בן פורת יוסף, דרשות שבת הגדול א׳Ben Porat Yosef, Shabbat HaGadol Sermons 1
א׳דרוש לשבת הגדול שנת תקכ"ז
1
ב׳בפרשה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו (ויקרא טז, א). ויש להקשות תיבת שני, דהל"ל בני אהרן לבד. ב', וימותו הוא כפל לשון, וכבר כתבתי מזה במ"א.
2
ג׳ותחלה נתרץ דברי הרמב"ם בהלכות אישות פרק ד' (ה"א): אין האשה מתקדשת אלא לרצונה, והמקדש אשה בעל כרחה אינה מקודשת, אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בעל כרחו הרי זו מקודשת, עכ"ל. והוא תמוה, שהוא נגד הש"ס במסכת בבא בתרא בפרק חזקת הבתים דף מ"ח ע"ב: אמר רבא תליוה וזבין זביניה זביני, ולא אמרן אלא בשדה סתם אבל בשדה זו לא וכו', והלכתא אפילו בשדה זו, דהא אשה - ופירש רשב"א דהא אשה - כשמכריחה אדם לקבל קדושין ולהתקדש, כשדה זו דמיא, ואמר אמימר תליוה וקדיש קדושיו קדושין. מר בר רב אשי אמר באשה ודאי קדושין לא הוי, הוא עשה שלא כהוגן לפיכך עשו עמו שלא כהוגן ואפק[ע]ינהו רבנן לקדושין מני' וכו'. ופי' רש"י אמר אמימר תליוה וקדיש - קבלה קדושין דהיינו בעל כרחה קדושיה קדושין, דדמי לזביני שמוכרת עצמה לזה. מר בר רב אשי אמר, במכר מודינא דהוי זביני, אבל גבי אשה לא הוי קדושין בעל כרחה וכו', יעו"ש. וא"כ הוא פלוגתא בש"ס, והאיך הכריע הרמב"ם וכתב דאינה מקודשת בעל כרחה.
3
ד׳וכי תימא דהרמב"ם מפרש דלא פליגי הני תנאי הנ"ל, רק מר אמר חדא ומר אמר חדא, כי מה שאמר אמימר תליוהו וקדיש קדושיו קדושין איירי שהכריחו את האיש לקדש בעל כרחו דהוי קדושין, ומה שאמר מר בר רב אשי באשה לא הוי קדושין הינו שהכריח את האשה לקבל קדושין בעל כרחה בזה לא הוי קדושין, ולכך כתב הרמב"ם כנ"ל. אמנם לשון מר בר רב אשי אמר, משמע דפליגי, מלבד מה שהקשה בעל העיטור על הרמב"ם וכו', ובהגהות מיימוניות תמה וכו', יעו"ש.
4
ה׳ונ"ל דאיתא בקדושין (ב. ב) האשה נקנית בג' דרכים, וקונה את עצמה בשתי דרכים וכו', ונתני הכא האיש קונה, ומשני וכו', ואבעית אימא אי תני קונה הוי אמינא אפילו בעל כרחה, תנא האשה נקנית, דמדעתה אין שלא מדעתה לא. וכ' התוספות בד"ה אי תני קונה הוה אמינא בעל כרחה, ואע"ג דתני האיש מקדש דמשמע בעל כרחה, היינו משום דכבר אשמיעינ(י)ן הכא דבעל כרחה לא וכו'.
5
ו׳ויש להקשות, דמשני אי תני קונה הוה אמינא בעל כרחה, מהיכי תיתי לומר מסברא אפילו בעל כרחה, והא מדאיצטריך ליכתב גבי יבמה ויבמה (דברים כה, ה) לרבות בעל כרחה (יבמות ח:), הא לאו הכי הי' הסברא נותנת דבעינ(י)ן דוקא מדעתה, ואם כן כל זמן שלא נכתוב רבוי לרבות בעל כרחה נשאר הסברא החיצונה דבעינן דוקא מדעתה.
6
ז׳ב' קשה, דנלמוד דקדושי האשה מדעתה מדקתני האשה נקנית, והא גבי יבמה קתני ג"כ (קידושין ב. במשנה) היבמה ניקנית ומ"מ הוא אפילו בעל כרחה, וכקושית התוספות שם. וכ"ת כתירץ התוספות דניקנית משמע מדעתה ומשמע בעל כרחה, א"כ מנלן להכריע דהאשה נקנית דקדושין משמע דוקא מדעתה ולא בעל כרחה, וגבי יבמה משמע הכי והכי.
7
ח׳ג' קשה, דהקשה התוספות במסכת כתובות (ב.) בד"ה בתולה נישאת, הא דלא קתני נושאין את הבתולה כמו האיש מקדש. ומשני, הוה אמינא אפי' בעל כרחה כדמשני גבי הא דפריך ולתני האיש קונה, ועוד דהתם אקרא קאי כי יקח איש אשה, עכ"ל תוספות. ויש להקשות, דכתב התוספות בפ"ק דקדושין בד"ה אי תני קונה הוה אמינא על כרחה, ואע"ג דתני האיש מקדש דמשמע אפי' בעל כרחו, היינו משום דכבר אשמיעינן הכתוב דבעל כרחה לא, וא"כ קשה דברי תוס' אהדדי.
8
ט׳ונ"ל דקושיא חדא מתורצת באידך על ידי קושיא ג', דהקשה הרשב"א (חידושים) בש"ס שם (ב:) רבי שמעון אומר מפני מה אמרה תורה כי יקח איש אשה ולא כתיב כי תלקח אשה לאיש, מפני שדרכו של איש לחזור על אשה וכו'. והקשה מאי אולמי' דתלקח דנכתבי'. ותירץ, משום דכי יקח משמע בעל כרחה כמו האיש קונה, לכך הל"ל תלקח דמשמע מדעתה.
9
י׳ויש להקשות דקושית המקשן לא מיתרצי', דעדיין יש לומר שהוא בעל כרחה, ומה מועיל תירץ משום דאיש דרכו וכו'.
10
י״אוצריך לומר ע"כ מדלא משני התרצן אקושית המקשן מידי, שמע מינה דבאמת הוא בעל כרחה, ולכך לא תני תלקח אז הוי משמע מדעתה, ותני כי יקח משום דהאיש דרכו וכו'. וכי תימא הא השתא דכתיב כי יקח נטעה לומר שהוא בעל כרחה, זה אינו, דבאמת הוא בעל כרחה.
11
י״בובזה יובן דברי ש"ס הנ"ל, אי תני קונה הוי אמינא אפילו בעל כרחה, הטעם כי לשון קונה הוא משמעות קנין, והקנין תלוהו וזבין זביני' זביני, ולכך קונה משמע בעל כרחה, והיינו בין באיש בעל כרחו שהכריחו אותו לקדשה מקודשת, ובין באשה שהכריח אותה בעל כרחה. ואף גם אם נפרש בעל כרחו מ"מ היה הסברא דגם באשה מקודשת בעל כרחה, דהא כתיב (דברים כד, ב) ויצאה והיתה ודרשו בש"ס (כתובות מז.) דמקיש הויה ליציאה וכו', א"כ כמו שאשה מתגרשת בעל כרחה כך קדושי אשה שנתקדשה בעל כרחה ג"כ מקודשת, ולכך תני האשה ניקנית מדעתה אין בעל כרחה לא, והיינו דוקא באשה, אבל באיש נשאר הסברא אפילו בעל כרחו נמי הוי קדושין, כמו גבי זביני' הנ"ל. וגם דכתיב כי יקח משמע בע"כ כסברת הרשב"א הנ"ל, וכן מצאתי בתוספות ישנים, וז"ש התוס' בתירוץ ב' הנ"ל ועוד דהתם אקרא קאי כי יקח איש אשה, והבן לתרץ דלא קשה סתירת התוספות אהדדי קושיא ג'.
12
י״גובזה יובן דברי הרמב"ם, אין האשה מתקדשת אלא לרצונה, והיינו מדתני נקנית משמע מדעתה, אבל האיש שאנסוהו עד שקידש בעל כרחו מקודשת, ונלמוד מדכתיב כי יקח דמשמע בעל כרחו, וגם מלשון קיחה שהוא קנין דתלוהו וזבין זביניה זביני.
13
י״דומעתה ע"כ צריך לפרש גם ש"ס דבבא בתרא אמימר ומר בר אשי לא פליגי, רק מר אמר חדא ומר אמר חדא וכו'.
14
ט״וולשון מר בר רב אשי אמר וכו' לא משמע דפליג, כמ"ש בתוספות יום טוב (ברכות פ"ט מ"ה) הסוגיא זו יעו"ש. או יש לומר ואמר אמימר תלויה וקדיש הוי קדושין, היינו בין על כרחו ובין על כרחה, כמו גבי קונה דמשמע בע"כ כנ"ל, ובזה פליג מר בר רב אשי באשה לא הוי קדושין וכו', וסוגיא דקדושין דתני האשה נקנית מדעתה אין וכו' מוכח כוותיה, וכך פסק הרמב"ם ואתי שפיר, וק"ל להבין.
15
ט״זונחזור לביאור הנ"ל פסוק אחרי מות, דכתבתי במ"א ביאור ש"ס (שבת קיט:) המבזה תלמיד חכם אין רפואה למכתו, וביאור טעם למאן דאמר סיפר אין לו תקנה (ערכין טו:), על פי ש"ס (ר"ה כט.) כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן, כי על ידי שוגג מעלה אנשי הזדון וכו' יעו"ש, והיינו בהתחברות אנשי הזדון עם אנשי השוגג אז יוכל להעלות, משא"כ אם מבזה ת"ח ונפרד ממנו אין יוכל להעלותן, לכך סיפר אין לו תקנה.
16
י״זונודע כי בהתחברות אנשי החומר עם אנשי הצורה אז בצירוף ב' בחינות יחד נק' אדם שלם, משא"כ כשנפרד זה מזה נקרא כל אחד פלג גוף כמפורש בזוהר, וכתבתי מזה במ"א יעו"ש. ונודע מ"ש בזהר פרשה אחרי מות דף נז ע"ב כי נדב ואביהוא הם ב' פלגי גופא, יעו"ש.
17
י״חובזה יובן אחרי מות שני בני אהרן דייקא, שהיו אנשי החומר ואנשי הצורה ב' פלגי גופא, בחי' ב' בני אהרן, נפרדים זה מזה בלא חיבור, זה גרם לאנשי המוני עם שימותו, שאינו יכול להעלותן, והתקנה בזה בזא"ת יבא אהרן אל הקודש שיתחבר עם אנשי החומר להעלותן אל הקודש, לחבר ב' בחינות הנ"ל כא' ולהעלותן, והבן.
