין בזה רק רצון השי"ת הפשוט זה הוא מבורר וכו'. עיי"ש כל הרחבת העניין.:

ל״גוהנה באמת היא זו הישועה יקרה עוד יותר מישועה שיש בה תפיסת אדם. התפלות שאדם נענה בהם הם ברזא דאור ישר, והנה נמצא גם תפלות שאין אדם נענה בהם ומתייאש מהם, כענין שמצינו בש"ס (תענית כד.) בכמה אמוראי שהתפללו על מטר ולא נענו וחלשה דעתן עד שנתייאשו לגמרי ואז נענו, וזה הוא ברזא דאור חוזר, וטובה היא במעלה מתפלה שהיא באור ישר, מאחר שהיא רק מצד השי"ת ואין בה תפיסת אדם. וכן היה לידת יצחק נחשב בעיני אברהם ושרה, שזאת היו מאמינים שלא יבצר מהשי"ת מלהושיע זאת, אכן כל טענתן היה שזו הישועה היא רק מצד השי"ת ולהם לא יחשב שום חלק בה שבתפלתן פעלו זאת, ולזה לא הקפיד השי"ת על אברהם מאחר שהאמין בה' שלא יפלא דבר מצדו יתברך. אכן כל ההקפדה היה על שרה, ואף שגם היא היתה מאמנת בהשי"ת שממנו לא יבצר דבר, אך מה שאמרה ואדוני זקן ותלתה חסרון באאע"ה שגם ממנו אפסה הצפוי והקווי כמו ממנה, ע"ז הקפיד השי"ת מנא ידעת מה שתלוי בדעת אחרת, אין אדם יודע מה נמצא במטמונותיו של חבירו, ובזה פגמה באתר דלא אתיידע, שזה נראה שתלתה החסרון בהשי"ת ח"ו, שנתנה קצב וגבול בישועת השי"ת, שכל ההנהגה היא רק כפי תפיסתה כפי שיש לה הבנה כן הוא הבנת ודעת בעלה ג"כ, מנא ידעת דעת זולתה, וזה נראה שלא היתה אמונתה חזקה כאמונת אאע"ה, לכן הקפיד השי"ת על אמרה זאת. וכמו דאיתא בתנחומא (שלח) שהשי"ת אמר למרגלים מה שאמרתם ונהי בעינינו כחגבים ותרתי עליה, אבל על שאמרתם וכן היינו בעיניהם מקפיד אני, מהיכן ידעתם אם לא הייתם בעיניהם כמלאכים, שזה נראה כנותן קצבה בישועת השי"ת, שכל שפעת השי"ת הוא רק כפי גבול תפיסת דעתם, וכן אמרו אח"כ כי חזק הוא ממנו, כביכול אין הקב"ה יכול להוציא כליו משם וכדאיתא בש"ס (מנחות נג). וזה הוא הענין שאחר זה כשסיפר השי"ת לאאע"ה את מאמר שרה, שינה מפני דרכי שלום, שאף שהיא אמרה ואדוני זקן והשי"ת אמר לאברהם שאמרה ואני זקנתי. ולהבין זאת, וכי יעלה על דעת אדם שהשי"ת שינה בדבר לספר מה שלא נאמר לעולם, אכן השי"ת ביאר פירוש בדבריה שמה שאמרה ואדוני זקן היתה כוונתה אחת כמו אמרה ואני זקנתי, והוא שלא החליטה הדבר שח"ו יפלא דבר מהשי"ת, אכן שאמרה שמבריאת עולם ואילך הציב השי"ת טבע העולם שיברא יש מיש ורק בריאת עולם לבד היה יש מאין, אבל מאז והלאה אי אפשר להיות בטבע העולם שיברא יש מאין אך יש מיש. וכמו שמצינו באשת עובדיה שבאה לפני אלישע הנביא (מלכים ב ד׳:א׳) וצעקה אל אלישע לאמר עבדך אישי מת וגו' והנושה בא לקחת את שני ילדי לו לעבדים. ויאמר אליה אלישע מה אעשה לך הגידי לי מה יש לך בבית ותאמר וגו' אסוך שמן. ויאמר לכי שאלי לך כלים רקים וגו' ויצקת על כל הכלים וגו'. משמע מזה שאם לא היה לה כלל אזי לא היתה הברכה חלה:

ל״דוכן היתה כוונת שרה שמאחר שכלה מאתה הצפוי והקווי מלקוות לזו הישועה, מפני שאין בטבע העולם זאת, ושיערה גם דעת אאע"ה שבטח גם מאתו כלתה הצפוי והקווי מלצפות לזו הישועה, וא"כ אף שביד השי"ת להושיע אף זאת, אבל בתפיסת אדם לא נמצא זאת^עבעיין במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה ותכחש ובגליון שם אות ג, ועיין עוד בבית יעקב הכולל ראש השנה ד"ה וה' פקד: לזקוניו, היינו דבר שנתיאש ממנו. כי זאת ידע אברהם בטח כי השי"ת לא יעזוב את תפלתו ופעולותיו ומעשיו הטובים וכו'. אך זאת לא עלה בדעתו שיושיעו הקב"ה והישועה תקרא על שמו. כי היה רחוק מעיניו להתפלל על זה אף כי האמין בה'. אבל היה אצלו כמו שהקב"ה יכול לברוא בריאה חדשה. והקב"ה הושיעו מפורש, שיראה לעין כי תפילתו פעלה גם בקרבו וזה היה לידת יצחק. וזאת נקרא לזקוניו וכו'. ועיין הרחבת הביאור בסוד ישרים ראש השנה אות סד.. וזה הוא שאמרה שרה אחר לידת יצחק, אחרי בלותי היתה לי עדנה, היינו שאחר שנתייאשתי לא עלה על לבי אף קווי ישועה, עכ"ז היתה לי עדנה, שזה הוא יש מאין, אבל באמת האמינה שלא יפלא מה' דבר. ובזה מבואר ענין הש"ס (מגילה ט) מה ששינו לתלמי המלך וכתבו לו ותצחק שרה בקרוביה, כי החילוק שבארנו בין כוונת אברהם לכוונת שרה לא היה מספיק זאת לפני תלמי המלך, מאחר שכל החילוק הוא רק בכוונת הלב ועל מוצא השפתים אין שום הכרה מה הוא החילוק שביניהם, לזה לא תספיק זאת לפני עכו"ם מה שהאדם מכוון בעומק הלב, מאחר שאין בחירת המחשבה ביד האדם להטות כוונת הלב אל אשר יחפוץ, שרק השי"ת בלבד נקרא צור הלבבות של כל החיים, ולמי שהשי"ת משפיע יותר דעת יש לו גם אמונה יותר. לכן אין להאשים את האדם בדבר התלוי בלב, מאחר שאין בידו. לכן שינו לתלמי המלך וכתבו לו ותצחק שרה בקרוביה, שזה מורה על החילוק שהיה ביניהם במוצא השפתים, ובזה גם העכו"ם מודים שיש לאדם בחירה לבחור לשון ערומים, שפיו של אדם ברשותו אם ירצה ידבר דבריו ואם ירצה ימנע את עצמו מלדבר. והענין שהיה צריך להיות הסתרה גדולה כזה קודם לידת יצחק אבינו ע"ה שהתייאשו אברהם ושרה לגמרי עד שלא היה להם קווי לישועה. כי מדת יצחק הוא זריעה, ויזרע יצחק, שמסר הכל בחזרה להשי"ת, ולא היה חפץ לאחוז בשום דבר אף כרגע, וכענין דאיתא במי השלוח חלק א' בזו הפרשה (ד"ה ותכחש) שהשי"ת הציב בעולם תפיסה באדם שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג:) אבל זה הוא רק לפי תפיסת גבול האדם ושכלו ודעתו, שבגבול תפיסתו יש לו בחירה, אבל מה שהוא חוץ לגבול תפיסתו אין לו שום בחירה, ומה שהוא חוץ לגבול השגתו שם אף יראת שמים בידי שמים, ורק בעוה"ז הסתיר השי"ת דרכו. ומדת יצחק הוא להכיר זאת בעולם שאף יראת שמים אינה בידי אדם רק ביד השי"ת. וכענין דכתיב במתן תורה שניתנה ברזא דיצחק שהוא מדת גבורה, ותורה ניתנה מפי הגבורה (ואתחנן ה) מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי וגו' כל הימים. ודרשו ע"ז בש"ס (ע"ז ה.) היה להם לומר תן אתה. היינו כי בשורש הוא אף לב ליראה ביד השי"ת. אך העולם לא היה ראוי שיולד בה נפש יצחק, לזה היה צריך להיות נקי אגב אמו, עד שגם אברהם ושרה הכירו מפורש שלידת יצחק הוא רק מצד השי"ת, אבל מצד הטבע לא היה אפשר שיולד נפש יצחק אבינו ע"ה. וזה הוא רזא דיצחק להכיר מפורש שהכל בידי שמים אף יראת שמים, שאם יסכים השי"ת ויאמר שזה הוא בכלל יראת שמים זה יתהלל, אבל אם לא יסכים השי"ת על זה שהיא בכלל יראת שמים אזי אין בזה שום חשיבות כלל:

ל״הוזה הוא הענין שקבעו תחית המתים בברכת אתה גבור שהוא ברכתו של יצחק. כי גם תחית המתים מתייחס לזה הענין. והוא כי מת מורה על העדר, שאין שום הרגשה להמת מצדו שיש לו עוד תקוה לחיות עוד בימי העתיד, כי אם היה לו הרגשה בההבלא דגרמי שנשאר בו באמת בלי הפסק, אזי לא היה נקרא מת רק חי כמו כל החיים. אמנם מפני שאין לו שום הרגשה מצדו שיקוה לתחיה ומתייאש בעצמו לזה הוא נקרא מצדו מת, שהוא מלשון השפלה כדאיתא בתנחומא (ויחי) אין מת אלא לשון השפלה, היינו שיורד ונשפל, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) כל מאן דנחית מדרגא קדמאי דהוה ביה קרי ביה מיתה, והיינו שדעתו שפלה ואינו רואה מצדו בתפיסת דעתו שום תקוה לתחיה. אבל באמת נשאר בתמידות באדם הבלא דגרמי בלי הפסק, שעי"ז יתעורר לתחיה לעתיד, וכדאיתא בזוה"ק (שלח קסט.), ואז כשיחיו המתים יברר השי"ת לעין כל שבאמת לא התייאש האדם אף כרגע מלקוות להשי"ת שיחיה עוד, וכל הימים שהיה נראה שמת והלך לו היה כמו אם ישכב אדם לישון על איזה שעות, שאם יתעורר משנתו אזי זכור יזכור שהוא עצמו הוא אשר שכב ועתה הוסיף לקום, ויזכור מה היה לו מקודם השינה ויכיר את עצמו. וכן לעתיד כשיחיו המתים יכיר כל אדם את עצמו ויזכור כל הרפתקאות דעדו עליה בחייו והימים אשר שכב, ועתה יראה שהוא עצמו הוסיף עוד לקום ולחיות, וכדאיתא בש"ס (סנהדרין צא:) אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא מה מחיצה ורפואה באחד אף מיתה וחיים באחד. היינו כמו שהאיש אשר יחלה ויבריא אזי יכיר את עצמו ויזכור כל אשר עבר עליו, כן המתים אשר יעמדו לעתיד יכירו את עצמם. וזה הוא סוד ועמקות גדול להבין זאת איך יהיה כזאת, שהאדם מצדו התייאש לגמרי עד שלא היה לו אף קווי לישועה, אך השי"ת יאמר לעתיד שבאמת לא נפסק הקווי והצפוי מהאדם ונשאר בו תמיד הבלא דגרמי שמזה נתעוררה התחיה^עגמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ב]: וזה דאיתא בש"ס (סנהדרין צא.) לעתיד שיעמדו המתים יעמדו במומן ויתרפאו, שלא יאמרו אחרים המית ואחרים החיה. כי זה יש להם אמונה שהשי"ת יכול לברוא תמיד יש מאין, וכמו שאנו אומרים המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. ורק זאת שיאמינו שעיקר התחיה של עתיד יהיה מעבודה של עוה"ז, שמזה שהאדם הולך בעבודה בזה העולם מזה יהיה כח התחיה, זאת לא יאמינו. ולזה יראה להם השי"ת שיעמדו במומן ויתרפאו, כדי שיכירו שאינם בריאות חדשות, רק הכל מזה העולם. וכל כח התחיה הוא מעבודה של זה העולם. ועיין עוד שם שמיני עצרת ד"ה ביום השמיני [ג]. והרחבת העניין בסוד ישרים פרשת פרה אות ט, תפארת החנוכי על זוהר פרשת וישב (קפב.) ד"ה לעת. לקמן פ' חיי אות ח ד"ה וזה הוא., וכדכתיב (יחזקאל ל״ז:ג׳-ד׳) בן אדם התחיינה העצמות האלה ואומר ה' אלהים אתה ידעת וגו' ויאמר אלי וגו' הנה אומרים יבשו עצמותינו אבדה תקותנו נגזרנו לנו וגו'. היינו שיחזקאל השיב להשי"ת אתה ידעת, שאם יהיה רצונך לומר שלא אבדה תקותן ולא יבשו עצמותיהן אז תחיינה העצמות האלה, אבל העצמות מצדם הם מתייאשין מתקוה. וכל זה הוא רק לטובת האדם, שהאדם מצדו בוחר בזה שיכיר את עצמו אבל מצד השי"ת אין שום חילוק בין להחיות המת לבין החיים שמשפיע בתמידות לכל חי, שאין שום אגב וטפל אצל השי"ת, אך הכל בהשגחה אחת. וכדאיתא בספרי (פנחס) אשר בידו נפש כל חי אלו החיים ורוח כל בשר איש אלו הנשמות שנתונות באוצר. והוא שרק מצד האדם הוא שמה שתפוס בידו שמירתו מעולה מהדבר שנתון באוצר, שאני בהשי"ת אין שום נפקותא בין מה שנתון בידו לבין מה שנתון באוצר, ואין שום דבר רחוק מהשגחת השי"ת, ממילא אין שום רבותא אצלו מה שיחיה את המתים, מאחר שאין נפש המת מרוחק מהשי"ת יותר מנפש החי רק בהשתוות^עדעיין כל העניין בסוד ישרים פרשת פרה אות ח, יא, יב. ועיין עוד בתפארת יוסף פרשת אמור ד"ה ויאמר: באמת מצד השי"ת אין שום העדר והפסק כלל, כי כמו שהשי"ת חי וקיים כן מאמרו ית' חי וקיים. ומאחר שהאדם נברא במאמרו ית' לא יתכן שיופסק מאמרו ית' ח"ו. וכל ההעדר הוא רק מסטרא דילן, ומי שמכיר אור השי"ת רואה זאת מפורש שאין שום העדר אצל השי"ת. ומאחר שאדם נברא במאמרו ית' לא יתכן אצלו ג"כ שום העדר, ורק בתפיסת זה העולם נדמה שאצל המת נפסק ונעדר אורו ית', וזה מורה מאמר (ספרי) על הפסוק אשר בידו נפש כל חי, אלו נפשות החיים הנתונים בידו של הקב"ה, ורוח כל בשר איש אלו נפשות המתים הנתונים באוצר. ובאמת איך שייך זה החילוק אצל השי"ת, בשלמא אצל בשר ודם שייך שפיר זה החילוק, שמה שנצרך לו תמיד ומשתמש בו בכל עת זה תופס בידו, ומה שנצרך לו רק לפעמים זה נותן באוצר, אבל אצל השי"ת אין שייך זה החילוק. אבל כל זה מורה מצד תפיסת אדם, במקום שאדם מכיר המשא ומתן ועסק שיש לו עם השי"ת, זה נקרא שנתון בידו של הקב"ה. ונפשות המתים, שאינו מכיר העסק והמשא ומתן שיש להם עם השי"ת, זה נקרא נתון באוצר. כל זה מורה שרק מצד תפיסתינו נדמה שבמת נפסק ח"ו אורו ית', כי לעת התחיה יראה השי"ת לכל אחד ואחד שלא היה שום העדר והפסק אור אצלו. ועיין עוד שם פ' פרה ד"ה וידבר.. אכן מצד האדם נראה שנפש המת נעדרה ומרוחקת מאד עד שלא נמצא כלל אף רצון להתפלל על המת שיחיה, ואף המאמין בהשי"ת שעתיד הקב"ה להחיות המתים עכ"ז מתייאש בתפיסת השכל שניתן לו בעוה"ז מלהתפלל על המת שיחיה, מפני שהוא שינוי טבע ועל שינוי טבע לא יעלה באדם רצון להתפלל, כענין שמצינו בש"ס (תענית כד:) אטרוחי קמי שמיא. ובאמת כתיב בתחיית המתים (יחזקאל ל״ו:כ״ב) לא למענכם אני עושה נאם ה' אלהים וגו'. היינו שבאמת אין מקום בתפיסת אדם לזו הישועה, אכן אחר התחיה יאיר השי"ת את הישועה אף בתפיסת אדם, שאז יראה האדם שמעולם לא פסק ממנו כח החיים לגמרי, רק שנשאר בו בתמידות בלי הפסק הבלא דגרמי וקוסטא דחיותא, ולא מת נפש ישראל מעולם, ולא אבד מהם סברם ותקותם מלקוות ולצפות אל השי"ת, רק התפללו תמיד וצעקו אל השי"ת שישלח להם זו הישועה, והיה להם כל הד"ת כמו שהיה להם בחיים, ויזכרו כל הרפתקאות דעדו עלייהו. לא כסדר הגלגולים שנמצא אף בימינו אלה, שנפש אדם מתגלגלת בגלגולא בגוף אחר, אכן שאינו זוכר כלל מצדו אם היה כבר פעם אחת בעולם אם לא, ונחשב הוא כבריה חדשה. ובתחיית המתים יכיר כל אדם את עצמו שכבר חי בעולם עוד קודם זה, ושלא פסק ממנו כח החיים אף כרגע^עהנתבאר באריכות בסוד ישרים שבת חול המועד פסח ש"ס אות יד כל העניין שם. ועיין עוד בתפארת יוסף שבת חוה"מ פסח ד"ה אמר.:

ל״ווזו הישועה הוא ברזא דיצחק, שמדתו הוא להכיר שהכל בידי שמים, ובכח השי"ת להראות לכל שלא מת נפש ישראל ולא אבדו סברו ותקותו, וכדאיתא בש"ס (שבת פט:) שלעתיד לבא וכו' ומחוי להו יצחק הקב"ה בעינייהו. וכן נתקן ברכת תחיית המתים בברכתו של יצחק, בברכת אתה גבור שהוא ברזא דגבורה^עומבואר בסוד ישרים חג הסוכות אות סב: לכך סדרו אנשי כנה"ג בברכת יצחק כל הברכות היקרים, ורמזו שם מתיר אסורים, להורות שמבלעדי הצמצום ממדת הגבורה של יצחק אבינו, נעלמים ונסגרים כל הברכות כמו בבית אסורים. וע"י מדת הגבורה של יצחק אבינו, יוצאים כל הברכות מההעלם אל הגילוי, עד היכן שנתגלה מפורש ע"י מדת יצחק אבינו תחיית המתים. ולזה קבעו בברכתו מחיה המתים, להורות שכל מה שנעלם מדעת אדם ונראה לו בתפיסתו לנוראות לא נקוה, גם זאת מעורר יצחק אבינו על ידי צמצומיו, ומראה בה להאדם שהיה לו גם למפרע קו ותקוה. עיי"ש כל העניין ועיין עוד שם אות עא. וראה לקמן פרשת תולדות אות ג', ח' מה שמאריך בעניין.. וכן קודם שנולד יצחק אבינו ע"ה בעולם נתייאשו אברהם ושרה מצדם ואבדו סברם ותקותם מלצפות לזו הישועה, ואף שהאמינו בהשי"ת שלא יפלא ממנו שום דבר, אבל לא יקרא על יגיע כפיהם שמכח תפלתן נענו בזו הישועה, אך כבריה חדשה יחשב, כבריאת העולם שנברא יש מאין. ואחר שנולד יצחק האיר השי"ת לאברהם שבאמת מעולם לא נתייאשו מזה, ולא פסקו מלהתפלל להשי"ת ע"ז הישועה עצמה, והשי"ת ענה לו בה, שלידת יצחק באה רק מכח תפלותיהן והישועה היא בגדר חכמתן. וזה מרמז מה דכתיב ותלד שרה לאברהם בן לזקוניו, שזה מורה על שהישועה היא בגדר חכמתן, כי זקן היינו זה קנה חכמה וכדאיתא בש"ס (קידושין לב). ומה שאברהם לא סמך את עצמו שיושע בזו הישועה, היתה כוונתו כענין דאיתא בזוה"ק (אמור צ:) צריך בר נש למאיך גרמיה למשרי עליה גאותא דכלא גאותא דקוב"ה. היינו שרק מצדו לא היה נראה לו שום קווי לישועה, אבל זאת ידע ברור שלא יבצר מהשי"ת מלהושיע זאת, אף שרחוקה היא מגבול תפיסת אדם^עזנתבאר לעיל במאמר זה ועיין בסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה וה' פקד [ב]: ותלד שרה לאברהם בן לזקניו וגו' ומילת לזקוניו ביאר אאזמו"ר הגה"ק זצללה"ה שמורה על עצם הסתכלותו, כלומר שלא נפסק מאתו הקווי והתשוקה אף רגע אחת, שהכיר שפיר בלידת יצחק אשר כל ימיו היה מצפה ומבקש זאת הישועה, ולא נפסק מעולם הימנו זאת התקוה מתפיסתו.. ואחר לידת יצחק ראה את הישועה אף בגדר חכמתו, והיה לו מאז אף בחינת יצחק שמדתו הוא שיהיה מורא שמים על האדם כמורא בשר ודם, שיתבייש האדם מלעשות ההיפך מרצון השי"ת, ואף שלעין נראה זו המדה קטנה ממדת אאע"ה, כי מדת הבושה תוכל לפעמים להסתר מעין אדם, כגון אם לא יהיה לו ממי להתבייש. ואף כל שורש זו המדה שמרמז שהאדם יתבייש מהשי"ת אף זה אינו מפורש לפני האדם, רק בשעה שהוא בבהירות בדעת וחשבון. אכן בזה הוא יצחק אבינו ע"ה מדוגל במדתו, שיש לו הכרה ובליטה מפורשת לעיינין שהשי"ת עומד לנגדו תמיד. וזה הוא דכתיב וירא אליו ה', שזה הוא מרזא דיצחק, שיהא מפורש לאדם מורא שמים כמורא בשר ודם. ואף שגם אאע"ה היה מאמין בהשי"ת והיה מתיירא מפניו, אכן קודם לידת יצחק לא היה בו מורגש האמונה כל כך כמו ביצחק, וכדאיתא בזוה"ק (ויחי רמט.) מי מלל כמד"א וקטפת מלילות בידך. היינו כמו שהיית מחזיק הדבר בידך, אמנם מפני שהיה סמוך ללידת יצחק לזה היה עתה גם לאברהם התגלות מפורשת והכרה מוחשת ומורגשת, ומי שיש לו הכרה זו הוא מרכבה לשכינה^עחכמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות ס"ט: היינו כמו שמצינו גבי אברהם שנאמר מי מלל לאברהם היניקה בנים שרה ולא נאמר שם מי דבר לאברהם, על זה אמר לא דכלהו לאחזאה מלה קא אתיין, היינו שרומז שם נמי במלת מלל כדכתיב וקטפת מלילות בידך, היינו שעדיין לא אחז הישועה בידו ממש, כלומר הגם שהאמין אברהם אבינו ע"ה היטב בהשי"ת שיקיים הבטחתו ויתן לו זרע מ"מ לא היה עדיין הבטוחות בלבו כ"כ חזק כמו אם היה אוחז הישועה בידו ממש, ולזה לא נאמר שם מי דבר לאברהם כי בבחינת דבר כבר היה אצלו הישועה, אבל שיהיה אצלו הישועה בבחינת מלל כדכתיב וקטפת מלילות בידך, היינו שיאחז אותה ממש בידו זאת לא היתה עדיין אצלו, וזה שמסיק הזוה"ק אוף הכא לאחזאה מלה קא אתיין מי ימלל גבורות ה' כדכתיב וקטפת מלילות בידך, היינו שכן הוא נמי בכל הישועות של ישראל, הגם שישראל המה מאמינים בני מאמינים ומרגישים תמיד הישועה בעומק לבבם, אכן שהבטוחות יהיה אצלם ממש כמו הבטוחות שיהיה אי"ה בעת התגלות הישועה בפועל ממש זאת אי אפשר.. וזה הוא שאמר השי"ת לאברהם, למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי, שכוונתה בזה, שמבריאת העולם ואילך אי אפשר להיות זאת בטבע העולם שיברא יש מאין. היפלא מה' דבר למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן, והוא שבכחי להראות זאת בתפיסת אדם כי אין שכחה לפני כסא כבודי, ואני זוכר את התפלות והצעקות שהתפללה עוד בימי נעוריה, ואמרה אף שאני עקרה בתולדה מ"מ אין מעצור לפניך מלהושיענו, כמו שבראת עולמך יש מאין שלא היה עוד בעולם מי שיתפלל לפניך, וק"ו שבכחך להושיע גם לי שאני מלא תפלה ותנובה, שזה נחשב לבריאת יש מיש כהכנת האסוך שמן שחל בה ברכת השי"ת. ותפלתה וצעקתה עלתה לפני למרום והחרשתי מלענות עד עתה שהגיע ימי זקנתה שמתייאשת מתקוה ואף כח התפלה אין בה עתה, ועתה אראה לבאי עולם עד היכן גודל כח התפלה, שאף כי היא עקרה בתולדה ועתה היא בימי הזקנה עוד, עכ"ז למועד אשוב אליך כעת חיה ולשרה בן. ואחר לידת יצחק כתיב, ותלד שרה לאברהם בן לזקוניו, שזה מרמז על שהאיר השי"ת להם שבכח תפלתן פעלו זו הישועה וקראו את שמו יצחק, על רוב צחוק ושמחה שהיה להם בזה, כי אין שמחה לאיש כבשעה שנענה על תפלתו, כענין דאיתא בש"ס (תענית כה:) שבחו של צבור היכי דמי אמר משיב הרוח ונשב זיקא אמר מוריד הגשם ואתא מיטרא. והשי"ת הראה לאברהם ושרה בעת שהושיע להם נגלה להם מורשי לבבם, שמעולם לא נתייאשו מהישועה, ובעומק לבם צפו תמיד לישועה:

ל״זוה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהיה וגו' ונברכו בו כל גויי הארץ. הענין בזה, מה היא הנתינת טעם שלא לכסות זאת מאברהם, וגם הלא כלפי שמיא היה נגלה השחתת סדום ולמה גילה לאברהם להתפלל, ומה הועיל אברהם בתפלתו, כי כנראה אשר לא נענה בתפלתו על סדום. אכן הענין בזה כפתיחת רבי תנחומא (תנחומא וירא ה) ילמדנו רבינו המתרגם בתורה מהו שיהא מסתכל בתורה ומתרגם וכו' כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית וגו' אם קיימת מה שבכתב בכתב ומה שבעל פה על פה, כרתי אתך ברית. ואם שנית מה שבכתב על פה ומה שבעל פה בכתב, לא כרתי אתך ברית. כי הנה זאת היא בודאי שההתקיימות וההויה שהיה להסדומים עד עתה היה בדברי תורה, כי באורייתא ברא קוב"ה עלמא כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:). ואפילו האומות שמחרפים ומגדפים עכ"ז יש לו להשי"ת כוונה של ד"ת בהתקיימם ולכבודו בראם, כי גם מהם יצמח כבוד שמים. וכמו כן ההתקיימות של הסדומיים היה ע"י ד"ת, רק שלא היה מצדם, כי לא היה להם שום חלק וקנין בהם^עטעניין זה נתבאר בהרחבה גדולה בספרי רבוה"ק עיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכז: היינו אף שהש"י עושה שליחותו ע"י הכל ואפילו ע"י עוברי רצונו כעשו הרשע, בכל זאת הוא עצמו אינו רואה איך נעשה על ידו שליחות הש"י, וזהו שאינו רואה גאות ה', אף מה שנעשה על ידו, וכמו שמצינו שנתגדל שם שמים ע"י פרעה כדאי' במכילתא (פ' ח) מי כמכה באלים ה' אמר פרעה. וכן ע"י המן בשעתו כדאי' במס' מגלה (י:) והיה לה' לשם אלו ימי פורים, לאות עולם לא יכרת זה מקרא מגלה, והם בעצמם אין להם שום חלק בהכבוד שמים שנתגדל ונתרבה על ידם. ובתפארת יוסף סוכות ד"ה בסוכות [ג'] וזה לשונו: כי באמת כשאדם מגיע לשורש הבהירות, מכיר שהשי"ת מקיף כל הבריאה לבל יטו מרצונו ית', שאפילו מאותם שהם מלא זדון נגד רצונו ית'. גם המה מקיף אותם השי"ת ורק החילוק הוא שאצל האומות הוא כמו שכתוב (תהילים ק״מ:ט׳) זממו אל תפק ירומו סלה. שהשי"ת מקיף אותם למעלה מדעתם ולהם אין שום חלק בהכבוד שמים העולה מהם. וכמו שמצינו שכבוד שמים עולה מכל האומות כגון מן פרעה בשעתו ומן המן בשעתו, נתעלה כבודו ית' מהם ג"כ. אבל אין להם שום חלק בזה. מאחר שהוא למעלה מתפיסתם, כי בתפיסתם רצו לעשת ההיפך מזה. ועיין עוד בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת נח ד"ה והנראה, פ' ויצא ד"ה ושבית, תפארת יוסף חג הסוכות ד"ה למען [ב], שמיני עצרת ד"ה ביום [ב], פורים ד"ה ר' יוחנן, פ' במדבר ד"ה וידבר [ד], חג השבועות ד"ה בשעה [ד], לעיל פ' לך אות י ד"ה ומה שהשי"ת, לקמן פ' תולדות אות ב ד"ה והנה, פ' וישלח אות ג ד"ה ואף באומות., והקנין שלהם היה רק מצד השי"ת בלבד. וזה מורה תורה שבכתב, כי תושב"כ מורה על ואני הנה בריתי אתך, בלי עבודה רק כמו שנכתב ומפורש אצל הקב"ה, כי אצל השי"ת אין שום דבר שיהיה בלא ד"ת, ומצד השי"ת אין שום חטא, כדאיתא בזוה"ק (קדושים דף פג.) אבל מסטרא דאצילות לית אפרשותא תמן וכן מתמן אין חטא בא על ידו ולית בה עונש וכו'. שבאמת מצד השי"ת אין שום חטא, כי השי"ת ברא הכל, רק עיקר החטא הוא מה שהאדם עושה פעולה בשכחה, ואינו ממליך השי"ת על הפעולה^פתפארת יוסף חג השבועות ד"ה הכל מודים.. ובמקום שהאדם מכיר בהפעולה שעושה שזו אינו מכחו, יגלגל השי"ת כל הפעולה להאדם שהאדם עושה כל הפעולה. וזאת ההכרה שהאדם ממליך השי"ת על הפעולה, ומכיר שהפעולה אינו מכחו, זאת היא הראיה שהפעולה היא של האדם. ולפיכך איתא (ב"ק נ:) אמר לו אותו חסיד למה אתה מסקל אבנים מרשות שאינו שלך לרשות שלך. היינו, כי במקום שאין לך הראיה, רק באמת דומה לך שהפעולה היא מכחך, אז באמת אין לך כלום בהפעולה. וכן היה בעולמות שנבראו קודם זה העולם ונחרבו, כי חטאם היה שהיו אומרים שאין צריך עבודה, כי השי"ת נמצא בכל מקום, על זה החריב השי"ת אותם, ועלתה מהם צעקה לפני השי"ת למה ברא אותם, ומהצעקה שלהם נבנה זה העולם. כי זה העולם הוא מלא יראה, ובכדי שלא יהיו כלים לגמרי, לכן מהצעקה שלהם נבנה זה העולם, וגם להם יש חלק בבנין זה העולם^פאכמו שהתבאר לעיל פרשת נח אות ב עיי"ש כל העניין.:

ל״חוכן אנשי סדום היו אומרים ג"כ שאין צריך עבודה. וע"ז אמר ה' לאברהם, באמת הוא שכל הפעולה ממני ואין אצלי שום חטא, אך אם האדם אינו עובד את השי"ת כפי כחו אינו רואה את האור הזה, והוא מצדו ותפיסתו ילך לאבדון. ואף שמצד השי"ת הכל נברא לכבודו, אבל בזה האור אין להבריאה שום חלק בה. והאדם שילך בלי עבודה לא יראה הכבוד שמים שנבנה ממעשיו, אבל הוא רק כמעשה אצטבע בעלמא, והוא לא ידע ולא יכיר ההשארה שנשאר ממנו. ובעוה"ז צריך האדם לילך ע"י תורה שבעל פה, כי תורה שבע"פ מורה על ואתה את בריתי תשמור, והוא לדעת כי אני ה' מקדשכם (שמות לא) שיכיר האדם כבוד שמים ע"י צמצומיו, ואז תהיה השארתו אף מצד עצמו, שיכיר וידע את עצמו ויראה הכבוד שמים שנבנה ממנו, שע"י שיצמצם עצמו בהנאת עוה"ז שיתרבה עי"ז כבוד שמים^פבמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה למען ידעו [ב]: אצל ישראל הוא העיקר, כדכתיב לדעת כי אני ד' מקדישכם, והיינו שיכיר בתפיסתו איך עולה ממנו כבודו ית', ויכיר החיבור שיש לו מן תפיסתו עד רצונו ית' וכו'. היינו שיכירו בתפיסתם את החיבור מרצונו ית' עם תפיסתם. ועיין עוד שם חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [ד].. לכן אני מחריב אותם ולא אכלה אותם לגמרי, רק יהיו נכללים בך, וע"י היראה שיהיה להם בך יתבררו לטוב. וזה הוא דאיתא בש"ס (קדושין עא) לא כשאני נכתב אני נקרא, כי הכתיבה הוי"ה והקריאה אדנ"י, שנצרך להאדם יראה ובירורים^פגעניין זה נתבאר במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי ירחיב: באמת משם הוי"ה היינו מצד הש"י אשר בחר בישראל אין שום גבולין רק מותר להתפשט בכל הטובות, אך משם א"ד"נ"י היינו הכרת האדם וגבול תפיסתו מזה נצמח כל הגבולין שעד כאן מותר להתפשט ומכאן ואילך אסור, היינו כמה שימצא באדם כח עבודה כך יוכל להתפשט את עצמו בטובות. וזה פי' כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך, כי בתחילה שהאדם נכנס בעבודה אסור להתפשט א"ע כי כאשר יתפשט יותר מדאי יוכל ח"ו להסתלק מיראה, אך כאשר יתרבה בו כח העבודה והיראה אז מותר להתפשט יותר מעבודתו. עיי"ש העניין ונתבארה בחינה זו גם במי השלוח ח"ב מסכת פסחים (ז:) ד"ה ביום ההוא יהיה ה' אחד: השם הוי"ה רומז שהכל בידי שמים וכל מחשבות ומעשים הכל הוא מהשי"ת, והשם אד' רומז שהכל בידי אדם שהשי"ת הוא האדון וישראל הם עבדיו וצריכים לעבודה, וחז"ל למדו אותנו שבעוה"ז קודם הבירור צריך האדם עבודה כמו שאיתא בגמ' (ברכות לג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ואם יסמוך אדם על התקופות משם הוי"ה שהשי"ת מהוה הכל ויכניס עצמו בהסתרות שלא על פי רצון השי"ת, על זה אמרו בגמ' (כתובות ל.) הכל בידי שמים חוץ מצנים ופחים, היינו מה שהאדם מכניס עצמו בספקות ואחריות סכנה, כי בעוה"ז שיש יצרים רעים צריך האדם מצדו לשמירה בתרי"ג מצות שנקראים בזוה"ק (יתרו פב:) תרי"ג עטין שהם עצות לשמור עצמו מכל רע.. וזה ג"כ כוונת המדרש, אם קיימת את שבכתב בכתב, היינו שצריך להיות בפלס ומאזנים שלא ירבה הכח מן ואני הנה בריתי אתך על ואתה את בריתי תשמור, כי בזה הכח מן ואני הנה בריתי אתך היו גם העלמין דאתחרבו, והמאמר ואתה את בריתי תשמור היא המסטורין של הקב"ה לבני ישראל שהעיקר יאחזו בזה. וכמו שאומר אאמו"ר הגה"צ זצלה"ה, שלזה נקראת תושבע"פ, מפני שהם רק מפה לאוזן. וזה לא היה נמצא כלל אצל הסדומיים, רק שעד עתה עוד לא נתמלאה סאתם והיה להם מעט מזעיר צמצום, ועתה נתמלאה סאתם שהתפשטו עצמם בכל תאות לבם בשטף וזרם:

ל״טוזה הוא שאומר שם במדרש, וה' אמר המכסה, זה שאמר הכתוב (איוב ל״ג:ט״ז) אז יגלה אזן אנשים ובמוסרם יחתום. כי יש באדם מחשבה ורצון ומעשה, ובמחשבה אין שום איסור, כי המחשבה תוכל לחשוב מכל איסורים שבעולם מאחר שאין שם שום תשוקה כלל. לכן לא יצרך האדם שום גדר וסייג בעוד הדבר במחשבה, כי המחשבה היא כענין תושב"כ שמורה על ד"ת שהם כמו שנכתבים ומסודרין אצל השי"ת, ושם צריך האדם ללמוד ולהבין כל האיסורים שידע מה הם להבין ולהורות. אכן אח"כ כשמסתעפת המחשבה על התשוקה והרצון שבלב, אז צריך האדם לגדרים להיות מוגדר בהם, ואח"כ כאשר מסתעפת על המעשה, אז צריך להרבות גדרים וסייגים ויקשור עצמן בעבותות היראה. אבל אנשי סדום לא גדרו עצמם בשום גדר וסייג, ואאע"ה התפלל על הסדומיים שיצילם השי"ת, והקב"ה ענה לו ובמוסרם יחתום, היינו מה שאתה רוצה לאסור ולקשרם במוסרות אצלי שאושיע להם זה אי אפשר בשום אופן, שכבר נחתם מהם ישועתם לבלי לעזרם. וזה הוא הענין שמביא המדרש (שם) אז יגלה אזן אנשים זה יעקב אבינו שגילה לו הקב"ה את הקץ וכשבקש לגלות לבניו כו' נחתם ממנו שלא יגלה, הוי אומר ובמוסרם יחתום. וזה הוא ברור שממנו בעצמו לא נחתם, רק כשבא לגלות לבניו נחתם ממנו הקץ שיגאלו ואמר להם ההיפך, כדאיתא (תנחומא ויחי ח) משל לעבד שהאמינו המלך כל מה שבידו, בא העבד למות קרא לבניו לעשותן בני חורין ולומר להן היכן דייתיקי שלהן. והיינו שבקש יעקב אבינו לגלות להם עד היכן גדלה דביקותם בהשי"ת עד שאין צריכין לשום גדר וסייג, אכן אח"כ החתים הדיבור ולא היה יכול בדיבורו לגלות ולומר להם זאת, ואמר להם להיפך שיכבדו למלך ע"י שיגדרו את עצמם ויצמצמו עצמם בכל מה דאפשר בכל כחם^פדכמו שיתבאר לקמן פרשת ויחי אות נה עיי"ש.. כמו כן ענה ה' לאברהם אבינו שזה אי אפשר להושיע אנשי סדום כמו שהם, רק זאת פעל בתפלתו עליהם שנפשותיהם יתגלגלו בבניו, כדאיתא בהאר"י הקדוש (שער הפסוקים פ' שמות ד"ה ויקם) שהסדומיים נתגלגלו בדור המדבר, ובזה יתוקנו לטובה ויתכנסו בהקדושה^פהכמבואר במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה והאלקים: וזה שאמר בתפילתו על סדום ואנוכי עפר ואפר, עפר מורה על מעשה שאינו מבוררת וצריכה לתיקון כי מהעפר יוכל לצמוח, ואפר היינו דבר שנאבד וח"ו אם היה שוחטו לא היה לו תיקון, וכן באנשי סדום אם יפעול בתפלתו שיחיו ובאם יהיו עוד ברשעם אז יהיה כאפר שאין לו צמיחה, והש"י הראה לו שתפלתו לא היתה למגן עליהם כדאיתא בכתבי האר"י ז"ל (שער הפסוקים פר' שמות) כי מהם נולד דור המדבר., והכחות מהתפשטות וזרם הסדומיים שאצלם לא טוב היה, וכשיתכנסו אלו הכחות ויתכללו בקדושת ישראל אז יהיו אלו הכחות מלאים קדושה, כי הם יקחו אלו הכחות וההתפשטות ע"י תפלה ועבודה להשי"ת, ואדרבא יכירו בהם כבוד שמים, ויעבדו את השי"ת על ידי אלו הכחות והטובות ביתר עוז. כי הטובות והרחבת עוה"ז מרחיבין דעתו של אדם לד"ת כדאיתא (ברכות נז:) שלשה מרחיבין דעתו של אדם. וזאת הועיל אברהם אבינו בתפלתו, שאלו הכחות יתגלגלו ויתנטעו בבניו ויתהפכו לטובה. וזהו, ונברכו בו כל גויי הארץ, מלשון המרכיב את האילן^פולעיל פרשת לך אות כב, לקמן פרשה זו אות כג, כה., וזה הוא כמ"ש (תהילים קי״ח:כ״ב) אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה, שהכחות מטובות עוה"ז והתפשטותם בעוד אשר הם טרודים בין העכו"ם הם מגונים וממואסים. אבל כאשר יתנטעו אלו הכחות וההתפשטות בישראל וכמו שהיה באנשי סדום שהיו רעים וחטאים לה' מאד, וכאשר נתמלאה הסאה והמדה והמה כלו, וירשו ישראל אלו הכחות וטהרו אותם, והכניסו אותם להקדושה ועבדו בם את השי"ת, אז הם נהדרים בכלילת יופי ונעשה מהם ראש פנה:

מ׳וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהיה וגו' ונברכו בו כל גויי הארץ. בתנחומא (וירא ה) המתרגם מהו שיהא מסתכל בספר תורה ומתרגם כו' אם קיימת מה שבכתב בכתב ומה שבעל פה בע"פ קיימתי אתך ברית ואם שנית מה שבכתב על פה ומה שבע"פ בכתב לא קיימתי אתך ברית כו'. בקש משה שתהא המשנה אף היא בכתב וכו' אמר לו הקב"ה כו' א"כ כמו זר נחשבו, וכל כך למה, מפני שהמשנה הוא מסטורין של הקב"ה. דברים שבכתב הוא מה שהציב השי"ת שיהיה שוה וישר לכל נפש, ודברים שבע"פ הוא מה שהשי"ת נותן בינה בלב כל נפש לפי מדרגתו וכחו. והנה הפיכת סדום נצמח אחר מצות מילה שנצטווה אברהם. כי הערלה רומז על זרם ורעש בחשקות עולם הזה. והנה אברהם היה שורש ועיקר מכל העולם, וכאשר הסיר אברהם מאתו מותר ערלתו, והיינו שהסיר והבדיל מאתו כל חמדות עוה"ז שלא יתאוה להם ברעם ורעש ונשלם בזה, אז ממילא הלכו אנשי סדום לאבדון. כי סדום היו רעים וחטאים, שלא רצו להתאחד ולהתכלל עם מי שהוא מחוסר טובה להשפיע לו, והם היו ערוות כל העולם, כי כל השפעת טובתם היה בהפלגת שפע ברעם ורעש וכן חשקם ותאותם. כי כן מנהג השי"ת, אשר אם יעשה אדם מצוה באמת ובלב שלם יפשטה השי"ת וינהגה בכל העולם^פזנתבאר העניין במי השלוח ח"א מסכת ברכות (נד.) ד"ה התקינו: כתיב (מלאכי ג) אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב וכו'. היינו כאשר נדברים אחד לאחד למצוא החסרון ומבקשים עד שמוצאים השלמה לחסרונם ע"י עצה מד"ת, ויקשב ה' וישמע היינו כי זה הוא ריח ניחוח להש"י, ויכתב בספר זכרון לפניו, היינו שבעבורם מזכה הש"י לכל ישראל ומשפיע חידושים, ועצתם שחדשו משפיע הש"י בלב כל ישראל הנקראים בכלל ספר זכרון של הש"י. והובא עוד בפרי צדיק פסח אות כג: כענין ששמעתי מרה"ק זצללה"ה עמ"ש (ברכות ו.) שנים שיושבים ועוסקים בתורה מכתבו מילייהו בספר זכרון שנאמר, אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב בספר זכרון לפניו. דהיינו, שאם אדם אחד מגלה לחברו איזה ד"ת בכוונה רצויה, עיי"ז נתפשט הדבר להיות נחקק בכלל נפשות ישראל, שהם נקראים ספר זכרון. כי כל נפש ישראל יש לו אחיזה ושורש באיזה אות מד"ת, וכולם ביחד הם ספר זכרון. ועיין עוד בפרי צדיק פרשת תרומה אות ה, בית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות כד.. ועל זה רומז מצות תנופה שהיה בקרבנות, מוליך ומביא מעלה ומוריד, שהשי"ת מנהג המצוה בכל העולם ויפשטה וירחיבה^פחמבואר כמו כן בבית יעקב ויקרא פרשת ויקרא אות לו ד"ה והנה: והנה עניין התנופה, שמוליך ומביא מעלה ומוריד, זה רומז שכל פעולות טובות שישראל עושין נעשה מהם רושם, ונתפעל מהם רושם בכל העולם. כגוונא דמצינו באאע"ה, אחר שנימול והסיר מעצמו הערלה, נתפעל בכלל העולם, שנהפכה סדום וחברותיה לגפרית ולמלח עולם שריפה כל ארצה. כי סדום היתה הערלה היותר מגושם בכלל העולם. וכן בכל פעולה ישרה, מתפעל בכלל העולם השפעת קדושה. זה מרמז מצוות תנופה, שמוליך ומביא מעלה ומוריד.. ולכן אחר מצות מילה שקיים אברהם אבינו ע"ה נהפכה סדום ועמורה ונחרבה, והיתה גפרית ומלח שרפה כל ארצה אשר לא יזרע ולא יצמיח, מדה במדה, יען אשר השכיחו תורת רגל מארצם ידי עני לא החזיקו, לכן נהפך ארצם למלח לדבר שאין לו כח להצמיח, כדכתיב (תהילים ק״ז:ל״ד) ארץ פרי למלחה וגו'^פטעיין לקמן פרשה זו אות כד ובהערה צב שם.. והנה כאשר עלה ברצון השי"ת להגדיל את שם אברהם, שלח לו ברצונו כח תפלה שיתפלל בעד הסדומיים, והם נהפכו ונתכלו באש וגפרית, ותפלתו לא חזרה ריקם כי הועילה לו שישתלו ויתנטעו בבניו, כי כולם נתגלגלו בדור המדבר כדאיתא בהאר"י הק' (שער הפסוקים פ' שמות ד"ה ויקח)^צכמבואר לעיל פרשה זו אות כב ובהערה פה שם.. וזה הוא ענין המדרש, דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, היינו אף שאברהם אבינו ידע בבירור שלא תועיל להם תפלתו, אכן כיון שידע והבין כי כן הוא רצון השי"ת שיתפלל עליהם, והא ראיה שגילה לו שרוצה להפכם, לכן לא חדל מלהתפלל בעדם, כי אין אדם רשאי להסתיר ולהעלים במקום שרואה שרצון השי"ת הוא שיתגלה. וכן כאן ראה אברהם אבינו מפורש כי כח התפלה נשלח אליו מהשי"ת. ודברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבן, היינו, שאח"כ הבין שיחדול מלהתפלל עוד ולא להתעקש נגד השי"ת. וזה צוה השי"ת להסתיר, כי הוא מסטורין של הקב"ה, בסוד בונה עולמות ומחריבן, והוא שאם ילכו בהדרגה דרך זה העולם יתכללו ויתנטעו בבניו, זאת פעל בתפלתו. וזה הוא שאמר הקב"ה ונברכו בו כל גויי הארץ, מלשון המבריך את האילן, ולכן לא כיסה ממנו השי"ת מה שברצונו לעשות להם, בכדי שיתפלל עליהם, וע"י תפלתו יתגלגלו בבניו ויהיו טובים^צאלעיל פרשת לך אות כב, בית יעקב הכולל פרשת וירא ד"ה וה' אמר.:

מ״אוה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה וגו' למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו וגו' לעשות צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו. הענין בזה מה היא הנתינת טעם, שלכן גילה הקב"ה לאברהם מהפיכת סדום, למען אשר יצוה את בניו לעשות צדקה ומשפט. והוא כמו דאיתא בהאר"י הק' (שער הפסוקים פ' שמות ד"ה ויקם) שכל הדורות שנחרבו ונאבדו מן העולם כמו דור המבול ודור הפלגה ואנשי סדום, נשרשו ונכללו כולם אח"כ בישראל. והכח מההתפשטות שהיה באנשי סדום נתנטע אח"כ בבניו של אברהם, רק הם הכניסו אותו בהקדושה ועשו בו משפט וצדקה, ובררו כל המדות והעלום לטוב. ואחר מצות מילה שהיא הסרת ערלת ומותרות הגוף שנצטוה אברהם, והוא היה שורש ויסוד העולם, וכמו שהוא הסיר מאתו ערלת הגוף, כן הנהיג השי"ת בכלל העולם והסיר ערלת העולם, ומזה נהפכה סדום שהיא ערלת הארץ^צבעיין בבית יעקב שמות פרשת בא אות נו: הנה המצוה היתה קודם יציאת מצרים לימול הערלה. כי במצרים הוא התגברות התאווה והשכחה מהשי"ת. וכמו כן נקרא מצרים ערוות הארץ, שג"כ מורה על זה שהיו שוכחים בהשי"ת לגמרי שהוא המנהיג. ונגד זה צוה השי"ת לבני ישראל שהיו משוקעים בתוכם, לחתוך הערלה ולצמצמם בזה המקום. וזה הוא מילה, רחמי לישראל ודינא למצרים, שמכח זה נאבדו מכל וכל. וכמו כן מצינו באברהם אבינו ע"ה, שאחר מצוות מילה נהפכה סדום, שהיו ג"כ מלאים כל טוב וכו'. ובסוד ישרים ליל שביעי של פסח אות טו [א]: והנה כאשר נתבררו ישראל באיזה מידה בתכלית השלימות, אזי נתבטל מן העולם אותה האומה שהיא עומדת נגד זו המידה וכו' עיי"ש. ועיין עוד לעיל פרשת לך אות נד, לקמן פרשה זו אות כו ד"ה ומהפכת.. כי יש אילנא דטוב ורע, וזה נקרא קליפת נוגה מעורב אור וחושך, פעם מתגבר האור ופעם להיפך^צגכמבואר בעץ החיים לרבנו האריז"ל שער מט – שער קליפת נוגה – פרק ג., והוא בבחינת מטי ולא מטי, ובעת שהיא בבחינת מטי ולא מטי, אז נולדים כל הספיקות, וצריך האדם אז לצמצם את עצמו בכל מה דאפשר ולחזק עצמו בעבודת ה', וכל הברואים הם במדרגה הזאת, כי אף בהצבא מעלה כתיב (יחזקאל א׳:י״ד) והחיות רצוא ושוב, בעת שהם במדרגת שוב אזי הם רוצים לעשות רצון קונם, וע"י מדת הספיקות הוא קיום והעמדת כל העולם, כי מאחר שיש ספיקות בעולם אז כביכול גם השי"ת מתלבש בלבוש כאלו הוא ג"כ בספק, וע"י זה הלבוש תולה על חטאיו של האדם, מאחר שהוא רק ספק ואולי ימצא מי שיוכל ללמד עליו זכות. וכדאיתא (במדרש רבה שמות ג) לפי מעשי אני נקרא, כשאני תולה על חטאיו של אדם אני נקרא אל שד"י. ומזו המדה הוא הקיום והעמדת כל הרשעים וכל העכו"ם. אכן ישראל מכלכלים כל דבריהם במשפט, ומשפט היינו פלס ומשקל כמו שנקרא בתיקונים (הקדמה ב) עמודא דאמצעיתא. והוא שכל דבר הם מפלסים ושוקלין אם הוא רצון השי"ת, כי אף בדבר קדושה כגון מצות צריך שיהיו בדברי תורה, היינו ברצון ולא שיאחוז רק בהלבוש בלבד מגולם המצוה, כי בלא רצון הוא רק כתמונה מוצקת^צדנתבאר בתפארת יוסף פרשת תבא ד"ה ולא נתן: הנה עיקר מכל דבר הוא הפנימיות והמוצא פי ד' שיש בהדבר ואפילו מהתרי"ג מצות הפנימיות שלהם הוא ד"ת, כדאיתא בזוה"ק (שמיני לה:) באורייתא ברא קוב"ה עלמא. היינו שמכל דבר התכלית הוא ד"ת, ועל זה אמר הכתוב (משלי י״ז:ט״ז) למה זה מחיר ביד כסיל לקנות חכמה ולב אין, היינו שהכסיל אינו רוצה הפנימיות מהדבר ויש לו נייחא מהלבוש עצמו, שאני ישראל שהם אינם בנייחא משום לבוש מעוה"ז, ורק מכל דבר רוצים הפנימיות.. אבל העכו"ם עושין כל דבריהם בהתפשטות בשטף וזרם באין מעצור^צהכמו שהתבאר במי השלוח ח"א פרשת בשלח ד"ה סוס, ועיין תפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה וידבר [א]: האומות בעת שהשי"ת משפיע להם מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות, ואף שמציבים להם דחלא לפעמים שמזרחת להם יראה שלא מדעת, זה הכל כשאין להם טובת עוה"ז, אבל כשיש להם טובת עוה"ז אז מתפשטים עצמם בכל מיני התפשטות ואין להם שום יראה אפילו שלא מדעת ג"כ., הן בתאות גופניות כמו אנשי סדום, ולזה היתה מפלתם גפרית ומלח, מפני שהיו מקודם מלאים כל טוב ולא היה להם שום מעצור, לכן היא המדה אשר תהיה ארץ מלחה ולא תצמיח. וכאשר עושים איזה עבודה היא ג"כ בהתפשטות בלי מעצור ובלי משפט, כדכתיב (ראה יב) גם את בניהם ישרפו באש, וע"ז אמר השי"ת, אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי (ירמיהו ז׳:ל״א), שלא ישאר לאדם שום השארה. כי אף בקידוש השם המצוה רק בעשרה למסור עצמו על קדושת השי"ת ולא ביחיד כדאיתא (סנהדרין עד:). והטעם בזה הוא, כי אם יקדש ה' בתוך עשרה בני ישראל אז נשאר הקדושה והכבוד שמים בהנשארים, אבל אם יקדש השם ביחיד מה ישאר מזה מי רואהו ומי יודע את הכבוד שמים שקידש זה את השם. ולזה ג"כ איתא (רבה וירא נו) בעקידת יצחק שאמר הקב"ה לאברהם אמרתי לך העלהו ולא שחטהו, כי מה יהיה השארה מזה אם יצחק יהיה נשחט, וכדכתיב (ישעיהו מ״ה:י״ט) לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני^צולעיל פרשת נח אות ב, לקמן פרשה זו אות נז.:

מ״בוה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה ואברהם היו יהיה לגוי גדול וגו' ונברכו בו כל גויי הארץ. הענין בזה למה נכתב זאת בתורה, הלא היה די לכתוב רק התפלה שהתפלל אברהם אבינו, וגם הענין התפלה עצמה שהתפלל אברהם ונראה שלא נענה. והענין כמ"ש (ראה יג, יד) ונתן לך רחמים ורחמך ואחר כך כתיב בנים אתם וגו' ואח"כ כתיב לא תאכל כל תועבה זאת הבהמה אשר תאכלו וגו' את זה לא תאכלו. כי יש דברים שהקב"ה שולח לו רחמים לאדם שירחם עליהם ויתפלל עליהם שיהיה להם קיום, ואף שהם בעצמם אסורים, אכן הויה יש להם, שאם יהיה בהדרגה ויתעלו מדרגא לדרגא יהיו ראוים להתכלל בצורת אדם, ובהישראל יתבררו לטוב להם. וזה הוא דאמר אליהוא (איוב ל״ג:ט״ז) אז יגלה אזן אנשים, היינו שגילה לו שחפץ בתפלה שיתפלל עליהם. ובמוסרם יחתום, היינו שתפלתו לא תקובל שיושעו כמו שהם, רק שיתבררו אח"כ בהדרגה על ידו. וכן כאן אצל אנשי סדום, גילה לו הקב"ה שחפץ להענישם, בכדי שאברהם יתפלל עליהם שיוושעו, אך לא נושעו הם בעצמם, כי אם כשיתגלגלו בהדרגה ויתעלו ויתבררו ע"י אברהם ויתכללו בבניו, ויתקנו אותם הכחות מהתפשטות ע"י שיכניסום להקדושה, וכדאיתא בהאר"י הק' (שער הפסוקים פ' שמות ד"ה ויקם) שנתגלגלו בדור המדבר, לכן נתן הקב"ה רצון לאברהם אבינו שיתפלל עליהם, ואף שהם בעצמם יאבדו מן העולם, אכן שרשם יתנטע באברהם ויהיה מהם כבוד שמים. וזה לשון ונברכו בו^צזלעיל פרשת לך אות כב., וכדכתיב ויירש זרעך את שער אויביו, שהוא יהיה השער שעל ידו יתבררו ויתלבנו, מכיון שהוא היה מרחם עליהם והתפלל שיהיה להם קיום והויה, לכן הוא המשפט שההויה שלהם יהיה להם בקרבו ויתכללו בו. וזה הוא ונתן לך רחמים, ואעפ"כ ולא תטמאו, כי כל אלו הטמאים לא תוכל לקבלם כמו שהם בעצמם, אכן כיון שיש לך רחמים עליהם וחפץ אתה שיהיה להם הויה, לכן יתנם השי"ת לך אך בהדרגה דרגא בתר דרגא ויתכללו בך. למען הביא ה' על אברהם וגו' היינו, כי מצד השי"ת אין לו שום נפקא מינה מזה רק הנ"מ הוא למען הביא על אברהם:

מ״גארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה ואם לא אדעה. הענין שנאמר כאן לשון ירידה, ולמה צריכה הירידה הלא קמי שמיא גליא. גם להבין מה דכתיב (לך טו) כי לא שלם עון האמרי עד הנה, וכן מה שאמרו חז"ל כמה פעמים עוד לא נתמלאה סאתם, מה נפקא לן אם עשו הרבה עונות או מעט, מאחר שנטה וסר מרצון השי"ת ממילא אין לו שום חיים כלל עוד בעולם. אכן כמו שנמצא דכר ונוקבא בקדושה כן נמצא דכר ונוקבא בקליפה, וכדאיתא בזוה"ק (ויצא קמח.) כמה דאיהו בסטר קדושה הכי נמי בסטרא אחרא דכר ונוקבא כלילן דא בדא וכו' קשיטת גרמה בכמה תכשיטין כזונה וכו' אתער ההוא שטיא וחשב לחייכא בהדה כקדמיתא והיא אעדיאת תקונהא מינה. ואתהדרת גיבר תקיף קאים לקבליה וכו'. נוקבא דקדושה, היינו שהאדם אינו מבורר ומזוכך בשלימות, ואז צריך לצמצם את עצמו בכל פעולותיו, ודומה עליו קיום מצות השי"ת כמשא אשר יכבד עליו, ויש לו יגיעה לקיים מצות השי"ת, מפני שאז שורה עליו מבחינת השם אדנ"י שהשי"ת אדון עליו, ואז סובל עוד מקיום המצות, כדאיתא בש"ס (ברכות יז.) חד אמר אלופינו בתורה ומסובלים במצות וחד אמר אלופינו בתורה ובמצות ומסובלים ביסורין. והוא שכל זמן שהאדם אינו מורגל עוד במצות, אזי אף הד"ת הם עליו כמשא. וכשירגיל את עצמו מעט במצות, אזי הד"ת משמחין את לבו, אך המצות הם עליו כמשא מפני שאינו מבין את העומק ממעשה המצות^צחעיין לעיל פרשה זו אות ה ובהערה כא שם.. אבל כשיזכה האדם לבחינת דכר דקדושה, שיהיה רגיל כ"כ בקדושה עד שלא יבא בלבו שום חשק ונגיעה למה שאין בו רצון השי"ת, ויכוין אל האמת אף בלי דעת, שלא יהיה לו הרגשה מה הנאה יצמח לו מזו הפעולה ג"כ יעשה, אזי שורה עליו מבחינת השם יקו"ק, שהוא דכר דקדושה, ואז יתמלא האדם שמחה וחיים אף בעוה"ז מקיום מצות השי"ת, ולא יהיה לו מהם שום סבל, רק יהיה בן חורין היותר גדול^צטמבואר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ח.) ד"ה ת"ר: כי ענין שמחה, ביאר אזמו"ר הגה"ק זללה"ה, שנתעורר בלב עיקר השמחה בשעה שהאדם עומד בבהירות ומכיר איך שהכל הוא ביד השי"ת, ע"ד הכתוב (דברי הימים א כ״ט:י״ד) כי ממך הכל ומידך נתנו לך, היינו שמכיר שגם זאת הדיעה צלולה למסור בחזרה להשי"ת וכו'. כי עיקר הנייחא והשמחה הוא רק בדיעה, וכשמכיר האדם שזאת הדיעה צלולה הוא נמי רק שהשי"ת חנן אותו בדיעה צלולה כזו, מזה נתרבה בנפשו עוז בגודל שמחה, כמו שמצינו (דברי הימים א כ״ט:ט׳) וישמחו העם על התנדבם כי בלב שלם התנדבו לד' וגו', היינו ששמחו מזה בעצמו שחנן להם השי"ת בדיעה צלולה על זאת הנדיבות. ועיין עוד שם חג השבועות ד"ה והשיאנו: באמת שופע השי"ת בעולם כל מיני טובות, אכן מי שעומד בהתרחקות, לא זה בלבד שאינו מכיר את הטובה, אלא שנראה לו בזה השפעת הטובה כל מיני הפכיים ומיני סבלנות. אבל מי שהוא קרוב להמקור ית', מכיר שפיר בזאת השפע בעצמה כל מיני טובות.. וכן מצד השי"ת נקרא דכר דקדושה, אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם, שאין להשי"ת שום נפקותא והנאה ממעשה בני אדם אם ייטיבו ואם ירעו אם תצדק מה תתן לו. ולזה כאשר קיים אאע"ה מצות מילה, שזה מרמז על הרגל בקדושה, מפני שזו המצוה היא בתמידות עם האדם אף בלי דעת בשינה ובבית המרחץ, אז ביום שלישי למילתו היה לו התגלות השי"ת בבחינת שם יקו"ק, ואתגליא ביה רשימו דאת י' דבשמא קדישא, כדאיתא בזוה"ק (לך צה:)^קעיין לעיל פרשה זו אות ד ובהערה טו שם, אות ו.:

מ״דונוקבא דקליפה, היינו שעושה פעולת הרע מפני שמתאוה וחושק לזה הדבר, שאינו עושה משאט נפש, רק למלאות תאותו, כענין דכתיב (משלי ה׳:ג׳) נפת תטופנה שפתי זרה וחלק משמן חכה, וזה אינו מבורר עוד לגמרי לרע, מאחר שנמצא עוד חשק באדם שמתאוה לה. ודכר דקליפה, היינו שעושה בשאט נפש, שכ"כ הורגל ונשתרש ברע עד שעושה פועל רע אף בלי דעת, שאין לו שום הנאה וחשק לפעול זאת, וזה הוא מבורר שכולו רע, מאחר שאין באדם אף תאוה להתאוות לזה, ומזה ודאי אתמנע תשובה, וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא כד.) ואי אוסיף למיחטי אוסיף דרגא על דרגא עד דאשלים לחמש דרגין וכו' כדין לא תליא בתשובה. ולזה אם יעבור אדם עבירה בעדים והתראה ממיתין אותו. ואף שלכאורה יפלא למה נמית נפש אדם, אולי יעשה תשובה וישוב מדרכו הרע וחיה. אכן מזה שאנו רואין שמסר עצמו למות, ועשה זאת אף שאין לו שום הנאה מפעלו זה מאחר שימות על ידו, משמע מזה שתשובה אתמנע מניה, מפני שהורגל ונשתרש בחטא כ"כ עד שעושה בשאט נפש^קאלקמן פרשה זו אות לד ד"ה והטעם מתרץ על קושיא זו עוד שני תרוצים עיי"ש.. וזה הוא שאמר השי"ת, ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה. לשון ארדה היינו שאוריד זו המדה לברר האם אף גם בזה נוגע הפגם שלהם שרע הוא בכולו, וזה נחשב שנתמלאה סאתם, מפני שהם מושרשים בחטא בבחינת דכר דקליפה, אזי כלה אני עושה בהם. ואם לא, שאינם מושרשים עוד בהחטא כ"כ רק בבחינת נוקבא דקליפה, אז אדעה, אהיה עמם עוד בהתחברות אולי יעשו תשובה, כי אין הקב"ה דן לבני אדם רק באשר הם שם לפי שעה. אבל מה כתיב באנשי סדום, ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאד, שהם היו מושרשים בחטא בבחינת דכר דקליפה, עד שעלה ברצונם לזנות ולנאף עם המלאכים מה שאי אפשר להיות זאת בעולם, ומהיכן ימצא חשק באדם לעבור עבירה שאין בכחו כלל לעשותה, משמע מזה שנשתרשו כ"כ בחטא עד שפעלו הרע אף בלי שום חשק ותאוה בלא דעת כלל, אזי המטיר ה' עליהם גפרית ואש מן השמים. וזה פירוש ארדה נא ואראה, היינו אברר עומק לבם וזה היה שליחות המלאכים לסדום, שבזה נגמר חטאם עד תכליתם (ועיין במאמר כב ד"ה וה' אמר):

מ״הומהפכת סדום היתה אחר שנמול אאע"ה והסיר מבשרו קליפת הערלה, ונתגלה בו רשימו דאות י' דבשמא קדישא יקו"ק, כן הסיר השי"ת ערלת כל העולם, ומי היו ערלת כל העולם סדום ובנותיה^קבעיין לעיל פרשה זו אות כד ובהערה צב שם.. והוא כי מדת אאע"ה היה בחינת שם הוי"ה, שמרמז שהשי"ת חפץ בהווית עולם שיהיה התכללות בעולם ואחד יסבול מהשני, ואנשי סדום היו ההיפך לגמרי מזה, כדאיתא בש"ס (סנהדרין קט.) שאמרו בואו ונשכח תורת רגל מארצנו יד עני ואביון לא החזיקו, שלא רצו בהתכללות שאחד יסבול מהשני, אזי כלה וסרה זו הערלה מן העולם, כמו שאברהם קיים בעצמו ברית מלח עולם. שמצות מילה מרמזת על גודל צמצום, שהאדם יצמצם את עצמו ויתן מקום לחבירו שיהיה התכללות בעולם, שאף בשעה שייטב לו לאדם ויהיו לו כל ההשפעות טובות, יזכור שנמצא גם ארץ מלחה שלא תצמיח. והוא שהעשיר יזכור את העני שצריכים זה לזה כל הימים. כמו שלכל המעדנים צריכים ליתן בהם מעט מלח, שאינו מצמיח, והוא נותן עיקר הטעם בהאוכל, כן יזכור העשיר בכל עשרו את העני שצריך לו, ובזה יוכל לקבל טובה בשלימות. אבל אנשי סדום שהיה להם השפעת כל טוב ולא השגיחו על העני ולא זכרו בארץ מלחה, באמרם אין אנו צריכין לשום בריה בעולם, לכן נהפך ארצם למלחה מעון יושבי בה כדכתיב (תהילים ק״ז:ל״ד) ארץ פרי למלחה מרעת יושבי בה, כי בטובה כזו אין שום טעם כלל מאחר שאין בה התכללות. ועיקר הטובה הוא שיהיה התכללות בין הברואים, שהעני ידע שצריך להעשיר והעשיר ידע שצריך להעני, עי"ז יהיה בהם יראה ויתכללו זה בזה. וכאן הראה השי"ת לאברהם סופן של דור הפלגה, שעל הגוון היה ביניהם אחדות ועתה ראה מה נצמח מאחדותן, שלא היה בו כבוד שמים, כי סדום היה הבירור מדור הפלגה, ובהם היה הפירוד היותר גדול עד שלא נתנו דרך לעובר אורח. הן אמת שמדה טובה הוא האחדות, רק אם יהיה בה כבוד שמים, שיכיר האדם שהכל בידי שמים וימסור כל רצונותיו להשי"ת, ומזה יהיה אחדות בין הברואים, מפני שיראה שכן הוא חבירו בריאה מהשי"ת כמו הוא, אל אחד בראנו אב אחד לכלנו וכל אחד חייב ליתן מקום לחבירו^קגעיין במחשבות חרוץ למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות יט בתחילתו: רק כינוס לצדיקים יפה, אבל לרשעים אדרבה הפיזור יפה (סנהדרין עא:). ודור הפלגה שהיו עם אחד בתכלית האהבה, גרמו להם תכלית הפירוד בחילוק אומות ולשונות. ומ"מ אז"ל דלא נענשו כדור המבול בשביל השלום שהיה ביניהם. ומבואר כמו כן בצדקת הצדיק אות קצו: ג' אהבות יש, אהבת הקב"ה והתורה וישראל, וכולם חד כידוע בזוהר דהא בלא הא לא סגי. ואהבת הש"י הוא השורש, כי אהבת ישראל לבד בלא השי"ת הוא אוהב צוותא וחברותא, והוא דור הפלגה שג"כ אהבו חברותא. עיין לעיל פרשת נח אות נב ד"ה והוא ג"כ עד סוף המאמר. פרשת לך אות א ד"ה וזה הוא דאיתא.:

מ״וארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה וגו'. איתא בירושלמי (ר"ה פ"א הלכה ג) ר' חנינא חברהון דרבנן בעי ואין הקב"ה רואה את הנולד ולא שמיע דא"ר סימון בשם ר' יהושע בן לוי אין הקב"ה דן את האדם אלא בשעה שהוא עומד בה, מאי טעמא (וירא כא) אל תיראי כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם. דרש ר' יששכר דכפר מנדו (איוב י״א:י״א) כי הוא ידע מתי שוא וירא און ולא יתבונן. והענין בזה הוא, דהנה אם כי באמת אין שכחה לפני כסא כבודו, אבל יען כי השי"ת מנהג את עולמו הכל במשפט, ולכן כל זמן שהאדם יש לו עוד מעט יראה מלפניו יתברך, ומקיים בעצמו וחטאתי נגדי תמיד (תהילים נ״א:ה׳), היינו שהוא יודע מיעוט ערכו ואת אשר עוות נגדו יתברך. כן הוא המשפט, אשר גם הקב"ה (כביכול) משכח את חטאיו של האיש הזה, וכל מעשיו אשר עשה לא יזכרו ולא יפקדו ולא יעלו על לב לעולם, וזהו וירא און ולא יתבונן. ולזה נאמר ג"כ (קהלת ח׳:י״א) אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה וגו' אשר חוטא עושה רע מאת ומאריך לו. והיינו כדאיתא בירושלמי (פאה פרק א הלכה א) בשביל ישראל נעשה שכחן. אבל אם הוא משוקע בהחטא כל כך עד שהוא נשכח ממנו לגמרי ומעבירו מנגד עיניו לבל יזכור את אשר עשה, וכדאיתא בזוה"ק (ויקרא כג:) דכיון דעביד ההוא עובדא דבת שבע לא אשגח ביה אמר ליה קוב"ה אנת אנשית ליה אנא אדכרנא לך, וכן היא המדה לעולם. וכן היה גם כאן באנשי סדום, ששלח השי"ת אצלם המלאכים, ומלאך מורה על יראה מופלגת^קדכמבואר בבית יעקב שמות פרשת משפטים אות מ: אמר אאמו"ר זצללה"ה מלאכי מורה על יראת ה' ודרך ארץ. היינו יראה קבוע במעמקי הלב. שבעומק לבו הוא דבוק תמיד בהש"י, כדאיתא בזוה"ק (וישלח קסו.) מלאכי מלאך ה' דא שכינתא. וכן כתב בנאות דשא פרשת שמיני ד"ה ויהי [ב]: כמו שאמר אאמו"ר מלאך הוא יראה גדולה, כדאיתא בגמרא דמגילה (ג.) על הפסוק (דניאל י׳:ז׳) אבל חרדה גדולה נפלה עליהם., והיה מהמדה שיפול עליהם אימה ופחד ותרעש כל המדינה, אבל הם להיותם משוקעים ומושרשים בהחטא ורשעתם גדלה עד למאד, לא עלה עליהם שום מורא וחרטה. וכמו שנאמר, כי בעת שלח לוט לחתניו לוקחי בנותיו שהעיר תתהפך לאש וגפרית, היה כמצחק בעיניהם. וזהו שאמר הקב"ה ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו, היינו שנגמרו ונשתרשו בהחטא, אז כלה אני עושה בהם, ואם לאו, שעדיין רוחש בלבם יראה וחרטה, אדעה, היינו אהיה עמם בהתחברות, כי מלת אדעה הוא מלשון וידע האדם וכו':

מ״זויפנו משם האנשים וילכו סדמה. ומה דכתיב משם הענין בזה הוא, כדאיתא בזוה"ק (משפטים קח:) ת"ח כל אינון עובדין דעביד קוב"ה ואקדים ההוא דלבר מוחא אקדים במחשבה ובעובדא ההוא דלבר וכו' ותדיר סטרא אחרא אקדים ורבי ואגדיל ונטיר איבא כיון דאתרבי זרקין ליה לבר ויכין רשע וצדיק ילבש וזרקין לההיא קליפה ומברכין לצדיקא דעלמא. וזה היה הענין כאן, בהיות אברהם הנקודה של חיים מכל דור הפלגה, שטענתם היתה שרוצים באחדות, והיה זה רק על הגוון ובשורש לבם היה אצלם הפירוד הגמור, וכל זמן שלא נתברר נמצא גם בההיפך טוב. אך עתה אחר שנמול אברהם היה הבירור האמיתי, שאברהם נתברר כלו טוב, ונתעלה במדרגתו מדת החסד להיות הראש ויסוד מכל הנהגת העולם, עד שגם המלאכים שבאו אצלו התנהגו בדרך אברהם ואכלו אצלו, כדאיתא בזוה"ק (וירא קב.) בגין דמסטרא דאברהם אכלי לעילא, כי המה נתחברו עמו ונכללו בו^קהעניין אכילת המלאכים אצל אברהם אבינו ע"ה מבואר בתפארת החנוכי על זוהר פרשת וירא (קב.) ד"ה ויאכלו עיי"ש כל העניין.. כי אכילה הוא גם לשון זווג והתכללות, כמו שכתוב (משלי ל׳:כ׳) אכלה ומחתה פיה, ובמס' כתובות (סד:) ואוכלת עמו לילי שבת. ואנשי סדום שהם היו ההשארה מדור הפלגה^קוכדאיתא באר"י הקדוש שער הפסוקים פרשת שמות וזל"ק: אח"כ נתגלגלו פעם ב' בדור הפלגה וכו'. אח"כ נתגלגלו פעם שלישית באנשי סדום עיי"ש., נתבררו עתה כולו רע, להיותם להיפך ממש ממדת אברהם, כמו שכתוב ידי עני ואביון לא החזיקו, וכמו שנאמר עליהם (סנהדרין קט.) שאמרו בוא ונשכח תורת הרגל מבינינו. ולכן בא עַתה עִתה שתתהפך לגמרי, כמאמר הזוה"ק המובא למעלה, שבעת נגמר הפרי זרקין הקליפה לבר. וזהו שכתוב ויפנו משם דייקא, היינו כי מזה שאכלו המלאכים אצל אברהם בהתבררו שהוא כלו טוב, מזה עצמו נתחייב הפיכת סדום וכמו שנתבאר (לעיל אות כו) באריכות:

מ״חויפנו משם האנשים וילכו סדומה וגו'. איתא במס' חגיגה (דף טו.) גמירי דאין למעלה לא עורף ולא עיפוי, ומשמע כן מדכתיב (יחזקאל א׳:ט׳) לא יסבו בלכתן, ומכאן נראה ההיפך, כי לשון ויפנו משמע שפנו את עצמן, ובמדרש רבה (וירא מט) מביא אדרבה מכאן לראיה שאין למעלה עורף. אבל הענין בזה הוא, שבאמת כאן פנו עורף, אבל מה שהמדרש מדייק מכאן שאין עורף הוא מתיבת "משם" הנאמר כאן, שביאורו הוא, כי רק שם פנו את עצמן, אבל במקום אחר אין צריכין לפנות כדכתיב לא יסבו בלכתן. וביאור הענין בזה הוא, כי מה דכתיב על המלאכים לא יסבו בלכתן, היינו מפני שנמשכים תמיד אחר רצון השי"ת בלי ישוב הדעת אם לעשות או לא, רק באשר יהיה הרצון והרוח ללכת ילכו^קזעיין תפארת יוסף פרשת נצבים ד"ה אתם נצבים [ג]: ענין הבהירות של שמים עם כל הצבאי מעלה, מה שאין להם שום נטיה לעשות ההיפך מרצונו ית', שלא יוצרכו לשום כח הכרח שיכריח אותם לקיים רצונו של השי"ת, מאחר שלא נמצא בהם שום נטיה, וכדכתיב אצלם (יחזקאל א׳:י״ב) אל אשר יהיה הרוח ללכת שמה ילכו לא יסבו בלכתן, היינו שנמשכין תמיד אחר רצונו ית' כרגע בלי שום בחירה. והבהירות שלהם נצמח מזה שמכירים תמיד שאין להם שום הויה בפני עצמם, רק כל כחם הוא מהשי"ת, ולא שהשי"ת נתן להם כח פעם אחת לעולם, רק שמכירים שכל רגע ורגע מקבלים חיים חדשים, והמאמר יהי רקיע הוא חי וקיים, ומזה הוא כל הבהירות שלהם, אבל מצידם אין להם שום הויה בפני עצמן. ועיין עוד שם פרשת במדבר ד"ה איש, חג השבועות ד"ה בשעה שהקדימו [ב], [ג]., ועל זה מורה מה שאין להם עורף להמלאכים, והיינו שבעת שרוצה ללכת לרוח זו אינו זוכר מהרצון שהיה לו מקודם זה, ומי שיש לו עורף אם רוצה ללכת צריך להסב פניו מצד אל צד, וזה מורה שהוא זוכר איך היה רצונו ודעתו מקודם זה. וזה היה גם כאן אצל אלו המלאכים, דאיתא עליהם במדרש רבה (ויצא סח) שהמה גלו מסטורין של הקב"ה לפיכך נדחו ממחיצתן, והמסטורין שגלו הוא מה שאמרו ללוט כי גדלה צעקתם את פני ה', היינו שהודיעו לו שאברהם ביקש עליהם רחמים אבל צעקתם שעלתה למעלה הכריעה את תפלת אברהם שלא תתקבל, וזהו במשמעות אמרם כי גדלה צעקתם, היינו שגברה צעקתם על תפלת אברהם שהוא פני ה', כדאיתא בזוה"ק (בא לח., בשלח נג.) בפניו דא אברהם, ומזה התעורר בלבו של לוט להתפלל על צוער, כי האמנם אמרו לו שלא הועילה תפלתו של אברהם, בכל זאת היה לבו נכון ובטוח כי תפלת אברהם לא תשוב ריקם והעת עת רצון, ומה שיבקש עתה ינתן לו. וזה היה מסטורין של הקב"ה, ולא היה להם רשות לגלות זאת מה שלא נצטוו לגלות, שזה הוא ענין מלאך שאין לו רשות לומר כי אם מה שנצטוה לא יותר, ולכן כתיב בהו לשון ויפנו, היינו שבעת שהלכו לשחת את סדום עוד זכרו מה שנעשה מקודם זה, היינו תפלת אברהם על הסדומים. וכל זה היה להם מצד אברהם, בהיות הוא מרכבה להשי"ת, ועל ידו היה השי"ת מנהג את עולמו, עד שהיה הוא פני ה'^קחמבואר בבית יעקב שמות פרשת תשא אות נג: השי"ת שולח לישראל נביאים וצדיקים שהמה עמודי העולם. שהשי"ת הציב שישראל יתנהגו ע"י רועים ומנהיגים, ללמד בני אדם דרך ארץ ויורו לבני ישראל דרך ה'. ומידתם לסדר הסדר שיתנהג כל דבר שבעולם במשקל. ויש צדיקים שעיקר הנהגתם הוא ביראה, ואלו הצדיקים נקראים פני ה'. פני היינו על הגוון שבזה העולם רצונו ית' שיתנהג האדם ביראה, ובעת שהשי"ת מנהיג במדה זו, אז גם הצדיקים הנקראים פני ה', שהמה לבושים למדת השי"ת, וממדותיהם ניכר באיזה לבוש השי"ת מנהג כעת. ועיין מי השלוח ח"א פ' תשא ד"ה ויאמר פני ילכו.. וכיון שמצד האדם יש פנים ועורף, היינו שלמקום שהוא עיקר כוונתו לרוח זו עומד עם הפנים, לכן בעת הזאת אשר המלאכים היו טפלים לאברהם השיגם זו הבחינה להיות להם עורף, היינו בחינת צורת אדם, שהיא גדולה מבחינת מלאכים שהמה נקראים עומדים, כדכתיב (דניאל ז׳:ט״ז) קרבת על חד מן קאמיא. והאדם נקרא מהלך כדכתיב (זכריה ג׳:ז׳) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, ואם כי נדחו לשעה, בכל זאת היה להם עליה אחר כן ע"י יעקב אבינו ע"ה יותר גדולה כמבואר במדרש (רבה ויצא סח). אבל מצד המלאך בעצמו אין שום עורף, שהרי אין בו אלא השליחות מה שהוא ברצון השי"ת. וזהו שמדייק המדרש ויפנו משם האנשים, הדא אמרת אין עורף למלאכים, היינו מדכתיב "משם" משמע שרק עתה, מצד הנהגת אברהם היו צריכים לפנות, אבל במקום אחר אין להם עורף שיהיו צריכים לפנות וכמ"ש הענין באריכות בפ' ויצא (אות כב)^קטלקמן פרשת וישב אות ט ד"ה וזהו דאיתא.:

מ״טויגש אברהם ויאמר וגו' האף תספה צדיק עם רשע. הענין שאאע"ה הפציר בתפלה כ"כ עבור הסדומיים שהיו ההיפך לגמרי ממדתו מדת החסד, שהיה נותן מטובו לכל אשר בא אליו, והם לא רצו ליתן משלהם כלום רק אמרו שלי שלי^קיתרוץ לשאלה זו מתבאר באריכות לקמן פרשת חיי אות יח ד"ה ואין עיי"ש.. אכן מפני שאלו הכחות נתקנו בזרעו ונכללו בקדושה, לכן היה בו רצון להתפלל עליהם. כי באמת מנהג השי"ת בעוה"ז שחפץ במדת אברהם^קיאכמו שביאר בסוד ישרים חג הסוכות אות ל: וה' אמר המכסה אני מאברהם אשר אני עושה וגו' למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' וגו'. הנה בזה הפסוק מראה השי"ת שבחר במדתו של אברהם אבינו להנהיג בה את העולם. ומדתו של אברהם אבינו היא כדכתיב, חסד אל כל היום. ובזאת המדה ברא הקב"ה את העולם כדכתיב, כי אמרתי עולם חסד יבנה וכו'. מאחר שאור עבודתו של אאע"ה מקיף את כל העולם, א"כ אברהם הוא הכסא כבוד של הקב"ה הכולל ההנהגה של כל הבריאה וכו'. שבמדת החסד של אברהם אבינו עליו השלום נכללו כל המדות. כי אף שנחלקו אח"כ לפרטי המידות גבורה תפארת נצח וכו' מ"מ אלו פרטי המידות בעצמם נכללו כולם במדת החסד וכו'. עיי"ש כל העניין., בחוץ לא ילין גר ולפתוח דלתו לאורח, ושלא למנוע בר מללמד לכל מי שיבא לבית המדרש להעמיד תלמידים הרבה. ויצחק אבינו רוח אחרת היתה אתו, שכל מי שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש, והיה מקמץ מללמוד עם כל אשר יבא אליו רק אם יהיה תוכו כברו. וח"ו לחשוב על יצחק אבינו ע"ה בנו של אאע"ה שנקרא נדיב (תהילים מ״ז:י׳) נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם, שעשה זאת מפני שהיה קמצן באמת, אכן שהיה מצמצם את עצמו שלא להשפיע למקום שאין רצון השי"ת, ולזה נולד יצחק מאברהם להורות בזה, שבאמת היה ביצחק ג"כ מדת נדיבות מירושת אביו, אמנם כל קמצנותו היתה שלא רצה להשפיע למקום שאין רצון השי"ת^קיבנתבאר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ג]: מדת אברהם אבינו ע"ה הוא מדת החסד, שזה רומז על זה הרצון שהתחיל בבנין בריאת העולם, כמו שכתיב (תהילים פ״ט:ג׳) כי אמרתי עולם חסד יבנה. ומדת יצחק הוא מדת גבורה, ומדת גבורה בעוה"ז מרמז על צמצום גדול. ובאמת נצמח ממדה הזאת כל עיקר השפעות וכו'. ומדה הזאת מצמצם את ההשפעה שילך רק לעושי רצונו, ולעוברי רצונו ח"ו לא ילך שום השפעה, וזה הוא מפני שיורדין בגבורה, כי מחמת הצמצום הזה הולך ההשפעה לעושי רצונו בכח גדול, ולזה נקרא גבורת גשמים. ועיין עוד שם ד"ה ויזרע יצחק [א], לקמן פ' תולדות אות לב. ועיין אריכות בזה בסוד ישרים חג הסוכות אות סח, עב, עו.. ולעתיד יתנהג העולם במדת יצחק כדאיתא בש"ס (שבת פט:) ומחוי להו יצחק הקב"ה בעינייהו, וכדאיתא ג"כ בש"ס (יבמות כד:) אין מקבלין גרים לימות המשיח, ואיתא ג"כ בש"ס (שבת קנב.) כל צדיק וצדיק יש לו מדור בפני עצמו. היינו שאז יתנהג העולם במדת שלי שלי, שכל אחד יקמץ מלוותר מחלקו, לכן נשאו חן בעיני אברהם והתפלל עליהם, מאחר שעתידה זו המדה לטהר בזרעו כשתתכלל בקדושה. ולזה היתה מהפכת סדום קודם לידת יצחק, בכדי שלא תהיה להם אחיזה במדת יצחק, שיאמרו גם יצחק מתנהג במדת שלי שלי, לכן נהפכו קודם לידת יצחק שנתברר שהקמצנות שלהם הוא רק רע. ומדת יצחק מבוררת לטוב משורש טוב, כי לעושי רצון השי"ת לא היה מקמץ כלל. אמנם רק לעתיד תתנהג מדת יצחק, אחר השלמת הבירורים אז יתקיים הכתוב (משלי י״ד:י׳) לב יודע מרת נפשו ובשמחתו לא יתערב זר, אבל עתה בעוה"ז מי שיתנהג בזו המדה כופין אותו על מדת סדום, כי לעת עתה צריך האדם להתנהג רק במדת החסד^קיגסוד ישרים חג הסוכות אות כז.:

נ׳ויגש אברהם ויאמר וגו' אולי יש חמשים צדיקים וגו'. הנה אברהם עמד בתפלה על אנשי סדום, והתחיל במספר חמישים עד עשרה. והענין בזה הוא, מה שהתחיל בחמישים, יען כי זה המספר הוא כנגד שני פעמים שמע ישראל, כדאיתא בזוה"ק (שמות יב:) ויפן כה וכה חמא באלין נ' אתוון דמיחדין ליה ישראל בכל יומא שמע ישראל תרין זמנין דאית בהון נ' אתוון. והיינו שבקשתו היתה אולי נמצא בהם שעה אחת כונה רצויה להשי"ת בכל יום. וכמו שישראל במה שקורין ק"ש שחרית וערבית ומוסר עצמו להשי"ת די לו זאת על כל היום, ואף אם פונה עצמו כל היום אחר כן לעסקי עוה"ז, וכדאיתא (במס' מנחות צט:) כל הקורא ק"ש שחרית וערבית כאלו קיים והגית בו יומם ולילה^קידכמבואר לקמן פרשת ויחי אות כד: ועל זה הענין תקנו חכמינו ז"ל בכל בקר קריאת שמע ותפלה, כי זה הקבלת עול מלכות שמים שבבקר, אוחז את האדם ומקיף אותו כל היום, אפילו בעת שנסתלק ממנו הדעת והבחירה, כי הקבלת עול מלכות שמים שמקבל עליו האדם בבקר פועל בו אפילו בשעת ההעלם לבל יפסק ממנו הקדושה לגמרי ח"ו. וכן הוא בפ' ויצא אות נג: וכן הוא הענין בקריאת שמע ותפלה, שאז הוא עיקר השלימות, ואז צריך האדם להתחזק את עצמו ביראת אלהים, כי באתר דשלימו שכיח תמן דחילו שכיח, כי אם לא יתחזק עצמו אז ביראת אלהים מאין יהיה לו חיים על כל היום.. ובזה הזכות רצה להמליץ בעדם. ואחר כך אמר אולי יחסרון חמשה, היינו שביקש כמו בראשונה על מספר חמשים, רק עתה הוסיף בבקשתו שיצטרף הקב"ה עם כל תשעה המגיע לכל עיר ועיר ויהיה בכלל חמשים. וכדאיתא בזוה"ק (בהשמטות למדרש הנעלם דף קד:) אולי יחסרון חמשים הצדיקים חמשה, כלומר אולי יש בהם בני אדם שעסקו בידיעת שמך שהוא השם במלואו שהוא מ"ה, יו"ד ה"א וא"ו ה"א, כמספר אד"ם, ואז כבר השי"ת מצטרף עמו^קטובנאות דשא פרשת שמיני ד"ה ויהי [ב] הסביר באופן אחר זה העניין: כמו שנתבאר במדרש (רבה וירא יא), ובשעה שבא בתמימות בשעה שאמר אולי ימצאון שם ארבעים וחמשה. למה נקרא דבר זה תמימות, כי אמר להקב"ה שיצטרף עמהם, והוא לפי הראות דבר קשה, כי אמר לו הקב"ה שהם רשעים, איך יאמר שיצטרף עמהם עם רשעים. אך דבר זה אמר בתמימות, כי אמר אולי ימצאון צדיקים, פירוש שרוצים להיות טוב, אך אין כח בידם להתגבר על יצרם. וביקש מהקב"ה שיהיה להם לעזר, והקב"ה הלך עמו בתמימות, שהסכים אתו, אם ירצה להיות טוב באמת יעזור לו השי"ת וכו'.. כדאיתא בזוה"ק (וישב קפו:) דהא כיון דאתתקן כל גופא בשייפוי כדקא יאות קוב"ה אשתתף בהדיה ואעיל ביה נשמתא קדישא וכו'. אח"כ בקש על מספר ארבעים שהוא כנגד ארבעים מלקות, והכונה בזה אולי נמצא בהם החרטה על מעשיהם הרעים, וכדאיתא בגמרא ברכות (דף ז.) טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר מכמה מלקיות (וכדאיתא בזוה"ק וירא דף ק"ד: במדרש הנעלם). אח"כ ביקש על שלשים, היינו אולי נמצא בהם דבר טובה במה שהם מתגברים לפעמים על יצרם הרע בכח, כדאיתא באבות (פ"ה) בן שלשים לכח. ואח"כ בקש על עשרים, היינו אולי נמצא בהם אהבת חברים שאוהבין זה לזה, היינו שכל אחד מכליל עצמו במדת חבירו אשר מזה נתגדל כבוד שמים, כי עדה קדושה היא עשרה, ועד עשרים אין יכולין להתחלק, וכאשר יש עשרים יכולין להתחלק לשתי עדות קדושות ומזה יוצא הכבוד שמים, כי כל עדה ממלכת השי"ת במדתה השונה מחברתה, וכאשר נכללים אחת בחברתה מזה מוכח שיש אחד הוא הבורא ב"ה המאחד אותם. ואח"כ ביקש על עשרה, היינו שמא נמצא בהם מדת בושה, היינו שאם עושין עבירה הם מתביישין בפני בני אדם, וזו היא ג"כ מדה טובה כמ"ש בבני ישראל בסימניהם הטובים ביישנים וכו' (יבמות עט.) וכמו שיתבאר עוד במאמרינו באריכות ועיין לקמן:

נ״אואנכי עפר ואפר וגו'. ואיתא במדרש רבה (וירא פ' מט) ויען אברהם ויאמר הנה נא הואלתי לדבר וגו' אמר אלו הרגני אמרפל לא הייתי עפר ואלו שרפני נמרוד לא הייתי אפר. והענין בזה הוא, כי עפר הוא דבר שיכול להצמיח ועביד איבין ואפר הוא דבר שלא יכול להצמיח ולא עביד איבין, וכדאיתא בזוה"ק (וישלח קע.) אבק דאשתאר מן נורא ולא עביד איבין לעלמין. ולכן אמר, אם היה נהרג ע"י אמרפל היה עפר, היינו שלא היה נאבד לגמרי בשכבר היו לו אז הרבה זכותים מהנסיונות שעברו עליו ועמד בהם, וכמה גרים שהכניסן תחת כנפי השכינה אשר אצלם היתה קדושתו נשארת לעולמי עד, וזו היא צמיחה ודאי דעביד איבין. אבל אם היה נשרף ע"י נמרוד היה נעשה אפר בלי שום צמיחה עוד, יען כי אז לא היה לו עדיין שום קניני קדושה שישאר אחריו כבוד שמים. וכוון בזה לעורר רחמים עליהם ממסירת נפשו, אבל לא פעל בתפלתו זאת שיהיה להם תיקון מפורש, מאחר שהושרשו בחטאם מאד, ואין היכולת ביד העכו"ם לשוב עוד לתקן אחר אשר הושרש בחטא. אבל ישראל אינם כן, אלא אחר כל החטאים יכולים לשוב ולתקן את אשר שחתו. וכמו שמסיים שם המדרש, אמר לו הקב"ה אתה אמרת ואנכי עפר ואפר חייך שאני נותן לבניך כפרה בהם, שנאמר ולקחו לטמא מעפר שרפת החטאת, ואסף איש טהור את אפר הפרה. ובמס' סוטה (יז.) איתא שבזכות מה שאמר עפר זכה לעפר סוטה, ותרווייהו איתנהו לטובה, כי עפר סוטה יש בו הטוב במה שהוא מברר הספק, וכדכתיב (נשא ה) ונקתה ונזרעה זרע. ואפר פרה מרמז על תחית המתים, ולזה מזין ממנו על הטמא מת לטהרו, לרמוז בזה שגם חטאים כאלו שנראה לעין האדם שאין להם תיקון עוד כמת הזה שאין לו חיים, הקב"ה יברר אותם לטוב, וכדכתיב (שמואל ב י״ד:י״ד) וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח^קטזנתבאר בבית יעקב הכולל פרשת פרה ד"ה ויקחו: הנגע במת, שמי שיש לו איזה הסתרה, כי זהו עיקר טומאת מת, שכל מי שנוגע בו נכנס תחת ההסתר הזה. ולכן העצה היעוצה, כי יזו עליו מאפר הפרה, שזה רומז ומראה, כי בכל מקום נמצא גדולת ה' וממנו החיים לכל ההויה וכו'. והנה זו הפרה תשרף לאפר, ואפר הוא דבר שנראה שאין לו שום תיקון. כי מעפר יוכל לצמוח מה, ואפר אינו מצמיח (זוה"ק וישלח קע.) וכו'. ועל כל זה בהתערב בזה מים חיים ממקור, היינו שהשי"ת הוא מקור החיים, וגם על מה שנראה שהוא בתכלית הריחוק, גם שם היה המהווה והמחיה וכו'. שהשי"ת יחתום את שמו אף במקום שנראה כרע, אז גם כן השי"ת חותם את שמו, ואז ממילא הוא מלא טובה. ועיין עוד בסוד ישרים פרשת פרה אות ו בסופו, אות ח, יא.. וזאת ישמיענו המדרש באמרו זה, אשר האף אמנם נראה לעין כי אברהם לא פעל מאומה בתפלתו ולא נענה בבקשתו על הסדומים, אבל באמת פעל הרבה למענו ולמען יוצאי חלציו שלא ידח מהם שום נדח. כי יש לפעמים אשר התפלה לא תועיל כלום על מי שנמנעה התשובה ממנו, כענין דאיתא (במס' חגיגה ט.) איזהו מעוות שלא יוכל לתקון זה הבא על הערוה והוליד ממנה ממזר, בהיות החטא מפורש ומריו נגד פניו יענה ואי אפשר לשוב ע"ז ולתקן זאת. וכמו שנאמר אצל שאול המלך שלא הרג את אגג (שמואל א ט״ו:כ״ג) ויאמר שמואל וגו' כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר. היינו, כי קסם הוא בדבר שצריך שקול הדעת בהיות הספק לאיזה צד לנטות^קיזכמבואר במי השלוח ח"א פרשת בלק ד"ה כי לא: וקסם הוא להיפך דהיינו אם הוא מסופק בדבר אם לעשות או לא, רואה אם ילך לו כשורה וכסדר יעשה ואם לאו לא יעשה, וזהו קסם היינו לראות כפי שיתנהג מעצמו.. ולכן אמר לו שמואל, הלא חטאתך רבה מאד במה שלא הרגת אותו, כי באם הרגת אותו, אז גם לפי דעתך שדמית אולי לא יהיה רצון ה' בזה היה הדבר ספק, לא כן עתה אשר החיית אותו, החטא הוא מפורש, וזהו אמרו ואון תרפים הפצר, היינו כי הזה אין שום ספק שעברת את פי ה'. הפצר, היינו שעשית זאת בעקשות הלב, ולכן הסכלת עשו וכמו שמבואר במאמרנו פ' זכור באריכות^קיחעיין סוד ישרים פרשת זכור אות יא ד"ה וזהו: ביאר בזה אזמו"ר הגה"ק זצל"ה ששמואל אמר לשאול אשר נגד עמלק היה לך לפשוט להיפך, אף שבכל מקום שהאדם הוא מסופק, שב ואל תעשה עדיף, אכן נגד עמלק היה לך לפשוט קום ועשה עדיף, והיה לך לעשות מעשה ולהרגו. ואף שהיית מסופק אם הרצון ית' יסכים לזה המעשה, מ"מ לא היה נחשב זה המעשה אף אם לא הסכים עליו השי"ת רק חטאת קסם מרי, אבל עכשיו שפשטת לבלתי עשות מעשה נחשב עליך און ותרפים הפצר. והוא כי באמת בזה המקום שהאדם הוא מסופק צריך להיות תמיד קום ועשה עדיף, והראיה שמצינו בכל מקום קום ועשה עדיף שדוחה את לא תעשה, וזה שפסקינן בכל מקום שב ואל תעשה, זהו רק יען שעמלק בעולם שמכסה את הפנים עד שאין בזה העולם אפילו מעשה המצוה שעשייתה יהיה מבורר בתכלית השלימות, ולכן אמר לו שמואל מאחר שכל השב ואל תעשה עדיף, נצמח רק מסיבת ההסתר של הוויות עמלק, ולכך שנזדמן לך הספק נגד עמלק בעצמו היית צריך לפשוט נגדו קום ועשה עדיף ולעשות מעשה ולהכריתו לגמרי מן העולם, ואז היה ממילא כל המעשים של ישראל מבוררים. משא"כ שפשט נגדו להיפך ולא עשה מעשה זה השב ואל תעשה נקרא אוון ותרפים הפצר. ועיין עוד שם אות ט, י, טז ד"ה וזה.. ועל חטאים כאלו וכיוצא בהם פעל אברהם בתפלתו שיהיה להם התיקון לעתיד, וכדאיתא בזוה"ק רעיא מהמנותא (פ' פנחס רמג.) ויאבק איש עמו עד עלות השחר מאן שחר דא צלותא דערבית, והיינו שמצד יעקב אבינו ע"ה יש תיקון גם לחטאים כאלו המכונים בשם אבק שנראה דלא עביד איבין לעלמין וכדאיתא עוד שם, בסוף השחר נצח יעקב וכו'^קיטמבואר בסוד ישרים פרשת פרה אות י: איתא בזוה"ק (וישלח קע.) ויאבק איש עמו וכו' מלמד דסליקו אבק ברגליהון עד כורסי יקרא וכו'. וזהו שהעלה אבק ברגליו עד כסא הכבוד, היינו שהעלה כל הדברים, אף אותן הדברים הנדמה בהבנת תפיסת האדם שלא יהיה בהם שום תיקון, כאבק דלא עביד איבין לעלמין, מ"מ מצד יעקב אבינו יש תיקון גם לזאת, ועל תיקון זה רומז אפר פרה, שיהיה באמת תיקון וטהרה לכל הדברים. ועיין עוד שם אות יב בסופו, לקמן פרשת וישלח אות ה ד"ה והנה איתא.:

נ״בויגש אברהם ויאמר אולי וגו'. הענין בזה הוא, שבעת שנגמר הדין שהוא סוף המעשה שנסתעף מהמחשבה תחלה, זה נקרא שב"ת, שהוא מרמז לשער הנ' שהיא בינה, ואז אין מקום להתפלל שכבר נחתם כך, וכדאיתא במס' שבת (דף יב:) בקושי התירו לבקר את החולה בשבת מפני שאסור להתפלל עליו. אך מפני ששמע מהקב"ה כי עוד לא נגמר דינם לכלותם, התחיל להתפלל עליהם. ומה שהתחיל במספר החמשים, כוון בזה כנגד שרי חמשים, ולא פתח במאה שהוא כנגד שרי מאות, מפני שזה היה ברור לו שאם היה נמצא בהם מאה צדיקים בודאי לא היה ברצון הקב"ה להשחיתם, אלא מדעלה על רצון השי"ת הבין מזה שבודאי אין בהם מאה צדיקים, רק התחיל להתפלל אולי יש ביניהם חמשים צדיקים, ובטח קדושתם תספיק להגן על כלם. וכענין דאיתא גבי ברכת המזון (ברכות מט:) סדר ברכת המזון כיצד בשלשה אומר נברך. היינו, כי הצירוף משלשה יספיק חבורם יחד רק לברכות והודאות להשי"ת, ובעשרה אומרים נברך לאלהינו, כי בעשרה בני אדם בטח יש בהם אחד שהוא שר עשרה, היינו שנמצא בו דרך ארץ אשר ממנו ניכר כי הקב"ה הוא מלך אלהים. והאמנם כי לא בכל אחד מהם בפני עצמו נמצא זה הדרך ארץ, אבל בשגם המה מקובצים יחד, אז כולם נכללים בהעשירי הזה שהוא קודש, וממנו תבוא האורה גם להשאר. ובמאה המקובצים יחד אז נמצא בהאחד יותר קדושה שכל כונתו הוא רק לשם שמים, והשאר הם טפלים אליו וישאבו מאור קדושתו. ובאלף יש אחד אשר הוא צדיק וטוב במעשיו. וכן ברבוא יש בהאחד עוד יותר קדושה וכלם טפלים אליו:

נ״גויגש אברהם ויאמר אולי יש חמשים צדיקים וגו'. והטעם שהתחיל אברהם אבינו ע"ה במספר חמשים הוא, יען כי חמשים מורה על ד"ת אמיתיים שנקבעו בלב בקביעות, ולזה נקראו חמשים כדאיתא בזוה"ק (וירא קד:) שזה המספר מורה על חמשה חומשי תורה וכל ספר כלול מעשרת הדברות ומעשרה מאמרות שבהם נברא העולם, והוא מורה על בינת הלב^קככמבואר בהרבה מקומות עניין חמישים שערי בינה (עיין גמ' ראש השנה כא:).. ואחר זה ביקש על מספר ארבעים שהוא במדרגה פחותה מזה, היינו אם יעסוק בד"ת בהכרחה שמכריח עצמו לעסוק בתורה, אף אם לבו בל עמו שאין לו התשוקה בהם אבל יצער עצמו ללמוד. וזה הוא בדמיון המלקות, אשר מספר הארבעים רומז לזה, וגם זו לטובה ולזכות יחשב. והיה פוחת והולך עד עשרה, שזה המספר מורה על מדרגה הקטנה, היינו אולי יש להם בושה מפני בני אדם והיא התחלת הקדושה, וע"י המדה זו אם נמצאת בהם הנה כבר יהיה במה לתפוס ולהעלותם עי"ז עד רום המעלות. כי האמנם עיקר הבושה הוא מה שיתבייש האדם בפני השי"ת גם בהיותו בחדרי חדרים, אשר זאת נקבע בלב ישראל ממתן תורה, כדכתיב ובעבור תהיה יראתו על פניכם, ואמרו על זה בגמרא (נדרים כ.) זו הבושה, ומי שאין לו בושה בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני. והבושה בפני בני אדם היא המדרגה התחתונה, בכל זאת נמצא גם באופן בושה הזו מהטוב, בזה שעל ידה יוכל לחזור ולבא לידי תשובה שלמה^קכאעניין הבושה מבואר בתפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תבנה., כי היא כמו קוסטא דחיותא אשר על ידה יוכל לשוב לחיים עוד. וכמו שאמרו (במס' יומא פו:) תשובת המוחלטין מעכבת את הפורעניות, וזהו לפי שיש עוד תקוה שישוב באמת על חטאיו, מאחר שנמצא אצלו עוד זה הכח שיתבייש במעשיו. ובכל אלו הזכותים בחן אברהם אבינו ע"ה להתפלל להשי"ת עליהם שינצלו:

נ״דוהטעם שלא התפלל עליהם שיאריך להם השי"ת עוד זמן וינצלו בזכות מה שיתחרטו וישובו אח"כ. יען כי זאת היא אינה מן המדה, וכמו שאנו רואים המשפט בכל חייבי מיתות ב"ד ומלקות, אשר אם נגמר דינם בעדים והתראה מקיימין בהם דינם, אשר לכאורה הוא בלתי מובן למה תהיה כזאת, הלא אמרו אין לך דבר שעומד בפני התשובה ואיך נמית או נלקה אותו אולי עשה תשובה. אבל הענין בזה הוא כן, שמסבת שני דברים תתבטל הטענה הזאת. והאחד הוא, שאם היינו מקיימים הטענה הזאת לבלתי המית את העובר בפרהסיא בעדים והתראה עבירה שחייבים עליהם מיתת ב"ד, בזכות זה שמא עשה תשובה, היה בזה הלקאה למדת המשפט, יען כי הוא חטא בחללו את השם בפרהסיא לעין כל והכל יודעים מזה, והתשובה שלו גם אם נאמר כי עשה, מזה אינו יודע שום אדם, ולא תוכל להציל התשובה המוסתרת את החטא המפורסם לרבים^קכבלעיל פרשת נח אות יז.. והסבה השנית בבטלת הטענה שאמרנו להליץ בפני החוטא הוא על זה האופן. הנה, כי כן שערה התורה הקדושה בשורש הנפש החוטאת הזו, אשר מאחר שכן נתגלגל הדבר שפרסמו הקב"ה לאותו החוטא להיותו עושה מעשיו הרעים בפני בני אדם ולא יבוש מהם, מזה ראיה שאין נמצא בלבו שום הרהור תשובה עוד ואבדה התקוה ממנו ובטח לא ישוב עוד, וזה הוא רע במוחלט, ולכן הדין דין אמת להמיתו או להלקותו עפ"י מה שנגמר דינו בב"ד של מטה^קכגלעיל פרשה זו אות כו ד"ה ונוקבא מתרץ עוד תרוץ בזה.. וכן היה הענין כאן אצל אנשי סדום, כי מתחלה אמר הקב"ה ארדה נא ואראה, היינו שעוד לא נגמר דינם, וכמו שתרגם אונקלוס, אם לא תייבין ואם תייבין לא אתפרע. והוא, יען כי עוד היה הספק אולי יתביישו מפני אדם וישובו מחמת זו הבושה. אך כאשר נתבררו בעוצם רשעם לחטוא גם בפני בני אדם ושאין בהם גם הבושה זו הקטנה במדרגה, כי מאחר שנשלחו שמה המלאכים היה להם אז להתחרט, אבל הם לא פחדו ולא רָהו, ועוד היה כמצחק בעיניהם, ועשו מה שעשו בפרסום רב, אז נחתם גזר דינם, ולא היה עוד פתחון פה לאאע"ה ללמד עליהם סנגוריא במה שישובו אחר כן, כי מעשיהם הוכיחו עליהם לדעת אשר לא נמצא בהם עוד שום הרהור תשובה ולא ישובון עוד^קכדלעיל פרשה זו אות כז.. וזהו מה שנאמר בזוה"ק (וירא קה:) עשו כלה מ"ט עשו עשה מיבעי ליה מאי עשו דא אברהם ושכינתא וכו'. היינו שגם אברהם הסכים לגמר דינם מפני שלא מצא להם שום זכות:

נ״הויבואו שני המלאכים סדמה וגו'. איתא במדרש (שיר רבה א) נכנס בלבו של אדם דבר אחד מדברי תורה יצא כנגדו דבר של בטלה. הנה כי כן יסד המלך מלכי המלכים הקב"ה מאהבתו לעמו ישראל, אשר אם יפנה אליו האדם ויעבוד עבודתו עבודת בוראו יתברך עד שיקבע בלבו הטוב, הנה אז תיכף ידחה הרע ממנו, ולא רק מלבו בלבד ידחנו, אבל יעשה רושם בכל העולמות מרום המעלות עד עולם העשיה, עד שגם האומה הדבוקה במדתה הרעה שהיא ההיפך ממדה הטובה הזו תתבטל לגמרי ותלך לאבדון, והיא בבחינת נגוף ורפוא שנאמר במצרים, וכאן אחר שמל אאע"ה את עצמו והעביר ערלתו, מזה נתחייבה הפיכת סדום אשר היא היתה הערלה מכלל העולם^קכהלעיל פרשה זו אות כד ובהערה צב שם.. כי כמו הערלה שהיא בגופו של אדם להיותה רע בכולה משליכין אותה לגמרי, כן גם סדום היתה רע בכולה ונהפכה לגמרי, כמ"ש (נצבים כט) גפרית ומלח שרפה כל ארצה, וכדכתיב (תהילים ק״ז:ל״ד) ארץ פרי למלחה מרעת יושבי בה. ומה שהיה דינם להתהפך על מלח, הטעם בזה הוא, כי השי"ת ברא כל הטובות בעולם, אבל אין בהם השלימות עד שיתמתקו בהמלח, אשר בפנימיות תרמוז זאת להיראה, שעל ידה יהיה ביכולת לקבל כל הטובות, וכמאמרם ז"ל (שבת לא.) במשלם על היראה ערבת קב חומטין (שהיא ארץ מלחה) בהתבואה הנה אז תתקיים. כי בלא היראה יתפשט האדם בקבלתו הטובה עד שישכח את הבורא ב"ה וביראה יתקיים הכל^קכולעיל פרשה זו אות יב ובהערה נו שם.. וכן גם בהקרבן היו צריכים למלחו במלח, שנאמר בו (קרח יח) ברית מלח עולם, שהיא היראה הטהורה המרומזת בברית, שהיא השער לה' צדיקים יבאו בו. ואנשי סדום התפשטו עצמם ברוב טובתם עד שהסירו מעצמם היראה לגמרי, כמ"ש (לך יג) כגן ה' כארץ מצרים, ונדרש במדרש (רבה לך פרשה מא) כגן ה' לאילנות כארץ מצרים לזרעים. והביאור בזה הוא, כי בדוגמת שני המקומות האלו שזכרם הכתוב נכללו כל הטובות שבעולם, כי המעלה שבארץ מצרים היא שנילוס משקה אדמתם ולא היו צריכים לטפה של מטר, וזה היה סבת בעטם במדותיו של הקב"ה^קכזעיין ברסיסי לילה למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות לה: וזה עניין מצרים שנקרא ערוות הארץ, כי עניין ארץ הוא כח השתדלות וכו'. שזה עיקר עבודת ויגיעת האדם בעוה"ז מצד העולם הזה וכו'. וערוות הארץ, היינו גנות עניין הארץ, שאין צריך עבודה, כי נילוס עולה ומשקה. משא"כ ארץ ישראל, ארץ אשר ה' אלקיך דורש וגו' למטר השמים וגו' וצריך עבודה ותפילה ויחול לה', ואי אפשר להשקיע עצמו בשלוה כ"כ. וזה עיקר קדושת הארץ, שלא להשקיע בדמיונות של שלוה, רק לידע שצריך השתדלות, ואדם לעמל יולד וכו'. וערוות הארץ נקרא השיקוע בעוה"ז בלא השתדלות רק הוזים שוכבים. וכן מבואר בסוד ישרים עה"ת מכתי"ק פרשת ויחי ד"ה ויחי: כי ישיבת מצרים גורמת הסתרה, שמסתרת כבוד שמים, ששם נראה כי עזב ה' אותה תחת הטבע, כי הנילוס מעצמו עולה ומשקה ולא תרגיש חסרונה. כי כל השותה ממי גשמים, תראה שהיא חסרה וצריכה להשפעה מהש"י. אכן ארץ מצרים כל השפעותיה מלמטה ואין צריכים למעלה, כי בתוכה יש כח ההשפעה וכח קבלה, וזה הוא הפך מארץ ישראל, אשר שם הרגשת כבוד שמים, וכמו שכתיב (עקב יא) ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך בה וכו' עיי"ש. לעיל פ' לך אות א ד"ה וזה הוא ג"כ העניין, לקמן פ' מקץ אות יז, פ' ויגש אות לד., אבל היו עוד חסרים בהשפעתם, בהיות הצמיחה רק לזרעים אשר מדי שנה בשנה צריכים לזרוע מחדש, לא כן הגן אשר בו נטועים האילנות שהם מתקיימים תמיד והשרף עולה ומשקה אותם תמיד. ולכן זכר בהפלגת טובתם כגן ה' כארץ מצרים, להודיע בזה עוצם התפשטם בטובתם הכוללת הזאת, עד שסר מהם יראת השם לגמרי, והיו רעים וחטאים מאד בידעם את רבונם ומתכוונים למרוד בו, עד שנמשלו לגמרי להערלה שהיא בגוף, שהיא רע בכולה, וגם הם כן. ולכן נהפכו למלח, שהיא מדה במדה, וכמו שהם חטאו במלח, היינו שהפרו היראה שהיא ברית מלח עולם, כן היה דינם להתהפך על מלח:

נ״וומצות אפה ויאכלו. הנה מצינו בשלשה מקומות ענין אפית המצות, הראשון אצל אברהם במלחמת המלכים, שנאמר שם (לך יד) ויבא הפליט, ודרשו רז"ל זה עוג, ובמדרש רבה (לך פ' מב) ר"ל בשם בר קפרא אמר, הוא עוג הוא פליט, ולמה נקרא שמו עוג, שבא ומצא את אברהם יושב ועוסק במצות עוגות. וכאן אצל המלאכים שבאו אל לוט נאמר ומצות אפה. ועיקר מצות מצה נאמר אצל (בא יג) קדש לי כל בכור. ובכל אלו השלשה מקומות הכונה אחת היא. כי ענין מצה הוא צמצום, היינו שבכל דבר שלבו של אדם נוקפו מפחדו פן לא יכוון לרצון השי"ת בהמעשה ההוא, וירא שמא יחול עליו הקטרוג, אז העצה היעוצה לזה שיסלק נגיעתו מהענין הזה בכל מה דאפשר, ויצמצם עצמו לבל יהנה מזה, ובזה יסלק הקטרוג מעליו. והנה אצל אברהם בהריגתו את המלכים היה הקטרוג למה המית אותם, כי האמנם לא היה להם האמונה בה' בכל זאת לא היה לו להרגם בטרם בוא עתם מן השמים, אבל היה לו לקחת אותם לעבדים. ולבעל הדין היה מקום לחלוק ולומר, מאחר שהשי"ת נותן להם חיים מזה מוכח שהוא רוצה בקיומם, ומי נתן רשות לאברהם להרגם. ולכן נאמר שם ענין אפית המצות, המורה על הצמצום^קכחבית יעקב הכולל חג הפסח ד"ה שבעת., וכאשר כן עשה בשובו מן המלחמה שאמר (לך יד) הרמתי ידי אל ה' אם מחוט ועד שרוך נעל, וסילק עצמו בזה מנגיעה שלא יהנה מזה כלום^קכטנתבאר במי השלוח ח"א פרשת לך ד"ה הרימותי: הענין שלא רצה אאע"ה להנות ממלך סדום אף שמצינו שקבל מפרעה ומאבימלך, יען כי הליכתו להציל את לוט היה צריך בירר, כי בלוט היה נמצא כח טוב לפי שנולדו ממנו נעמה העמונית ורות המואביה, והיתר היה רע כי נולדו ממנו עמון ומואב כמו שנתבאר, והוצרך לברר את עצמו שכל כוונתו לא היתה בעומק רק להציל השתי פרידות טובות (בבא קמא לח:) ובכל מקום שהאדם צריך לבירורין אז העצה היעוצה לו לסלק ולהסיר תחילה את כל נגיעותיו להנאתו, ואז יברר הש"י שאף מה שעשה נגד המשפט גם זה היה טוב כי (תהלים קיט) עת לעשות לה' הפרו תורתך. ועיין עוד בנאות דשא פרשת בלק ד"ה וירא בלק: אמר אאמו"ר ז"ל כי העצה לזה, שיסלק האדם את עצמו מנגיעה, שלא יהנה מדבר זה, אזי הקב"ה עונה אותו אף שאינו מבורר, כדכתיב, וידר ישראל נדר וגו' והחרמתי את עריהם, פירוש שלא יהנה ממנו, לפיכך, וישמע ה' בקול ישראל. עיין עוד בית יעקב שמות פר' יתרו אות ו ד"ה והנה, לעיל פרשת לך אות יד [ד], אות לה., ולכן זכה לציצית ולמצות חליצה, כדאיתא במדרש תנחומא (לך יג) בשכר שאמרת אם מחוט אני אתן לבניך מצות חוטין של מצות פתיל תכלת. אמרת עד שרוך נעל אני נותן לבניך מצות יבמה וחליצה. וציצית היא יראה טהורה וברורה, ומצות חליצה שאמר שזכה היינו שלא באורח יבום. והכונה, כי כל נפש בישראל יתקיים לעולמי עד. וכאן אצל לוט ג"כ היה הקטרוג מה נשתנה מכל אנשי סדום, לכן אפה מצות שמורה על ברורין, היינו שנתברר שהצלתו הוא עבור הטוב שיצא ממנו כמאמרם ז"ל, שתי פרידות טובות יש לי להוציא משם, וכן אמרו מצאתי דוד עבדי והיכן מצאתיו בסדום. ואצל קדש לי כל בכור שמה ג"כ היה הקטרוג מה נשתנו אלו מאלו לכן נאמר שם פרשת מצות^קלמבואר בהרחבה בתפארת יוסף מסכת פסחים (ו:) ד"ה א"ר יהודה: איתא במדרש (רבה לך מב) מאי עוג שבא ומצאו לאברהם אבינו שיושב ועוסק במצות עגות. והיינו מאחר שהיה אז בעת שאברהם הרג את המלכים גודל קטרוג, וגם לאאע"ה נתהוה ספיקות שמא לא כוון לרצון השי"ת בזה שהרג אותם, כי מאחר שהם מצידם היה להם חיים שמא היה הרצון של השי"ת שיחיו עוד. ואם לא ירצה השי"ת בחייהם ממילא יאפס מהם כל חיותם. ולזה מצאו שיושב ועוסק במצות עגות, והיינו שקיבל צמצום על עצמו, וסילק מצידו כל נגיעותיו, שזה מרמז מצה על גודל צמצום, וממילא אפס ממנו כל הספיקות וכל הקטרוגים. וזה שאיתא במדרש (רבה לך מד) בשכר שאמר אם מחוט ועד שרוך נעל זכו בניו לכל אותן הדברים שמחשב שם המדרש, זה הכל מרמז על גודל סילוק נגיעה שהיה לו אז.:

נ״זויהי בשחת אלהים את ערי הככר ויזכר אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה וגו'. והטעם מהשייכות מזכירת אברהם להצלת לוט הוא, כדאיתא בזוה"ק (פ' לך דף פ) ששם היצה"ר הוא לוט ואברהם הוא הנשמה ובכתבי האר"י ז"ל (שער הפסוקים פ' לך עה"פ ויהי בימי אמרפל) איתא שלוט הוא מקליפת נוגה שהוא מתערובות טוב ורע, כדכתיב (יחזקאל א׳:ד׳) ונגה לו סביב, היינו שהוא חשך והאור חונה סביב לו. ועיקר ביאת הנשמה לעוה"ז הוא לברר זאת הקליפה ולהעלותה עד רום המעלות. והביאור בזה הוא, כי קליפת נוגה מרמזת לכל דברי הרשות, והאמנם כי המה היתר גמור, בכל זאת צריך בירור, וכמו שאמרו ז"ל קדש עצמך במותר לך. ודרך משל האכילה שהאדם אוכל, אם כי היא היתר, בכל זאת הדבר שקול, כי אם יאכל האדם בקדושה ועל טוב הכונה וילך בכח האכילה ההיא לעבוד את ה' ולעסוק בתורה, אז תתברר אכילתו שהיא כלו טוב ולמצוה ממש תחשב. אבל אם לא יעשה כמו שאמרנו, אז תתברר אכילתו להיות כלו מההיפך^קלאכמבואר בתפארת יוסף מסכת יומא (עג:) ד"ה יום הכפורים: אמר אאמו"ר הרהגה"ק זללה"ה, כי כן הציב השי"ת שיראה האדם לחבר כל הבריאה להשי"ת. היינו שיקבל כל הנאת עוה"ז ויברר את עצמו בכח עבודתו, שבזה הכח יוכל לעבוד את השי"ת, ובזה יברר את כל הבריאה, כי כן הציב השי"ת דבר מצוה ודבר הרשות. בדבר מצוה, שם רואה האדם מפורש רצון השי"ת, אבל בדבר הרשות היינו אכילה ושתיה שם נסתר מהאדם ואינו רואה מפורש רצון השי"ת. ובאמת מצד השי"ת גם שם הוא מלא אור ולית אתר פנוי מניה, אלא שמצד האדם נסתר שם רצונו ית'. וכשהאדם מגביר עצמו בכח עבודתו ונוטל מכל הנאת עוה"ז סיוע לעבודת השי"ת, רואה מפורש שכל הבריאה הוא חיבור להשי"ת והכל מלא אור. ועיין עוד שם פ' כי תצא ד"ה כי תצא בסופו, מס' תענית (יא.) ד"ה אמר, לקמן פ' מקץ אות יד.. וכן בכל דבר שבעולם יוכל לברר ולהעלות הכל ולקרב כל הדברים להשי"ת, והבירור הוא בזה שהוא יעשה הטוב אחר קבלתו הכח מדברי הרשות להעלותם לקדושה. ויען כי זאת תורת הנשמה הקדושה שתבא לעוה"ז לברר את הקליפה הזו ולהאיר את החשך שבה^קלבעיין בעץ החיים שער נ – קיצור אבי"ע – פרק ב שם מבאר רבנו האריז"ל זה העניין, ונביא כאן מקצת דבריו וזל"ק: דע, כי גוף האדם החמרי נחלק לד' חלקים וכו', כי הם ד' חלקי נפש הבהמית. ובאותה הנפש הבהמית, מתלבש קליפת נוגה, בסוד היצר טוב והיצר הרע. ובזה המלבוש דנוגה מתלבש נפש דעשיה, אחר שאינה נהנית וניזונת מחיצוניות הנקרא נפש הבהמית, אלא ע"י התלבשות היצה"ר, הגובר בה ומלכלך אותה ומקריב לה העכירות והשמרים הרע של נפש הבהמית. כי גם היא כלולה מטוב ורע, ובהכרח תהיה הנפש בחלאים ותחטא, כי מזונה הם מאכלים רעים. אך כשהיצר הטוב גובר על הד' יסודות, שהם הנפש הבהמית עצמה, אז אינו מברר רק זכות הדם והמובחר שבאותו נפש הבהמית ומקרב לנפש דעשיה אשר היא בכבד, ואז היא בריאה ואינה חוטאת. עיי"ש כל הענין ותבין., לכן היה מהצורך להציל את לוט, בכדי שיהיה לאברהם עסק בעבודתו עבודת בוראו יתברך:

נ״חויאמר אברהם אל שרה אשתו אחותי היא. והענין בזה הוא, כי יש קדושה קנינית שהיא ע"י מעשה האדם, כי במה שיסגל מצות ומעשים טובים הרבה על ידם יקנה לעצמו קדושה, וזאת מכונה בשם אשה, יען כי קנין האשה ג"כ ע"י מעשיו הוא שקנאה להיות אשתו, ובקדושה זו יש בה המעלה במה שהיא יגיע כפיו וזה כל האדם, אבל יוכל להיות גם ההפסד, כי בעת שהאדם קונה מוכרח לכנוס בספיקות ונסיונות ונסתרת ממנו אז כל קדושתו, ויוכל לבוא לידי יותר קדושה אם יעמוד בנסיון, גם יוכל להפסיד כלו אם ינוצח מהרע. וזה הוא כמו קנין האשה אשר איננו עצמית ויוכל להיות פירוד. אבל יש עוד קדושה עצמית, מה שהיא בתולדה נקבעת בלב כל ישראל, וגם שלא מדעת פועלת בו לבל יפרד מדביקות הבורא ב"ה, והיא נקראת בשם אחותי, יען כי היא כמו קרבת האחוה שהיא בתולדה בלא יגיע כפים. וזו הקדושה לא יפסיד האדם יען היותה קבועה וקיימה^קלגעיין מי השלוח ח"ב פרשת קדושים ד"ה ואיש כי יקח: שלא יאמר האדם מאחר שהשי"ת אוהב אותי בשרשי אוכל לעשות כחפץ לבי, אך זה האהבה הוא דוגמת אהבת אח ואחות המושרשים באהבת התולדה בלי השתדלותם, והשי"ת רוצה שהאדם על ידי השתדלותו ופעולותיו יאהבנו השי"ת, ואם תאמר והלא התחלת הבריאה לא היה מצד פעולות אדם והתעוררות מצדו, רק השי"ת בחסדו ובטובו ברא את העולם כי חפץ חסד הוא, כמו שכתיב זכר רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה, (תהלים כה) שהשי"ת חפץ בחסדו בלי פעולות אדם כמו שהיה בריאת העולם, אכן זה היה רק בהתחלת הבריאה שכתיב עולם חסד יבנה, אבל אחר בריאת עולם רוצה השי"ת שרק ע"י עבודה וברורים יבחר בישראל. ועיין עוד לעיל פרשת לך אות כו, לקמן פ' חיי אות ו ד"ה בטח בה.. ולכן בעת הלך אאע"ה למצרים, ובידעו כי הוא בא למקום טומאה ערות הארץ, ויירא מאד לבל יתפתה מהרע ויפסיד כל קנין הקדושה, לכן ביקש מהשי"ת שיעזור לו מהקדושה שיש בתולדתו שהיא בבחינת אחותו, שיהיה לו שמירה לבל ימוט ח"ו. וכאן אחר אשר פעל ועשה חיל הרבה בקדושה ע"י הנסיונות ומעשיו הטובים עד שנשתלם במצות המילה, התפלל להשי"ת שכל הקדושה שקנה עד כה תהיה נקבעת בו להיות בבחינת אחותי, היינו שיהיה לישראל קדושה גם שלא מדעת, שלא תוכל לבוא עוד לידי הפסד בשום אופן, וגם אם יכנס בספיקות והסתרות, זאת הקדושה לא תכנוס לספיקות והוא יתחיל מחדש לעבוד את ה' לקנות יותר קדושה ביגיע כפיו^קלדכעין זה מבואר בתפארת יוסף פרשת במדבר ד"ה איש על דגלו: וזה הענין שישראל התאוו לדגלים, שכל מה שקנו בעבודתם יהיה אצלם בסדר מסודר שלא יוכלו להפסיד. אבל גם זאת רצו שיהיו מהלכים שיוכלו להרויח מה, ועיקר שרצו להיות כמלאכי מעלה הוא, שכל מה שקנו לא יוכלו להפסיד.. וכמו שאמרו חכמז"ל על ישראל שהם ניכרים באלו השלשה סימנים, שהם רחמנים ביישנים גומלי חסדים (יבמות עט.) שהם נקבעו בלב ישראל בתולדה מירושת האבות הקדושים:

נ״טוה' פקד את שרה כאשר אמר וגו'. והענין בזה דכתיב אָמָר בקמ"ץ תחת המ"ם, שהוא לשון התפעל, להורות בזה שהישועה היתה מהשי"ת כפי שפעלה תפלת אברהם אבינו ע"ה, וכפי תפיסתו והשגתו כן פעלה תפלתו אצלו יתברך. וביאור זה הענין, כי לפעמים באה להאדם השפעה מן השמים, אבל אינה מבוררת אם היא מרצונו הטוב יתברך, אבל תוכל להיות מבתר כתפוי ומטעם חוצפא כלפי שמיא דמהני. וכאן מעיד הכתוב, שהשפעת השי"ת לאברהם היתה טובה מבוררת מעומק רצונו יתברך לפי תפלתו הזכה והמבוררת, וכדאיתא במדרש תנחומא (פ' חיי) אבא שאול אומר אם כוון אדם את דעתו בתפלה יהא מובטח שתפלתו נשמעת, שנאמר, תכין לבם תקשיב אזנך, ואין לך אדם שכוון לבו ודעתו לתפלה כאברהם אבינו וכו'. והבירור האמיתי בתפלה הוא, כמו שמצינו אצל דוד המלך ע"ה באמרו (תהילים קל״ט:כ״ג-כ״ד) חקרני אל ודע לבבי בחנני ודע שרעפי וראה אם דרך עוצב בי ונחני בדרך עולם. והוא, שאם תפילתי זכה, והטובה שאני מתפלל עליה תעזרני להרבות כבוד שמים, אז אחלה פניך שתענה אותי ותתן לי שאלתי, אבל אם גלוי לפניך שזו הטובה שאני מתפלל עליה תסיר אותי מיראתך ומרצונך, אז גם אנכי אינני חפץ בהטובה שתשפיע לי. וכמו שאמרו בגמרא (כתובות דף פג.) נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר אדם מתנה עליה שלא יירשנה^קלההרחבת הדבר במי השלוח ח"א ד"ה ורחצו: ורחצו ידיהם ורגליהם. ענין רחיצת הכהנים מהכיור הוא ענין סילוק והסרת נגיעה, כי רחיצה מורה על זה, כמ"ש אצל עגלה ערופה (דברים כ״א:ז׳) ורחצו זקני וכו' ואמרו ידינו לא שפכו וכו', והוא שאמרו שאין להם שום נגיעה וחלק בזה המעשה, וגם הכהן העובד הוצרך לרחיצה, היינו שיסיר נגיעתו ומבטל דעתו ורצונו נגד רצון הש"י, היינו שאינו עובד רק מה שהש"י חפץ. וכן כאשר נצטוינו לטול ידינו שחרית וקודם סעודה, הוא ג"כ קודם שיתחיל האדם לעסוק בצרכי הגוף צריך תפלה להש"י, באם שיבא לידו דבר מעניני עוה"ז שהוא ח"ו נגד רצון הש"י, אז הוא מבקש מהש"י שיטול ויסיר את תאותו מזה, ואף גם בדבר היתר נמצא ג"כ טוב והיפכו, כי באם יאכל האדם דבר היתר וילך אח"כ בכח הזה ויעשה עבירה, אז נגלה הדבר כי לא קבל כח הטוב שבזה הדבר, וע"ז הוא הרחיצה שהוא תפלה להש"י שבכל דבר לא יקבל רק כח הטוב שנמצא, כי נחלה הבאה לו לאדם ממקום אחר מתנה עליה שלא ירשנה, ולזה קבעו לומר פרשת הכיור קודם התפלה וקודם פרשת הקרבנות, היינו שלא נתפלל רק על מה שהש"י חפץ. לקמן פ' מקץ אות טו ד"ה וענין.. והשי"ת הראה לאברהם אבינו ע"ה שהוא מתנהג עמו מדה במדה, וכמו שהוא אינו חפץ רק בטובה כזו שיתרבה ממנה כבוד שמים, כן השי"ת אינו חפץ כי אם בעצם חייו של אאע"ה. ועל אופן הזה יבחרו כל ישראל בשורש לבם לקבל הטובה מאתו ית', כמו שמצינו אצל שלמה המלך ע"ה, בעת שגמר בנין בית המקדש בית תפלה לכל חי, אמר בתפלתו (מלכים א ח׳:ל״ט) כל תפלה כל תחנה אשר תהיה וגו' לכל עמך ישראל וגו' ונתת לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו כי אתה ידעת לבדך את לבב כל בני האדם. היינו, שהשי"ת יודע את מעמקי לב ישראל שלא יתרצו בטובה שאינה מבוררת, לכן אמר, אם גלוי לפניך שע"י הטובה יתרבה כבוד שמים בעולם תן לו, ואם גלוי לפניך שהטובה תסיר את לבו מאחר רצונך, אשר גם הנפש מישראל מצדו איננו חפץ בטובה כזו בשורש לבו, אז תעזור לו שיסיר החשק מלבו שלא יכסוף לזו הטובה עוד. אבל הנכרי שיתפלל בבית הזה על איזה טובה תן לו כל מה שיבקש, אף אם ידעת שבאמת איננה טובה לפניו בשורש, לכן לא נאמר בהנכרי כפי אשר תדע לבבו^קלומקורו במי השלוח ח"ב פרשת תשא ד"ה ויאמר משה [א]: בבית המקדש נענו כל ישראל בתפלתם, כמו שכתיב (מלכים א' י) ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי שהנכרי נענה בטובות עוה"ז מיד, ובישראל כתיב (שם לט) אשר תדע את לבבו, שאם הטובה הזה שהוא מבקש עליה לא תעבירהו על דעת קונו אזי תתן לו ואם לאו יסיר השי"ת את התפלה מלבו שלא יחמוד עוד לזו הטובה. וכן מבאר שם בח"א מלכים א' (ח) ד"ה ואתה. ועיין בספר דרשות עזרת כהנים (להרה"ג יהושע יוסף הכהן אבד"ק מארד תלמיד רבנו המי השלוח ובנו רבנו הבית יעקב) שבת שובה תרכ"א: הנה כתוב בדברי הימים ב פרק ו, ולכל עמך ישראל וגו' ונתתה לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו וגו' ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי וגו'. וכתב שם רש"י ז"ל, בישראל אני מתפלל לתת לו כדרכיו, אבל לעו"ג ככל אשר יקרא לך, לפי שישראל מכירין בהקב"ה ויודעין שהיכולת בידו לעשות, אם אין תפלתו נשמעת תולה בעצמו בחטאיו ומפשפש במעשיו, אבל העו"ג קורא תגר וגו' לפיכך ועשית ככל אשר יקרא אליך הנכרי. ושמעתי מפי הרב הקדוש אדומו"ר שליט"א {מרן הבית יעקב זי"ע} שאמר, דבאמת גם הישראל נענה, והוא כי בבואו אל בית המקדש והתפלל על בקשתו, מיד האיר הקב"ה עיני שכלו, וראה והבין כי לא טוב לו בקשתו אשר מבקש, כי אדרבה לרעה לו תהיה, ומיד הודה תיכף להשי"ת כי הדין עמו במניעת בקשתו, ולטובה גדולה תחשב לו כשלא תהיה לו הבקשה הזאת, וכיון שכן נמצא שגם הישראל נענה בביהמ"ק, יען כי איננו כוסף עוד לבקשתו, והוה כאילו אומר נתקבלתי, ושפתים ישק משיב דברים נכוחים ודפח"ח. וכן מבואר בבית יעקב שמות פ' בשלח אות ה ד"ה ועיקר המכוון, בית יעקב ויקרא פ' אחרי אות ה, בית יעקב הכולל פ' וירא ד"ה וה' פקד.. וזה הוא ג"כ הטעם שישמעאל בן אברהם נענה באשר הוא שם ונידון לפי השעה שעמד בה, אף שקטרגו המלאכים שעתיד להרע לישראל אחר זמן, ובישראל אמרינן אצל בן סורר ומורה שהוא נידון על שם סופו, אמרה תורה ימות זכאי ואל ימות חייב. נשמע מזה שלישראל נמצא השי"ת בגודל אהבה והוא מביט אל עומק ושורש לבם, שהוא מכיר אותם שהם עצמם מסכימים לזה ברצונם הטוב:

ס׳וה' פקד את שרה כאשר אמר. זשה"כ (ישעיהו נ״א:א׳) שמעו אלי רודפי צדק מבקשי ה' הביטו אל צור חוצבתם וגו' הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו, כי נחם ה' ציון נחם כל חרבותיה וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה', ששון ושמחה ימצא בה תודה וקול זמרה. רודפי צדק, היינו מי שהולך בתמימות ובישרת לב. מבקשי ה', היינו מי שמחפש ודורש תמיד אל הרצון של השי"ת. הביטו אל אברהם אביכם וגו' כי אחד קראתיו ואברכהו וגו', היינו שאאע"ה היה דבוק תמיד להשי"ת באחדות הפשוטית, ולזה לא היה ראוי להוליד, כי ההולדה לא תוכל להיות כי אם ע"י הסתרה, כדאיתא בזוה"ק (לך פה:) ודא בחילא דדכורא אשתכח איבא דנוקבא, וכדאיתא במדרש רבה (תזריע יד) רבי אחא אומר אפילו חסיד שבחסידים אי אפשר שלא יהיה בו צד אחד מעון. וביאור דבר זה הוא, כי כל הולדה הוא מה שיתרבה ויתהווה דבר חדש, וזה הוא על ידי זווג, והזווג אינו כי אם משני הפכים שהם זכר ונקבה, אור וחושך, היינו שהאור פועל בחושך להוליד ולהוציא גם ממנו האור. אבל מי שהוא עומד תמיד בבהירות פנים בפנים להשי"ת לא יהיה מזה שום הולדה והתרבות^קלזנתבאר בסוד ישרים ראש השנה אות סב: אברהם אבינו ע"ה היה כסא ומרכבה להשי"ת, שהיה לבוש למדת אור חסדו ית' ועליו אמרו ז"ל (אבות ו) אברהם קנין אחד וכו'. היה נכלל אברהם אבינו באור אחדותו ית' עד שנקרא קנין אחד. ומאחר שהיה כ"כ קרוב להמאציל ית', לא היה יתכן שיהיה אצלו הולדה, כי הולדה אי אפשר כי אם מצד ההסתר. רק מסבת זה שנלקחה שרה לאבימלך וכו', כי אצל אבימלך היה החשק להתפשט עצמו בתאוות לבו, ואצל אברהם אבינו נתהווה מזה החשק לידת יצחק אבינו וכו'.. וכמו שמצינו בגמרא שיש כמה סלקא דעתך לבסוף שיאמר קא משמע לן, ובעת שיתחדש הקמ"ל אין שום מקום עוד להס"ד, כי ההשערות יוכלו להיות רבות, אבל האמת אינו רק אחד. ועל זה ירמוז מאמר המדרש רבה (תצוה פ' לז) כשאמר הקב"ה למשה ואתה הקרב אליך וגו' הרע לו א"ל תורה היתה לי ונתתיה לך וכו' משל לחכם שנטל קרובתו ועשתה עמו עשר שנים ולא ילדה וכו'. והכונה בזה הוא, כי ענין העבודה לא יכלה להיות ע"י משה, בהיותו קרוב להמאציל ב"ה ועומד תמיד בבהירות נגדו ואז אין שייך שום עבודה, כי כל העבודות המה לבקוע דרך כל ההסתרות ולהכיר את המלך מלכי המלכים הקב"ה, אבל מי שהוא עומד בהיכל המלך אין צריך לכל זה. וכן אברהם עצמו ראה באצטגנינות שלו שלא יוליד, כי לא היה בו מעלמא דפרודא כלום, היינו שלא היה בו מאיבא דנוקבא כלל, ולא היה נסתר מנגד עיניו יראת השי"ת אף רגע אחד, והיה מוסר להשי"ת כל קניניו^קלחכמבואר במי השלוח ח"ב פרשת וירא ד"ה ויקרא אברהם: זש"ה אני כברוש רענן ממני פריך נמצא (הושע י״ד:ט׳) ובזוה"ק (לך פה:) פריי נמצא לא כתיב אלא פריך, ההיא תיאובתא דנוקבא דעביד נפש ואתכליל בתוקפא דדכורא ואתכליל נפש בנפש ואתעבידו חד כליל דא בדא כדאמרן. לבתר אשתכחו תרוויהו בעלמא ודא בחילא דדכורא אשתכח איבא דנוקבא. הענין בזה כי כל דבר שואף לשרשו, האבן שואף לירד, והאש לעלות, וכן אברהם אבינו שאף לעשות רצון השי"ת וכו', ורק בשרשו כיון לרצון השי"ת אף בעת שנסתר ממנו הסייעתא, ולכן כתיב פריך, ששואף בטבעו לרצון השי"ת אף למעלה מדעתו, וזה נקרא תיאובתא דנוקבא, שבשרשו מקושר באהבת השי"ת ., כדאיתא בש"ס (ב"ב טז) עפרא לפומא דאיוב איהו באחרנייתא אברהם אפילו בדידיה לא אסתכל. ואשה מרמזת על כלל כח הגוף כדאיתא בזוה"ק (וישב קפב.) ובגין כך האשה דא היא גופא וכו' ובתיקוני זהר (תיקון ע דף קלד) ומרמז על כל קניני העוה"ז, ואאע"ה לא פנה להסתכל בהם, רק היה מוסר אותם בחזרה להשי"ת, ולזה היה צריך להיות בין הפלשתים ולכנוס בהסתרתם קודם לידת יצחק, למען העלות מההיפך את הנפש היקרה הזו, כי פלשתים הוא מלשון מפולש שהיו מפולשים לכל התאות וכדאיתא בלקוטי תורה (בשלח בענין פלשתים ומקורו בזוה"ק נשא דף קכז בענין שמשון) ובמדרש שוחר טוב (מזמור צג) נהרות אלו פלשתים וכו', היינו שזה הוא הענין פלשתים, שהתפשטו עצמם מזרם ושטף כמו מים בלי שום מעצור^קלטמבואר בבית יעקב שמות פרשת בשלח אות יב: כי מדת פלשתים הוא צמצום מתחילתם, כדי שאח"כ יתפשטו עצמם בשטף וזרם גדול, כהוראת שם פלישתים על התפשטות, מלשון מפולש מעבר לעבר בלי מעצר. ועיין עוד שם אות ה ד"ה ועיקר הכבוד, אות ז ד"ה וענין., עד שבכל השורש שלהם אף לידה לא נאמר, רק כתיב (נח י) אשר יצאו משם פלשתים, שזה מורה על בנין שרשם שהוא בלא דעת כלל, וכדאיתא בזוה"ק (בראשית נה.) דלא כתיב ויולד. ומזה נתהווה כח לידה באאע"ה, שהוליד נפש יקרה בקדושה בחיי עולם, לעומת כח ההיפך שהיה בהם, כי פלשתים המה כח הגבורה שבעולם, אבל בהם היה כח זה בהתפשטות בההיפך, ויצחק אבינו ע"ה הוא מדת הגבורה דקדושה, שהאדם יברר את עצמו אף במקום הסתרת האור שאין שם עיינין, יכניס גם שם עיינין^קממקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה כי עצר: כי עצר עצר ה' וכו' וה' פקד את שרה וכו'. במדרש (תנחומא ויחי ח) אני ה' הובשתי עץ לח הפרחתי עץ יבש. הובשתי עץ לח, זה אבימלך. הפרחתי עץ יבש, זה אברהם. באברהם כתיב (יחזקאל לג) אחד היה אברהם, היינו כי מצדו לא היה אברהם ראוי להוליד כי היה דבוק בהש"י בתכלית הפשיטות ומי שהוא דבוק בהש"י בשלימות אינו נמצא בו דבר בלתי פשיטות ואחדות לחיים האמיתים, ולכן כאשר רצה הקב"ה שיולד יצחק אבינו מאברהם היה קודם מעשה אבימלך, כי אבימלך רצה לגזול מאברהם שתחת ידו, והיה המשפט מדה כנגד מדה, ואצל הפלישתים הוא כח הגבורה שבעולם ולכן שמשון הגבור היה תמיד מתלחם עמהם, ולכן כח הגבורה הלזה ניתן לאברהם. ועיין עוד בדובר צדק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע דף צב. ד"ה והנה: ע"ד ששמעתי על מאבימלך נתעברה שרה, כי מאין לקח אברהם גבורה להוליד בן, רק ע"י עצירה דאבימלך, באותה שעה שניטל כח מאבימלך ניתן לו. דלפעמים כך היא המדה והמשפט, שאי אפשר להשפיע לזה רק כשיקחו מאחר. ואברהם אבינו לקח רוח חכמה ובינה מפרעה, ורוח עצה וגבורה מאבימלך, רק שאצלו היה ברוח דעת ויראת ה' והוליד יצחק. ועיין עוד בצדקת הצדיק למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות רמט, פוקד עקרים למרן רבי צדוק הכהן זי"ע אות ב ד"ה ואברהם.:

ס״אוכן מצינו בדוד המלך ע"ה שהוציא כלי זמר לשורר בבית המקדש מגת, שהוא מפלשתים, כדכתיב למנצח על הגתית. היינו אף ששם הוא הסתרה מאור, שהם מתפשטים בלי מעצור ולא נראה שם העיינין, ודוד המלך ע"ה הוציא גם משם האיך לשבח להשי"ת מתוך ההסתר הזה, וכמו שמוכח מהמזמורים שנאמר בהם על הגתית, שהמה להוציא אור מתוך ההסתר. א) מפי עוללים ויונקים יסדת עוז (מזמור ח), ב) תקעו בחודש שופר (מזמור פא)^קמאכמבואר היטב בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה תקעו [ג] עיין שם העניין., ג) גם צפור מצאה בית (מזמור פד). וזהו דאיתא בתנחומא (פ' וירא) וה' פקד את שרה זשה"כ (ישעיהו מ״ד:כ״ו) מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים. מקים דבר עבדו זה אברהם, ועצת מלאכיו ישלים אלו המלאכים שבשרו אותו. האומר לירושלים תושב ולערי יהודה תבנינה, ומה ענין זה לכאן, אבל כשם שנתיאשו ממנה האומות באמרם שלא תבנה והיא תבנה, שנאמר, האומר לירושלים תושב, וכתיב כי בנה ה' ציון, ואם תמהים אתם על זה, הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם, כשם שעשיתי לאברהם ולשרה כן אעשה לירושלים. מקים דבר עבדו, היינו כשהשי"ת מבטיח לאדם טובה בטח תקוים, כי אין השי"ת חוזר בו כדאיתא (וירא רבה נג), אבל על הרעה חוזר בו כדכתיב וינחם ה' על הרעה. והענין בזה הוא, שהמאמר מהשי"ת לטובה לא יבטל בשום אופן, אף אם האדם יתייאש ממנה, וכמו שמצינו באאע"ה ושרה שהיה נסתר מהם לגמרי ולא התבוננו מצדם איך תחול עליהם ישועת השי"ת, ונתייאשו לגמרי עד שלא היה להם אף קווי וחשק להתפלל על זו הישועה, מ"מ הושיע להם השי"ת בגבול תפיסתם^קמבעיין לעיל פרשה זו אות כא ד"ה והנה באמת ובהערה עב שם, וד"ה וזו הישועה ובהערה עז שם., כדאיתא במס' שבת (קנו:) מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח. כי בכח השי"ת להושיע גם בישועה כזו אשר אברהם אבינו יהיה ראוי להוליד בעולם, וגם בהיותו בעוצם בהירתו, כי יהפוך המזל. כן נאמין באמונה שלמה שיתקיים הכתוב כי נחם ה' ציון נחם כל חרבותיה, כי עיקר הישועה שאדם נענה הוא בהיסח הדעת, שאינו רואה מצדו שום עצה איך תחול עליו ישועת ה', אבל הוא מאמין כי מצד השי"ת הוא כל יכול ולא יבצר ממנו מלהושיע אף גם זאת שאין בתפיסת שכלו, כן גם ישועת ציון תבא בהיסח הדעת, כדאיתא (במס' סנהדרין צז.) שלשה דברים באים בהיסח הדעת ומשיח אחד מהם. ואף שעכו"ם מבזים עלינו שצורנו מכרנו וה' הסגירנו אי אלהימו צור חסיו בו (האזינו לב), ע"ז אמר הנביא הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם, היינו כמו שהם נתייאשו ולא היה להם שום צפוי לישועה ובכל זאת נושעו, כן אתם תושעו, כי נחם ה' ציון נחם כל חרבותיה. וכמו שאמר אאמו"ר זצללה"ה (מי השלוח ח"א מסכת בכורות (ח:) ד"ה מלחא, ח"ב פרשת עקב ד"ה המוציא, ישעיה (נא) ד"ה הביטו) שהנביא נחם את ישראל באמרו הביטו אל צור חצבתם וכו'. היינו התיצבו וראו את ישועת ה' כי קרובה היא, הלא אם אברהם אביכם אשר מצד המערכת לא היה לו בטבע שום הולדה והיה מחויב להיות אחד, והקב"ה שינה בשבילו את כל המערכת, וכל שכן הוא שיושיע את ישראל וירושלים, בשגם כבר שכן שמו הגדול ביניהם והתקשר עמם, לכן ודאי הוא כי יתעורר במהרה וישוב לביתו ברחמים לעולמי עד אכי"ר:

ס״בוה' פקד את שרה וגו'. הנה עד זו הפרשה מדבר מעולם התהו, ומזו הפרשה ואילך מדבר מעולם התיקון^קמגמבואר בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה דרש ההוא גלילאה: כשבא אברהם אבינו ע"ה ואצלו היה התכללות המדות, והיינו שהוא הבין היטב שהשי"ת חפץ בזה העולם בעבודה, ואעפ"כ אינו מחויב המציאות. והלך בעבודה וצמצום מצידו עד מקום שידו מגעת. ולזה התחיל אצלו עולם התיקון, שעד שבא אאע"ה נקרא תהו וממנו ואילך הוא נחשב לעולם התיקון.. ולזה הוא הפרשה הרביעית נגד ספירת נצח, כי שם בעולם התהו כתיב (בראשית ו׳:ו׳) וינחם ה' וגו' ויתעצב אל לבו, וזו הפרשה מרמזת על ספירת נצח (שמואל א ט״ו:כ״ט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם. ולזה נכתבה גם פרשת וה' פקד את שרה בזו הפרשה, כי הולדת שרה היה ג"כ השתנות בעולם. וקורים זו הפרשה בראש השנה, מפני שאז נעשה השתנות ג"כ, שבכל שנה מתעורר שורש הבריאה בראש השנה כדאיתא בזוה"ק (תצוה קפד.)^קמדעיין בסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה וה' פקד [ב]: לזה קוראין בהחג של זה החודש לידת האבות, להורות שיש לנו חלק בזו הנקודה שאמר עליה השי"ת דין הניין לי, שהוא עולם התיקון. וזה התיקון התחיל מאברהם אבינו, שהוא היה הראשון שביקש שיתגלה לו החיבור עם ישועת השי"ת בתפיסתו וכו'.:

ס״גוה' פקד את שרה וגו'. בתנחומא (וירא) פתח ע"ז אני ה' הובשתי עץ לח הפרחתי עץ יבש. הובשתי עץ לח זו אשתו של אבימלך הפרחתי עץ יבש זו שרה. הענין בזה, דהנה השי"ת גנז וטמן כל הטובות בעוה"ז, וכשיקח אדם טובה בלי עבודה, אזי יקח השי"ת הטובה בחזרה מן האדם, כי הטובה שהיא בלי עבודה היא רק לפי שעה. וכן היה הטובה של הסדומיים, וכן הטובה של אבימלך, רק לפי שעה העוברת, אבל עיקר הוא חיי עולם, ובעכו"ם לא נמצא כלל חיי עולם^קמהעיין סוד ישרים ראש השנה אות סב ד"ה אכן.. ובזו הפרשה מדבר מאביהן של ישראל שממנו התחילה חיי עולם, וכן היא רביעית למנין הפרשיות, כנגד ספירת נצח, שמרמז על נצח ישראל, שדבר נצחיי הוא רק בישראל, כמו שאמר הכתוב (שמואל א ט״ו:כ״ט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם^קמולעיל פרשה זו אות יב.:

ס״דבש"ס (שבת קנו.) אמר אברהם וכו' רבש"ע נסתכלתי באצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן אמר ליה וכו' מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח והיינו דכתיב מי העיר ממזרח צדק יקראהו לרגלו. הענין בזה הוא, דהנה באמת האמין אברהם שמצד השי"ת לא תבצר זו הישועה שהוא כל יכול, כמו שהיה בכחו ית' לברא את העולם יש מאין מה דלא הוה הוה מה דהוה לא כל שכן. אכן זאת לא האמין שיוכל להמצא בתפיסת האדם זו הישועה, שכן הוא בטבע העולם, וזה מרמז מה שראה צדק במערב, צדק היינו השפעת השי"ת ראה אברהם אבינו שעומדת במערב שרומז על חושך, שנסתר משכל אנושי, איך תמצא זו ההשפעה בטבע העולם. והשיב לו השי"ת מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח, מזרח מרמז על בוקרא דאברהם שיהיה בגבול תפיסתו, וזה הוא רק לטובת האדם, כי מצד השי"ת אין שום נפקותא לבראות מה דלא הוה או יש מיש. אכן מפני שהשי"ת צופה לטובת האדם, שבוחר בהשפעת טובה שתהיה בגבול תפיסתו שיהיה בהדרגה, כענין דכתיב (ישעיה ו) וקרא זה אל זה, ומתרגמינן, ומקבלין דין מן דין, שכל אחד משפיע למה שלמטה ממנו. ואף שנמצא לפעמים שאדם עושה פעולה שלא נקרא על שמו כדכתיב (שמואל ב כ״ג:ה׳) כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח, היינו שאינו רואה מצדו שום הכרה מה יצמיח לו מזו הפעולה, אכן השי"ת חפץ בשורש בנין האדם, שהשפעתו תהיה כפי גבול תפיסת שכלו, אכן האדם צריך להאמין בהשי"ת, שאף שנדמה לו שהוא דבר נמנע בשכל האדם, צריך להאמין שהשי"ת יכול להאיר לשכלו ולדעתו להבין שאף מה שהיה בדעתו עד עתה נמנע, שהוא אינו נמנע, שגם הדעה של האדם היא ביד הש"י^קמזהאריך בזה בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכג: כי מה שנדמה לנו שיש שינוי ברצון הוא רק מהדעה הנבראת ונחלק לנו שהוא ג"כ נכנעת להזמן והמקום וכל הגבולים. אבל במקום שהעבר והעתיד וההוה יתאחדו, שם אין שיך לומר שינוי ברצון, שאין שם מוקדם ומאוחר ותפיסת גבול מקום, וכשנתגלה אור הזה כל הרואה הכיר שאין שום הפכים. עיין שם מה שהאריך בזה. וכן האריך בזה בתפארת יוסף מסכת סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם [ב]: כמו שביאר כבוד אזמו"ר הגה"ק זללה"ה בשם תלמידי הבעל שם טוב זצללה"ה, לאחר שהבטיח הקב"ה לאברהם אבינו לאמר לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא ירשך (בראשית ט״ו:ד׳) נאמר (שם) והאמן בד' ויחשבה לו צדקה. והקשו, מה חידוש הוא שהאמין, מאחר שבן שלש שנים הכיר את בוראו. אכן יען שאברהם אבינו ע"ה לא בא לההכרה זו רק ע"י חקירה, בא להכרה זו שהשי"ת הוא בעל העולם ומנהיגו, וכמו שאיתא בזוה"ק (שם) ומצד תפיסתו ראה שאברם אינו מוליד, ואח"כ כשאמר לו הקב"ה מאי דעתך דקאי צדק במערב מהדרנא ומוקמינא ליה במזרח, כמו שאיתא בש"ס (שבת קנו.), ובאם אאע"ה היה מחשב לעצמו אז איזה כח, היה מקום לו לאמר אחד משני דברים, או שלא להאמין יען שבתפיסתו רואה היפך מזה, או היה יכול לומר מה שאני רואה עתה בתפיסתי ג"כ אינו אמת, או מה שחקרתי בתפיסתי מי הוא בעל הבירה עד שבאתי להכרה זו שהשי"ת הוא בעל הבירה גם זה ח"ו אינו אמת. ומזה שהאמין בד' בהבטחה זו, מוכח שאאע"ה לא חשב לעצמו מכל עבודתו שום כח, ואף שלא הבין בתפיסתו איך יתקיים הבטחה זאת, אבל האמין שבכחו ית' ברגע אחת ליתן לו תפיסה אחרת שיכיר בתפיסתו שיוכל להוליד. וזה שהאמין בד' ולא חשב לעצמו שום כח והתבטל כל תפיסתו להשי"ת חשב לו לצדקה, שעשאו הקב"ה צנור שיהיה שביל שכל ההשפעות ילכו דרך זה.:

ס״הויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק. איתא במדרש ובמס' פסחים (דף קיט:) עתיד הקב"ה לעשות סעודה גדולה ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק. והענין בזה, הוא כי מדתו של יצחק היא מדת גבורה, היינו יראה מופלגת, כמ"ש (ויצא לא) פחד יצחק היה לי, ולא היה יכול לעשות שום דבר, ועבודתו היתה רק בשב ואל תעשה, כי היה ירא להכניס עצמו בספיקות מפני שצריך לברורים, וכדאיתא במדרש רבה (שיר השירים ד׳:ח׳) מראש שניר וחרמון זה יצחק מה זה השניר שונא את הניר, וניר הוא בירור, כי הוא להעלות שיבי דכרבא. והוא כמו שאמרנו, כי הוא לא היה סובל הספיקות שצריך לבירורים, ולכן היה גדל הצמצום אצלו, וזה נקרא סטר צפון במה שכל כחו צפון אצלו, ולא התפשט בפעולותיו מאומה, והוא בבחינת אות ד' דלה ועניה דלית לה מגרמה כלום, והוא ההיפך ממדת אברהם שהיה עובד את השי"ת במדת חסד, שהיא התפשטות, ולהכניס עצמו בספיקות בבטחונו הגדול על השי"ת, כי יעזר לו לברר אותו לטוב בכל דבר שיהיה מכל מעשיו כבוד שמים, וזהו בחינת אות גימל^קמחמקורו במי השלוח ח"ב פרשת תרומה ד"ה ועשית מנורת: גביעיה הוא נגד אברהם אבינו, שהיה הראשון שפרסם את הש"י בעולם ותיקון הכלי קבלה לקבל תמיד השפעה מהש"י. כפתריה הוא נגד יצחק אבינו, כי כפתור מורה על בליטה מפורשת כענין כך שמע משה מפי הגבורה שהוא דבר בולט ומפורש, ומידת יצחק היה להסתלק מן הספק, רק כשראה רצון הש"י מפורש אז נכנס להדבר הזה ועשה זאת.. וזהו שאמר לעתיד הקב"ה יעשה סעודה גדולה לזרעו של יצחק. תלה הגדולה ביצחק, בהיות כי מצד מדתו יזכו ישראל לזה הגמול, כי יען שישראל סבלו בעוה"ז כמה צמצומים בשביל כבוד שמים, ולא התפשטו ברצונם מאומה מיראתם את השם ב"ה, לכן כן הוא המדה, שהקב"ה יעשה להם סעודה גדולה, היינו שיראה להם כי מלא כל הארץ כבודו^קמטהרחבת הביאור בסוד ישרים חג הסוכות אות כד: אברהם אבינו ע"ה היה כלי פעולה להשי"ת להשפיע על ידו כל החסדים, לזה היה בכחו להכניס עצמו בספיקות ולבררם אח"כ. אבל יצחק אבינו איתא עליו במדרש (שיר) יצחק שנא את הניר, היינו שהיה זורע תמיד בעומק מאד, כי אמר ממ"נ מוטב לי לזרוע ולהטמין גבי השי"ת, אם זאת הטובה יש לה שייכות אצלי באמת, אזי בטח יחזיר אותה השי"ת לי ביתר שאת. ואם אין לה שום שייכות אצלי אזי בוודאי נכון הוא לפני לזרוע ולמסור אותה בחזרה להשי"ת ומה לי לקבלה ולהכניס עצמי בבירורים. ולכן מחזיר לו השי"ת באמת כל הברכות היקרות ביותר, ועליו נאמר, אומר לצפון תני ולתימן אל תכלאי וגו'. עיי"ש כל העניין בהרחבה., ויצחק אבינו ע"ה יהיה ראש ההנהגה, כדאיתא בכתבי האריז"ל (פרי עץ חיים שער ראש חדש פרק ג) וכדאיתא בזוה"ק (שלח קעג:) אומר לצפון תני בך יהיבת כל טבין וכל גניזין דעלמא^קנמבואר בלקוטי תורה לרבנו האריז"ל ישעיה נב עה"פ חנם נמכרתם עיי"ש. ועיין לעיל פרשת בראשית אות יז. הרחבת ההסבר בעניין עיין בסוד ישרים חג הסוכות אות נו, עו, תפארת יוסף חג הסוכות ד"ה ויזרע יצחק [ב].:

ס״וכל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה. איתא בזוה"ק (פ' לך דף פה:) ת"ח תיאובתא דנוקבא לגבי דכורא עביד נפש ותיאובתא דדכורא לגבי נוקבא עביד נפש ורעותא דתיאובתא דדכורא לגבי נוקבא ואתדבקותא דיליה בה אפיק נפש וכו' ואתעבידו רעותא חדא בלא פרודא. ובזוה"ק (במדבר קיז.) כיון דאמר בצלמו מאי בצלם אלהים ברא אותו אלא ודאי תרין דרגין דכלילן דכר ונוקבא חד לדכר וחד לנוקבא ובגין כך דו פרצופין הוו וכו' ואע"ג דנוקבא אחידת בסטרוי הא היא נמי כלילא מתרין סטרין למהוי שלים בכלא וכו'. ובזוה"ק (פ' נח דף ס:) תיאובתא דנוקבא לגבי דכורא לאו איהו אלא כד עייל רוחא בה ואשדת מייא לקבלא מיין עלאין דכורין כך כנסת ישראל לא אתערית תיאובתא לגבי קוב"ה אלא ברוחא דצדיקייא דעאלין בגווה וכדין נבעין מייא מגווה לקבלא מיין דדכורא וכלא אתעביד תיאובתא חדא וצרורא חדא וקשורא חדא וכו'. ובזוה"ק (משפטים קכג:) ועל כך תנינן במתניתין דילן ה' ד' הוות מדאתחבר דכורא עמה אתעברת מחד בן ואיקרא ה', לבתר אולידת ואפיקת וא"ו ההוא בן וקאים לקמה. ובזוה"ק (תרומה קלה.) לא יתיב על כורסייא דיקריה עד דאיהי אתעבדית ברזא דאחד למהוי אחד באחד. והכונה בכל אלה המאמרים הוא בענין ואופן אחד. כי בכל זווג צריך שיהיה בכל אחד מהצדדים השלימות מצדו, ואחר כן כשמזדווגים יחד יכולין להוליד הויה חדשה, והשלימות הוא בזה במה שהאדם יצמצם עצמו להיותו מכיר מך ערכו כי הוא חסר וצריך לישועה, אז הוא נקרא שלם מצד עצמו, כי כל זמן שהאדם אינו מכיר בחסרונו לא יִוָשע בשום צד, אבל במה שהוא מכיר חסרונו הוא התחלת ישועה, והוא בא מסטרא דדכורא, דאשדא דכורא רוחא בה. כי החשך בעצמו שהוא הנוקבא לא יכיר בשום דבר לעולם, אבל כשהאדם כבר מכיר בחסרונו, אז הוא בבחינת דל"ת, שהוא מכיר כי הוא דל בזה שאין לו ישועה מצד עצמו שיוכל לקבל הטובה. ואז מתעורר הדכר להתחבר עמה ואתעבדת ה' ויהיה מזה הולדה חדשה, מה שיראה מפורש בכל דבר המאציל בה' בבהירות גדולה^קנאעיין תפארת יוסף מסכת חגיגה (ו:) ד"ה תנן: מי שמכיר היטב בחסרונו, אז מכיר נמי היטב שכל השלימות הוא באמת רק אצל השי"ת, והוא אינו רק כלי קבול שהוכן לעצמו כלי לקבל מה שהשי"ת ישלים וימלא חסרונו. ומאחר שמכיר היטב שכל השלימות שממלא לו השי"ת הוא תמיד עדיין בידו ית', לזה אינו נתיישן אצלו זאת השלימות.. וזה היה הענין כאן אצל אברהם, כי מתחלה כשאמרה לו שרה בא נא אל שפחתי, היה צריך בירור אולי אין זה רצון השי"ת, ולכן נאמר שם אחר כך התהלך לפני, שזה מורה על עבודה וצמצום, אבל אין זה עוד השלמות הגמור במה שלא יוכל לקבל הטובות. אך אחר שיתברר האדם יהיה כלי שלם לקבל כל הטובות בקדושה. ולזה נאמר לו אחר כך, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, היינו שיהיו כל הטובות אצלו כמו אכילת שבת, אשר הנאת הגוף בעצמו הוא מצוה ויש בה קדושה גדולה^קנבמקורו במי השלוח ח"ב פרשת תצא ד"ה כי תצא [א]: כמו קדושת שבת שההנאות האדם ותענוגיו הם בקדושה, ואין צריכים לבירורים. ועיין במאמר קדושת שבת למרן רבי צדוק הכהן זי"ע המובא בתחילת ספר פרי צדיק בראשית מאמר ד ד"ה ושבת: כידוע מהאריז"ל שאכילת שבת, אף שהוא לתאוות נפשו ומילוי כרס, אין בו פסולת ורע כלל, כי הכל בקדושה, גם אכילה דתאווה.. וזהו לבתר אולידת ואפיקת וא"ו ההוא בן וקאים לקמה, כי הוא"ו הוא מרמז לחיים אמתיים של השי"ת. וזה הוא סוד חמץ ומצה. כי בפסח אוכלין המצה, וזה מורה על בירורין, ביען האדם איננו בשלימות, וצריך לבער החמץ ולברר עצמו עד שיספור ז' ימי הספירה. ואח"כ הוא חג השבועות שהיו מקריבין בו שתי הלחם שהיה של חמץ, לרמוז בזה אשר אחר הבירור יכול לאכול גם חמץ ויהיה הכל בקדושה (ועיין לקמן אות סג)^קנגתוספת ביאור בעניין הובא בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה וספרתם: ענין חמץ שנתרבה על ידי פעולת אדם, ועל ידי שהיות הזמן, ממילא אין מהנקל להכיר היטב שהשי"ת הוא הנותן, ויכול לדמות לו שכחו ועוצם ידו עשה לו את החיל הזה, על כן אין לו כ"כ קנין בחזקה, ואין לו מה להקנות בחזרה להשי"ת. שאני שתי הלחם בעצרת, שנאמר וספרתם לכם שבע שבתות, והיינו שאדם מברר עצמו כל כך במ"ט ימי הספירה מזוקק שבעתים, שמברר עצמו כל כך שעומד קרוב עם תפיסתו להשי"ת, אז מותר להביא חמץ למקדש, שמראה לו השי"ת שגם תפיסתו יש לו מקום, שגם תפיסתו אינו מתיישן אצלו, מאחר שבירר עצמו שמכיר שגם תפיסתו הוא בידו של הקב"ה.:

ס״זויהי בעת ההיא ויאמר אבימלך וגו' אלהים עמך בכל אשר אתה עושה. ועתה השבעה לי באלהים וגו'. צריך להבין בזה מה היה לאבימלך שהמתין עד כה בחפצו בכריתת הברית עם אברהם ולא מקודם, וגם מה היתה כוונתו במה שהזכיר פה את זה השם אלהים. אבל אחר העיון הביאור בזה הוא, יען ראה עתה כי הנהגת השי"ת נמסרה ביד אברהם להיותו פועל בתפלתו מה שהוא חפץ, והעד נאמן על זה הוא הבן שנולד לו למאה שנים, והשם אלהים מורה על זה, כי משמעו הוא היכולת. ובהתבוננו היטב על הסבה לזה, ראה כי עבודתו לה' על האופן היותר טוב, וזכות לבו הביאו לזה, כי זאת ידוע אשר מצד השי"ת אין שום מניעה מלהשפיע כל הטובות, והוא מוכן לזה בכל עת, אבל מצד האדם המקבל תהיה המניעה, להיותו חסר בזה שהוא כפוף תחת הטובה בחפצו לקבלה שלא על הכונה הטובה, אבל בחשך דרכו להתפעל מתענוגי העוה"ז, ולכן לא תוכל לפעול התפלה הזו החסרה בעצם, כי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים (ברכות ה:). וביתר ביאור הכונה בזה הוא, כי עיקר התפלה הוא התדבקות הנפש אל יוצרה, במה שתבטל עצמה להתכלל בשרשה, ואם הוא מכוון בזה למען טובת העוה"ז שהוא הנאת הגופני תהיה זאת ההרחקה בתכלית, וכדאיתא במס' תענית (דף ח.) אין תפלתו של אדם נשמעת אלא א"כ משים נפשו בכפו, כדכתיב (איכה ג׳:מ״א) נשא לבבנו אל כפים, היינו שתהיה תפלתו זכה, וכמו שפירש"י ז"ל שם, כי בעת נשא כפינו בתפלה תהיה גם כונת הלב טובה בלתי לה' לבדו^קנדומובא במי השלוח ח"א פרשת שופטים ד"ה לא תטע: לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלקיך. הענין בזה אף שנצטוה האדם שיהיה כפוף תחת תלמיד חכם וכו'. זהו רק בד"ת, אבל בתפלה אסור להיות כפוף תחת שום גוון כי מזבח הוא מקום תפלה ועבודה. וכן מובא לקמן פ' מקץ אות ה ד"ה וזה נקרא: אכן באמת צריך האדם למצוא תחלה חיים בעצמו, שלא יהיה משועבד וכפוף תחת שום דבר טובה, שאם יהיה כפוף תחת איזה טובה אזי לא יוכל להתפלל עליה, כי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין, לכן יסלק כל נגיעותיו שיש לו מצדו ועי"ז ימשיך רצון השי"ת להשפיע לו. ועיין לקמן פ' חיי אות יח, תפארת יוסף מס' תענית (ח.) ד"ה אין.. אשר האותות האלה כולמו נראו באאע"ה, בהיות כל מעשיו רק לשם שמים, כי לא השגיח על אהבת בנו מאומה, ובעת ראה שישמעאל אינו הולך בדרך הטוב והוא איננו אהוב בעיני המקום ב"ה, אז מיד גרשו מביתו ושלחו מביתו ומעל פניו ריקם, וגם צדה לדרך לא נתן לו, אשר מזה הבין אבימלך עד היכן כחו גדול לברר עצמו בכל דבר שיהיה בלתי לה' לבדו. לכן אמר לו, אלהים עמך בכל אשר אתה עושה, היינו כי עתה נוכחתי לדעת עד היכן כחך גדול בעבדות ה' לבטל עצמך לגמרי בפני רצון השי"ת, ובעבור זה אני משתוקק לכרות עמך ברית^קנהמתבאר בהרחבה לקמן פרשת תולדות אות לב: כי אאע"ה היה מדתו מדת החסד להיטיב מאד לכל הברואים ולעשות עמם חסד, וכשראה אבימלך זאת עדיין לא נחשב אברהם בעיניו כל כך, באמרו שאפשר שהוא בטבעו כן, ומי שהוא כן בטבע אין כל כך שבח לו וכו'. ולכן אח"כ כשראה אבימלך שנמצא באברהם גם מדת הגבורה שהיא היפך ממדת החסד, והיינו שבעת שנצרך למדת הגבורה השתמש בה. וזה היה בעת שגרש את הגר ובנה ולא נתן להם כלום, וזהו ההיפך ממש ממדתו, אמר, אלהים עמך בכל אשר אתה עושה, ולכן יש לו כח להפוך עצמו ממדה למדה בעת שצריך להשתמש בזה, וזה מורה השם אלהים, שבעת שנצרך לאחוז במדת הגבורה אחז בה כפי רצון השי"ת. ולכן רצה אז אבימלך להתכלל באברהם.:

ס״חויאמר אברהם אנכי אשבע וגו'. הנה מזה נראה, כי היה למשא עליו כריתת הברית עם אבימלך, אם כי הוא היה מחסידי אומות העולם. אבל הענין בזה הוא, כי אאע"ה עיניו למרחוק יביטו, ובידעו היטב כי כריתת הברית הוא על שלשה דורות, ובהיות על זה האופן הוא כבר נקרא קביעות (כמבואר בפ' בחקותי)^קנוענין שלושה דורות נתבאר בבית יעקב ויקרא פרשת בחקתי אות נו: כי מצינו באאע"ה שאמרו במדרש (ויקרא רבה יא) כיון שבא בחסידות הקב"ה בא עמו בחסידות וכו' בשעה שנתברר על עסקיו הקב"ה בירר לו עסקיו וכו', אימתי נתברר על עסקיו בשעה שאמר במה אדע כי אירשנה מה כתיב תמן ידוע תדע כי גר יהיה זרעך. ולא זכה לא הוא ולא זרעו, רק אחר היותם שלשה דורות במצרים צירוף אחר צירוף, ועד אז לא טעמו שום טובה, ורק דור רביעי זכו לקבלת התורה. ועיין עוד בעניין שלושה דורות בתפארת יוסף פרשת ויקרא ד"ה אדם, חג השבועות ד"ה בחודש [א], [ב], ד"ה דרש., לכן היה ירא מאד שמא יצמח מזה שיוכלו להרע לו בכח כריתת הברית הזה אחרי כן. אבל גם זאת שקל במאזני צדק, כי שורת הדין הוא אשר מי שהוא בא להתקרב אסור לדחותו ולהרחיקו, וכדאיתא במדרש רבה (יתרו כז) אני הוא המקרב ולא המרחק, לכן אמר אנכי אשבע, וכונתו בזה הוא, אנכי אעשה את שלי כפי מה שהוא שורת הדין, הבא להתקרב מקרבין אותו, והשי"ת יגמור בעדי לטוב שלא יוכלו להרע לי בזה הכח, ובטח בה' כי הוא יגלגל הדבר שלא יתקיים כריתת הברית אלא כל זמן שייטיבו דרכם, וידעו שאברהם הוא השורש בעולם, ואז בטח לא ירעו לזרעו, אבל אם יעזבו הדעה הזאת אז יפרו המה הברית מצדם מקודם. וכמו שכן היה באמת, שהמה הפרו הברית בראשונה, וכמו שמבואר במדרש רבה (ויצא פ' עד) ובמדרש שוחר טוב (מזמור ס)^קנזמבואר בסוד ישרים ראש השנה אות ע: כי אבימלך היה מפציר באאע"ה שיכרות עמו ברית, כי אמר לו אלהים עמך בכל אשר אתה עושה, ומזה מוכח שהשי"ת הוא דרכו להיטיב לכל מי שמתנהג כמוך, ע"כ רצה לכרות עמו ברית. לכן היה אאע"ה מוכרח לכרות עמו ברית, שאל"כ היה נראה כצרות עין, וזה הצר לו מאד. ולדחותו בזה, שיאמר לו כמו שהוא באמת, שיש הבדל גדול ביניהם, בהפנימיות של עומק לבבם, ג"כ לא יתכן, מאחר שאינו ניכר זה ההבדל על הגוון כי אם בפנימיות, א"כ מאן מפיס. ע"כ השיב לו אאע"ה אנכי אשבע וכו', היינו אני מצידי אכרות עמך ברית, רק אתה תראה שלא יהיה מצדך מניעה מלקבל זה הברית וכו'. עיי"ש כל העניין.:

ס״טויאמר אבימלך לא ידעתי מי עשה את הדבר הזה וגם אתה לא הגדת לי וגם אנכי לא שמעתי בלתי היום וגו'. ויאמר כי את שבע כבשות תקח מידי בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת. והענין בזה הוא, כי טענת אברהם היה בהוכיחו להם כי בחנם לא יאיר השי"ת להאדם, כי אם אחר שישתדל וייגע עצמו בכל כחו בעבודת השי"ת, וכמו שנאמר (תהילים קכ״ח:ב׳) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, ודרשו על זה בגמרא (ברכות דף ח.) אשריך בעוה"ז וטוב לך לעולם הבא. וזאת חידש אברהם אבינו ע"ה^קנחכמבואר במי השלוח ח"ב מסכת ברכות (כו:) ד"ה תפלות: אשרי כל ירא ה' וגו' יגיע כפך כי תאכל אשריך וטוב לך, היינו כי כל מי שירא אפילו יראת עונש נקרא ירא ה' אכן יגיע כפך כי תאכל היינו מי שמייגע עצמו לירא את השי"ת אף שאינו ירא מעונש, רק רוצה ומייגע עצמו שיהיה לו יראה ומכניס עבודה בלבו לכן אשרי וטוב לו, וזה מרמז הגמ' שתפלות אבות תקנום שתפלה נקרא יראה שמכניע עצמו להשי"ת, והאבות אף שלא היה חסר להם מאומה, מכל מקום ייגעו את עצמם להכניס עבודה בלבם, והם היו היסוד להיראה האמיתית שנקראת יגיע כפך כי תאכל., כדאיתא במכות (דף ז) מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון. כי השם אדנ"י הוא נרתק להשם הוי"ה ב"ה (לקוטי תורה פרשת בשלח ד"ה כי יד), וקודם שנברא העולם היה בלא נרתק. וזה הוא הכונה במה שקראו אברהם אבינו ע"ה להקב"ה אדון, היינו שהוא היה הראשון שהכניס זאת לעולם והודיע אלהותו ית' שהוא אדון לכל^קנטזה לשון התוס' שם (ברכות ז: ד"ה לא היה): לא היה אדם שקראו אדון. וא"ת והא כתיב ברוך ה' אלהי שם. וי"ל דהתם אינו באל"ף דל"ת שהוא לשון אדנות. לעיל פ' נח אות ו ד"ה וכן נעשה., היינו שצריך בכל דבר עבודה, עבודה ובירור וצמצום, שיצמצם האדם עצמו ויקבל על עצמו עול מלכות שמים^קסכמבואר במי השלוח ח"א פרשת ראה ד"ה כי ירחיב: משם הוי"ה היינו מצד הש"י אשר בחר בישראל אין שום גבולין רק מותר להתפשט בכל הטובות, אך משם א"ד"נ"י היינו הכרת האדם וגבול תפיסתו מזה נצמח כל הגבולין שעד כאן מותר להתפשט ומכאן ואילך אסור, היינו כמה שימצא באדם כח עבודה כך יוכל להתפשט את עצמו בטובות. וזה פי' כי ירחיב ה' אלקיך את גבולך, כי בתחילה שהאדם נכנס בעבודה אסור להתפשט את עצמו כי כאשר יתפשט יותר מדאי יוכל ח"ו להסתלק מיראה, אך כאשר יתרבה בו כח העבודה והיראה אז מותר להתפשט יותר מעבודתו.. ובני דורו כאשר הכירו טיב הדרך הזה שחידש אאע"ה, ובהתאמת להם כי בזה הדרך ישכון אור, ובזה יהיה הצלחת האדם בזה ובבא, התחילו גם הם להתנהג על זה האופן ובאלו המדות. ולכן אמר להם אברהם, בעבור תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת, היינו שבל תשכחו ותדעו תמיד אשר אנכי הוא המתחיל והראשון לחדש זאת ההנהגה, ואז התחיל עולם התיקון. ולכן אנו קורין פרשה זו בראש השנה שמרמז על בריאת עולם התיקון^קסאעיין במי השלוח ח"ב פרשת וירא ד"ה ויהי. ומבואר בסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה בעבור: ולכן קוראין בר"ה זאת הפרשה, כי בר"ה מתחיל השי"ת לבנות סדר חדש לקבל עבודה מישראל, ומחמת זאת הפרשה נבדלו ישראל מן העכו"ם, שיהיה לישראל סדר מיוחד בפני עצמם, לבלתי יהיה להעכו"ם שום חלק בזה ההקף מסדר עבודת ישראל.:

ע׳ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים. והענין בזה שנאמר ימים רבים, שהוא מורה על הצער, כדאיתא במדרש רבה (מצורע יט) כל מקום שנאמר ימים רבים הם ימים של צער. וגם מלת ויגר מורה על זה, שהוא לשון פחד. היינו לפי שאחר כריתת הברית עם אבימלך התחיל אאע"ה לצער בעצמו ודאבה נפשו מאד, באמרו הנה אנכי סבלתי כמה צער ונסיונות ויגעתי הרבה עד שבאתי על האמת, וכל עבודתי פעלה בכל העולם להכיר את השי"ת, היתכן שיזכה עמי אדם שלא עמל בו ויהיה שוה עמי במדרגה אחת. לזאת הראה לו השי"ת אחר העקידה, כי כל קיום והעמדת כל העולם הוא רק לבושים לשרשו, והתכלית מהם הוא רק בשביל תכלית כלל ישראל, ואם יתגייר אחד מהם ויבא לדבק עצמו בישראל יהיה מוכרח לכנוס דרך שער ישראל. וזהו שאמר לו, ויירש זרעך את שער אויביו. היינו, כי הבטיחו בזה, אשר השער של הכניסה יהיה רק לזרעו, ואם ירצה אחד מהם להתקרב לעבודת ה' אז גם אם ירבה בעבודה בינו לבין עצמו לא יהיה נחשב לעדת ישראל, ועבודתו לא תהיה לרצון לפניו ית' עד שיתכלל בתוך בני ישראל, היינו שיבוא להתגייר בפני ב"ד של ישראל ויהיה דעתו להתכלל בבני אברהם, אז יהיה נחשב לגר צדק להיות בכלל עדת בני ישראל^קסבלקמן פרשה זו אות נז, נט, וכן מבואר בתפארת יוסף מס' סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם [ב]., וכדאיתא בזוה"ק (יתרו דף ע.) אלא עקרא דכלא למה דהוה אתי אל המדבר ומאן איהו הר האלהים דדא איהו אתר לגיורי לאתגיירא ועל דא כתיב אל משה אל המדבר למשה לגיירא לון ולאעלא לון תחות גדפי שכינתא וכו' דכל מאן דאתי זכי ביה ואקרי גר צדק. וכשהראה לו השם יתברך זאת נתיישבה דעתו והיה בנייחא, ולזה נאמר שם, וישב אברהם, שהוא לשון נייחא. ולזה אמרו בגמרא (ע"ז דף ג: ויבמות כד:) אין מקבלים גרים לעתיד לבא שנאמר מי גר אתך עליך יפול (ישעיהו נ״ד:ט״ו) היינו שמי שנתחבר עם ישראל בהיותם שפלים וסובלים הרבה נסיונות על כבוד שמים, לגר כזה יהיה קיום, אבל לעתיד אחר אשר יתעלו כל הנצוצות מהם, אז יתבררו ישראל לטוב והמותרות יפלו, וישראל שהם עצם הקדושה ישארו לעולמי עד:

ע״אויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם. בתנחומא (וירא יח) ומה דברים היו שם שהיה ישמעאל אומר ליצחק אני גדול ממך שאני מלתי בן שלשה עשרה שנה וסבלתי את הצער ואתה מלת בן שמונת ימים ולא ידעת בצער כו' אלו היית בן שלש עשרה שנה לא היית מקבל הצער. הענין בזה, כי השי"ת צוה לאברהם שימול את יצחק בן שמונת ימים. ומילה לשמונה מורה, שאף הבן בעצמו רוצה להיות תמיד בעבודה ומוקף ביראה וצמצום, ואינו רוצה להיות בהתפשטות אפילו שנה אחת, רק תיכף כאשר ישיג כח הויה מהש"י הוא מוסרו בחזרה כל כח חייתו להשי"ת, ואז הוא נבחר שהשי"ת בחרו לחלקו. ומכיון שהוא בחיר ה' וקדוש מבטן, לכן יש בו כח למסור בחזרה כל כחו להש"י, וכל נפש מישראל הנמול לשמונה מורה על זה (כמו שנתבאר בפרשתנו לעיל). ואנחנו עושים שליחותו של הנמול למולו לשמונה, כי אנחנו יודעים רצון הנפש ההיא שכן הוא רצונו. וכשנולד יצחק אבינו היה אברהם אבינו בבטחון גדול ולא היה רוצה להקריב קרבן בעת המילה, כדאיתא במדרש רבה (וירא פ' נה) שהיה קטרוג עליו כלום הקריב לפניך איזה קרבן, רק אברהם אבינו היה כ"כ בבטחון והיה יודע שהוא קדוש מבטן, כי צוה השי"ת למול אותו לשמונה, וקרבן אינו בא רק על מיחוש חטא^קסגמי השלוח ח"ב פרשת ויקרא ד"ה להבין.. אבל ביצחק היה יודע בודאי שהשמחה הזו היא מהשי"ת, כי הש"י אמר לו לקרוא שמו יצחק בלשון שמחה, ולכן לא הקריב קרבן. אכן ע"ז יש עוד קטרוג ויש טענה לישמעאל בזה העולם, אלו כפית עלינו את ההר כגיגית היינו מקבלים התורה, וכן אמר ישמעאל ליצחק אפשר אלו היית גדול לא היית מניח למול עצמך. כי זאת אין מבורר עוד פן רצון הקטן הנמול אין מסכים לזה. לכן בירר יצחק אבינו ע"ה בהעקידה שהסכים ברצונו הטוב להתקרב עולה כליל לה', וזהו בירור ג"כ על המילה שהוא קדוש ועובד את ה' מרחם, והמילה היתה בהסכמת רצונו, וממילא אם האדם מברר עצמו גדול הוא במעלה זה שנמול לשמונה יותר מאשר התקרב עצמו אח"כ, כי תיכף בעת שנמול בחר בו ה'^קסדבית יעקב הכולל פרשת וירא ד"ה ויהי, סוד ישרים ראש השנה אות עא.:

ע״בויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם וגו'. ענין נסיון העקידה הוא, כי אברהם היה חכם גדול בכל מיני חכמות שבעולם, ומי הוא הנקרא בשם חכם, מי שאין שום דבר מטריד אותו ואינו משוקע בשום דבר, וזה הוא דכתיב, ויאמר אליו אברהם. היינו האתה הוא בכחו של אברהם שאינך משוקע בשום דבר. ויאמר הנני, היינו שהכל מאתך, ואמרינן (קידושין כב:) שקנין מסירה היא כיצד במסירה אחזה כו' באוכף שעליה בשליף שעליה כו' קנאו ואף שאינו אוחז בגוף הקנין וכן אמרינן (שם כז.) ששדה נקנה בשטר, שטר אפסירא דארעא הוא, והוא שדבר השייך לו באמת נקנה אף ע"י מסך, לפי שיודע שהשורש שייך לו. וכן באאע"ה שנאמר בו בזה הנסיון זה השם והאלהים נסה, לפי שהיה לו קנין באור הש"י, והשיג אף ע"י כנוים ג"כ אור השי"ת^קסהעיין לעיל פרשת נח אות א ד"ה אמנם מאברהם אבינו: אמנם מאברהם אבינו ע"ה ואילך התחיל ענין אחר, שנתחזקה הויית העולם בתורת קנין משיכה, שהוא המעולה שבקנינים שאין אחריו חזרה כלל. וז"ש עליו הכתוב (בראשית י״ד:י״ט) ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ. והיינו לפי שאאע"ה היה מוסר בחזרה כל מיני טובות וקבלת השפעה שהיה לו ליד השי"ת, כי הוא נתן כל אשר לו ליצחק בנו, ואת יצחק עצמו העלה עולה כליל להשי"ת, ובזה החזיר את כל הטובה שבעוה"ז ליד השי"ת ממש וכו'. ולכן כמו כן השי"ת הלך עמו מדה במדה, וחזר והקנה את כל העולם לאברהם אבינו בקנין משיכה שלא יוכל להתפרד ממנו לעולם. וכדאיתא במדרש (תנחומא בהר) אני הוא שהקניתי את העולם לאברהם וחזר והקנה אותו לי. שזה עיקר הקנין של האדם מה שחוזר ומוסר ביד השי"ת, שזהו משומר שלא יתקלקל בשום פנים. וכמו שיתבאר לקמן, ומזה קנה אברהם אבינו ע"ה בתוכו להיות מלומד בד"ת בקביעות.. ואף שבקרבן נזכר תמיד שם הוי"ה כדאיתא בזוה"ק (משפטים קיט:), אכן מבואר שם שלעתיד שיתבטל הרע אז יאירו כל הכינוים ויתקרב קרבן לה' אלהים, ועל כן נקוה לך ה' אלהינו:

ע״גויהי אחר הדברים האלה וגו'. בתנחומא (לך ג) נסיון הראשון כנסיון האחרון. נסיון האחרון בלך לך ונסיון הראשון בלך לך. והענין בזה, אף שהנסיון הראשון לא בא להנסיון האחרון ובמה נחשב הוא כנגדו, אכן השי"ת הוא הרואה ללבב, ובמי שרואה הקב"ה שכל ישעו וכל חפצו ועומק לבו הוא רק להמשך אחר רצון השי"ת, לזה יחשב הקב"ה כל פעולותיו אשר פעל ועשה, ואף אם קטן הוא בעיניו, הלא לפני השי"ת לדבר גדול יחשב, ויקרה היא בעיניו כגדולה שבגדולות, כי השי"ת הוא היודע ועד שבעשותו פעולתו אף אם לקלה תחשב, עם כל זה ברור הוא בעיני השי"ת שאף אם יצוהו דבר אשר יגדל מאד לעין האדם והוא יעשה אותו ברור בלי שום ספק, וכדאיתא (ברכות טז.) נטל ידיו כו' כאלו טבל, והוא, כי השי"ת אומר שבדבר קטן כזה שעשה ופעל טוב מבורר בעיניו שהוא מוסר עצמו מכל וכל להשי"ת ועומד מוכן לכל אשר יצונו:

ע״דוהאלהים נסה את אברהם ויאמר אליו אברהם ויאמר הנני. בזוה"ק (וירא קיט:) נסה את אברהם את יצחק מבעיא ליה כו'. אכן הענין בזה, כי אצל יצחק לא היה זה נסיון, כי הוא היה מסתלק מכל הספיקות, כדכתיב (תולדות כו) ויזרע יצחק, שכל דבר זרע ומסר בחזרה להשי"ת, וכדאיתא במדרש (שיר השירים ד) שיצחק היה שונא את הניר, וכדאיתא עוד במדרש (רבה תולדות סד) אומד זה למעשרות היה, ומעשר רומז ליראה כמ"ש (ראה יד) למען תלמד ליראה. ואין שום שייכות לומר עליו נסיון, כי לא היה אצלו שום ספיקות. וכל הנסיון היה רק באברהם, לפי שדרכו והנהגתו היה לכנוס לספיקות ובירורים ולסמוך על השי"ת, כי מדת אברהם היא מדת החסד להיטיב לכל ולכנוס לספיקות, ומאמר הש"י שנאמר לו לעקוד את יצחק בנו היה באספקלריא דלא נהרא כדאיתא בזוה"ק (וירא קכ.), ולא היה לו מאמר מפורש, והיה נבוך בזה^קסומקורו במי השלוח ח"א פרשת וירא ד"ה והאלקים: ענין נסיון של העקידה היה גודל האמונה שהיה לאברהם אבינו בהש"י, כי אף שאמר לו כה יהיה זרעך, ונאמר לו את בריתי אקים את יצחק, ועכשיו כשנאמר לו העלהו לעולה עכ"ז האמין בדברים הראשונים כמו מקודם ולא נפלו אצלו, וזאת האמונה אין בשכל האדם להשיג, והנה באמת לא היה לאברהם דיבר מפורש מהש"י שישחוט את בנו, ע"כ לא נאמר וה' נסה רק והאלקים נסה, היינו שהיה אליו דבר באספקלריא דלא נהרא (זוה"ק בראשית קכ:) וע"ז נאמר והאלקים לשון תקופות, וע"ז לא נקרא הנסיון ע"ש יצחק כי יצחק האמין לאברהם כי מה' הוא ואינו נסיון כ"כ, רק לאברהם היה נסיון לפי שלא היה אצלו הדיבר מפורש, ואם היה לו שום נגיעה כאב לבן אז היה מכריחו לרחם עליו, כי באמת מאת ה' היה שלא ישחטו והנסיון היה רק למראה עיני אברהם. ועיין עוד בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה ויהי [א], [ב], פרשת ויקרא ד"ה ושחט.. כי באמת יפלא איך עשה אברהם מעשה כזה, הלא עד שבא אברהם אבינו לעולם לא היה להם שום הכרה מכבוד שמים, וכאשר בא אברהם אבינו לעולם הכניס כבוד שמים בכל העולם, והתחילו להכיר על ידו כבוד השי"ת, וכאשר נולד יצחק אבינו בעולם היה ניכר הש"י בעולם עוד יותר ויותר, וראו כי בריאת האדם הוא רק להלל ולשבח ולפאר להשי"ת, ובעקידת יצחק אם היה שוחטו היה נאבד הכל ברגע אחד. וזה הוא נראה כרציחה, אשר צוה עליה השי"ת לא תרצח. ובפרט, כי הש"י אמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע, והאיך יתקיים זה המאמר מהשי"ת, והיה לו להעמיק בעומק הדבר וללמוד פירוש, שזה שאמר אליו השי"ת להעלותו לעולה היינו רק שיעלהו ולא לשוחטו, ויקיים ויעשה בזה מצות הש"י ויעבדו גם בזה, בכדי שיתעלה כבוד השי"ת ע"י עבודתו. אכן אברהם אבינו הבין בחכמת האמת, שמאמר הש"י כי ביצחק יקרא לך זרע זה מורה על תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים, שזה הוא תולדתן של הצדיקים העיקרית, ובאמת יפה כוון למטרת רצון השי"ת קלע אל השערה ולא חטא, כי כן היה באמת רצון השי"ת, ועד זו הרגע היה הפירוש העלהו שחטהו ולא היה סובל שום פירוש אחר. וכאשר נאמר לו, אל תשלח ידך אל הנער, נתחדש בו שיתפרש המאמר והעלהו לעולה רק להעלותו ולא לשחטו אסקיתיה אחתיה, וכל העבודה להש"י בזה הוא רק הפעולה וכמש"נ לקמן^קסזעיין בשער האמונה – פתיחה לבית יעקב דף קכא: מה שנזכר בזוה"ק נשא (דף קל.) מה שנתגלה אור העליון שנקרא עתיקא קדישא, שרק פעם אחת נזכר בתורה וז"ל, שמיה דעתיקא סתים מכולא ולא מתפרש באורייתא בר מן אתר חד דאומי זעיר אנפין לאברהם דכתיב בי נשבעתי נאם ה' נאם דזעיר אפין. וענין זה שנתגלה אז אור עתיקא קדישא נתבאר בפנים בפרשת וירא על פסוק זה, שעד זמן שנתגלה לו המאמר אל תשלח ידך היה כונת המאמר של והעלהו לעולה שישחטהו, ורק בעת שנאמר המאמר אל תשלח ידך, אז נתגלה האור העליון ממקום שהוא למעלה מכל גבולים, ונשאר אור הזה קבוע ביצחק ובזרעו, שבאמת הוא עולה תמימה, אחר שהוסכם בדעתו ובדעת אברהם אבינו שיקרב עולה, וכל חייו הוא מהמאמר שנאמר לו אל תשלח ידך אל הנער, ומזה נקבע בזרעו שיהיו מוכנים לקבל אור הזה בכל זמן שיצרך להם. והדברים נתבארו בהרחבה גדולה בסוד ישרים ראש השנה עיין שם אותיות עג, עו, עח ד"ה ויהי, פא, פב.:

ע״הביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק. הענין שכתוב וישא את עיניו, כי היה די שיכתוב ביום השלישי וירא את המקום מרחוק, כי זה הוא העיקר שבא להודיענו הכתוב. אכן הענין בזה, כי בשלישי אז הוא הבירור והקביעות בלב האדם, כי ביום הראשון אז הוא מניח ועוזב את הרע, וביום השני אז הוא זוכר עוד מהרע שהיה בו, וביום השלישי אז הוא תכלית הבירור שנתברר על מעמדו כמש"נ לעיל (אות ח ד"ה ושלימות). וכן כאן היה קשה מאד בעיני אברהם לאבד ברגע אחד כל הכרת הכבוד שמים שפעל ועבד עד עתה, והכניס בעולם שיכירו שכל הבריאה הוא רק להלל ולשבח להשי"ת, ומי יודע אולי הוא עובר בזה על לא תרצח, והיה נבוך מאד בזה ולא היה בנייחא, עד יום השלישי שנתחזק ונקבע בו קדושת השי"ת מזה המאמר, והיה בתקיפות והתחזקות, ואז אמר, מסתמא כשצוה אותי השי"ת לעשות זאת בודאי יש בו טובה ביותר, ואח"כ יברר זאת השי"ת לטוב:

ע״וויעקד את יצחק בנו וגו'. איתא בתנא דבי אליהו רבה (פרק ששי) אותו היום שעקד אברהם אבינו את יצחק על גבי המזבח התקין הקב"ה שני כבשים אחד שחרית ואחד ערבית כו'. בשעה שישראל מעלין את התמיד על גבי המזבח וקורין את המקרא הזה, צפונה לפני ה', זוכר הקב"ה עקידת יצחק^קסחוכן הוא בזוהר הקדוש וירא (קכ:) וזל"ק: הוא איל דאתברי בין השמשות הוה, ובן שנתו היה, כמה דאת אמר, כבש אחד בן שנתו והכי אצטריך.. והענין בזה, כי אאע"ה הניח ועזב כל חמדת עוה"ז ואף חיי עוה"ב בכדי לעשות רצון השי"ת לאתר דלא אתיידע, ופעולה כזו הגיעה לרום המעלות עד לעתיקא קדישא. והראיה לזה, כי ראינו בההיפוך אצל המרגלים, מזה שאמרו וכן היינו בעיניהם, הגיע החטא שלהם לאתר דלא אתיידע שפגמו בעלמא דאתכסייא, ונצמח מזה שאמרו אחר כך כי חזק הוא ממנו. ומדה טובה מרובה, כל שכן הוא שנגע עבודת אברהם אבינו באתר דלא אתיידע עד עתיקא, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קל.) שמיה דעתיקא סתים מכולא ולא מתפריש באורייתא בר מן אתר חד דאומי זעיר אפין לאברהם, דכתיב בי נשבעתי נאם ה', נאם דזעיר אפין. ואברהם אבינו עבד להשי"ת אף בחיי עוה"ב ג"כ, וכענין דאיתא (תנחומא לך ג) נסיון הראשון כנסיון האחרון. נסיון האחרון בלך לך ונסיון הראשון בלך לך, וכמו שעשה בהעקידה שרצה להקריב בנו יחידו אשר אהבו עולה כליל לה', ואף שזאת היא עיקר עוה"ב שלו, עכ"ז רצה גם בזו הטובה לעבוד בפעולת ה' ואף שלא ישאר לו כלום. אף כי איתא (רבה לך מד) שהבטיח לו הקב"ה שכרך מתוקן לעתיד לבא, אכן אין נראה זאת לעין ולא נודע לאדם. וזאת נקרא צפון, כי העולם עשוי כאכסדרה, ורוח צפונית אינה מסובבת כדאיתא (ב"ב כה:), כי כלי שמוקפת מארבע רוחות, בטוח האדם שאם יניח שם איזה דבר בודאי לא תאבד משם, אבל בכלי שהיא פתוחה באחת מרוחותיה, אם יניח שם האדם איזה חפץ איננו בטוח שיתקיים שם. וזה נקרא זריעה, שהיא מדת יצחק, שמוסר הכל להשי"ת כל מה שיש לו, כדכתיב (תולדות כו) ויזרע יצחק^קסטמבואר כל עניין הזריעה ביצחק אבינו בסוד ישרים חג הסוכות אות נה, סט, עב, לקמן פ' תולדות אות ג ד"ה וזה היה, פ' וישלח אות ד ד"ה וכשרצה, פ' ויגש אות כז.. וכן הוא בכל נפש ונפש שעובד להשי"ת ועושה פעולותיו בצדק ובמישור, ואינו מתכוון בה להנאת עצמו ולא להתנשאות ולא לכבוד רק לרצון השי"ת בלי שום נגיעת הגוף, כי מה לנו גדול מצדקה, וגם בה נמצא נגיעת הגוף, וצריך האדם לברר עצמו במצות הצדקה, כדאיתא (ב"ב מ:) נותנה ואינו ידוע למי נותנה נוטלה ואינו יודע ממי נוטלה. ואם עושה מצות ה' בלי שום פניה רק לרצון השי"ת, אז נוגע הפעולה מעלה מעלה, שהיה לה אחיזה בעקידת יצחק, כמו שראינו בעבודת התמיד, שהכבשים שיקרבו בכל יום אף שהם פעולה קטנה מ"מ יש לזו העבודה אחיזה בעקידת יצחק, ואיתא (פרקי דר"א פ' לא) שהאיל שהקריב תחתיו לא היה בו דבר לבטלה, מהגידין נעשה כנורא דדוד, ומקרן של שמאל היה השופר של מתן תורה ומקרן ימין יהיה השופר של משיח, והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול, כי ימין מורה שהשי"ת מצדו חותם על בני ישראל שהם בשלימות ולבם נקי וברור, אכן האדם צריך לעורר זה הכח בל יסמוך את עצמו ע"ז, וצריך להשתדל ולעבוד ולהרבות הון בקדושה. וזה הוא כל הענין והעסק בעבודת בני ישראל, עד שיעוררו זה הכח ישועה מהשי"ת, ויתקע בשופר גדול לקבץ אותנו יחד במהרה בימינו מארבע כנפות הארץ. וזה הענין דאיתא, שאז התקין הקב"ה שני כבשים, שכל הפעולות שישראל יעשו יגעו בהרצון שהיה בהעקידה:

ע״זוישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וגו'. איתא בזוה"ק (וירא קכ:) איל דאתברי בין השמשות הוה כו'. הענין בזה, כי בין השמשות אז הוא נשיקת עלמא עלאה ותתאה, היינו את"ה עם הו"א^קעכדאיתא בזוהר הקדוש ויצא (קנח:): עלמא עלאה קרינן הו"א וקרינן לעלמא תתאה את"ה וכו' עיי"ש.. שברגע קודם זה לא רצה השי"ת בעבודת האדם, ובזה האיל היה בו צד אחד למעלה מעבודת האדם מכיון שנברא בין השמשות^קעאמבואר היטב בסוד ישרים ראש השנה אות עח: שהראה לו השי"ת את החיבור מעתיקא וזעיר אנפין דכלא חד. ועל זה החיבור רומז נמי האיל שנברא בין השמשות, כדאיתא בזוה"ק (וירא קכ:) דכל אינון מלין דהוו בין השמשות אתמנא חילא לאזדמנא ההוא מלה בשעתא דאצטריך ליה, הכי נמי האיל דאקריב תחותיה דיצחק וכו' היינו שכל אותן הדברים שנבראו בין השמשות, רומזין שהתפיסה מעולם הזה יש לה חיבור בשורש העליון ית'. כי השי"ת, אף שהוא ית' מובדל ומופרש מכל גוון ולבוש שבעולם, בכל זאת יש לו כביכול ית' חיבור לכל הדברים שבעולם, כי עתיקא וזעיר אנפין כלא חד.. וכדאיתא תנחומא (בראשית א) שמע ישראל וגו' ה' אחד אם אתה עושה מד' רי"ש אתה מחריב את העולם, שנאמר (תשא לד) כי לא תשתחוה לאל אחר. והענין בזה כמש"נ בפ' בראשית (אות ב ד"ה וכן שמע), כי באות ד' יש עוקץ ובאות רי"ש אין עוקץ, בהדלי"ת יש עוקץ שהוא הקרן, והיינו שאתה נאחז ונסבך בזה, מפני שאתה רואה שינוי, שכשתלך מצד זה לצד השני הקרן מעכבת אותך, ומפני שאתה רואה השינוי מקבל אתה עליך עול מלכות שמים^קעבאיתא בסוד ישרים שבת חול המועד סוכות אות כ: היינו, כי קרן זוית אין לה מצד עצמה שום תמונה, וכל הגוון מתמונת הקרן, נתהווה רק מפאת התקרבות שני צדדים נגדיים בלתי שטחיים, כגון דרומית מזרחית וכדומה. וזהו, והא ידעת רזא דקרן ודא הוא עול מלכותא קדישא. היינו, שהתחברות שני קצוות נגדיים, רומז לאדם הכרה שיש אחד למעלה המשולל מכל המדות, שאצלו נתאחדו כל ההפכים וכו'. וזאת ההכרה הוא קבלת עול מלכות שמים. לקמן פ' חיי אות ג ד"ה ר' יוחנן בסופו, אות יב, פ' ויצא אות סה, פ' ויחי אות נד, בית יעקב שמות פרשת תצוה אות ח.. וברי"ש אין בה עוקץ, היינו שאין אדם נאחז בה, כמו האומות שקורין את השי"ת אלהא דאלהיא כדאיתא (מנחות דף קי.)^קעגכמבואר בתפארת יוסף חג הסוכות ד"ה בסוכות [ב]: אצל האומות אף שנמצא לפעמים אצלם עבודה אבל הוא רק על הגוון, ורצונם תמיד להסתיר את אור השורש שבל יכירו בתפיסתם רצונו ית', וכמו שאיתא בש"ס (מנחות ק.) דקראן ליה אלהא דאלהא. אף שמצינו שדהע"ה ג"כ אמר (תהילים קל״ו:ב׳) הודו לאלהי האלהים. אכן החילוק הוא, שהאומות אין רצונם בתפיסתם להכיר את אור השורש. הן אמת שזה מודים שלמעלה מדעתם הציב השי"ת כל אלו הלבושים, אבל בתפיסתם אינם רוצים לידע מה. וזה מרמז דקראן ליה אלהא דאלהא. סוד ישרים סוכות אות ג.. כי יש רקיע ששמו מעון ובו כתות של מלאכי השרת שאומרים שירה בלילה וחשות ביום מפני כבודן של ישראל כדאיתא (חגיגה יב:), וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קעג.) שהמלאכים כשרוצין לומר שירה מפילין שינתא על בני אדם, והאדם כשרואה שיש שינוי בזמן ובמקום צריך לקבל עליו עול מלכות שמים. וכן בעת שהאדם יוצא מביתו ורואה שינוי צריך לקבל עליו עומ"ש בעת שעומד על המפתן ורואה המזוזה. ואיתא בזוה"ק (תצוה קפד:) נקודה אמצעיתא דחריבו עלמא וכו' ונקודה אמצעיתא דכל ישובא סטרא דקדושה כו' ועל דא קיימא ירושלים באמצעיתא כו' נקודה דנטלא מאימא עלאה טמירא איהי גן עדן דארעא כו'. נקודה דחרובא, היינו במקום ששם אין מכירין כבוד השי"ת, כי אין שם מי שיכיר כבודו, ושם נקרא השי"ת הו"א. ונקודא חד בישובא, היינו ששם רוצה הש"י שהברואים יכירו כבודו, כמו מקום המקדש ששם נקרא הש"י את"ה. וחדא בגן עדן דארעא, שכולל חרובא וישובא. וזה הוא איל אחר, שיש בו צד אחד שמצדו זה אין שום יתרון להשי"ת בעבודת האדם, ולקח זה הכח ויעלהו לעולה. והוא, שמהיום והלאה לא תהיה עוד עבודה גדולה כזו, כי רק הבהמה אם אדם מקריבה קרבן לה' צריכה להיות כולה כליל שלא ישאר ממנה כלום, אבל האדם אינו צריך לעבודה גדולה כזו שימסור את עצמו כולו כליל, שלא ישאר לו כלום. כי כתיב (בראשית ב׳:ז׳) ויפח באפיו נשמת חיים, וכדאיתא בס' הקנה למעשה בראשית (דף ח ע"ג) מי שנופח משלו הוא נופח, לכן יכול להשאר כמו שהיה מקודם, וכדכתיב (מ"א יח) חי ה' אשר עמדתי לפניו. ולזה הראה לו הש"י, והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו, היינו שהסתרה כזו אי אפשר עוד שתהיה בעולם, אחר זה המעשה ועבודה הגדולה אשר פעל ועשה אבינו אברהם ע"ה^קעדמבואר בתפארת יוסף ראש השנה ד"ה ויהי אחר [א]: ואח"כ התפלל אאע"ה אשר יאמר היום בהר ד' יראה, והיינו שאם אדם ירצה לעבוד את השי"ת יהיה ביכולת בניקל לעורר את זאת הקדושה הנשאר מעבודת העקידה. ובזה בירר עצמו גם נגד הקטרוג שאיתא בזוה"ק (בא לג.) על איל שהקריב דהא כתיב לא יחליפנו ולא ימיר אותו טוב ברע או רע בטוב. והענין של זה הלאו שמחמת שאין אדם עומד תמיד בשוה, לפעמים יש לו יותר נדיבות ולפעמים פחות. לזה אינו רשאי להחליף אף שנותן קרבן היותר טוב במקומו, אבל אולי נתנדב זה בכוונה פחותה מזה. אבל אצל אאע"ה לא היה זה האיל כוונת קרבן אחר, רק לעורר זאת העבודה של עקידת יצחק. ועיין עוד שם ד"ה ויהי [ב], ד"ה והאלהים.. וזה הוא, וישא אברהם את עיניו, היינו שנשא עיניו למעלה לראות את הרושם שנשאר מזו העבודה, וראה את האיל הנברא בין השמשות (וכמש"י הענין בעניני ר"ה)^קעהבית יעקב הכולל ראש השנה ד"ה וישא עיי"ש.. רק אברהם אבינו הוא היה הראשון שהכניס מעלמא עלאה לחבר לעלמא תתאה, היה נצרך לזו העבודה ולנסיונות כאלה, כענין דאיתא בזוה"ק (לך פג.) אי אברהם לא ייחות למצרים ולא יצטרף תמן בקדמיתא לא יהא חולק עדביה דקוב"ה, וכן היה אברהם אבינו צריך לנסיון גדול ועבודה גדולה כדי להכניע כח הזה שנברא ביה"ש שיוכלל בעבודה, ומעתה לא יוצרך אדם לעבודה עצומה כזו, ורק אם מעט יתעלה ויתרומם מנגיעת עוה"ז, יתראה אליו הש"י, וזהו, בהר ה' יראה^קעומבואר היטב בסוד ישרים ראש השנה אות עט: היינו שקבע אברהם אבינו ע"ה אהבת המסירת נפש מהעקידה בלבות ישראל, שבמעט עבודה יתעורר נגדם זאת העבודה תדיר, אף בכל ההסתרות שיעברו עליהם. וזהו, בהר ה' יראה וכו'. כך קבע אאע"ה בלבות ישראל, אשר מי שיהיה פונה את עצמו מעט להשי"ת, אזי יהיה תמיד נגד עיניו זאת האהבה, לבלתי ישכחו אותה אף בכל הטרדות שיעמדו תמיד נגד עיני ישראל. וזהו, בהר ה' יראה.:

ע״חבי נשבעתי נאם ה' וגו'. בזוה"ק (נשא קל.) תאנא שמיה דעתיקא סתים מכלא ולא מתפרש באורייתא בר מן אתר חד דאומי זעיר אפין לאברהם דכתיב בי נשבעתי נאם ה' נאם דזעיר אפין כו' ותנינן עתיק יומין אמרו. והוא שזעיר אפין נשבע בעתיקא. וזה הוא ב"י, כי עתיקא היינו שזקן ונעתק וקודם לכל הקדומים ונבדל ונעתק מכל, והקדום והנעלה והעליון ששם הוא מובדל מאד, וע"ז נאמר, אם חטאת מה תפעל בו אם צדקת מה תתן לו (איוב ל״ה:ו׳), ואין לו שום יתרון מבריאת העולם, רק רצון הפשוט להיטיב לבריותיו. כי זעיר אפין הוא ההנהגה בהוית העולם, כי על שר העולם נאמר, נער הייתי גם זקנתי (יבמות טז:) והיינו שבסדר השתלשלות הוא. ולכן שייך בו לשון זה, שכל מה שמתרחק משרשו הוא מזקין. אבל עתיקא רומז, שנעתק מכל הבריאה ומובדל מאד, ומזה המקום הבטיח לאברהם אבינו לברכו ולהשגיח עליו תמיד. והוא מדה במדה, בשביל שאברהם הרחיק ממנו כל גופניות וגשמיות, כי זה שנאמר עליו (ב"ב טז.) שאף בדידיה לא אסתכל, אין הכוונה רק על אשתו בלבד, כי כל דבר גופני מכונה בשם אשה, כדאיתא בתיקוני הזהר (תיקון ע דף קלד.). והוא היה עובד להשי"ת בכל לבו ונפשו, וזה שאמר, הן לי לא נתתה זרע (לך טו) היינו בלא שום תשלום גמול ובלא שום השארה, וכדכתיב (חיי כה) ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, ויצחק ג"כ מסר את כל אשר לו בחזרה להשי"ת. ועבודת אברהם אבינו היה שלא על מנת לקבל פרס, כי קדושת ה' שהאדם מחויב למסור עצמו עליה היא רק בתוך עשרה מישראל שנקראים עדה, כדכתיב (אמור כב) ונקדשתי בתוך בני ישראל, בכדי שישאר מקדושתו באחרים שיראו איך הוא מוסר נפשו לקדש שמו ברבים, כדאיתא (סנהדרין עד:), אבל ביחיד מה ישאר מזו העבודה והקדושה^קעזלעיל פרשת נח אות ב, פרשה זו אות כד.. אבל אברהם אבינו עבד להשי"ת בלא שום תשלום גמול, רק שלא על מנת לקבל פרס, ומסר נפשו ביחיד, כי הוא היה רק אחד בעולם, ורצה להקריב בנו יחידו, ואף שלא היה נשאר לו שום הנאה, כדאיתא בזוה"ק (וישב קפז.) מאן דלא שבק בר לא עייל בפרגודא, ולא היה נשאר ממנו השארה לעולמי עד, ומה יתרון היה לו מכל זה. והוא לא הביט על כל זה והשליך נפשו מנגד בשביל אהבת השי"ת, והיה מוסר נפשו בשני עולמות, שהסכים שלא ישאר ממנו שום השארה, והוא רק למען אהבתו להשי"ת, לכן שכרו כפול ומכופל. ולכן נתעורר מעתיקא קדישא, ונשבע הקב"ה אליו ממקום הגבוה והעליון מכל הברואים, ממקום שאינו מחובר להברואים, וזה נקרא עתיקא קדישא, ששם הוא למעלה מעבודת האדם, שנקרא זעיר אפין, כי באמת אין מגיע לשם שום עבודת האדם, כי עוד מקודם שהיה עבודה היה ג"כ כבודו יתברך, כי אתה הוא עד שלא נברא העולם ואתה הוא משנברא העולם, ומזה המקום הזריח השי"ת לאברהם אבינו מדה במדה, כי עבודותיו היו ג"כ למעלה מכח אנושי, והבטיח לו בשבועה ברך אברכך וגו' ויירש זרעך את שער אויביו, והיינו בזרעך יהיו ג"כ ראשית וקדימה לכל הברואים. ואף אם יבא אחד מכל העכו"ם ויברר את עצמו בכל יכלתו, לא יהיה נחשב לי כלל כל זמן שלא יתגייר ויתכלל בישראל בניך, כי זרעך הם יהיו השער, וכל מי שירצה לדבק ולעבוד את השי"ת יוכרח לבא דרך זה השער^קעחלעיל פרשה זו אות מט, לקמן פרשה זו אות נט, וכן מבואר בתפארת יוסף מס' סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם [ב].:

ע״טבי נשבעתי נאם ה' וגו'. בזוה"ק (נשא קל.) שמיה דעתיקא סתים מכולא ולא מתפרש באורייתא בר מן אתר חד דאומי זעיר אפין לאברהם דכתיב בי נשבעתי נאם ה' נאם דזעיר אפין. כי זעיר אפין הוא הנהגת הויות העולם, והמדה שמתפעל ממעשי בני אדם. ועתיקא קדישא מרמז על מקום שאין בו לא זכות ולא חובה, ועל זה המקום כתיב (איוב ל״ה:ו׳) אם חטאת מה תפעל בו אם צדקת מה תתן לו^קעטמבואר העניין בתפארת יוסף חג השבועות ד"ה ויסעו: יש שני מיני הנהגות שהשי"ת מנהג בהם עולמו הנהגת עתיקא והנהגת זעיר אפין. זעיר אפין מורה, כמו שמצינו שהציב השי"ת אם תדרשנו ימצא לך (דברי הימים א כ״ח:ט׳), והיינו שכל כמה שאדם דורש ומחפש ומבקש אחר רצונו ית', כן מאיר לו השי"ת, שכמה שאדם מעורר למטה כן מאיר לו השי"ת למעלה. והנהגת עתיקא מורה, שהשי"ת מנהיג לפעמים שאינו צריך כלל לעבודה ואתערותא של אדם, והשי"ת מאיר לו לאדם בלא אתערותא של אדם, כמו שמצינו במצרים כתיב (שמות יד) ואתם תחרישון ואיתא בזוה"ק (בשלח מז:) אתון לא תתערון מידי, ובזה המקום אינו נתפעל כלל מעבודת האדם, ועל זה המקום נאמר (איוב ל״ה:ז׳) אם צדקת מה תתן לו וגו'.. והשם הוי"ה מרמז לזעיר אפין, והיינו שנשבע הזעיר אפין בהחיים שלו, והחיים של זעיר אפין הוא עתיקא קדישא. והענין הוא, שהשי"ת קשר אהבתו לאברהם אבינו במקום שאין מגיעים שם מעשי בני אדם, וכדאיתא בזוה"ק בראשית (דף כב:) אבל איהו חד בלא חושבן ובלא שתוף (ועי"ש כל הענין) והיא המתקיימת לעד. ועל זו האהבה נאמר (שיר השירים ח׳:ז׳) מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה, כי לשם אין מגיע שום מעשה שתוכל לכבותה, וכדאיתא במדרש תנחומא (פ' צו ח) אברהם בחרו, והיינו שאחר העקידה נתגלה האהבה וההתקשרות שיש להשי"ת עם אברהם אבינו ע"ה אף בלא פעולותיו הטובים, רק מטעם בחירה שבחר בו מיום הולדו, כדכתיב (נחמיה ט׳:ז׳) אשר בחרת באברם. וזה הוא דאיתא בתנחומא (וירא כג) אפרש את שיחתי, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע, עכשיו אתה אומר לי העלהו לעולה וכו' וכבשתי את יצרי ולא השבתיך ולא הרהרתי אחריך, כי אמרתי כי לא מחשבותי מחשבותיך וגבהו משכלי ודעתי, כן כשיבאו בני יצחק לידי חטא ח"ו תשפוט אותם למעלה מדעתם, והבטיח לו השי"ת, תקעו לפני בשופר של איל ואזכור לכם עקידת יצחק. וענין שופר של איל הוא, כי בשופר הוא קול פשוט, היינו אפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו ולא ביד המקטרגים, אשר אני קצפתי מעט והם עזרו לרעה. אבל אצל השי"ת אין זו המדה חס ושלום, כי אין בו אף קצף מעט, כי טוב הוא וחפץ להיטיב ברוב חסדו, כי רבים רחמיו^קפעיין עוד ביאור בעניין בסוד ישרים ראש השנה אות עח.:

פ׳וירש זרעך את שער אויביו וגו'. שער הוא הממוצע בין אויר הבית לבין אויר החוץ. והוא שלא נתן השי"ת הקו הממוצע שיהיה הוא שוכן עם האדם במעשה אחת רק לזרע אברהם, שהם יהיו השער, וכל מי שירצה לעבוד את ה' לא תהיה נחשבת עבודתו עד שיכלול עצמו בישראל. שהמה יודעים דרך העבודה השלמה, היינו לכוון לרצון השי"ת בכל דבר. כי העכו"ם בשעת עסקם בהולדה עוברים על לא תנאף, ואם יעבוד כעבודת מישע מלך מואב שהקריב בנו הבכור על החומה, זה עובר על לא תרצח, מפני שאין בזה רצונו של הקב"ה, שאין נכנסים דרך השער שפתח אאע"ה, כי הוא מכוון מאד לפתוח השער במקום הראוי, וכן בניו בני ישראל יש להם הכח לפתוח השער הזה, שהוא הקו הממוצע לחבר המעשה עם רצון הש"י. וזהו, וירש זרעך את שער אויביו, שכל האומות אם ירצו לעבוד את ה', אז הם מוכרחים לבא דרך שער ישראל, היינו שיתגיירו בב"ד של ישראל, ויכללו עצמן בתוך ישראל, אז הם יהיו נקראים גרי צדק, וזולת זה אפילו יעבוד כל עבודות שבעולם אין נחשב למאומה ולא יהיה נקרא גר^קפאלעיל פרשה זו אות מט, נז, וכן מבואר בתפארת יוסף מס' סנהדרין (קח:) ד"ה אמר שם [ב].. וזהו שאמר לו השי"ת, ידעתי כי ירא אלהים אתה, היינו כי כוון מאד לרצון השי"ת במעשה ההוא קלע אל השערה ולא חטא המטרה, כי אלו לא היה מעלהו לא היה נקרא ירא ה', גם אם שחטו ג"כ לא היה נקרא ירא ה', וע"כ נאמר כאן וישב אברהם, שהיה בנייחא ובישוב הדעת אחר שנתבשר בזה:

פ״אוהתברכו בזרעך כל גויי הארץ. היינו, כי כל דבר טוב שנמצא בהעכו"ם מוציאים אותו ישראל אליהם, לכן כתוב אחרי זה, ויהי אחרי הדברים האלה וכו' ובתואל ילד את רבקה. כי כל האומות יש ביניהם נפש טובה, ועי"ז הנפש יש להם הויה וקיום, וישראל מוציאים אותה מהם ומכניסים אותה לישראל^קפבכמבואר במי השלוח ח"א פרשת תצא ד"ה כי תצא: ושבית שביו. היינו הדבר הטוב הנמצא בהאומה, כי בכל האומות נמצא כח טוב, אך כל זמן שהיא ביניהם היא בשביה אך כשיבא לבין ישראל יהיה הטוב בשלימות. וכן מבואר בח"ב פרשת ויצא ד"ה וישמע: ביאר בזה רבינו ר' בונם זללה"ה מפרשיסחא שעיקר ישיבת יעקב אצל לבן היה ללקוט ממנו כל הדיעות טובות ומדות טובות ולהכניסם לקדושה, וכל זמן שזה המדה היא אצלם אז היא בגלות כי עושים עם המדה היפך מרצון השי"ת, אבל כשתכנוס זו המדה לתוך ישראל לא נשאר עוד אצל העכו"ם שום כח במדה זו כי הם רק כקוף בפני אדם, וכל זמן שהמדה הוא עוד אצלם נתראה על הגוון שהם לבוש למדה זו של השי"ת יותר מישראל, וזה נקרא שהמדה היא בגלות, אבל כשתכנוס לישראל אז הם יקיימו בה רצון השי"ת, כי הם כלי פעולה לרצונו יתברך, וכל זמן שהמדה היא עוד בין עכו"ם יש להם גוון חן בעוה"ז, וזורח זאת בפניו, ויצא לפועל על רכוש וקנינים. ועיין עוד בתפארת יוסף פרשת תצא ד"ה כי תצא בסוף העניין. לקמן פרשת ויצא אות עג.. וכדאיתא במדרש הנעלם (תולדות קלז.) בתואל רמאה שאלית עליה אמרו דהוא כרישא דחויא דאיהו רמאה וכו' והוא להוי עקרא דגופא אתבני מניה. והוא עצם הלוז שנשאר, שממנו יתבנה הגוף לעתיד, ואינו טועם טעם מזון. וכן היצה"ר נקרא כן, והוא מצד עולם התיקון נקרא כן, שלעתיד יתברר שהכל הוא לטובה, ולכן נקרא גם עתה בשם הטוב. כי כל הדברים שיש להם גוון טוב הוא מפני שנמצא בפנימיותם מעט מן הטוב, וכמו שמצינו במצות תכלת שבציצית, שאמרו עליו שהוא מפני שתכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע לכסא הכבוד (מנחות מג:) לכן המצוה בזה הגוון והמראה. וכן הוא הענין במה שגם בההיפך נולדו שמונה בני הגבירות וארבע בני השפחות, כמו שהיה בהקדושה, מפני שהם כקליפה לפרי, כמ"ש לקמן:

פ״בוישב אברהם בבאר שבע. ובפרשת אבימלך נאמר ויגר אברהם לשון גרות, שלא היה לו נייחא בארץ פלשתים, כי ימים רבים מורה על הצער^קפגדאיתא במדרש רבה (מצורע יט) כל מקום שנאמר ימים רבים הם ימים של צער. וגם מלת ויגר מורה על זה שהוא לשון פחד. עיין לעיל פרשה זו אות מט., וכאן אם כי היה ג"כ בארץ פלשתים ובכל זאת כתיב וישב שהוא לשון נייחא. והענין בזה הוא, כי טענת האומות הוא שאין להם עסק בנסתרות ואין צריכין לידע למה ברא הקב"ה את העולם, והוא מנהיג את העולם למעלה מתפיסה שלנו, אבל אאע"ה אמר שהש"י ברא את העולם לכבודו, שהברואים יכירו כבוד מלכותו ע"י שיצמצמו עצמן בהנאת עוה"ז, ועי"ז יכירו שהכל ברא לכבודו, ובזה שלא יקחו לעצמן שום הויה בזה הוא ניכר הכבוד שמים מצד האדם שהוא הממליך אותו, כדכתיב (ישעיהו מ״ג:ז׳) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו^קפדעיין מי השלוח ח"ב פרשת וירא ד"ה ויהי.. וזה הוא ענין חפירת הבארות שחפר אאע"ה, ונאמר שם, והוכיח אברהם את אבימלך וגו'. היינו, שאמר לו למה הייתם עד עתה בהתפשטות בתאות העוה"ז. ואמר לו אבימלך, וגם אנכי לא שמעתי בלתי היום, היינו שאמירתו היה, כי עד כה לא הבין הדבר ועתה הוא מודה לו, כי כן הוא וכן נכון להתנהג, ולכן אמר לו אברהם, כי את שבע כבשות וגו' למען תהיה לי לעדה כי חפרתי את הבאר הזאת. היינו שתדעו תמיד, כי האמנם הודית לי היום על זה, בכל זאת אני הוא המחדש הדבר הזה, עד שבאתי אנכי לעולם וממני למדתם דבר זה להכיר כבוד שמים, וכדאיתא ענין הבארות בזהר חדש (תולדות לד.)^קפהוזה לשון קודש הזוהר חדש שם: אברהם כרה לה להאי בירא, בגין דאיהו אוליף לכל בני עלמא דיפלחון לקב"ה, וכיון דכרי לה אפיק מיין נבען דלא פסקן לעלמא.. ולכן כתיב ויגר אברהם, היינו שהיה לו צער מאבימלך, באמרו הן אמת כי ממך למדתי דבר זה, מ"מ יכול להיות שאני גדול ממך, ואף שאני תלמידך כי לפעמים התלמיד מתחכם יותר מרבו, כדאיתא בזוה"ק (וישב קצב.) ת"ח האי מאן דאסתכל במה דאוליף מרביה וחמי ליה בהוא חכמתא יכיל לאתוספא בההוא רוחא יתיר, עד שהבטיח לו הקב"ה ואמר לו, וירש זרעך את שער אויביו, היינו שאתה וזרעך יהיו השער שכולם יהיו מוכרחים לבוא דרך זה השער לעבוד עבודת ה', כמ"ש לעיל (ענין מט) לכן נאמר כאן וישב אברהם^קפוסוד ישרים ראש השנה אות סא ד"ה בעבור.:

פ״גהנה ילדה מלכה גם היא בנים לנחור אחיך. איתא במדרש רבה (וירא נז) היא גם היא, מה זו בני גבירה שמונה ובני פילגשים ארבעה. כי הסטרא אחרא עושה כקוף בפני אדם בדמיון הנמצא בקדושה^קפזכמבואר בלקוטי תורה ובשער הפסוקים לרבנו האריז"ל פרשה זו על פסוק זה.. וכן היה אצל לוט ושתי בנותיו, וכמו שבקדושה נאמר (ויחי מט) יהודה אתה יודוך אחיך וכדאיתא בזוה"ק (משפטים קד.) יהודה אבא קדמאה ואבא תנינא ולא הוה ביה חלופא לעלמין וכו' בגין דלא להוי שינויא ביה בדוד, והיינו שלא היה באורח יבום ע"י אח^קפחתפארת החנוכי על זהר משפטים (קד.) ד"ה יהודה., וכן מתדמה הסט"א שבלוט ג"כ נאמר (וירא יט) ותהרין שתי בנות לוט מאביהן. וכן הוא מתדמה בפעולותיהם להקדושה כדאיתא בזוה"ק (בלק קפט.) דס"א אזיל בתר סטרא דקדושה כקוף בפני בני נשא. ומה אלו רחמנים ביישנים גומלי חסדים, כן גם הם עושים, והכל על הגון. כי הסדרה הזאת מדברת מעלמא דאתחרבא, בעת שהיה קרוב לעולם התיקון, מה שהוא עתיד לכנוס בתוך ישראל ולהיות בהקדושה, וזה ישאר מהקליפה, וכדאיתא בזוה"ק (נשא קלה:) ובהאריז"ל (ספר הליקוטים וישלח) שבכל השבעה מלכים שבפרשת וישלח כתיב בהם וימת וימת בר ההוא דכתיב ביה ושם אשתו מהיטבאל בת מטרד בת מי זהב וכו' משום דהוה דכר ונוקבא וכו' לא כתיב ביה מיתה כאחרנין ואתקיימו. והיינו שהאיר בו קצת יראה^קפטעיין לעיל פרשה זו אות ח ובהערה לא שם כל העניין באריכות., אבל בהאומות הוא רק חיי שעה, ובישראל הוא חיי עולם:

פ״דאיתא בזוה"ק (משפטים קכג:) ה' ד' הוות מדאתחבר דכורא עמה אתעברת מחד בן ואקרי ה'. וכן חושב שם סדר התגלות מהאותיות שם הוי"ה ב"ה עד שנשלם ההתגלות. והענין בזה הוא, כי אות ד' מורה שלא נשלם הכלי עוד, כי הכלי קיבול הוא במה שהאדם מכיר חסרונו ורואה כי אין לו שום ישועה מצד עצמו, אז הוא מוכן לקבל כל הטובות וההשפעות מאתו יתברך. והדוגמא לזה הוא מצות פאה, שאדם מניח פאה בסוף שדהו, ובמה שהוא מניח פאה הוא מורה שלה' הארץ ומלואה, והוא אינו אומר כחי ועוצם ידי ואינו לוקח לעצמו הטובה שנתן לו השי"ת, אבל הוא מחזירה להגדיל הכבוד שמים, ולכן מזה מתחייב השפעתו יתברך להאדם ביתר שאת ועוז, והוא כמו זריעה שע"י מה שזרע הוא מאסף הרבה^קצמבואר בתפארת יוסף מסכת חגיגה (ו:) ד"ה תנן: על ידי שמכיר האדם בשעת הקצירה להניח פאה, וכן כשרואה תאנה שבכרה מביא הבכורים למקדש, נתברר ממילא התבואה והפירות הנשארים אצלו, שמכיר בהם היטב שלא בכחו ועצם ידו עשה את החיל הזה, אלא שהם עדיין בידו ית'. ומפאת זאת ההכרה לא יתיישנו אצלו ולא יפסיד אותם, מאחר שמכיר אדם היטב שהוא מצידו מחוסר הכל, רק מה שמסר לו השי"ת כח להכין כלי לקבל השלימות שהשי"ת ימלא לו, וא"כ אינו נתיישן אצלו שום שלימות. כי כל מה שמשיג שלימות, מכין לו בזאת השלימות כלי לקבל עוד יותר שלימות. ועיקר ההכרה להכין את עצמו כלי לקבל, הוא על ידי דברי תורה, כי כל מה שמכין עצמו האדם בדברי תורה לקבל שלימות מהשי"ת, מגביה השי"ת את תפיסתו, והאדם מכין עצמו יותר לקבל, וכל מה שמוסיף אדם הכנה מצידו מגביה השי"ת עוד יותר את תפיסתו, וממילא מכין האדם את עצמו לקבל עוד יותר עד בלי שיעור.. וכן היא מצות מילה על האופן שאמרנו^קצאעיין לקמן פרשת מקץ אות ג ד"ה וזהו החילוק: מדת יוסף הולכת עם כל פעולה ופעולה שנעשה בישראל, שמדתו יסוד צדיק לצמצם עצמו בכל פעולה שיעשה ואינו מתפשט בשום מדה בשלימות, וזה גורם כל השפעת טובה, והמשל בזה למלך שחפץ ליתן לאחד מנה ולא קיבל המקבל רק החצי נמצא שהמלך לא גמר מחשבתו וצריך ליתן מחדש. וזהו ג"כ הענין שאין צמיחה רק ע"י זריעה, והוא שהשי"ת נתן לאדם תבואה וברשותו לאכלה, והאדם מצמצם את עצמו ונותנה בחזרה ומאמין בחי עולמים וזורע (מדרש תהילים יט), לכן מצמיח לו השי"ת תוספת מרובה מחדש. וזהו ג"כ כענין מצות מילה, שהשי"ת ברא את האדם בחסר בטובת עין, שיוכל לדמות שבכחו ועוצם ידו עושה לו חיל, וישראל מצמצמין את עצמם ומכירין שרק השי"ת הוא הנותן כח לעשות חיל, לזה משפיע להם השי"ת חיים מחדש שלא יהיה לו שום הפסק לעולם., כי זאת ידוע אשר האדם צריך לזכור תמיד בהשי"ת, אבל יען כי מטבע האדם הוא אשר הדבר שהוא חסר בו הוא זוכר בו ביותר, אבל בדבר שיש לו בו השלימות הוא רגיל להיות נשכח, ובמקום הזה יען כי הוא שלימות כל הגוף בהיותו המשפיע, ולכן השכחה שם גוברת, יען כי זה הוא כל האדם, אשר השי"ת בראו בטובת עין מאד שיוכל ליקח הכח לעצמו ולומר כחי ועוצם ידי, כי הבחירה נתנה לאדם. אבל השי"ת באהבתו לישראל עמו, נתן להם עצה טובה שיצמצמו עצמן במקום הזה למול בשר ערלתו, ועי"ז התקין לו ממנו בנין עדי עד. וכיון שהאדם מצמצם עצמו, אז נקבע ביסוד נפשו קדושה ועבודה, אשר גם כח הגוף שהוא בבחינת נוקבא, מזדכך ומתדבק להשי"ת, וממילא גם בנקבות ישראל נקבע קדושה קבועה, כדאיתא בע"ז (כז.) אתתא כמאן דמהילא דמיא, שאף ממצות עשה שהזמן גרמא פטורה, לפי שיש בה קדושה בקביעות, וכמו שנתבאר. ולזה נאמר לאברהם לאחר המילה שמע בקולה, ואל ירע לך על אודות בנך, כי בן לא נקרא רק ע"י דברי תורה ולא מפני שנולד ממנו, אבל העיקר הוא במה שהוא שייך אל האבא ומתדמה במדותיו אליו לעשות הטוב בעיני ה', בזה הוא נקרא בנו. ולעתיד יתברר כן, שאף שהוא נולד מזה ובאמת אינו נקרא בנו והוא אינו נקרא אביו של זה, כדאיתא בהאריז"ל (ליקוטי תורה וירא בענין לוט ובנותיו) ובזוה"ק (משפטים דף קה:) הני דאתהדרו בגלגולא תרין גופין ברוחא חדא תרין אבהן ותרין אמהן וכו' אבל מי מנה עפר יעקב וזה נקרא בנו. ולכן כאן אחר המילה נאמר לו, כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, כי זה ירמוז על הגוף, אשר קודם שמל עצמו לא היה הגוף מזוכך לגמרי והיה הכלי קיבול עוד איננו בשלימות, אכן אחר שמל עצמו נעשה גם הגוף מזוכך ונעשה כלי קיבול גמור לקבל אור השפעתו יתברך. ואף שראה בו מדה טובה בישמעאל, וכדמשמע בזוה"ק (יתרו פז.) שגרי ישמעאל קרובים להקדושה ויש להם היתרון על שאר האומות, אבל האמנם הוא מדה טובה אבל הוא בלי דעת^קצבמבואר קצת מעלתם במי השלוח ח"ב מסכת מגילה (יח.) ד"ה לא הוו: ישמעאל שהוא מקליפת תאוה וכו'. שאף שישמעאל הוא זרע פסול מכל מקום מפסולת מדתו של אברהם אבינו נמצא גם בו איזה גוון נדיבות, ואף שאצלו עושה בזה המדה ומתפשטה בפסיעתו לבר היפך מרצון השי"ת, מכל מקום נמצא בו גוון נדיבות.. וכדמסיים שם בזוה"ק, אמר רבי יהודה קב"ה בגין כך אכריז ואמר לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, דדא היא מהימנותא דיליה. לזה הסכים השי"ת לגרש את ישמעאל, כי נחשבה תולדתו על שם הגר, כדכתיב גרש האמה הזאת ואת בנה ואל ירע לך על אודות בנך, כי לא נקרא על שם אברהם, רק כי ביצחק יקרא לך זרע, והוא זרע כלו אמת אשר לא יאבד מהם שום נפש, וכדמסיים שם בזוה"ק משפטים: