בן פורת יוסף, בראשיתBen Porat Yosef, Bereshit
א׳משנה באבות (פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר, והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ע"כ. וי"ל, חדא, דהל"ל בי' מאמרות ברא העולם, מאי לשון נברא דקאמר, וכן הקשה בתוספות יום טוב, יעו"ש. ב' קשה, דמקשה בפשיטות והלא במאמר אחד יכול וכו', וכי מי הוא הנביא אשר יגיד זה דיכול להבראות במאמר אחד, דלמא טבע יצירה אנושית ובריאת עולם לא הי' אפשר לקבל הבריאה כי אם בי' מאמרות דוקא.
1
ב׳ג' קשה סתירת לשון המשנה, דקאמר ומה תלמוד לומר וכו', דמשמע דאפשר שהי' צורך הבריאה בעשרה מאמרות, אלא שהשאלה מה תלמוד לומר, ר"ל מה השמיענו בזה שנברא בי' מאמרות או פחות מזה, וחזר ואמר והלא במאמר אחד יכול להבראות, משמע דהשאלה על עיקר הבריאה למה היה בעשרה מאמרות אחר שיוכל לברוא במאמר אחד. דוגמא לזה דקדקתי בפרק קמא דקדושין (לח.) בן מאה ועשרים שנה אנכי היום (דברים לא, ב), שאין תלמוד לומר היום, ומה תלמוד לומר היום וכו' יעו"ש.
2
ג׳ד' קשה, מה שהקשה הרמב"ם במורה נבוכים מובא בבעל עקידה, וז"ל: אחר שפעולות אדם נחלק על ד' חלקים, ונקראים פועל נכון, ופועל ריק, ופועל השחוק, ופועל ההבל, והג' אחרונים הם מחסרוני האדם, רק הפועל הראשון לבד הוא התכלית אשר יכוין אליה כל פועל, שיבוא לתכלית טוב. ומזה יפול ספק עצום בידיעת הש"י, אשר ברא ושכלל העולם אשר יבוא מזה תכלית טוב, ואח"כ חרוב יחר(ו)ב בדור המבול והפלגה, ויפול הספק, אם ידע הש"י כל אלה א"כ הוי פועל ריק ח"ו, אם לא ידע אם כן יש הריסה וסתירה בידיעת הבורא ח"ו וכו', יעו"ש.
3
ד׳והשאלה זו חזקה וברורה במשנה זו, דקאמר דכוונת הבריאה הי' בעשרה מאמרות כדי ליפרע מרשעים המאבדין את העולם וכו', הרי שהי' איבוד והפסד העולם גלוי לפניו ית' בראשית הבריאה, וא"כ הוי פועל ריק ח"ו, שברא העולם ללא תכלית רק מעותד להפסד ואיבוד.
4
ה׳ה' קשה, לשון מאבדין אין לו שחר כלל, דהל"ל שמחריבין את העולם, היפך מה שאמר בסיפא שמקיימין וכו', משא"כ לשון מאבדין משמע כאבידה שאין לו בעלים.
5
ו׳ו' קשה, מה זה עונש מיוחד ליפרע מרשעים שמאבדין את העולם על ידי עונותיהם, הלא כבר יש להם עונש מיוחד על כל עבירה ועבירה, ומה מקום לעונש זה על שמאבדין העולם שנברא בעשרה מאמרות.
6
ז׳ז' קשה, דמשמע דוקא על שנברא בי' מאמרות אז יש מקום לעונש לחול על ראש רשעים שמאבדין העולם, משא"כ אלו נברא העולם בפחות מי' מאמרות לא הי' עונש לרשעים שמאבדין העולם, וצריך טעמא.
7
ח׳ח' קשה, דהתרצן לא משני כלום על שאלה והלא במאמר אחד יכול וכו', לפי פירוש מוהרש"א (ר"ה לב.) דלכך נברא העולם במאמר ולא במעשה, שבזה יש שכר יותר לצדיקים המקיימין העולם, דאלו הי' נברא במעשה לא הי' נפסד כלל, דנלמד מפתחי היכל שהי' מעשי ידי דוד ולא באו להפסד וכו', יעו"ש. נמצא קשה, לעולם במאמר אחד היה לי' להבראות, וכי תימא כדי ליתן שכר טוב לצדיקים וכו', זה אינו, דאדרבא אלו נברא במאמר אחד הי' העולם יותר רוחני, והי' שכר הצדיק המקיים העולם גדול יותר מהשתא שנברא בי' מאמרות שיש חיזוק בבריאה ומקויים ועומד מעצמו שאינו מעותד כל כך להפסד, ועל כרחך לומר דהשתא יש עונש לרשעים שמאבדין העולם אף שנברא בי' מאמרות, א"כ הל"ל האי טעמא לחוד, ול"ל הטעם וליתן שכר טוב לצדיקים וכו', שהוא כסותר.
8
ט׳ונ"ל לבאר הנ"ל, ולומר דקושיא חדא יתורץ באידך, ואגב יבואר המדרש (בר"ר ג, ב) בדבר ה' שמים נעשו (תהלים לג, ו). ונתחבטו בזה גדולים חקרי לב.
9
י׳ונראה לי פשוט, דאיתא בפרק קמא דראש השנה (לב.) בעשרה מאמרות נברא העולם, הני עשרה תשע הוין. ומשני, בראשית נמי מאמר הוא, שנאמר בדבר ה' שמים נעשו. והשתא דמוכח דבראשית הוא מאמר, על כרחך מוכח דכל מעשה בראשית נברא במאמר אחד, דהא כתיב (בראשית א, א) בראשית ברא את השמים ואת הארץ, ופירש רש"י לרבות תולדותיהן, שכל מעשה בראשית נבראו בראשון אלא שנקבע כל א' ביומו, יעו"ש, הרי דבמאמר הראשון היה כל הבריאה, אלא שנגמור והעמידו כל אחד על מצבו ועמדו בז' ימים. והשתא לפי הוצעה זו ל"ק הל"ל ברא, דמאחר דכבר נברא הכל במאמר הראשון, ואי אפשר לומר בעשרה מאמרות ברא העולם, דמשמע דהשתא הי' הבריאה, וזה אינו, לכך אמר נברא לשון עבר, שכבר נברא במאמר הראשון רק שהשלים וגמר הבריאה שכבר נברא, ובין הכל היה עשרה מאמרות, עיקר הבריאה והתיקון.
10
י״אאך קשה, תינח תשעה מאמרות שייך לומר בהו נברא, שכבר נברא הכל ממאמר ראשון, משא"כ מאמר הראשון אשר בו חידש יש מאין וברא שמים וארץ עם תולדותיהן הל"ל ברא, והדרא קושיא איך אמר בעשרה מאמרות נברא, דכולל גם מאמר ראשון בלשון נברא, וזה אינו. אך לפי המדרש הנ"ל דגם בריאת שמים כבר נעשו טרם שיכלה מאמר ראשון, נמצא שפיר אמר לשון נברא גם במאמר הראשון.
11
י״בובזה יובן כוונת המדרש, דבא לבאר כוונת הפסוק דאמר בדבר ה' שמים נעשו, קשה שמים עשה הל"ל, דבריאת שמים הי' במאמר ראשון אשר בו חידש הבריאה יש מאין, והל"ל עשה. ומשני שכבר נעשו, טרם שיכלה מאמר הראשון כבר נעשו שמים, ואתי שפיר לשון בדבר ה' שמים נעשו, וק"ל.
12
י״גומעתה מבואר ב' קושיות ראשונות חדא באידך בטוב טעם ודעת.
13
י״דאלא דנשאר עלינו חובות ביאור שאר הספיקות. ונבאר תחלה פירוש רש"י, ובזה יבואר הכל, דרש"י פירש (בראשית א, א) בראשית, אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם (שמות יב, ב) שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, ומה טעם פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו וכו'. וכבר הוקשו רבים וכן שלמים, חדא, מה זה שחזר ואמר מה טעם פתח וכו', שהוא כפל. ועוד, על מי קאי שאלה שלא התחיל מהחודש הזה לכם, אי קאי על הקב"ה שלא הי' צריך להתחיל עם משה רק מהחודש הזה, קשה, הלא כל יקר ראתה עינו של משה אף מה שתלמיד וותיק עתיד לחדש (ירושלמי פאה פ"ב ה"ד), אף שאין בו שום תועלת לישראל בלימוד זה. ואי קאי השאלה על משה, שלא היה צריך להתחיל ללמוד עם ישראל מבראשית, קשה דלמא באמת לא התחיל עם ישראל רק מהחודש הזה לכם, וכשכתב משה התורה התחיל על סדר הבריאה. וכי תימא דהשאלה על הכתיבה, למה הוצרך ליכתוב מבראשית ולא מהחודש, א"כ קשה, דהל"ל לא היה צריך לכתוב אלא מהחודש וכו'. מלבד דהרבה טעמים יש בסדר הכתיבה מבראשית. ושאר הספיקות יבוארו.
14
ט״וונ"ל פשוט, דאיתא בפ"ק דמגילה (ט.) מעשה בתלמי המלך שכנס ע"ב זקנים, ואמר להם כתבו לי תורת משה רבכם, כתב כל אחד ואחד מהם אלדים ברא בראשית וגו', אעשה אדם וגו', יעו"ש.
15
ט״זוי"ל מהא דאיתא במדרש אבכיר, החודש הזה לכם ראש ספר תורה וכו', ומפרש הטעם, שהתורה מתחלת ביציאת מצרים, ועיקר יציאת מצרים לידע טעם המצוה של החודש ופסח, כמפורש בזית רענן פ' בראשית, יעו"ש. וא"כ תלמי שאמר כתבו לי תורת משה רבכם, הפקיד על עיקר התורה והמצות, וכן מצאתי מפורש בשל"ה דף י"ו ע"ב: תורה שבכתב נקרא תורת השם, ותורה שבעל פה דהיינו פסקי הלכות ודינין נקרא תורת משה וכו', יעו"ש, וא"כ מדאמר כתבו א"א על תורה שבעל פה, דלא ניתן ליכתוב, וע"כ אמר כתבו תורה שבכתב מה שנוגע לתורת משה, דהיינו המצות והדינין, והיינו מהחודש שהוא מצוה ראשונה שלמד משה עם ישראל, דמשום הכי האריך בתואר רבכם, וא"כ ע"כ היינו מהחודש, ולמה התחיל כל אחד מע' זקנים מבראשית, שבזה הוצרך לשנות כמה שנויים. מלבד מה שמצינו (תמיד לב.) שלא השיבו זקני הנגב לאלכסנדר ששאלוהו אי שמים נבראו תחלה, מטעם שמא ישאל אותם מה למעלה מה למטה וכו', ואם כן ה"נ היה להם לחוש שמא ישאל אותם מה לפנים, ואם היה מתחיל מהחודש, היה יוצא מידי כל חשש.
16
י״זב' קשה, באמת מצינו טעם דכתיב (בראשית א, כו) נעשה ולא כתיב אעשה, כדי ללמוד דרך ארץ שהגדול יטול עצה מקטן, ולולי זה היה כותב בתורה באמת אעשה, וא"כ קשה מאי טעמא לא כתיב באמת אלדים ברא בראשית, מה שאין כן השתא מצאו המינים מקום לטעות ולומר שהעולם קדמון והוא בלא מנהיג, כמפורש בספרים.
17
י״חונ"ל, בביאור קושיא זו גם קושיא ראשונה מבואר, דאי אמרינן בראשית מאמר הוא, ראוי להקדים המאמר קודם השם, כמו שנאמר ויאמר אלדים וגו', אך קשה אם הוא מאמר הל"ל במפורש במאמר ברא אלדים את השמים וגו' כדי שלא יהיה מקום לטעות וכנ"ל. וצ"ל דבא להודיענו שבשביל ישראל שנקראו ראשית ובשביל התורה שנקרא ראשית נברא העולם, ולולי ישראל שקבלו התורה לא נברא עולם, ותכלית הודעה זו להודיע לאומות העולם שבשביל ישראל נברא כל העולם ואין זה מעשה לסטות מה שכבשו ז' ארצות, כי הוא ראוי להם.
18
י״טובזה יובן מאמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל, ר"ל הזקן מע' זקנים לא היה צריך להתחיל בהעתקת התורה רק מהחודש הזה לכם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, והוא תחלת ספר תורת משה, ר"ל המצות והדינין, אשר זה היא כוונת תלמי באומרו כתוב תורת משה רבכם, ושוב לא היה צריך לשנות ולכתוב אלדים ברא בראשית או אעשה אדם וכו'. ועוד קשה באמת, מאי טעמא פתח בבראשית, ר"ל דקשה באמת מהו הטעם שפתח בבראשית אשר ימצאו המינים מענה, ויותר היה ראוי לפתוח כמו שכתבו הזקנים אלדים ברא בראשית והי' מוציא משום מינות.
19
כ׳ומשני דלכך פתח בבראשית משום דהוא מאמר, וכ"ת ה"ל לומר במאמר, זה אינו, דבא ללמדינו גם כן שבשביל ישראל שנקראו ראשית נברא העולם, ותכלית הודעה זו כח מעשיו בריאות עולם הגיד לעמו, רצה לומר בשביל עמו ישראל נברא, והתועלת שאם יאמרו אומות העולם ליסטים אתם וכו', וק"ל. ובזה יהיה חיבור לפירוש רש"י שאח"ז, בראשית וכו', ודוק.
20
כ״אולענינו יש לתרץ בענין אחר מאי טעמא לא אמר במפורש במאמר ברא אלדים את השמים וגו'. משום דהרמב"ם כתב דיש י"ג עקרים, עיקר אחד שאין העולם קדמון, ועיקר שני שהתורה אמת והיא מן השמים וכו'. ובעל עקרים פליג, יעו"ש. והנה לדברינו הרמב"ם שחולק על י"ג עקרים, א"כ המאמין בעיקר אחד אף שאינו מאמין בעיקר השני מכל מקום יש לו שכר האמנה על עיקר אחד. והנה אם הי' אמר ב[מ]פורש במאמר ברא ד' את השמים, שוב לא הי' אפשר לטעות בקדמות העולם, וא"כ המאמין בתורת משה על כרחך צריך להאמין שאין העולם קדמון, והוי עיקר אחד, ושכר האמנה עיקר אחד בידו, לכך כתיב בראשית, אשר אפשר לפרשו כפי האמת שהוא מאמר, וגם יש לפרש כפירוש המינים ח"ו שהעולם קדמון, א"כ המאמין בתורת משה אינו מוכרח להאמין שאין העולם קדמון, ואם אפשר מאמין שאין העולם קדמון ואינו טועה לפרש כפירוש המינים, יש בידו שכר האמנת שני עיקרים, אשר לסיבה זו חלק הרמב"ם על י"ג עקרים, ושפיר הוי שכר האמנה לצדיק, ועונש לרשעים דהי' להם לפרש שהוא מאמר מן י' מאמרות ולא שהעולם קדמון.
21
כ״בובזה יובן משנה הנ"ל, בעשרה מאמרות נברא העולם, ר"ל אחר שיש עשרה מאמרות אז צריך לומר נברא ולא ברא, וקושיא חדא יתורץ באידך, דקשה דקאמר בעשרה הא לא הוי רק ט', וצריך לומר בראשית נמי מאמר הוא, א"כ מוכח דהכל נברא במאמר ראשון אלא שתיקן וגמר כל אחד ביומו, לכך אי אפשר לומר ברא כאלו עתה מחדש המציא הבריאה דהא כבר נברא הכל ממאמר הראשון, לכך אמר נברא.
22
כ״גוע"ז מקשה ואמר ומה תלמוד לומר, ר"ל מה השמיענו בזה דקאמר בי' מאמרות נברא כל בריאת עולם, והלא במאמר אחד יכול להבראות, ר"ל הא מתוך דבריך שאמרת לשון נברא מוכח דהכל נברא במאמר א', א"כ הל"ל רבותא טפי שבמאמר א' כבר נברא הכל.
23
כ״דומשני, כדי ליפרע מהרשעים שמאבדין את העולם, ר"ל אלו המינים האומרים שהעולם הוא קדמון והוא בלא מנהיג כאבידה שאין להם בעלים, ויצא להם טעות זה ממ"ש בראשית ברא אלדים, ובאמת זה נסתר דהא נברא בי' מאמרות ובראשית הוא מאמר ולכך פתח בבראשית.
24
כ״האך קשה, א"כ הל"ל במפורש במאמר ברא אלדים את השמים כדי שלא יטעו, לכך אמר וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם, ר"ל הצדיקים המאמינים שהתורה מן השמים והיא אמת, ואפילו הכי מקיימין את העולם, שאומרים שאין העולם כאבידה בלי מנהיג, אלא שהוא חידש וברא יש מאין ומשגיח בעולמו, והא דכתיב בראשית ברא מפרשים שנברא בי' מאמרות והוא ג"כ מאמר, וא"כ יש מיוחד על עיקר זה בפני עצמו ועל עיקר זה בפני עצמו, ולהרבות שכר הצדיקים בא, ודו"ק.
25
כ״ו•
26
כ״זעוד נ"ל לבאר דברי רש"י על פי דרוש, אמר רבי יצחק למה פתח בבראשית, משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם א[ו]מרים להם כל הארץ של הקב"ה ברצונו נטלה מהם ונתנה לנו, ע"כ. והקשו המפרשים הא ז' אומות הוא מבני חם, ורש"י עצמו פירש בפ' לך לך (בראשית יב, ו) והכנעני אז בארץ, שהיה הולך וכובש ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקת של שם נפלה כשחלק נח לבניו את הארץ. א"כ עכשיו שהחזיק ישראל בנחלתו מה שייך ליסטנות בזה, וכן פירש רש"י גופי' שם, ע"ש. ועוד, מה דייקו לומר ארצות שבעה גוים, ולא אמר סתמא ארצות בני חם. ועוד, וכי דינא הכי שהנותן מתנה לחבירו יכול לחזור בו, וכאן אמר ברצונו נתנה וברצונו נטלה.
27
כ״חונ"ל דאיתא בסנהדרין דף ל"ח (ע"א) למה נברא אדם יחידי, מפני הגזלנים והחומסים. ופירש רש"י שאלו נבראו שנים, יאמרו קרקע זו לבני אבינו הראשון היתה ולא לבני אביכם, לכך נברא יחידי דכולם בני איש אחד. והקשו המפרשים מה מקום להקשות דוקא על אדם למה נברא יחידי, הלא כל מעשה בראשית מכל מין א' נבראו ותו לא.
28
כ״טונ"ל דסמיך לזה אמר, מפני מה אדם נברא באחרונה. וי"ל דמהיכי תיתי יהי' נברא ראשונה. ועוד דסוף סוף כל מין שהי' נברא באחרונה הי' קשה כך.
29
ל׳הגם דקושיא זו יש לתרץ על פי מה שהקשה בעל עקידה שער ג' קושיא י"ז, וז"ל: אחר שחדוש העולם הוא פנה מפנות האמונה, וכמעט שהכל תלוי עליו, למה לא נברא אדם ראשית כל, כדי שיראה בעיניו עולם חרב ובנוי וירגיש הרגש גמור בהתחדש הכל, ויספר לבאים אחריו, משא"כ השתא שנברא באחרונה עדיין ישאר אצלו שום הרה[ו]ר וכו'. וי"ל שקושיא זו הקשה הש"ס, למה נברא באחרונה וה"ל לברוא ראשית כל, וע"ז משני הש"ס שפיר דמכל מקום יהי' טענה למינין לומר שותף הי' לו להקב"ה במעשה בראשית.
30
ל״אאך דלפ"ז מה בעי עוד דבר אחר. ונ"ל דאמר (עי' בר"ר א, ג) מ"מ לא נבראו מלאכים עד יום שני, שלא יאמרו שותף הי' לו במעשה בראשית. וי"ל, דעדיין יאמרו שותף הי' להקב"ה במעשה בראשית מיום שני ואילך, וצ"ל כיון דכבר אשכחן במעשה יום ראשון שפעל פעולתו בלי שום צורך שותפ', ודאי לא ישונה מעשה שאר ימים ממעשה יום ראשון, וע"כ יודו שברא יחידי, וא"כ ה"נ קשה למה נברא אדם אחרונה ולא ביום שני, ושוב אין לומר שותף הי' לו. לכך משני דבר אחר כדי שיהי' הכל מזומן ומתוקן לפניו.
31
ל״בוי"ל דתחלה ה"ל לשאול על כלל בריאת אדם שהי' באחרונה, ואח"כ הוי לי' לשאול על פרט הבריאה שהי' יחידי.
32
ל״גונ"ל דקושיא חדא מיתרצי בחברתה עם הנ"ל, דבל"ז לא היה מקום לשאול מ"מ אדם יחידי, דיש לומר למה ישונה מכל הנבראים, ולחזק הקושיא מקשה עוד קושיא למה נברא באחרונה, וצ"ל כתירץ הש"ס, השתא שפיר קשה למה נברא יחידי.
33
ל״דדכתב הרמב"ם בהקדמת זרעים, על מ"ש חז"ל (ברכות ח.) אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, וז"ל: דידוע דלכל הנמצאים יש תכלית למציאותו, ותכלית בריאת אדם לצייר בנפשו המושכל[ו]ת, וא"כ נשאר שאלה מדוע המציא הקב"ה כל האנשים הערומים מהחכמה. התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאים לב' סיבות, הא' להיות משמשים ומכינים צרכי החכמים, שאם יהי' החכם צריך לחרוש ולזרוע ולארוג ושאר מלאכות מתי יהי' לו פנאי לקנות חכמה, לכך נמצאו שאר בני אדם אשר כל אחד יתקן מלאכתו, וימצא החכם צרכו מזומן ומתוקן, ולזה אמר בן זומא ברוך שברא כל אלו לשמשני (ברכות נח.). סיבה הב', כי בני עלי' הם המועטים, ונבראו הנשארים לצוות לזה, וכמ"ש חז"ל (ברכות ו:) כי זה כל האדם כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה, פירוש להסיר עצבו ושממון יחידי, כמ"ש (שמות כג, כט) לא אגרשנו בשנה אחת פן תהי' הארץ שממה, עכ"ל.
34
ל״הוראי' לסבה ראשונה, ממה שנברא אדם אחרונה כדי שיהי' הכל מוכן ומזומן לפניו, א"כ אתי שפיר טעם הנ"ל. וז"ש נברא אדם יחידי, וכי תימא הלא גם שאר נבראים יחידים, לזה אמר דהא קשה עוד למה נברא אדם אחרונה, וצ"ל משום דעיקר בריאות אדם הי' שילמוד חכמה, ואם יחזור אחר מלאכות המזון מתי יהי' לו פנאי ללמוד, לכך נברא אחרונה שהכל מזומן לפניו, א"כ מהאי טעמא קשה למה נברא יחידי דיצטרך לעסוק בחרישה וזריעה ואריגה, וכדאיתא באמת (ברכות נח.) כמה יגיעות יגע אדה"ר עד שמצא לחם וכו', ומתי יהי' לו פנאי ללמוד.
35
ל״וומשני מפני הגזלנים והחמסנים. אך דאכתי קשה, הלא עתה שנברא יחידי יש מקום לגזלנים ולחמסנים יותר, שיאמרו הלא כלנו בני איש אחד, ומדוע כל הקרקעות נתונים לך ולא לי, ונגזול ממנו. משא"כ בשנים יש לברורי בעדים קרקע של אבי מי הוא.
36
ל״זונ"ל דבכולם בני איש אחד וכל הקרקעות נתונים לאחד, כשטורף חבירו ממנו אינו נקרא גזלן, דקיימא לן (ב"ב קלא:) הכותב כל נכסיו לבנו אחד לא עשאו אלא אפ[ו]טרופוס, לאיזה זמן מתי שירצה יכול ליטלה ממנו, ולא שנק' גזלן, דמעיקרא חבירו אדעתא דהכי נחית, וברצונו נתנה וברצונו יכול ליטלה ממנו, וז"ש הש"ס מפני הגזלנים, ר"ל דעכשיו אם יטרוף ממנו יקרא גזלן, משא"כ ביחידי כנזכר.
37
ל״חובזה יובן, למה פתח בבראשית, ומשני שפיר כח מעשיו הגיד לעמו, ר"ל הודיע ענין הבריאה כי נברא יחיד בשביל עמו, ר"ל לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, ר"ל ארץ ז' אומות אשר ירשו כל אחד מאבותיו, ועתה שטרפו ישראל מהם נקראו גזלנים וליסטים כנ"ל, לכך הודיע ופתח מבראשית, שישמעו שאדם נברא יחידי וכולם בני איש אחד, וכשנתן להם כל הארץ לא עשאם אלא אפוטרופוס, וכך יאמרו להם כל הארץ של הקב"ה וברצונו נתנה כולו להם וברצונו נטלה, כיון דלא הוי מתנה גמורה, וק"ל.
38
ל״ט•
39
מ׳ונבאר על פי פשט פסוק (ג, כב-כג) ויאמר אלדים הן האדם הי' כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו וגו', וישלחהו ה' מגן עדן לעבוד את האדמה ולשמרה. ופירש בילקוט הן האדם מתוקן למיתה. ועתה, אין ועתה אלא תשובה, כמ"ש (דברים י, יב) ועתה מה ה' שואל מ[ע]מך כי אם ליראה.
40
מ״אולהבין פירוש הפסוק עם פירוש רז"ל הנזכר, נ"ל לבאר על פי מה שכתבתי בפ' תצוה חיבור פסוקי תהילים (נה, ה-ו) לבי יחיל בקרבי וגו' הרי דאין למלאך המות שום שליטה בגן עדן, ואדם הראשון שנגזר עליו ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב, יז), והוא מתוקן למיתה, וזה אי אפשר בגן עדן, לכך הוצרך לשלחו מגן עדן.
41
מ״באך קשה, הא השילוח מגן עדן הי' לעבוד את האדמה ולשמרה, ולא שימות מיד, שהאריך לו עד תתק"ל שנה, א"כ היה לו להניח שמה בגן עדן עד בא קצו למות ואז יוציאנו מגן עדן חוצה למסרו ליד מלאך המות. וע"כ צ"ל דהחששה הי' פן יקפוץ וישבע דלא יזוז משם, כמו רבי יהושע בן לוי (כתובות עז:), לכך הוציאו מיד.
42
מ״גאך קשה, הא אין מקום לחוש לזה, דמצינו שיצא המשפט לרבי יהושע בן לוי אי איתשל אשבועתא וכו', ואם כן אדם כבר עבר אשבועתא שמשביעין את הנשמה על מנת שתהיה צדיק ולא רשע וכו' (נדה ל:), ואדם עבר על ציווי ראשון של הקב"ה, ואף שבועה זו שישבע אין מקום לקיימה, רק יתירו שבועתו, וכמו ששמעתי בשם גדול אחד אעברה נא ואראה את הארץ (דברים ג, כה) אתמול במדין התרת נדרי וכו', שביאר ג"כ על דרך זה.
43
מ״דאך דבפ"ח דיומא (פו.) רבינא רמי, כתיב (ירמיה ג, כב) שובו בנים שובבים, דמעיקרא שובבים אתם, וכתיב ארפא משובתיכם, לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה. ופירש רש"י השב מאהבה נעקר עונו מתחלתו וכו'. הרי דאם שב תשובה מעלייתא נעקר עונו מתחלתו כאלו לא חטא מעולם, והי' מקום לחוש שמא יעשה תשובה כזו, וכאלו לא עבר אשבועה מעולם הוי, וגם שבועה זו לא יהיה אפשרי להתיר, והמיתה הוא הכרחי לאדם לתועלתו אף שיעשה תשובה וכמ"ש של"ה באריכות על ענין זה יעו"ש, ולכך הוצרך להציאו מגן עדן מיד.
44
מ״האך קשה, הא תני רבי ישמעאל בד' חלוקי כפרה, שאם יש בידו חילול השם אין כח בתשובה לכפר ולא אפילו לתלות, שנאמר (ישעיה כב, יד) אם יכופר עון זה עד תמותון (יומא פו.). ואדם הראשון היה חטאו שחילל השם, וכמ"ש רז"ל אדם הראשון מין הי', כופר בעיקר הי', שאמר הוא אכל מעץ הדעת וברא עולמות אף אני אעשה כך. ובחילול השם לא מהני תשובה כלל, ונשאר רושם העבירה, ואין לחוש גם לשבועה זו שישבע, והדרא ק' למה הוציאו מיד.
45
מ״ואך דחומר(ו)ת עונש חילול השם הוא על שמחטיא אחרים ג"כ, וכמו שפירש רש"י חילול השם - חוטא ומחטיא אחרים. וכן אמרינן בשאר מקומות דלא הוי חילול השם כי אם שחטא בפרהסיא, וקי"ל אין פרהסיא פחותה מעשרה ישראל, ואדם הי' יחידי בעולם, וכמו שפירש רש"י כאחד ממנו (בראשית ג, כב) מה אני יחיד בעליונים אף הוא יחיד בתחתונים, ואף שחטא במה שנוגע בכבוד שמים, מ"מ לא הוי חילול השם ומהני תשובה, והי' מקום לחוש כנ"ל, לכך הוציאו מגן עדן מיד.
46
מ״זובזה יובן, הן האדם, ר"ל שהוא מתוקן למיתה על ידי שאכל מעץ הדעת, וכמ"ש ביום אכלך ממנו מות תמות, וא"כ בגן עדן אין מקום (שליטא) [שליטה] בו למלאך המות, לכך הוצרך להוציאו משם. אך קשה הא השילוח מגן עדן הי' לעבוד את האדמה ולשמרה ולא שימות מיד, א"כ הי' לו להניח שמה עכ"פ עד עת קצו, וכי תימא שהי' מקום לחוש פן ישבע שלא יזוז משם לעולם כרבי יהושע בן לוי, זה אינו דשאני ריב"ל דלא איתשל אשבועתו מעולם, משא"כ אדם הראשון כבר עבר אשבועתו שהשביעו אותו על מנת שיהי' צדיק, לכך אמר ועתה פן ישלח וגו', אין ועתה אלא לשון תשובה, שפתח לו פתח של תשובה, וא"כ אם יעשה תשובה כראוי כאלו לא חטא מעולם ולא עבר אשבועה כלל, לכך הוציאו מגן עדן מיד מחששה הנ"ל. אך קשה, הא אדם הראשון חטא בחטא הנוגע לכבוד שמים וכנ"ל, ובחילול השם לא מהני תשובה, והדרא ק' כנ"ל, לזה הקדים ואמר הן האדם הי' כאחד ממנו, ר"ל הן האדם שהוא מתוקן למיתה וגם שהוא כאחד ממנו, שהוא יחיד בעולם, ועתה וגו' ר"ל שאני פותח לו פתח ושמא יעשה תשובה נכונה אשר לא יעשה העבירה רושם בו כלל, וכאלו לא עבר אשבועה מעולם, ויש חששה זו, לכך וישלחהו ד' מגן עדן מיד לעבוד האדמה ולשמרה, ודו"ק.
47
מ״ח•
48
מ״טונבאר פסוק והנחש הי' ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' וגו' (ג, א). וי"ל, דה"ל לקצר, מכל חית השדה ותו לא, דכבר ידענו כי יד ה' עשה את כל חית השדה, ומה צורך להזכירו כאן.
49
נ׳ונ"ל דהזוהר פ' תרומה (קסג.) הקשה, מאחר שכל מה שברא הקב"ה לא ברא אלא לכבודו, א"כ מה כבוד יש לו במה שברא סמא"ל שיהי' לו עבד, והוא מורד באדונו, בכל מה שרוצה הקב"ה הוא עושה ההיפך. ומשני, דודאי עושה גם הוא רצון קונו כפי מה שנברא ונתמנה עליו, משל למלכא דהוי לו בר יחידאי ופקיד עלוי' דלא יקרב לאתתא בישא, הוי לי' ההוא זונה, אמר מלכא בעינא למיחזי רעותא דברי איך הוא לגבי, יפקיד לזונה דיפתה לברי', אי ההוא בריה לא ציית לה ודחי לה לבר, כדין אבא חביק ונשיק לבריה וכו'. נמצא השטן עושה רצון קונו שנברא לכך שיפתה בני אדם, כמ"ש (בראשית א, לא) וירא אלדים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד, הוא מלאך המות הוא יצה"ר וכו', עיין בשפע טל שער ח', המאמר בארוכה.
50
נ״אומעתה לא נפלאת ממך להבין מה דקשה עוד, לפי מה שכתב הרמב"ם בפ"ט דבכורות תחבולות ההיתר נק' ערמה, ותחבולות האיסור נק' מרמה. וא"כ לפ"ז קשה, אחר שהנחש הקדמוני הוא השטן ויצר הרע, שהיה תחבולותיו תחבולות רשע להיות עבד מורד באדונו, שאמרה לשון הרע על הקב"ה - מזה אכל וברא עולמות, ואיך אמר והנחש הי' ערום, דערום משמע תחבולות היתר, וזה אינו.
51
נ״באך לפי תיר[ו]ץ הזוהר הנ"ל שלכך נברא ונעשה שיה' מפתה בני אדם למען יוכלו לו וירבה שכרם, א"כ שפיר הוי תחבולות היתר ונק' ערמה.
52
נ״גובזה יובן, והנחש הי' ערום מכל חית השדה, קשה איך נקרא ערום, דמשמע דבהיתר עשה תחבולותיו זה שפיתה לאדם וחוה, וז"א כי היה תחבולות רשע להיות עבד מורד באדונו כמבואר. ומשני אשר עשה ד' אלדים, ר"ל הא לכך עשאו הש"י, ונברא שיפתה, וכתיר[ו]ץ הזוהר מכוח המשל, א"כ עושה תחבולותיו בהיתר ושפיר נקרא ערום, וק"ל.
53
נ״ד•
54
נ״הובדרך סוד ועל פי ששמעתי ממורי, אבאר משנה (אבות פ"ה מ"א) בעשרה מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר, והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בי' מאמרות.
55
נ״וונ"ל דהסגנון יהי' כך, ומה תלמוד לומר בעשרה, ואי לאשמעינן שגם שהם עשרה מ"מ נכללו באחד, א"כ והלא במאמר אחד יכול להבראות.
56
נ״זוהענין, דזכרתי במ"א ביא[ו]ר המדרש בפ' בראשית (בר"ר ב, ה) והארץ היתה תוהו ובוהו (בראשית א, ב) אלו מעשיהן של רשעים, ויאמר אלדים יהי אור (שם א, ג) אלו מעשיהן של צדיקים, ואיני יודע באיזה מהן חפץ וכו'. ועוד מדרש (בר"ר ג, ח) ויהי ערב (בראשית א, ה) אלו מעשיהן וכו'. והוא תמוה.
57
נ״חוביארתי על פי קושיא שהקשה החסיד מוהר"י יעב"ץ (אבות פ"א מי"ב) על אהרן, איך על ידי שקר עשה שלום וכו' (אבות דר"נ יב, ג). ומשני, כי על ידי סמים הממיתים עושין רפואה להחיות הנפשות וכו'. ובזה יובן המדרש וכו', יעו"ש.
58
נ״טהעולה משם, כי הצדיק משתמש במדת הרשע בקדושה לשם שמים, ועי"ז נכנע קו שמאל בקו ימין במדת אהבה והחסד, וכל העשר שהם ג' קוין כנודע, נכלל באחד, אהבת חסד, כי אהבה גימטריא אחד. והרשעים עושין בהיפך, לוקחין קו ימין מדת החסד להכריעו בשמאל, על ידי שמשתמש ברשעו בהרהורי זנות הנמשך ממדת החסד, כאשר שמעתי ממורי, וכתבתי במ"א.
59
ס׳ובזה יובן בעשרה מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר, ואי לאשמעינן שגם שהם י' מ"מ נכללו באחד, כי הצדיק מכריע שמאל בימין במדת אהבה גימטריא אחד, והרשעים בהיפך, א"כ קשה והלא במאמר אחד יוכל להבראות ול"ל בעשרה. אלא להפרע מן הרשעים שמכריעין כל העשר בקו שמאל, ומאבדים את העולם שנברא בעשרה מאמרות, וליתן שכר טוב לצדיקים שמכריעין כל העשר בקו ימין באחד, שמקיימין את העולם שנברא בי' מאמרות, וק"ל.
60
ס״אעוד י"ל, כי אין שלום אמר ה' לרשעים וגו' (ישעיה מח, ה), והרשעים כים נגרש השקט לא יוכל (שם נז, כ-כא), וכן בסנהדרין (פ"ח מ"ה) אמרו, פיזור לרשעים הנאה להם והנאה לעולם, כינוס לצדיקים הנאה להם והנאה לעולם וכו'. והטעם כי נשמת הצדיקים הוא מעולם האחדות, משא"כ הרשעים הם מעולם הפירוד, כמבואר בתיקונים תיקון ע' (קלג.) מאיש הפכפך מבליעל וכו', יעו"ש.
61
ס״בובזה יובן, ומה תלמוד לומר, וכאמור וכו', ומשני, דאם היה נברא במאמר אחד אז היה מתפשט האחדות בשיעור רב, וכאשר הרשעים גורמין לעשות פירוד בעולם היה עונשם גדול מאוד, משא"כ עתה נקל עונש הרשעים, שיש להם מענה - על שנברא בעשרה מאמרות זהו גורם הפירוד. וליתן שכר טוב לצדיקים שיש להם אחדות, והם גורמין אחדות בעולם ומקיימין העולם על ידי האחדות גם שנברא בעשרה מאמרות, והבן.
62
ס״ג•
63
ס״דונחזור לענין בראשית (א, א), דת"א בחכמה וכו'. והענין, דכתיב (תהלים קד, כד) כולם בחכמה עשית, ור"ל דהכלל של ך"ב אותיות שנברא בהם העולם היא אות י', שנכלל בחכמה, ומזה נתפשט ציור כל ך"ב אותיות, שהיא גולם וציור לכל האותיות, וז"ש כולם בחכמה עשית, במחשבה נכלל הכל, ועל ידי הדיבור נגמר י' ספירות, כאשר שמעתי ממורי זה, עיין במ"א.
64
ס״הוכמו שיש ענין זה בעולם ושנה, כך יש ענין זה בנפש האדם, כי שלומי אמוני ישראל אשר בתואר חכם יכונה, הוא סוד חכמה ומחשבה, כמש"א חז"ל ישראל עלה במחשבה, וכאשר יש התחברות המוני עם אל החכמים שהם המחשבה, אז נכללו הכל בחכמה באחדות א', ועי"ז ברא אלדים, מה שהיה מי אלה, ועל ידי אחדות שלמטה גורם אחדות וחבור למעלה, ונשבע ה' כי יד על כס יה (שמות יז, טז) שימחה שם עמלק הגורם פירוד, ואין שמו וכסאו שלם עד אחר שימחה עמלק, ויהיה אחדות בעולם, ויהיה הכסא גימטריא אלדים שלם, וכמו שבארתי זה במ"א, ובזה יובן בראשית - ר"ל בחכמה שנכלל שם הכל, עי"ז ברא אלדים, והבן.
65
ס״ו•
66
ס״זפן ב' על פי סוד וכללים גדולים לעבודת השם, ביאור פסוק בראשית ברא אלדים את השמים (והארץ) [ואת הארץ] והארץ היתה תוהו ובוהו וגו' ויאמר אלדים יהי אור ויהי אור וגו' (א, א-ג). והספיקות רבו, כמו שהעיד רש"י אין המקרא הזה אומר אלא דורשני, בשביל ישראל שנקראו ראשית, ובשביל התורה וכו', יעו"ש.
67
ס״חובזוהר דף י"א ע"ב: פקודא קדמאה יראת ה' דאקרי ראשית, דכתיב (תהלים קיא, י) ראשית חכמה יראת ה' וכו'. פקודא ב' אהבה, ויאמר אלדים יהי אור וכו'.
68
ס״טלהבין זה, נבאר משנה פ"ה דאבות (מ"א) בי' מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר, והלא במאמר אחד יכול להבראות, אלא להפרע מן הרשעים וכו', וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין העולם שנברא בי' מאמרות. והספיקות עם ביאורן כתבתי במ"א על פי פשט.
69
ע׳ובדרך מוסר נ"ל לבאר, דבש"ס דראש השנה (לב.) מקשי, הא ט' מאמרות הן, ומשני בראשית נמי מאמר הוא וכו'. וקשה מאי טעמא באמת כתיב בראשית ולא ויאמר.
70
ע״אהגם די"ל, דאמרו חז"ל תחלה עלה במחשבה לברוא במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים שיתף מדת הרחמים וכו'. לכך כ' תחלה בראשית, דקאי על יראה גימטריא גבורה, ללימוד הנ"ל.
71
ע״באך דגם על זה קשה, וכי יש שינוי רצון, ומאחר שגלוי לפניו שאין מתקיים במדת הדין ה"ל לברוא מיד במדת הרחמים. ועוד הא במעשה ולא במחשבה לבד נברא בפועל במדת הדין, שנאמר בראשית ברא אלדים וגו'.
72
ע״גהגם דקושיא זו יתורץ על ידי קושיא הנ"ל, דכתיב בראשית ולא ויאמר, אלא ללמד שבראשית היא המחשבה הי' לברוא במדת אלדים את השמים וארץ, אלא שראה והארץ היתה תהו ובהו וחשך, לכך ויאמר אלדים יהי אור שהיא רחמים חסד ואהבה וכמ"ש הזוהר הנ"ל, והבן.
73
ע״דונראה שזהו באמת כוונת המשנה בעשרה מאמרות נברא וכו', קשה, הא אינו רק ט', וצ"ל בראשית נמי מאמר הוא, קשה הל"ל ויאמר. וכי תימא תחלה נברא במדת הדין ביראה, ואח"כ ברחמים ואהבה ויהי אור, א"כ קשה והלא במאמר אחד שהיא אהבה היה יכול להבראות מיד. ומשני להפרע וכו', יבואר לקמן.
74
ע״הונבאר מדרש פי"א (ח) תני רשב"י, אמרה שבת לפני הקב"ה לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג, אמר לה כנסת ישראל יהיה בן זוגך וכו' הה"ד (שמות כ, ח) זכור את יום השבת לקדשו, ע"כ. ויש להקשות, הא אמר בש"ס פ"ג דחולין (ס:) רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב (בראשית א, טז) ויעש אלדים את שני המאורות הגדולים, וכתיב ואת המאור הקטן וכו', אמרה ירח לפני הקב"ה אפשר לשני מלכים שישמשו בכתר אחד, אמר לה לכי ומעטי את עצמך וכו'. א"כ כבר היה לה בן זוג, שמש וירח, ומאחר שלא חפצה בבן זוגה איך אמרה שוב לי לא נתתי בן זוג. כי אם לומר דמדרש הוא תלמוד ירושלמי דפליג על תלמוד בבלי דידן.
75
ע״והגם דביארתי בספרי במ"א מדרש זה, לא קשה מידי, דכתב הבית יוסף באורח חיים סימן רפ"ח ירושלמי (שבת פט"ו ה"ג) הפועלים שעסקו במלאכתן כל השבוע ישלימו בשבת ללמוד, ואז שבת לה', משא"כ התלמידי חכמים וקראת לשבת ענג וכו' (ישעיה נח, יג).
76
ע״זועפ"ז בארתי קושית התוספות (ד"ה לוו) בש"ס (ביצה טו:) לוו עלי ואני פורע, והא אמרינן (שבת קיח.) עשה שבתך חול וכו'. ולפי הנ"ל לא קשה מידי, להפועלים עשה שבתך חול, להשלים בשבת עבור ימי חול שביטל תורה ישלים בשבת. ולתלמידי חכמים, לוו עלי, להתענג בשבת, ואני פורע, וק"ל. עוד כתבתי במ"א החשבון מכוון, ך"ה שעות דשבת עבור ימי החול, יעו"ש.
77
ע״חובזה יובן, דמאמר שבת לי לא נתת בן זוג, שיזדווג בי להתענג בתורת ה' בשבת שנק' ענג, כי הת"ח שיש להם ענג בעבודת ה' ובתורתו בטלין בשבת מתורה, והפועלים שביטלו כל השבוע מתורה אין להם בזה ענג בשבת, כמו שכתבתי וילכו שלשת ימים במדבר בלי מים (עי' שמות טו, כב) של תורה (ב"ק פב.), אז לא יוכלו לשתות מים ממרה (שם, כג).
78
ע״טוהשיב, כנסת ישראל, שיכנסו להקהל קהלות בשבת לדרוש לפני המוני עם, יהיה בן זוגך וכו'.
79
פ׳וז"ש זכור את יום לקדשו, ר"ל זכרהו מחד בשבת, כדי שתוכל לקדשו בשבת וכו', יעו"ש, ונכון הוא.
80
פ״אעוד י"ל ביאור מדרש זה, דכתב הרמב"ם (מו"נ ח"ג פנ"ד) שהמדות טובות אינן ניכרין אצל האדם, אלא כל זמן שהוא מעורב בין הבריות אז יש להם שלימות בזמן שהוא עניו וסבלן וזולתם, אמנם כשהוא לבדו או במדבר אין למדותיו שום תכלית וכו', עיין בעוללות אפרים דף ל"ה ע"ד (מאמר קכז), יעו"ש.
81
פ״בובזה יובן לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג, כי שבת הוא תכלית השמחה והענג, והיינו כשיש מי שיתענג בו, משא"כ כשהוא לבדו. והשיב כנסת ישראל יהיה בן זוגך להתענג בשבת, וק"ל.
82
פ״געוד י"ל, דכ' בעקידה (שער ח, שער עג) לא טוב היות האדם לבדו (בראשית ב, יח), שאין נקרא פועל טוב כי אם שיש נגדיות יטהו אל הרע וכבש אותו אז נקרא פועל טוב וכו', יעו"ש. וה"נ כי מה שיש יתרון לאור הוא מן החשך, והטוב מבחין את הרע והרע מבחין הטוב, ונודע מעלות השמחה מתוך העצבות אז בכל עצב יהי' מותר (משלי יד, כג), משא"כ שמחה וענג התמידי הוא נעשה טבע.
83
פ״דוז"ש לי לא נתת בן זוג שיהיה נקרא אצלו ענג ושמחה, כי שבת עצמו הוא ענג תמידי. והשיב, כנסת ישראל יהיה בן זוגך, שיוצאין מיגיעה למנוחה וענג ושמחה.
84
פ״האך שינוי וסת תחלת חולי מעיים (כתובות קי:), לכך החכם עיניו בראשו זכור את יום השבת לקדשו (שמות כ, ח), זכרהו מאחד בשבת, לקבל מעט מעט קדושת שבת, וק"ל, ואתי שפיר הה"ד זכור את יום השבת לקדשו.
85
פ״ואמנם כדי לבאר הנ"ל נ"ל, דאיתא במשנה (יב) בפ"ק דקדושין, מתייחד אדם עם אמו ועם בתו בקירוב בשר וכו'. ונ"ל דאיתא בזוהר (ח"א יב.) פקודא ד', למנדע יהו"ה הוא האלדי' וכו', וכד ינדע בר נש דכולא חד ולא ישוי פרודא, אפילו ההוא סטרא אחרא יסתלק מעלמא ולא אתמשך לתתא, והיינו רזא דכתיב (בראשית א, טו) והיו למאורות, הא קליפה בתר מוחא סלקא, מוחא אור, סטרא אחרא מות, אור בחיבור, אתוון מות בפרודא, וכד האי אור אסתלק מתמן מתחבר באתוון מות וכו', יעו"ש בפירוש הזוהר.
86
פ״זוהענין, כי החיות רצוא ושוב (יחזקאל א, יד), שאין העתים שוין בין בגשמי בין ברוחני, וכאשר יודע בר נש דכולא חד בין כשהוא בקטנות או גדלות שהוא מתנהג על פי המדות עליונות שיש בהם קטנות וגדלות וקטנות ראשון וגדלות ראשון וקטנות שני וגדלות שני, וכמו שיש בעולם כך יש בשנה ונפש, אז על ידי הדעת הזה ממשיך אור המוחין הוי' אל הלבוש והיכל שהוא אדנ"י, ונעשו שניהם מאורות גדולים בחיבור בלי פירוד, היפך הפירוד שנסתלק אור ונשאר מות, וכאשר בארתי במ"א על פי משל עבד שהי' מורד באדוניו וכבש כמה מדינות, עד שבא למקום חכמים, והרגישו שזהו רצון אדוניו וכו', יעו"ש.
87
פ״חובזה יובן מתייחד אדם עם אמו, שהוא אור, ועם בתו אשר רגליה יורד[ו]ת מות, וכאשר מתייחד על ידי אדם אמו ובתו נעשו מאורות בקירוב בשר בלי שום פירוד, והבן.
88
פ״טובזה יובן מה דרמי רבי שמעון בן פזי, כתיב ויעש אלדים את שני המאורות הגדולים, ר"ל כשהיו בחיבור אור המוח הנקרא הוי' עם הלבוש הנק' אדנ"י אשר רגליה יורד[ו]ת מות, נעשו שניהם מאורות גדולים וה' בהיכל קדשו (חבקוק ב, כ) [וז"ש בזוהר (ח"ב קמז:) פ' זנב ארי' מיקרי ארי', והבן]. והלבנה לא הרגישה חסרונה אשר מעלותה מצד החיבור, ולכך אמרה אי אפשר לשני מלכים וכו'. לכך השיבה לכי ומעטי את עצמך, כשתלך לעצמך תראי מיעטך, שנשארת מארת חסר ו' שהיא אור המוח, ונשאר אסכרה מות, עד לבסוף אמר הביאו עלי כפרה, וכאשר בארתי במ"א.
89
צ׳ובזה יובן מ"ש הזוהר (ח"א יא:) בראשית (בראשית א, א) היינו יראה וכו', ור"ל כי תחלה בעולם התהו גם שהיו אנשי מעשה שעשו סגופים מצד הגבורה גימטריא יראה, מ"מ יראה לחוד בלי שום עבודת השמחה ואהבה, לכך והארץ היתה תהו ובוהו וחושך וגו' (בראשית א, ב), משא"כ אח"כ בעולם התיקון לעבוד ה' באהבה ובשמחה בשיתוף היראה, לקשר מלכות הנק' יראה אל המוח הנק' אור אהבה, אז ויאמר ה' יהי אור (בראשית א, ג), ונתחבר אור עם יראה היא מלכות אשר רגליה יורד[ו]ת מות, ונעשה מאורות, אסתלק הס"א מעלמא וכו'.
90
צ״אובזה יובן אמר שבת לי לא נתת בן זוג, דנודע מ"ש בתיקונים (תכ"ד סט.) בראשית ירא שבת וכו', ר"ל תחלה במאמר בראשית אמרה שבת, שהיו החסידים אז רק ירא שבת הן בדיבור וכיוצא, שהי' בעצבות, מכח זה אמרה שבת שהיא ענג, אין זה לי בן זוג, שהוא עצוב וירא שבת בלי אהבה. לכך השיב, כנסת ישראל יהי' בן זוגך, אלו ישראל שהם כנסי' וכנופיא חדא באחדות אחד גימטריא אהבה, אלו יהי' בן זוגך, לשתף אהבה עם היראה, ולהוציא אלו שיש פירוד ביניהם הגורמין ח"ו כנ"ל, משא"כ כנסת ישראל שפיר יהיה בן זוגך, והבן.
91
צ״בובזה יובן בעשרה מאמרות נברא העולם, והיינו כש"ס דראש השנה (לב.) ט' נינהו ועם בראשית מאמר הוא נעשה י', ור"ל דנודע כי אחד הוא על ידי מלכות הנקר' יראה שהוא בראשית, שכל מדה מי"ס הן ט', ומלכות משלימה לעשר, ונעשה א"ח ד'.
92
צ״גואמר, והלא במאמר אחד גימטריא אהבה יוכל להבראות, והו' ל"ל שברא תחלה במדת הדין בראשית הנקרא יראה, ועי"ז והארץ היתה תהו ובהו וגו', אח"כ שיתף מדת הרחמים ויאמר אלדים יהי אור, ונתקיים, ה"ל לברוא מיד במאמר אחד שהוא גימטריא אהבה. ומשני, להפרע על ידי יראה זו מן הרשעים וכו', ואח"כ על ידי חסד ואהבה ליתן שכר טוב לצדיקים וכו', וק"ל.
93
צ״דולולי דמסתפינא הייתי מפרש מה שאמרו חז"ל (בר"ר ט, י) והנה טוב מאד (בראשית א, לא) זה מלאך המות וכו'. ור"ל כאשר יחבר אור המוח הנק' טוב כנודע, עם הקליפה הנקר' מות, נעשה מאורות, ונעשו שניהם טוב מאוד, דאסתלק ס"א כנ"ל, והבן.
94
צ״הואפשר שזהו ג"כ שויתי ה' לנגדי תמיד (תהלים טז, ח), ר"ל שלפעמים על ידי הקליפה נמשך נגדיות לאדם בעבודת ה' וכיוצא, וכד ינדע בר נש דכולא חד, ר"ל שזהו ג"כ מהש', מזה נמשך שם הוי"ה לנגדי, אור המוח, והפריד בין הקליפות הנקרא מות, ונעשה מאורות.
95
צ״ווגם יבואר פסוק (בראשית ל, מ) והכשבים הפריד יעקב וגו' וישת לו עדרים לבדו וכו'. וכ' בזוהר פ' זו יעו"ש, והש"י יכפר.
96
צ״ז•
97
צ״חפן ג ביאור על פי מוסר השכל פסוקי בראשית ברא אלדי' את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו ובוהו וחשך על פני תהום ורוח אלדים מרחפת על פני המים ויאמר אלדים יהי אור ויהי אור וגו' עד ויהי ערב ויהי בקר יום אחד (א, א-ה). ובמדרש (בר"ר ב, ה) והארץ היתה תהו ובהו, אלו מעשיהם של רשעים. ויאמר [אלדים] יהי אור, אלו מעשיהן של צדיקים. ואיני יודע באיזה מהם חפץ יותר, כשהוא אומר וירא אלדים את האור כי טוב, הוי במעשיהם של צדיקים חפץ וכו' יעו"ש. והוא תמוה. וכתבתי מזה במ"א בשם מורי.
98
צ״טעוד י"ל, דכתבתי במ"א ג' כללים, ובזה יובן מדרש הנ"ל, במעשיהם של צדיקים חפץ גם כשעושין מעשי רשעים, ולא במעשיהן של הרשעים ר"ל שהעושים הם רשעים, כי סחור סחור לכרמא לא תקרב (שבת יג.), והבן.
99
ק׳אמנם ביא[ו]ר פסוקים הנ"ל, נ"ל לבאר ש"ס פ"ב דברכות (יז.) מרגלא בפומי' דרבנן דיבנה אני ברי' וחברי ברי', אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה, כשם שאני איני מתגדר במלאכתו כך הוא אינו מתגדר במלאכתי. שמא תאמר אני מרבה והוא ממעט, שנינו א' המרבה ואחד הממעיט בלבד שיכוין לשם שמים וכו'. וכ' התוספות אני ברי' וחבירי ברי' - כלומר יש לו לב כמוני להבחין בין טוב לרע, ע"כ. והוא פלאי.
100
ק״אונ"ל דכתבתי במ"א דשמעתי בשם שו"ת הרמב"ם שהקשה, מאחר שכל מעשה בראשית לצביונם נבראו (ר"ה יא.), מאי טעמא לא רצה ארץ להיות בחי' שמים. ותירץ, שלא ניתן לה דעת זה שתדע בחי' ומעלת שמים, כי צריך שיהי' בחי' ארץ ג"כ בעולם, וכן בבחי' אדם שיש צדיקים ורשעים וכו'. וכי תימא א"כ ק' הבחירה והידיעה, זה אינו, שאתם כופרים וכו', יעו"ש.
101
ק״בויש לתמוהו אם לא השיב להם, מ"מ אכתי קשה לדידן ג"כ, שנתן דעת לזה ולא לזה, א"כ הדרא קושיא, מאי טעמא נבראו לצביונן, שאין בו תועלת, דבל"ז הוי אמינא שלא יהי' פתחון פה לשום בריה לומר למה נבראתי במדריגה פחותה משא"כ לחבירי, משא"כ השתא קשה, וכנ"ל.
102
ק״גונ"ל דכתבתי במ"א ביאר ש"ס דבבא בתרא (עה.) ונתת[ה] מהודך עליו (במדבר כז, כ), זקנים שבדור אמרו פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה, אוי לאותה בושה וכו'. והוא על פי מ"ש בשם גדול אחד, כי קצרתי שם וסמכתי על המובן, וכאן נפרט יותר.
103
ק״דדכתבתי במ"א ששמעתי ממורי נשיו הטו [את] לבבו (מלכים א יא, ד), שאין לך שום תיבה בתורה שאינו סובל ב' משמעות שהוא בחי' דכר ונוקבא וכו', יעו"ש, א"כ אין לך שום דבר נברא בעולם שלא יהיה כלול מהכל, והבחירה נתונה לו להטות לאיזה בחינה שירצה, לכך נשיו הטו לבבו. וכן שמים וארץ היה בשמים בחי' ארץ ובארץ הי' בחי' שמים, שהם ג"כ בחי' זכר ונקבה, כי שמים בחינת זכר וארץ בחי' נקבה, וצריך שישפיעו זה לזה, רק שצריך אחד להיות בחי' ראש וב' בחי' רגל כמבואר שם, רק שטעה ארץ טעות הלבנה, שארץ יש בה בחי' שמים מצד שקבלה אור זה משמים, לכך אמרה אי אפשר לשני מלכים שישמשו בכתר אחד, רק להיות בפני עצמה, ואז כשהי' בפני עצמה נתמעטה ונעשית בחי' ארץ, משא"כ בתחלה הי' ארץ סברה שזה אור של עצמה, לכך מחובר לשמים, אז היו שניהם שוין, כמו מאורות גדולים של חמה ולבנה שדרשו חז"ל, יעו"ש, וה"נ כך. ולכך כתיב בסוף (בראשית ב, ד) אלה תולד[ו]ת וגו' ארץ ושמים וגו', הקדים ארץ לשמים, ובתחלה פ' בראשית (א, א) כתיב תחלה שמים ואח"כ ארץ, ללמד ששקולין כמו משה ואהרן שדרשו חז"ל וכו', וז"ש לצביונן נבראו, ר"ל שהיו תחלה בכללות א' כמו שדרשו חז"ל שכולם נבראו ביום ראשון והוקבע כל אחד ביומו, ר"ל שרצו אח"כ להיות כל אחד לעצמו על ממשלתו, ונתמעטו אז כל אחד לפי בחירתו, והבן שבזה סרה קושיית הרמב"ם הנ"ל.
104
ק״הובזה יובן ש"ס הנ"ל, מרגלא בפומא רבנן דיבנה אני ברי' וחבירי ברי', גם שהוא עם הארץ מ"מ נק' חברי [ובזה סרה קושית מוהרש"א, אם הוא עם הארץ איך נקרא חבר וכו'], מאחר שהוא בריה שנברא לצביונן, וע"כ ניתן לו ג"כ דעת של אנשי הדעת ג"כ להבחין בין טוב לרע וכמ"ש התוספות, ונקרא חבירי, דא"כ קשה כקושיא הנ"ל על הרמב"ם, דאם לא ניתן לו דעת זה למה נברא לצביונן. ומאחר שיש לו לב להבחין בין טוב לרע כמוני, ומאי טעמא לא בחר בתורה ובעבודת הש"י שהוא בעיר ונוחה, ובחר בעבודה קשה שהוא בשדה, וכקושיית הרמב"ם בבריאות שמים וארץ. וכי תימא כתירוץ הרמב"ם, שלא ניתן לו דעת זה להבחין וכו', זה אינו, דבאמת הוא חבירי בריה כמוני, שיש לו לב להבחין וכו', וכנ"ל.
105
ק״ווכי תימא משום שינה של שחרית, שאני צריך להשכים שלא יעבור זמן קריאת שמע, כפירוש רש"י בפ"ק דאבות, משא"כ הוא א"צ לכך. לכך אמר דגם זה אינו, כשם שאני משכים למלאכתי כך הוא משכים למלאכתו, וא"כ הדרא קושיא כנ"ל.
106
ק״זומשני, כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי, ר"ל שטעה טעות הלבנה, שסובר שאינו מקבל שום אור ממלאכתי מלאכת הש"י, ואינו מתגדר במלאכתו, ולכך בחר שיהיה בפני עצמו במלאכתו בשדה, ואז נודע חסרונו, ולכך צריך שגם אני איני מתגדר במלאכתו, ר"ל דכת' בספר מבחר פנינים (שער החכמה) דשאל חכם אחד אם חכמה עדיף או עשיר וכו' עד שזה יודע מעלת עושר ומשכים לפתחי נדיבים לקבל מהעושר, משא"כ זה אינו יודע מעלת החכמה וכו'. משא"כ לפי סברת המוני עם שסובר בזה שמשכים חכם לפתחו שיש לו מעלה יתירה על חכם, אז צריך שגם אני איני מתגדר במלאכתו העושר, וכמו שכתבתי במ"א ויקחו לי תרומה (שמות כה, ב) לשמי (רש"י) - אם יודע שבזה ארון נושא נושאיו (סוטה לה:) אז יקחו, ואם לאו לא יקחו, והבן.
107
ק״חובזה יובן בראשית וכו' אלא שניתן לו דעת זה מצד חיבור אנשי הדעת, אלא שטעה שסובר שדעת זה יש לו מצד עצמו ואינו רוצה להיות מחובר עם אנשי הדעת כטענת הלבנה הנ"ל, רק להיות בפני עצמו, לכך אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה, ואז נודע חסרונו שהוא קשה בשדה, נוח לו לצביונן שיהיה בפני עצמו, אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו וכשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי כך אני וכו'.
108
ק״טושמא תאמר אני מרבה והוא ממעט, שאין לו לב פתוח כמוני שיוכל להרבות בתורה, שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט בלבד שיכוין וכו'.
109
ק״יורצו חכמי יבנה להראות טעות בני עולם, שאינם רוצים להתחבר לחכמים לקבל אור מהם, שהוא טעות שטעו דורות קדמונים, דורו של יהושע, ונמשך מטעות הלבנה. לכך החכם יודע חסרונו, ולומד מכל אדם, לקבל אור למלאות חסרונו, והבן.
110
קי״אובזה יובן בראשית ברא אלדים את השמים ואת הארץ, וקשה מאחר שנבראו לצביונן מ"ט לא רצה ארץ להיות בחינת שמים כקושית הרמב"ם, וכי תימא שלא ניתן לארץ דעת זה לידע מעלת שמים, ולשמים ניתן דעת זה וכתירוץ הרמב"ם הנ"ל, א"כ הדרא [קושיא] מה תועלת במה שנבראו לצביונן, וכנ"ל.
111
קי״בומשני, דבאמת בראשית הבריאה היה הכל בכללות א', שהיה מחובר בחינות ארץ עם בחינת שמים מצד אחדותן, וז"ש את השמים ואת הארץ, שנכללו זה בזה כמו שני המאורות הגדולים, כמ"ש בזוהר (ח"ב קמז:) זנב ארי' מיקרי אריה כשהיו בחיבור אחד וכו' יעו"ש, וה"נ היה לארץ בחינת שמים ג"כ, אלא שאח"כ שרצה ארץ להיות בחינה בפני עצמה כטעות הלבנה, אז הרגישה חסרונה, והארץ היתה תוהו ובוהו ותרגומו צדיא וריקניא וכו', שהיא חסרונה.
112
קי״גוז"ש וחשך על פני תהום, שהיה החשך מפסיק בין ארץ ובין שמים מלראות מעלת שמים עוד, מאחר שלא רצה תחלה ארץ להיות בחיבור עם השמים. וכן בסוגי בני אדם היה בחיבור אחד אנשי החומר עם אנשי הצורה שהוא שמים וארץ, ואח"כ שרצו אנשי החומר להיות בפני עצמם אז וחשך - אנשי חומר, על פני תהום - על פני המים שעל הארץ כפירוש רש"י, מובדל מהשמים. אז מאחר שהי' לצביונן להיות בפני עצמו לכך ויאמר אלדים יהי אור בפני עצמו, וז"ש ויבדל אלדים בין האור ובין החושך, שיהיה נודע אז חסרון החשך. ועצה יעוצה ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, בחיבור אחד, והבן.
113
קי״ד•
114
קי״הונבאר על פי סוד וכללים לעבוד השם פסוק ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד (א, ה). ויש להבין איך על ידי חיבור ערב עם בקר נעשה שניהן יום אחד, וגם ערב נעשה יום שהוא בוקר.
115
קי״וונבאר למה סימן הגאולה היה פקידה כפולה שכך היה מסורת בידם וכו'. וגם הגלות נרמז באהיה אשר אהיה כפול (שמות ג, יד), וחז"ל אמרו (ברכות ט:) שרימז על גלות אחר, ואמר משה דיה לצרה בשעתה, אמר א"כ אמור רק אהיה א'. והוא תמוה.
116
קי״זלבאר זה, נבאר המשך הפסוקים בפ' יתרו, ותחלה נבאר ש"ס דשבת פרק ט' (פח.) דרש רבי סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ס' רבוא מלאכי השרת וקשרו לכל אחד מישראל ב' כתרים, א' כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע, וכיון שחטאו ישראל ירדו ק"ך ריבוא מלאכי חבלה ופרקום, שנאמר (שמות לג, ו) ויתנצלו בני ישראל וגו'. ואמר רבי יוחנן וכולן זכה משה ונטלן וכו'. אמר ריש לקיש ועתיד הקב"ה להחזירן לנו, שנאמר (ישעיה נא, יא) ופדויי ה' ישובון וכו'. אמר רבי אלעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצא בת קול ואמר מי גלה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשין בו, שנאמר (תהלים קג, כ) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו וכו'.
117
קי״חונבאר ש"ס דגיטין פרק א' דף ז' (ע"א) אמר ליה ריש גלותא לרב הונא, כלילא מנלן דאסור, אמר ליה מדרבנן, דתנן גזרו על עטרות חתנים וכו'. א"ל רב חסדא קרא כתיב (יחזקאל כא, לא) כה אמר ה' אלדים הס[י]ר המצנפת והר[י]ם העטרה זאת לא זאת השפלה הגבה והגבוה השפיל, וכי מה ענין מצנפת אצל עטרה, אלא לומר לך בזמן שהמצנפת בראש כהן גדול עטרה בראש כל אדם, נסתלקה מצנפת מראש כהן גדול נסתלקה עטרה מראש כל אדם וכו'. מאי זאת לא זאת, דרש רבי עוירא זימנין וכו' כשאמר הקב"ה הסר המצנפת וגו' אמרו מלאכי השרת רבש"ע זאת להם לישראל שהקדימו בסיני נעשה לנשמע, אמר להם לא זאת לישראל שהשפילו את הגבוה והגביהו את השפל והעמידו צלם בהיכל, ע"כ.
118
קי״טוכ' התוספות בפרק ט' דשבת הנ"ל (ד"ה שני כתרים), וז"ל: ב' כתרים של הוד היו וכו'. ורש"י פי' ב' כתרים מזיו השכינה וכו'. ויש להבין מה בין רש"י לתוספות.
119
ק״כונראה דרש"י דפירש כתרים היו מזיו השכינה, והתוספות דפירשו של הוד היו וכו', ומוהרש"א דפירש שני כתרים היו כתר מלכות וכתר כהונה, הכל הולך אל מקום אחד, וכאשר נבאר.
120
קכ״אואגב נבאר מה שיש לתמוה(ו) על הרמב"ם, שכתב בהלכות תענית פרק ה' (הט"ו) וז"ל: וגזרו על עטרות חתנים שלא להניחם כלל, ושלא יניח החתן בראשו שום כליל, שנאמר הס[י]ר המצנפת והר[י]ם העטרה וכו', יעו"ש. והטור (או"ח סי' תק"ס) כתב ז"ל: אסרו עטרות לחתנים וכו', ומשמע דוקא לחתנים אבל שאר כל אדם מותרין בכולן וכו', וכ"כ מפורש במגיד משנה להרמב"ם, והוא מפורש בתוספות דשבת דף נ"ט (ע"א ד"ה ולא בעיר) בשם רבינו תם יעו"ש. וא"כ יש לתמוה(ו) להרמב"ם דכתב סתם גזרו על עטרות חתנים שלא להניחם כלל, משמע אפילו כל אדם, וזה אינו כאמור.
121
קכ״בוכדי לבאר זה, נעורר הספיקות שיש בסוגיין, א' יש להבין מה זה שכפלו לומר נעשה ונשמע, הא עיקר ותכלית השמיעה היא לצורך עשייה, כמ"ש בש"ס (קדושין מ:) תלמוד גדול שמביא לידי מעשה וכו', א"כ היה להם לומר רק העיקר נעשה, ול"ל נשמע כלל.
122
קכ״גב' מאחר דאי אפשר לעשות כי אם שישמע תחלה איך ומה לעשות, א"כ מה מקום יש להקדים שמיעה לעשיה. וביותר שנחשב זה למעלה מה שהקדימו עשיה לשמיעה, וזה אינו.
123
קכ״דג' מאחר שהעיקר הוא עשיה, משא"כ השמיעה הוא רק לצורך עשיה וכאמור, א"כ מאי טעמא ניתן לכל אחד מישראל ב' כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע, הא השמיעה הוא לצורך עשיה ואינו רק דבר אחד, וראוי לכתר א' ותו לא.
124
קכ״הד' גם שחטאו בעגל ובטלו נעשה, מ"מ נשמע לא בטלו, ומאי טעמא נוטל מהם ב' כתרים, שהי' ראוי לישאר אחד, וכן מפורש במדרש (שמ"ר כז, ט) משל לאחד שהי' בידיו ב' כוסות, ובא עגל ושבר א', והי' נרתת, ואמר לו אל תירא, עדיין נשאר אחד, וזש"ה (עי' ישעיה נה, ג) שמעו אלי ותחי נפשיכם וכו', יעו"ש.
125
קכ״וה' יש להבין מהו ענין הכתרים, ורש"י פירש לשטתו, והתוספות כ' וכו'. ויש להבין במה פליגי. ומוהרש"א כתב במס' שבת הנ"ל ובמס' גיטין הנ"ל דיש ג' כתרים וכו', ובסיני שקיבלו התורה וזכו לכתר תורה, בזה זכו לשני כתרים אחרים ג"כ, והוא כתר כהונה וכתר מלכות, ונלמד מפסוק (שמות יט, ו) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו' יעו"ש. ויש לתמוהו הא כתר כהונה לא ניתן רק לאהרן ולזרעו אחריו, וכתר מלכות לא ניתן רק לדוד ולזרעו לבד, ואיך אמר להם ואתם תהיו ממלכת כהנים, וכי אפשר שיהי' כולם כהנים וכולם מלכים, בשלמא בלא פירוש מוהרש"א הייתי מפרש כדרשת חז"ל ממלכת כהנים ר"ל שרים, כמ"ש (שמואל ב ח, יח) ובני דוד כהנים היו וכו', משא"כ לפירוש מהרש"א דפירש כתר כהונה וכתר מלכים ממש, קשה.
126
קכ״זו' קשה, דאמר רבי יוחנן וכולן נטלן משה וכו'. ויש להבין הא כתרים אלו היו עבור נעשה ונשמע שאמרו ישראל, ואיך שייכים הכתרים למשה.
127
קכ״חז' יש לתמוה(ו), דאמר ריש לקיש ועתיד הקב"ה להחזירן אלו הכתרים לישראל שנאמר ופדויי ה' ישובון ושמחת עולם על ראשם וכו', היינו בגאולה אחרונה וכפירוש מוהרש"א יעו"ש, משמע משניטלה מהם אלו ב' כתרים בסיני שוב לא הוחזר להם עד לעתיד בגאולה אחרונה, וקשה מה זה שאמר הקב"ה בחורבן הבית הסר המצנפת והרם העטרה דהיינו אלו ב' כתרים הנ"ל לפירוש מוהרש"א, והוא תמוה(ו) אימתי הוחזר להם ב' כתרים אלו אחר שניטלו, הא אמר לעתיד יוחזר משא"כ מקודם.
128
קכ״טוכי תימא דע"כ מצינו שהי' לישראל קודם חורבן כתר כהונה וכתר מלכות, ולכך בחורבן אמר הסר המצנפת וגו'. א"כ הדרא קושיא לריש לקיש איך אמר לעתיד יוחזר ולא קודם, וזה אינו. וכל זה קשה לפירוש מוהרש"א דכ' ב' כתרים הוא כתר כהונה וכתר מלכות.
129
ק״להגם דמצאתי כתב הרב בעל הטורים (שמות יט, ו) וז"ל: ואתם תהיו לי ממלכת כהנים, אלו זכו ישראל היו כולם כהנים גדולים, ולעתיד לבא תחזור להם שנאמר (ישעיה סא, ו) ואתם כהני ה' תקראו, עכ"ל.
130
קל״אובזה מבואר דאתי שפיר דברי מוהרש"א, וקושיא ה' וקושיא ז' מבואר חדא באידך, דאלו זכו היה כולם כהנים גדולים, וניטל מהם זה שלא יהיה כולם כהנים גדולים ומלכים, עד לעתיד יוחזר להם זאת, אבל לשבט אחד לא ניטל מהם, כי כולן נטלן משה שבט הלוי, שהיה כהן גדול בז' ימי מלואים, וג"כ היה בישורון מלך, וממנו זכו לכהונה ומלכות לשבט אחד, ובחורבן ניטל גם משבט אחד הרם המצנפת והסר העטרה, ולעתיד יוחזר כתרים אלו לכל א' מישראל.
131
קל״בובזה תבין מ"ש בש"ס אמר רבי יוחנן וכולן נטלן משה וכו', כדי לתרץ קושיא ז' הנ"ל - וכי מנין זכו ישראל אח"כ לכתר כהונה וכתר מלכות, ולדברינו אתי שפיר, ודברי מוהרש"א ברורין, והבן.
132
קל״גאמנם לבאר שאר הספיקות שבש"ס דשבת. וגם הש"ס דגיטין תמוה(ו), גם שלא זכרתי הספיקות, ויבואר ממילא.
133
קל״דונבאר ש"ס פרק קמא דסוטה (יג.), תנו רבנן בא וראה כמה חביבות מצות על משה רבינו, שכל ישראל נתעסקו בביזה והוא נתעסק במצות, שנאמר (משלי י, ח) חכם לב יקח מצות ואויל שפתים ילבט וכו'. וי"ל מאי יקח מצות, דאינו רק מצוה אחד. ועוד דדרש יקח מצות זה משה, משא"כ ישראל שעסקו בביזה וכו', הא גם זה היה מצוה שצוה הקב"ה (שמות יא, ב) דבר נא באזני העם וישאלו וגו', וא"כ גם ישראל עסקו במצוה א' כמו משה רבינו ע"ה שעסק במצוה א'. ושאר הספיקות עם ביאורן כתבתי במ"א.
134
קל״הונראה דכ' בפרי עץ חיים שער ב' (שער הברכות) סוף פרק ב', בנוסח הברכה אשר קדשנו במצותיו, שיש ב' מצות, א' מצוה עליונה ב' מצוה תחתונה, כי כמו שהמלכות נקרא מצות המלך, כך בינה הנקרא עלמא דאתי נק' מצוה עליונה וכו', יעו"ש. הרי שיש בכל א' מתרי"ג מצות ב' מצות, א' בחי' מלכות המקנן בעשיה, נק' מצוה תחתונה, ב' בינה שהוא עולם המחשבה נק' מצוה עליונה, ולכך אמר וקדשנו במצותיו לשון רבים, ולא משום דקאי על כללות המצות.
135
קל״ווהנה גם שהוא מובן להבאים בסוד ה' להבין כוונת הברכות כנזכר שם, מ"מ נוכל לפרש ג"כ מ"ש וקדשנו במצותיו לשון רבים, שיקשר ויחבר מעשה המצוה שעושה בגשמי הרומז במלכות שבעשיה מצוה תתאה, לקשרה ולחברה על ידי הבינה שלו ומחשבתו אל מצוה עליונה שהיא בינה כוונת המצוה, ואז נעשה הגשמי ג"כ רוחני, וזש"ה ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, כי מעשה הגשמי שבעולם הזה שנקרא ערב וחשך, כאשר מחברה במחשבה אל הכוונה והרוחני שנקרא אור בקר, נעשה שניהם יום אחד, והבן זה בכל המצות מעשיות ציצית ותפילין וסוכה וכיוצא שיוכל לעשות מגשמי רוחני, וז"ש אשר קדשנו במצותיו. וכן בדיבור ועסק התורה והתפלה יש ג"כ גוף ונשמה, יעשה כאמור וטוב לו סלה.
136
קל״זאפס כי חיבור מצוה תתאה במצוה עלאה הוא על ידי בחינת הדעת שנקרא משה כנודע, משא"כ מי שאין בו בחינת הדעת אז אם אין דעת אין בינה (אבות פ"ג מי"ז), ואיך יוכל לקשר אל הבינה כשהוא אינו שם, שאינו משיג שם כלל. וכבר נודע כי משה רבינו נקרא רעיא מהימנא לפי' שמחבר תרין ריעין דלא מתפרשין, והם חכמה ובינה ויחודים על ידי הדעת וכו'.
137
קל״חובזה יובן, חכם ל"ב יקח מצו"ת זה משה, מי שהוא מייחד בין חכמה ובין בינה שנק' לב כי בינה לבא (ת"ז הקדמה יז.), זה יקח מצות, שיוכל לקשר ולחבר מצוה תתאה במצוה עילאה, והיינו הדעת שנקרא משה. וז"ש שכל ישראל נתעסקו בביזה, ר"ל מי שאינו בחינת הדעת שנקרא משה, עסק רק בביזה שהוא מעשה המצוה לחוד בלי כוונה, משא"כ בחינת משה יקח מצות, כי לבד מעשה המצוה הנ"ל לקח עוד עצמות יוסף עמו, כמ"ש בעץ חיים בשער עצמות וכלים והנשמה נקרא עצמות והגוף נקרא כלים, ויוסף שהוא יסוד, הפנימי שלו שנקרא עצמות עולה עד הדעת בסוד (בראשית מז, יב) ויכלכל יוסף את אביו וכו', וזה שאמר הכתוב (שמות יג, יט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו, עם מצו'. וזה שאמר הכתוב בפ' בא (שמות יא, ג) ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים גם האיש משה גדול מאוד בעיני עבדי פרעה ובעיני העם וגו', הרי משה ג"כ עסק בביזה מצות ה', רק שעשה המעשה עם הכוונה של המצוה, ונחשב ב' מצות, וזה שאמר הכתוב יקח מצות, והבן.
138
קל״טונודע כי מלכות המצוה התחתונה נקרא נעשה, כי מלכות מקנן בעשיה. ובינה מצוה עליונה נקרא שמיעה, כמפורש בזוהר ותקונים וז"ש שמע והבן.
139
ק״מובזה יובן ש"ס דשבת, דרש רבי סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, על כרחך אינו על עשיית המצות כפשוטן, דא"כ איפכא הל"ל ונעשה, וכקושיא הנ"ל. אלא הכוונה הי' לקשר נעשה מלכות מצוה תחתונה אל נשמע שהיא בינה מצוה עליונה, וז"ש אשר קדשנו במצותיו, תרתי, וכנ"ל.
140
קמ״אוהנה מצנפת כתב בספר מאורות נתן כי הכתר נקרא מצנפת יעו"ש, ולכך הוא בראש כהן, כי כהן גדול הוא בחינת חסד, ומצנפת בראשו הוא בינה שעל ראשו, הוא הכתר מבינה בעטרה שעטרה לו אמו וגו' (שה"ש ג, יא) כי בינה הוא בראש החסד למעלה מראשו, וכהן גדול שושבינא דמטרוניתא, המייחד ומקשר מצוה תתאה במצוה עלאה על ידי הדעת, כי שפתי כהן ישמרו דעת וגו' (מלאכי ב, ז), אז גורם שיהיה עטרה בראש כל אדם, כמו שכתבתי בשם מורי זלה"ה יפקוד ה' איש אשר יוציאם ואשר יביאם (במדבר כז, כז), כי ראש הדור יוכל להעלות כל הדיבורים והסיפורים של אנשי דורו לקשר הגשמי ברוחני כמו תרי בדחי וכו' (תענית כב.), ודפח"ח, וכן כתבתי בכתבי במ"א.
141
קמ״בובזה מתורץ הקושיא על התוספות דגיטין ובמסכת שבת הנ"ל, בזמן שמצנפת בראש כהן גדול וכו', נסתלקה מצנפת מראש כהן גדול נסתלקה עטרה מראש כל אדם וכו', לכך כלילא אסורה וכו', יעו"ש. ויש לתמוה על התוספות דכ' שם (גיטין ז. ד"ה בזמן) ובמסכת שבת דף נ"ט (ע"א ד"ה ולא בעיר) בשם רבינו תם דכלילא ועטרה לחתנים דוקא אסורה, משא"כ לכל אדם מותר וכו', ובש"ס אמר נסתלקה מצנפת מראש כהן גדול נסתלקה עטרה מראש כל אדם וכו', משמע דעטרה אסורה לכל אדם כשאין מצנפת בראש כהן גדול.
142
קמ״גונ"ל דמכוח קושיא זו כתב הרמב"ם וז"ל: וגזרו על עטרות חתנים שלא להניחם כלל וכו', דמשמע אפילו כל אדם ולאו דוקא חתנים, כדמוכח מלשון הש"ס הנ"ל, והבן.
143
קמ״דובזה מתורץ עוד קושיא שעל תוספות בגיטין (ז.), בזמן שמצנפת בראש כהן גדול וכו' וז"ל: דאותה של כהן הדיוט קרוי מגבעות וכו', מיהו אומר ר"י גם של כהן הדיוט קרוי מצנפת, ונקט הכא בראש כהן גדול לפי שאין אסור אלא לחתנים כעין כהן גדול שהוא ראש ושר בישראל, עכ"ל. ולפי הנ"ל דמוכח מהש"ס דאסור לכל אדם וכהרמב"ם הנ"ל, הדרא קושי', למה נקט כהן גדול מאחר דגם של הדיוט קרוי מצנפת.
144
קמ״הולדברינו אתי שפיר, דנודע כי בינה נקרא גדול, כמ"ש בזוהר שבת הגדול בינה, ומלכות נקרא מאור הקטן. וכאשר הכהן בחינת הדעת מייחד ומקשר מצוה תתאה שנקרא מאור הקטן, אל הבינה שנקרא הגדול, אז גם הכהן המייחד נקרא גדול וזוכה למצנפת שנקרא כתר ועטרה שעטרה לו אמו, ונקרא מצנפת בראש כהן גדול - מאחר שיש לו מצנפת ועטרה לכך נקרא גדול, והבן.
145
קמ״וואתי שפיר גם דברי מוהרש"א, על ידי שהקדימו נעשה לנשמע של כתר תורה, נעשו ממלכת כהנים, שעל ידי יחוד כהנים בחי' הדעת, זכו לכתר כהונה שהיא בינה, עטרה בראש כהן גדול. וזכו לכתר מלכות, שהעלו אותה עד הבינה, ונעשו כתר למלכות. וכולם היו כהנים בבחינה זו שהקדימו נעשה לנשמע, לייחד זה בזה, כמו כהן גדול שמצנפת בראשו עבור יחוד זה, וגם לכתר מלוכה זכו בזה וכנ"ל.
146
קמ״זובזה יובן ש"ס דגיטין, דאמר רב חסדא דכתיב הסר המצנפת וגו', מה ענין מצנפת אצל עטרה, אלא לומר לך בזמן שהמצנפת בראש כהן גדול, אז גורם שיהיה עטרה בראש כל אדם, כי ראש הדור מעלה ומקשר הגשמי של דורו ברוחני, וזהו עטרה בראש כל אדם, בסוד עטרותיהן בראשיהן (ברכות יז.), כמו שכתבתי מזה, משא"כ כאשר נסתלקה המצנפת וכו'.
147
קמ״חמאי זאת לא זאת וגו' דרש רבי עוירא וכו' בשעה שאמר הקב"ה הרם המצנפת והסר העטרה, ר"ל ליטול מהם ב' עטרות של נעשה ונשמע, כתר כהונה וכתר מלכות כמ"ש מוהרש"א הנ"ל, אז שאלו מלאכי השרת קושיא ד', וזה שאמרו רבונו של עולם זאת להם לישראל שהקדימו נעשה לנשמע, ואם עברו על נעשה כמ"ש בש"ס (נדרים פא., ב"מ פה.) על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי וכו' (ירמיה ט, יא-יב), וראוי ליטול מהם כתר א' נגד נעשה, משא"כ נשמע נשאר בידם, ומאי טעמא ניטל מהם בסיני וגם כאן בחורבן בית ב' כתרים.
148
קמ״טוהשיב הקב"ה לא זאת להם שהשפילו את הגבוה וגו', ר"ל כי זכו לכתרים אחר שהגביהו מלכות מצוה תתאה נעשה, לנשמע מצוה עלאה, שהוא במקום גבוה, ששם הוא הכתר, וזכו לכתר. משא"כ אחר שהשפילו נעשה, שהיה במקום הגבוה, על ידי חטאם כביכול ירדה מלכות ממקום גבוה - בינה, למקום השפל, במקום שאין כתר למטה. וגם כתר עבור נשמע אין להם, כי בינה היא ענוה, והם הגביהו השפל, שהעמידו צלם בהיכל - על ידי גסות רוח שהיא עמם, ואדם נקרא היכל ה' בסוד ושכנתי בתוכם (שמות כה, ח). או י"ל כמו שכתבתי פסוק (ירמיה ט, כג) בזאת יתהלל וגו', כי ענוה צריך עם כל א' מהמעלות של חכמה ועושר וגבורה, משא"כ בלאו הכי, ומדת הגאוה שהיא שפילה, הגביהו, והבן, וזאת נקרא מיעוט ושפלות כנודע. ובזה יובן, זאת להם לישראל, ר"ל כתר תורה נחשב למעלה אם יש מדה זאת להם לישראל, מה שאין כן לא זאת, כשאין להם מדת ענוה עם חכמת התורה, אז אין זה נקרא כתר תורה, כי השפילו הגבוה - מדת הענוה, והגביהו השפל - היא מדת הגאוה שנקרא ע"ז, וז"ש והעמידו צלם בהיכל.
149
ק״נואין בן דוד בא עד שיכלו גסי הרוח (סנהדרין צח.), ויחזרו למדת ענוה, ואז עתיד להחזיר להם עטרות אלו, ולכך אמר ריש לקיש עתיד הקדוש ברוך הוא להחזירן, וזש"ה ושמחת עולם על ראשם, והבן.
150
קנ״אוהעולה מדברינו הנ"ל, שהוא הקדמה ישרה לכל תרי"ג מצות, מי שהוא חכם לב יקח מצות, ויראה בכל א' מתרי"ג מצות לקשר מעשי המצוה שעושה שנקרא מצוה תתאה, לייחדה אל מצוה עליונה שהיא המחשבה והכוונה של המצוה, וזהו אשר קדשנו במצותיו, ועל דרך זה יבוארו כל המצות בעז"ה, והש"י יעזור לנו שנזכה לפרשן אחד לאחד, גל עיני ואביטה נפלאות מתורתיך אנס"ו, ע"כ.
151
קנ״ב•
152
קנ״גפן ב' על פי סוד ועל פי ששמעתי ממורי פסוק ויהי ערב ויהי בקר יום אחד (א, ה). ונבאר סיום ש"ס דגיטין (צ:) כי שנא שלח [פסוק במלאכי סימן ב' (טז)], רבי יהודא אומר אם שנאתה שלח, רבי יוחנן אומר שנאוי המשלח, ולא פליגי, הא בזווג ראשון הא בזווג שני, דאמר רבי אלעזר כל המגרש אשתו ראשונה מזבח מוריד עליו דמעות שנאמר (מלאכי שם, יג) וזאת שנית תעשו וגו' ובין אשת נעוריך אשר בגדת בה וכו'.
153
קנ״דונשאלתי לסמוך סיום מס' גיטין לתחלת מסכת קידושין (ב.) האשה נקנית בג' דרכים בכסף בשטר ובביאה וכו'. וכן סמך הרמב"ם מס' קדושין אחר מס' גיטין וכו', יעו"ש.
154
קנ״הוכתב בפ"י מהלכות גרושין (הכ"א) וז"ל: ואין למהר לשלח אשתו ראשונה, אבל אם שנאה ישלחנה וכו'. והקשה עליו בטור אבן העזר סימן קי"ט וז"ל: ולא נהירא, דהאי דכתיב כי שנא שלח מוקמינן לי' בזווג שני, אבל בזווג ראשון אין לשלחה אלא א"כ מצא בה ערות דבר וכו'. והרב הבית יוסף (ד"ה והרמב"ם) תירץ דנוסחא משובשת נזדמנה לו בספרי הרמב"ם וכו'.
155
קנ״וונראה לתרץ, דכתב הרמב"ם בפ"ב מהלכות דיעות (ה"ג) וז"ל: ויש דיעות שאסור לו לאדם לנהוג בהם בבינונית אלא יתרחק עד קצה האחרון, והוא גובה הלב וכו', ואמרו שכל המגביה לבו כפר בעיקר שנאמר (דברים ח, יד) ורם לבבך ושכחת את ה' אלדיך וכו', יעו"ש. והרב הר"ם מקוצי מנאו במצות לא תעשה (מצוה סד), כמ"ש בש"ס (סוטה ה.) אזהרה לגסי הרוח מנין שנאמר ורם לבבך וכו', ותמה על הרמב"ם שלא מנאו במנין המצות. והרב בעל מגדול [עוז] (הל' דעות שם) ביאר לתרץ קושיא הנ"ל, יעו"ש. ואני כתבתי לבאר קושיא זו, ושם בקיצור, ובמ"א הארכתי מזה ביא[ו]ר מדרש ויהי ערב ויהי בקר יום אחד וכו'. גם במ"א כתבתי ביא[ו]ר ש"ס דחולין (פט.) האמנם אלם צדק תדברון (תהלים נח, ב), יכול יגיס דעתו, שהוא בניחותא, ושייך ג"כ לזה.
156
קנ״זוהעולה ממה שכתבתי, דכתב היעבץ (אבות פ"א מי"ב) כי אהרן על ידי שקר עשה שלום, כי רופא מומחה על ידי סמים הממיתים רשאי להשתמש בהם כדי להחיות הנפשות וכו', וז"ש בש"ס (ר"ה פ"ג מ"ח) וכי נחש ממית ונחש מחיה, אבל מי שהתחיל לילך בדרכי ה' אל ישתמש בסמים הממיתים הנ"ל, וז"ש (אבות פ"ב מ"א) איזה דרך שיבור לו האדם כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם וכו'.
157
קנ״חובזה יובן, כי שנא שלח רבי יהודא אמר אם שנאתה שלח, דבכל ספר משלי המשיל היצה"ר וכל מדות רעות לאשה זרה כמ"ש בסימן ז' (ה) לשמרך מאשה זרה מנכרי' אמרי' החליקה וגו', יעו"ש, וז"ש כי שנא שלח, שראוי להרחיק מפתח ביתה ולשלח היצה"ר וכל מדות רעות כמו השקר והגאוה והחנופה וכיוצא, ראוי לשלח אשה זרה זו.
158
קנ״טורבי יוחנן אמר שנאוי המשלח לגמרי, כי אמרו בש"ס (סוטה מז.) ג' דברים שמאל דוחה וימין מקרב יצר תינוק ואשה, וכמ"ש במ"א איזה[ו] חכם הלומד מכל אדם (אבות פ"ד מ"א) גם מיצה"ר, קליפתו ישלח ויזרק ותוכו יאכל כרבי מאיר (חגיגה טו:), ושם הארכתי. וכל זה מי שהוא חכם כמו רבי מאיר שנקרא בש"ס תואר חכם, משא"כ מי שאינו תואר חכם שאינו מושרש עדיין בתורה ועבודת ה', רק שהתחיל ליכנס בתורה ועבודת ה' זה פעם ראשונה, שנקרא זווג ראשון, אז אל ישתמש בסמים הממיתים אפילו להחיות הנפשות, לדבר שקר כדי לעשות שלום, או להתגאות ומד(ו)ת עזות וכיוצא לשם שמים גם כן אסור, וכמ"ש הבית יוסף בטור אורח חיים סימן א', מ"ש (אבות פ"ה מ"כ) עז כנמר, שכתב הטור שתעיז מצחך נגד המלעיגים ולא תבוש, וז"ל: מפני שמדת עזות מגונה ואין ראוי שישתמש ממנה אפילו בעבודת ה' לדבר דברי עזות נגד המלעיגים, כי יקנה קנין בנפשו להיות עז אפילו שלא במקום מצוה, ובזה יגרש אשתו ראשונה שהיא אשת חיל, על ידי אשה זרה. וה"נ מאן דעייל ולא נפיק, אל יכנס במדות אשה זרה הנ"ל, פן יקנה קנין בנפשו להיות עז לדבר שקר ולהתגאות אפילו שלא במקום מצוה, ובזה יגרש אשתו ראשונה שהיא אשת חיל על ידי אשה זרה, שהם ב' הפכים, אמלאה החרבה (יחזקאל כו, ב), וכשזה קם זה נופל (עי' מגילה ו., רש"י בראשית כה כג), לכך הרחק מפתח ביתה.
159
ק״סוזהו שאמרו בש"ס ולא פליגי הא בזווג ראשון כאמור, אז כי שנא שלח - שראוי לשלח, שלא תירש השפחה גבירתה שנק' אשה ראשונה נגד השפחה, דאמר רבי אלעזר כל המגרש אשתו ראשונה מזבח מוריד עליו דמעות וכו', וכ"כ בע[ו]ללות אפרים שהתורה נק' אשה ראשונה והפרנסה אשתו שני' וכו', יעו"ש. הא בזווג שני, דעייל ונפיק, ונקרא זווג שני כי יש גדלות ראשון ואח"ז יש קטנות ושוב יש גדלות ב' שנקרא זווג שני, שמדבק עצמו בו ית' בדביקות רוחא ברוחא, משא"כ בימי הקטנות שבין גדלות א' לגדלות ב', ולכך שנאוי המשלח לגמרי, רק ישתמש בסמים הממיתים לשם שמים, ואז תוכו אכל וקליפתו יזרק וישלח, והבן.
160
קס״אובזה תבין התחלת מסכת קידושין (פ"א מ"א), האשה נקנית בג' דרכים בכסף בשטר ובביאה וכו', דכתבתי וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב וכו' (שמות ו, ג), וביא[ו]ר פסוקי שיר השירים (שה"ש ב, יג) התאנה חנטה פגיה וכו', שיש ג' בחינות בעבודת ה', גדלות ראשון על ידי סיוע וחסד הקב"ה האוחז בידו ומסייעו נקרא אברהם. בחינה ב', שילך מעצמו, הם ימי הקטנות והדין שנקרא יצחק. בחינה ג', שחוזר למדריגתו הראשונה שכוסף וחושק בעבודת ה' שנקרא גדלות שני וכו', יעו"ש.
161
קס״בובזה יובן, כי הקב"ה נקרא איש שהוא איש מלחמה (שמות טו ג, סוטה מב:), וישראל נקראין אשה, וז"ש האשה ניקנית לבעלה שיהי' נקראין אשתו כביכול, בג' דרכים, א' בכסף בחינת חסד - ימי החסד שהקב"ה מסייעו בחסדו הגדול בתחילה, ואז כוסף וחושק ומתלהב בתורתו ועבודתו ית', ואם נק' גדלות ראשון. ואח"כ נסתלק זה ונק' ימי הקטנות, וגם שאינו כוסף וחושק מ"מ על צד ההכרח צריך לדבק את עצמו בשטר שהם אותיות הכתובין בספר שנקרא שטר, בין באותיות התורה בלימודו, ובין בתפלה כאשר קבלתי ממורי זלה"ה זה שיש סגולה וכו'. עד שיחזור אח"כ להתענג בו ית' על ידי שבאו המוחין בתורה ותפלה שנק' בביאה, שהוא זווג ב' הנ"ל, ושפיר מפרש דפתח במה דסיים, והבן.
162
קס״ג•
163
קס״דונבאר מדרש בראשית (בר"ר א, א) רבי הושעי' רבא פתח, ואהי' אצלו אמון וגו' (משלי ח, ל) אמון פדגוג שנאמר (במדבר יא, יב) כאשר ישא האומן את היונק וגו' אמון מכוסה אמון מוצנע וכו'. ד"א אומן, התורה כלי אומנתו של הקב"ה וכו'.
164
קס״הונבאר בראשית ברא אלדים את השמים ואת הארץ וגו' (בראשית א, א) ותרגומו בחכמה וכו'.
165
קס״ולבאר זה נבאר משנה (אבות פ"ב מ"א) דע מה למעלה ממך וכו', וכתבתי מזה במ"א כי נודע מה שיש למעלה ממה שיש למטה, וזהו ממך כו'.
166
קס״זוכעת נ"ל, שהתחלת התורה הי' להראות סתירת כת המאמינים בקדמות העולם וכו', כי מוכח שיש בורא עולם שחידש העולם מאין ליש, וכמו שהתחיל בספר עץ חיים כשעלה ברצונו הפשוט לברא העולם וכו', יעו"ש.
167
קס״חוראיה מוכרחת לזה, מאדם המחדש בתורה, שחידש יש מאין, ובתחילה לא חידש ועכשיו השכל מוליד ונתחדש דבר יש מאין. ושמעתי ממורי שיש בשכל אדם עשר ספירות, כי אבא ואמא הם המולידים דבר שנתחדש בתורה, נקרא או"א. ובתחלה נקרא חסד כשנתחדש הדבר, שמתפשט לאין תכלית שהוא בחי' חסד כנודע. ואח"כ צריך בחינת גבורה, סוד הצמצום שיוכל לתפוס לאומרו בפני אחרים. והכל על ידי קו האמצעי וכו'. ואח"כ צריך האמנה כמ"ש בש"ס דמכות (כד.) בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחי' (חבקוק ב, ד), ובחינת האמנה הם תרי ירכי קשוט נצח והוד. ואח"כ התענוג שיש לו במה שחידש נקרא יסוד, שהוא אבר התענוג. ונתגלה על ידי הדיבור שהוא מלכות, ודפח"ח. וכמו שהוא למטה באדם, כך יש למעלה בורא עולם שחידש בריאת העולם מאין ליש, וז"ש ודע מה למעלה הוא ממך, והבן.
168
קס״טובזה יובן בראשית ב' ראשית, א' למטה וא' למעלה, בראשית בחכמה ברא אלדים, הוא האדם שנברא בצלם אלדים, והאדם ברא בחכמת התורה את השמים ואת הארץ, כמ"ש בזוהר בראשית בהקדמה דף ה' (ע"א) בראשית, רבי שמעון פתח, ואשים דברי בפיך וכו' (ישעיה נא, טז) בההוא שעתא דמלה דאורייתא מתחדש מפומי' דבר נש ברזין סתימין דחכמתא, נעשו שמים חדשים, ושאר מילין דאורייתא דמתחדשין נעשו ארצות החיים, וזש"ה (ישעיה סו, כב) כי כאשר השמים החדשים וארץ החדשה אשר אני עושה וכו'. ולאמר לציון עמי אתה (ישעיה נא, שם) בשותפו, מה אנא במילולא עבדית שמים וארץ שנאמר (תהלים לג, ו) בדבר ה' שמים נעשו, אף הכי את וכו'. ואתי שפיר, כמו למעלה בראשית על ידי התורה ברא אלדים את השמים ואת הארץ, שהתורה כלי אומנתו של הקב"ה, כך למטה על ידי שחידש ברא אלדים את השמים ואת הארץ הם שמים וארץ החדשים, והבן.
169
ק״עועפ"ז אמרתי לבאר זמר (לשמח"ת) שיסדו הקדמונים, אברהם שמח בשמחת תורה, יצחק שמח בשמחת תורה, יעקב שמח בשמחת תורה, משה ואהרן שלמה וכו', וכתבתי מזה במ"א.
170
קע״אוכעת נ"ל לפי הנ"ל, בשמחת תורה שחידש בה, צריך תחלה בחינת אברהם שמח בשמחת תורה, בחינת התפשטות. אח"כ יצחק שמח בשמחת תורה, בחינת הגבורה והצמצום. ואח"כ בחינת יעקב קו האמצעי המשלים הכל. ואח"כ בחי' משה ואהרן, ושמואל שוה להם, כי הם ב' ירכי קשוט. ואח"כ שלמה בחינת ברית שלום, אבר התענוג, שמח בשמחת תורה שחידש בה. ואלי' הנביא הוא בחי' ירכי קשוט, כמו בחי' נדב ואביהו[א] בסוד (תהלים קיח, כה) אנא הושיעה נא, והבן, והש"י יכפר.
171
קע״בובזה יבואר מה ששאלו הקדמונים מאי טעמא נברא העולם בזמן ההוא, ולא קודם הזמן ההוא, ולא מאוחר וכו'. ולדברינו מבואר שאין זה שאלה, כמו שאין זה שאלה באדם שהמציא וחידש דבר זה בתורה בזמן ההוא ולא מקודם ולא מאוחר. אמנם באמת כי קודם היה הקב"ה בורא עולמות עליונות על ידי עסקו בתורה ברזין סתימין, ואח"כ בעסקו בתורה בנגלה נברא עולמות אלו הנגלין.
172
קע״גובזה יובן מדרש הנ"ל, דבא רבי אושעיא רבא לתרץ קושיא הנ"ל, מאי טעמא נברא בזמן ההוא ולא קודם או מאוחר, וגם להראות במופת שהעולם מחודש ולא קדמון, ופתח ואמר ואהיה אצלו אמון שעשועים יום יום אמון פדגוג וכו', ר"ל על ידי התורה שהיא כלי אומנתו ברא הקב"ה העולם, כמו האדם על ידי חידושו בתורה בורא עולמות שמים וארץ חדשים, כן הקב"ה על ידי חידושי התורה בורא עולמות, וכאשר חידש בנגלה שהוא אמון פדגוג שהוא לימוד התינוקת של בית רבן, אז נגלה בריאת עולם הנגלה שלפנינו, ובאמת קודם זה היה ג"כ בריאות עולמות מכוסים על ידי אמון מכוסה, שהוא אומן מכוסה על ידי רזי וסודי התורה שנקרא אומן מכוסה. וע"י עולמות יותר גנוזים, על ידי אמון גנוז ומוצנע, על ידי לימוד רזי דרזין, שזה יתגלה בימות המשיח במהרה בימינו אנס"ו, כמבואר בכתבים, והבן.
173
קע״דעוד י"ל, דכ' משכיל על דבר ימצא טוב (משלי טז, כ), כי בתוך הפשוט רמוז הסוד וכו'. וז"ש בתוך אמון [פדגוג] רמוז אמון מכוסה ואמון מוצנע, והבן.
174
קע״ה•
175
קע״וונבאר מדרש (בר"ר ט, א) וירא את כל אשר עשה וגו' ויכולו וגו' (א לא - ב א). רבי לוי פתח כבוד אלדים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר (משלי כה, ב), מתחלת הספר עד כאן הסתר דבר, מכאן ואילך חקור דבר וכו'. ויש להבין לפי פירוש מתנות כהונה, עד כאן - ויכולו, הסתר דבר - שהוא עיקר מעשה בראשית וסתרי תורה וכו'. וקשה הא גם ויכולו מכלל מעשה בראשית הוא, והל"ל עד אחר ויכולו. כי אם לומר ועד בכלל.
176
קע״זב' הקשה בעקידה שער ד', למה לא נאמר ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי, כמו בשאר ו' ימי בראשית וכו', יעו"ש. ג' יש לבאר מדרש בראשית רבה פ' י"א (ח) תניא רשב"י, אמרה שבת לפני הקב"ה לכל נתת בן זוג ולי לא נתת בן זוג, אמר לה כנסת ישראל יהיה בן זוגך, וכיון שעמדו ישראל על הר סיני וכו' הה"ד (שמות כ, ח) זכור את יום השבת לקדשו, ע"כ. וביארו בעקידה שם, יעו"ש.
177
קע״חלבאר זה נ"ל, דאיתא בש"ס דמנחות פרק ג' דף ך"ט (ע"ב) רבי יהודא נשיאה בעי מרבי אמי מאי דכתיב (ישעיה כו, ד) בטחו בה' עדי עד כי ביה ה' צור עולמים. אמר לי' כל התולה בטחונו בהקב"ה הוי לו מחסה בעולם הזה ובעולם הבא. אמר לי' אנא הכא קא קשיא לי, מאי שנא דכתיב בי"ה ולא כתיב י"ה. כדדרש רבי יהודא בר אלעאי אלו ב' עולמות שברא הקב"ה, אחד בה' ואחד בי', ואיני יודע אם עולם הזה בה"א ועולם הבא ביו"ד או עולם הזה ביו"ד ועולם הבא בה"א, כשהוא אומר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, בה' בראם, ומפני מה נברא עולם הזה בה"א, מפני שדומה לאכסדרה שכל הרוצה לצאת יוצא וכו'. ומאי טעמא נברא עולם הבא ביו"ד, מפני [ש]צדיקים שבו מועטין וכו'.
178
קע״טוהענין, דשמעתי ממורי שהראו לו כשהוליכו תחת עץ הדעת טו"ר היו עמו אנשים הרבה מישראל, ואח"כ שהעבירו אותו תחת עץ החיים היו מועטין, ואח"כ שהכניסו אותו בגן עדן הפנימי נתמעט עוד, עד שנשארו מעט מזעיר, ודפח"ח. וכן שמעתי מהרב המוכיח מוהרי"ל שיש ע' אומות, ויש אומה הישראלית מועטין הקרובין לאחדות הש"י, ובתוך אומה ישראלית יש רבים העושין מצות להתפאר להיות אנשי שם, וכן בתורה להתגדל, ובני עליה הם מועטין, וכל היותר קרובים לאחדות הש"י הם יותר מועטין וכו', ודפח"ח. וזהו אכסדרה הרוצה לצאת וכו', הם אנשי עולם הזה. ויש גם כן אנשי עולם הבא מועטין וכו'.
179
ק״פוהנה ששת ימי החול הם מעץ הדעת טו"ר, שמעורב ערב עם בקר, החשך הם הקליפות הקודמין לבקר שהוא טוב הגנוז, שלא יכנסו בטוב הגנוז כי אם הראויין כמ"ש בזוהר, וזהו כבוד ה' הסתר דבר. משא"כ שבת שנקרא עולם הבא, כמ"ש בש"ס (ע"ז ג.) מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת וכו', ושבת היא עצם הטוב בלי שום תערובות רע כנודע, ולכך לא כתיב בו ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי, שאין בו ערב וחשך מעורב בו, רק טוב הגנוז לבד בלי עירוב חשך כלל.
180
קפ״אובזה יובן וירא את כל אשר עשה, שקדמה חשך וקליפה לפרי, שהוא ערב ובקר, והיינו משום כבוד ה' הסתר דבר, ר"ל להסתיר טוב הגנוז שלא יכנסו לתוכו מי שאינו הגון ומעכב אותו החשך והקליפה. משא"כ מן ויכולו שהיא שבת, אין בו ערב וחשך, ואז כבוד מלכים שהיא שבת מלכתא דאתפרש סטרא אחרא מנה, אז חקור דבר, לדבק בה, והבן.
181
קפ״בובזה יובן מדרש הנ"ל, אמרה שבת לכל נתת בן זוג וכו', ר"ל כל ששת ימי החול שהם ערב ובקר טוב ורע, מצא מין את מינו לזווג ולדבק בהם מי שהוא ג"כ מעורב טוב ורע, שלומד לקנתר להתפאר ועושה מצות לעשות שם, שיש רבים החפצים מזה, ויש להם בן זוג. משא"כ לי לא נתת בן זוג, ר"ל שבת עצם הטוב בלי תערובות רע, הוא נשאר יחידי בלי בן זוג, שאינו בנמצא בני אדם שיעשו רק לשם שמים בלי שום פניה חיצונית, שיהיה רק טוב בלי תערובות רע כמו שבת, שיזדווג עם שבת מין במינו.
182
קפ״גאמר כנסת ישראל יהיה בן זוגך, ר"ל כאשר יתכנסו ישראל מהגלות, ואז את רוח הטומאה אעביר מן הארץ (זכריה יג, ב), שיעשו רק לשמה, אז יהיו בן זוגך. וכן באלה המועטים בעולם הזה, אשר קרבה אל נפשי גאלה (תהלים סט, יט) ר"ל גאולה פרטיות, אלו יהי' בן זוגך, והבן.
183
קפ״דובשעת מתן תורה פסקה זוהמתן (שבת קמו.) כמו שיהי' לעתיד, לכך אמר זכור את [יום] השבת לקדשו, שיהי' כנסי' בן זוג לשבת קודש בלי שום תערובות רע כלל, והבן.
184
קפ״ה•
185
קפ״וונבאר פסוק ויעש אלדים את שני המאורות הגדולים את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה וכו' ויהי ערב ויהי בוקר יום רביעי (א, טז-יט). והקשו בש"ס דחולין (ס:) כתיב את שני המאורות הגדולים, וכתיב את המאור הקטן, ומשני. וכתבתי ביאור זה במ"א, וכעת נ"ל לבאר בג' פנים - עולם שנה נפש.
186
קפ״זונבאר משנה פ"ה דחולין (מ"ה) יום אחד האמור באותו ואת בנו (ויקרא כב, כח), היום הולך אחר הלילה. את זו דרש בן זומא, נאמר במעשה בראשית (בראשית א, ה) יום אחד וכו'. וכתבתי ביאור זה במ"א.
187
קפ״חוכעת נ"ל שזהו ביאור פסוק הנ"ל ויעש אלדים את שני המאורות הגדולים, הכונה שתכלית הבריאה היה לעשות מן מאור הקטן שיהי' מאור הגדול, ואז יהיו שניהם גדולים. והדר מפרש הפסוק עצמו, את המאור הגדול לממשלת היום, זה הצדיק שהוא בחינת יום, ואת המאור הקטן לממשלת הלילה, שהוא בחי' אנשי המוני עם והרשעים שנק' לילה. וכאשר היום הולך אחר הלילה להחזירו למוטב, אז ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, שגם ערב יום, ואז נעשו שניהן מאורות גדולים, שהוא תכלית תיקון הבריאה, והבן.
188
קפ״טוזהו בבחינת כללות העולם, אמנם יש בחינה זו בפרטות נפש אדם אחד, שיש בו חומר וצורה, שהחומר נקרא לילה והצורה נקרא יום, והתכלית שיעשה מחומר צורה, כמו שכתבתי ביאור פסוק (בראשית יח, יא) ואברהם ושרה, שהם בחי' חומר וצורה, זקנים באים בימים, חדל להיות לשרה אורח כנשים, שנעשה החומר צורה, וכו'.
189
ק״צובזה יובן ויעש אלדים את שני המאורות הגדולים, כי תכלית הבריאה לעשות מחומר צורה ויהיו שניהם מאורות גדולים. וז"ש את המאור הגדול לממשלת היום שהוא בחינת צורה, ואת המאור הקטן לממשלת הלילה בחינת חומר, וכאשר יעשה מן חומר צורה אז ויהי ערב זה חומר, ויהי בקר זה צורה, שניהם יום אחד, ואז נעשו שני המאורות הנ"ל גדולים, והבן. הרי ביארנו בחי' עולם ונפש.
190
קצ״אועוד יש לבאר בחינת שנה, כי שט"ן גימטריא השנה עם הכולל, והכונה ויעש אלדים [את] שני המאורות הגדולים, שיעשה מן היצה"ר שהוא השטן, שיהיה יצר טוב, דכתבתי במ"א ביאור פסוק (בראשית כד, א) ואברהם זקן בא בימים, שעשה מן יצה"ר יצר טוב וכו', וכן כשעושה מן עולם הזה עולם הבא נעשה מן ערב בוקר.
191
קצ״בובזה יובן ויעש אלדים את שני המאורות הגדולים, כי תכלית הבריאה שיעשה מן מאור הקטן מאור הגדול ויהיו שניהם גדולים, ומפרש את המאור הגדול לממשלת היום, דהיינו בחי' עולם הרוחני והיצר טוב שנקרא יום, ואת המאור הקטן לממשלת הלילה, שהוא עסק העוה"ז והיצר הרע שנק' לילה, וזה שכתב ויהי ערב ויהי בקר, והתכלית שיהיו שניהם יום אחד, ואז נעשו שני המאורות גדולים וכו', והבן.
192
קצ״ג•
193
קצ״דונבאר על פי סוד פסוק אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלדים ארץ ושמים וכל שיח השדה וגו' כי לא המטיר וגו' ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה (ב, ד-ו). והספיקות רבו, מתחילה אמר שמים וארץ ואח"כ אמר ארץ ושמים, ובש"ס (חגיגה יב.) פליגי בזה בית שמאי ובית הלל וכו', יעו"ש. ועוד מתחילה אמר כי לא המטיר וגו', ואח"כ אמר ואד יעלה והשקה, ודרשות חז"ל בזה ידוע.
194
קצ״הכדי לבאר זה, נבאר תחילה מדרש תמיה בפ' בראשית דף י"ג ע"ד ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים (בראשית ב, ד), בית שמאי ובית הלל, בית שמאי אומרים מחשבה בלילה ומעשה ביום, ובית הלל אומרים מחשבה ומעשה ביום, אמר רבי שמעון בן יוחאי תמיה אני איך נחלקו אבות העולם בית שמאי ובית הלל על בריית שמים וארץ, אלא מחשבה בין ביום בין בלילה, ומעשה עם דמדומי החמה. והוא תמוה.
195
קצ״וונראה לי, דכתבתי במ"א כי אי אפשר לזווג עליון כי אם שיהיה התעוררת מלמטה תחלה, רק בזווג ראשון היה רצון עליון הנק' מחשבה, שנתעורר הזכר מעצמו, וז"ש כד סליק ברעותיה וכו'.
196
קצ״זובזה יובן הפסוק אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, הכוונה כי זווג ראשון נעשה תולדות להבראם, היה תחלה התעוררת מן השמים שהוא הזכר, ואח"כ ארץ, משא"כ ביום עשות ה' אלדים שכבר נברא העולם, אז ארץ ושמים, שצריך התעוררת תחלה מן ארץ שהיא נקיבה, ואח"כ שמים. ומפרש הפסוק טעם לזה, כי לא המטיר וגו' ואדם אין לעבוד וגו', כי צריך שיעלה אד מן הארץ תחילה, לכך לא המטיר עד שלא היה אדם בארץ, והבן.
197
קצ״חובזה יובן המדרש הנ"ל, ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, וקשה דבריש פסוק כתיב שמים וארץ, לכך מפרשו בית שמאי ובית הלל קושיא זה, בית שמאי אומרים מחשבה בלילה ומעשה ביום, הכוונה כי זווג ראשון שנקרא מחשבה, הי' בלילה, קודם שנברא העולם על ידי האור. ובית הלל אומרים מחשבה ומעשה ביום, ר"ל גם ביום דהיינו אחר הבריאה יש ג"כ מחשבה ומעשה, כי אמרו בש"ס (עירובין ק:) שזו מדה יפה בנשים שלא לתבוע תשמיש בפה, רק במחשבה מקשטת עצמה לזווג, וזש"ה (בראשית ג, טז) ואל אישך תשוקתך וגו', א"כ יש מחשבה תחלה מן האשה שהוא התעוררת מלמטה, ומעשה ביום, שנגמר מעשה הזווג על ידי הזכר שנקרא יום.
198
קצ״טובא רשב"י לפרש שלא פליגי בית שמאי ובית הלל רק מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, וז"ש אמר רשב"י תמיה אני איך נחלקו אבות העולם ב"ש וב"ה על בריית שמים וארץ, דאין שייך פלוגתא במציאות כנודע, אלא מחשבה בין ביום בין בלילה, כי יש ב' מיני מחשבות, כי זווג ראשון שקודם בריאת עולם שהי' עדיין לילה, כל בחי' הזווג בסוד מחשבה כנ"ל, ואח"כ כשנברא העולם הנקרא יום, היו ג"כ בחי' מחשבה שהוא קישוט הזווג מן הנקיבה תחילה, ומעשה עם דמדומי חמה שהוא הזכר שממנו נעשה מעשה הזווג, והבן.
199
ר׳וע"פ מוסר י"ל פסוק הנ"ל, דכתבתי במ"א ביאור ש"ס (ב"מ לג:) הגיד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם (ישעיה נח, א), דשמעתי פירוש הפסוק (תהלים יב, ב) הושיעה ה' כי גמר חסיד כי פסו אמונים מבני אדם, שיש בזה ב' פירושים וכו'.
200
ר״אובזה יובן אלה תולדות השמים והארץ, כי השמים שהם תלמידי חכמים יתלו הדבר בעצמם, שמהם נמשך תחלה וכו'. והמוני עם שנק' ארץ יתלו בהם, שמהם נמשך תחלה וכו', והבן.
201
ר״ב•
202
ר״גביאור מדרש פרשת בראשית דף ד' (בר"ר ו, א-ב) ויתן אותם אלדים ברקיע השמים והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, לך יום אף לך לילה (תהלים עד, טז), לך היום מקלס, ולך הלילה מקלס, מה היום ברשותך אף הלילה ברשותך. והוא תמוה, מהיכי (תיתא) [תיתי] לומר שהלילה לאו ברשותו.
203
ר״דונבאר פסוק (א, ג-ד) ויאמר אלקים יהי אור ויהי אור וירא אלקים את האור כי טוב ויבדל וגו'. והקשו, דהל"ל יהי אור ויהי כן כמו בכל סדרי בראשית. ב' ל"ל וירא אלקים את האור כי טוב, דהל"ל וירא אלקים כי טוב, כמו בכל סדר בראשית.
204
ר״האגב נבאר טעם למה נצטווה (בראשית ב, יז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו וגו'. הגם דקושיא זו כתבתי במ"א למה קודם החטא לא יתבוששו (ב, כה), משא"כ אחר החטא וכו', כן הקשה הרמב"ם. ותירץ, כי מי שאינו בוש בעבודת ית' הוא מבחי' עץ החיים, משא"כ המתבושש וכו', ודפח"ח.
205
ר״ווכעת נ"ל, דכתבתי במ"א טובים השנים מן האחד וכו' (קהלת ד, ט), ובזה יובן, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי צריך שיהי' בדעתו כי שניהם טובים, מטעם האמור, והבן.
206
ר״זובזה יובן יהי אור היפך החושך, ובאמת ויהי אור שיעשה האדם מן החשך ג"כ אור, ואז טוב לו סלה. ובזה יובן וירא אלדים את האור כי טוב, את היינו הטפל לאור, היינו החושך, שהיא ג"כ כי טוב.
207
ר״ח•
208
ר״טבמדרש (בר"ר כד, ז) זה ספר תולדות אדם (ה, א), זה כלל גדול בתורה. רבי עקיבא אומר ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט, יח) זהו כלל גדול בתורה.
209
ר״יונ"ל, דכתבתי במ"א ביאור משנה (אבות פ"ד מ"א) איזהו מכובד המכבד את הבריות, שנאמר (שמואל א ב, ל) כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו, וכו'. והעולה משם, המבזה חבירו או שום נברא מבזה את עצמו, וגם מבזה הבורא כביכול. ובזה כתבתי ביאור פסוק ואהבת לרעך כמוך - מאחר שהוא רעך, בכל הרעות שעושה לך ואהבת.
210
רי״אוהנה נודע מ"ש בזוהר זה ספר תולדות אדם, כי ע"י חיבור ב' בחינות יסוד ומלכות שנקרא זה ספר, עי"ז הי' תולדות אדם.
211
רי״בובזה יובן, זה ספר תולדות אדם כי כל העולם לא נברא אלא בשביל אדם, ובריאת תולדות אדם הוא על ידי זה ספר, זה כלל גדול בתורה. ומפרש רבי עקיבא, כי עי"ז יכול לקיים ואהבת לרעך כמוך, שהוא כלל גדול בתורה, והבן.
212
רי״ג•
213
רי״דונבאר על פי סוד פסוק בראשית (א, א-ה), וסמיכות, פ' נח, ונח מצא חן (ו, ח).
214
רי״הבראשית ברא אלדים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלדים מרחפת על פני המים ויאמר אלדים יהי אור וגו'. ונראה, דהקשה בעקידה (שער כב) על ש"ס (שבת קנו.) מאן דאתייליד במאדים וכו', א"כ מוכרח במעשיו וכו'. ומשני היעבץ (אבות פ"ג מכ"א) כי הנשמה למעלה מחומר הגלגלים וכו'.
215
רי״וובזה יובן, כי בריאת האדם הוא חכמה נפלאה כמ"ש בטור אורח חיים סימן ו', וכמ"ש רמ"א שם: מפליא לעשות לקשר דבר רוחני בגשמי וכו'. וז"ש בראשית, ותרגומו בחכמה וכו', ברא אלדים את השמים הצורה, ואת הארץ חומר גשמי, וקושר רוחני בגשמי, ודאי הוא חכמה נפלאה.
216
רי״זהגם כי חומר הארץ היתה תהו ובהו וחשך, כמו מאן דאתייליד במאדים דהוי שופך דמים, וא"כ תיקשי קושיית בעל עקידה הנ"ל, לזה ביאר הפסוק ואמר מאחר שהנשמה שהוא רוח אלדים כמ"ש (בראשית ב, ז) ויפח באפיו נשמת חיים ותרג' אונקלוס רוח ממללא, ורוח אלדים מרחפת על פני המים שהם היסודות והמזלות, מים עליונים ומים תחתונים, שהנשמה למעלה מהיסודות והמזלות, ויכולה הנשמה לשלוט על הגוף והמזלות, והבחירה חפשית, לכך שפיר ויאמר אלדי' יהי אור אלו מעשי הצדיקים, וחשך מעשי הרשעים, שכל א' בחירתו חפשי, ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, שיחבר החומר אל הצורה ויעשו שניהם יום אחד, והבן.
217
רי״חעוד י"ל, דכתבתי פ' בכורים (דברים כו, ב) ולקחת מראשית כל פרי האדמה וגו', שהעיקר אם יכוין מחשבת לבו לשם שמים גם כי המעשה זר, כמו בנות לוט וכו'. אך דתיקשי מן מעשה פעור שכיוונו לשמים ונענשו. וצ"ל, באמת צריך יישוב רב וגורל אם הוא לה' או לעזאזל כמבואר שם.
218
רי״טובזה יובן, בראשית ר"ל המחשבה והכוונה שנקרא ראשית, הוא העיקר והיסוד שבו ברא אלדים את השמים, ואת הארץ גם שהמעשה הוא זר, וזהו שאמר והארץ היתה תהו ובהו, ר"ל שהמעשה הוא ארץ תהו ובהו, מ"מ אם לבו לשמים כמו בנות לוט אתי שפיר.
219
ר״כאך דקשה, דמצינו וחשך על פני תהום שהוא היצה"ר, במעשי פעור הי' מחשיך לפתותן לעשות מצוה ונענשו. ומשני באמת צריך שיהי' רוח אלדים מרחפת, דהיינו נשמת אדם שבקרבו שירחף על פני המים, היא התורה, שיתבודד ויעסוק בתורה להיות מתון, ואז ויאמר ה' יהי אור, ר"ל שיאור ה' עיניו על ידי אור התורה אם לעשותו או לאו. וכמו שכתבתי במ"א (ויהי) כחצות הלילה, שהספק הוא כחצות לכאן ולכאן, אז אני ה' יוצא בתוך מצרים, במצר שלו, להאיר עיניו וכו'. וכעין זה שמעתי ביאור (סוכה נב:) אם פגע בך מנוול זה משכהו לבהמ"ד וכו'. וכעין זה פירש בזוהר ויקרא (כג:) או הודע אליו חטאתו (ויקרא ד, כג), על ידי התורה וכו', ולדברינו אתי שפיר בענין זה, והבן.
220
רכ״אעוד י"ל, דשמעתי ממורי כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה (קהלת ט, י), ר"ל כח מה וכו', ודפח"ח. וז"ש (דברים לב, כט) לו חכמו ישכילו זאת.
221
רכ״בובזה יובן, בראשית בחכמה, ישכילו וישפיעו על ידי אבר שהוא יסוד שנק' ברא, אל השכינה הנק' אלדים. והכוונה שיהי' תכלית לימוד החכמה שישפיע על השכינה, והוא ממש לו חכמו ישכילו זאת, והבן.
222
רכ״גועפ"י סמיכות הנ"ל, נ"ל לבאר פסוק (ו, ט) אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלדים התהלך נח. ובמדרש (בר"ר ל, ה) נח נח, נייחא בעליונים נייחא בתחתונים. ונ"ל דיסוד צדיק המשפיע נקרא צדיק להשפיע לצדיק, וכאשר יש משפיע למטה בתחתונים גורם למעלה להשפיע בעליונים.
223
רכ״דובזה יובן, אלה תולדות נח נח, שעשה נייחא בעליונים על ידי שעשה נייחא בתחתונים, ומפרש כי צדיק תמים הי' בדורותיו, להשפיע תורה ומוסר לדורו, שעשה נייחא בתחתונים, עי"ז נעשה נייחא בעליונים את האלדים התהלך נח, שנעשה חיבור צדיק הנק' נח את האלדים הנק' צדיק, והבן.
224
רכ״האו י"ל, על ידי שיש נייחא בעליונים להשפיע חכמה ומוסר לראשי הדור שהם בני עלי', מזה ידעו להשפיע לתחתונים שיהיה נח לתחתונים כמ"ש עקב תשמעון וכו' (דברים ז, יב). וז"ש איש צדיק תמים היה בדורותיו, להשפיע להם תורה על ידי שהשפיעו לו, את האלדים התהלך נח, וק"ל.
225
רכ״ועוד י"ל, דכתבתי במ"א ביאר ש"ס (סוטה מז.) ג' חנות הן, חן מקום על יושביו וכו'. דשמעתי בשם מורי ביאר ש"ס דחולין (צא:) קיפל כל ארץ ישראל תחתיו, הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה (בראשית כח, יג), שלא יצטרך לנסוע ממקום למקום לברר ניצוצין שלו, כי יבררן במקומו, ודפח"ח. וכתבתי שם כי התורה כולל הכל ולכך אמרו (פאה פ"א מ"א) תלמוד תורה כנגד כולם וכו'.
226
רכ״זובזה יובן ונח מצא חן בעיני ה', שיברר במקומו מקליפות נגה גימטריא חן, והוא מצד שמצא חן בעיני ה' כמו יעקב בחיר האבות. וז"ש אלה תולדות נח נח וגו', על ידי שהי' נח לעליונים, עשו לו נייחא בתחתונים, שיהי' נח במקומו ויברר נצוצין שלו, בסוד צדיק תמים היה בדורותיו לברר ניצוצי הדור, על ידי שאת האלדים התהלך נח להתבודד בתורה ועבודת ה' כל היום, ועי"ז בירר במקומו, והבן.
227
רכ״ח•
228
רכ״טונבאר מדרש (בר"ר כח, ט) נחמתי כי עשיתים ונח (בראשית ו, ז-ח), מלמד שאף נח שנשתייר לא הי' כדאי אלא שמצא חן. ולהבין זה נ"ל לפי מה דקי"ל (ב"ק נ.) כל האומר הקב"ה וותרן וכו'. וגם להבין ענין נשיאת חן, דאח"כ נאמר למשה (שמות לג, יט) וחנותי את אשר אחון, מה שאין כן קודם לזה.
229
ר״לונ"ל לפי מה שכתבתי בדברי הרמב"ם בהלכות תשובה (פ"ג ה"א). ענין דין כללי בראש השנה ואח"כ דין פרטי וכו', יעו"ש. והעולה משם, דאם בדין הכללי יצא העולם חייב על פי הרוב שהי' רשעים, מה עושה הקב"ה להציל היחידים שהם צדיקים, חוזר ודן אותם בדין פרטי, והצדיק ניצול בצדקתו. משא"כ כשיצא העולם זכאי בדין הכללי, שהרוב צדיקים, אין צריך שוב לדין פרטי, כי אדרבא בזה יהי' חיוב לרשעים, ואין הקב"ה חפץ במיתת הרשעים רק שישארו זכאין מדין הכללי.
230
רל״אובזה אפשר לפרש כוונת הש"ס בר"ה דף י"ז ע"ב: רבי אלעזר רמי, כתיב (תהלים סב, יב) ולך ה' החסד, וכתיב כי אתה תשלם לאיש כמעשהו. בתחילה כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, ולבסוף ולך ה' חסד. והקושיא מפורסמת, דהא איפכא כתיב, בתחלה חסד וגו'. והתוספות (ד"ה בתחלה) הרגישו בזה, ורצו לתרץ לך ה' חסד כשאתה רואה שאין העולם מתקיים כשתשלם לאיש כמעשהו. אבל אכתי קשה, בפסוק גופי' הל"ל תחלה תשלם לאיש כמעשהו ואח"כ כי לך ה' חסד, והי' אתי שפיר בלי שום דוחק.
231
רל״בונ"ל דכוונת הפסוק לדרוש מרישא לסיפא ומסיפא לרישא, דלפי משמעות הפסוק שלפנינו כפשוטו אתי ללמדינו לפי דברי הרמב"ם הנ"ל כשיצא העולם חייב' בדין הכללי שהי' הרוב רשעים, אז מצד החסד חוזר ודן בדין הפרטי איש לפי מעשיו, והצדיק ניצול בצדקתו. משא"כ כשהעולם יצא זכאי בדין הכללי, שאם ירצה אח"כ לדון בדין פרטי איש לפי מעשיו אזי יאבדו הרשעים שהם המיעוט, אזי מצד חסדו נשאר בדין הכללי, וליכא דין פרטי כלל. ונגד ענין א' שזכרנו, כוונת הפסוק כפשוטו, כשיצא העולם חייבים בדין הכללי אזי לך ה' החסד, כי אתה חוזר ומשלם לאיש פרטי כמעשהו, שבדין הפרטי שאח"כ ניצול הצדיק בצדקתו, והוא חסד אחר שכבר יצאו כולם חייבים בדין הכללי. משא"כ כשיצאו זכאין בדין הכללי, אזי לך ה' החסד, שאינו חוזר ודן בדין פרטי, כשרואה שאין קיום לרשעים כשמשלם לאיש פרטי כמעשהו, אזי נשאר בחסדו הראשון שיצאו זכאין, אף הרשעים, וזהו כוונת הש"ס והתוספות, וק"ל.
232
רל״גובזה יובן המדרש הנ"ל, דהא קשה איך אמר שלא הי' כדאי, ואח"ז אמר בפסוק במפורש (ו, ט) נח איש צדיק תמים הי' וגו'. ואף שיש לדרוש לגנאי, מ"מ היותר פשוט ונכון לדרוש לשבח.
233
רל״דולפי הנ"ל אתי שפיר, דכוונתו כך, נחמתי כי עשיתים ונח, שעל הכלל כולו יצא הדין לחיוב, שהרוב רשעים, וכמ"ש (ו, ז) ויאמר ה' אמחה את האדם מאדם עד בהמה וגו', מלמד שאף נח שנשתייר לא הי' כדאי, שנגזר בדין הכללי כך, דז"א אלא שמצא חן בעיני ה', שמצד מדת הרחמים שהוא החסד, וחזר ודן אותו בדין פרטי, ומצא זכאי בדין פרטי, שניצל בצדקתו וכנ"ל ממש, וק"ל.
234
רל״ה•
235
רל״וונבאר שם במדרש (בר"ר כט, ה), מנין שהקב"ה עושה חסד עם הראשונים בזכות האחרונים שנאמר (ו, ח) ונח מצא חן, באיזה זכות, בזכות ואלה תולדות נח וגו' (ו, ט). כאן קשה, דלמא בזכות עצמו כמ"ש אח"ז (שם) נח איש צדיק תמים הי', וזהו שמצא חן מצד מעשיו הנעימים, ולמה יצאו התנאים אלו בדרשה זו מהפשוטו.
236
רל״זונ"ל דכ' האלשיך בתורה ובדניאל דף ט"ז ע"ב (ג, טו), כי ג' מדריגות יש, כשנופל תחת יד חייתו יער ביד ארי' או דוב, צדקת הצדיק כדאי להציל את עצמו, כי בצלם יתהלך. ב' כשיבא באש ובמים, אין צדקת הצדיק כדאי להציל את עצמו כי אם בזכות זולתו, וזהו שאמרו (בר"ר סג, ב) לא ניצול אברהם מכבשן אש כי אם בזכות יעקב בן בנו. הג' מיד בעל בחירי, אין מציל וכו'.
237
רל״חובזה יובן כאן להציל את נח ממי המבול אין זכותו כדאי להציל את עצמו כי אם זכות זולתו, ואיזה זכות מספיק הי' לו זולת זכות עצמו, ומשני זכות תולדותיו שנאמר ונח מצא חן אלה תולדות נח וגו', וק"ל.
238