18
י״טועתה נבאר ביאור דברי הרמב"ם הנ"ל על דרך מוסר, ונראה לי דיבואר בג' פנים בחי' עש"ן, דכתבתי במ"א דשמעתי טעם למה נענש היצה"ר שהוא המלאך המות לעתיד, הא עושה שליחותו יתברך כמבואר בזוהר (ח"ב קסג.) משל לזונה וכו'. וביאר על פי ביאור ש"ס (עי' שבת קיג:) וכי דרכו של בועז לשאול בנשים, אלא דבר צניעות וחכמה ראה בה וכו'. וקשה האיך מתורץ קושיא הנ"ל וכו', ותירץ כי כאשר האשה מתחלת להרהר באיש על ידי זה נתעורר הרהור באיש וכו', משא"כ בצנועה, ובזה יובן, וק"ל. והכי נמי יש לפרש אם הזונה מפתה הבריות, לקיים שליחות יתברך בלי הרהור, אז אינה גורמת הרהור לאיש, משא"כ אם כוונת הזונה לדעתה וכו', ודפח"ח.
19
כ׳ועפ"ז כתבתי במ"א אשה מזרעת תחלה יולדת זכר וכו' (נדה לא.). וביאור ש"ס בבא מציעא (לג:) הגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם (ישעיה נח, א) וכו', יעו"ש.
20
כ״אובזה יובן דברי הרמב"ם הנ"ל, אין האשה מתקדשת אלא לרצונה וכו', כי על ידי רצונה מעוררת לאיש, גם שהוא בעל כרחו תחלה, סופו יהיה לרצונו. והתועלת יוצא מזה, שכתבתי ביאור מ"ש בטור אורח חיים סימן א' אני מעורר השחר ואין השחר מעיר אותי. והקשה הט"ז (סק"ב) וכו'. וכתבתי מזה במ"א כשיש התעוררת תשובה מן התחתונים שנקרא אשה מזרעת תחלה, אז ילדה זכר שהוא רחמים, משא"כ כשאין התעוררת תשובה מלמטה כי אם אחר שמעוררין אותו מלמעלה, אז יולדת נקבה שהוא דין ח"ו וכו', יעו"ש. וזהו כוונת הרמב"ם האיש קונה בעל כרחו, דהיינו תשובה הכרחיות, משא"כ כשהאשה מתעוררת מדעתה להתקדש לבעלה נק' תשובה רצונית הוא רחמים, וק"ל. וזהו בחי' נפש אדם פרטי.
21
כ״בועתה נבאר בחינה ב' בכללות העולם יש אנשי החומר הנק' אשה ויש אנשי הצורה הנק' איש, והנה כתבתי במ"א ביאור ש"ס דברכות (י.) הני בריוני דהוי בשבבותי' דרבי מאיר והוי קמצערי' ליה טובא, הוי קבעי רחמי דלמותו, א"ל ברוריא מה דעתך וכו' אלא בעי רחמי עלייהו דלהדרו בתשובה. והקשה מוהרש"א האיך יועיל תפלה על זולתו להחזירו בתשובה וכו', ונשאר בצ"ע. והוא קושית הרמב"ן שכתבתי במ"א, וכתבתי שם כשיש אחדות בין אנשי החומר לאנשי הצורה אז נחשבו שניהם לאדם אחד, ובזה מבואר קושית מוהרש"א וכו'. ובזה יובן ש"ס הנ"ל הני בריוני דמצערי' ליה, שלא היו עמו באחדות, והדרא קושית מוהרש"א לדוכתא מאי מהני תפלה על זולתו מאחר שהם אינם רוצים בזה, וזה היה באמת טעם של רבי מאיר שלא רצה להתפלל עליהם שישובו, דסבר מאחר דמצערי' לי' לא מהני תפלה, וק"ל.
22
כ״גובזה יובן אין האשה מתקדשת אלא לרצונה, דהיינו אנשי החומר שנקרא אשה אינה מתקדשת לבעלה דהיינו אנשי הצורה אלא לרצונה, שהם רוצים להתחבר עמהם, משא"כ בע"כ כנ"ל.
23
כ״דאבל האיש קונה את האשה גם שלא לדעתו, היינו בעל כרחו, דכתבתי במ"א ביאור שגגת תלמוד עולה זדון (אבות פ"ד מי"ג), כי על שגגת ת"ח שהוא בלא דעת ורצון, מעלה אנשי הזדון, אם כן האיש קונה האשה בעל כרחו שלא לרצונו, דהיינו על ידי שוגג שהוא שלא ברצון, והבן.
24
כ״הועוד יש לומר האיש קונה בעל כרחו, דכתבתי ביאור במ"א משנה (אבות פ"א מ"י) אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות. דקשה מה ענין זה לזה. וכתבתי, כי יש בענין הרבנות ב' סוגים, אחד שהוא לדעתו ורצונו להשיג עושר וכבוד על ידי הרבנות וכו'. ב' שהוא מלאכה ועבדות ואינו לרצונו כי אם בעל כרחו, כמבואר בש"ס (הוריות י:) שרצה ליתן להם רבנות ולא רצו לקבלו, עד שאמר להם כלום שררות אני נותן לכם עבדות אני נותן לכם וכו', יעו"ש. וז"ש הרמב"ם אבל האיש שאנסוהו עד שקידש וכו', כי ראש הדור שנקרא איש כמו איש ירושלים שכ' בתוספות יום טוב וכו', שאנסוהו לקבל הרבנות שלא במקום שררה רק במקום עבדות, הרי זו מקודשת, וק"ל.
25
כ״וועתה נבאר בחינה ג' בכללות עולמות עליונים ותחתונים יחד, דנודע כי עולם הזה שהוא עולם התחתון נק' אשה, ועולמות עליונות נקראו איש בחי' זכר. ולכך האשה אינה מתקדשת אלא לרצונה, אבל האיש מקדש גם בעל כרחו - דכתבתי במ"א ביאור פסוק במגילה (ו, ו - ט) את אשר המלך חפץ ביקרו וגו', שיש לו ב' פירושים. וביאור משנה דאבות (פ"א מ"ג) אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב וכו', כי בכסף קדושין אם נתנה האשה לאדם חשוב מקודשת, כי מה שהוא מקבל נחשב נתינה וכו' (קידושין ז.), יעו"ש. אמנם כל זה דאמרינן באדם חשוב מקודשת, הכל תלוי ברצונה ודעתה, אם נחשב אצלה קבלת אדם חשוב שנהנה בזה כאלו קבלה מתנה ממנו, מקודשת, ואם לא נהנה מזה א"כ לא קבלה כלום ואינה מקודשת.
26
כ״זובזה יובן צחות לשון הרמב"ם, אין האשה מתקדשת אלא לרצונה, שאם נהנית בנתינה כאלו קבלה ממנו, מקודשת, כי רצונה בנתינה כאלו קבלה ממנו, ויש בזה מוסר השכל, והבן.
27
כ״חובזה יובן, אין האשה מתקדשת אלא לרצונה, לשון שלילה, שלא יהיה כוונתה לשום הנאה ותשלום גמול אלא רק מצד רצונה וחפצה היא מתקדשת אליו, שהוא התכלית השלימות בשלומי אמוני ישראל שנקרא אשה נגד קב"ה שנקרא איש.
28
כ״טאבל האיש קונה בעל כרחו, שלא למלאות רצונם, כי רצונם כמו באדם חשוב המקבל כסף קדושין מאשה שהקבלה מן האשה הוא נגד רצונו, כי רצון אדם חשוב שלא לקבל מתנות כמו שנאמר (משלי טו, כז) שונא מתנות יחיה, ולכך קבלתו נחשב נתינה, לכך כביכול אצלו יתברך שאין צריך לקבל מתנה מבשר ודם, ומי שהוא מקבל הוא נגד רצונו יתברך, רק שמקבל מבני אדם מתנה למלאות רצונם וחפצם, ובזה קונה אותם שיתקדשו ויתחברו אליו, כמו שכתבתי במ"א, א"כ אתי שפיר מה אמר האיש קונה בעל כרחו, והבן.
29
ל׳ועוד נ"ל, דכתבתי במ"א ביאור פסוק (ויקרא ב, יא - יב) כל שאור וכל דבש לא תקטירו וכו' קרבן ראשית וגו'. דכתב בכלי יקר על פסוק (בראשית ד, ד) והבל הביא ג"ם הוא וגו', יעו"ש.
30
ל״אובזה יובן אין האשה מתקדשת אלא לרצונה של עצמה ולא של זולתו, שזה נקרא ג"ם. אבל האיש קונה בעל כרחו גם שאינו לרצונו, שיאמר מוסר לרשע שיהי' כצדיק כדי לטהר טמאים, והוא שלא לרצונו, כי בחי' זו מטמא טהורים, ומ"מ עי"ז קונה האשה שהם הפחותים להתקדש אליו, וזה נקרא קונה בעל כרחו, וק"ל.
31
ל״בוכעין זה כתבתי במ"א ביאור פסוק (דברים טז, יט - כ) לא תטה משפט וכו', שיאמר מוסר לכל א' לפי בחינתו כו', אבל אתה המקבל מוסר לא תקח שוחד דברים של המוסר בבחינה הנ"ל, רק צדק צדק תרדוף למען תחיה וכו', יעו"ש.
32
ל״געוד יש לומר ביאור אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו (ויקרא טז, א - ב). והספיקות זכרתי לעיל ע"ש.
33
ל״דונ"ל, דאיתא בש"ס דשבת פרק כל כתבי (קיח:) אמר רב יהודה אמר רב כל המענג את השבת נותנין לו משאלות לבו, שנאמר (תהלים לז, ד) והתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך וכו'. והקשה הגאון מו' העשיל הא קי"ל (קה"ר א, יג) אין אדם מת וחצי תאותו בידו, ותירוץ יעו"ש (בהגהת עין יעקב) וכו', וכתבתי תיר[ו]ץ על זה במ"א.
34
ל״הוכעת נ"ל, דכתבתי במ"א ביאור ש"ס דסוכה (ברכות סא:) רשעים יצה"ר שופטן, וצדיקים יצר טוב שופטן. ויש להבין טעם זה. וכתבתי שם ביאור פסוק (דברים כח, מז) תחת אשר לא עבדת את ה' [אלדיך] בשמחה וכו', ויש לתמוה וכו'. וכתבתי שם, דכתב בכלי יקר (דברים א, יח) צדק ילין בה כי בהזדמן להם מצוה היו מתעצלין ומלינין אותה וכו', משא"כ בעבירה היו מזורזין וכו' עד רשעים יצר הרע שופטן מזה שעשו העבירה בזריזות משא"כ המצוה, וצדיקים יצר הטוב שופטן וכו', יעו"ש.
35
ל״ווהנה כתבתי במקום אחר טעם שנקרא הצדיק חי (ברכות יח. ב), שעושה התורה והמצות בזריזות, שזה נקרא חי כמו שכתוב (שמואל ב כג, כ) ובניהו בן יהוידע בן איש חי, משא"כ הרשע נקרא מת, שעושה המצוה בעצלות ועצבות כמו מת.
36
ל״זובזה יובן, אין אדם מת דייקא, כשיעשה מצוה בעצבות שנקרא מת, לכך אין חצי תאותו בידו. משא"כ המענג את השבת שזה נקרא חי, לכך נותנין לו משאלות לבו, וק"ל.
37
ל״חובזה יובן, אחרי מות שני בני אהרן, ומפרש הטעם, כי בקרבתם לפני ה' לעסוק בתורה ובמצות עשו בעצלות ועצבות שהוא תואר וימותו, שזה נקרא אדם מת כנ"ל. לכך הזהירה התורה את אהרן ואל יבוא בכל עת אל הקודש, כי נודע שיש עת בקדושה שהוא הזריזות, ויש עת בקליפה שהוא העצלות והעצבות שנק' מיתה, וזש"ה ולא ימות כי בענן אראה על הכפורת, הרי שיש שם השראת שכינה, ואין השכינה שורה מתוך עצלות (שבת ל:), והבן.
38
ל״טעוד יש לומר ביאור פסוק אחרי מות וגו' (ויקרא טז, א). ונבאר ש"ס סוף כתובות (קיב:) עתידין כל אלני סרק שבארץ ישראל שיטענו פירות כו'. וכתבתי ביאור זה במקום אחר, יעו"ש.
39
מ׳וכעת נ"ל דכתבתי במ"א ביאור ש"ס על מה אבדה הארץ וכו'. וביאור קושית התוספות (ד"ה לא חרבה) על ש"ס (ב"מ ל:) לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה וכו'. והקשה התוספות הא אמרינן (יומא ט:) שחרבה מפני שנאת חנם. ומשני דהא והא גרמו. וקשה וכו'. והעולה משם כשיש שלום לא נקראו עוזבי התורה, שנאמר (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום, ובזה יובן וכו', יעו"ש.
40
מ״אובזה יובן אחרי מות שנ"י בני אהרן, פירוש מחמת שהיו שנים נפרדים זה מזה, כמ"ש חז"ל (תנחומא אחרי ו) שלא נטלו עצה זה מזה, ומאחר שאין שלום אז גם בקרבתם לפני ה' לא יכלו לקיים התורה וכל המצות כנ"ל, לכך וימותו, והבן.
41
מ״בוהנה כתבתי שם כי גדר השלום נמשך משפלות, היפך הגסות רוח הגורם פירוד לבבות. ובזה כתבתי רמז (שמות יב, כב) ולקחתם אגוד"ת אזוב וכו' יעו"ש. ובזה שמעתי פירוש הפסוק (שמות יט, ב) ויחן שם ישראל נגד ההר, שחנו שם באחדות, לפי שנתרחקו מן הגאוה שנק' ההר, וזהו נגד ההר, ודפח"ח.
42
מ״גועפ"ז נ"ל לבאר פסוק בישעי' סי' נ"ב (ז) מה נאוו על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה וגו'. וכתבתי מזה במ"א שיהי' עיקר המוסר לראשי עם שנקרא הרים וכו', יעו"ש.
43
מ״דוכעת נראה לי, דכתבתי במ"א ביאור קושית מוהרש"א אין לגבי משה מלתא זוטרתא (ברכות לג:). דכוונת הפסוק (דברים י, יב) בחינת מ"ה ה' שואל מעמך, שהוא שפלות וענוה מדריגות משה רבינו ע"ה, ואז יהי' לגבי ישראל ג"כ זוטרתא, וק"ל.
44
מ״הובזה יבואר ש"ס על מ"ה אבדה הארץ, הכוונה שנשאל לחכמים ולנביאים ולא פרשוה, ומכח קו' ממה נפשך, אם עסקו בתורה וכו', עד שפירש הקב"ה בעצמו על מ"ה אבדה הארץ, עבור חסרון השפלות שנק' מ"ה שגורם חסרון שלום גם כן, לכך אבדה הארץ, שאז נקרא עוזבי תורתי, משא"כ אם הי' בהם בחינת שפלות הגורם שלום הוו נקרא מקיימי התורה, זה מצוה א' וזה מצוה א' וכו'.
45
מ״ווזהו שאמר על שלא ברכו בתורה תחלה וכו', דהיינו ברכה אשר בחר בנו מכל העמים וכו', והטעם אשר בחר בנו מכל העמים ביאור הפסוק עצמו סוף פ' ואתחנן (דברים ז, ז) לא מרובכם מכל העמים חשק וכו' כי אתם המעט, ודרשו חז"ל (חולין פט.) לפי שאין אתם מגדילים עצמיכם רק ממעטין עצמם, כגון משה ואהרן שאמרו (שמות טז, ז) ונחנו מה, לא כנבוכדנצר שאמר אדמה לעליון (ישעיה יד, יד), סנחרב אמר וכו', ושפיר אמר שלא ברכו בתורה, והבן.
46
מ״זובזה יובן הפסוק מה נאוו על ההרים דייקא, בחי' מ"ה שהוא שפלות, ראוי על ההרים שהם ראשי עם, שהם עלולים בגסות רוח, כמ"ש בזוהר (ח"ג כג.) אשר נשיא יחטא (ויקרא ד, כב) ולא אם נשיא יחטא וכו', זה יהיה יסוד רגלי המבשר ומשמיע תוכחות מוסר לעם, שזה נמשך שהוא משמיע שלום - על ידי השפלות נוסף גדר השלום כנ"ל, ועוד נמשך שהוא מבשר טוב, שנק' התורה לקח טוב, כי בקיום מצוה אחד קיים כל התורה, ובהיפך בגסי הרוח שנק' התורה אצלו מקח רע, כמ"ש במ"א ויקח קרח (במדבר טז, א) ודרשו בש"ס (סנהדרין קט:) שלקח מקח רע לעצמו, שהתורה הי' נקרא אצלו מקח רע על ידי שהפריד לעצמו. ואז משמיע ישועה, דאמרינן בש"ס דחלק (סנהדרין צח.) אין בן דוד בא עד שיכלו הגסי רוח, משא"כ על ידי בחינת מ"ה הוא משמיע ישועה וגאולה, שבוא יבא בן דוד במהרה בימינו אמן סלה.
47
מ״חועפ"ז נבאר מ"ש הטור אורח חיים סימן ת"ל וזה לשונו: שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול על שם הנס שנעשה בו שלקחו שה וקשרו בכרעי המטה וכו'. והתוספות בפ"ט דשבת (פז:) כתב הנס בענין אחר, כשלקחו ישראל פסחיהם באו הבכורים ושאלו כו' עד וזה שאמר (תהלים קלו, י) למכה מצרים בבכוריהם וכו'. והרב הכלבו כתב שנקרא שבת הגדול לפי שדורשין בו בהלכות פסח והלכות גדולות, ונלמד ממשה רבינו עליו השלום שעמד בפסח ראשון והזהיר על פסח שני לאנשים שהיו טמאים לנפש אדם שחל יום ז' שלהם בשבת וכו'. והקשה הבית יוסף וכו' והספיקות עם ביאורן כתבתי במ"א, יעו"ש.
48
מ״טוכעת נ"ל, דאיתא בש"ס פרק קמא דברכות (ג.) בשעה שישראל נכנסין לבית הכנסת ולבתי מדרשות ועונין יהא שמו הגדול מב[ו]רך, הקב"ה מנענע ראשו ואומר אשרי למלך שמקלסין אותו בביתו כך וכו'. וכתב התוספות בד"ה ואומרים יהא שמו הגדול מבורך - מכאן יש לסתור מה שפירש במחזור [ויטרי] יהא שמי' רבא, שזו תפלה שאנו מתפללין שימלא שמו כדכתיב (שמות יז, טז) כי יד על כס יה, שלא יהא שמו שלם וכסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק, ופירושו כך יהא שמיה רבא שם י"ה רבא, כלומר שאנו מתפללין שיהא שמו גדול ושלם, ומבורך לעולם הוי תפלה אחרת, כלומר ומבורך לעולם הבא. וזה לא נראה, מדקאמר הכא יהא שמו הגדול מבורך, משמע דתפלה אחת היא, ואינו רוצה לומר שיהא שמו גדול ושלם, אלא יהא שמו הגדול מבורך וכו'. ומה שתקנו קדיש בלשון ארמית, דאמרינן (סוטה מט.) אין העולם מתקיים אלא אסדרא דקדושתא, ואיהא שמי' רבא דבתר אגדתא, שהיו רגילין לומר קדיש אחר הדרשה, [ו]שם היו עמי הארץ שאינם מבינים וכו', יעו"ש.
49
נ׳אמנם בזוהר משפטים (עי' קה.) ביאור הסבא ענין הקדיש על פי דעה ראשונה שזכר התוספות וכו', יעו"ש. וטעם בזה, כתבתי במ"א כי בחינת עמלק שהוא היצה"ר גורם פירוד למטה כמ"ש בש"ס (גיטין נב.) ווי דאפקי' רבי מאיר מההוא ביתא, כי דירת היצה"ר במקום פירוד ומחלוקת, לכך צוה התורה (ויקרא יט, יח) ואהבת לרעך כמוך אני ה', וכתב רבי משה אלשיך ביאורו, על ידי יחוד לבבות למטה גורם יחוד למעלה, וז"ש אני ה' וכו' יעו"ש. א"כ אתי שפיר כמ"ש התוספות דעה א' שאנו מתפללין שיהי' שם י"ה רבא, דהיינו שיהיה שמו הגדול שלם על ידי אחדות למטה שימחה זכר עמלק הגורם פירוד לבבות, אז יהי' יחוד שמו הגדול למעלה, והבן.
50
נ״אוהנה כמו שהגלות האחרון הוא לסיבת העדר השלום ושנאת חנם, שעבור זה חרב' הבית וכנ"ל, ולכך קודם הגאולה (מלאכי כ, כג - כד) הנני שולח את אלי' הנביא לעשות שלום בעולם (עדויות ח, ז), כך היה גלות מצרים וגאולת מצרים, וזהו אהיה אשר אהיה (שמות ג, יד), פקד פקדתי (שם ג, טז), וכתבתי מזה במ"א.
51
נ״בובזה יובן מ"ש הטור שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול, וביאר הטור טעם שקשרו השה בכרעי המטה וכו'. והתוספות כתבו טעם למכה מצרים בבכוריהם וכו'. והכלבו כתב טעם עבור הדרשה וכו'.
52
נ״גונראה דכל ג' טעמים הנ"ל עולים בקנה אחד, כי נודע מ"ש בזוהר (ח"ב פח:) וז"ל: מאי שבת שמא דקוב"ה וכו', ואז כשיצאו ממצרים נקרא שבת הגדול, שהי' שמו של הקב"ה גדול ושלם על ידי חיבור ואחדות של ישראל למטה, שזהו סיבת גאולתן כמ"ש (שמות ג, יב) בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלדים על ההר הזה, ושם כתיב (שמות יט, ב) ויחן ישראל נגד ההר, באחדות אחד, וגם כאן סבת גאולתן ממצרים הוא על ידי אחדות ושלום, וזהו שרמזו בצחות לשונם מה שאמרו שקשרו השה בכרעי המטה וכו', כמ"ש רבי משה אלשיך (שמות יב, א - י) כי היצר גימטריא ש"ה וכו', וקשרו היצה"ר הגורם פירוד בכרעי המיטה, כמ"ש טעם בזה במ"א, וכן כתב בזוהר ששחיטת הפסח הי' ביטול היצה"ר וכו', יעו"ש.
53
נ״דוז"ש התוס' למכה מצרים בבכוריהם וכו', שהוא רמז ליצה"ר שנקרא בכור, כמבואר בש"ס דנדרים (לב:) היצה"ט נק' ילד מסכן, ויצה"ר נקרא מלך זקן, בכור ושליט. ובכתבי האר"י ז"ל מפורש ענין מכות בכורות בבחינה זו, יעו"ש.
54
נ״הולכך גם עתה נקרא שבת הגדול כמ"ש הכלבו לפי שדורשין וכו', ועיקר הדרשה מפורש בפסוק הנ"ל מה נאוו על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום וגו', וזהו שבת הגדול שיהי' שמו הגדול בשלימות וחיבור, על ידי שלום דלמטה נתעורר שלום למעלה, ובחינה זו נקרא שבת הגדול, א"כ שפיר צריכין כל הג' טעמים הנ"ל ביחד, והבן.
55
נ״וועל פי זה נבאר סדר ההגדה: מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה הלילה הזה כלו מצה. והספיקות עם ביאורן כתבתי במ"א.
56
נ״זוכעת נראה לי לפי דברינו הנ"ל, דהכוונה, על בחי' מה שחסרו, נשתנה הלילה הזה גלות האחרון, שמאריך יותר מכל הלילות מכל הארבע גלות, כי אין בן דוד בא עד שיכלו גסי רוח (סנהדרין צח:), משא"כ אם היו בבחי' מ"ה שהוא שפלות היפך גסי הרוח, כבר הי' קץ לגלותינו. שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, שהוא מחמץ ומשהה הדבר שלא לצאת לריב מהר הנק' מצה, משא"כ בגלות האחרון הוא הלילה הזה כולו מצה ומריבה, כי שנאת חנם שהוא הי' סבת חורבן הבית גרם מצה ומריבה וכו'.
57
נ״חאמנם יש התנצלות, וזה עבדים היינו לפרעה במצרים וכו', והענין, כי גלות מצרים וגלות אחרון סבה א' להם, וז"ש (שמות ג, יד) אהיה אשר אהיה. וכן גאולת מצרים וגאולה אחרונה ג"כ סבה א' להם - מה, וכמו בגלות האחרון אין בן דוד בא עד שיכלו גסי הרוח, כך היה בגלות מצרים סבת גלותן על ידי שהיו גסי הרוח, וזה נמשך להם מה שהיו עבדים לפרעה במצרים, כי פרעה ומצרים היו גסי הרוח שאמר לי יאורי ואני עשיתני (יחזקאל כט, ג) ועשה עצמו אלוה כאשר אמר מי ה' אשר אשמע בקולו (שמות ה, ב), וישראל שנתערבו ביניהם בגלות למדו ממעשיהם, כן בגלות האחרון על ידי שנתערבו בגלות בין האומות למדו ממעשיהם שהם גסי רוח, כי נבוכדנצר אמר אדמה לעליון (ישעיה יד, יד), וכן סנחרב וחירם וכו'. וכמפורש בסליחות דערב ראש השנה: הנה בשאון המלכות הוצללנו וכהתוך כסף בתוך כור וכו'.
58
נ״טוכמו בגאולת מצרים ויציאנו ה' ביד חזקה ובזרוע נטוי' (דברים כו, ח), ואלו לא הוציא וכו'. וענין ההוצאה היה על ידי שהכה מצרים בבכוריהם שהם גסי הרוח, ולקחו ישראל מוסר מהם לקנות מדת ענוה ושפלות, כמו שכתבתי במ"א יעו"ש, והכי נמי בגלות האחרון מה שאמרו חז"ל עד שיכלו גסי הרוח וכו', הכוונה שעושה דין ושפטים באומות העולם שהם גסי הרוח, כמו שעשה דין ושפטים לפרעה ולמצרים, וכאשר יכלו גסי הרוח הם האומות, אז ישראל יקחו מוסר לקנות מדת ענוה ושפלות הגורם שלום, ואז יבוא הגואל במהרה בימינו אמן.
59
ס׳עוד יש לומר ביאור פסוק אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו (ויקרא טז, א), והספיקות כנ"ל.
60
ס״אונ"ל דכתבתי במ"א דכתב בכלי יקר ביאור פסוק (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב מכם וגו' על פי מ"ש (בראשית ד, ד) והבל הביא גם הוא וכו', יעו"ש. ועפ"ז כתבתי ביאור פסוק (ויקרא ב, יא - יב) כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה' קרבן ראשית וכו', יעו"ש.
61
ס״בובזה יובן אחרי מות שנ"י בני אהרן, ודרשו חז"ל (תנחומא אחרי ו) שלא נטלו עצה זה מזה, ולכאורה תמוה, וכי מפני שלא נטלו עצה זה מזה לכך וימותו. ולדברינו אתי שפיר, כי למעלה יחשב שהיו שני בני אהרן, שלא נטלו עצה זה מזה, דהיינו מה שנתקרב כל א' להש"י לא נטלו עצה זה מזה, שראה שעושה חבירו כך שיעשה גם הוא כמוהו, רק כל אחד נתקרב לרצונו בבחירתו הטוב, וא"כ על כרחך מוכח בקרבתם לפני ה' לכך וימותו, כמאמר משה (ויקרא י, ג) הוא אשר דיבר ה' בקרובי אקדש, ולא ימותו מחמת חטא, אלא מדכתיב, דהיינו ונקדש בכבודי (שמות כט, מג), שהם גדולים ממני וממך, וק"ל. [עד כאן הדרוש].
62
ס״געוד יש לומר בזאת יבא אהרן אל הקודש וגו' (ויקרא טז, א). לבאר זה נבאר פסוקי תהלים סי' קי"ח (ז - כ) ה' לי בעזרי ואני אראה בשונאי, טוב לחסות וגו', לא אמות כי אחיה ואספר מעשי יה, יסור יסרני יה ולמות לא נתנני, פתחו לי שערי צדק אבא בם אודה יה, זה השער לה' צדיקים יבואו בו. והספיקו' יבוארו ממילא.
63
ס״דונראה לי דכתבתי במ"א ביאור משנה (אבות פ"ד מכ"ב) הילודים למות כדי והמתים להחיות, על דרך שכתבתי כל שאינו מחויב בדבר אינו מוציא את הרבים ידי חובתן וכו' (ר"ה כט:), יעו"ש. אמנם כתבתי במ"א ביאור ש"ס (עירובין יח:) אמר רבי ירמיה מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות וכו', יעו"ש.
64
ס״הובזה יובן שהתפלל דוד לא אמות כי אחיה, הכוונה שלא אצטרך למות ולירד ממדרגתי כדי להחיות המוני עם ולהעלותן, כי דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות יה, וז"ש ואספר מעשי יה, והבן.
65
ס״וועתה נבאר פסוק יסור יסרני וגו', וכתבתי במ"א דשמעתי ביאור פסוק (תהלים לב, ב) אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון וגו', כי יש ב' סוגי אנשים, ונגד זה יש ב' מיני' עליי' וירידה, כי ירידה של אנשי המוני עם הוא בחטא במעשה שהוא פועל רע, משא"כ ירידה של שלומי אמוני ישראל הוא רק במחשבה ולא במעשה וכו'. וז"ש אשרי אדם אשר לא יחשוב ה', זהו נחשב לו עון וירידה וכו', יעו"ש.
66
ס״זונודע כי ב' בחי' אותיות ראשונות מן השם הוא בחי' נשמה ומחשבה, כמו שכתבתי במ"א יעו"ש. ובזה יובן יסור יסרני י"ה, דהיינו במחשבה, ולמות דהיינו חטא במעשה ח"ו לא נתנני, והבן.
67
ס״חועתה נבאר פסוק פתחו לי וגו', דקשה הל"ל פתח לי לשון יחיד, מאי פתחו לשון רבים. ונראה לי, דכתבתי במ"א הגד לעמי פשעם (ישעיה נח, א), אלו תלמידי חכמים ששגגות וכו' (ב"מ לג:). ושמעתי פירוש הפסוק (תהלים יב, ב) הושיעה ה' כי גמר חסיד וגו'. ובזה יובן, הגד לעמי, לתלמידי חכמים כי פשעם גרמו חטא העם, ולבית יעקב תאמר כי חטאתם גרמו פשע לתלמידי חכמים, וכל אחד יתלה בעצמו ויראה לתקן וכו', יעו"ש.
68
ס״טאמנם להכריע, כתבתי במ"א כי הכל תלוי בהתעורר התחתונים להרע או להטיב וכו', וזהו ביאור פסוק (תהלים פא, יד) לו עמי שומע לי, שהם בחי' אנשי החומר שישמעו תחלה, אז גם ישראל בדרכי יהלכו וכו', יעו"ש.
