פירושי רד"צ הופמן על שמות כ׳:א׳
א׳ב. עשרת הדיברותב׳(א) דרך מסירתם לעם - פרק כג׳לפי האמור בס' דברים (ה, ד, ושם יט) פשוט הוא, שה' אמר את כל עשרת הדברים האלה 'פנים בפנים' אל כל קהל בני ישראל, ויש הוכחות נוספות לכך - להלן (פסוק יט) 'אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם' ובס' דברים (ד, יב־יד) 'וידבר ה' אליכם מתוך האש... את בריתו אשר צוה אתכם לעשות עשרת הדברים'. ואף על פי כן יש בנדון דעות שונות אצל חכמינו ז"ל, וכך מובא במדרש1מדרש חזית לשיר השירים א.. ר' יהושע בן לוי ורבנין, ר' יהושע אומר. שני דברות שמעו ישראל מפי הקב"ה, 'אנכי' ו'לא יהיה לך', ההוא דכתיב2שיר השירים א, ב (המ'). 'ישקני מנשיקות פיהו' ולא כל הנשיקות; ורבנין אמרין, כל הדברות שמעו ישראל מפי הקב"ה. ר' יהושע דסכנין בשם ר' לוי, טעמין דרבנין, דכתיב אחר כל הדברות (להלן פסוק טז) 'דבר אתה עמנו ונשמעה'. מה עביד ליה ד' יהושע בן לוי? פליג, שאין מוקדם ומאוחר בתורה, תורה בגימטריא' וכו'. ודעתם של רבנן מוצגת גם במקורות נוספים. והרי לשון הספרי3לבמדבר טו, כב (המ').. 'מניין אתה אומר שכל המודה בע"ז כופר בעשרת הדברות? תלמוד לומר4במדבר טו, כב (המ'). 'אשר דיבר ה' אל משה', ולהלן הוא אומר5כ, א (המ'). 'וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר'... מניין אף במה שנצטוה משה? שנאמר6במדבר טו, כג (המ'). 'את כל אשר ציוה ה'...' מגיד הכתוב שכל המודה בע"ז כופר בעשרת הדברות ובמה שנצטוה משה ובמה שנצטוו האבות ובמה שנצטוו הנביאים וכו'. ולכאן שייכים גם המדרשים שלפיהם אמר הקב"ה תחילה את כל עשרת הדברות בדיבור אחר, ואחר כך פירט כל אחד בנפרד. כך למשל המכילתא לפסוקנו. 'מלמד שאמר הקב"ה בדיבור אחד עשרת הדברות, חזר ופירשן דיבור דיבור בפני עצמו... ושאר כל הדיברות דיבור דיבור בפני עצמו'. ובקיצור מובא כך גם בספרי לפסוק 'וישם לך שלום' (במדבר ו, כו) ובמדרש7במדבר רבה פרשה יא, ז (המ').. לעומת זאת מתקבלת דעת ר' יהושע בן לוי בתלמוד הבבלי8המובאת גם בשמות רבה פרשה מב. - במס' מכות כד. ובמקום אחר שם - הוריות ח. - היא נמסרת בשם ר' ישמעאל. גם התרגום הירושלמי מקבל אותה, שכן הוא מקדים לשני הדברות הראשונים מבוא חגיגי ביותר, ראה שם, וראה עוד להלן תימוכין נוספים לדעה זו.ד׳שאלה מעניינת היא, מה הביא לידי דעה זו (של ר' יהושע בן לוי)? אין להניח שהגימטריה של התיבה 'תורה' או הצורה 'מנשיקות' (ולא כל נשיקות) שהוזכרו למעלה, הביאו לדעה הסותרת את פשוטו של מקרא. רבים רוצים להניח שהמקור הוא בכך, שבשני הדברות הראשונים באים השמות הקדושים בלשון 'מדבר' (גוף ראשון), בעוד שלאחר מכן הם באים בלשון נסתר, ומכאן שהראשונים נאמרו הישר מפי הגבורה, ואילו האחרונים נמסרו להם לישראל באמצעות משה רבנו ע"ה. ברם, בדין כבר העיר ראב"ע9לשמות כ, א (המ'). שאין בכך כל הוכחה, מפני ששכיח הוא בלשון הקודש, שהדובר ידבר לעתים בלשון מדבר ולעתים בלשון נסתר. "כי משפט אנשי לשון הקודש לדבר ככה"; השוה מלכים א, א, לג; שמות כג, יח. על כן מן הנכון הוא להניח, שלשון הכתוב בס' דברים (ה, ה) הוא זה שהביא לדעה, שישראל לא שמעו את כל הדברות הישר מפיו של הקב"ה, שהרי שם נאמר 'אנכי עומד בין ה' וביניכם להגיד לכם את דבר ה". אמנם גם היה להסיק מכאן שכל הדברות נתבארו תחילה על ידי משה רבנו, ברם מכיוון שנאמר שבני ישראל שמעו ה' מדבר בעצמו, הרי שסביר יותר להניח, שאכן שמעו תחילה חלק מן הדברות מפיו ית', אלא שאז נחרדו ונסוגו אחור, ולא שמעו עוד את היתר אלא מפי משה רבנו. המסקנה שדווקא את שני הדברות הראשונים שמעו מפי ה' הוסקה מרמזים אחדים - לשון מדבר והגימטריה של התיבה 'תורה', ואולי הרמז המובהק ביותר הוא חיבורן של שתי המצוות לפרשה אחת.ה׳היו שביקשו לשער10A.Geiger בתוך: Wissenschaftl. Zeitschrift, 3. Bd. p. 466., שדווקא המצוות המוסבות במישרין על הקב"ה, דהיינו איסור ע"ז ואיסור נשיאת השם לשוא נאמרו לישראל מפי ה', ועל כן יש כאן בפרשת יתרו, במקום שה' עצמו מדבר, פרשה פתוחה אחרי מצוות 'לא תשא', בעוד שאין כזאת בפרשת ואתחנן, מכיוון ששם אין עוד צורך בה באשר שם משה רבנו הוא המדבר. ברם, אין להשערה זאת כל סמך בספרות התלמודית, אף לא בדברי הירושלמי (סנהדרין ג, ו - דף כא ע"ב). אמר ר' יוסי בי רבי בון 'אני פי מלך שמור'11קהלת ה, ב (המ'). - אני פי מלך מלכי המלכין אשמור, שאמר לי בסיני 'אנכי ה' אלהיך' (כ, ב) 'ועל דברת' - 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני', 'שבועת אלהים' - 'לא תשא את שם אלהיך לשוא' בד בר הזה נבוא ההוא גברא וההן כלבא שניהן שווין'12ומעין זה, בניסוחים שונים, במדרש רבה שיר השירים פרשה ב, יד; קהלת רבה פרשה ח, ב; וראה גם ויקרא רבה פרשה לג, ו (המ')., כלומר, 'אני פי מלך שמור' - אנכי ה' אלהיך', 'ועל דברת' - 'לא יהיה לך, 'שבועת אלהים' - 'לא תשא', שהרי מכיוון שמאמר זה נמסר על ידי אמורא צעיר (ר' יוסי ברבי בון או ר' לוי), אין מגמתו יכולה להיות לומר לנו ש'לא תשא' הושמע לבני ישראל מפי הגבורה, אבל הובלט במאמר זה משום הנאמר בתוספתא שמובאת במס' שבועות (לט ע"א). 'כל העולם נזדעזע בשעה שאמר הקב"ה בסיני 'לא תשא' וגו' וכל עבירות שבתורה נאמר בהן 'ינקה' וכאן נאמר 'לא ינקה'. מאמר עתיק זה שאותו הקדימו כאזהרה למי שנתחייב להישבע בבית־דין דומה שגם מבקש לרמוז לפתוחה, מעין הפסקה ממשוכת שנתהוותה עקב זעזוע האדמה הגדול. ואולי באמת על הקורא להפסיק כאן הפסקה ממושכת, וכמו טעמן של הפתוחות להלן ויקרא כד, יב; במדבר יב, יג; שם כז, ה ועוד. ובדרך אגב גם יצוין שאין כל הכרח למצוא טעם לפתוחות, שהרי אנו מוצאים בתורה פתוחות וסתומות רבות, שקשה למצוא להן טעם, אם אמנם יוצאים מן ההנחה שפתוחה היא סימן־הפרדה גדול מסתומה. השוה למשל פרשת ברכות יעקב13בראשית מט, א־כו (המ')., ברכות משה14דברים לג, א־כה (המ'). והפרשות תרומה, תצוה, וויקרא15ויש מי שרוצה לראות בפתוחה זו מעשה התחכמות של חז"ל, וכאלו קבעוה במקום הסתומה שחסרה בין הדיבר הראשון והשני.. רמב"ן16להלן כ, ז (המ'). סבור, שאין חז"ל באים לומר כי בני ישראל שמעו רק את שני הדברות חראשונים מפי הגבורה, שכן זה יסתור את הכתוב בספר דברים (ה, יט). אבל לדעתו אמנם אמר ה' את כל עשרת הדברות לעיני כל ישראל, אלא שרק שני הראשונים הובנו על ידי העם, בעוד ששמונת האחרים צריכים היו להתפרש לו לעם מפי משה רבנו, ולפי זה מוסב הכתוב 'אנכי עומד... להגיד להם' וגו'17דברים ה, ה (המ'). על שמונת הדברים האחרונים.ו׳לרמב"ם דעה שלישית באשר להשמעת הדברות בסיני, דעה שיש לה על מה לסמוך גם בדברי חז"ל, ואלו דבריו18רמב"ם, מורה נבוכים חלק ב, לג.. "יתבאר לי שבמעמד הר סיני לא היה המגיע למשה מגיע לכל ישראל, אבל הדיבור למשה לבדו ע"ה, ולזה בא סיפור עשרת הדברים כולו סיפור היחיד בנפרד, והוא עליו השלום ירד לתחתית ההר ויגד לבני אדם מה ששמע. אמרה תורה 'אנכי עומד בין ה' וביניכם' ואמרה גם כן19יט, יט (המ'). 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול'20רמב"ם מסב גם פסוק זה על עשרת הדברות., ובביאור אמרו במכילתא21כ, א (המ'). כי כל דיבור ודיבור היה משיבו להם כמו ששמע. וכתוב בתורה גם כן 'בעבור ישמע העם בדברי עמך' וגו'22יט, ט (המ')., מורה כי הדיבור היה לו, והם ישמעו הקול ההוא העצום, לא הבדל דברים, ועל שמע הקול ההוא העצום אמר 'כשמעכם את הקול'23דברים ה, כ (המ')., ואמר24דברים יד, ב (המ'). 'קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול', ולא אמר 'דברים אתם שומעים'. וכל מה שבא משמע הדברים, אמנם הנרצה בו שמע הקול, ומשה הוא אשר ישמע הדברים ויספרם להם. זה הנראה מן התורה ומרוב דברי חז"ל, אלא שיש להם גם כן מאמר כתוב בהרבה מקומות מן המדרשות25פסיקתא רבתי קיא; שיר השירים רבה פרשה א, ב (יב). והוא בתלמוד גם כן, והוא אמרם26מכות כד ע"א 'אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום', רוצים בזה לומר, שהם הגיעו אליהם כמו שהגיעו למשה רבנו ע"ה, ולא היה משה רבנו ע"ה מגיעם אליהם. וזה, ששתי אלה השורשים, ר"ל מציאות הא־ל ית' והיותו אחד, אמנם יושג בעיון האנושי וכל מה שייוודע במופת, משפט הנביא בו ומשפט כל מי שידעהו שוה, אין יתרון, ולא נודעו אלה שני השורשים האלה מצד הנבואה בלבד, אמרה התורה 27דברים ד, לה (המ'). 'אתה הראית לדעת' וגו'. אמנם שאר הדברות הם מכת המפורסמות והמקובלות, לא מכת המושכלות, ועם כל מה שנזכרו גם כן מן הענין ההוא היוצא מן הכתובים ודברי החכמים הוא שלא שמעו ישראל במעמד ההוא אלא קול אחד לבד פעם אחת, והוא המאמר אשר השיג אשר השיג משה וכל ישראל ממנו 'אנכי' ו'לא יהיה לך', והשמיעו להם משה רבנו בהבדל אותיות נשמעות. וכבר זכרו חכמינו ז"ל כל זה וסמכוהו לאמרו 'אחת דיבר אלהים שתים זו שמעתי'28תהלים סב, יב (המ')., וביארו בראש מדרש חזית29שיר השירים רבה פרשה א, יג. שהם לא שמעו מאמר אחר מאתו יתעלה, וכתוב בתורה (דברים ה, יט) 'קול גדול ולא יסף', ואחר שמוע הקול ההוא הראשון היה משה שזכר מיראתם (שם ה, כא־כד) 'הן הראנו ה' קול גדול ולא יסף' אחר שמוע הקול ההוא הראשון היה מה שזכר מיראתם מן הענין ופחדם הגדול, וכל שספר מאמרם (דברים ה, כא־כד) 'ותאמרו הן הראנו ה' אלהינו ועתה למה נמות וגו' קרב אתה' וגו', ובא הוא הנכבד מכל נולד שנית וקיבל שאר הדברות אחת אחת וירד למטה להר וישמיעם אותם במראה ההוא הגדול, והם יראו האש וישמעו הקולות אשר הם קולות וברקים ברעם וקול שופר חזק. וכל מה שתמצאהו מזכרון שמע קולות רבים כמו שכתוב (ה, יח) 'וכל העם רואים את הקולות' וגו', אמנם הם קול השופר ורעם וכיוצא בהם. אמנם קול ה' רצונו לומר הקול הנברא אשר ממנו הובן הדבור, לא שמעוהו אלא פעם אחת לבד, כמו שאמרה התורה וכמו שבארו החכמים במקום אשר העירותיך עליו, והוא הקול אשר יצאה נשמתם בשמעו והשיגו בו שתי הדברות הראשונות. ודע שזה הקול גם כן אין מדרגתם בו שוה עם מדרגת משה רבנו ע"ה, ואנכי מעירך על זה הסוד ואודיעך שהוא ענין מקובל באומה ידוע אצל החכמים. וזה שכל מקום שתמצא 'וידבר ה' אל משה לאמר' יתרגמהו אונקלוס 'ומליל ה' עם משה למימר', וכן אמרו וי'דבר אלהים את כל הדברים האלה' - ומליל ה' ית כל פתגמיא האלין', אמנם מאמר ישראל למשה 'ואל ידבר עמנו אלהים' (שם, טז) תרגומו. 'ולא יתמלל עמנא מן קדם ה", הנה הבדיל לך ע"ה הכלל אשר הבדלנוהו. ואלו הענינים הנפלאים הגדולים כבר ידעת שאונקלוס קיבלם מפי רבי אליעזר ורבי יהושע אשר הם החכמים שבישראל"30והשוה רמב"ן לפסוק טז, המשיג הרבה על דברי רמב"ם אודות תרגום אונקלוס כאן, וראה ר"י אברבנאל בפירושו למורה נבוכים שם, המפריך באריכות רבה את כל דברי רמב"ם..ז׳דומה, שדעת רמב"ם נתמכת בדברי הספרי לפסוק 'כי דבר ה' בזה' (במדבר טו, לא). "רבי ישמעאל אומר, בע"ז הכתוב מדבר, 'כי דבר ה' בזה' - שביזה על דיבור ראשון שנאמר למשה מפי הגבורה 'אנכי ה' אלהיך וגו', לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"'. והשוה סנהדרין בצט. אבל מדברי הגמרא בהוריות (ח.) נראה שמשמע הדברים 'שנאמר למשה' אינו אלא שהמצוה אמנם נאמרה למשה ואולם היה זה כנגד כל ישראל ואף הם שמעוה. אם נרצה להגיע למסקנה באשד לדרך מסירתו של דבר ה' בסיני על פי הכתובים ודבריהם ז"ל, נגיע לדברים אלה. לדעת חז"ל (ברכות מה. וירושלמי מגילה ד, א - דף עד, ד) היחס בין ה' ב"ה ובין משה רבנו ע"ה בשעת מתן תורה הוא זה. ה' הוא הקורא, ומשה הוא המתרגם. ובירושלמי שם משה אף נקרא סרסור בין ה' לישראל, בהסתמך על הכתוב 'אנכי עומד' וגו' (דברים ה, ה), בעוד שבבבלי נסמכת דעה זו על הכתוב 'משה ידבר' (שמות יט, יט), והגמרא בברכות אף מסבירה, לשם מה נחוץ היה מתווך־סרסור שכזה - בני ישראל לא הורשו לעלות על ההר, כי לא היו קדושים במידה מספקת כדי להיות בקירבת אלוקים, ועל כן אמנם שמעו קול ה' המדבר אליהם מתוך האש, אך ממקום עומדם המרוחק לא יכלו להבין כל זה - 'קול דברים אתם שומעים'31דברים ד, יב (המ').. רק משה אשר עמד על ההר הבין קול ה' זה, והוא הי המתורגמן אשר חזר בפני העם על דבר ה' ואף הסבירו. נמצינו למדים שבני ישראל אמנם שמעו את עשרת הדיברות מפי הגבורה אך נזקקו להבהרתם־הסברתם על ידי משה. 'אנכי עומד בין ה' וביניכם בעת ההיא (דברים ה, ה). ואולם על פי דברי ר' יהושע בן לוי שמעו בני ישראל רק את שני הדברים הראשונים ואותם אף הבינו, אך יתר הדברות - כמו כל התורה כולה נאמרו להם על ידי משה. ומובן מאליו שפשוטו של מקרא כדברי החכמים.ח׳עשרת הדברות ניתנים לנו בתורה בשתי גרסאות. עד למצוות שבת זהות שתיהן, להוציא השינוי הקל מן 'פסל וכל תמונה' (שמות כ, ד) ל'פסל כל תמונה' (דברים ה, ח), ואולי עוד הקרי־כתיב שבסוף הדיבר הראשון, במקום 'מצותי' בדברות הראשונים. אך ממצוות השבת ואילך מרובים השינויים. במקום 'זכור' (שמות) בא בס' דברים 'שמור' ושם התוספת 'כאשר צוך ה' אלהיך'. במקום 'בהמתך וגרך אשר בשעריך' באות המלים 'ושורך וחמורך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך', והתוספת 'למען ינוח עבדך ואמתך כמוך'. במקום 'כי ששת ימים עשה ה" (שמות) כתוב בדברים 'וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים' וגו'. במצוות כיבוד אב ואם יש בדברים שתי תוספות. 'כאשר צוך ה' אלהיך' ו'למען ייטב לך'. המצוות הבאות ('לא תרצח' וגו') מחוברות שם זו אל זו בוי"ו החיבור, ושלא כבס' שמות. במצוות 'לא תענה' נאמר בשמות "עד שקר' בעוד שבס' דברים נאמר 'עד שוא'. במקום 'לא תחמד' השני בשמות בא בדברים 'לא תתאוה'. בס' שמות נאסר תחילה חימוד בית ורק אחר כך חימוד אשה, ואילו בדברים הסדר הפוך - תחילה אשה ואחר כך 'בית', ועוד יש שם אחר 'בית רעך התוספת 'שדהו'. ונראים דברי ראב"ע כאן שהדברות שנאמרו בסיני בנוסח שבס' שמות נאמרו, וכאשר משה רבנו ע"ה חזר עליהם בס' דברים, לא חזר עליהם באורח מילולי מדויק, אלא באורח ענייני, תוך כדי עריכת שינויים מספר והוספת אי־אלה הוספות, ונשתדל למצוא לכל אלה טעמים כאשר נדון בפרטי המצוות. ומכל מקום אפשר להוכיח בנקל שאכן הטקסט שבס' שמות הוא המקורי, שהרי התוספות 'כאשר צוך ה' אלהיך' (דברים ה, יב, טו) עצמן רומזות לזה שבס' שמות. אף אין להניח, שבמצקור חוברו מצוות אחדות בוי"ו־החיבור32אמנם יש שרוצים לראות בנוסח הדברים שבפ' ואתחנן את הנוסח המקורי, ועוד נדחה דעה זו במקום המתאים להלן.. על כל פנים, עשרת הדברים המוזכרים להלן (לד, כח) אינם - לדעת רוב המפרשים -שום דבר אחר מאשר עשרת הדברים שלפנינו.33רק Goethe ו-Hitzig רוצים לראות בביטוי זה שם דבר אחר. והשוה לענין זה את דברי Kurtz כרך ב' עמ' 330 ואילך, המפריך דעה זו מעיקרה, אך אין זה מענייננו כאן. הכל מודים שגם דברי ה' הבאים כאן מחולקים לעשרה דברות, והשאלה אינה אלא באשר לאופן החלוקה. הכל מסכימים34להוציא החלוקה שאצל, Mannheim 1846 E.Meier,Die urspruengliche Form des Dekalogs, אשר דבריו נובעים מביקרות בלתי־מרוסנת וגם מדעה קדומה המוחקת את מצוות השבת מעשרת הדברות, והם נדחים על ידי כל הפרשנים., שמ'לא תשא' (פסוק ז) ועד 'לא תענה' (טז) מנויות שבע מצוות. לא תשא, זכור, כבד, לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב ולא תענה. והשאלה אינה אפוא אלא כיצד לחלק את הקטע 'אנכי - מצותי' (פסוקים ב־ו) ופסוק יז לשלוש מצוות. והנה בשאלה זו יש מקום לדעות שונות. אפשר לראות בפסוקים ב־ו מצוה אחת ולחלק את פסוק יז לשתי מצוות 'לא תחמד', וגם אפשר לומר היפוכו של דבר, דהיינו פסוקים ב־ו שתי מצוות ופסוק יז מצוה אחת35הדעה הראשונה נתקבלה על־ידי אבות הכנסיה, כגון Augustin, הן על־ידי הקתולים, הן על־ידי הלותראנים בשינוי אחד, והוא,שבעוד הקתולים והלותראנים מקבלים את הטקסט של ס' שמות ומציינים כמצוה תשיעית "לא תחמד בית רעך" ובתור עשירית - "לא תחמד אשת רעך", גורס Augustin את הטקסט של ס' שמות על־פי זה של ס' דברים וקובע כמצוה תשיעית איסור חימוד האשה וכמצוה עשירית איסור חימוד הבית..ט׳אם נקבל את החלוקה הראשונה, דהיינו שעד 'מצותי' ישנן שתי מצוות, יש עוד לשאול, עד היכן מגיעה הראשונה, ומתחילה השניה. אצלנו מקובל להתחיל את המצוה השניה במלים 'לא יהיה'36הכנסיה הרפורמית רואה באיסור "לא תעשה לך פסל" את המצוה השניה, ולפי זה מגיעה הראשונה עד "על פני", ורובם של הפרשנים החדשים קיבלו חלוקה זו., אך עלינו לבדוק, כיצד חילקו אבותינו את עשרת הדברות בימי קדם, ובמלים אחרות - מהי החלוקה הראשונית. יש מי שסובר37A.Geiger, Wissenschaftliche Zeitschrift III, שבעלי המסורה הראשונים משכו את המצוה הראשונה עד 'מצותי' וחילקו את איסור החימוד לשניים. בעד חלוקה זו מדבר סימון הפרשיות, שהרי בעוד שהפסוקים ב־ו מהווים פרשה אחת בלי הפסקה, מחולק הפסוק יד על ידי סתומה לשתי פרשיות. והנה בדין כבר הטילו ספק38Heilbut, Ueber die urspruengliche Einteilung des Dekalogs, S. 15 בטענה־הקביעה שסימן פרשה אכן משמש תמיד סימן הפרדה, שהרי מצינו סימונים כאלה בין משפט־רישא למשפט־סיפא וגם אי־שם באמצע פסוק. כלומר, ייתכן שיש משמע אחר - לא הפרדה - לסתומה שבפסוק יד. ואולם לא יהיה די בכך, שהרי על כל פנים, על פי רוב משמשים סימני פתוחה וסתומה כסימני הפרדה, ומכאן שסביר יותר, שלפחות בימי קדם (סימני הפרשה הם קדומים ביותר, וקרוב לוודאי שהם מסיני) איסור חימוד חולק לשתי מצוות. והנה גם אותה הסתומה עצמה שבאיסור חימוד בעייתית מאד, וכבר הטילו ספק39, Geffden,Ueber die verschiedenen Einteilungen des Dekalogs גם בה, שכן מתוך כ-600 כתבי יד שנבדקו, היא אינה מופיעה ב-234 בס' שמות וב-184 בס' דברים 40Zuellig מסכם יחס זה כך: "בשני שלישים מצויה סתומה זו ובשליש אחד אינה, אך מכיוון שלא כל כתבי־היד הכילו את כל התורה כולה, יש שמודים שהיחס הוא הפוך, דהיינו בשני שלישים הסתומה חסרה.. ר"ו היידנהיים מעיד ב'עין סופר' שבכל ספרי תורה שבבית הכנסת מצויה סתומה באמצעה של המצוה האחרונה שבעשרת הדברות, הן בס' שמות והן בס' דברים. והנה לפי רמב"ם המונה41הל' ספר תורה פ' ח הל' ד. את הפתוחות והסתומות על פי כתב־היד של בן־אשר אמנם יש סתומה זו בס' דברים אך איננה בס' שמות, ואין זו יכולה להיות שגיאה אצל רמב"ם42כפי שמניחים אחדים. ואכן הוכיח Geiger (ראה למעלה הערה 37) בהוכחה ניצחת, שם עמ' 149, שאין זו יכולה להיות שגיאה.. מותר אפוא להניח שבתחילה היתה סתומה רק בס' דברים בין 'לא תחמד' לבין 'ולא תתאוה', בעוד שבין 'לא תחמד בית רעך' לבין 'לא תחמד אשת רעך' שבס' שמות לא היתה כזאת, ובכך יתבהרו כל התופעות כולן - אותם הספרים שהחסירו את הסתומה בשני המקומות, תיקנו את הדברות שבס' דברים על פי הדברות שבס' שמות, בעוד שאלה שמקיימים אותה בשני המקומות עשו להפך, כלומר תיקנו ס' שמות על פי ס' דברים, ועם זאת הוצרכו הללו להחסיר את הסתומה שם (דברים ח, א), והיא זו שניתן לוותר עליה קל יותר מכל השאר, שאם לא כן תהיה אחת יותר מדי.י׳והנה, אם אמנם לא היתה סתומה בין שני איסורי החימוד שבס' שמות, הרי נאמר בכך מצד אחד שאין הסתומה בס' דברים רוצה לחלק את איסור החימוד לשתי מצוות נפרדות, ומאידך גיסא גם נאמד בזה שהעדר סתומה בקטע 'אנכי... מצותי' אינו נותן מקום להסיק שמדובר שם במצוה אחת ויחידה, שאילו היה כן, היתה צריכה להיות סתומה בין שני ה'לא תחמד' שבס' שמות. מכאן מסתבר, שלסתומות שבעשרת הדברות יש טעם אחר, ואמנם בנקל ניתן למצוא טעם כזה. זה שבאמצע המצוה האחרונה בס' דברים ישנה סתומה, ואילו בס' שמות אין, אינו יכול להיות אלא משום שבס' דברים יש שני איסורים נפרדים שונים זה מזה, דהיינו 'לא תחמד' ו'לא תתאוה' בעוד שבס' שמות כתוב פעמיים 'לא תחמד'. וכבר שנינו במכילתא ע"א. "לא תחמד, ולהלן הוא אומר 'לא תתאוה', לחייב על תאוה בפני עצמה וחמדה בפני עצמה; רבי אומר, כתוב אחד אומר 'לא תחמד' וכתוב אחד אומר 'לא תתאוה', כיצד יתקיימו שני המקראות הללו? לומר לך, שאם התאוה סופו לחמוד, שנאמר 'לא תתאוה... ולא תחמד"'. הרי לך ש'לא תחמד' ו'לא תתאוה' שני איסורים נפרדים הם, וכדי להבליט זאת, הוכנס סימן הפרדה בין השניים ומהאי טעמא אכן הם נחשבים לשני דברות43באשר להבדל בין השניים, נראה להלן..י״אואולם יש לשאול, כלום באמת 'לא תחמד' ו'לא תתאוה' שני איסורים נפרדים הם?. התשובה היא שלילית. הרי אילו היה כך, היו גם 'לא תחמד' ו'לא תחמד' שבס' שמות צריכים להיות שני איסורים, ואין ממפרשי התורה היהודיים - ובוודאי לא במכילתא - מי שיסבור כך44להוציא דעה אחת המובאת במנחת שי ע"א., וממילא גם 'לא תחמד' ו'לא תתאוה' אינם שני דיברות.י״בוצריך לומר, שאין מספר הדברות חייב להיות זהה עם מספר המצוות הכלולות בהם. אפשר שיהיה דיבר שאינו מכיל כל מצוה שהיא, ואפשר שדיבר אחד יכיל כמה מצוות שהן קרובות זו לזו. ואכן יש לפי רמב"ם45ראה למטה. בדיבר השני ארבע מצוות ובדיבר הרביעי - 'זכור' - שתיים. ומצוות אלה אינן נפרדות זו מזו על ידי סתומה משום שהן שייכות לקטגוריה אחת, ועם זאת ניתן להבחין בכך שהן שתיים (או ארבע) גם בלא כל סימן חיצוני. ואולם ב'לא תתאוה' היה צריך ליתן סימן שכזה משום שהיינו סבורים, על פי הלשון שבס' שמות, שחמדה ותאוה אחת הן. ובכך יש גם תשובה לשאלה, מדוע אין סתומה בין שני הדברות הראשונים. אמנם נחשב הדיבר הראשון - 'אנכי' - על פי רמב"ם46מצות עשה א' (המ'). למצוה, ואולם בעל הלכות גדולות סובר שאינו מצוה, והוא מסתייע במכילתא שזה לשונה. "'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני' למה נאמר? לפי שנאמר 'אנכי ה' אלהיך'. משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו, גזור עליהם גזרות. אמר להם לאו, כשיקבלו את מלכותי, אגזור עליהם גזרות, שאם מלכותי לא יקבלו, גזרותי לא יקבלו. כך אמר המקום לישראל, 'אנכי ה' אלהיך. לא יהיה לך'. אני הוא, שקיבלתם מלכותי עליכם במצרים? אמרו לו, כן. וכשם שקבלתם מלכותי, קבלו גזרותי. 'לא יהיה לך אלהים אחרים על פני"'. והדברים ברורים ביותר - לדברי המכילתא 'אנכי' הוא מעין מבוא ולא מצוה. ורבי שמעון בן יוחאי מביא כמקבילה את הכתוב 'קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם (ויקרא יט, ב) אני הוא שקיבלתם מלכותי בסיני, קבלו גזרותי". לפיכך 'אנכי' אינו אלא מבוא לכל המצוות ולא מצוה בפני עצמה, כאמור, וגם זאת הוא דיבר, כי המשפט המשמש מבוא ויסוד לכל המשפטים הבאים אחריו, יכול אף הוא להיחשב לדיבר. אבל עם זאת לא היה מקום להפרידו מן ההמשך. אדרבה, הוא צריך להיות מחובר אליו היטב, כמו משפט־סיפא למשפט־רישא. ועל כן לא הפרידו בעלי המסורה 'אנכי' ו'לא יהיה לך' על ידי סתומה, משום שאינו מצוה כי אם יסוד לכל הבא אחריו, ואולם הפרידו בסתומה בין 'ולא תחמד' ולבין 'ולא תתאוה' כדי לציין שיש כאן שתי מצוות. זאת ועוד. לא יכול להיות כל ספק ביחס לדעתם אודות חלוקתם של עשרת הדברות כבר מן הטעם הפשוט שבס' שמות לא חילקום כי אם לתשע פרשיות, והרי זה מוכיח שהפרשה הראשונה מכילה שני דברות. אי־אפשר אפוא להשתמש בהפרדת הפרשיות כנגד החלוקה המקובלת אצל מפרשנינו, וראה עוד להלן באשר לאנכי ולא יהיה לך בסוף פרק זה.*בדרך זו יש להפריך את הראיה שמביאים הקתולים והלותראנים, וגם Sonntag ו- Geiger לקדמותה של חלוקת הדברות לפרשיות של Augustin. אך לא נכון יהיה לראות בחלוקה לפרשיות זו תופעה חדשה ולומר שהתסומה שבאיסורי החימוד נתקבלה אצלנו מן הקתולים, שכן אף כי חלוקת המקרא כולו לפרקים אמנם נתקבלה בידי יעקב בן חיים, המוציא לאור של התנ"ך בומברג מידיהם של הנוצרים, הרי לא היתה לדבר זה כל השפעה שהיא על דרך כתיבתם של ספרי התורה. זו נשארה מאז ומתמיד נאמנה לפרטים שנקבעו בש"ס ובפוסקים (והשוה Geiger שם ע' 467 ואילך). וכן גם אין לטעון כדעת Heilbut (ע' 18) שמכלל ספרי התורה שבבתי הכנסת עולה, כי חכמי ישראל לא ייחסו לפתוחות ולסתומות חשיבות יתירה. סימנים אלה הם לדעת כל הפוסקים חשובים עד כדי כך, שהעדר - ולו של סימן אחד שכזה - פוסל את ספר התורה כולו. טענה זו נכונה רק במובן זה, שבחלוקת עשרת הדברות לא הושפעו חכמינו מסימנים אלה. וכן גם מעיד רמב"ם שעד לזמנו היו ספקות רבים ואף סטיות רבות של ספרי תורה אלה מאלה באשר לפתוחות ולסתומות, וזהו אשר הביאו לציין את כל הפתוחות והסתומות על פי כתב ידו המפורסם של בן־אשר (רמב"ם הל' ספר תורה פ"ח ה"ד; פ"י הל"א - המ'). ואמנם, מאז כמעט ואין חולקים על קביעות רמב"ם בענין זה, אף כי ישנם שמרשים לעצמם סטיות קטנות פה ושם. על כן אנו רואים עצמנו רשאים לראות במקרה דנן את דברי רמב"ם בנדון כהלכה. וראה עוד בענין זה להלן.
חלוקה אחרת, השניה לפי הסדר הכרונולוגי, היא לדעת Geiger זו, שבה מחזיקים הקלוויניסטים, והיא מבוססת על דבריהם של פילון ויוספוס פלביוס. בתוך. Zeitschrift, VI, 1866, 113. Jued, פרסם Geiger גם קטע מתוך הספרי שבו מקבל ר' ישמעאל חלוקה זו (ספרי במדבר קיב) וכבר ציטטנוהו למעלה, וזה לשונו: "ר' ישמעאל אומר בע"ז הכתוב מדבר, שנאמר כי דבר ה' בזה, שביזה על דבור הראשון שנאמר למשה מפי הגבורה: אנכי ה' אלהיך, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני (שמות כ, ב־ג)". ובבבלי (סנהדרין צט.) אין המלה 'הראשון' במאמר זה, ותרגום יונתן בן עוזיאל כותב לעומת זה 'ארום על פתגמא קדמאה דפקיד ה' בסיני'.
נתבונן נא במאמרו של ר' ישמעאל בספרי. תחילה עלינו ליישב את העדר המלה 'הראשון' בתלמוד, ושלא כדעת Geiger הטוען כי איננה שם כדי להתעלם מחלוקת הדברות שנראית לו מוזרה. העדר המלה משמעו שונה לגמרי מכפי שמציג Geiger. כבר אמרנו לעיל, שלכאורה דעת ר' ישמעאל היא שלא כל עם ישראל כי אם משה לבדו שמע את קול ה' והוא אשר מסר לעם את דבר ה'. וכך גם נאמר במקום אחד במכילתא (לפסוק 'משה ידבר', שמות יט, יט המ'): "ר' אליעזר אומר, מניין את אומר שאין הקב"ה מדבר עד שמשה אמר דבר, שכבר קיבלו עליהם בניך, לכך נאמר 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול'. אמר לו ר' עקיבא, בוודאי כן הוא הדבר, ומה תלמוד לומר 'משה ידבר'? אלא מלמד שנתן הקב"ה כח וגבורה במשה, והיה הקב"ה מסייעו בקולו; בנעימה שהיה משה שומע בו, היה משה משמיע את ישראל, לכך נאמר 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול'." אמנם סותר ביאור זה של 'משה ידבר' את ביאורנו שם, אך מאמר זה אינו צריך אלא להוכיח שאצל קדמונינו מקובלת היתה הדעה, שרק משה שמע את עשרת הדברות, שהרי מאולץ ביותר יהיה להסב מאמר זה על שמונת הדברות האחרונים בלבד. (עם זאת נראה לי, שהתוספת בגמרא הוריות (ה.) 'דתניא ר' ישמעאל 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום' היא תוספת מאוחרת, ואכן אינה בביאורו של רבנו חננאל ודומה שגם לא היתה בידי רש"י.) נראה אפוא שמשמען של המלים 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום' הוא שישראל שמעו אך הקב"ה אומר דברים אלה למשה. (השוה 'בעבור ישמע העם בדברי עמך' יט, ט). כך מבאר רש"י בהוריות (שם ד"ה בתיב), ואילו בד"ה הבא חדרה תוספת של תלמיד טועה. על כן נבין גם בסנהדרין במקום הנ"ל כי במלים 'דיבור שנאמר לו למשה בסיני' הכוונה היא לדברים שנשמעו על ידי כלל ישראל. לפי דעת חכמי התלמוד לא היתה אפוא דעת ר' ישמעאל לפרש 'דבר' כדיבור ראשון אלא שהוא מדגיש את 'דבר ה' ' ועל כן השמיטו את המלה 'הראשון' לפי שאינה שייכת להבנת הדרש, וכפי שהשמיטו מלים נוספות, כגון 'מפי הגבורה'. ואף יש בתלמוד גרסה שתסייע אותנו לבאר את דברי ר"יש. כאשר ניגש לביאור דבריו נראה מיד, שאין התלמוד משמיט את 'הראשון' ואף אינו נמנע מלהזכירו במקום אחר. תחילה יש לקבוע שדברי ר"יש אינם שייכים למקום שבו הם מופיעים בספרי, ואין הם קשורים לדרשות שלפניהם, אבל סודרו שם על ידי עורך הספרי משום שהם מוסבים על הפסוק 'כי דבר ה' בזה' (במדבר טו, לא, המ'). כי הנה כך נאמר שם: "'כי דבר ה' בזה' - זה צדוקי... דבר אחר 'כי דבר ה' בזה' זה המגלה פנים בתורה... אמר, כל התורה אני מקבל עלי חוץ מדבר זה... אמר, כל התורה מפי הקודש ודבר זה משה מפי עצמו אמרו. דבר אחר 'כי דבר ה' בזה', ר' מאיר אומר זה הלמד ואינו שונה לאחרים, ר' נתן אומר זה היכול ללמוד ואינו לומד, ר' נהוראי אומר זה שלא השגיח על דברי תורה כל עיקר. ר"יש אומר בע"ז הכתוב מדבר, שנאמר כי דבר ה' בזה, שביזה על דכור הראשון וכו' ". ונשאלת השאלה מדוע זה חוזר ר"יש על 'שנאמר כי דבר ה' בזה', דבר שיתר התנאים שם אינם עושים אותו? ויש כאן מקום לשאלות רבות נוספות. דבריו של ר"יש מתאימים הרבה יותר לתחילתה של פרשה קיב שם: "ואם נפש אחת תחטא בשגגה, בע"ז הכתוב מדבר או אינו אלא באחת מכל מצות האמורות בתורה? הרי אתה דן, ציבור היה בכלל והוציאו הכתוב מכללו ושינה את קרבנותיו, ויחיד היה בכלל והוציאו הכתוב מכללו ושינה את קרבנותיו. מה להלן בע"ז הכתוב מדבר אף כאן בע"ז הכתוב מדבר." לכאורה ברור הדבר, שגם דבריו של ר"יש, אשד אף הם מוכיחים בדרך אחרת, כי בע"ז הכתוב מדבר, שייכים לכאן. והנה דבריו אלה של ר"יש מובאים בגמרא סנהדרין (צט.) בשם תנא דבי ר"יש, כדי להבהיר בהם את דברי ר"יש שלפסוק 'כי דבר ה' בזה' רק העיר בקצרה שמדבר בו בע"ז - 'זה העכו"ם'. מצינו למדים מן התלמוד: א. שהמאמר 'שבזה דבור' וכו' נלקח מתנא דבי ר"יש, וב. שלא נאמר דווקא למקום זה כביאור ל'דבר ה' בזה' אלא שמסתבר כפי שכבר אמרנו כי דבי ר"יש אמרו זאת כדי לנמק את טענתם שבע"ז הכתוב מדבר. והנה מצויה כגמרא (הוריות ח.:) הוכחה אחרת של תנא דבי ר"יש שבע"ז הכתוב מדבר, והיא לא לגבי הקטע הדן בקרבן יחיד כי אם לגבי זה הדן בקרבן ציבור, ובספרי לא נשמרו דכרים אלה של תנא דבי ר"יש. והרי דברי הגמרא שם: "דכולי עלמא מיהת כי כתיבי הני קראי - בעבודת כוכבים הוא דכתיבי, מאי משמע? אמר רבא... אמר קרא: (במדבר טו, כב) וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה, איזו היא מצוה שהיא שקולה ככל המצות? הוי אומר: זו עבודת כוכבים (והרי זו חזרה קצרה של סתם ספרי לפסוק 'וכי תשגו') דבי רבי תנא, אמר קרא: (שם, שם) 'אשר דבר ה' אל משה', וכתיב 'אשר צוה ה' אליכם ביד משה', איזו היא מצוה שהיא בדיבורו של הקב"ה וצוה על ידי משה? הוי אומר: זו עבודת כוכבים, דתנא דבי רבי ישמעאל: 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום. דבי רבי ישמעאל תנא: 'למן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם', איזו היא מצוה שהיא נאמרה בתחלה? הוי אומר: זו עבודת כוכבים. והא אמר מר: עשר מצות נצטוו ישראל במרה? אלא, מחוורתא כדשנינן מעיקרא". אנו רואים אפוא שאין התלמוד מעלים מאתנו כלל וכלל, שלדעת ר"יש עבודה זרה היא המצוה הראשונה. בתשב"ץ (ח"א ע' קלט) ישנו דיון ארוך בגמרא זו, והתשב"ץ מביא מכאן ראיה לבעל הלכות גדולות, ש'אנכי' אינו מצוה אלא שאז מפריע אותו שהגימטריה של המלה 'תורה' אינה עולה יפה, וראה שם. ברם, בסופו של דבר צריך להניח אחד מן השניים - או 'אנכי' אינו מצוה, וממילא 'לא יהיה' הוא המצוה הראשונה, או - והרי זה סביר יותר - שר"יש סובר כי העובד ע"ז עובר לא רק על איסור 'לא יהיה לך' כי אם גם על 'אנכי', שהרי הסיר מעצמו עול מלכות שמים, כפי שאומר רש"י (הוריות ח: ד"ה למן היום וגו' המ') " 'דכתיב בתחילת עשרת הדברות 'אנכי' ו'לא יהיה לך' שהיינו עבודת כוכבים". ומאל מקום לא תימצא תמיהה בכך, שתני דבי רי"ש יציינו את איסור ע"ז כמצהו ראשונה, וגם לא תוסק מכאן המסקנה, שתנא זה מבקש לאחד 'אנכי' ו'לא יהיה לך' בידבור אחד. ועתה, אם אותו התנא מבקש להוכיח גם בפרשה השניה של אותו ענין - בקרבן יחיד - כי בע"ז הכתוב מדבר והוכיח כן מ'דבר ה' בזה' כשהוא רואה ב'דבר ה' את הדיבור הראשון דווקא, הרי הוא עושה כן בדרך שעשה בקטע הראשון - כשם שלמעלה, גבי קרבן ציבור, דיבר כע"ז, כן גם כאן. לשון יחיד 'דבר ה" אינו יכול להסב אלא על 'אשר דבר ה' ביד משה' האמור קודם, ואם כן אפוא גם כאן מדובר במצוה ראשונה. אלא שכאן בא במקום השימוש בביטוי 'מצוה ראשונה' הביטוי 'דיבר ראשון', משום שגם ככתוב כאן בא לשון 'דבר ה' '. והנה הוכחה יכך, שיש להבין את הביטוי 'דיבור ראשון' בדרך זו יש בתרגום יוב"ע אשר מייצג כאמור את דעתו של רי"ש, שכן הוא מתרגם רק 'פתגמא קדמאה' ולא - כפי שאפשר היה לצפות - דבורא קדמאה, וכפי שהוא מתרגם תמיד כאשר מדובר כדכרות שעל הלוחות. והוא עוד מוסיף 'דפקיד ה' בסיני'. סביר ביותר להניח, שלפני ר"יש היה מונח התרגום הזה, שהרי הוא אומר 'שבזה על'... כמו בארמית 'דסר על'. ואף ייתכן שאמר מאמר זה בארמית ואמר 'פתגמא קדמאה', ביטוי שאי אפשר לתרגם ללשון הקודש אלא על ידי 'דיבור ראשון'. ואולם התלמוד אשר מפריך שם (הוריות ח: המ') את הוכחתו של ר"יש בהסתמכו על הדעה שכבר במרה ניתנו עשר מצוות, אינו יכול לקבל את דעת ר"יש באורח מילולי גם גבי קרבן יחיד, שהרי בוודאי אין ע"ז 'דיבור ראשון שנאמר לו למשה מפי הגבורה'. גם למעלה (טו, כה) תרגם יוב"ע על פי הדעה שבצרה ניתנו מצוות אחדות, והוא מפרטן, ועל כן הוא מוסיף כאן כאמור 'דפקיד ה' בסיני'. אמנם במס' סנהדרין (צט.) המלה 'מסיני' במקום 'מפי הגבורה', אך מכיוון שהגמרא בהוריות שם הסיקה שיש לקבל את הדרש הראשון ב'וכי תשגו' הרי צריך להבים גם את 'דבר ה' כפי שיש להבין את אשר דבר ה' אל משה' לפי תנא דבי רבי, דהיינו - שהוא בדיבורו של הקב"ה ועל כן אי אפשר היה להשתמש שם בביטוי 'הראשון'. תנא דבי ר"יש קירבו אפוא זה אל זה 'דבר ה" של קרבן יחיד ו'אשר דבר ה" דלעיל בקרבן ציבור ור"יש עצמו אשר הזכיר למעלה 'מצוה ראשונה' גם חייב היה לומר כאן 'דיבור ראשון'. ואילו התלמוד, שבו לא נאמר למעלה 'מצוה ראשונה' אלא רק 'דבר ה" השמיט את 'ראשון' משום שלא היה יכול לקבל את הדרש של ר"יש אלא בכך, שמדובר כאן בדבר ה' כמו לפי תנא דבי רבי. הוכחה לכך, שבשום פנים אין ר"יש רואה ב'אנכי' ו'לא יהיה לך' דיבור אחד בלבד, ישנו בשימושו (הן בספרי הן בסנהדרין הן בהוריות - המ') במלים 'אנכי' ו'לא יהיה לך', שהרי אילו ראה בשניהם דיבור אחד בלכד, היה אומר רק 'אנכי ה" ולא יותר, כשם שמי שמזכיר למשל את מצוות השכת לא יאמר 'זכור את - ששת ימים'. דרך ההתבטאות 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מוכילב אפוא בהחלט שרי"ש ראה כאן לפני שני דברות, שאותם כינה בביטוי 'דיבור ראשון' כמצוה ראשונה. ולא יכלה ליפול שום אי־הבנה ככר מן הטעם הפשוט שסמוך קודם לכן השתמשו תני דבי ר"יש לפסוק 'וכי תשגו' בביטוי 'מצוה ראשונה' (במקום 'דיבור ראשון'). וראוי לציין שלפי הירונימוס נקראות כל עשרת הדברות יחד - הראשונה. ואף יש מפרשים 'הראשון' - החשוב ביותר.
הסמכות השניה לחלוקתם של עשרת הדברות על ידי הקלוויניסטים היא המסורה, כלומר חלוקת הפסוקים על פיה. כידוע ישנן באשר לעשרת הדברות שתי חלוקות שונות זו מזו. האחת - בטעם העליון - מחלקת לפסוקים על פי המצוות, כלומר לכל מצוה מוקדש פסוק אחד, והאחרת - הטעם התחתון - שאינה הולכת בדרך זו אלא מצרפת לעתים מצוות אחדות לפסוק אחד וגם להפך - מחלקת מצוה אחת לפסוקים אחדים. והנה מניח A.Geiger, שהחלוקה האחרונה היא המקורית, הקדומה יותר, ואילו הראשונה היא חדשה וניתקנה רק בהתחשב בצורכי המתרגם. "מכיוון שהלה (המתרגם) תרגם כל פסוק מן התורה לשפה הארמית נתהווה מעין קיטוע - ואף צירוף - של המצוות השונות, אותו ביקשו למנוע על ידי חלוקה אחרת לפסוקים, מותאמת לצורך זה". עוד מניח Geiger, שאין זה מסתבר כלל, שהחלוקה הקדומה, זו המכוונת על ידי אורך הקטעים, צירפה שתי מצוות יחדיו אלא אם כן באות מצוות קצרות זו אחר זו, וכי עוד פחות יש להניח שהיא צירפה יחד מצוה אחת עם חלקה של מצוה אחרת אלא אם כן היה ככך הכרח מיוחד במינו. מצירופם של שני איסורי 'לא תחמד' (או צירופם של 'לא תחמד' ו'לא תתאוה') מוכח אפוא שחלוקה זו אינה מחלקת את 'לא תחמד' לשני איסורים נפרדים, ואילו מן היות 'אנכי' עד 'על פני' פסוק אחד מוכח, שהמסורה רואה ב'אנכי' ו'לא יהיה לך' משום מצוה אחת. ועוד הוא סבור, שאין כל ספק, שלפי הטעם התחתון אכן עד 'על פני' פסוק אחד הוא, אף כי בכל המהדורות שלפנינו אין זה כך (ואמנם כן הוא במהדורת הרב מרדכי ברויאר, מוסד הרב קוק, ירושלם תשנ"ז - המ'). הבה נראה מניין לו ל-Geiger ביטחון רב זה. לפי הטעם העליון מוטעמת התיבה 'עבדים' בסילוק. הטעמה מאוחרת זו הולמת את החלוקה התלמודית, והרי זה ודאי כך, וכפי שכבר הוכיח ר"ו היידנהיים. ואולם התיבה 'עבדים' מוטעמת גם כטעם אחר, האתנח, טעם שעד כה לא ידעו איך להתייחס אליו. Geiger סובר שטעם זה שייך לחלוקה הרגילה, לטעם התחתון, כך שיהיו מן 'אנכי' ועד 'פני' הטעמים הבאים: אָֽנֹכִ֖י֙ יְהֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑֔יךָ אֲשֶׁ֧ר הוֹצֵאתִ֛יךָ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם מִבֵּ֣֥ית עֲבָדִ֑͏ֽים׃ לֹ֣א־יִהְיֶ֥͏ֽה־לְךָ֛֩ אֱלֹהִ֥֨ים אֲחֵרִ֖֜ים עַל־פָּנָֽ֗͏ַי׃ ולפי זה יחסר פסוק שלם מן המנין, ואכן כך נראה. וכבר תמה י"ש רג'יו ב'אגרת ישר' (ע' 30) שהמסורה מונה בס' שמות 1209 פסוקים, בעוד שלמעשה ישנם 1210. ועוד, בס' דברים היא מונה 955, בעוד שלמעשה יש 956. בס"ה מונים בכל חמשת חומשי התורה 5845 פסוקים, בעוד שלפי הנ"ל יש 5847. ברם, אם בעשרת הדברות, הן אלה שבס' שמות והן אלה שבס' דברים חסר פסוק אחד, כי אז המנין הכולל של המסורה הוא נכון. אלא שצריך לומר, שאם המסורה רואה מן 'אנכי' ועד 'על פני' פסוק אחד, הרי שמן הסתם ראתה בזה את הדיבור הראשון. עד כאן Geiger. ואולם לנו נראה, שכל הטיעון הזה איננו נכון. באשר למספר הכולל של פסוקי התורה כבר הראה Grient 1851, S. 200) S.Baer) שהמספר שהמסורה מציינת (5845) עולה בשישה על סכום מספרי הפסוקים שהיא מציינת לפרשיות הבודדות. שישה פסוקים חסרים אלה נמצא, אם נמנה בעשרת הדברות - הן בפ' יתרו והן בפ' ואתחנן כל פעם י"ג ולא י' פסוקים, שכן במנין הפסוקים של הפרשיות הבודדות - יתרו ואתחנן - מונה המסורה את הדברות לפי טעם עליון, כלומר כל פעם רק עשרה פסוקים, בעוד שבנקיבת הסכום של כלל פסוקי התורה נחלקו הדברות בשתי הפרשיות לשלושה עשר פסוקים לפי טעם תחתון, ומכאן אותם שלושה פסוקים חסרים (ואולם ראה במהד' מרדכי ברויאר הנ"ל, שם יש בטעם התחתון שנים עשר פסוקים בלכד - המ'), ולפי זה יש התאמה גמורה בין המספר הכולל של פסוקי התורה ולבין מספר הפסוקים שבכל פרשה ופרשה, והרי זה ברור ופשוט. ועתה, כדי לפתור את הבעיה, שלכאורה ננקב הן בס' שמות והן בס' דברים הסכום הכולל חסר אחד, כנ"ל יש לבדוק באילו מן סופי הפרשיות ננקב פסוק אחד פחות, והנה זה בפ' בא ובפ' ואתחנן. בפ' בא נוקבת המסורה במספר 105, ואצלנו ישנם 106 פסוקים, ואילו בפ' ואתחנן היא נוקבת במספר 118 ואצלנו יש 122, כששלושה מהם נוספים בעשרת הדברות, כאמור. ברור אפוא שהמסורה צירפה בפ' בא שני פסוקים לאחד וכן עשתה בפ' ואתחנן (אבל לא בעשרת הדברות שם, שהרי אלה נמנים בלאו הכי כעשרה פסוקים בלבד). וקשה לומר בביטחון אילו הם הפסוקים שהמסורה צירפה יחד. S.Baer סבור, שבפ' בא צורפו הפסוקים י, כט ו־יא, א ובפ' ואתחנן - ו, ד־ה, וייתכן שהוא צודק באשר לפ' ואתחנן, אך באשר לפ' בא מסתבר יותר צירופם של יג, ג־ד. מכל מקום, ודאי אפשר להסיק מתוך השוואת הסכום הכולל של פסוקי התורה עם זה המתקבל על ידי צירוף מספר הפסוקים שבכל פרשה ופרשה, שאנשי המסורה לא ראו בפסוקים 'אנכי' ו'לא יהיה לך' פסוק אחד, שכן במקרה זה יהיו בעשרת הדברות שנים עשר פסוקים בלבד, והסך הכולל של פסוקי התורה יעלה על סכום מספר פסוקי הפרשיות רק בארבעה ולא בשישה. ואם תשאל, מה יש ל-Geiger לטעון נגד כל הנ"ל, הנה בתוך Urschrift, S. 373 הוא מעיר בקצרה, כי S.Baer לא שם לב למאמרו ב- Wissenschaftl. Zeitschrift (וזה בוודאי נכון, כי אילו ראה S.Baer את המאמר היה כותכ כי Geiger טעה!). בכרך השני של Jued.Zeitschrift S. 140 הוא חוזר על הערה זו ובכרך הרביעי שם (ע' 265) הוא רואה צורך לחזור ולהצביע על מאמרו, מפני שבמאמר ב'המגיד' (1866, גליון 17) מציע גם Pinneles השערה באשר למספר פסוקי התורה. ואולי, כך כותב Geiger, 'תחדור סוף סוף ההכרה הנכונה לעשות סוף להשערות השרירותיות, ומכאן שהוא משוכנע - או לפחות עושה עצמו משוכנע - שדעתו היא האמת לאמיתה. ואמנם הוא לא אמר שם מפורשות מה שיש לו להגיד באשר לעניין שתי הפרשיות הבודדות, אך עם זאת הביע את דעתו בנדון בבהירות. בעוד שהוא מגנה שם שגגה כלשהי ששגג ר"ו היידנהיים הוא אומר "כי הוא (רו"ה) לא שם למספר הפסוקים שמובא אחר הפרשיות של קריאת השבת. מקורו מאוחר יותר, מקור שמסר מספרים אלה ברשלנות רבה. כן למשל ציין בסוף פרשת נצבים 40 פסוקים, ואחר כך בפ' וילך 70 פסוקים, אף כי זו האחרונה אינה מכילה אלא 30 פסוקים. כלומר, המספר שהוא מוסר לגבי פ' וילך הוא סכום הפסוקים של שתי הפרשיות יחדיו, פרשיות שאכן נקראות לעתים קרובות במחובר. לשיבושים מן הסוג הזה לא שם היידנהיים לב." הקורא דברים אלה אכן עלול לחשוב, שבאמת השיבושים שבמספרים אלה הם מרובים כל כך, עד שאין כלל לסמוך על נתונים אלה, וזה אינו. אדרבה, כל הנתונים נכונים ואין שם לא הזנחה ולא התרשלות, והדוגמא ש-Geiger מציין, היא אי־הדיוק היחיד שאפשר למצוא בנתונים אלה. ונראה לנו שיש מקום לסלוח על שגיאה יחידה זו כאשר המספר 70 הוא פסוקי שתי הפרשיות שנקראות לרוב במחובר, אף כי מספר הפסוקים של הפרשה הראשונה כשהיא נקראת בנפרד כבר צוין קודם. אמנם כן הביא דבר זה את ר"ו היידנהיים לידי טעות, אך אין לכנות זאת בשם רשלנות או הזנחה. ומה נאמר באשר ליושרו של Geiger כשהוא מציין עובדה בודדת בתור דוגמה ומעורר אצל הקורא התמים את הרושם שיש בנתונים אלה עוד שגיאות ושיבושים נוספים רבים, בעוד שלמעשה כולם מדויקים ונכונים. אין זה כי אם מעשה רמיה ספרותי מצדו שמטרתו היא, להחשיד מראש את העדים הבאים להפריך את דעתו. יש לו החוצפה להציג את דעתו כאמת לאמיתה, אמת שחובה היא לחזור עליה כדי שאכן תתקבל בסופו של דבר. ועתה, משהבחנו במעשה הרמיה שלו, לא ניתן עוד להעזתו להטיל עלינו אימה שלא להגדיר כטעות את דעתו על מספר הפסוקים. ממספר הפסוקים אין אפוא להסיק שמן 'אנכי' ועד 'לפני' פסוק אחד הוא. אדרבה, הנתונים שבסופי הפרשיות מראים לנו שבעלי המסורה צירפו שני פסוקים לאחד במקומות אחרים.
ובזה נגיע להוכחתו השניה של Geiger - את צירופם של 'אנכי' ו'לא יהיה' לפסוק אחד - הרי זה האתנח שבתיבה 'עבדים'. ושוב נמצא Geiger חסר־כנות למדי בהציגו אתנח זה כלא־שנוי במחלוקת ובהעלימו ממנו דבר שהוא ידע יפה, ומה גם יכול היה ללמוד מדבריו של ר"ו היידנהיים, והוא שאתנח זה צעיר לימים הוא ביותר. ויוער כאן שמלבד האתנה מוטעמת התיבה 'עבדים' בטעם (שלישי?) נוסף - ברביע, שקודמים לו תלישא, קדמא- ואזלא ומונח. Geiger מזכיר גם דרך הטעמה זו אך סבור כי היא מחודשת ונתהוותה מתוך טעות, או שהיא באה לרמוז שאת שני הפסוקים הראשונים הללו אמר הקב"ה בעצמו לישראל. לפי Geiger יוצא, שקדמותו של האתנה שב'עבדים' ודאית מזו של הרביע, ולמעשה היפוכו של דבר נכון. הראשון הדן בטעמי עשרת הדברות הוא ר' חזקיה ב"ר מנוח הזקוני (בביאורו בסוף עשרת הדברות - המ') והוא יודע כטעם לתיבה 'עבדים' או סוף פסוק או רביע, ואינו יודע על אתנח, וגם הוא מסביר את הרביע כרמז לכך ש'אנכי' ו'לא יהיה' מפי הגבורה נאמרו להם לישראל (אך לא ראיתי כן במהדורה שלפנינו - המ'). והר"י בן חביב הדן אף הוא בנושא זה, יודע רק על סוף פסוק ועל דביע לתיבה 'עבדים', אך אינו יודע על אתנח, וכן גם בכל כתבי היד שר"ו היידנהיים בדק, וכן בכל המהדורות של 'מקראות גדולות' שלפני הרפ"ו (1526), כגון סונסינו הרמ"ח (1488), ונציא הרע"ח (1518), שגם בהן אין אלא סוף פסוק או רביע. רק בתנ"ך הגדול משנת הרפ"ו (1526) מצוי אתנה זה והוא הועתק משם בכל דפוסי ונציא שלאחר מכן, וגם בהם הוא נמצא רק בפ' יתרו ולא בפ' ואתחנן. עיינתי והשוויתי מהדורות איטלקיות נוספות ולא מצאתי אתנה זה אף באחת מהן, כשם שלא מצאתיו במהדורות מדויקות אחרות. רק לונזאנו (Lonzano) טעה -ובדין נזפו הבאים אחריו בטעותו - למחוק את הרביע ולקיים את האתנח בלבד, ולא רק זאת אלא גם להעביר אתנה זה לפ' ואתחנן ובכך לסתור את עצמו, ראה אצל רוו"ה. מאוחר יותר החזירו יעב"ץ וגם ר' שלמה דובנוב ב'תיקון סופרים' שלו עטרה ליושנה - מהקו את האתנח והחזירו את הרביע. וכאן נשאלת השאלה, כלום ניתן לבסס על אתנה בעייתי כזה הנהה כבדת־משקל כמו צירוף 'אנכי' ו'לא יהיה' לפסוק אחד על ידי אנשי המסורה? ועוד, פינסקר מעיד שגם בכתב יד הבבלי העתיק בעל שיטת־הניקוד העילית מסתיים הפסוק הראשון של עשרת הדברות בתיבה 'עבדים'. ופינסקר גם מעיד שם שראה אצל פירקוביטש כתב יד עתיק שבו מחולקים עשרת הדברות לעשרה פסוקים, כלומר על פי טעם עליון, ואף על פי כן מסתיים הפסוק הראשון בפ' יתרו (אך לא כן בפ' ואתחנן) רק ב'על פני'. על פי כל אלה מתהפכת על פיה הדעה ש-Geiger החזיק בה בביטחון כל כך, שכן מוכח בזה שאתנח בתיבה 'עבדים', שרוצה להביא לידי הקריאה עד 'על פני' כפסוק אחד אינו שייך לטעם תחתון כי אם לטעם עליון. ואף גם זאת. העובדה, שגם בכתב יד עתיק זה, כמו כמעט בכל המהדורות העתיקות נקרא עד 'על פני' כפסוק אחד דווקא בפ' יתרו אך לא בפ' ואתחנן מוכיחה כנכון מה שטען כבר רוו"ה באשר לאתנח זה, אלא שלא ביסס את טענתו כראוי. אתנח זה צעיר לימים יחסית הוא. לפי דברי התלמוד (מכות כד. - המ'): "דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה... אמר רב המנונא: מאי קרא? (דברים לג, ד -המ') תורה צוה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום" חייבים להניח, כי רק עד 'על פני' דיבר ה' אל כל ישראל, כי אילו דיבר ה' את הדיבר השני עד סופו, הרי היו נותרים רק 608 מצוות, וראה על כך עוד להלן. מסתבר, שהדעה המקובלת היתה, כי שמענו מפי הגבורה רק עד 'על פני' ומשם ואילך מפי משה רבנו, שכן צירפו בפ' יתרו 'אנכי' עד 'על פני' לפסוק אחד - כדברים שנשמעו מפי הגבורה. אבל לא כן בפ' ואתחנן, מקום שם הכל נאמר מפי משה. לעומת זה באה הטעמת 'עבדים' בטעם רביע כדי לצרף את כל הפרשה כולה לפסוק אחד, ועל כן היא באה גם בפ' ואתחנן, כי גם שם מן 'אנכי' ועד 'מצותי' לפרשה אחת ייחשב. בזה קורסות תחתיהן הוכחותיו של Geiger כאילו המסורה מנתה מ'אנכי' ועד 'על פני כדיבור אחד. אדרבה. גם ממנין הפסוקים וגם מטעמי המקרא הוכח, שהדיבר הראשון מסתיים ב'עבדים'. ובאשר לחלוקת הפסוקים, הרי ששניהם, הן זו המחלקת את הדברות לעשרה פסוקים הן זו המחלקת אותם לשלושה עשר פסוקים, מסורה הן, וראה דברי רוו"ה שם.
עתה אין לנו עוד אלא להבהיר לעצמנו דעתם של פילון ושל יוספוס. תחילה יש לקבוע שאפילו אם נניח, שהם ראו ב'על פני' את סוף הדיבר הראשון, עדיין רב המרחק בין חלוקתם שלהם ובין חלוקתם של אנשי הרפורמה. זו האחרונה רואה ב'לא יהיה' את הדיבר הראשון, ואילו 'אנכי' (עד 'מצרים') מעין מבוא - praefatio, qua (Deus) praeparat populi ad obsequina בעוד שלפי פילון ויוספוס שייך הפסוק הראשון ('אנכי... מצרים') על כל פנים למצוה הראשונה, שכן מכל דבריהם בנדון יוצא כי המצוה הראשונה היא: אין אלא אלהים אחד, והרי זה מה שבא לביטוי חיובי במלים 'אנכי ה' אלהיך' גם אם נודה לפי שעה, שלדעתם 'לא יהיה לך' הוא הביטוי השלילי של מצוה זו. נמצינו למדים שלדעתם של שני חכמים אלה משמעו של הדיבר הראשון ('אנכי... לא יהיה לך') הוא, ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו. כדי להבהיר לעצמנו דעה זו עלינו לשאול עצמנו ראשית כל, מהו בעצם משמעו של הפסוק הראשון של הדברות, דהיינו 'אנכי... מצרים'. ידועה דעת רמב"ם שרוב המפרשים מקבלים אותה, ש'אנכי' הוא מצוה המצווה את האמונה בא־ל אחד (ראה הל' יסודי התורה פ"א ה"ו, וס' המצוות א). והנה כבר הבאנו למעלה את דעתו של בעל 'הלכות גדולות' המסתמכת כפי שמעיר רמב"ן לס' המצוות על דברי המכילתא ולפיה אין 'אנכי' מצוה בפני עצמה אלא הוא בסיס ותנאי מוקדם לכל המצוות שבתורה (וראה בנדון 'בסדר משנה' לר' וולף בוסקוביץ, פראג 1820, להל' יסודי התורה א, ו, וראה להלן בקשר למצוות 'אנכי' ו'לא יהיה לך'). לפי רמב"ן לספר המצוות כלולה ב'אנכי' קבלת עול מלכות שמים. לפיכך, לא האמונה בקיום האלהים היא המצווה כאן, אבל הדגש הוא על הסיומת של תיבת 'אלהיך' - עליך לשעת שהוא אלהיך שלך. אך מטעמי המקרא נראה שה' הוא נשואו של המשפט, כמי שבצירוף 'אני ה' אלהיכם' השכיה כל כך בתורה המלים 'ה' אלהיכם' הן הנושא. והעובדה, שלעתים גם בא הצירוף 'אני ה" (בלא אלהיכם) ושם בוודאי ה' הוא הנשוא, מוכיהה. והנה, אם נתרגם את הפסוק כך: 'אני זה ה' אלהיך אשר הוציאכם מארץ מצרים' ודאי שאין בו משום קבלת עול מלכות שמים, ויש בו רק משום הודעה־הכרזה, שהאלהים המתגלה כאן כמצווה, ה' אלהי ישראל הוא. ישראל שמעו קול אשר מצווה עליהם מצוות, 'קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול' (דברים ד, יב- המ'). מי היה אפוא זה שהתגלה לישראל והטיל עליהם מצוות - זאת אומר לנו ה' בכתוב הראשון: אנכי, אני המדבר אליכם, אני ה' אלהיכם, זה אשר הוציא אתכם מארץ מצרים. השאלה היא, האם יש לראות במשפט זה משום דיבר. רובם של החוקרים הנוצרים החדשים אומרים לאו, אך אנו טוענים בהחלט שהתשובה היא חיובית. שכן הכתוב, גם כאשר מבינים אותו כמובא למעלה, מכיל את העקרונות הראשוניים של התורה. תחילה הוא מלמד, אף כי בעקיפין את קיומו של אלהים - ולא רק כמשפט המורה להאמין בו ית', כי אם כעובדה שכך ישראל חווה והיא, שה' עצמו התגלה לעיני כל העם ודיבר עמהם. עוד מלמדנו משפט זה שתורה מן השמים היא, וכן כל המצוות שאחרי עשרת הדברות משמים, ולא ממקור אנושי ניתנו. ועוד נקבעת כאן אקסיומה - ה' הוא אלהי ישראל שאמנם כבר נודעה לישראל קודם, בשעת היציאה מארץ מצרים (שמות ו, ז) 'וידעתם כי אני ה' אלהיכם'. ולבסוף נמצינו למדים מכאן, שאין להציג את ה' על ידי תמונה כלשהי כי אין לו גוף, שהרי מי שקרא אל ישראל 'אנכי ה" לא נראה כדמות; ראה דברים ד, טו ואילך. מכל מקום נראה מכל האמור שאכן יש לראות כ'אנכי' את הדיבר הראשון.
אם נשאל עתה, מה בא הפסוק השני - 'לא יהיה לך' עד 'פני' - ללמדנו, הרי מורה לנו רמב"ם כי בו נצטווינו על האמונה באחדות הבורא (הל' יסודי התורה א, ו - המ') וכבר נאמר כן בירושלמי (ברכות א, ח - דף ג, ג): "מפני מה קורין שתי פרשיות הללו בכל יום?... ר' לוי אמר, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן: אנכי ה' אלהיך - שמע ישראל ; ה' אלהינו - לא יהיה לך אלהים אחרים על פני; ה' אחד - לא תשא את שם אלהיך לשוא; ואהבת את ה' אלהיך וכו' ". ואולם כבר ביאר רמב"ן אל נכון שב'לא יהיה לך' יש רק משום איסור ע"ז וראה להלן, ופירושו - לא תכיר בכל אלהים מלבדו. ואחר בא הביאור - לא 'תעשה' לא תסגוד לכל פסל שהוא, כי כל פסל הוא תמונת אלהים אחרים ואינו ה' ב"ה, מכיוון שאי אפשר להציג אותו ית' בכל תמונה שהיא. במלים 'לא יהיה לך' לא נאמר דבר באשר להיותו של ה' אחד שהרי לא נאמר כאן: לא קיימים אלהים אחרים, אלא 'לא יהיה לך', כלומר עליך להכיר בה' בלבד ולא באחרים, והקביעה שהוא ה' ית' אחד ויחיד הוא, היא ביסודו של האיסור - משום שאין אלהים אחרים לכן יש להכיר כאלוקים בה' לבדו.
והנה עתה, משביארנו את שני הפסוקים הראשונים של הדברות נבדוק, כיצד הבינו יוספוס ופילון פסוקים אלה. אמנם נכון ששני סופרים אלה ביארו את הפסוקים שלא כדברינו, ואין הם יחידים בזה, אך כלל לא מוכרע מכאן, אם ערכו בדברות חלוקה אחרת או לא. פלביוס אומר (קדמוניות ג, ה, ה)# על אודות הדיבר הראשון ה' אחד ויחיד רק אותו יש לעבוד. ואולם בדיבר השני הוא אומר לא לעשות תמונות כל דבר הי. והנה אם אמנם הדיבר הראשון מלמד והשני מצווה, הרי סביר להניח, שיוספוס מצרף את הדברים 'לא יהיה' וגו', המהווים ציווי ולא תורה, אל הדיבר השני, אך טרם נשפוט סופית, נתבונן בדברי פילון (המקומות נלקטו ברובם אצל Geffken, ע' 145 ואילך). בכתבה divinarum heres sit Guis veram אומר פילון שעשרת הדברות מחולקים לשני 'חומשים' אשר הראשון בהם מלמד את החובות כלפי האלהים ואילו האחר את החובות כלפי בני האדם. הראשון מבין החובות כלפי אלוקים הוא הדיבר הראשון אשר מלמד, בניגוד לתורת האלילות, שריבון אחד מושל בעולם. ובדומה אומר פילון גם בכתבה De decalogo (סעיף 12) 'החומש הראשון מכיל את הציוויים על אודות מלכות שמים המולכת בעולם. ושם בסעיף 14 הוא אומר שהדיבר הראשון והמקודש ביותר הוא להאמין בא־ל עליון ולעבדו. בסעיף 29 שם הוא חוזר ומעיר שעשרת הדברות כוללים את כל המצוות כולן, וכי הדיבר הראשון מכיל את סכום המצוות בדבר מלכות כל־עולמים, ומצוות אלה מגלות, כי בורא אחד לעולם, ומלך אחד המנהיג עולמו בחסד וכי ההרים מן השמים הטהורים אותן חוקות־המדינה המסוכנות, שאנשים רשעים המציאון מתוך אי סדר ומתוך התנשאות, כגון אוליגרכיה (שלטון המעטים) ואוכולוקראטיה (שלטון ההמון - המ'). בכל המקומות האלה ניכר, כי פילון ראה את האמונה בא־ל אחד כמצוה ראשונה, ודומה שזה יותר עניינו של הפסוק 'אנכי' מאשר של הפסוק 'לא יהיה' שאחריו, אלא הכל תלוי בפירושו של הפסוק 'אנכי'. מסתבר ביותר שהבינוהו כך: אנכי - אני לבד הוא אלהיך; אשר הוצאתיך מארץ מצרים - אני זה המנהיג את העולם כולו והמפיל את הממשלות הרעות ומטה את הכל לטובה. וכך אומר פילון גם כתוך De mut. Nominum (סעיף 3) שהאנשים השלמים מונהגים על ידי ה' כמו על ידי אדון, וכי הם מקכלים ממנו חסדים טובים כמו מאלהים. על כן ה' הוא להם גם זה וגם זה, גם אדון וגם אלהים וכאמור בדברות ה' אחד ויחיד ורק אותו יש לעבוד. מתוך ביאור זה אנו רואים, שאין זה בלתי־סביר שפילון ראה בפסוק 'אנכי' את תורת אחדות ה'. ורק בדרך אגב יוער, שלפי השקלא וטריא המפורט של בעל 'זהר הרקיע' נלמדת גם על פי בעל 'הלכות גדולות' האמונה באחדות ה' מפסוק זה. עם זאת יצוין שבמקור אחר, legibus specialibus (סעיף 1) מנסח פילון את הדיבר הראשון בניסוח המזכיר את ביאורו של רמב"ם את הפסוק 'לא יהיה לך', שלא תעלה על דעתך שיש אלוה אחר חוץ ממנו, (ראה הל' יסודי התורה פ"א ה"ו). ברם, בתוך De parantibus (סעיף 1) זה חוזר ונקרא שריבון אחד שולט בעולם. כך שאי אפשר להסיק ממקום אחד, מכיוון שפילון רק ניסח כאן את המצוה החיובית בצורה שלילית. היה מקום לטעון שאפשר שהדיבר השני, שבו נאסרת על פי פילון ויוספוס רק תמונות, מתחיל במלים 'לא תעשה', ברם מסקנה כזאת כלל לא תהיה מוצדקת, שכן - כיוון שהונח שהדיבר הראשון מלמד על אחדות הבורא, אי אפשר לומר שהדיבר השני סתם אוסר ע"ז, שהרי איסור זה כבר כלול באמונה באחדות הבורא. על כן אומרים פילון ויוספוס, כי הדיבר השני אוסר עשיית פסילים וסגידה להם. אמנם הסגידה גם היא כבר נאסרה בדיבר הראשון, ואף על פי כן אין הדיבר השני מיותר, שהרי הוא אוסר יותר ממנה, הוא אוסר גם עשיית פסילים. על כן מדגיש פילון במקומות רבים ביותר שעשיית פסילים אסורה היא (השוה Geffken שם). בתוך Quis verum (סעיף 35) אומר פילון, אפילו במפורש, שהדיבר השני הוא שלא לעשות צלם אלהים, מה שאינו אלהים, ולכאורה זהו תרגומו של 'לא יהיה... על פני'. 'אלהים אחרים' אלה הם אפוא המעלה על דעתו שיש אלוה אחר, ואילו 'לא תעשה לך' אינו אלא ביאורו של 'לא יהיה לך', וממילא צריך לומר לפי פילון ויוספוס שכבר 'לא יהי' מוסב על פסילים. גם לפי המכילתא יש באיסור 'לא יהיה לך' משום איסור פסילים להחזיקם ברשות אדם, כעוד ש'לא תעשה' אוסר את עשייתם. מכיוון שרוב המקורות התלמודיים וגם המסורה מכריעים כחלוקה המקוכלת כיום אצל היהודים, ופילון ויוספוס אינם מעידים בפירוש נגדם, הרינו מעזים לטעון, כי אף פעם לא היתה מקובלת חלוקה אחרת של עשרת הדברות מזו שבידינו, אף כי אין אנו מכהישים, שהיה פה ושם פרשן שסבר, כי אפשר לחלקם באופן אחר (השוה מובאות אצל ראב"ע ואצל תשב"ץ).
ניסינו להוכיח כאן, שאצלנו לא היתה מקובלת אף פעם חלוקה אחרת מזו שבידינו כיום, ולא נדרשנו במידה רבה לחלוקות שחילקו אבות הכנסיה, אם משום שאלה אינו מכוססות על מסורה כי אם על הכרעות שרירותיות ואם משום שהן נובעות מאי־הבנות. אך גם אצלם יש שמקבלים את המסורת שלנו. במפורש ובמודע מיוצגת מסורתנו על ידי Julianus Apostata בתוך ,Cyrilli Alex.Contr. Julian 1.5 S. 152 ed. Spanhem על ידי Lyncellus ועל ידי Cedronus. גם Hieronymus להושע י, י אינו מתנגד לה ויש אחרים שאצלם קשה להכריע כיצד חילקו. Grigines מתנגד לחלוקה היהודית רק משום שהפסוק הראשון אינו ציווי אלא רק מכריז מיהו המצווה. הוא לא העלה על דעתו שהפסוק יכול להיות מעשרת הדברות אף אם אינו מנוסח בלשון ציווי, ואין אנו צריכים לחזור ולומר שהמקורות היהודיים מדברים בעדה; השוה מכילתא כ, טז; הוריות ח. גיטין נז: מכות כד. שבת פח: ועוד מקומות אין ספור בתלמוד ובמדרש. אף כי יש שמביאים גם דעות אחרות, כאמור. ואמנם יש נימוקים מכריעים בעד חלוקה זו. רובם טוענים שהלוקתם של האוגוסטינים הקתולים והלותרנים אינה נכונה כי אין כל סיבה לחלק את איסור החימוד לשני דברות (השוה Effkom S. 233 וגם Heilbut S. 12). ודאי שיש לדחות את דעתו של Sonntag, כי הוא נאלץ להניח שיש טעות בס' שמות.
כנגד חלוקותיהם של הללו ובעד זו שלנו מדברות הוכחות אלה: א. במזמור פא בתהלים מועמדים שני הדברות הראשונים זה ליד זה אבל בסדר הפוך: 'לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר. אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים' וגו'. ונמצינו למדים ש'לא תשתחוה' אשר לפי הרפורמים מוסב על הפסילים קשור אל 'אל נכר' ואל 'אל זר'. אין ספק שבתהלים 'לא יהיה לך' ו'לא תשתחוה' הם מצוה אחת, בכך חייבים להודות גם הם שכן ודאי הוא שהדיבר השני אינו מתחיל ב'לא תשתחוה'. ועל כל פנים לא התחיל המשורר דיבר זה ב'לא תעשה' ומכיוון שחלוקתו של Sonntag הוכחשה, הרי זה יותר מאשר סביר, שלפני המשורר שבתהלים 'אנכי' הוא הראשון ו'לא יהיה לך' השני. ודומה שגם הנביא הושע (יג, ד) מבקש למנות את שני הדברות הראשונים, כאשר הוא אומר 'ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים ואלהים זולתי לא תדע. ב. יש לחלוקה שבידינו גם הוכחה מן התורה. בספר שמות (לב, ח) נאמר 'סרו מהר מן הדרך אשר ציויתים'. נראה שמדובר בעבירה על מצוות עשרת הדברים, ועתה בא הפירוט - 'עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים'. ברי, שהכתוב 'ויאמרו אלה אלהיך' בא בניגוד ל'אנכי ה' אלהיך' שבדברות. הן הכריזו על עגל מסכה כמי ששיחררם ממצרים, ובכך התעלמו ממצוות 'אנכי'. כאן מוכח מה שבבר נאמר למעלה, דהיינו שבמשפט 'אנכי' וגו' כלול האיסור להציג את הקב"ה בתמונה כלשהי. ולפיכך ההכרזה 'אלה אלהיך' היא עבירה על מצוות 'אנכי ה' אלהיך'. והשוה עוד 'לא תעשון אתי, אלהי כסף' וגו' (כ, יט - המ'). ג. אי אפשר להפריד בין איסור הסגידה לפסל־תמונה ולבין איסור ע"ז, וכפי שכבר האריך בזה Geschichte II, S. 29) Kurtz). הסגידה לפסילים אינה - לפי תפישת המקרא - עבודה זרה, ואם ישראל סגדו לעגל הזהב בהיותם במדבר ובימי מלכותו של רחבעם, הרי זה מעיד כל סטייה איומה מן המותר אשר הביאה עמה עונש חמור. אבל דווקא סטייה זו מראה, שלא היה קיים איסור ספציפי באשר לסגידה לפסלים־לתמונות, אלא שזו נאסרה באורח כללי בע"ז. רק בדרך זו ניתן להבין, שחרף עשרת הדברות ששמעו בסיני יכלו בני ישראל להאמין שמותר להם לפנות אל פסל־תמונה כאשר זה בא לייצג אותו ית'. ד. העובדה, 'כי אנכי ה' אלהיך א־ל קנא' (כ, ה - המ') בא לנמק את איסור 'לא יהיה' ו'לא תשתחוה' גם יחד מעידה כמאה עדים ששני האיסורים הללו שייכים יחדיו ואינם אלא דיבר אחד. ה. ולבסוף, חשוב ביותר הוא לראות דיבר נפרד בכתוב 'אנכי ה' אלהיך' אשר מבטא באורח חיוכי את הדרישה העילאית להכיר בו ית' כאלהים. עוד הרבה יותר מאוחר בימי אחאב משמש המשפט 'ה' הוא האלהים' (מלכים א, יח, לט - המ') כסיסמה לישראל החוזרים בתשובה לאלהיהם.
באשר לחלוקת הדברות לשני לוחות כבר הבהירו פילון ויוספוס, כי בכל אחד מהם היו חמישה דיברות וכן גם נאמר במכילתא (כ, יג - חמ') ובירושלמי שקלים י, א (לדעת ר' חנניה בן גמלא - המ'). ובאשר לדברי הירושלמי הנ"ל עיין בשו"ת רדב"ז ה"ג תקמ"ט. ויש שמאריכים בקשר להערה, שאם כן הדבר אין הדברות מחולקים שוה בשוה.
חלוקה אחרת, השניה לפי הסדר הכרונולוגי, היא לדעת Geiger זו, שבה מחזיקים הקלוויניסטים, והיא מבוססת על דבריהם של פילון ויוספוס פלביוס. בתוך. Zeitschrift, VI, 1866, 113. Jued, פרסם Geiger גם קטע מתוך הספרי שבו מקבל ר' ישמעאל חלוקה זו (ספרי במדבר קיב) וכבר ציטטנוהו למעלה, וזה לשונו: "ר' ישמעאל אומר בע"ז הכתוב מדבר, שנאמר כי דבר ה' בזה, שביזה על דבור הראשון שנאמר למשה מפי הגבורה: אנכי ה' אלהיך, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני (שמות כ, ב־ג)". ובבבלי (סנהדרין צט.) אין המלה 'הראשון' במאמר זה, ותרגום יונתן בן עוזיאל כותב לעומת זה 'ארום על פתגמא קדמאה דפקיד ה' בסיני'.
נתבונן נא במאמרו של ר' ישמעאל בספרי. תחילה עלינו ליישב את העדר המלה 'הראשון' בתלמוד, ושלא כדעת Geiger הטוען כי איננה שם כדי להתעלם מחלוקת הדברות שנראית לו מוזרה. העדר המלה משמעו שונה לגמרי מכפי שמציג Geiger. כבר אמרנו לעיל, שלכאורה דעת ר' ישמעאל היא שלא כל עם ישראל כי אם משה לבדו שמע את קול ה' והוא אשר מסר לעם את דבר ה'. וכך גם נאמר במקום אחד במכילתא (לפסוק 'משה ידבר', שמות יט, יט המ'): "ר' אליעזר אומר, מניין את אומר שאין הקב"ה מדבר עד שמשה אמר דבר, שכבר קיבלו עליהם בניך, לכך נאמר 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול'. אמר לו ר' עקיבא, בוודאי כן הוא הדבר, ומה תלמוד לומר 'משה ידבר'? אלא מלמד שנתן הקב"ה כח וגבורה במשה, והיה הקב"ה מסייעו בקולו; בנעימה שהיה משה שומע בו, היה משה משמיע את ישראל, לכך נאמר 'משה ידבר והאלהים יעננו בקול'." אמנם סותר ביאור זה של 'משה ידבר' את ביאורנו שם, אך מאמר זה אינו צריך אלא להוכיח שאצל קדמונינו מקובלת היתה הדעה, שרק משה שמע את עשרת הדברות, שהרי מאולץ ביותר יהיה להסב מאמר זה על שמונת הדברות האחרונים בלבד. (עם זאת נראה לי, שהתוספת בגמרא הוריות (ה.) 'דתניא ר' ישמעאל 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום' היא תוספת מאוחרת, ואכן אינה בביאורו של רבנו חננאל ודומה שגם לא היתה בידי רש"י.) נראה אפוא שמשמען של המלים 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום' הוא שישראל שמעו אך הקב"ה אומר דברים אלה למשה. (השוה 'בעבור ישמע העם בדברי עמך' יט, ט). כך מבאר רש"י בהוריות (שם ד"ה בתיב), ואילו בד"ה הבא חדרה תוספת של תלמיד טועה. על כן נבין גם בסנהדרין במקום הנ"ל כי במלים 'דיבור שנאמר לו למשה בסיני' הכוונה היא לדברים שנשמעו על ידי כלל ישראל. לפי דעת חכמי התלמוד לא היתה אפוא דעת ר' ישמעאל לפרש 'דבר' כדיבור ראשון אלא שהוא מדגיש את 'דבר ה' ' ועל כן השמיטו את המלה 'הראשון' לפי שאינה שייכת להבנת הדרש, וכפי שהשמיטו מלים נוספות, כגון 'מפי הגבורה'. ואף יש בתלמוד גרסה שתסייע אותנו לבאר את דברי ר"יש. כאשר ניגש לביאור דבריו נראה מיד, שאין התלמוד משמיט את 'הראשון' ואף אינו נמנע מלהזכירו במקום אחר. תחילה יש לקבוע שדברי ר"יש אינם שייכים למקום שבו הם מופיעים בספרי, ואין הם קשורים לדרשות שלפניהם, אבל סודרו שם על ידי עורך הספרי משום שהם מוסבים על הפסוק 'כי דבר ה' בזה' (במדבר טו, לא, המ'). כי הנה כך נאמר שם: "'כי דבר ה' בזה' - זה צדוקי... דבר אחר 'כי דבר ה' בזה' זה המגלה פנים בתורה... אמר, כל התורה אני מקבל עלי חוץ מדבר זה... אמר, כל התורה מפי הקודש ודבר זה משה מפי עצמו אמרו. דבר אחר 'כי דבר ה' בזה', ר' מאיר אומר זה הלמד ואינו שונה לאחרים, ר' נתן אומר זה היכול ללמוד ואינו לומד, ר' נהוראי אומר זה שלא השגיח על דברי תורה כל עיקר. ר"יש אומר בע"ז הכתוב מדבר, שנאמר כי דבר ה' בזה, שביזה על דכור הראשון וכו' ". ונשאלת השאלה מדוע זה חוזר ר"יש על 'שנאמר כי דבר ה' בזה', דבר שיתר התנאים שם אינם עושים אותו? ויש כאן מקום לשאלות רבות נוספות. דבריו של ר"יש מתאימים הרבה יותר לתחילתה של פרשה קיב שם: "ואם נפש אחת תחטא בשגגה, בע"ז הכתוב מדבר או אינו אלא באחת מכל מצות האמורות בתורה? הרי אתה דן, ציבור היה בכלל והוציאו הכתוב מכללו ושינה את קרבנותיו, ויחיד היה בכלל והוציאו הכתוב מכללו ושינה את קרבנותיו. מה להלן בע"ז הכתוב מדבר אף כאן בע"ז הכתוב מדבר." לכאורה ברור הדבר, שגם דבריו של ר"יש, אשד אף הם מוכיחים בדרך אחרת, כי בע"ז הכתוב מדבר, שייכים לכאן. והנה דבריו אלה של ר"יש מובאים בגמרא סנהדרין (צט.) בשם תנא דבי ר"יש, כדי להבהיר בהם את דברי ר"יש שלפסוק 'כי דבר ה' בזה' רק העיר בקצרה שמדבר בו בע"ז - 'זה העכו"ם'. מצינו למדים מן התלמוד: א. שהמאמר 'שבזה דבור' וכו' נלקח מתנא דבי ר"יש, וב. שלא נאמר דווקא למקום זה כביאור ל'דבר ה' בזה' אלא שמסתבר כפי שכבר אמרנו כי דבי ר"יש אמרו זאת כדי לנמק את טענתם שבע"ז הכתוב מדבר. והנה מצויה כגמרא (הוריות ח.:) הוכחה אחרת של תנא דבי ר"יש שבע"ז הכתוב מדבר, והיא לא לגבי הקטע הדן בקרבן יחיד כי אם לגבי זה הדן בקרבן ציבור, ובספרי לא נשמרו דכרים אלה של תנא דבי ר"יש. והרי דברי הגמרא שם: "דכולי עלמא מיהת כי כתיבי הני קראי - בעבודת כוכבים הוא דכתיבי, מאי משמע? אמר רבא... אמר קרא: (במדבר טו, כב) וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה, איזו היא מצוה שהיא שקולה ככל המצות? הוי אומר: זו עבודת כוכבים (והרי זו חזרה קצרה של סתם ספרי לפסוק 'וכי תשגו') דבי רבי תנא, אמר קרא: (שם, שם) 'אשר דבר ה' אל משה', וכתיב 'אשר צוה ה' אליכם ביד משה', איזו היא מצוה שהיא בדיבורו של הקב"ה וצוה על ידי משה? הוי אומר: זו עבודת כוכבים, דתנא דבי רבי ישמעאל: 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום. דבי רבי ישמעאל תנא: 'למן היום אשר צוה ה' והלאה לדורותיכם', איזו היא מצוה שהיא נאמרה בתחלה? הוי אומר: זו עבודת כוכבים. והא אמר מר: עשר מצות נצטוו ישראל במרה? אלא, מחוורתא כדשנינן מעיקרא". אנו רואים אפוא שאין התלמוד מעלים מאתנו כלל וכלל, שלדעת ר"יש עבודה זרה היא המצוה הראשונה. בתשב"ץ (ח"א ע' קלט) ישנו דיון ארוך בגמרא זו, והתשב"ץ מביא מכאן ראיה לבעל הלכות גדולות, ש'אנכי' אינו מצוה אלא שאז מפריע אותו שהגימטריה של המלה 'תורה' אינה עולה יפה, וראה שם. ברם, בסופו של דבר צריך להניח אחד מן השניים - או 'אנכי' אינו מצוה, וממילא 'לא יהיה' הוא המצוה הראשונה, או - והרי זה סביר יותר - שר"יש סובר כי העובד ע"ז עובר לא רק על איסור 'לא יהיה לך' כי אם גם על 'אנכי', שהרי הסיר מעצמו עול מלכות שמים, כפי שאומר רש"י (הוריות ח: ד"ה למן היום וגו' המ') " 'דכתיב בתחילת עשרת הדברות 'אנכי' ו'לא יהיה לך' שהיינו עבודת כוכבים". ומאל מקום לא תימצא תמיהה בכך, שתני דבי רי"ש יציינו את איסור ע"ז כמצהו ראשונה, וגם לא תוסק מכאן המסקנה, שתנא זה מבקש לאחד 'אנכי' ו'לא יהיה לך' בידבור אחד. ועתה, אם אותו התנא מבקש להוכיח גם בפרשה השניה של אותו ענין - בקרבן יחיד - כי בע"ז הכתוב מדבר והוכיח כן מ'דבר ה' בזה' כשהוא רואה ב'דבר ה' את הדיבור הראשון דווקא, הרי הוא עושה כן בדרך שעשה בקטע הראשון - כשם שלמעלה, גבי קרבן ציבור, דיבר כע"ז, כן גם כאן. לשון יחיד 'דבר ה" אינו יכול להסב אלא על 'אשר דבר ה' ביד משה' האמור קודם, ואם כן אפוא גם כאן מדובר במצוה ראשונה. אלא שכאן בא במקום השימוש בביטוי 'מצוה ראשונה' הביטוי 'דיבר ראשון', משום שגם ככתוב כאן בא לשון 'דבר ה' '. והנה הוכחה יכך, שיש להבין את הביטוי 'דיבור ראשון' בדרך זו יש בתרגום יוב"ע אשר מייצג כאמור את דעתו של רי"ש, שכן הוא מתרגם רק 'פתגמא קדמאה' ולא - כפי שאפשר היה לצפות - דבורא קדמאה, וכפי שהוא מתרגם תמיד כאשר מדובר כדכרות שעל הלוחות. והוא עוד מוסיף 'דפקיד ה' בסיני'. סביר ביותר להניח, שלפני ר"יש היה מונח התרגום הזה, שהרי הוא אומר 'שבזה על'... כמו בארמית 'דסר על'. ואף ייתכן שאמר מאמר זה בארמית ואמר 'פתגמא קדמאה', ביטוי שאי אפשר לתרגם ללשון הקודש אלא על ידי 'דיבור ראשון'. ואולם התלמוד אשר מפריך שם (הוריות ח: המ') את הוכחתו של ר"יש בהסתמכו על הדעה שכבר במרה ניתנו עשר מצוות, אינו יכול לקבל את דעת ר"יש באורח מילולי גם גבי קרבן יחיד, שהרי בוודאי אין ע"ז 'דיבור ראשון שנאמר לו למשה מפי הגבורה'. גם למעלה (טו, כה) תרגם יוב"ע על פי הדעה שבצרה ניתנו מצוות אחדות, והוא מפרטן, ועל כן הוא מוסיף כאן כאמור 'דפקיד ה' בסיני'. אמנם במס' סנהדרין (צט.) המלה 'מסיני' במקום 'מפי הגבורה', אך מכיוון שהגמרא בהוריות שם הסיקה שיש לקבל את הדרש הראשון ב'וכי תשגו' הרי צריך להבים גם את 'דבר ה' כפי שיש להבין את אשר דבר ה' אל משה' לפי תנא דבי רבי, דהיינו - שהוא בדיבורו של הקב"ה ועל כן אי אפשר היה להשתמש שם בביטוי 'הראשון'. תנא דבי ר"יש קירבו אפוא זה אל זה 'דבר ה" של קרבן יחיד ו'אשר דבר ה" דלעיל בקרבן ציבור ור"יש עצמו אשר הזכיר למעלה 'מצוה ראשונה' גם חייב היה לומר כאן 'דיבור ראשון'. ואילו התלמוד, שבו לא נאמר למעלה 'מצוה ראשונה' אלא רק 'דבר ה" השמיט את 'ראשון' משום שלא היה יכול לקבל את הדרש של ר"יש אלא בכך, שמדובר כאן בדבר ה' כמו לפי תנא דבי רבי. הוכחה לכך, שבשום פנים אין ר"יש רואה ב'אנכי' ו'לא יהיה לך' דיבור אחד בלבד, ישנו בשימושו (הן בספרי הן בסנהדרין הן בהוריות - המ') במלים 'אנכי' ו'לא יהיה לך', שהרי אילו ראה בשניהם דיבור אחד בלכד, היה אומר רק 'אנכי ה" ולא יותר, כשם שמי שמזכיר למשל את מצוות השכת לא יאמר 'זכור את - ששת ימים'. דרך ההתבטאות 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מוכילב אפוא בהחלט שרי"ש ראה כאן לפני שני דברות, שאותם כינה בביטוי 'דיבור ראשון' כמצוה ראשונה. ולא יכלה ליפול שום אי־הבנה ככר מן הטעם הפשוט שסמוך קודם לכן השתמשו תני דבי ר"יש לפסוק 'וכי תשגו' בביטוי 'מצוה ראשונה' (במקום 'דיבור ראשון'). וראוי לציין שלפי הירונימוס נקראות כל עשרת הדברות יחד - הראשונה. ואף יש מפרשים 'הראשון' - החשוב ביותר.
הסמכות השניה לחלוקתם של עשרת הדברות על ידי הקלוויניסטים היא המסורה, כלומר חלוקת הפסוקים על פיה. כידוע ישנן באשר לעשרת הדברות שתי חלוקות שונות זו מזו. האחת - בטעם העליון - מחלקת לפסוקים על פי המצוות, כלומר לכל מצוה מוקדש פסוק אחד, והאחרת - הטעם התחתון - שאינה הולכת בדרך זו אלא מצרפת לעתים מצוות אחדות לפסוק אחד וגם להפך - מחלקת מצוה אחת לפסוקים אחדים. והנה מניח A.Geiger, שהחלוקה האחרונה היא המקורית, הקדומה יותר, ואילו הראשונה היא חדשה וניתקנה רק בהתחשב בצורכי המתרגם. "מכיוון שהלה (המתרגם) תרגם כל פסוק מן התורה לשפה הארמית נתהווה מעין קיטוע - ואף צירוף - של המצוות השונות, אותו ביקשו למנוע על ידי חלוקה אחרת לפסוקים, מותאמת לצורך זה". עוד מניח Geiger, שאין זה מסתבר כלל, שהחלוקה הקדומה, זו המכוונת על ידי אורך הקטעים, צירפה שתי מצוות יחדיו אלא אם כן באות מצוות קצרות זו אחר זו, וכי עוד פחות יש להניח שהיא צירפה יחד מצוה אחת עם חלקה של מצוה אחרת אלא אם כן היה ככך הכרח מיוחד במינו. מצירופם של שני איסורי 'לא תחמד' (או צירופם של 'לא תחמד' ו'לא תתאוה') מוכח אפוא שחלוקה זו אינה מחלקת את 'לא תחמד' לשני איסורים נפרדים, ואילו מן היות 'אנכי' עד 'על פני' פסוק אחד מוכח, שהמסורה רואה ב'אנכי' ו'לא יהיה לך' משום מצוה אחת. ועוד הוא סבור, שאין כל ספק, שלפי הטעם התחתון אכן עד 'על פני' פסוק אחד הוא, אף כי בכל המהדורות שלפנינו אין זה כך (ואמנם כן הוא במהדורת הרב מרדכי ברויאר, מוסד הרב קוק, ירושלם תשנ"ז - המ'). הבה נראה מניין לו ל-Geiger ביטחון רב זה. לפי הטעם העליון מוטעמת התיבה 'עבדים' בסילוק. הטעמה מאוחרת זו הולמת את החלוקה התלמודית, והרי זה ודאי כך, וכפי שכבר הוכיח ר"ו היידנהיים. ואולם התיבה 'עבדים' מוטעמת גם כטעם אחר, האתנח, טעם שעד כה לא ידעו איך להתייחס אליו. Geiger סובר שטעם זה שייך לחלוקה הרגילה, לטעם התחתון, כך שיהיו מן 'אנכי' ועד 'פני' הטעמים הבאים: אָֽנֹכִ֖י֙ יְהֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֑֔יךָ אֲשֶׁ֧ר הוֹצֵאתִ֛יךָ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם מִבֵּ֣֥ית עֲבָדִ֑͏ֽים׃ לֹ֣א־יִהְיֶ֥͏ֽה־לְךָ֛֩ אֱלֹהִ֥֨ים אֲחֵרִ֖֜ים עַל־פָּנָֽ֗͏ַי׃ ולפי זה יחסר פסוק שלם מן המנין, ואכן כך נראה. וכבר תמה י"ש רג'יו ב'אגרת ישר' (ע' 30) שהמסורה מונה בס' שמות 1209 פסוקים, בעוד שלמעשה ישנם 1210. ועוד, בס' דברים היא מונה 955, בעוד שלמעשה יש 956. בס"ה מונים בכל חמשת חומשי התורה 5845 פסוקים, בעוד שלפי הנ"ל יש 5847. ברם, אם בעשרת הדברות, הן אלה שבס' שמות והן אלה שבס' דברים חסר פסוק אחד, כי אז המנין הכולל של המסורה הוא נכון. אלא שצריך לומר, שאם המסורה רואה מן 'אנכי' ועד 'על פני' פסוק אחד, הרי שמן הסתם ראתה בזה את הדיבור הראשון. עד כאן Geiger. ואולם לנו נראה, שכל הטיעון הזה איננו נכון. באשר למספר הכולל של פסוקי התורה כבר הראה Grient 1851, S. 200) S.Baer) שהמספר שהמסורה מציינת (5845) עולה בשישה על סכום מספרי הפסוקים שהיא מציינת לפרשיות הבודדות. שישה פסוקים חסרים אלה נמצא, אם נמנה בעשרת הדברות - הן בפ' יתרו והן בפ' ואתחנן כל פעם י"ג ולא י' פסוקים, שכן במנין הפסוקים של הפרשיות הבודדות - יתרו ואתחנן - מונה המסורה את הדברות לפי טעם עליון, כלומר כל פעם רק עשרה פסוקים, בעוד שבנקיבת הסכום של כלל פסוקי התורה נחלקו הדברות בשתי הפרשיות לשלושה עשר פסוקים לפי טעם תחתון, ומכאן אותם שלושה פסוקים חסרים (ואולם ראה במהד' מרדכי ברויאר הנ"ל, שם יש בטעם התחתון שנים עשר פסוקים בלכד - המ'), ולפי זה יש התאמה גמורה בין המספר הכולל של פסוקי התורה ולבין מספר הפסוקים שבכל פרשה ופרשה, והרי זה ברור ופשוט. ועתה, כדי לפתור את הבעיה, שלכאורה ננקב הן בס' שמות והן בס' דברים הסכום הכולל חסר אחד, כנ"ל יש לבדוק באילו מן סופי הפרשיות ננקב פסוק אחד פחות, והנה זה בפ' בא ובפ' ואתחנן. בפ' בא נוקבת המסורה במספר 105, ואצלנו ישנם 106 פסוקים, ואילו בפ' ואתחנן היא נוקבת במספר 118 ואצלנו יש 122, כששלושה מהם נוספים בעשרת הדברות, כאמור. ברור אפוא שהמסורה צירפה בפ' בא שני פסוקים לאחד וכן עשתה בפ' ואתחנן (אבל לא בעשרת הדברות שם, שהרי אלה נמנים בלאו הכי כעשרה פסוקים בלבד). וקשה לומר בביטחון אילו הם הפסוקים שהמסורה צירפה יחד. S.Baer סבור, שבפ' בא צורפו הפסוקים י, כט ו־יא, א ובפ' ואתחנן - ו, ד־ה, וייתכן שהוא צודק באשר לפ' ואתחנן, אך באשר לפ' בא מסתבר יותר צירופם של יג, ג־ד. מכל מקום, ודאי אפשר להסיק מתוך השוואת הסכום הכולל של פסוקי התורה עם זה המתקבל על ידי צירוף מספר הפסוקים שבכל פרשה ופרשה, שאנשי המסורה לא ראו בפסוקים 'אנכי' ו'לא יהיה לך' פסוק אחד, שכן במקרה זה יהיו בעשרת הדברות שנים עשר פסוקים בלבד, והסך הכולל של פסוקי התורה יעלה על סכום מספר פסוקי הפרשיות רק בארבעה ולא בשישה. ואם תשאל, מה יש ל-Geiger לטעון נגד כל הנ"ל, הנה בתוך Urschrift, S. 373 הוא מעיר בקצרה, כי S.Baer לא שם לב למאמרו ב- Wissenschaftl. Zeitschrift (וזה בוודאי נכון, כי אילו ראה S.Baer את המאמר היה כותכ כי Geiger טעה!). בכרך השני של Jued.Zeitschrift S. 140 הוא חוזר על הערה זו ובכרך הרביעי שם (ע' 265) הוא רואה צורך לחזור ולהצביע על מאמרו, מפני שבמאמר ב'המגיד' (1866, גליון 17) מציע גם Pinneles השערה באשר למספר פסוקי התורה. ואולי, כך כותב Geiger, 'תחדור סוף סוף ההכרה הנכונה לעשות סוף להשערות השרירותיות, ומכאן שהוא משוכנע - או לפחות עושה עצמו משוכנע - שדעתו היא האמת לאמיתה. ואמנם הוא לא אמר שם מפורשות מה שיש לו להגיד באשר לעניין שתי הפרשיות הבודדות, אך עם זאת הביע את דעתו בנדון בבהירות. בעוד שהוא מגנה שם שגגה כלשהי ששגג ר"ו היידנהיים הוא אומר "כי הוא (רו"ה) לא שם למספר הפסוקים שמובא אחר הפרשיות של קריאת השבת. מקורו מאוחר יותר, מקור שמסר מספרים אלה ברשלנות רבה. כן למשל ציין בסוף פרשת נצבים 40 פסוקים, ואחר כך בפ' וילך 70 פסוקים, אף כי זו האחרונה אינה מכילה אלא 30 פסוקים. כלומר, המספר שהוא מוסר לגבי פ' וילך הוא סכום הפסוקים של שתי הפרשיות יחדיו, פרשיות שאכן נקראות לעתים קרובות במחובר. לשיבושים מן הסוג הזה לא שם היידנהיים לב." הקורא דברים אלה אכן עלול לחשוב, שבאמת השיבושים שבמספרים אלה הם מרובים כל כך, עד שאין כלל לסמוך על נתונים אלה, וזה אינו. אדרבה, כל הנתונים נכונים ואין שם לא הזנחה ולא התרשלות, והדוגמא ש-Geiger מציין, היא אי־הדיוק היחיד שאפשר למצוא בנתונים אלה. ונראה לנו שיש מקום לסלוח על שגיאה יחידה זו כאשר המספר 70 הוא פסוקי שתי הפרשיות שנקראות לרוב במחובר, אף כי מספר הפסוקים של הפרשה הראשונה כשהיא נקראת בנפרד כבר צוין קודם. אמנם כן הביא דבר זה את ר"ו היידנהיים לידי טעות, אך אין לכנות זאת בשם רשלנות או הזנחה. ומה נאמר באשר ליושרו של Geiger כשהוא מציין עובדה בודדת בתור דוגמה ומעורר אצל הקורא התמים את הרושם שיש בנתונים אלה עוד שגיאות ושיבושים נוספים רבים, בעוד שלמעשה כולם מדויקים ונכונים. אין זה כי אם מעשה רמיה ספרותי מצדו שמטרתו היא, להחשיד מראש את העדים הבאים להפריך את דעתו. יש לו החוצפה להציג את דעתו כאמת לאמיתה, אמת שחובה היא לחזור עליה כדי שאכן תתקבל בסופו של דבר. ועתה, משהבחנו במעשה הרמיה שלו, לא ניתן עוד להעזתו להטיל עלינו אימה שלא להגדיר כטעות את דעתו על מספר הפסוקים. ממספר הפסוקים אין אפוא להסיק שמן 'אנכי' ועד 'לפני' פסוק אחד הוא. אדרבה, הנתונים שבסופי הפרשיות מראים לנו שבעלי המסורה צירפו שני פסוקים לאחד במקומות אחרים.
ובזה נגיע להוכחתו השניה של Geiger - את צירופם של 'אנכי' ו'לא יהיה' לפסוק אחד - הרי זה האתנח שבתיבה 'עבדים'. ושוב נמצא Geiger חסר־כנות למדי בהציגו אתנח זה כלא־שנוי במחלוקת ובהעלימו ממנו דבר שהוא ידע יפה, ומה גם יכול היה ללמוד מדבריו של ר"ו היידנהיים, והוא שאתנח זה צעיר לימים הוא ביותר. ויוער כאן שמלבד האתנה מוטעמת התיבה 'עבדים' בטעם (שלישי?) נוסף - ברביע, שקודמים לו תלישא, קדמא- ואזלא ומונח. Geiger מזכיר גם דרך הטעמה זו אך סבור כי היא מחודשת ונתהוותה מתוך טעות, או שהיא באה לרמוז שאת שני הפסוקים הראשונים הללו אמר הקב"ה בעצמו לישראל. לפי Geiger יוצא, שקדמותו של האתנה שב'עבדים' ודאית מזו של הרביע, ולמעשה היפוכו של דבר נכון. הראשון הדן בטעמי עשרת הדברות הוא ר' חזקיה ב"ר מנוח הזקוני (בביאורו בסוף עשרת הדברות - המ') והוא יודע כטעם לתיבה 'עבדים' או סוף פסוק או רביע, ואינו יודע על אתנח, וגם הוא מסביר את הרביע כרמז לכך ש'אנכי' ו'לא יהיה' מפי הגבורה נאמרו להם לישראל (אך לא ראיתי כן במהדורה שלפנינו - המ'). והר"י בן חביב הדן אף הוא בנושא זה, יודע רק על סוף פסוק ועל דביע לתיבה 'עבדים', אך אינו יודע על אתנח, וכן גם בכל כתבי היד שר"ו היידנהיים בדק, וכן בכל המהדורות של 'מקראות גדולות' שלפני הרפ"ו (1526), כגון סונסינו הרמ"ח (1488), ונציא הרע"ח (1518), שגם בהן אין אלא סוף פסוק או רביע. רק בתנ"ך הגדול משנת הרפ"ו (1526) מצוי אתנה זה והוא הועתק משם בכל דפוסי ונציא שלאחר מכן, וגם בהם הוא נמצא רק בפ' יתרו ולא בפ' ואתחנן. עיינתי והשוויתי מהדורות איטלקיות נוספות ולא מצאתי אתנה זה אף באחת מהן, כשם שלא מצאתיו במהדורות מדויקות אחרות. רק לונזאנו (Lonzano) טעה -ובדין נזפו הבאים אחריו בטעותו - למחוק את הרביע ולקיים את האתנח בלבד, ולא רק זאת אלא גם להעביר אתנה זה לפ' ואתחנן ובכך לסתור את עצמו, ראה אצל רוו"ה. מאוחר יותר החזירו יעב"ץ וגם ר' שלמה דובנוב ב'תיקון סופרים' שלו עטרה ליושנה - מהקו את האתנח והחזירו את הרביע. וכאן נשאלת השאלה, כלום ניתן לבסס על אתנה בעייתי כזה הנהה כבדת־משקל כמו צירוף 'אנכי' ו'לא יהיה' לפסוק אחד על ידי אנשי המסורה? ועוד, פינסקר מעיד שגם בכתב יד הבבלי העתיק בעל שיטת־הניקוד העילית מסתיים הפסוק הראשון של עשרת הדברות בתיבה 'עבדים'. ופינסקר גם מעיד שם שראה אצל פירקוביטש כתב יד עתיק שבו מחולקים עשרת הדברות לעשרה פסוקים, כלומר על פי טעם עליון, ואף על פי כן מסתיים הפסוק הראשון בפ' יתרו (אך לא כן בפ' ואתחנן) רק ב'על פני'. על פי כל אלה מתהפכת על פיה הדעה ש-Geiger החזיק בה בביטחון כל כך, שכן מוכח בזה שאתנח בתיבה 'עבדים', שרוצה להביא לידי הקריאה עד 'על פני' כפסוק אחד אינו שייך לטעם תחתון כי אם לטעם עליון. ואף גם זאת. העובדה, שגם בכתב יד עתיק זה, כמו כמעט בכל המהדורות העתיקות נקרא עד 'על פני' כפסוק אחד דווקא בפ' יתרו אך לא בפ' ואתחנן מוכיחה כנכון מה שטען כבר רוו"ה באשר לאתנח זה, אלא שלא ביסס את טענתו כראוי. אתנח זה צעיר לימים יחסית הוא. לפי דברי התלמוד (מכות כד. - המ'): "דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה... אמר רב המנונא: מאי קרא? (דברים לג, ד -המ') תורה צוה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, 'אנכי' ו'לא יהיה לך' מפי הגבורה שמענום" חייבים להניח, כי רק עד 'על פני' דיבר ה' אל כל ישראל, כי אילו דיבר ה' את הדיבר השני עד סופו, הרי היו נותרים רק 608 מצוות, וראה על כך עוד להלן. מסתבר, שהדעה המקובלת היתה, כי שמענו מפי הגבורה רק עד 'על פני' ומשם ואילך מפי משה רבנו, שכן צירפו בפ' יתרו 'אנכי' עד 'על פני' לפסוק אחד - כדברים שנשמעו מפי הגבורה. אבל לא כן בפ' ואתחנן, מקום שם הכל נאמר מפי משה. לעומת זה באה הטעמת 'עבדים' בטעם רביע כדי לצרף את כל הפרשה כולה לפסוק אחד, ועל כן היא באה גם בפ' ואתחנן, כי גם שם מן 'אנכי' ועד 'מצותי' לפרשה אחת ייחשב. בזה קורסות תחתיהן הוכחותיו של Geiger כאילו המסורה מנתה מ'אנכי' ועד 'על פני כדיבור אחד. אדרבה. גם ממנין הפסוקים וגם מטעמי המקרא הוכח, שהדיבר הראשון מסתיים ב'עבדים'. ובאשר לחלוקת הפסוקים, הרי ששניהם, הן זו המחלקת את הדברות לעשרה פסוקים הן זו המחלקת אותם לשלושה עשר פסוקים, מסורה הן, וראה דברי רוו"ה שם.