69
ע׳ובזה יובן פתחו לי שערי צדק, שהוא התנצלות אנשי הצורה שאומרים לאנשי החומר פתחו לי שערי צדק שהוא למטה בחי' המוני עם, אז יכול אני לעלות למדריגה עליונה לטהר המחשבה בחי' י"ה כנ"ל, וז"ש אבא בם אודה י"ה, והבן.
70
ע״אועתה נבאר פסוק זה השער וגו', דכתבתי ביאור משנה (אבות פ"ד מ"א) איזהו חכם הלומד מכל אדם וכו', וכן מכל מעשה המאורע בעולם יכול ליקח מזה מוסר לעבודת השם יתברך, וכגון מעשה המאורע בשנה זו שנה תקכ"ט לפ"ק, שסיפר לי אחד מעשה שאירע בק"ק בענדער, שהנהוג מקדמת דנא שאין רשות למלך קדר לכנוס במבצר שבעיר הנ"ל השייך למלך ישמעאל, ובשנה זו נכנס מלך קדר הנ"ל במבצר הנ"ל, ואחר כך לקח קנס מן שר העיר על שהניחו לכנוס וכו', ודפח"ח. ואמרתי כי משל זה הוא ממש כמו היצה"ר הנכנס בגוף האדם, כמו שדרשו בש"ס (נדרים לב:) עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וסיבב אותה (קהלת ט, יד - טו), שהוא היצה"ר שהוא מלך זקן, ומצא איש מסכן ומלט את העיר בחכמתו וכו', יעו"ש. והכי נמי נצטווה האדם שלא יתן רשות ליצה"ר ליכנס בו, ונקנס האדם עוד שנתן רשות ליצה"ר ליכנוס בו, כי באמת היה ראוי ליקח מן היצה"ר עצמו מוסר שלא לשמוע אותו, כמו שכתבתי במ"א דשמעתי ממורי זלה"ה ביאור פסוק (דברים כא, י) כי תצא למלחמה וגו' ושבית שביו כו' יעו"ש.
71
ע״בואמרתי שזה רמז הפסוק (ויקרא יד, ב) זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן, הכוונה כי זאת תורת המוציא רע שהוא היצה"ר, כי על ידי תורת ומנהג היצה"ר לפתות את הבריות לעשות רצונו יתברך, מזה עצמו לוקח מוסר לעשות ג"כ רצון קונו שלא לשמוע אליו להוציא רע, לכך ביום טהרתו והובא היצה"ר ג"כ אל הכהן, שנעשה כסא אל הקדושה שנקרא כהן, והבן.
72
ע״גובזה יובן זה השער לה', הכוונה כי כל המאורעות שבעולם שנקרא זה, הוא שער ליקח ממנו מוסר, אשר צדיקים יבואו בו להתקרב עי"ז להשי"ת, והבן.
73
ע״דאו יש לומר כנ"ל, כי על ידי התעורר[ו]ת התחתון יתעורר העליון, וזה שאמר לו עמי שומע לי וגו' וכנ"ל. וז"ש זה השער, אם הרשע נתהפך לטוב ונעשה שע"ר, אז עי"ז צדיקים יבואו בו, לעלות למדריגה עליונה הנקרא ביאה היפך הליכה כנודע, והבן.
74
ע״הובזה יובן בזאת יבוא אהרן אל הקודש, שהוא מדריגה עליונה הנקרא קודש כנודע, והבן.
75
ע״וועפ"ז נבאר מ"ש הטור אורח חיים סימן ת"ל, סימן לפרשיות של ח' ימי פסח - משך תורא קדש בכספא פסל במדברא שלח בוכרא. והוא מהש"ס מגילה דף ל"א (ע"א) מימרא דאביי וכו', יעו"ש.
76
ע״זלבאר זה, נ"ל דכתבתי במ"א, דכתב המפרש להרמב"ם (הל' יסוה"ת פ"ב) דכלל כל התורה הוא מצוה ובו תדבק וכו' (דברים י, כ). והקשו, א"כ למה לי הרבה מצות דסגי באחד. והתירץ כי אי אפשר לבוא למצוה זו כי אם על ידי קיום כל התורה.
77
ע״חוכן כתבתי במ"א דשמעתי פירוש מש"ס (עירובין נד.) האי עלמא כבי הילולא דמיא, והעולה משם כי תיבת לי שהוא דביקות השם הוא עיקר וכו' יעו"ש. ובזה כתבתי ביאור פסוק ויקהל זה הדבר אשר צוה ה' לאמר (שמות לה, ד), פירש רש"י לי לאמר לכם, עיין מזה במקום אחר.
78
ע״טהעולה מזה, תחלה צריך ללמוד התורה גם שאינו כוסף וחושק בלימוד התורה, ומכל מקום צריך ללמוד בעל כרחו, כמו שכתבתי במ"א כי זה היה ענין כפיית הר כגיגית בשעת מתן תורה (שבת פח.), שילמוד בעל כרחו כמו מי שכופה אותו. ואח"ז יוכל לבוא לבחי' הרי את מקודשת לי שכתבתי לעיל, וכן כתבתי תורי זהב נעשה לך עם נקודת הכסף וכו' (שה"ש א, יא), יעו"ש.
79
פ׳גם זהו ענין לשון הש"ס (כתובות נ.) ספו ליה כתורא, ושילמוד בעל כרחו, כי תינוק אין לו דעת שישחוק בלימוד התורה, וצריך ללמדו בעל כרחו, ובזה משך תורא, כי תיבת תורא יש לו ב' משמעות, אחד לשון ספו ליה כתורא, ב' כי תורא הוא כמו לשון תורה צוה לנו משה, כי אות ה' עם אות א' הוא ממוצא אחד כנודע, ולכך מתחלף אות א' עם אות ה', והכוונה משך תורה, בעל כרחו גם שאינו חושק בלימוד התורה ילמוד בעל כרחו כמו שמושכין השור שאינו רוצה לילך ומושכין אותו בעל כרחו.
80
פ״אואחר שילמוד כל התורה אז יבוא לבחינת מקודשת לי כנ"ל, דהיינו קדש בכספא, שיהיה כוסף וחושק לדבק בו ית' שנקר' קדש, כמו שאמר הכתוב (ויקרא יט, ב) קדושים תהיו כי קדוש אני.
81
פ״בואחר פסל במדברא, כי מבואר בזוהר (ח"א עו.) ביאור פסוק (דברים כג, טו) והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר, דהיינו ערות דבור וכו' יעו"ש. כי כשהוא רוצה שיהיה מחנך דהיינו רמ"ח איברים שהוא מחנך, שיהיה קדוש, הוא על ידי שמירת הדבור וכו', כמבואר בש"ס דע"ז (יט:) מכריז רבי (אלכסנדרא) [אלכסנדרי] מי האיש החפץ חיים נצור לשונך מרע וכו', וכן שמעתי לפום צערא אגרא וכו' (אבות פ"ה מכ"ב) ודפח"ח, וכן כתבתי במקום אחר במדבר על דרך מ"ש בזוהר (ח"ג רה:) אבינו מת במדבר (במדבר כז, ג). ובזה יובן פסל במדברא, שצריך מי שרוצה להתקדש שיהיה מחנך קדוש שלא יראה בו ערות דבור, שיהא נשמר מדבור פסול, וז"ש פסל במדברא.
82
פ״גאמנם דבור הפסול נמשך מן הגאוה, כמ"ש מהרש"א בעירובין פ"ג, כי לשון הרע נמשך מן הגאוה, ושניהם רמוזים בפסוק אחד שנאמר (תהלים קא, ה) מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים ורחב לבב וכו', יעו"ש. והכבוד נקרא בכור, כמ"ש (תהלים פט, כח) גם אני בכור אתנהו עליון למלכי ארץ. ובזה יובן שלח בוכרא, אם ירצה ליזהר מדבור פסול ומלשון הרע, שלח בוכרא שהוא הכבוד, שיתרחק מן הכבוד ומן הגאוה אז יוכל לבוא למדריגת והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבור, והבן.
83
פ״דעוד יש לומר, כי לפתח חטאת רובץ (בראשית ד, ז), כי לפתח פיו של האדם חטאת רובץ הוא היצה"ר, והרחבתי ביאור זה במ"א, יעו"ש. וזש"ה (במדבר ל, ג) ככל היוצא מפיו יעשה, כי כך נעשה למעלה, אם דבורו בקדושה גורם כך למעלה בקדושה, וה"ה איפכא וכו', יעו"ש. ובזה יובן פסל במדברא, כי היצה"ר שנקרא פסול, הוא רובץ בפתחי הדבור, לכך שלח בוכרא שהוא היצה"ר שבא קודם היצה"ט, ולכך נקרא יצה"ט ילד מסכן נגד היצה"ר שנקרא מלך זקן, ועצה יעוצה קודם שתרצה לדבר איזה דבור צריך קודם לשלח בוכרא היצה"ר שהוא פסל במדברא, ואז ידבר דבורו, שאז יהי' בטוח שיהי' דבורו נכון, והבן.
84
פ״הועפ"ז נבאר פסוק (שמות כג, ה) כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו וחדלת מעזוב לו עזוב תעזוב עמו. לבאר זה, נראה לי דכתבתי במ"א ביאור פסוק (במדבר טז, טו) לא חמור אחד מהם נשאתי ולא הרעותי את אחד מהם וכו', והעולה משם כי טענת עדת קרח הי' אתם המתם את עם ה' (במדבר יז, ו), כי אם כהן המשיח יחטא מזה נמשך אשמת העם, הגם שהי' סברא לומר איפכא כמו שכתבתי במ"א לו עמי שומע לי וכו' (תהלים פא, יד) מכל מקום משה רבינו ע"ה מצד ענוותנותו לא רצה לתלות בזולתו רק בעצמו, והוכרח להתנצל בטענה אחרת, כי אחר שהי' פירוד בינם ובינו כמו שתרגום אונקלס (במדבר טז, א) ויקח קרח ואתפלג וכו', א"כ מזה מוכח שטענתם שקר, כי לא חמור אחד מהם נשאתי על ידי פרודם, א"כ מזה מוכח כי לא הרעותי את אחד מהם וכו', יעו"ש.