עתה אין לנו עוד אלא להבהיר לעצמנו דעתם של פילון ושל יוספוס. תחילה יש לקבוע שאפילו אם נניח, שהם ראו ב'על פני' את סוף הדיבר הראשון, עדיין רב המרחק בין חלוקתם שלהם ובין חלוקתם של אנשי הרפורמה. זו האחרונה רואה ב'לא יהיה' את הדיבר הראשון, ואילו 'אנכי' (עד 'מצרים') מעין מבוא - praefatio, qua (Deus) praeparat populi ad obsequina בעוד שלפי פילון ויוספוס שייך הפסוק הראשון ('אנכי... מצרים') על כל פנים למצוה הראשונה, שכן מכל דבריהם בנדון יוצא כי המצוה הראשונה היא: אין אלא אלהים אחד, והרי זה מה שבא לביטוי חיובי במלים 'אנכי ה' אלהיך' גם אם נודה לפי שעה, שלדעתם 'לא יהיה לך' הוא הביטוי השלילי של מצוה זו. נמצינו למדים שלדעתם של שני חכמים אלה משמעו של הדיבר הראשון ('אנכי... לא יהיה לך') הוא, ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו. כדי להבהיר לעצמנו דעה זו עלינו לשאול עצמנו ראשית כל, מהו בעצם משמעו של הפסוק הראשון של הדברות, דהיינו 'אנכי... מצרים'. ידועה דעת רמב"ם שרוב המפרשים מקבלים אותה, ש'אנכי' הוא מצוה המצווה את האמונה בא־ל אחד (ראה הל' יסודי התורה פ"א ה"ו, וס' המצוות א). והנה כבר הבאנו למעלה את דעתו של בעל 'הלכות גדולות' המסתמכת כפי שמעיר רמב"ן לס' המצוות על דברי המכילתא ולפיה אין 'אנכי' מצוה בפני עצמה אלא הוא בסיס ותנאי מוקדם לכל המצוות שבתורה (וראה בנדון 'בסדר משנה' לר' וולף בוסקוביץ, פראג 1820, להל' יסודי התורה א, ו, וראה להלן בקשר למצוות 'אנכי' ו'לא יהיה לך'). לפי רמב"ן לספר המצוות כלולה ב'אנכי' קבלת עול מלכות שמים. לפיכך, לא האמונה בקיום האלהים היא המצווה כאן, אבל הדגש הוא על הסיומת של תיבת 'אלהיך' - עליך לשעת שהוא אלהיך שלך. אך מטעמי המקרא נראה שה' הוא נשואו של המשפט, כמי שבצירוף 'אני ה' אלהיכם' השכיה כל כך בתורה המלים 'ה' אלהיכם' הן הנושא. והעובדה, שלעתים גם בא הצירוף 'אני ה" (בלא אלהיכם) ושם בוודאי ה' הוא הנשוא, מוכיהה. והנה, אם נתרגם את הפסוק כך: 'אני זה ה' אלהיך אשר הוציאכם מארץ מצרים' ודאי שאין בו משום קבלת עול מלכות שמים, ויש בו רק משום הודעה־הכרזה, שהאלהים המתגלה כאן כמצווה, ה' אלהי ישראל הוא. ישראל שמעו קול אשר מצווה עליהם מצוות, 'קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול' (דברים ד, יב- המ'). מי היה אפוא זה שהתגלה לישראל והטיל עליהם מצוות - זאת אומר לנו ה' בכתוב הראשון: אנכי, אני המדבר אליכם, אני ה' אלהיכם, זה אשר הוציא אתכם מארץ מצרים. השאלה היא, האם יש לראות במשפט זה משום דיבר. רובם של החוקרים הנוצרים החדשים אומרים לאו, אך אנו טוענים בהחלט שהתשובה היא חיובית. שכן הכתוב, גם כאשר מבינים אותו כמובא למעלה, מכיל את העקרונות הראשוניים של התורה. תחילה הוא מלמד, אף כי בעקיפין את קיומו של אלהים - ולא רק כמשפט המורה להאמין בו ית', כי אם כעובדה שכך ישראל חווה והיא, שה' עצמו התגלה לעיני כל העם ודיבר עמהם. עוד מלמדנו משפט זה שתורה מן השמים היא, וכן כל המצוות שאחרי עשרת הדברות משמים, ולא ממקור אנושי ניתנו. ועוד נקבעת כאן אקסיומה - ה' הוא אלהי ישראל שאמנם כבר נודעה לישראל קודם, בשעת היציאה מארץ מצרים (שמות ו, ז) 'וידעתם כי אני ה' אלהיכם'. ולבסוף נמצינו למדים מכאן, שאין להציג את ה' על ידי תמונה כלשהי כי אין לו גוף, שהרי מי שקרא אל ישראל 'אנכי ה" לא נראה כדמות; ראה דברים ד, טו ואילך. מכל מקום נראה מכל האמור שאכן יש לראות כ'אנכי' את הדיבר הראשון.
אם נשאל עתה, מה בא הפסוק השני - 'לא יהיה לך' עד 'פני' - ללמדנו, הרי מורה לנו רמב"ם כי בו נצטווינו על האמונה באחדות הבורא (הל' יסודי התורה א, ו - המ') וכבר נאמר כן בירושלמי (ברכות א, ח - דף ג, ג): "מפני מה קורין שתי פרשיות הללו בכל יום?... ר' לוי אמר, מפני שעשרת הדברות כלולין בהן: אנכי ה' אלהיך - שמע ישראל ; ה' אלהינו - לא יהיה לך אלהים אחרים על פני; ה' אחד - לא תשא את שם אלהיך לשוא; ואהבת את ה' אלהיך וכו' ". ואולם כבר ביאר רמב"ן אל נכון שב'לא יהיה לך' יש רק משום איסור ע"ז וראה להלן, ופירושו - לא תכיר בכל אלהים מלבדו. ואחר בא הביאור - לא 'תעשה' לא תסגוד לכל פסל שהוא, כי כל פסל הוא תמונת אלהים אחרים ואינו ה' ב"ה, מכיוון שאי אפשר להציג אותו ית' בכל תמונה שהיא. במלים 'לא יהיה לך' לא נאמר דבר באשר להיותו של ה' אחד שהרי לא נאמר כאן: לא קיימים אלהים אחרים, אלא 'לא יהיה לך', כלומר עליך להכיר בה' בלבד ולא באחרים, והקביעה שהוא ה' ית' אחד ויחיד הוא, היא ביסודו של האיסור - משום שאין אלהים אחרים לכן יש להכיר כאלוקים בה' לבדו.
והנה עתה, משביארנו את שני הפסוקים הראשונים של הדברות נבדוק, כיצד הבינו יוספוס ופילון פסוקים אלה. אמנם נכון ששני סופרים אלה ביארו את הפסוקים שלא כדברינו, ואין הם יחידים בזה, אך כלל לא מוכרע מכאן, אם ערכו בדברות חלוקה אחרת או לא. פלביוס אומר (קדמוניות ג, ה, ה)# על אודות הדיבר הראשון ה' אחד ויחיד רק אותו יש לעבוד. ואולם בדיבר השני הוא אומר לא לעשות תמונות כל דבר הי. והנה אם אמנם הדיבר הראשון מלמד והשני מצווה, הרי סביר להניח, שיוספוס מצרף את הדברים 'לא יהיה' וגו', המהווים ציווי ולא תורה, אל הדיבר השני, אך טרם נשפוט סופית, נתבונן בדברי פילון (המקומות נלקטו ברובם אצל Geffken, ע' 145 ואילך). בכתבה divinarum heres sit Guis veram אומר פילון שעשרת הדברות מחולקים לשני 'חומשים' אשר הראשון בהם מלמד את החובות כלפי האלהים ואילו האחר את החובות כלפי בני האדם. הראשון מבין החובות כלפי אלוקים הוא הדיבר הראשון אשר מלמד, בניגוד לתורת האלילות, שריבון אחד מושל בעולם. ובדומה אומר פילון גם בכתבה De decalogo (סעיף 12) 'החומש הראשון מכיל את הציוויים על אודות מלכות שמים המולכת בעולם. ושם בסעיף 14 הוא אומר שהדיבר הראשון והמקודש ביותר הוא להאמין בא־ל עליון ולעבדו. בסעיף 29 שם הוא חוזר ומעיר שעשרת הדברות כוללים את כל המצוות כולן, וכי הדיבר הראשון מכיל את סכום המצוות בדבר מלכות כל־עולמים, ומצוות אלה מגלות, כי בורא אחד לעולם, ומלך אחד המנהיג עולמו בחסד וכי ההרים מן השמים הטהורים אותן חוקות־המדינה המסוכנות, שאנשים רשעים המציאון מתוך אי סדר ומתוך התנשאות, כגון אוליגרכיה (שלטון המעטים) ואוכולוקראטיה (שלטון ההמון - המ'). בכל המקומות האלה ניכר, כי פילון ראה את האמונה בא־ל אחד כמצוה ראשונה, ודומה שזה יותר עניינו של הפסוק 'אנכי' מאשר של הפסוק 'לא יהיה' שאחריו, אלא הכל תלוי בפירושו של הפסוק 'אנכי'. מסתבר ביותר שהבינוהו כך: אנכי - אני לבד הוא אלהיך; אשר הוצאתיך מארץ מצרים - אני זה המנהיג את העולם כולו והמפיל את הממשלות הרעות ומטה את הכל לטובה. וכך אומר פילון גם כתוך De mut. Nominum (סעיף 3) שהאנשים השלמים מונהגים על ידי ה' כמו על ידי אדון, וכי הם מקכלים ממנו חסדים טובים כמו מאלהים. על כן ה' הוא להם גם זה וגם זה, גם אדון וגם אלהים וכאמור בדברות ה' אחד ויחיד ורק אותו יש לעבוד. מתוך ביאור זה אנו רואים, שאין זה בלתי־סביר שפילון ראה בפסוק 'אנכי' את תורת אחדות ה'. ורק בדרך אגב יוער, שלפי השקלא וטריא המפורט של בעל 'זהר הרקיע' נלמדת גם על פי בעל 'הלכות גדולות' האמונה באחדות ה' מפסוק זה. עם זאת יצוין שבמקור אחר, legibus specialibus (סעיף 1) מנסח פילון את הדיבר הראשון בניסוח המזכיר את ביאורו של רמב"ם את הפסוק 'לא יהיה לך', שלא תעלה על דעתך שיש אלוה אחר חוץ ממנו, (ראה הל' יסודי התורה פ"א ה"ו). ברם, בתוך De parantibus (סעיף 1) זה חוזר ונקרא שריבון אחד שולט בעולם. כך שאי אפשר להסיק ממקום אחד, מכיוון שפילון רק ניסח כאן את המצוה החיובית בצורה שלילית. היה מקום לטעון שאפשר שהדיבר השני, שבו נאסרת על פי פילון ויוספוס רק תמונות, מתחיל במלים 'לא תעשה', ברם מסקנה כזאת כלל לא תהיה מוצדקת, שכן - כיוון שהונח שהדיבר הראשון מלמד על אחדות הבורא, אי אפשר לומר שהדיבר השני סתם אוסר ע"ז, שהרי איסור זה כבר כלול באמונה באחדות הבורא. על כן אומרים פילון ויוספוס, כי הדיבר השני אוסר עשיית פסילים וסגידה להם. אמנם הסגידה גם היא כבר נאסרה בדיבר הראשון, ואף על פי כן אין הדיבר השני מיותר, שהרי הוא אוסר יותר ממנה, הוא אוסר גם עשיית פסילים. על כן מדגיש פילון במקומות רבים ביותר שעשיית פסילים אסורה היא (השוה Geffken שם). בתוך Quis verum (סעיף 35) אומר פילון, אפילו במפורש, שהדיבר השני הוא שלא לעשות צלם אלהים, מה שאינו אלהים, ולכאורה זהו תרגומו של 'לא יהיה... על פני'. 'אלהים אחרים' אלה הם אפוא המעלה על דעתו שיש אלוה אחר, ואילו 'לא תעשה לך' אינו אלא ביאורו של 'לא יהיה לך', וממילא צריך לומר לפי פילון ויוספוס שכבר 'לא יהי' מוסב על פסילים. גם לפי המכילתא יש באיסור 'לא יהיה לך' משום איסור פסילים להחזיקם ברשות אדם, כעוד ש'לא תעשה' אוסר את עשייתם. מכיוון שרוב המקורות התלמודיים וגם המסורה מכריעים כחלוקה המקוכלת כיום אצל היהודים, ופילון ויוספוס אינם מעידים בפירוש נגדם, הרינו מעזים לטעון, כי אף פעם לא היתה מקובלת חלוקה אחרת של עשרת הדברות מזו שבידינו, אף כי אין אנו מכהישים, שהיה פה ושם פרשן שסבר, כי אפשר לחלקם באופן אחר (השוה מובאות אצל ראב"ע ואצל תשב"ץ).
ניסינו להוכיח כאן, שאצלנו לא היתה מקובלת אף פעם חלוקה אחרת מזו שבידינו כיום, ולא נדרשנו במידה רבה לחלוקות שחילקו אבות הכנסיה, אם משום שאלה אינו מכוססות על מסורה כי אם על הכרעות שרירותיות ואם משום שהן נובעות מאי־הבנות. אך גם אצלם יש שמקבלים את המסורת שלנו. במפורש ובמודע מיוצגת מסורתנו על ידי Julianus Apostata בתוך ,Cyrilli Alex.Contr. Julian 1.5 S. 152 ed. Spanhem על ידי Lyncellus ועל ידי Cedronus. גם Hieronymus להושע י, י אינו מתנגד לה ויש אחרים שאצלם קשה להכריע כיצד חילקו. Grigines מתנגד לחלוקה היהודית רק משום שהפסוק הראשון אינו ציווי אלא רק מכריז מיהו המצווה. הוא לא העלה על דעתו שהפסוק יכול להיות מעשרת הדברות אף אם אינו מנוסח בלשון ציווי, ואין אנו צריכים לחזור ולומר שהמקורות היהודיים מדברים בעדה; השוה מכילתא כ, טז; הוריות ח. גיטין נז: מכות כד. שבת פח: ועוד מקומות אין ספור בתלמוד ובמדרש. אף כי יש שמביאים גם דעות אחרות, כאמור. ואמנם יש נימוקים מכריעים בעד חלוקה זו. רובם טוענים שהלוקתם של האוגוסטינים הקתולים והלותרנים אינה נכונה כי אין כל סיבה לחלק את איסור החימוד לשני דברות (השוה Effkom S. 233 וגם Heilbut S. 12). ודאי שיש לדחות את דעתו של Sonntag, כי הוא נאלץ להניח שיש טעות בס' שמות.
כנגד חלוקותיהם של הללו ובעד זו שלנו מדברות הוכחות אלה: א. במזמור פא בתהלים מועמדים שני הדברות הראשונים זה ליד זה אבל בסדר הפוך: 'לא יהיה בך אל זר ולא תשתחוה לאל נכר. אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים' וגו'. ונמצינו למדים ש'לא תשתחוה' אשר לפי הרפורמים מוסב על הפסילים קשור אל 'אל נכר' ואל 'אל זר'. אין ספק שבתהלים 'לא יהיה לך' ו'לא תשתחוה' הם מצוה אחת, בכך חייבים להודות גם הם שכן ודאי הוא שהדיבר השני אינו מתחיל ב'לא תשתחוה'. ועל כל פנים לא התחיל המשורר דיבר זה ב'לא תעשה' ומכיוון שחלוקתו של Sonntag הוכחשה, הרי זה יותר מאשר סביר, שלפני המשורר שבתהלים 'אנכי' הוא הראשון ו'לא יהיה לך' השני. ודומה שגם הנביא הושע (יג, ד) מבקש למנות את שני הדברות הראשונים, כאשר הוא אומר 'ואנכי ה' אלהיך מארץ מצרים ואלהים זולתי לא תדע. ב. יש לחלוקה שבידינו גם הוכחה מן התורה. בספר שמות (לב, ח) נאמר 'סרו מהר מן הדרך אשר ציויתים'. נראה שמדובר בעבירה על מצוות עשרת הדברים, ועתה בא הפירוט - 'עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים'. ברי, שהכתוב 'ויאמרו אלה אלהיך' בא בניגוד ל'אנכי ה' אלהיך' שבדברות. הן הכריזו על עגל מסכה כמי ששיחררם ממצרים, ובכך התעלמו ממצוות 'אנכי'. כאן מוכח מה שבבר נאמר למעלה, דהיינו שבמשפט 'אנכי' וגו' כלול האיסור להציג את הקב"ה בתמונה כלשהי. ולפיכך ההכרזה 'אלה אלהיך' היא עבירה על מצוות 'אנכי ה' אלהיך'. והשוה עוד 'לא תעשון אתי, אלהי כסף' וגו' (כ, יט - המ'). ג. אי אפשר להפריד בין איסור הסגידה לפסל־תמונה ולבין איסור ע"ז, וכפי שכבר האריך בזה Geschichte II, S. 29) Kurtz). הסגידה לפסילים אינה - לפי תפישת המקרא - עבודה זרה, ואם ישראל סגדו לעגל הזהב בהיותם במדבר ובימי מלכותו של רחבעם, הרי זה מעיד כל סטייה איומה מן המותר אשר הביאה עמה עונש חמור. אבל דווקא סטייה זו מראה, שלא היה קיים איסור ספציפי באשר לסגידה לפסלים־לתמונות, אלא שזו נאסרה באורח כללי בע"ז. רק בדרך זו ניתן להבין, שחרף עשרת הדברות ששמעו בסיני יכלו בני ישראל להאמין שמותר להם לפנות אל פסל־תמונה כאשר זה בא לייצג אותו ית'. ד. העובדה, 'כי אנכי ה' אלהיך א־ל קנא' (כ, ה - המ') בא לנמק את איסור 'לא יהיה' ו'לא תשתחוה' גם יחד מעידה כמאה עדים ששני האיסורים הללו שייכים יחדיו ואינם אלא דיבר אחד. ה. ולבסוף, חשוב ביותר הוא לראות דיבר נפרד בכתוב 'אנכי ה' אלהיך' אשר מבטא באורח חיוכי את הדרישה העילאית להכיר בו ית' כאלהים. עוד הרבה יותר מאוחר בימי אחאב משמש המשפט 'ה' הוא האלהים' (מלכים א, יח, לט - המ') כסיסמה לישראל החוזרים בתשובה לאלהיהם.
באשר לחלוקת הדברות לשני לוחות כבר הבהירו פילון ויוספוס, כי בכל אחד מהם היו חמישה דיברות וכן גם נאמר במכילתא (כ, יג - חמ') ובירושלמי שקלים י, א (לדעת ר' חנניה בן גמלא - המ'). ובאשר לדברי הירושלמי הנ"ל עיין בשו"ת רדב"ז ה"ג תקמ"ט. ויש שמאריכים בקשר להערה, שאם כן הדבר אין הדברות מחולקים שוה בשוה.