85
פ״ווה"נ כי תראה חמור שונאך, הכוונה אם תרצה לקשר את עצמך עם המוני עם להעלות חומרו, והוא שונאך ונפרד ממך ואי אפשר להעלותו כנ"ל, לכך הוא רובץ תחת משאו ואין מי להקימו ולהעלותו, מכל מקום עזב תעזוב, ותרגומו שבוק מה שבלבך עלוהי, שהוא על דרך מ"ש בזוהר (עי' ח"ב קכח:) זכאה מאן דאחיד בידא דחייבא וכו', גם שאינו רוצה להתקרב עמך אתה תקרבו בעל כרחו. ובזה יובן, כי תראה חמור שונאך רובץ תחת משאו, כי מאחר שהוא שונאך ונפרד ממך, לכך וחדלת מעזוב לו, כי אי אפשר להעלותו, ונשאר רובץ תחת משאו, מ"מ עשה לפנים משורת הדין, עזוב תעזוב עמו, שבוק מה דבלבך, שתסיר אתה תחלה השנאה מלבך, ואז כמים הפנים אל פנים כן לב האדם לחבירו (משלי כז, יט), ויתקרב לבו ג"כ אליך, וזה שאמר עזב תעזוב כפל, כי על ידי עזיבה שלך מלבך יעזוב הוא ג"כ מלבו, אז תהי' עמו בחיבור אחד, ותוכל להעלות את חומרו, והבן.
86
פ״זונחזור לביאור ה' לי בעזרי ואני אראה בשנאי וגו' (תהלים קיח, ז). דכתבתי במ"א אל תב[י]ט אחריך וגו' (בראשית יט, יז), ופי' כשניצול בזכות זולתו אינו כדאי לראות וכו'. ובזה יובן, ה' לי בעזרי, שאנצל בזכות עצמי, אז אראה בשנאי, וק"ל.
87
פ״חעוד יש לומר, דכתבתי במ"א ענין גורל אחד לה' ואחד לעזאזל (ויקרא טז, ח), שישקול בשכלו מקודם כל דבר שיעשה אם הוא לה' או וכו', יעו"ש. וכן כתבתי במ"א ענין יצה"ר לפעמים נקרא מאב, וכשמשנה לבושו לומר שהוא יצה"ט נקרא מדין וכו', יעו"ש.
88
פ״טובזה יובן ה' לי בעוזרי, שצריך עזר מהש"י שיוכל לראות בשנאי שהוא יצה"ר ולא יצה"ט, לראות שהוא שנאי ולא אהבי, ובזה ינצל מהחטא, והבן.
89
צ׳ובזה נבאר פסוק שאח"ז (תהלים קיח, ח) טוב לחסות בה' מבטוח באדם, ר"ל מענין בטחון יש ללמוד לבטוח בה' וכו', והבן.
90
צ״אדרוש לשבת הגדול שנת תקכ"ה
91
צ״בבפסוק פ' צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה וגו' (ויקרא ו, ב). והספיקות כתבתי במ"א. וכעת נראה לי, דאיתא בש"ס דזבחים פרק ט' (פג.), משנה, המזבח מקדש את הראוי לו, רבי יהושיע אומר כל הראוי לאשים אם עלה לא ירד, שנאמר היא העולה על מוקדה על המזבח, מה עולה שהיא ראויה לאשים אם עלתה לא תרד, אף כל דבר שהוא ראוי לאשים אם עלה לא ירד. רבן גמליאל אומר כל הראוי למזבח אם עלה לא ירד, שנאמר היא העולה על מוקדה על המזבח, מה עולה שהיא ראוי למזבח אם עלתה לא תרד אף כל שהוא ראוי למזבח אם עלה לא ירד.
92
צ״גופירש רש"י (ד"ה היא העולה) היא - בהווייתה תהא, שאם עלה לא ירד. והקשו התוספת (ד"ה היא העולה) דלקמן (פד.) דרשינן היא (מעוטה) [מעוטא] ולא רבויא, אלא תנא אזאת תורת העולה סמוך, עכ"ל. ויש לתרץ תמיהת התוספות. ועוד יש לתמוה, דרש"י עצמו פירש לקמן (פד. ד"ה זאת היא העולה) היא מעוטא, ואיך פירש רש"י כאן שהוא רבויא בהוויתה תהא, וכקושיית התוספות.
93
צ״דונראה לי לבאר ש"ס דפסחים דף ד' ע"ב: מדאורייתא בביטול בעלמא סגי לי' וכו'. ופירש רש"י (ד"ה בביטול) מדכתיב (שמות יב, טו) תשביתו ולא כתיב תבערו, והשבתה היא בלב וכו'. והקשו התוספות (ד"ה מדאורייתא) הא מוכח דהשבתה הוא ביעור ולא ביטול בלב, דתניא בשמעתין רבי עקיבא אומר אין צריך, הרי הוא אומר תשביתו, ומצינו להבערה שהוא אב מלאכה וכו', ואומר ר"י בביטול סגי מטעם הפקר וכו'.
94
צ״הוכתב הרמב"ם בהלכות חמץ ומצה פ"ב (ה"א) וז"ל: מצות עשה מן התורה להשבית חמץ קודם זמן איסור אכילתו, שנאמר ביום הראשון תשביתו שאור וגו', ומה היא השבתה זו האמורה בתורה, היא שיס[י]ר החמץ הידוע לו מרשותו, ושאינו ידוע מבטל בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל, ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכו'. כך היא הנוסחא הישינה בספרי הרמב"ם.
95
צ״ווהקשה הכסף משנה, משמע מדברי רבינו מדאורייתא תרתי בעינן, ביעור ובטול, וזה אינו, דבכל דוכתא אמרינן מדאורייתא בביטול בעלמא סגי, אלא ודאי אין שורש לנוסחא זו, וגרס נוסחא אחרינא וז"ל: ומה היא השבתה, שיבטל בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו וכו' יעו"ש.
96
צ״זוכן הקשה הלחם משנה, וז"ל: משמע דסבירא לי' דמדין תורה לא סגי לחמץ הידוע ביטול, אלא שיסירנה מרשותו דהיינו ביעור ג"כ וכו', וקשה מנלן לו כן, אם ההשבתה האמורה בתורה היינו ביטול א"כ מנין לו לחלק בין חמץ ידוע דצריך ג"כ ביעור ובין חמץ שאינו ידוע וכו'. ומשני וכו', יעו"ש.
97
צ״חולי נראה לקיים הנוסחא הישינה דהרמב"ם סבירא לי' דבעי תרתי ביעור וביטול, וכי תימא ממה נפשך אי סבירא לי' תשביתו כפירוש רש"י, א"כ סגי בביטול לחוד, ואי תשביתו כפירוש התוספות דהיינו ביעור, א"כ אין צריך ביטול.
98
צ״טונ"ל דסבירא לי' דרש"י ותוס' מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כך סבירא לי' להרמב"ם, ולכך בעי תרתי.
99
ק׳דהרמב"ם אזיל לשיטתי', דכתבתי במ"א פלוגתא הרמב"ם והרמב"ן בענין התפלה, דסבירא לי' להרמב"ם (סה"מ מצוה ה) שהוא דאורייתא, והרמב"ן (שם) סבירא לי' שהוא מדרבנן. וכתבתי שם על פי ביאור (קושיא) [קושית] הר"ן ומגיד משנה על הרמב"ם דפסק (הל' חמץ ומצה פ"ו ה"ג) אכילת מצה א"צ כוונה, ולכך כפאו עכו"ם ואכל מצה יצא. ובשופר פסק (הל' שופר פ"ב ה"ד) דצריך כוונה וכו'. ותירץ הבית יוסף (או"ח סי' תקפ"ט) בשם רבינו יונה, דיש לחלק בין עושה מעשה וכו'. וכתבתי שם ביאור הש"ס (עירובין נד.) רבא רמי כתיב (תהלים כא, ג) תאות לבו נתת לו, וכתיב וארשת שפתיו בל מנעת סלה וכו'. וביארתי קושיא על הרמב"ם (הל' תפלה פ"ד ה"א) ה' דברים מעכבין את התפלה וכו', יעו"ש דהעולה משם דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כשהתפלה היא בלב היא דאורייתא כהרמב"ם, וכשאינה בלב היא מדרבנן כהרמב"ן וכו', יעו"ש.
100
ק״אוה"נ ממש, מי שיודע לבטל בלב סגי בביטול לבד כפירוש רש"י תשביתו משמע בלב, משא"כ להמוני עם שאין יודעין לבטל בלב כמ"ש הר"ן, צריך שיעשה מעשה לבערו, שיסיר החמץ הידוע מביתו, וכפירוש התוספות תשביתו היינו ביעור, ואתי שפיר, והבן. דכתב הר"ן (פסחים א. בדפי הרי"ף) בבית יוסף סימן תל"א, על מ"ש הטור מדאורייתא בביטול בעלמא סגי, אלא שחכמים הצריכו מעשה בדיקה ולהוציאו מהבית, לפי שאדם רגיל בו כל השנה וכו'. וכתב הבית יוסף, משמע מדבריו דאין צריך אלא ביטול וכו', אבל הר"ן כתב דאי אפשר לומר כן, אלא תשביתו משמע באחד מב' דרכים או ביטול או ביעור, אלא מפני שביטול זה תלוי במחשבתן של בני אדם ואין דעותיהן שוות ואפשר שיקילו בכך ולא יוציאו מלבם לגמרי, ראו חכמים להחמיר שלא יספיק ביטול והצריכו מעשה בדיקה וביעור ג"כ וכו', יעו"ש. א"כ אתי שפיר דברי הרמב"ם לפרש דברי רש"י ותוספות, דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דגם התוספות ס"ל כפירוש רש"י דמהני ביטול בלב, כשיודע לבטל בלב ויוציא מלבם לגמרי, שזהו משמעות תשביתו כפירוש רש"י בלב. משא"כ כשאינו בסוג זה, צריך לקיים תשביתו במעשה כפירוש תוספות לבערו ג"כ, ואתי שפיר דברי הרמב"ם.
101
ק״באמנם יש לפרש עוד, דרימז הרמב"ם בזה מוסר השכל, דכתבתי במ"א ביאור ש"ס דנדרים פ"ד (לח.) אמר רבי יוחנן אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על חכם גבור עשיר ועניו וכולם ממשה וכו'. והקשה הר"ן (דרשה ה), בשלמא חכם ועניו שפיר, אבל גבור ועשיר מה שייך לנבואה, וכי תימא גבור כובש את יצרו וכו', זה אינו הא יליף ממשה שהיה גיבור ממש ועשיר ממש. והעולה משם, כשיש ענוה עם כל א' אז למעלה יחשב, משא"כ וכו'. וה"ה לאידך גיסא, דוקא כשיש לו מעלות הנ"ל ואפילו הכי הוא עניו אז למעלה יחשב מדת ענוה, משא"כ בלאו הכי וכו', וז"ש וכולם יליף ממשה שהיה לו כל המעלות הנ"ל ואפילו הכי היה עניו, אז נתעלה במדת ענוה וכו'.
102
ק״גובזה יובן עלית למרום (תהלים סח, יט) אל רום מעלות הנ"ל, ונקראו מתנות באד"ם בבחי' ענוה, ר"ת אדם אפר דם מרה (סוטה ה.) וכו', וק"ל.
103
ק״דובזה כתבתי שם ביאור פסוק (ירמיה ט, כב - כג) אל יתהלל חכם בחכמתו וכו' כי אם בזאת דייקא, שהיא מיעוט, אז נחשב החכמה למעלה וכו', יעו"ש.
104
ק״הובזה נבאר פסוק (ויקרא טז, ג) בזאת יבוא אהרן אל הקודש, כי זאת שהוא מיעוט, יבוא אל מעלת החכמה הנקרא קדש (זח"ב קכא.), והבן.
105
ק״ווהנה גם שהאמת הוא כך, מכל מקום קשה מנלן לפרש ש"ס דנדרים, ענוה עם כל א', דלמא כפשוטו. ונראה לי דהקשה הרא"ש (נדרים שם) ש"ס דנדרים הנ"ל על ש"ס דבבא בתרא (יב.) דאמרינן שם חכם עדיף מנביא, הא גם נביא הוא חכם. ומשני, אין הקב"ה משרה שכינתו בקביעות כי אם על חכם וגבור וכו', משא"כ דרך ארעי יש נביא גם שאינו חכם, בזה אמרו חכם עדיף מנביא וכו', יעו"ש.
106
ק״זומעתה לפי זה על כרחך מוכרח לפרש ש"ס דנדרים ענוה עם כל א' עם חכמה ועם וכו', דאל"כ קשה, דאמרו בש"ס דפסחים פ"ו (סו:) אמר רב יהודא אמר רב כל המתיהר אם חכם הוא מסתלקת חכמתו ממנו, ואם נביא הוא נביא[ו]תו מסתלקת ממנו, חכם מהלל, ונבואה מדבורה וכו', יעו"ש. ואי ס"ד מה דאמרו חכם, הכוונה גם שאינו עניו רק מתיהר ומתפאר בחכמה, א"כ חכמתו מסתלקת ונבואתו מסתלקת, ואיך יהי' נביא[ו]תו בקביעות לפי דברי הרא"ש הנ"ל, אלא ע"כ צריך לומר ענוה עם חכמה קאמר, אז אפשר שיהיה נביא בקביעות שישאר בהווייתה חכמה ונבואה, ואתי שפיר.
107
ק״חועפ"ז נבאר ש"ס דסוכה (נג.) אם אני כאן הכל כאן ואם אין אני כאן וכו', והקשו התוספות (ד"ה אם אני כאן) וכו', עיין מזה במ"א.
108
ק״טובזה יובן קושית התוספות על רש"י, כי הפסוק עצמו ביאור קושית התוספות הנ"ל, וזהו צחות לשון הפסוק צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה היא העולה, ר"ל זאת שהוא מיעוט, היינו בחי' ענוה ושפלות, הוא תורת העולה, כי מדה זו הוא עיקר לכל תורת העולים במעלת חכמה ועושר וגבור[ה], שאז נחשבו למעלות ומתנות, משא"כ בלא ענוה נחשבו לחסרונות.
109
ק״יוהטעם ביאר הפסוק עצמו, היא העולה, ר"ל כי תיבת היא יש לו ב' משמעות, א' לשון מיעוט כפירוש התוספות, ב' היא בהווייתה תהא כסברת רש"י, ושניהם אמת, כי זה נמשך מזה, היא שהוא מיעוט גורם לזה העולה במעלות הנ"ל שאם עלה לא ירד רק נשאר בהווייתה, משא"כ כשאינו ממעט עצמו במעלות אלו רק מתגאה בו להתגדר במעלות האלו על זולתו, אז המעלות האלו נחשבו לחסרון ואם עלה ירד, כמפורש בש"ס דפסחים הנ"ל אם חכם חכמתו מסתלקת וכו', וכן אמרו ש"ס דנדרים פרק ז' (נה.) ומבמות הגיא (במדבר כא, כ) שאם נתגאה קב"ה משפילו וכו'.
110
קי״אובזה יובן קושית תוספות על רש"י, כי מה שפירש רש"י היא בהווייתה תהא, הוא נמשך מזה שפי' תוספות היא מיעוטא, כי מה שזה סותם זה מפרש, ושניהם לדבר אחד נתכוונו, והוא כמו סוגית אל תקרי וכו', דמפרשי דאי אפשר לקרות כך כי אם שיקרא תחלה כך וכו', והכי נמי מבואר כך, והבן. ויצא מוסר מזה, דאם מתפאר בחכמה א"כ אינו חכם, דמסתלקת כנ"ל.
111
קי״בובזה נבאר משנה דזבחים הנ"ל, ונבאר קושיא תמוה על הרמב"ם שסותר דברי עצמו, דכתב בפרק ב' מהלכות דעות (ה"ב) גם בגובה לב מהני דרך המיצוע, ואח"כ (ה"ג) כתב בגובה לב לא מהני דרך המיצוע, כי אם שילך בדרך האחרון כמ"ש (אבות פ"ד מ"ד) מאוד מאוד הוי שפל רוח בפני כל האדם, וכתבתי ביאור זה מקום אחר.
112
קי״גוכעת נראה לי דיבואר על פי קוש' מהרש"א בש"ס פ"ה דברכות (לג:) אמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים וכו' שנאמר (דברים י, יב) ועתה ישראל מה ה' [אלדיך] שואל מעמך כי אם ליראה וגו', אטו יראה מלתא זוטרתא היא, אין לגבי משה מלתא זוטרתא היא. והקשה המהרש"א, דה"ל להקשות הפסוקים אהדדי, פסוק כי אם ליראה אפסוק יראת ה' היא אוצרו (ישעיה לג, ו). ועוד דמשני אין לגבי משה מלתא זוטרתא היא, הא משה אמר לישראל וכו'.
113
קי״דונראה לי דקושיא חדא יבואר באידך, דכתבתי במ"א ביאור פסוק (במדבר יב, א - ג) ותדבר מרים במשה על אוד[ו]ת האשה [ה]כושית אשר לקח וגו' והאיש משה עניו מאד וגו', ופסוק (שם יג, ב) שלח לך אנשים לדעתך וכו'. וכתבתי שם, דאמר רבי אלעזר הוי קבל וקיים (סנהדרין יד., צב.), ופירש רש"י קבל לשון חשך. אמנם היה סברא לומר שאין מדה זו כי אם לאיש הדיוט, משא"כ לאיש ראש ומנהיג שצריך לנהוג נשיאתו ברמה אין שייך זה, כמ"ש במדרש שמואל במשנה אבות (פ"ב מ"ה) [ב]מקום שאין אנשים השתדל להיות איש, שלא יהיה מרמס לרגלי עמי הארץ צריך שיהיה איש גיבור ותקיף וכו', וכך כתב היעב"ץ (אבות פ"ו מ"ה) אל תבקש גדולה לעצמ"ך דייקא, וכו'.
114
קי״הובזה יובן קושיא שעל הרמב"ם הנ"ל, דאינו סותר להדדי, כי מה שכתב גם בגובה הלב ילך דרך המיצוע, היינו מי שהוא ראש ומנהיג הצבור לא ישפיל עצמו בקצה האחרון, שלא יתבזה ויהיה מרמס לרגלי עמי הארץ ולא יהיה דבריו נשמעים. משא"כ מי שאינו ראש ומנהיג אזי ילך בקצה האחרון, וזה שכתב אח"כ מאוד מאוד הוי שפל רוח וכו', ואתי שפיר.
115
קי״ווזה שהתרעמו אהרן ומרים על משה לשם שמים, שאחז במדת ענוה ושפלות וזה גרם עליו כמה תלונות מן הערב רב שהתרעמו על משה, משא"כ אם היה גבור תקיף וכו'. אמנם הקב"ה הסכים עם משה, וז"ש [וה]איש משה עניו מאוד, ר"ל שהיה איש חשוב גם שהיה עניו, שנהג עצמו במדת השפלות, כי מאן דזעיר יהיה רב, וזש"ה שלח לך אנשים, לראשי עם, שיהיו לדעתיך ולא לדעת אהרן ומרים וכו'.
116
קי״זוהנה מצינו מדת משה רבינו שאמר (עי' שמות טז, ז) ואנחנו מה וכו'. ובזה יובן פסוק מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה, ר"ל מדת ענוה שהי' במשה שאמר ואנחנו מה, מדה זו ה' שואל מעמך, ואז כשיזכו למדה זו שהוא מדת ענוה אז יראת ה' זוטרתא לגבי ישראל ג"כ כמו במשה, שנאמר (משלי כב, ד) עקב ענוה יראת ה', וכמ"ש בתיקונים דף ה' ע"ב יעו"ש, ושפיר אמר הפסוק כי אם ליראה, והבן.
117
קי״חועפ"ז שמעתי בשם החסיד מ' דוב בער טורצניר ביאור פסוק (מיכה ו, ח) הגיד לך אדם מה טוב וגו', כי ח"ו נרגן מפריד אלוף (משלי טז, כח) על ידי שנסתלק א' דאהי' ונשאר מ"ד, ולהמשיך אלוף הוא טוב כשיהי' בחינת מ"ה גימטריא אדם כמשה (שמות טז, ז) ונחנו מה וכו'. ובזה יובן, הגיד דהיינו להמשיך לך בחינת אדם, לזה טוב שיהי' בבחינת מה שפל ועניו, אז נמשך א' ונעשה מ"ה גימטריא אדם, ודפח"ח.
118
קי״טועפ"ז נבאר ש"ס דסוטה (ה.) כל המתגאה רוח קמעא עוכרתו, וכ' התוספות (ד"ה אדם) פירש ר"ח דם הצלול רביעית וכו', כתבתי מזה במ"א יעו"ש. ולדברינו אתי שפיר, דכתב היעב"ץ פירוש המשנה (אבות פ"ג מ"ד) המפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו, כי הלא על כי אין אלדי בקרבי מצאוני הרעות גו' (דברים לא, יז) ודפח"ח. ובזה יובן כל המתגאה וכו', על ידי זה נסתלק אלופו של עולם כי אין אני והוא יכול לדור בעולם (סוטה ה.), לכך רוח קמעא וכו', וביאור זה היא התוספות, כי רבוע אהיה הוא רביעית דם, וזהו אלוף דבינה, ועי"ז נעשה מ"ה אדם, וצריך שיהי' בבחי' מה שהיא ענוה בחי' בינה אלוף בינה (שבת קד.), משא"כ בהיפך, והבן.
119
ק״כובזה יובן משנה דזבחים הנ"ל, דפליגי רבי יהוש(י)ע ורבי גמליאל בסברת אהרן ומרים עם משה, וצחות לשון המשנה כך הוא, המזבח מקדש את הראוי לו, ומן הסתם הראוי לו הוא זה הנזהר במה שנאמר (שמות כ, כג) לא תעלה במעל[ו]ת על מזבחי, הנוהג במדת ענוה ושפלות, ואז אשכן את דכא ושפל רוח (ישעיה נז, טו), משא"כ גסי הרוח המזבח שהיא השכינה מתרחק ממנו כמ"ש בש"ס דסוטה (ה.) אין אני והוא יכול לדור בעולם.
120
קכ״אאמנם סבירא לי' לרבי יהושיע כל הראוי לאשים אם עלה לא ירד, ר"ל אישים היינו הראש ומנהיג, כמ"ש בתוספות יום טוב במשנה (אבות פ"א מ"ג) אנטיגנוס איש סוכו, כי תאר איש הוא אדון וכו', והכוונה כי קצת הגאווה הראוי לאישים להנהגת הציבור אם עלה לא ירד, כי צריך קצת למדה זו שלא יהיה מרמס לרגלי עמי הארץ.
121
קכ״במשא"כ רבן גמליאל פליג על זה, וסבירא לי' כסברת משה רבינו ע"ה שהסכים הקב"ה עמו, ואמר ר"ג כל הראוי למזבח סתם, ואין לחלק בין אישים לשאר בני אדם, הכל חייבים באזהרת לא תעלה במעל[ו]ת על מזבחי, דהיינו ליזהר במדת גבה רוח כמו שאמרו במשנה (אבות פ"ד מ"ד) מאד מאד הוי שפל רוח, ואם יש לו מדה ענוה אם עלה במעלת עושר וחכמה וגבורה לא ירד ממדריגותו הנ"ל, כמו שפירש רש"י היא בהווייתה תהא, וכמ"ש לעיל, והבן.
122
קכ״גאמנם י"ל דלא פליגי רבי יהושיע ורבן גמליאל הנ"ל, מר אמר חדא ומר אמר חדא, ובזה נבוא אל ביאור הרמב"ם הנ"ל, וההצעה יהי' כך, כי מן בחינת הראוי לאישים יבוא אל בחינת הראוי למזבח, דהיינו מן חשק הגשמי של האישים יבוא אל חשק הרוחני שהיא בחי' מזבח, כמו שכתבתי במ"א ביאור פסוק (תהלים קיט, נט) חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך וכו' יעו"ש, וכן כתבתי ביאור משנה (אבות פ"ד מ"א) איזהו חכם הלומד מכל אדם וכו' יעו"ש, והעולה משם כי רבי מאיר תוכו אכל וקליפתו זרק (חגיגה טו:), והכוונה כי קליפתו יזרוק, שלא ישמע ליצה"ר בגוף העבירה, ותוכו אכל דהיינו שיקח מוסר לעצמו מן החשק של עוברי עבירה, והחשק של אנשי החומר בגשמי, מזה יבוא לחשוק ברוחני.
123
קכ״דובזה יובן משנה הנ"ל, דרבי יהושיע אמר כל הראוי לאישים וכו', ורבן גמליאל אומר כל הראוי למזבח וכו', ושניהם לדבר אחד נתכוונו, שיקח ראי' מן תענוג וזריזות הראוי לאישים בגשמי, ויעשה כך למזבח דהיינו ברוחני, וזהו על דרך שכתבתי ביאור פסוק (שמות יא, ב) וישאלו איש מאת רעהו כלי כסף וגו', והבן.
124
קכ״הובזה יובן דברי הרמב"ם הנ"ל שכתב תשביתו שיסיר החמץ הידוע וכו', שהוא בחי' מאמר התנא איזהו חכם הלומד מכל אדם וכו', דהיינו בחינת רבי מאיר אשר תוכו אכל וקליפתו זרק וכו', וזה הוא ממש לשון הרמב"ם מ"ש שיסיר חמץ הידוע לו, דהיינו עצם העבירה שנק' חמץ יסיר אותו לגמרי מרשותו, רק תוכו יאכל דהיינו החמץ שאינו ידוע ונראה לו יבטל בלבו וישים החמץ כעפר וכו', ר"ל שיקח מוסר לעצמו מתוכו של תענוג עוברי עבירה שהי' חמץ, ויקח תענוג זה ברוחני שהוא בחי' עפר, בסוד הכל היה מן העפר (קהלת ג, כ), ונעשה מן יצה"ר שנקרא חמץ יצ"ט שנקרא עפר, בחינת ונפשי כעפר לכל תהיה (ברכות יז.), ומן נבל נעשה לבן, והבן, והשם יכפר.
125
קכ״ובפסוק שיר השירים (ב, יד) הראיני את מראיך השמיע[י]ני את קולך כי קולך ערב ומרא[י]ך נאוה וגו'. וי"ל פתח תחלה מראיך ואח"כ קולך, ומסיים בסיפא איפכא תחלה קול ואח"כ מרא[י]ך. וגם להבין מהו ענין מרא[י]ך נאוה.
126
קכ״זונבאר פסוקי שיר השירים (ג, א - ד) על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי בקשתיו ולא מצאתיו אקומה נא וגו' מצאוני השומרים הסובבים בעיר את שאהבה נפשי ראיתם, כמעט שעברתי מהם עד שמצאתי את שאהבה נפשי אחזתיו ולא ארפנו וגו' ואל חדר הורתי וגו'.
127
קכ״חלהבין זה נ"ל דאיתא בתקונים תיקון ך"ו דע"א ע"ב וז"ל: ואית תמורות מכמה מינין וכו', אמר רבי אלעזר והא כתיב (מלאכי ג, ו) אני ה' לא שניתי, אמר ליה אני היינו שכינתא, איהי לא אשתני מניה, ואיהו לא אשתני ולא אסתתר מנה, אבל לגבי חייבא אשתני ואסתתר מהם כמש"ה (דברים לב, כ) אסתירה פני מהם אראה מה אחריתם וכו' ואסתתר בכמה לבושין ובכמה כסוין ובכמה קליפין, אבל הקב"ה ושכינתי' לא אשתני דא מן דא וכו', ולאילין דתליין מני' ושכינתי' לא אשתני לעולם וכו', יעו"ש.
128
קכ״טלהבין זה נ"ל דשמעתי משל ממורי זלה"ה, למשל שהי' מלך אחד שעשה כמה מחיצות וחומות זה לפנים מזה על פי אחיזת עינים שהי' מסבבין את המלך, ובכל שערי החומות צוה לפזר ממון, ויותר שהי' החומה לפנים פזרו הון יותר, כדי לראות זריזות וחשק בני המדינה איך כל א' מתחזק ומזרז עצמו לבוא אל המלך, ויש שחזרו אחר שקבלו ממון בשערי החומות, ויש שחזר בשער השני, ויש בשלישי וכו', ומעט מזעיר שלא נכנס בלבם חשק הגשמי לאסוף הון כי אם לבוא אל המלך, ואחר כמה טרחות שבאו אל המלך ראו שאין שום חומה ומחיצה כי אם אחיזת עינים וכו'.
129
ק״לוהנמשל מובן, שהמלך הגדול הגיבור והנורא מלך מלכי המלכים הקב"ה מסתתר בכמה מחיצות וחומות של ברזל, כמ"ש בש"ס (ברכות לב:) מיום שחרב בהמ"ק וכו', והמחיצות הוא מחשבות זרות וביטול תורה ותפלה, כמ"ש בזוהר (ח"ג קכג.) כי הטוב הגנוז מסבב אותו החושך והקליפות, משל למלך וכו' יעו"ש. אמנם אנשי דעת היודעים שכל מחיצות וחומת ברזל וכל לבושין וכסויין הוא עצם מעצמותו יתברך דלית אתר פנוי מני', א"כ אין זה הסתתרות אצלו, כמו שכתבתי במ"א אלופינו מסובלים (תהלים קמד, יד), כשיודע שאלופו של עולם הוא בכל מקום אז סובל הכל וכו', יעו"ש, ודפח"ח.
130
קל״אובזה יובן מאמר תיקונים הנ"ל, לגבי חייביא מסתתר מהם, אבל אנשי שלומי ישראל שהם בני הקב"ה לא אסתתר מהם, כי כל הסתתרות הוא רק אחיזת עינים, אבל בעצם הכל הוא עצם מעצמותו יתברך, והבן.
131
קל״בובזה יובן הרא[י]ני את מראיך, שאם אינו מכתות אנשי רשע אשר נאמר בהם אסתירה פני מהם וגו', אלא הרא[י]ני את מראיך, שיודע שאין זה הסתרה ותמיד הוא פנים בפנים עמו ית', אז השמיע[י]ני את קולך, משא"כ בלאו הכי כשהוא בהסתרה שסובר שיש מחיצה של ברזל בינו לבין הש"י מלקבל תפלתו, כמפורש בש"ס דברכות פ"ה. ולכך מהפך בסיפא, לבאר כוונת רישא דקרא, וזש"ה כי קולך ערב והיינו בזמן שמראך נאוה, והבן.
132
קל״גובזה יובן על משכבי בלילות שהוא ימי משך גלות הגשמי הנמשך מן הגלות הרוחני, כמו ששמעתי ממורי זלה"ה קרבה אל נפשי גאלה (תהלים סט, יט) וכו', וכתבתי מזה במ"א, בקשתי את שאהבה נפשי ולא מצאתיו, ר"ל על ידי הסתתרות הנ"ל שהוא בימי הגלות הנקרא לילות לא מצאתיו. אקומה נא וכו' מצאוני השומרים וכו', ר"ל על ידי שומרי החומות לא מצאתי וגו' כמעט שעברתי מהם, שהבנתי אחר כמה טרחות שכל החומות והשומרים הוא רק אחיזת עינים, ועברתי מהם, אז מצאתי את שאהבה נפשי אחזתיו ולא ארפנו וכו', והבן, והשם יכפר.
133
