עין התכלת, פרט הראשון מ״אEin HaTekhelet, First Article 41

א׳במה שכתבנו במאמרנו (פתיל תכלת עמ' קח), וממילא שהנמנע מלהטיל התכלת בציציותיו הוי ליה מבטל המ"ע של תכלת בידים בלא אונס, כי באמת משום ספק מחויב הוא להטיל התכלת דספיקא דאורייתא לחומרא יעו"ש:

ב׳הנה שמענו בזה בשם אחד המפורסם לגדול ומקובל ומעוטר בכתר הרבנות באחת מהעיירות הגדולות, שדחה דברינו כלאחר יד, דעד כאן לא אמרינן ספיקא לחומרא, אלא היכא שעל ידי שיחמיר על עצמו יתקן את עצמו שיצא בבירור מכלל הספק. כגון ספק איסור במצות לא תעשה כשמונע עצמו מלאכול או לעשות שום דבר מחמת ספק מתקן עצמו, שעל ידי זה יצא מן הספק שבבירור לא עבר על גזרתו ית'. או ספק חיוב ופטור במצות עשה כגון ספק קרא ק"ש ספק לא קרא ק"ש דבמה דחוזר וקורא יוצא בבירור מידי ספק חיובו ממה נפשך. אבל היכא שיש עליו חיוב ודאי, שיהיה מחויב לעשות מעשה, שע"י מעשה זו יהיה בספק אם נפטר מחיובו, לא אמרינן, דכיון שאין תיקונו מבורר על ידי עשיית מעשה זו ועדיין נשאר בספק לעולם אם נפטר מידי חיובו, בזה אינו מחויב להחמיר מספק. זה תורף דבריו:

ג׳ונראה דזה הרב נסיב לה סברא זו ממה שחטט בספרי האחרונים וראה בפרי מגדים ז"ל, בפתיחה הכוללת לה' ברכות חקר בזה דקי"ל דספק דאורייתא לחומרא, כגון ספק קרא ק"ש חוזר וקורא ומברך נמי, דאע"ג דברכות דרבנן ואיכא נמי חומר לא תשא, מ"מ כיון דכבר מחויב בהמצוה מכח ספק דאורייתא. שוב לא הוי ברכה לבטלה. אמנם חקר דהיינו דוקא במקום שכשעושה המצוה מתקן ודאי, אבל היכא דהמצוה ודאית וספק אם יתקן בעשייתו בכה"ג לא יברך דאיכא חומר לא תשא ובעשייתו הוא ספק אם יתקן יעו"ש, ואם כי מדברי הפמ"ג ז"ל הללו דלא חקר אלא לענין הברכה, מבואר דגוף המצוה מחויב לעשות הגם שגם אחר עשייתו נשאר בספק אם תיקן ונפטר מחיובו, אבל אין זה תימה שזה הרב המעוטר בכתר רבנות מעיר גדולה יע"א לרוחב לבבו, הרשה את עצמו לומר דעדיף מיניה דהפמ"ג ז"ל, דגם גוף המצוה אינו מחויב לעשות בכה"ג, שגם אחר עשייתו נשאר בספק אם נפטר מחיובו. ויש להביא קצת סמוכים לסברא זו, כהא דאשכחנא בהא דקי"ל ביורה דעה (סי' קב סעי' ב) לענין דבר שיש לו מתירין דלא בטיל, משום דעד שתאכלנו באיסור תאכלנו בהיתר דלא אמרינן הכי, אלא כשהמתיר עתיד לבוא עכ"פ בבירור, אבל דבר שאינו עתיד שיבוא המתיר בודאי רק בספק, לא אמרינן שמחויב להמתין כדי שתאכלנו בהיתר יעו"ש:

ד׳ובאמת גם אנו בעניותין היינו רוצים בכך לאמת סברא זו, כי היה מיושב בזה קושית הר"ן ז"ל בהאי דמסכת סוכה (מו:) אמר רבי יוחנן אתרוג בשביעי אסור בשמיני מותר סוכה אפילו בשמיני אסורה כו' מ"ש סוכה מ"ש אתרוג, סוכה דחזיא לבין השמשות דאי איתרמי ליה סעודתא בעי מיתב בגווה ומיכל בגווה איתקצאי לבין השמשות ומגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא, אתרוג דלא חזיא לבין השמשות לא איתקצאי לבין השמשות ולא איתקצאי לכולי יומא דשמיני. ופירש"י ז"ל סוכה דחזיא לבין השמשות. שהרי מצותה כל היום. אתרוג לא חזי לבין השמשות. משיצא בו שחרית יעו"ש. והרגיש הר"ן ז"ל בהלכות (שם) דאכתי אתרוג נמי אם לא נטלו כל היום חזיא לביה"ש, ונדחק וכתב דכיון דלולב כל שבעה בר מיום ראשון דרבנן, אפילו לא נטלו כל היום אינו נוטלו ביה"ש, דבין השמשות ספיקא הוא וספיקא דרבנן לקולא יעו"ש, אבל לסברא הנ"ל אתי שפיר בפשיטות דאפילו הוי כל שבעה דאורייתא נמי אם לא נטלו כל היום אינו נוטלו ביה"ש כיון דספיקא הוא, ואינו מתקן עצמו בודאי לצאת ידי חובתו, שלא יהיה בכלל מעוות לא יוכל לתקן, אבל סוכה כי מיתרמי ליה סעודתא בין השמשות הוי ליה ספק חיוב ופטור, ומחויב להוציא עצמו מן הספק:

ה׳והיה ניחא בזה טובא סוגיות הש"ס במסכת ר"ה (יג.), בעו מיניה חברייא מרב כהנא עומר שהקריבו ישראל בכניסתן לארץ מהיכן הקריבוהו כו', ממאי דאקריבו דלמא לא אקריבו, לא ס"ד דכתיב (יהושע ה׳:י״א) ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח, ממחרת הפסח אכול מעיקרא לא אכול, דאקריבו עומר והדר אכלי, מהיכן הקריבו אמר להן כל שלא הביא שליש ביד נכרי, ודילמא עייל ולא קים להו אלא קים להו יעו"ש. ותמוה מנא ליה דקים להו, דילמא לא קים להו ומספיקא הקריבו דילמא מיתרמי להו דלא עייל. ואי משום דקרא כתיב שאכלו ממחרת הפסח דהיינו מיד אחר הקרבת העומר, ואם היה בזה ספק היו אסורים כל היום מספק, ועיין תוס' (שם ד"ה מהיכן). אבל אכתי קשיא לדעת הרמב"ם דכל הספיקות מדאורייתא שריא, א"כ הקושיא במקומה עומדת, מנא לן דקים להו דילמא באמת לא קים להו רק שהקריבו מספק שמא איתרמי להו שלא הביא שליש ביד נכרי, ומאחר שהקריבו שוב ממילא הותרו באכילת חדש משום ספק, וספק מן התורה שריא, ובאותה שעה לא גזרו עוד על הספיקות, ורק שהעומר הקריבו מספק כדי שיהיו מותרים באכילת חדש, ומצאתי להכרתי ופלתי בבית הספק שלו שהעיר בזה, ונדחק לתרץ דמשום ספק לא הוי מייתי חולין בעזרה יעו"ש, וגם בתי' זה יש לגמגם קצת, דהא הוי ליה ספק חולין בעזרה, וכיון דספק שריא להדיוט לגבוה נמי שריא, ונתבאר ענין זה אצלינו בארוכה במקום אחר, אבל לפי סברא הנ"ל דהיכא דאין הספק נופל בחיוב ופטור מהמצוה, דהחיוב הוא ודאי, רק שהספק הוא בעשיית המצוה, אם בעשייתה נפטר מידי חיובו או אין עשייתה פוטרו מידי חיובו. אין עשייתה מצוה כלל, כיון שאין מתקן עצמו בעשייתה שנשאר בספק לעולם אם קיים המצוה, שפיר גם כאן ליכא למימר שהקריבו מספק, דכיון שהספק הוא בגוף עשיית המצוה אם יוצא בה ידי מצותו אינו מצוה כלל וממילא אינו מתיר את החדש כלל:

ו׳אמנם מה נעשה, כיון שהר"ן ז"ל לא תי' כן בהך דאתרוג בשביעי אסור ובשמיני מותר, על כרחך דלא סבירא ליה לחלק בהכי, וללחום עם הר"ן ז"ל בסברא בעניותין אפקירותא היא ומי ירום ראש בזה, והא ודאי דחיק לומר שבאמת גם הר"ן ז"ל סובר שאפילו היה מדאורייתא אינו נוטלו ביה"ש, כסברא הנ"ל משום שאין הספק בחיוב ופטור המצוה אלא בקיום המצוה ונשאר בספק לעולם, ורק משום דקושטא דמילתא הכי הוא שאינו אלא דרבנן תי' ברווחא דהוי ספיקא דרבנן. דודאי לא הוי שתיק הר"ן ז"ל מזה, שהרי הוא נפקא מינה לדינא אם מחויב ליטול ביה"ש דיום ראשון כשלא נטל כל היום כולו:

ז׳ולא עוד הרי באמת תירוץ הר"ן ז"ל אינו מרווח כל כך, דמה בכך דהוי ספיקא דרבנן הא איתחזק חיובא, והיכא דאיתחזק גם ספיקא דרבנן לחומרא, כמו שביאר הש"ך ביו"ד (סימן קי סעי"ק סג אות כ) יעו"ש. ובאמת הכרתי ופלטי בבית הספק שלו הרגיש בזה, והוכיח באמת דספק דרבנן הוי לקולא אפילו נגד חזקה, אכן כבר השיגו הגאון בעל חות דעת והסכים לדעת הש"ך, מיהו גם תירוץ החות דעת שתי' וזה לשונו ז"ל דהתם היינו טעמא, כיון דנטילת לולב הוא איסור דרבנן לא דחינן איסור דרבנן מקמי ספיקא, כמ"ש הרשב"א והר"ן בטעם שאינו נוטל לולב בשמיני מספק, מטעם דלא דחינן טלטול דרבנן מקמי ספיקא יעו"ש, גם כן לא הבינותי בעניי, כיון דמחויב ליטול מספק הוי ליה מצוה, וכל שהוא לצורך מצוה לא גזרו עליו בין השמשות ואין כאן דחיית איסור כלל:

ח׳ובעניותין נראה העיקר בביאור תי' הר"ן ז"ל, דהגם דודאי היכא דבחזקת חיוב קאי גם ספיקא דרבנן לחומרא, מיהו הני מילי היכא שנופל הספק בחיוב ופטור המצוה, כגון ספק כבר נטל לולב ונפטר מחיובו ספק לא נטל ועדיין בחיובו עומד, בזה הגם דספיקא דרבנן הוא, מחויב ליטול מספק ליפטר מידי חיובו, שהרי בחזקת חיוב בנטילת לולב קאי, ונטילה זו מוציאו מידי חיובו. אבל היכא שאין הספק נופל בחיוב ופטור המצוה, אלא בקיום המצוה אם בעשייתה יפטר מידי חיובו או לא, כגון הכא שודאי לא נטל עדיין הלולב, אלא שהספק הוא מחמת שהוא ביה"ש אם יפטר ידי חיובו בנטילה זו אם לא, והרי אף אם יטול מספק לא יפטר ידי חיובו בודאי, וישאר בספק לעולם שמא לא יצא ידי חובתו בנטילה זו, והוא מעוות לא יכול לתקן, בזה לא שייך לחייבו שיטול מספק משום חזקת חיוב נטילת לולב, כי בחיוב נטילה זו לא נתחזק מעולם, שהרי לא נתחזק בחיוב נטילת לולב אלא בנטילה הפוטרתו ידי חיובו בודאי, אבל נטילה שאינה פוטרתו ידי חיובו לא נתחזק מעולם, ועיין תוס' גיטין (ב: ד"ה עד) כן נראה ברור עומק ביאור תי' הר"ן ז"ל והוא ממש כסברא הנ"ל:

ט׳והנה כי כן שעל כרחך הר"ן ז"ל בתירוצו נחית לסברא הנ"ל, למה ליה דקאתי עלה משום דלולב כל שבעה דרבנן, הא בלאו הכי הרי לפי סברא הנ"ל בפשטות ניחא, דכל הספק הוא בקיום המצוה אם יפטר בעשייתו ידי מצותו אם לא מחמרינן מספק, אלא על כרחך דלא מהני הך סברא, אלא לענין דלא הוי בחזקת חיוב דבחיוב נטילה כזו שאינה פוטרתו ידי חיובו בודאי לא נתחזק מעולם, והוי ספק שקול ובדרבנן לקולא. אבל דיועיל סברא זו לפטרו אפילו בספק דאורייתא הא לא אמרינן, ולהכי אם היה לולב כל שבעה דאורייתא היה מחויב ליטול ביה"ש כשלא נטל כל היום, דבדאורייתא ספק שקול נמי לחומרא. ובקושטא ביום ראשון כשלא נטל כל היום מחויב ליטול ביה"ש משום ספיקא. וסוגיא דר"ה הנ"ל דדייק מעומר שהקריבו ישראל בכניסתן לארץ, דקים להו, על כרחינו צריכין להרכין ראש לתי' הגאון כרתי ופלטי ז"ל, דאי משום ספיקא מהני הך סברא אלא לענין דלא הוי בחזקת חיוב דבחיוב נטילה כזו וצ"ע, ויש לחלק ועיין תוס' גיטין (כח:) ותוס' נדה (ע.):

י׳ומעתה מאחר שמבואר להדיא מדברי הר"ן ומרבותינו גדולי האחרונים ז"ל הפרי מגדים והכרתי ופלתי וחות דעת ז"ל, יעו"ש בבית הספק שלו, דגם כשהספק נופל בקיום המצוה אם נפטר כלל בעשייתו ידי חיובו, ג"כ ספיקא לחומרא, הגם שאינו מתקן עצמו בודאי וישאר בספק לעולם מי ירום ראש ללחום עמם בסברא:

י״אובפרט שבאמת מצד הסברא הישרה אין לחלק בזה כלל, דודאי החיוב על האדם למיעבד כל טצדקי דמצי למיעבד אפילו על צד הספק, שמא יכוין לקיים מצות בוראו וכ"ש במצות עשה, דגם לדעת הרמב"ם ז"ל ספיקא מדאורייתא לחומרא, עיין כו"פ (סי' טז סק"ג) ואפילו בספק ספיקא כמבואר בתשובות מוצל מאש (סי' יג) יעו"ש, ואפילו במצות עשה דרבנן יעו"ש. וא"כ פשיטא כשיש חיוב מצוה על האדם ואין בידו לקיים אלא על צד הספק, מחויב לקיים, הגם שיש ג"כ צד ספק בעשייתו שמא אינו מקיים בעשייתו זו המצוה, כי מה לו לאדם הרוצה לקיים את מצות ה' וחרד על דבריו אם יגיע לידי בירור באיזה צד או זמן שיודע לו שקיים המצות או לא יודע לו לעולם. והמחלק בזה, הוא שכל גס, בזה אין שום נפקותא רק לשכיר הבא לתבוע שכרו צריך לדעת ברור אם קיים או לא קיים, שירא שכשיתבע שכרו ישיב לו אדונו לא קיימת כלל את מצותי. אבל העובד את הש"י מאהבה שלא ע"מ לקבל פרס, כמאמרם ז"ל אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, אין לו שום נפקותא בזה וגם הספק חביב אצלו אולי יקיים בזה מצות השי"ת:

י״בובפרט שבאמת גם כשמקיים מצוה בספק מקבל שכר, ובזה ביארנו לשון התורת כהנים (ויקרא דיבורא דחובה פי"ב ברייתא ח) ולא ידע ואשם ונשא עונו רבי עקיבא אומר האוכל חלב מביא חטאת בסלע, ספק אכל ספק לא אכל מביא אשם תלוי בשתי סלעים. אם כך ענש למי שבא לידו ספק עבירה על אחת כמה וכמה שישלם שכר לעושה מצוה ע"כ, וביאור ברייתא זו נפלא לכאורה, דמאי רבותיה דשכר זה דצריך ללמוד ולומר אם קנס לחוטא שני סלעים קל וחומר שיתן שכר לעושה מצוה פשיטא דעושי מצוה שכרן מרובה. והגאון מהר"ץ מדובנא ז"ל הגיה שצ"ל על אחת כמה וכמה שיענוש את המזיד. אבל מלבד כי שבח ותהלה להש"י שאנו בעניותין אין דעתינו נוחה להגיה, אין הגהתו ז"ל מובנת דא"כ הוי הך ברייתא כעין הך ברייתא דלעיל מינה מילתיה דר"י הגלילי יעו"ש:

י״גאכן נראה לבאר, דהכי קאמר האוכל חלב מביא חטאת בסלע ספק אכל ספק לא אכל מביא אשם תלוי בשתי סלעים, הרי שספק חמור מוודאי, והיינו דכמו שנתבאר אצלינו מכבר במקום אחר מדברי הזוה"ק דשוגג גרע ממזיד, כי המזיד יכול להיות שאין החסרון בשורש רק במקרה מהסתת היצר, אבל השוגג הוא בא ממה שנמצא בו חסרון בשורש כדכתיב גם בלא דעת נפש לא טוב (עיין מי השלוח ח"א פ' משפטים ד"ה והאלקים) כמו כן בשוגג עצמו הספק קשה מן הודאי, שהספק מורה על חסרון בשורש נפשו, שהרי יודע הוא שחלב אסור ולא חשב להיות שוקל בפלס דרכיו להיות זריז וחרד לעשות מעשיו מבוררים בדעת וחשבון, ולזה ענשו קשה יותר מן הודאי. ומזה למד קל וחומר לשכר עושי מצוה ג"כ, שהגם שבכמות ודאי מצוה מבוררת גדולה יותר ממצוה מסופקת, אכן באיכות מי שזריז וחרד לקיים מצות הש"י אפילו בספק זה מורה גודל חביבות מצותיו ית' אצלו ביותר מבמה שמקיים מצוה ודאית ולהכי שכרו מרובה יותר (עיין תפארת יוסף מסכת תענית (לד.) ד"ה אתקין):

י״דשוב מצאתי שהראב"ד ז"ל בפירושו לתורת כהנים (שם) פי' כעין שפירשנו, וזה לשונו הקדוש, רבי עקיבא אומר האוכל חלב מביא חטאת בסלע ספק אכל ספק לא אכל מביא אשם תלוי בשתי סלעים, תמיה אני מפני מה החמירה תורה בספק חלב יותר מן הודאי שהודאי כפרתו בסלע והספק בשתי סלעים, ועוד לענין הטובה כלום יש מעלה בספק מצוה יותר מן הודאי ולמה הזכיר העונש יותר מן הודאי. ואפשר כי מפני החרטה וכח התשובה הוא. כי היודע שחטא ודאי, מאד הוא מצטער בנפשו ומתחרט על פשיעתו ומתודה על חטאו, וכח התשובה גדול למחילתו ולהקל כפרתו. אבל מי שחטא בספק אינו מצטער כל כך ואינו מתחרט ואין תשובתו חזקה, ולפיכך החמיר בכפרתו. ומזה הטעם עצמו הזכיר יתרון עונש הספק מן הודאי, לומר בא וראה כמה הקל המקום מחטאו של זה מפני תשובתו. ואם לחוטא ודאי הועילה התשובה להקל מחצה בכפרתו קל וחומר למי שעושה מצוה מדעתו שהיא מקילה עליו מעונש עונותיו. ואם מי שיבא לידי ספק מצוה שמקילה עליו מעונש עוונותיו מפני שמדה טובה מרובה ממדת פורענות כו' יעויין שם. מבואר מדבריו ז"ל ג"כ, דהא דקאמר על אחת כמה וכמה שישלם שכר לעושה מצוה הוא כולל שתיהן מצוה ודאית ומצוה מסופקת, ויליף קל וחומר מתשובה על עבירה ודאית לשכר מצוה ודאית, ומעבירה מסופקת לשכר מצוה מסופקת. וסברת הראב"ד ז"ל במה שהחמירה תורה בספק חלב יותר מן הודאי מבוארת ג"כ בת' רבינו יונה ריש ברכות יעו"ש:

ט״וואנו תמיהים על המגיהים ז"ל בתורת כהנים כנ"ל, היאך העלימו עין, דכעין ברייתא זו שנויה ג"כ באבות דרבי נתן (פ"ל) רבי מאיר אומר כל העובר עבירה אחת בספק מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו בודאי. כיצד אדם חוטא ונודע לו חטאו מביא חטאת בסלע ועשירית האיפה בפונדיון. ספק חטא ספק לא חטא מביא אשם בשתי סלעים. וכי איזה מדה מרובה מדה טובה או מדה פורענות הוי אומר מדה טובה. והרי דברים ק"ו אם מדת פורענות מעוטה העובר עבירה בספק מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה בודאי ק"ו למדת הטובה מרובה ע"כ יעו"ש, הרי מבואר להדיא כגירסת הברייתא שלפנינו בתורת כהנים ובברייתא דאבות דרבי נתן אין מקום כלל להגיה כפי הגהתם ז"ל:

ט״זודאתאן עלה דמבואר מהך ברייתא דתו"כ, ומברייתא דאבות דרבי נתן, דמצוה מסופקת מחויב האדם לקיימה ושכרה מרובה:

י״זובזה ביארנו הש"ס במס' חולין (ז.), רבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין פגע ביה בגינאי נהרא א"ל גינאי חלוק לי מימך ואעבור בך, א"ל אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני אתה ספק עושה, ספק אי אתה עושה, אני ודאי עושה, א"ל אם אי אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, חלק ליה כו' יעו"ש, והדבר מתמיה וכי באלמות בא נגדו ולמה אמר לו אם אי אתה חולק גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, הרי יפה השיב לו גינאי נהרא לרבי פנחס בן יאיר וכדין אמר לו, וביותר לפי מה שכתבו התוס' שרבי פנחס היה מחשב כך בלבו, משמע שהיה שוקל בעצמו פלס המשפט מי ידחה לפני מי ובאיזה טענה נצחו בלבו:

י״חאכן באמת תשובת רבי פנחס בן יאיר תשובה נצחת היא, ובזה שהשיב לו גוזרני עליך שלא יעברו בך מים לעולם, בזה עצמו הוא נכלל התשובה. שבזה השיב לו מאחר שהוא יכול לגזור עליו שלא יעברו בו מים לעולם, מוכח מזה ששורשו גדול משורשו, והיינו שזה הכח שצדיק גוזר והקב"ה מקיים לא נמצא בצבא מעלה:

י״טוהיינו שהוא לא נברא אלא לעשות רצון קונו בדבר שהוא ודאי עושה שהוא אינו בעל בחירה. אבל הוא נברא לעשות רצון קונו אפילו בדבר שהוא ספק אם יעשה אם לא יעשה, ג"כ מחויב להלוך וממילא הוא גדול מן הנהר. שלאדם מסר הש"י דעה ובכל מקום שנראה לו מקום שיוכל לעשות רצון קונו צריך לילך, ואף הספק שלו נכנס בקיום רצון הש"י והטורח הזה על הספק הוא ג"כ טרחא דמצוה:

כ׳וכמו שביארנו בחידושנו למס' ברכות (יא.) בשבתך בביתך פרט לעוסק במצוה ובלכתך בדרך פרט לחתן, מכאן אמרו הכונס את הבתולה פטור ואת האלמנה חייב מאי משמע כו' בשבת דידך ובלכת דידך הוא דמחייבת הא דמצוה פטירת, אי הכי אפילו כונס את האלמנה נמי, האי טריד והאי לא טריד, אי משום טרדא אפילו טבעה ספינתו בים נמי כו', התם טריד טרדא דמצוה הכא טריד טרדא דרשות יעו"ש. ולכאורה אינו מובן דקארי לה מאי קארי לה, הרי תחילת הסוגיא היא דדריש הא דמצוה פטירת, ומהיכא תיתי למיפטר טבעה ספינתו בים. וביארנו דקא ס"ד דכי משני האי טריד והאי לא טריד הדר ביה מדרשא דובלכתך בלכת דידך הוא דמחייבת הא דמצוה פטירת, והיינו דהרי עוסק במצוה דפטור כבר נפיק מבשבתך. ובלכתך פרט לחתן היינו דממעט ליה משום טרדא שמחשב על עסק בתולים שיעשה באופן שיהיה בעילתו מצוה שישיר הבתולים, א"כ הטרדא בעצמה אינה המצוה, ומ"מ ממעט ליה דפטור משום דטריד ואינו יכול לכוין, ולהכי פריך א"ת אפילו טבעה ספינתו בים נמי, ומשני התם טריד טרדא דמצוה הכא טריד טרדא דרשות, היינו דמשום טרדא ליכא למיפטר, דבאמת כל מיני טרדות יכול האדם לסלקם ממנו ולכוון דעתו ולקרות שמע, ולהכי בטבעה ספינתו בים אף שהוא מוטרד צריך להסיר הטרדא, אבל בחתן טריד טרדא דמצוה והיכא דטריד טרדא דמצוה גם הטרדא עצמה היא מצוה, ואינו צריך להסיר ממנו הטרדא ע"כ לשונינו בחידושנו למס' ברכות:

כ״אהרי דטורח וטרדא וההכנה להמצוה, הגם שהוא על הספק הוא ג"כ מצוה. וממילא מוכח ששורשי גבוה משורשך, שגם מה שאני עושה מספק הוא ג"כ רצון קוני, וממילא אם לא תתבטל מפני לשעה אוכל לבטל כל שורשך ולא יעברו בך מים לעולם שהספק שלי גדול יותר מודאי שלך, שאף אם אלך ולא אעשה ג"כ היה הלוכי מצוה ואף שהוא מספק:

כ״בוהיינו דתניא במס' ר"ה (לד:) מצוה בתוקעין יותר מן המברכין, כיצד שתי עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכין הולכין למקום שתוקעין ואין הולך למקום שמברכין פשיטא הא דאורייתא הא דרבנן לא צריכי דאע"ג דהא ודאי והא ספק יעו"ש. והיינו דגם ההכנה והטורח למצוה על הספק שמא יקיים המצוה, זה עצמו חשוב מצוה, ודוחה מצוה ודאית דרבנן:

כ״גומבואר מכל זה דמחויב האדם להכניס עצמו בקיום ספק מצוה. ואין לחלק, דהתם בהך דרבי פנחס בן יאיר ובהך דמסכת ר"ה, עכ"פ אפשר שיתברר שיקיים המצוה בודאי, אבל הכא אי אפשר שיתברר לעולם, אבל זה אינו כי לעומת זה הרי התם אפשר נמי שיתברר שבודאי לא יקיים המצוה, והרי הדברים קל וחומר, ומה במקום שיוכל להיות שיתברר בודאי שלא יקיים המצוה, מחויב להכניס עצמו לילך מספק, ומניח בשביל זה ודאי מצוה דרבנן. כ"ש במקום שלא יוכל לבא לידי בירור שבודאי לא עשה מצוה, אינו דין שמחויב לקיים מספק:

כ״דואנו תמיהין, לאשר זה הרב ששמענו שהעיר על דברינו, שמענו שהוא עוסק בספרי הקבלה כנהוג, ולפי העולה על דעתו שאין חובה כלל על האדם לטרוח בקיום מצוה מספק, כי שמא לא יקיים בזה המצוה נמצא שטרח בחנם ולא יקבל על זה שום שכר ולמה יתיגע ויטריח בחנם, ולפי דעתו קבלת השכר הוא רק על מצוה מבוררת קמי שמיא שהיא מצוה באמת, אבל מה שקמי שמיא גליא שאינה מצוה, הגם שהאדם מצדו טרח וכיון לקיים בזה מצות בוראו, יוצא בפחי נפש בלא שום קבלת שכר. א"כ איך הבין מה שתקנו לנו המקובלים בסדר התקיעות לומר בויהי רצון שבין כל סדר וסדר שיעלו אלו המלאכים היוצאים מן השופר מתשר"ת ומתש"ת ומתר"ת, והיינו שמכל קולות של התקיעות נבראו מלאכים, והיינו כידוע שמכל מצוה שאדם עושה נברא מלאך, כדאיתא במדרש רבה (משפטים פ' לב) ובכמה דוכתי. וכפי דעתו הרי כמה סדרים וקולות שאנו עושין מספק, כמבואר במס' ר"ה (לג: לד.) יעו"ש בתוס', והרי קמי שמיא גליא אותן הקולות המיותרים שאין בהם מצוה, ומאין מקור מציאות המלאכים הספקיים:

כ״האכן באמת הדברים מבוארים בזה"ק (פנחס רלא:) תנן ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו. יום ביומו מאי הוא, אלא הני תרי יומין דר"ה, אמאי תרין יומין בגין דאינון תרי בי דינא מתחברן כחדא דינא עלאה דאיהו קשיא בדינא תתאה דאיהו רפיא ותרווייהו משתכחי. ועל דא לא ידעי הני בבלאי רזא דיבבא ויללותא, ולא ידעי דתרווייהו אצטריכו. יללותא דאיהו דינא תקיפא. תלת תבירין דאיהו דינא רפיא גנוחי גנח רפיא. אינון לא ידעין ועבדין תרוייהו ואנן ידעינן ועבדינן תרווייהו וכלא נפקין לארח קשוט יעו"ש:

כ״ווראינו לקצת מפרשים, שכוונת הזוה"ק לומר שחכמי הש"ס תלמוד בבלי ח"ו לא ידעו סוד הענין, והבינו דהא דעבדינן שניהם הוא משום ספק, אבל באמת אינו משום ספק כלל אלא מדינא בעינן שניהם. ובעניותין אין דעתינו נוחה מזה, כי ח"ו לומר כן שהזוה"ק יכחיש את הש"ס בבלי אשר הוא חיינו ואורך ימינו, ועוד הרי אותו הענין והטעם קאמר הזוה"ק נמי בשני ימים של ר"ה, והתם ודאי לא עבדינן תרווייהו מדינא שהרי בא"י במקום ב"ד באמת לא היו עבדינן אלא יומא חדא, אלא ודאי בעיקר הדבר לא פליג כלל הזה"ק על הש"ס, דודאי הא דעבדינן תרווייהו משום ספיקא הוא, אמנם אמיתת ביאור הענין הוא, שאחר שביאר הזוה"ק דתרי יומי דר"ה דהוא משום ספיקא, שמא יבאו העדים מן המנחה ולמעלה כדאיתא במס' ביצה (ד: ה.) ובכמה דוכתי, וביאר דבשורש הם אחד בגין דאינון תרי בי דינא דמחברן כחדא דינא עלאה דאיהו קשיא בדינא תתאה דאיהו רפיא ותרווייהו משתכחי, וכמו שמבואר בזה"ק להלן (שם) דיום הראשון הוא באתכסיא בכסא דינא קשיא וביום השני רפיא, והיינו שכל דין הוא במקום שנעלם אור הש"י והשגחתו מהבריאה, וזה רומז שיום ראשון של ר"ה נראה בכסא כדאיתא במס' ר"ה (ח.), ומזה ההעלמת האור לוקחין ישראל גודל יראה ומוסיפין עוד יום אחד מטעם ספק, ובמה שהאדם מצדו מוסיף ומרבה יראה, בזה מוסיף הש"י לגלות אהבתו ומדת הרחמים כובשת את מדת הדין, וזה דינא רפיא:

כ״זועל זה סיים וקאמר ועל דא, כלומר ומזה הטעם עצמו ג"כ הוא מה שהסתירו חכמי הש"ס בבלי, והלבישו ענין התקיעות דעבדינן תרווייהו רק מטעם ספק, ולא רמזו יותר כדרך הש"ס בבלי שהיה להם כח להעטיף ולהלביש סודות ורזי תורה העמוקים בלבושים קטנים ונמוכים (עיין יסוד החסידות - הקדמה לבית יעקב דף כ"ד) כדאמרינן במסכת סנהדרין (כד.) במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי, עד שכללות ישראל הפשוטים שאין להם השגה ברזי התורה ולוקחין פשוטי ההלכות מתוך הש"ס בבלי, אינם מבינים יותר רק דעבדי תרווייהו משום דלא ידעינן, הוא ג"כ מטעם זה לא רמזו להם יותר כדי שיתאחדו דינא קשיא בדינא רפיא, על ידי שיהיה העבודה מתוך הסתר וספק, שבאמת כל הספיקות יש להם מקום בשורש, כי הש"י רוצה שישראל יעבדו אותו וישאו אימתו אפונה, ואף דרך כמה הסתרות וספיקות נכללין ברצון הש"י שרצה שיעבדו אותו מתוך הספק, שאם לא היה רצונו שישראל יעבדו אותו מתוך הספק היה מגלה להם מפורש היאך הוא רצונו, ומתוך שישראל עובדים את הש"י אף מתוך הספק, מעוררים רחמים יותר גדולים ובזה מתאחד דינא קשיא בדינא רפיא, וכדאיתא בזוה"ק (אמור צט:) שכל הסדר שזה אחר זה הוא שובר מדת הדין, והוא שמתוך שישראל עובדים את הש"י מתוך הספק יגדל זכותם וגם דין הקשה יתחלש וישבר, ולזה סיים אינון כלומר פשוטי ישראל האחוזים רק בפשוטי ההלכות שבש"ס בבלי לא ידעין עד היכן מגיע כח עבודתם ועבדין תרווייהו, ואנן תלמידי חכמים יחידים שבדור שמביטין יותר בסודי התורה, ידעינן שבאמת זה הוא רצונו ית' שיהיה עבודה מתוך הספק, ובזה הספק מכוונין לעומק רצונו ית' ועבדינן תרווייהו, וכלא נפקין לארח קשוט ומינייהו ומינן מתקלס עלאה זה הוא תוכן ביאור כללות דברי הזה"ק, ובמקומו נתבאר בעזהש"י אצלינו בפרטות:

כ״חעכ"פ מפורש יוצא שמקיום רצון הש"י אף על הספק זה עצמו הוא מלאך שלוח הש"י ומקבל שכר על קיום מצוה מספק:

כ״טוהגם דבירושלמי עירובין (פ"ג ה"ט) אמרינן רבי בא רבי חייא בשם רבי יוחנן בני אמי נחרו בי וגו', מי גרם לי להיות נוטרה את הכרמים על שם כרמי שלי לא נטרתי מי גרם לי להיות משמרת שני ימים בסוריא על שלא שמרתי יום אחד בארץ, סבורה הייתי שאני מקבלת שכר על שנים ואיני מקבלת שכר אלא על אחת יעו"ש, ולכאורה משמע מזה שאין מקבלין שכר על הספק, אכן מזה עצמו דקאמר סבורה הייתי שאני מקבלת שכר על שנים, מוכח שמקבלין שכר על הספק, ורק על אלו שהחטא גרם להם בזה אין מקבלין שכר על שניהם, אבל במקום שהאדם עושה מספק שמא יקיים בזה רצון הש"י, בודאי אין הש"י מקפח שכרו וכנ"ל:

ל׳ובאמת לולא ששמענו לא היה עולה על דעתנו שיסתפק בזה שום בר דעת כלל, כי בעניותנו הדבר פשוט שחובה היא על האדם לקיים מצוה מסופקת, והאריכות בזה אך למותר, וכאשר שמענו השתוממנו על שפלת דורנו ושפלת כבוד התורה והמצות בעוה"ר, אי לזאת אולי עוד יתעקש המתעקש שאין ראיה מכל אשר נתבאר דהך דחולין (ז.) ודר"ה (לד:) התם אפשר שיתברר שבודאי יקיים המצוה וחובה הוא להטריח על הודאי, והך דסדר התקיעות שמקבלין שכר גם על הספיקות היינו משום שהועילו בהמצוה שע"י קיום הספק נפטר ודאי מחיובו, אבל מצוה מסופקת שגם אחר קיומה עדיין הספק במקומו עומד, אם נפטר מחיובו אין חובה על האדם לקיימה, ודלא כהר"ן וכל הני גאונים האחרונים שהבאנו, וגם הראיה מהתו"כ ידחה בהחזיקו בקרנות המגיהים והראיה מאבות דר"נ ג"כ ידחו בקש, לזאת מוכרחין אנו להאריך קצת בזה ולברר הענין שיוקבע בלב ישראל אהבת התורה והמצות אפילו ספיקיהם, וכמו שנתבאר בעזהש"י בראיות הרבה ברורות ומוכרחות:

ל״אא ממה דתנן במס' יבמות (צח:) חמש נשים שנתערבו וולדותיהן הגדילו התערובות ונשאו נשים ומתו ארבעה חולצין לאחת ואחד מיבם אותה הוא ושלשה חולצין לאחת ואחד מייבם, נמצאו ארבע חליצות וייבום לכל אחת ואחת וגרסינן עלה בגמרא מאי היא ושלשה חולצין לאחת דלא תימא ליבמינהו חד לכולהו אלא כל חד וחד מיבם חדא דלמא מיתרמיא ליה דידיה יעו"ש:

ל״בולכאורה, כיון שחשו חכמים שיקויים מצות יבום, אמאי באמת לא ליבמינהו חד לכולהו, דאז עכ"פ יקוים מצות יבום ודאי באחת מהם, מה שאין כן כשכל חד וחד מיבם לחדא, שאינו מקוים מצות יבום בכולם, רק בספק רחוק דלמא כל חד וחד מתרמי' ליה דידיה שהוא נגד הרוב, דהא רובא לאו דידיה נינהו, והניחא אי אמרינן דגם מצוה מסופקת אם יוצא בקיומה ידי חיוב מצותו, הגם שלא יתברר לעולם, מחויב האדם לקיים מספק, שפיר יש לומר דעדיף להו לרבנן שיהיו כלהו מקיימים מצות יבום מספק, ממה שלא יתקיים מצות יבום רק בחדא, הגם שיהיה בודאי דספק מצוה דכולהו עדיף ממצוה ודאי דחדא. אבל אי אמרת דספק מצוה כהאי גוונא שלא יתברר לעולם שיצא ידי מצותו בקיומו לא חשיב מצוה כלל, ואין האדם מחויב לקיימה כלל, א"כ כשמיבם כל חד וחד לחדא אע"ג דמספקינן דלמא כל חד וחד מתרמי' ליה דידיה, ליכא קיום מצות יבום כלל. דהרי ספק זה לא יתברר לעולם אם יצא בזה ידי חיוב מצותו, וטפי הוי להו לתקוני, ליבמינהו חד לכולהו דהיה ודאי מקוים מצות יבום עכ"פ בחדא, אלא שמע מינה מהאי סוגיא דגם ספק מצוה כהאי גוונא מחויב לקיים וחשיב מצוה, ועיין ים של שלמה ובספר ערוך לנר ביבמות (שם), וגם לפי דבריהם מבואר מהך סוגיא, דגם ספק מצוה כהאי גוונא מחויב האדם לקיים יעו"ש, ובחידושינו למס' יבמות (שם) הארכנו:

ל״גב ממה דגרסינן במס' שבת (סט:) אמר רב הונא היה מהלך במדבר ואינו יודע אימתי שבת, מונה ששה ימים ומשמר יום אחד חייא בר רב אומר משמר יום אחד ומונה ששה כו' יעו"ש, ואם איתא דמצוה מסופקת אם יוצא בקיומה ידי מצותו אם לא אינו מחויב לקיימה, אמאי מחייבינן ליה הכא לשמר יום אחד מתוך שבעה, הא גם בשימורו לא יתברר לעולם אם יום השבת שומר ויצא ידי מצותו, או אם יום החול שמר ולא יצא ידי מצוותו וממילא אינו מחויב לקיים כלל:

ל״דואין לומר, דשאני הכא דצריך לשמר יום אחד משום ספק איסור עשיית מלאכה בשבת, וספק איסורא ודאי לחומרא, דזה אינו, דהרי באמת אסור בעשיית מלאכה בכלהו יומי משום ספק, ואינו עושה אלא כדי פרנסתו משום פקוח נפש, וכדמסיק עלה בסוגיין אמר רבא בכל יום עושה לו כדי פרנסתו ואפילו בההוא יומא, וכדפסק הרמב"ם ז"ל בה' שבת (פ"א הכ"ב) ובטור וש"ע א"ח (סי' שד"ם סעיף א') יעו"ש, וא"כ לענין איסור עשיית מלאכה משום ספק כל הימים שוים ואינם חלוקים. והא דקאמר ומשמר יום אחד היינו בקידושא ואבדלתא כדמסיק התם וההוא יומא במאי מינכר ליה בקידושא ואבדלתא, כמו שפסק הרמב"ם ז"ל (שם) מונה מיום שטעה ששה ומקדש שביעי ומברך בו ברכת היום ומבדיל במוצאי שבת יעו"ש, והיינו דבקידושא ואבדלתא ליכא למיחייביה כולהו יומי משום ספיקא, משום דקידוש היום הוא מדאורייתא, כמו שהקשה הראש יוסף בחידושי שבת (שם), דזה אינו, דהרי כשיקדש כל יום ויום ליכא מצות קידוש כלל, דהרי יהיו כל הימים שוין, ומצות קידוש הוא שיקדש השבת שיהיה חלוק וניכר משאר הימים, וכיון שכן הרי הא דמשמר יום אחד אינו אלא משום מצות קידוש היום ולא משום ספק איסור עשיית מלאכה, ואמאי מחייבינן ליה כלל בזה, הרי גם כשמשמר יום אחד בקידושא ואבדלתא אינו מתברר לעולם אם קיים באמת מצות קידוש היום, שהרי תמיד הוא בספק שמא יום חול קידש ולא איתרמי ליה שבת כלל, אלא ודאי דגם מצוה מסופקת אם יוצא בקיומה ידי מצותו, ג"כ מחויב לקיימה מספק:

ל״הוהגם שהתוס' (שם) כתבו עושה כדי פרנסתו אבל להלך יכול כל מה שירצה רק ביום שמשמר כו' יעו"ש, וא"כ יש לומר דמשמר יום אחד משום חשש ספק איסור תחומין, אכן הרי סיימו התוס' בשם הרב פור"ת דאפילו ביום שמשמר הולך כמו שרוצה יעו"ש, וכך הוא משמעות כל הפוסקים ז"ל להלכה, ובפרט לדעת רוב הפוסקים דכל איסור תחומין הוא דרבנן וספיקא דרבנן לקולא, והגם שהרא"ש ז"ל הוא סובר דתחומין דרבנן, ומ"מ כתב בטעם שיכול להלך גם ביום שהוא משמר כמה שהוא רוצה כדי למהר יציאתו מן המדבר, משמע דגם בספק איסור דרבנן מחמרינן בהא, וכן דייק באמת המגן אברהם ז"ל (שם סק"ג) דבאמת שאר איסור דרבנן אסור לעשות אף על גב דספיקא דרבנן יעו"ש, וא"כ שפיר יש לומר דמשמר יום אחד משום ספק איסור דרבנן, אבל א"כ תקשה מאי פריך וההוא יומא במאי מינכר ליה, הא מינכר באיסורי דרבנן, דבשאר יומי שרי דספיקא דרבנן לקולא, ובההוא יומא אסור. אלא ודאי דבאמת אי לאו שנויא דקא משני דמינכר ליה בקידושא ואבדלתא לא מצי לשנויי באיסורי דרבנן משום דספק דרבנן לקולא ההוא יומא נמי לישתרי מהאי טעמא, ועיין משנה למלך ה' מגילה (פ"א ה"א), להכי מוכרח לתרוצי דמינכר ליה בקידושא ואבדלתא, ורק דאנן השתא לבתר דמשני דמינכר ליה בקידושא ואבדלתא, הוא דאמרינן דבההוא יומא אסור באיסור מלאכה דרבנן, דכיון שמקבל עליו שבת אסור בכל כמו יו"ט שני, וכמו שביאר המג"א (שם), וא"כ שפיר תקשה לא נחייביה באמת בקידוש היום כיון דספק שלא יתברר לעולם הוא אם יוצא בקיומו ידי מצותו, ובקושטא יהיה שרי במלאכה האסורה רק מדרבנן כבכל הימים דספיקא דרבנן לקולא, אלא ודאי דגם מצוה מסופקת בקיומה כה"ג ג"כ מחויב לקיים:

ל״ווידענו, שיש להשיב על זה מלשון רש"י ז"ל (שם) בקידושא ואבדלתא לזכרון בעלמא שיהא לו שם יום חלוק משאר ימים ולא תשתכח שבת ממנו ע"כ, א"כ יש לומר דהא דמשמר יום אחד באמת אינו משום קיום ספק מצות קידוש היום, דמצוה מסופקת בקיומה כה"ג אינו מחויב לקיים כלל, והכא מילתא אחריתי הוא לזכרון בעלמא שלא תשתכח שבת ממנו, אבל באמת אינו מובן, חדא דלזכרון בעלמא הוי סגי במה שיאמר ברוך מקדש השבת בלא שם ומלכות, ואלו מלשון בקידושא ואבדלתא משמע כדינא ממש בשם ומלכות, וכמו שמבואר מלשון הרמב"ם ז"ל, ומקדש שביעי ומברך בו ברכת היום וכו', והיינו בברכות התפלה ולמה תקנו לברך ברכות לבטלה, דבשלמא משום ספק לא הוי ברכה לבטלה, אבל אי משום זכר בעלמא הוי סגי בלא שם ומלכות, ועוד הא בלאו הכי היאך תשתכח שבת ממנו הא כל יומא ויומא קא עסיק ביה ומידכר ליה לשבת, במה דמיתסר בעשיית מלאכה יותר מכדי פרנסתו, ועל כרחך כוונת רש"י ז"ל הוא רק להסביר מה דלא משמר בקידושא ואבדלתא רק יום אחד מתוך שבעה, ולכאורה נהי דכולהו יומי לא מצי משמר בקידושא ואבדלתא מספק מטעמא דאמרן, דכשיקדש בכל יום ויום ליכא קידוש כלל, דהרי מצות קידוש היום הוא שיקדש השבת שיהיה חלוק וניכר שאר הימים וכשיקדש בכל יום ויום הרי יהיו כל הימים שוין, מיהו אכתי כולהו יומי היה ראוי להיות מונה יום אחד ומשמר יום אחד בקידושא ואבדלתא משום ספק מצות קידוש היום, ושפיר הוי קידוש במה שחלוק מיום שלפניו ושלאחריו, לזה הסביר רש"י ז"ל דלהכי לא אמרו אלא משמר יום אחד מתוך שבעה לזכרון בעלמא שלא תשתכח שבת ממנו כלומר שמצות שבת הוא יום השביעי, דכיון דלא מצי לקדש כולהו יומי כנ"ל אוקמוהו איום שביעי משום זכר, אבל ודאי עיקר הדבר שחייבוהו להיות משמר על כל פנים יום אחד מתוך שבעה בקידושא ואבדלתא הוא משום ספק מצות קידוש היום, והיינו כנ"ל דגם מצוה מסופקת אם יוצא בקיומה ידי מצותו מחויב לקיים מספק:

ל״זוהנה הך סוגיא שנויה ג"כ בירושלמי שבת (פ"ז ה"א) בזה הלשון גדול שנשבה בין העכו"ם, רב ושמואל חד אמר מונה ששה ועושה שבת וחרנה אמר עושה שבת ומונה ששה רב יצחק בר אלעזר בשם רב נחמן בר יעקב מונה ששה ועושה שבת חמשה ועושה שבת ארבעה ועושה שבת שלשה ועושה שבת שנים ועושה שבת אחד ועושה שבת, אמר רב מנא אין אישתבאי בתלתא הוא עבד בשובתא, רב הוה חייליה לתרין מחזורין הוא עבד שובתא ואין לא לתמוה ויחוש לכל הימים כהדא קידש אשה בעולם רבי יעקב בר אחא איתפלגון רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש רבי יוחנן אומר חושש לכל הנשים ריש לקיש אמר אינו חושש לכל הנשים תמן יש לו תקנה יכול הוא לישא גיורת יכול הוא לישא משוחררת, הכא מה אית לן תמן אמרין חושש לכל הימים ועושה כדי קיום הנפש ע"כ:

ל״חופירוש הירושלמי נראה, כי שיטת הירושלמי בגדול הנשבה בין העכו"ם ואינו יודע אימתי שבת שהוא מותר כל הימים במלאכה אפילו יתר מכדי צרכו, וכדמפרש טעמא ואזיל כדבעינא למימר קמן, אלא דמ"מ הרי בכלל הימים כשלא ישבות כלל הרי בודאי הוא עושה מלאכה בשבת, ועל כרחין צריכין לתקנו שישבות באיזה יום שיהיה וממילא הותרו שאר הימים דתלינן דאותו יום ששובת שבת הוא ושאר הימים המה חול, כהאי דזבחים (עד.) ונפל אחד מהם לים הגדול הותרו כולן דאמרינן הך דנפל היינו דאיסורא יעו"ש, ופליגי בתקנתא היאך מתקנין ליה רב ושמואל חד אמר מונה ששה ועושה שבת וחרנה אמר עושה שבת ומונה ששה והיינו כדפליגי רב הונא וחייא בר רב בבבלי, אלא דבבבלי דאיירי בהולך במדבר דחושש לכל הימים ואינו עושה אלא כדי פרנסתו, א"כ לענין עשיית מלאכה כל הימים יום השביעי והששה ימים שוין, נקט ומשמר יום אחד, דרק משמרו בקידושא ואבדלתא, ולא נקט ועושה שבת דלענין השביתה שוה ההוא יומא לשאר הימים, והכא בגדול הנשבה בין העכו"ם דכל הימים עושה מלאכתו כמו שירצה אפילו יותר מכפי צורכו, נקט ועושה שבת דההוא יומא עושה שבת ממש, הן בשביתה ממלאכה כל עיקר, שהרי יכול להכין לו מאתמול, והן בקידושא ואבדלתא, מיהו תרווייהו סבירא להו דתקנתא דידיה הוא שיעשה שבת יום השביעי, אי לבתר ששה אי מקמי ששה לכל מר כדאית ליה, והיינו דבזה יכול למיתלי ששובת תמיד ביום השבת כדינא, ורב יצחק בר אלעזר בשם רב נחמן בר יעקב פליג על זה דלאו תקנתא הוא דכשם דאיכא לספוקי ולמיתלי דאיתרמי ליה יום השבת ושובת תמיד כדינא, הא איכא נמי לספוקי דלמא איתרמי ליה יום חול דכל דפריש מרובא פריש, וא"כ תמיד הוא עושה מלאכה בשבת, ולזה קאמר דתקנתא דידיה הוא מונה ששה ועושה שבת חמשה ועושה שבת כו', דבזה עכ"פ בכלל השבתים ששובת ודאי איתרמי ליה שבת אחד ששבת כדינא. ועל זה פריך רב מנא אין אישתבאי בתלתא הוא עביד בשובתא, כלומר הוא עושה מלאכה בשבת וכל הששה שבתות ששובת לא איתרמי ליה שבת, ומאי עדיפתיה דתקנתא דרב נחמן בר יעקב מדרב ושמואל, הרי גם בתקנתא דרב נחמן בר יעקב איכא לספוקי שמא בשלישי בשבת אישתבאי וכל שבתותיו ששובת הם בימי החול, ומשני רב הוה חייליה לתרין מחזורין הוא עביד שובתא, כלומר יפה הוא כחו בזה מדרב ושמואל במה דעכ"פ בשני מחזורין היינו בשני הקיפים, דהרי אחר שמונה אחד ועושה שבת חוזר ומונה ששה ועושה שבת חמשה ועושה שבת כו' ובשני מחזורין ודאי איתרמי ליה שבת אחד שעשה שבת כדינא אפילו אי בתלתא אישתבאי.

ל״טוהקרבן עדה הקשה הא אי אישתבאי ביום ו' אפילו לתרין מחזורין אינו עולה לו יום אחד שבת יעו"ש, ולא קשיא מידי דממילא מובן דעכ"פ בארבעה מחזורין ודאי יתרמי ליה שבת אחד כדינא והירושלמי לא חש להאריך בזה, כיון דממילא הוא מובן, גם מה שפירש בלשון רב הוה חייליה כו' הוא שיבוש ואינו מובן כלל יעו"ש, ופריך ואין לא לתמוה ויחוש לכל הימים, כלומר וכי אין לתמוה למה לא יחוש כל הימים שיהיו כל הימים אסורים בעשיית מלאכה משום איסור שבת דהא איקבע איסורא, וכהדא דרבי יוחנן אמר חושש לכל הנשים ומשני תמן יש לו תקנה כו' הכא מה אית לן, כלומר מה תקנה יש לו הרי פקוח נפש הוא אם תאסרו במלאכה כל הימים תמן כלומר בבבלי גבי הולך במדבר אמרין חושש לכל הימים ועושה כדי קיום הנפש והיינו בהולך במדבר שסופו להגיע לישוב ועל זמן מה יכולין להטיל עליו חומר זה שיעשה רק כל יום כדי קיום הנפש של אותו יום, אבל בנשבה לבין העכו"ם שאין מניחין אותו לצאת אם נטיל עליו חומר זה שלא יעשה בכל יום רק כל יום כדי פרנסת היום בצמצום, הוי ליה פקוח נפש דהרי בכלל כמה ימים אינו מוצא להשתכר, וכמה ימים שאינו יכול לעשות מלאכה והוי פקוח נפש אם נטיל עליו חומר זה, היכי מיתחזי לן להשוות סוגיות שני התלמודים הירושלמי והבבלי דלא פליגי אהדדי, אמנם מה שלא הובא בפוסקים דין הירושלמי בגדול הנשבה בין העכו"ם, נראה דכיון דהוא מילתא דלא שכיחא, סמכו על פשיטות הדבר דודאי הוי פקוח נפש, וידוע דפקוח נפש דוחה שבת, וכיון דפשיטא דכל הימים עושה כמה שרוצה, ממילא מובן דביום ששובת שובת לגמרי דהרי יכול להכין מאתמול:

מ׳אמנם בענין פלוגתייהו דרב ושמואל ורב נחמן בר יעקב, נראה פשוט מדלא מייתי בש"ס בבלי דעתיה דרב נחמן בר יעקב, אידחי ליה מהלכה לגמרי אפילו בגדול שנשבה בין העכו"ם:

מ״אוהגם שיש לומר דעד כאן לא פליג רב נחמן בר יעקב אתקנתא דרב ושמואל אלא בגדול שנשבה בין העכו"ם דשרינן ליה לעשות מלאכה כמה שירצה כל הימים, להכי לא ניחא ליה תקנתא דמונה ששה ועושה שבת או עושה שבת ומונה ששה דחייש כנ"ל דלמא איתרמי ליה יום חול ועושה תמיד מלאכה בשבת, וניחא ליה טפי לתקוני מונה ו' ועושה שבת ה' ועושה שבת כו' וחוזר חלילה, דעכ"פ ודאי יתרמי ליה דישבות שבת אחד כדינא, אבל בהולך במדבר דלא שרינן ליה כל ימיו אלא כדי חייו, וגם בההוא יומא דמשמר ג"כ שרינן ליה מלאכה כדי חייו, וא"כ כל ימיו שוין, ורק דמשמר יום אחד בקידושא ואבדלתא בהא גם רב נחמן בר יעקב מודה דעבדינן כתקנתא דרב ושמואל, וא"כ אין ראיה כלל מהא דלא מייתי בש"ס בבלי הא דרב נחמן בר יעקב, דהא בש"ס בבלי בהולך במדבר מיירי ובהולך במדבר גם רב נחמן בר יעקב כרב ושמואל סבירא ליה, ושפיר יש לומר דבקושטא בגדול שנשבה בין העכו"ם הילכתא כרב נחמן בר יעקב דבתרא הוא:

מ״באבל א"כ הוי להו להפוסקים ז"ל להביא דינא דירושלמי בגדול שנשבה בין העכו"ם ולמיפסק כרב נחמן בר יעקב, אלא ודאי דפסיקא להו להפוסקים ז"ל דלית הלכתא כרב נחמן בר יעקב, להכי לא הוצרכו להביא דינא דירושלמי לרוב פשיטתו, ולפי שהוא מילתא דלא שכיח כנ"ל:

מ״גולמה דאתאן עלה לענין ספק מצוה, הנה מכאן ראיה מבוררת דמחויב לקיים מצוה מספק, הגם שלא יתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי מצותו, דבאמת יש להבין אמאי לא פסקינן כרב נחמן בר יעקב, דכיון שיש לפנינו שני דרכים או להורות ליה שיתנהג כחשבון רב ושמואל שיוכל להיות שיקיים כל השבתות כדינא ויוכל להיות שלא יקיים אפילו שבת אחד כדינא, או להורות ליה שיתנהג כחשבון רב נחמן בר יעקב ואז יקיים ודאי איזה שבתות כדינא ורק שודאי לא יקיים איזה שבתות כדינא, לכאורה נכון יותר שיתנהג באופן שודאי יקיים איזה שבתות, מלהתנהג באופן שאפשר שאינו מקיים אפילו שבת אחד כדינא, וצריך לומר שסברת ההלכה הוא שמוטב יותר להכניסו בספק השקול שיקיים כל שבתותיו בספק שקול, מלהכניסו לודאי קיום שיקיים איזה שבתות בודאי, אכן לא יוכל להעלות הספק על כולם, שהרי יהיה ברור שיש כמה שבתות שאינו מקיים כדינא, ולהכי תפסו להלכה כרב ושמואל בירושלמי וכרב הונא וחייא בר רב בבבלי, דכשעושה כרב הונא מעלה הספק שקול על כל השבתות ששובת:

מ״דואם איתא דספק מצוה כהאי גוונא שלא יתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי מצותו אין בקיומו מצוה כלל, ואינו מחויב לקיים כלל, א"כ איך שבקינן קיום שבת אחד ודאי מפני קיום ספק שקול דכמה שבתות, הרי במה שמקיים בספק שקול כל שבתותיו אין בקיומם מצוה כלל כיון שלא יתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי מצותו כלל, ובמה שמקיים שבת אחד ודאי ברור שיש בקיומו מצוה ואיך דחינן מצוה מפני שאינו מצוה, אלא ודאי דמחויב האדם לקיים מצוה מסופקת ואפילו שלא יתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי מצותו חשיב מצוה, ושפיר דעדיף לן שיעלה הספק שקול על כל שבתותיו ששובת דאיכא קיום מצוה בכל שבת ושבת ששובת משיתנהג כחשבון רב נחמן בר יעקב, דהגם דיקיים איזה שבתות בודאי כדינא אבל הרי יודע ברור שכמה שבתות אינו שובת כדינא, ועדיף קיום כל שבתותיו בספק מקיום שבת אחד ודאי:

מ״הוהיינו דתנינן בזוה"ק (קרח קעט:) לא זזה שכינה מישראל בכל שבתות וימים טובים ואפילו בשבתות דחול יעו"ש, ופי' הגאון בעל משנה למלך ז"ל בספרו היקר פרשת דרכים (דרך עצב דרוש כג) בשם אביו הגאון ז"ל, שהכוונה הוא על ההולך במדבר ואינו יודע אימתי שבת שמונה ששה ימים ואח"כ שבת, שאע"פ שיכול להיות שהיום ששובת הוא חול גמור, אפילו הכי לא זזה אז שכינה מישראל יעו"ש, והיינו דאפילו הוא חול הוי שביתתו מצוה דקיום מצוה מספק חשיב מצוה:

מ״וג וכן משמע מהאי דמס' חולין (יא. ושם) דשקיל וטרי טובא מנא הא מילתא דאזלינן בתר רובא, ולא מייתי כלל מהא דקרבנות ציבור דחי שבת ולא חיישינן שמא טרפה היא ובמקום נקב שחיט, והתוס' (שם ד"ה אבל) כתבו דמהא ליכא למילף, דיש לומר דגם מצוה מספק דוחה שבת כמו ספק פקוח נפש דדחי שבת יעו"ש, והא תינח אם בעלמא סברא פשוטה היא דגם ספק מצוה כהאי גוונא שלא יתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי מצותו, מ"מ רמיא עליה חיובא לקיים מספק שפיר לא מצינן למילף מהכא דאזלינן בתר רובא, דיש לומר דלעולם לא אזלינן בתר רובא, רק דבקרבנות ציבור גלי קרא דגם ספק מצוה דחי שבת. אבל אם בעלמא הסברא הפשוטה היא דאינו מחויב לקיים כלל מצוה מסופקת, כה"ג שלא תתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי מצותו, שפיר אית לן למילף מהכא דאזלינן בתר רובא, דטפי ניחא למילף דאזלינן בתר רובא, דגם הסברא נותנת כן מלמימר דגלי קרא בקרבנות ציבור דגם ספק מצוה דוחה שבת, מה דבעלמא לא חשוב מצוה כלל ואינו מחויב לקיים אלא ודאי, דסברא הפשוטה היא דגם ספק מצוה כה"ג חשוב מצוה ומחויב לקיימה, ושפיר יש לומר דהוי דומיא דספק פקוח נפש דדחי שבת:

מ״זד וכן מבואר מהאי דירושלמי מס' חלה (פ"ב ה"א) רבי יונה בעי קמי רבי ירמיה בשעה שנכנסו ישראל לארץ ומצאו קמה כו' כך אני אומר לא אכלו ישראל מצה בליל פסח כו' שניא היא שמצות עשה דוחה את לא תעשה כו', יעו"ש ובתוס' קדושין (לח. ד"ה אקרוב) והרי אז לא הוי קים להו בשיעורין, דהרי בימי אבלו של משה נשתכחו שלשה אלפים הלכות כבמס' תמורה (טו: ושם) ושיעורין חד מינייהו כביומא (פ.), והיינו דלא הוו ידעי אי משערין בזית קטן או גדול יעו"ש, וא"כ על כרחך דלא הוי אכלי אלא כזית קטן למידחי הלא תעשה דחדש דכזית גדול שמא הוא יותר מכשיעור ואכלי איסור חדש שלא במקום מצוה, דהא סתמא דירושלמי ודאי כרבי יוחנן דחצי שיעור אסור מן התורה ועל כרחך דכזית קטן אכלי, ושפיר ממה נפשך אי שיעורא הוא דחי עשה ללא תעשה, ואי לאו שיעורא הוא משום חדש נמי ליכא, דהגם דחצי שיעור אסור מן התורה היינו משום דחזי לאיצטרופי, אבל הכא לכי מצטרף ליכא איסור חדש דידחה עשה ללא תעשה כמו שביארו גאוני בתראי ז"ל, והא תינח אי מצוה מסופקת כהאי גוונא שלא תתברר לעולם אם יצא בקיומו ידי חיובו ג"כ מחויב לקיים וחשוב מצוה, שפיר דדחי ללא תעשה דחדש, אבל אי מצוה מסופקת אם יוצא בקיומה ידי חיובו לא חשיב מצוה ואינו מחויב לקיימה כלל, א"כ היאך הוי מצי אכלי מצה מחדש בשיעור כזית קטן משום דעשה דוחה לא תעשה, הרי מצד העשה דאכילת מצה ליכא מצוה כלל, כיון דגם בקיומו נשאר בספק אם יצא ידי חיובו, דשמא השיעור הוא בכזית גדול ומצד איסור חדש ודאי אסור מספק, דספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה, ואפילו לשיטת הרמב"ם ז"ל דכל הספיקות שריין מדאורייתא הכא ודאי אסור, דהא איתחזק איסור חדש, אלא ודאי דגם קיום ספק מחויב לקיים וחשיב מצוה:

מ״חה אם ח"ו ניתן מקום לסברא זו הנפסדת, להקל ראש במצוה המסופקת בקיומה לומר שאינו מחויב לקיימה ואין קיומה מצוה כלל, עמודי התורה והמצוה ירופפו, שהרי כמה מצות שמבואר בש"ס ופוסקים שחייבים בקיומם בכל תוקף ועוז עד שכופין עליהם ככל מצות ודאית והספק נופל בעיקר קיומם אם יוצאין בקיומם ידי חיובו. ונחשבם אחת לאחת:

מ״ט[א] מצות צדקה ומתנות עניים וכל אביזרייהו, שאם המקבל אינו עני שאין לו מאתים זוז לא יצא זה ידי חיובו, וא"כ עכשיו דידוע דנפישי רמאין המתרוששים ובכיסם הון רב, כל עיקר קיום מצות הללו המה בספק, ובכל זאת מצינו בכמה דוכתי שכופין ומעשין על הצדקה. והגם שבאמת אמרו במס' כתובות (סח.) בואו ונחזיק טובה לרמאין כו' יעו"ש, היינו שמזה יש לימוד זכות שלא יהיה נחשב לחטא במה שמעלים עין באקראי, אבל ודאי על המצוה בכללות כופין לקיים הגם שיש ספק בקיומו.

נ׳[ב] מצות מינוי הדיינים שופטים ושוטרים וגו' ומצות הדיינים בצדק תשפוט עמיתך ושמוע בין אחיכם וכל אביזרייהו, הם ג"כ תלויים בספק לעולם ולא יצא אל הבירור בשום פנים עכשיו שנתבטלה הסמיכה בעוה"ר ונתמעטו הלבבות, ואם בימי חכמי הש"ס אמרינן במסכת סנהדרין רב הונא כי הוי אתי דינא לקמיה הוי מכניף ומייתי עשרה רבנין מבי רב, כי היכי דלמטיה שיבא מכשורא ורב קרי אנפשיה ולואי שתהא יציאה כביאה יעו"ש, (ועיין בירושלמי ריש מס' סנהדרין), כ"ש עכשיו בעוה"ר שאנו עלולין לטעות, ובכל זאת הנה מבואר בכמה דוכתי שבמדינות שבני ישראל מעמידים דבריהם ע"פ ד"ת, מצוה לדון ולהורות ולמנות דיינים על זה, אף שהדבר פשוט שאם טעה בדין לא קיים מ"ע כלל, ועוד עבירת שוגג בידו, אלא שאמרו אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, והיינו לענין שלילת העונש על שגגתו אבל ודאי דעכ"פ לא קיים המ"ע, וא"כ מי הכניסו לתגר זה כיון שהמצוה מסופקת בקיומה ולא חשיב מצוה כלל ואינו מחויב לקיימה, ויקבל הרובה את תשובתו שיסיר כתר הרבנות מעל ראשו לפי דברי עצמו, אלא ודאי דגם מצוה מסופקת בקיומה מחויב לקיים וחשוב מצוה.

נ״א[ג] מצות כתיבת ספר תורה היא מצוה מסופקת דהרי ס"ת שחסרה אות אחת פסולה לכל המצות האמורות בה, ואנן הרי לא בקיאינן בחסירות ויתירות כדאיתא במס' קדושין (ל.) וא"כ נאמר דאין אנו חייבין לקיים עשה דכתיבת ספר תורה, כיון שקיום מצוה זו בס"ת שלנו אינו רק בספק, ולא יצאנו אל הבירור לעולם עד יבא מורה צדק ויורה לנו:

נ״בהן אמת כי מצאתי להשאגת אריה (סי' לו) שכתב וז"ל יכולנו לפטור כל העולם ממצות כתיבת ס"ת בזמן הזה, משום דאפילו בימי האמוראים לא היו בקיאים בחסרות ויתרות כדאיתא בפ"ק דקדושין, והרי ס"ת שחסר אות אחת או יתר פסולה, א"כ אין בידינו לקיים מצוה זו, ואע"ג דאמר רבה במס' סנהדרין (כא:) מצוה לכתוב ספר תורה משלו יעו"ש, לאו משום שהיתה מצוה זו נוהגת בימיו, אלא דינא קמ"ל כמו סדר קדשים דרוש וקבל שכר עכ"ל יעו"ש. אבל באמת אנו תמיהים דלפי דבריו א"כ נפטור עצמינו גם ממצות תפילין ומזוזה, שהרי בכלל כל פרשיות התורה נינהו דלא בקיאים בהו בחסרות ויתרות, והרי גם בהו אות אחת מעכבן. ואין לחלק כמו שמחלק הש"ס במס' מגילה (יח:) דתורה אסור לכתוב שלא מן הכתב ותפילין ומזוזות שרי, מאי טעמא מיגרס גריסין ופירש"י שגורות בפי הכל יעו"ש. א"כ יש לומר דמהאי טעמא נמי לא חיישינן דנפל בהו טעות בחסרות ויתירות דמיגריס גרסינן ולא משתכחי. אבל זה אינו, דהרי חזינן דבאמת נפל פלוגתא דרבוותא בענין כתיבת תפילין ומזוזות בענין פתוחות וסתומות ובעשיות התגין וכדומה, וממילא אפשר נמי דלא בקיאינן בחסרות ויתרות כבכל התורה, ולא קאמר הש"ס לחלק בהו משום דמיגרס גריסין, אלא לענין דכשרים שלא מן הכתב דסגי במה דמיגרס גריסין לאומרם בעל פה, ואפילו אינו בקי בחסרות ויתרות כדמוכח מש"ס דיומא (לז:) וכותב מה שכתב בטבלא כו' בסירוגין יעו"ש, ובמס' גיטין (ס.), וא"כ שפיר לדברי השאגת אריה ז"ל נפטור עצמינו גם ממצות תפילין ומזוזה. ועוד לדבריו ז"ל גם מצות קריאת התורה אין בידינו, דהרי לא קי"ל כדעת הר"מ בתשובה דס"ת פסולה כשרה לקריאה ואיך יפרנס כולה שמעתא דמגילה וגיטין כמה אמוראי בתראי שעלו לתורה, והרי לדבריו ז"ל לית לן חיובא בקה"ת כשם שאין מצוה בכתיבת התורה דמאי שנא, מיהו בזה יש לדחוק כיון דעיקר קריאת התורה מדרבנן הוא מתקנת נביאים שלא ילינו שלשה ימים בלא תורה כדאיתא במסכת ב"ק (פב.), להכי גם אח"כ דלא בקיאי בחסרות ויתירות לא בטלוהו להאי תקנתא, דדוקא כשהיא ודאי פסולה הוא דאין קורין בה, אבל משום ספיקא לא בטלו לתקנתא, אבל הא ודאי קשיא לדבריו ז"ל דמהאי טעמא נמי נפטור עצמינו ממצות תפילין ומזוזה.

נ״גונראה ליישב דעת הגאון בעל שאגת אריה ז"ל דלאו מטעם ספק קאמר יכולני לפטור כל העולם ממצות כתיבת ס"ת דמחמת דלא בקיאינן בחו"י הוי כל ספרי תורה שלנו בספק פסול, דמשום הא לא אריא, דגם מספק מחויב לקיים המצוה כדאמרן, אלא מטעם דכיון דלא בקיאינן בחו"י ודאי ספרי תורה שלנו אינן כתובין כדינא, והיינו דהא אמרינן בש"ס קדושין (שם) לפיכך נקראו הראשונים סופרים שהיו סופרים כל האותיות שבתורה שהיו אומרים וא"ו דגחון חציין של אותיות של ספר תורה כו' יעו"ש, ואלו בספרי תורה שלנו אין וא"ו דגחון אמצע תורה, ועל כרחך דהראשונים שהיו בקיאים בחו"י והיו כותבין כדינא והיה בחצי הראשון חסירות או בחצי השני יתירות באופן שהיה וא"ו דגחון חציין של אותיות, ורק אנו שאין אנו בקיאין לכתוב כדינא בחסירות ויתירות להכי לא הוי וא"ו דגחון אמצע התורה, ומטעם זה הוא אומר יכולני לפטור את כל העולם ממצות כתיבת ס"ת, שהרי ספרי תורה שלנו ודאי אינן כתובין כדינא. אכן זה שייך דוקא על כלל ספרי תורה שלנו, דעל כלל הספר כולו הוא ודאי שלא נכתב כדינא, אבל על פרשיות תפילין ומזוזות הוא רק ספק שמא אינם כתובים כדינא מחמת שאין אנו בקיאין בחסירות ויתירות, ושפיר אנו חייבים במצות תפילין ומזוזה דגם מצוה מסופקת מחויב לקיים כדאמרן. אלא דלפי זה חוזר וניעור הקושיא ממצות קריאת התורה, דכיון דספרי תורה שלנו ודאי לא נכתב כדינא היה לנו להיות פטורים ממצות קריאת התורה, וגם בזה יש לדחוק ולומר דדוקא בפסול שאירע במקרה הוא דקי"ל דאין קורין בס"ת פסולה, אבל בפסול תמידי מחמת דלא בקיאינן בחו"י דליבטיל מחמת זה תקנתא דקריאה לגמרי לא רצו לבטל כן נראה נכון לצדד בדעת הגאון בעל שאג"א ז"ל, ואם כי לדינא אין דבריו ז"ל נראין לנו, דלא ניחא לן למימר הכי כלל שכל ספרי תורה שלנו ח"ו פסולים נינהו, ואי משום דאמרינן שהראשונים היו אומרים וא"ו דגחון חציין של אותיות של ס"ת, ועינינו רואות שבספרים שלנו אין זה אמצע תורה. נראה לפע"ד דמשום זה אין להחליט שספרי תורה שלנו פסולים ח"ו, דיש לומר דהא דוא"ו דגחון חציין של אותיות של תורה היינו לחשבון דחשבינן שיש ששים רבוא אותיות בתורה, דהיינו עם אותיות המורכבים ולחשבון זה אפשר גם בספרי תורה שלנו הוי וא"ו דגחון חציין של אותיות, אלא שאין אנו בקיאין בחשבון זה היאך לחשבו, עכ"פ אין הכרח מזה לומר דודאי ס"ת שלנו אינם נכתבים כדינא. מיהו עכ"פ אין דבריו של השאג"א ז"ל מוקשים כל כך כנ"ל:

נ״דאולם אם ח"ו נחזיק בזו הסברא הנפסדת, דכשהספק נופל בקיום המצוה אם יוצא בקיומו ידי מצותו אינו מחויב לקיים ואין קיומו חשיב מצוה כלל ודאי א"כ יהיו רפוים אצלינו עיקר מצות כתיבת ס"ת וקריאתה ומצות תפילין ומזוזות.

נ״ה[ד] מצות כהונה לגבי ישראל ככל מתנות כהונה ופדיון הבן ושמיעת ברכת כהנים ומצות וקדשתו, כיון שאין לנו כהן מיוחס, ולזה החמיר בתשובת שאילת יעבץ (ח"ר סי' קנה) בענין פדיון הבן וז"ל, ראיתי להזכיר בענין מה שנוהגים הרבה כהנים להחזיר הפדיון, שנכון הוא בעיני וטוב וישר לנהוג כן תמיד, אעפ"י שכתבו ז"ל שלא יהא הכהן רגיל בכך, הני מילי בכהנים מיוחסים דידהו אבל בכהני חזקה בעלמא כי האידנא, אע"ג דלחומרא אזלינן בהו לכל מילי ופרקינן בכורים על ידייהו. משום דלא אפשר באחריני, מיהו להקל לא, דהיינו להוציא ממון האב מספק, נראה שאין כחן יפה להפקיע ממון בחזקתן הגרוע, וכמעט שאני אומר דמדינא צריכין להחזיר, ולפחות כל כהן יחוש לעצמו לפרוש מספק גזל שמא אינו כהן כו', ומשום האי טעמא נראה לי שלצאת ידי כל ספק האפשרי, יש ג"כ על האב לפדות בכורו מכל כהנים שיוכל למצוא, דלמא מיתרמי ליה כהן מיוחס ודאי כו', דמאי שנא מכל ספיקא דאורייתא ע"כ יעו"ש, ולפי סברא הנפסדת דכל שהספק בקיום המצוה אם יוצא בקיומו ידי מצותו אינו מחויב לקיים כלל, א"כ אדרבה בואו ונצווח ליפטר עצמינו כל עיקר ממצות שמיעת ברכת כהנים וממצות וקדשתו וממצות פדיון הבן, כיון שאין לנו כהן מיוחס רק כהני חזקה, א"כ כל קיום מצות הללו הם בספק ואין יוצא בקיומם ידי חיובו ומצותו בברור, רחמנא ליצלן מהאי דעתא, ויעזרנו לקיים מצותיו וחקיו ומשפטיו כל הימים:

נ״ושוב ראיתי שזה הרב, לשון המהר"ם שיף ז"ל במס' בבא מציעא (ו:) אטעיא, שעל לשון הש"ס (שם) ואי ס"ד ספיקא בעי עשורי לעשר ממה נפשך דאי בר חיובא הוא שפיר מעשר ואי לאו בר חיובא הוא נפטר במנין הראוי, וכתב עלה מהר"ם שיף ז"ל, לא ידעתי למה לי הך ממה נפשך, דבשלמא לעיל דקאמר לעולם אין מוציאין ויש לכהן צד זכייה ואפילו הכי שפיר קא מעשר וממה נפשך לא הוי פוטר ממונו בממון כהן. אך עתה שכוונתו שספיקו לא צריך לעשורי, נימא כפשוטו אמאי קפץ כו' כולן פטורים, לעשר מכח ספק דאי בר חיובא שפיר מעשר. וצריך לומר דדוקא היכא שודאי עושה תיקון כדלעיל אם הם תשעה והוא, דאו פטורין ממעשר או מתקנו, אבל הכא אם הקפוץ בתוכו והתשעה חייבים אין התיקון ודאי כו' יעו"ש, וזה הרב היה סבור כפשטות משמעות דבריו לכאורה שמחליט הדבר שבאמת כשאין התיקון ודאי אינו מחויב לקיים הספק, ולא היא דודאי לקושטא דמילתא מחויב לקיים הספק אפילו אין התיקון ודאי, ורק כלפי דאביי מייתי ראיה דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק, והיה מקום לדוחה לדחות דאין מראייתו ראיה אלא היכא שאין התיקון ודאי, אבל היכא שהתיקון ודאי גם ספיקא בעי עשורי, ולזה מאלם הסברת ראייתו שיהא מוכח שאפילו כשהתיקון ודאי נמי עשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק. ודברי המהר"ם שיף ז"ל הן הן דברי הראב"ד ז"ל המובא בשיטה מקובצת (שם) ודברי הריטב"א ז"ל (שם) וז"ל, ומאי דקאמר ואי לאו בר חיובא הוא נפטרו במנין הראוי לא היה צריך לכך דאפילו לא נפטרו היה לנו לתקן מה שאפשר לתקן, אלא הכי הוי ליה למימר אי בר חיובא הוא שפיר קא מעשר ואי לאו בר חיובא הוא לא הפסיד כלום כו', אלא דאלומי אלמיה לקושיא דאפשר שיזדמן שיהיו כולם מתוקנים כו' יעו"ש. ומבואר מלשונם ז"ל להדיא דלקושטא דמילתא אפילו אין התיקון מבורר מחויב לקיים כיון שאין מפסיד כלום בקיומו:

נ״זועיין ש"ע או"ח (סי' תקצג סעיף ב) ובמגן אברהם (שם סע"ק ג), והוא מדברי הר"ן והרא"ש ז"ל במי שאינו יודע לתקוע אלא סדר אחד מחויב לתקוע, דהא מדאורייתא בחדא סגי אלא דלא ידעינן איזהו, לכן יעשה האחד שיודע שמא יכוין האמת יעו"ש, ובפרי מגדים ז"ל לא חקר (שם) אלא לענין הברכה דיש חשש לא תשא וברכות לא מעכבי, אלא לענין המצוה עצמה ודאי מחויב לעשות אפילו במקום שלא יתברר לו לעולם אם יצא בזה ידי חובתו, ועיין פרי מגדים (סימן תרעב) באשל אברהם (סעי"ק ו), ונראה מי שאין לו שמן כשיעור חצי שעה ידליק בלא ברכה משום שהוא ספק איזה תירוץ שבש"ס שבת (כא:) הוא עיקר יעו"ש, והיינו ג"כ רק לענין הברכה אבל להדליק ודאי מחויב להדליק, הגם שהוא ספק שלא יתברר לו לעולם וכל זה ברור:

נ״חובמה שכתבנו נתבאר דיותר מחמרינן בספק מצוה מבספק איסור ובספק מצוה אפילו בספק ספיקא מחמרינן. ובזה ביארנו שורש סברת התוס' במס' שבת (כב. ד"ה אסור להסתפק עד מוצי"ט האחרון של חג) שכתבו שם לחלק בין סוכה דבתשיעי נמי אסורה לבין אתרוג דבתשיעי מותר, אע"ג דג"כ היה אסור בין השמשות של ספק ח' וט' משום שהוא ספק יום הואיל ולא אסור אלא משום ספק יום וספק לילה לא איתקצי בכך כולי יומא, מידי דהוה אביצה שנולדה בזה דמותרת בזה, אעפ"י דבין השמשות אסור משום ספק יום ספק לילה יעו"ש, ולכאורה ביצה גופה טעמא בעי, מאי שנא מסוכה בתשיעי, וביארנו דשורש סברתם הוא דגבי סוכה דמחמת ספק בין השמשות דספק ח' וט', מחויב לקיים מצות ישיבת סוכה מספק, והחיוב לקיים המצוה מספק רמיא עליה ודאי, כמו שנתבאר שפיר הוי האיתקצאי בגופו של דבר מחמת עצמו, דהרי איתקצאי סוכה זו לגביה בודאי למצותה לקיים בה מצות ישיבת סוכה, וממילא איתקצאי לכולי יומא. אבל ביצה וכן אתרוג דבתשיעי בודאי מותר, ורק משום דבין השמשות הוא ספק יום ספק לילה אינו יכול עוד לאכלו משום ספק איסור עד שיהיה ודאי לילה, זה לא מיקרי דאתקצאי בין השמשות דלהוי מחמת זה איתקצאי לכולי יומא, דזה הוי רק כמו פומיה הוא דכאיב ליה, כיון שאין האיתקצאי בגופו של דבר מחמת עצמו בתורת ודאי, אלא שאינו יכול לאכלו משום ספק איסור:

נ״טוהנה עד כאן הארכנו לאמיתה של תורה כדי לשרש מישראל סברא זו המוטעת ונפסדת:

ס׳אכן לנידוננו באמת אין צורך לכל זה, דבלאו הכי אפילו כי הוי יהיבנא ליה טעותיה הרי בנידוננו איכא תיקון מבורר במה שמקיים מספק, דבהכי מפיק נפשיה מאיסור שני לאוין ולכל הפחות מאיסור עשה ולאו אחד כמו שיתבאר בעזהש"י:

ס״אדהנה מקרא מלא הוא בתורה (שמות כ״ג:י״ג) ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, ותנינן עלה במכילתא (כפי גירסת הילקוט וכן הוא הגירסא ברמב"ן ומגילת אסתר בסוף ספר המצות במצוות לא תעשה ג' שהוסיף הרמב"ן על מניינו של הרמב"ם) ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו למה נאמר לפי שהוא אומר ושמת את השלחן וגו' אם שינן עובר בלא תעשה לכך נאמר ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו. רבי מאיר אומר לעשות דבר תורה עליך חובה. רבי אלעזר אומר לעשות מצות עשה מצות לא תעשה. רבי אליעזר בן יעקב אומר אין לי אלא שפרט הכתוב שאר דקדוקי פרשה מנין תלמוד לומר ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו יעו"ש:

ס״בורש"י ז"ל בנמוקי תורה (שם:) תפס לפרש הפסוק כפי שיטת רבי אלעזר במכילתא, וכתב וז"ל ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לעשות כל מצות עשה באזהרה, שכל שמירה שבתורה אזהרה היא במקום לאו ע"כ:

ס״גוהרמב"ן ז"ל טען עליו וז"ל, אבל כבר אמרו השמר דעשה עשה, ואם כן לא הוסיף בכאן אלא עשה ובמכילתא נחלקו במקרא זה ודרשוהו בפנים רבים ע"כ:

ס״דולכאורה אינו מובן, מאי קא קשיא ליה להרמב"ן ז"ל כיון שראה וידע המכילתא, והרי במכילתא מבואר באמת דבין לת"ק ובין לרבי אלעזר האי תשמרו לאו הוא, וכי כעורה היא זו לפרש הפסוק כפי שיטתיה דרבי אלעזר, וכעין זה תמה הרא"ם ז"ל, אלא שהוא ז"ל תמה בלשון וכי לא ראה המחלוקת שנחלקו התנאים על זה במכילתא כו' יעו"ש. ותמיהתנו חזקה יותר כי כפי לשון הרמב"ן ז"ל שלפנינו מבואר שראה וידע המכילתא ומה הוקשה לו:

ס״הוסבור הייתי לומר דהרמב"ן ז"ל הכי קא קשיא ליה, כיון דרבי אליעזר בן יעקב פליג התם במכילתא אמילתא דת"ק ורבי אלעזר וקא מוקי ליה להאי קרא במילי אוחרא אין לי אלא שפרט הכתוב כו', הוי ליה לרש"י ז"ל למינקט פירושו אליביה דהלכתא כוותיה מכללא דמשנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי ואפילו בברייתא ונגד רבים אמרינן האי כללא וכדעת רש"י ז"ל גופיה במס' יבמות (מט:) ובמס' קדושין (ס"ב:) יעו"ש:

ס״ואכן באמת אי אפשר להעמיס כן בלשון הרמב"ן ז"ל דמלבד שדחוק לפרש לשונו כן. הרי הרמב"ן ז"ל גופיה בסוף ספר המצות במל"ת ג' שהוסיף על מנין הרמב"ם ז"ל, מייתי לה להך ברייתא דמכילתא וסיים והלכה היא כת"ק דמכילתא יעו"ש, הרי להדיא דלא השגיח בזה אכללא דמשנת רבי אליעזר בן יעקב קב ונקי:

ס״זוהגם דבאמת הדברים מתמיהים, שהרי מדעת הרמב"ן ז"ל גופיה בספר המלחמות (סוף פרק התקבל), מבואר דגם בברייתא ואפילו נגד רבים אמרינן הך כללא דמשנת ראב"י קב ונקי יעו"ש, ואמאי פסק הכא כת"ק דמכילתא ולא כרבי אליעזר בן יעקב. ומצאתי שהעיר בזה הרב הספרדי בספר דברי אמת בקונטרס השלישי יעו"ש. ובעניותין נראה לתרץ דעת הרמב"ן ז"ל בזה דכיון דרבי אליעזר בן יעקב פליג בזה אדת"ק ודרבי מאיר ורב אלעזר, דלת"ק ורבי אלעזר הך תשמרו דעשה לאו היא, לת"ק קיהיב בזה לאו על עשה דסדר הנחת כלים במקדש, ולרבי אלעזר קיהיב בזה לאו על כל מצות עשה שבתורה, ולרבי מאיר הך תשמרו דעשה, עשה נוספת היא על כל מצות עשה שבתורה, ורבי אליעזר בן יעקב אכולהו פליג וקסבר דהשמר דעשה לא לאו היא ולא עשה נוספת היא. והרי פלוגתא מפורשת דאמוראי היא במס' מנחות (לו:) בהשמר דעשה, דרבי אלעזר קסבר השמר דעשה עשה, ורבי יוחנן קסבר השמר דעשה נמי לאו הוא, עד כאן לא פליגי אלא אי עשה הוא או לאו הוא, אבל חדא מיהת הוי לכולי עלמא, ולהכי לא משגחינן תו בכללא דמשנת ראב"י קב ונקי, דהיכא דאיתמר מפורש בש"ס איפכא מהאי כללא איתמר, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל במלחמות (שם) דהאי כללא אינו אלא היכא דלא איתמר, אבל היכא דאיתמר איתמר ולא משגחינן בהאי כללא, וכן כתבו התוס' במסכת קדושין (שם סוד"ה ואמר) יעו"ש, ומתורץ שפיר דעת הרמב"ן ז"ל בספר המצות הנ"ל דפסק כת"ק דמכילתא ולא אשגח בהאי כללא. ומעתה אינו מובן על רש"י ז"ל נמי מאי קא קשיא ליה להרמב"ן ז"ל. שוב ראיתי דעיקר קושית הדברי אמת אין לה מקום כלל, שהרי תניא בספרי (פ' ראה פ' פב) כל הדבר וגו' אותו תשמרו לעשות, ראב"י אומר ליתן ל"ת על כל עשה האמור בפרשה יעו"ש, וא"כ קשיא דראב"י דמכילתא אדראב"י דספרי. וראיתי בספרי הנדפס בהגהות הגר"א ז"ל מחק תיבת עשה נראה שכוונתו ז"ל היתה לתקן זאת, אבל כיון שכן יותר ניחא לן לומר דלא היה גירסתם במכילתא ראב"י, ולא קשה ולא מידי, ועכ"פ אינו מובן מאי קא קשיא ליה לרמב"ן אדרש"י ז"ל:

ס״חונראה דסברת הרמב"ן ז"ל בקושייתו הוא מסתמא דהש"ס במסכת יומא (פא.) דקא משני אאתקפתיה דרב ביבי בר אביי נכתוב רחמנא השמר במצות עינוי, אם כן השמר דלאו לאו, השמר דעשה עשה יעו"ש, הרי דלא קים לן כרבי אלעזר דמכילתא דדריש תשמרו לעשות מצות עשה לא תעשה, ולמה נקט רש"י ז"ל פירושו אליבא דרבי אלעזר, הרי במכילתא דרשו קרא זה בפנים רבים, והוי ליה למינקט פירושו אליבא דדרשא אחריתי ולא למינקט אליבא דרבי אלעזר דלא קים לן כוותיה:

ס״טואם תאמר הרי קושיא זו עצמה תסוב נמי על הרמב"ן ז"ל עצמו, דהיאך כתב בסוף ספר המצות הנ"ל, דהלכה כת"ק דמכילתא דהך תשמרו לאו נוסף הוא על עשה דסדר הנחת כלים במקדש, הרי סתמא דש"ס יומא הנ"ל דלא כוותיה אלא השמר דעשה עשה כרבי מאיר דמכילתא, והוי ליה למימר דהלכה כרבי מאיר דמכילתא:

ע׳ויש לומר דסבירא ליה להרמב"ן ז"ל דהך דיומא הנ"ל השמר דלאו לאו השמר דעשה עשה לא הוי כלל נגד הת"ק דמכילתא, דפירושא דסתמא דש"ס הנ"ל הכי הוא השמר דלאו, כלומר השמר שההכרח לפרשו השמר שלא תעשה כך, הוי לאו. השמר דעשה, כלומר השמר שההכרח לפרשו השמר ועשה כך, הוי עשה. ושפיר לת"ק דקאי אושמת את השלחן וגו' וההכרח לפרשו תשמרו שלא תשנו את הסדר, הוי לאו. וכמו שכתבו התוס' במס' עירובין (צו. ד"ה השמר) להשוות סתמא דסוגיא דהתם דקאמר השמר דעשה עשה עם דעתיה דרבי יוחנן במס' מנחות הנ"ל דקאמר השמר דעשה נמי לאו הוא, וז"ל, ואפילו רבי יוחנן דאמר בהקומץ רבה השמר דעשה נמי לאו הוא ולהכי המניח תפילין אחר שקיעת החמה עובר בלאו, מודה הוא שאם לא הניח ביום שאינו לוקה, דלענין הנחת היום השמר דעשה עשה הוא כמו לענין עשיית הפסח דאמר הכא דהוי עשה משום דהוי קום ועשה, ודוקא לענין הנחת תפילין בלילה קאמר רבי יוחנן דלאו הוא דהוי כמו השמר בנגע הצרעת דחשיב ליה לאו כו', משום דפירושו לאו הוא השמר שלא תקוץ ע"כ יעו"ש. וכמו כן שפיר יש להשוות סתמא דסוגיא דש"ס עם דעת ת"ק דמכילתא כנ"ל, ושפיר כתב הרמב"ן ז"ל בסוף ספר המצוות דההלכה הוא כת"ק דמכילתא. אבל על רש"י ז"ל דפי' כדעת רבי אלעזר דמכילתא לעשות כל מצות עשה מצות לא תעשה הוי קשיא ליה להרמב"ן ז"ל, דהא ודאי סוגיות סתמא דהש"ס הוא דלא כוותיה ולמה תפס פירושו אליביה:

ע״אאכן דעת רש"י ז"ל נראה דסבירא ליה דרבי יוחנן מילתא פסיקא קאמר, דאפילו השמר דעשה נמי לאו הוא באין הפרש כלל ואפילו בקום ועשה נמי לאו הוא, וכן פירש"י ז"ל בפ' ראה (פי"ג) תשמרו לעשות ליתן לא תעשה על עשה האמורים בפרשה, שכל השמר לשון לא תעשה הוא אלא שאין לוקין על השמר של עשה ע"כ. והיינו כרבי אלעזר דמכילתא, וכוונתו ליישב בזה מה שהקשה הרמב"ן ז"ל יהיו לוקין על כל מצות עשה ומתרץ זאת רש"י ז"ל דעל השמר דעשה אע"ג דלאו הוא, מ"מ לכולי עלמא אין לוקין עליו, וסבירא ליה לרש"י ז"ל דסתמא דש"ס יומא הנ"ל דקא משני א"כ השמר דעשה עשה השמר דלאו לאו היינו משום דקאי התם לתרוצי מלתא, דריש לקיש סתם בר פלוגתיה דרבי יוחנן וכרבי אלעזר דמס' מנחות הנ"ל סבירא ליה דקאמר השמר דעשה עשה, ואנן כרבי יוחנן קי"ל דהשמר דעשה נמי לאו הוא דכר' יוחנן קי"ל לגבי ריש לקיש:

ע״בובאמת יש ראיה ברורה לשיטת רש"י ז"ל דאפילו השמר דעשה ובקום ועשה נמי לאו הוא, מסוגיא דמס' ר"ה (ו.) תנו רבנן מוצא שפתיך זו מצות עשה תשמור זו מצות לא תעשה כו' יעו"ש, מבואר דאע"ג דתשמור קאי על מוצא שפתיך, והרי הוא השמר דעשה ובקום ועשה להביא נדרו ואפילו הכי הוי לא תעשה:

ע״גשוב מצאתי להרב הספרדי מוהר"י נגאר ז"ל בספרו שבות יהודה על המכילתא (שם) שהעיר מסוגיא זו על שיטת הרמב"ן ז"ל ותירוצו דחוק מאד, שכתב דתשמור דקאי על מוצא שפתיך יש לפרשו בשב ואל תעשה כגון שנדר שלא לאכול מצה ונדרים חלין על דבר מצוה וזהו תשמור מלאכול מצה יעו"ש. והדברים מתמיהים דכל הסוגיא מוכחת התם דתשמור קאי על הבאת קרבן נדרו למקדש והיינו בקום ועשה ומכל מקום לאו הוא. ויותר היה נכון לומר כמו שכתבו התוס' במס' ר"ה (שם ד"ה תשמור) דהוי השמר דלאו דקאי על בל תאחר יעו"ש. מיהו גם תירוצם ז"ל אינו מורווח כל כך דבפשיטות קאי על מוצא שפתיך:

ע״דובעניי נראה ליישב שיטת הרמב"ן ז"ל דודאי שיטתו הוא כמו שביארנו דלא אמרינן אפילו השמר דעשה נמי לאו הוא, אלא היכא דפירושו השמר שלא תעשה כך כנ"ל, אבל היכא דמתפרש השמר ועשה כך עשה הוא כמו שביארו התוס' במס' עירובין הנ"ל, אבל שאני תשמור דגבי קרבנות דעבירת עשה שלהם בשב ואל תעשה הוא נחשב כמו שעובר בקום ועשה:

ע״הדהנה בענין מצות עשה ומצות לא תעשה. בקיומם, קיום מצות עשה גדול מקיום מצות לא תעשה שהרי עשה דוחה לא תעשה. ובעבירתם, חמור יותר כשעובר על מצות לא תעשה מכשעובר על מצות עשה, דעונש עבירת מצות לא תעשה גדול מעונש עבירת מצות עשה, ועל עבירת מצות עשה כשעשה תשובה אינו זז משם ומוחלין לו מיד, מה שאין כן בעבירת מצות לא תעשה דצריך תשובה ויוה"כ כדאיתא במס' יומא:

ע״ווביאר אאמו"ר הגאון הקדוש זצוקללה"ה דודאי אם היו עניני המצות נוגעין לו ית' לא היה שייך לחלק בין מצות עשה למצות לא תעשה, ובין קיומם לעבירתם, אכן באמת מצדו ית' אינו צריך ואינו מתפעל ח"ו ממעשינו, וכדכתיב אם תצדק וגו', וכמו שאמרו רז"ל וכי מה איכפת ליה להקב"ה לשוחט מן הצואר ואוכל או שוחט מן העורף ואוכל כו', ולא ניתנו המצות אלא מצדנו לטובתנו לצרף אותנו במצות:

ע״זוכיון שעניני המצות הוא מצד האדם, לכן יש חילוק בין מצות עשה למצות לא תעשה בקיומם ובעבירתם. שבקיומם כשמקיים מצות הש"י בשב ואל תעשה אינו גדול כל כך כמו שמקיים מצות השי"ת במעשה. שבמעשה ופעולה מצרף ומכריח את עצמו להתבטל לרצונו ית', יותר ממה שמצרף ומכריח את עצמו במה שמקיים מצות השי"ת בשב ואל תעשה, ולכן שכר מצות עשה גדול יותר ועשה דוחה לא תעשה:

ע״חאבל בעבירתם. העובר על מצות לא תעשה עבר עבירה יותר גדולה לפי שעובר על מצות הש"י במעשה בפועל, אבל העובר על מצות עשה אינו עובר במעשה אלא בשב ואל תעשה, ולכן העונש חמור בעובר על לא תעשה מבעובר על עשה:

ע״טומזה נמצא כמה מצות עשה שנאמר בהם ג"כ לא תעשה וכמה מצות לא תעשה שנאמר בהם ג"כ עשה. כגון מצות צדקה ששורשה מצות עשה העבט תעביטנו די מחסורו. ומצאנו בה שני לאוין לא תעלים עינך ולא תקפוץ את ידך. וכן קרבנות ששורשם מצות עשה, ובאת שמה והבאתם שמה או מוצא שפתיך, ונתרבו בהו לאוין בל יחל ותשמור, ואיך שייך בזה לאו הרי אינו עושה כלום בפועל. וכגון שבת ששורשו הוא בלא תעשה, לא תעשה כל מלאכה, ונאמר בו תשבות למצות עשה. והרי אין בקיומו שום מעשה בפועל, אלא מניעה בשב ואל תעשה כל הל"ט מלאכות:

פ׳אמנם הדבר נכון כפי מה שנתבאר, דעניני כל המצות הם רק מצדנו לטובתנו לצרף אותנו להיות נמשך ולהתבטל לרצונו ית', ולזה שפיר שיש שמקיים רצון הש"י בשב ואל תעשה והוא נחשב כמקיים מצוה במעשה ובפועל ממש. ויש שעובר על מצוה בשב ואל תעשה ונחשב כאלו עובר על מצוה במעשה (עיין מי השלוח ח"א קהלת (ז) ד"ה טוב):

פ״אשעיקר הוא שיקיים האדם מצות הש"י שיצרף ויכריח את גופו ונפשו נגד טבע יסודו שמגביר עצמו נגד יצרו. ולכן איתא במסכת (קדושין לט:) ישב ולא עבר עבירה מעלין עליו כאלו עשה מצוה ומסיים הני מילי שנזדמן לו דבר עבירה וניצול מידה יעו"ש:

פ״בוהיינו שכשהסכים בגופו לעבור עבירה ובידו לעשות ולהפיק זממו, שהרי הדבר עבירה לפניו שוב לא הוי מחוסר מעשה, מאחר שכבר הוקבע והסכים בגופו לעשות וכל מה שהאדם עושה ברצון אינו חשוב כעושה מעשה כלל, כדאיתא במס' בכורות (יט. ושם) אהא דתנן עז בת שנתה ודאי לכהן מכאן ואילך ספק ופריך אמאי ספק הלך אחר רוב בהמות ורוב בהמות מתעברות ויולדות בתוך שנתן נינהו והא ודאי מילד אוליד, לימא רבי ישמעאל כרבי מאיר ס"ל דחייש למיעוט, ומשני (שם כ.) אפילו תימא רבנן כי אזלי רבנן בתר רובא, וברובא דלא תלי במעשה, אבל רובא דתלי במעשה לא. וכתבו התוס' (שם ד"ה רבינא) תימא דלא משני הכי בריש פרק בתרא דיבמות (קיט ושם) אמתניתין דלא תנשא ולא תתייבם עד שתדע שמא מעוברת היא צרתה, וי"ל דתשמיש דאדם לא חשיב תלי במעשה כמו תשמיש דבהמה יעו"ש, והיינו מפני שהאדם העושה ברצונו באין מונע לא חשיב מעשה ורק בבהמה שלפעמים צריך להרביע, וכן מבואר מדקדוק לשון רש"י ז"ל (שם) הרי שמה שהאדם עושה ברצון והוא בידו לא חשיב מעשה. ואדרבה קיום הלא תעשה והשביתה בזה מה שמתגבר על יצרו ומכריח עצמו נגד הסכמת רצון גופו חשיב מעשה, ונחשב שקיים מצות הש"י בקום ועשה:

פ״גולזה שפיר שייך במצות לא תעשה שיקיים בה מצות עשה ג"כ כנ"ל, דמצינו בשבת שיש בה מצות עשה דתשבות ואף שכל מצות שבת הוא בלא תעשה, והוא שאחר שקיים כל הלא תעשה בשב ואל תעשה, ושבת מכל הל"ט מלאכות, וצמצם עצמו מהרגילו שהורגל בכל ימי החול בעשיית מלאכה, מכלל השביתה וקיום המצות לא תעשות נעשה מצות עשה, שבזה עצמו נחשב שקיים מצות הש"י בקום ועשה. וכדאמרן ישב ולא עשה עבירה מעלין עליו כאלו עשה מצוה, ובשבת ג"כ ההרגל בכל המלאכות בימי החול ובשבת מצמצם עצמו מכולן, הוי כאלו נזדמן לו דבר עבירה וניצול ממנה ושפיר שייך מצות עשה דתשבות:

פ״דוכן שייך במצות עשה עבירת מצות לא תעשה כנ"ל בצדקה, אף ששורש מצותה הוא מצות עשה ויש בה שני לאוין, מפני שישראל בשורשם הם רחמנים גומלי חסדים, והמצות עשה של צדקה הוא קבוע בשורשם, ולכן כשרואה עני ומעלים עיניו וקופץ ידו נחשב שעובר בקום ועשה, כיון שכל נפש מישראל הוא מרחם בשורשו, ולהכי כשעושה רצון יצרו המתגבר עליו נגד טבע יסודו, הרי הוא כעובר על המצוה במעשה:

פ״הוכן מצות קרבנות שורש המצוה הוא מצות עשה ובאת שמה והבאתם שמה, ויש בה לא תעשה דבל תאחר או תשמור, והוא ג"כ כנ"ל. לפי שידוע שנפש ישראל חפץ בהבאת קרבן נדרו ונדבתו, וכדאיתא במס' ערכין (כא.) ובכמה דוכתי יקריב אותו מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו ת"ל לרצונו, הא כיצד כופין אותו עד שיאמר רוצה אני, וביארו ז"ל דהוא לפי שנפש ישראל בשורשו רוצה לקיים הבאת קרבנו, ורק שיצרו מתגבר עליו נגד טבע יסודו, וכיון שכופין אותו ומסירין הגברת יצרו, ממילא נשאר עומד על רצון שורש נפשו וקרינן ביה לרצונו יעו"ש, ולהכי נמי שייך בזה מצות לא תעשה שעבירתו בשב ואל תעשה הוי כעובר בקום ועשה, כיון שעבירתו הוא נגד רצון טבע יסודו, אלא לפי שבקרבנות כתיב ובאת שמה והבאתם שמה, הרי שאין חיוב הבאתו מתחיל מיד, ולהיות נחשב כעובר בקום ועשה, אינו אלא משהתחיל חיוב הבאתו ונקבע בלבו חיוב חוב הבאת קרבנו, שאז כשמונע ואינו מביא נחשב שעובר בקום ועשה, לזה נחלקו חז"ל אימת נקבע בנפשו חיוב חוב הבאתו שיחשב בעבירתו בשב ואל תעשה כעובר בקום ועשה, ולמר בשני רגלים נקבע בנפשו חיוב חוב הבאת קרבנו, ונעשה מהעשה לא תעשה ליחשב שעובר בקום ועשה, ולמר בשלשה רגלים ולמר בשלשה רגלים כסדרן ולמר חג הסוכות גורם, וכלהו דייקי לה התם במס' ר"ה (ד:) מקראי יעו"ש:

פ״וובאמת אינו מובן היכי מצי למידק מקרא, הא בהאי קרא דבל תאחר ובקרא דתשמור נכללו צדקה וקרבנות לעבור עליהם בלא תעשה, כדאמרינן (שם ה:) ה' אלהיך אלו צדקות ומעשרות כו' ואמרינן נמי (שם ו:) בפיך זו צדקה יעו"ש, ובצדקה הרי מחייב עלה לאלתר מיד כשנדר או נדב כדאמרינן (שם) אמר רבא וצדקה מחייב עלה לאלתר מאי טעמא דהא קיימי עניים יעו"ש. א"כ צריך להיות חד דינא לכלהו, וכיון דילפת מקראי דקרא דבל תאחר ודתשמור לא קעבר בקרבנות אלא אחר רגל אחד או שני רגלים לכל מר כדאית ליה, ממילא לא קאי הך קרא אצדקות נמי אחר רגל אחד דוקא או שני רגלים, דאטו סכינא חריפי קא מפסקי לקרא. והתוס' ז"ל (שם ד. ד"ה צדקות) אברייתא דקתני התם חייבי הדמים כו' ושלמים צדקות ומעשרות כו' כיון שעברו עליהם שלשה רגלים עובר בבל תאחר כו' יעו"ש, הרגישו וכתבו וז"ל, והא דאמר רבא לקמן וצדקה מחייב עלה לאלתר, הני מילי דקיימי עניים אבל לא מחייב להדורי בתרייהו כל זמן שלא עברו שלשה רגלים כו' יעו"ש, ולדבריהם ז"ל שפיר קאי קרא אצדקות היכא דלא קיימי עניים דחד דינא אית ליה עם קרבנות דלא מחייב למיטרח בהו לקיומינהו לאלתר אלא עד שיעבור עליהן שלש רגלים לכל מר כדאית ליה:

פ״זאבל כבר תמה בזה הרשב"א ז"ל בחידושיו (שם) טובא, חדא דאם איתא כי קאמר רחמנא דלא עבר בקרבנות עד שיעברו עליו שלש רגלים, היינו משום דלא אטרח עליה עד שלש רגלים, וכיון שכן, אלו איתיה בירושלים ואפרשה לקמן יעבור עליה לאלתר דהא קאי מקדש והא קיימי כהנים וקיימי בהמה. והא לא אשכחן, ומאי שנא דנקט רבא מילתיה טפי גבי צדקה לחלק בין קיימי ללא קיימי, הוי ליה למינקט נמי גבי קרבנות לחלוקי בהכי. ועוד מאי קא משני בהא דפריך אמילתא דרבא פשיטא מהו דתימא כיון דבעניינא דקרבנות כתיבה עד דעברו עליה ג' רגלים כקרבנות קמ"ל התם הוא דתלינהו רחמנא ברגלים אבל הכא דלא דהא שכיחי עניים יעו"ש, ומאי תי' הוא זה, הא קרבנות נמי דכוותיה בדקאי קמיה ירושלים וקיימי כהנים וקאי מקדש וקיימי בהמה מחייב לאלתר והדר קשיא פשיטא. ועוד דכיון דחייבו בעשה ברגל אחד מובאת שמה והבאתם שמה, ממילא ליקום בבל תאחר וכר"מ דהא חייב להביאו, וכיון שהוא מחויב בכך ובא לירושלים יעבור דהא קאי מקדש וכהנים. ועוד דכל שלשה רגלים ליחייב בבל תאחר, ואמאי בעי רבי שמעון כסדרן ואי משום טרחא הא עבר שלש רגלים ומאי טעמא עבר חד בג' ואידך בד' ואידך בה'. אלא שהוא גזירת הכתוב בלאו דבל תאחר מה לי קרבנות ומה לי צדקה. ועוד דאם איתא דצדקה קעבר עלה לאלתר בבל תאחר, א"כ קרא לצדדין כתיב, ואם תמצא לומר קרא בדליכא עניים א"כ לא הוי ליה למימר וצדקה מיחייב עלה לאלתר, דהא קיימי עניים דמשמע דלעולם מסתמא עבר עלה לאלתר, אלא כיון דקרא נסיב לה בדליכא עניים ובהכין משתעי, הכין הוי ליה לרבא למימר וצדקה אי קיימי עניים מיחייבי עליה לאלתר. ועוד דאקשינן עליה דרבא פשיטא ומאי פשיטותא אדרבה צריכה רבה דמסתמא כיון דלא חייבה התורה אלא בג' רגלים כסדרן הוה אמינא דגזירת הכתוב הוא בין קיימי עניים בין לא קיימי:

פ״חוהרשב"א ז"ל מסיק וז"ל אלא מסתברא לי דלעולם שלש רגלים בבל תאחר גזירת הכתוב הוא ועד שעברו עליו אינו עובר ואפילו קיימי עניים וקאי מקדש וקיימי כהנים והיינו ברייתא, ודרבא לחייבו בעשה דמוצא שפתיך וכדדרשינן מוצא שפתיך זו מצות עשה ע"כ:

פ״טאכן מלבד מה דקשיא לפירושו ז"ל, הא דאמרינן עלה מהו דתימא כיון דבענינא דקרבנות כתיבא עד דעברו עליה שלש רגלים כקרבנות קמ"ל כו', ואי מיחייב עלה לאלתר בעשה קאמר, לא הוי ליה למימר עד דעברו עלי' שלש רגלים כקרבנות, אלא עד דעבר עלי' רגל אחד כקרבנות, דהא קרבנות ברגל אחד עבר בעשה מובאת שמה והבאתם שמה, וכמו שנדחק בזה הרשב"א ז"ל גופי' יעו"ש. מלבד זה הרי התוס' ז"ל גופייהו (שם) הרגישו בזה לפרש כפי' הרשב"א ז"ל ודחו בטוב, וז"ל ואין לפרש דהא דקאמר עובר לאלתר היינו עשה, כדאשכחן באחריני דברגל אחד עובר בעשה, דא"כ הוי ליה למימר עד דעבר עלי' רגל אחד כקרבן ע"כ, כלומר דלא הוי ליה למימר מיחייב עלי' לאלתר, אלא וצדקה מיחייב עלי' ברגל אחד. אלא דהרשב"א ז"ל נשמר מקושיא זו, ומפרש דבקושטא מיחייב עלי' לאלתר בעשה קאמר, ולאלתר ממש, דעשה דמוצא שפתיך הוא, ובקרבנות דלא מחייב בעשה עד דעבר עליו רגל אחד מובאת שמה והבאתם שמה היא, ואולי הבין הרשב"א ז"ל בלשון התוס' ג"כ כך, דהא שכתבו ואין לפרש דהא דקאמר עובר לאלתר היינו עשה כדאשכחן באחריני דברגל אחד עובר בעשה, כלומר וכמו דאחריני איכא עשה אחר רגל אחד מובאת שמה וגו', כן נמי בצדקות איכא עשה לאלתר ממוצא שפתיך, ועל זה כתבו לדחות, דא"כ הוי ליה למימר עד דעבר עלי' רגל אחד כקרבן, כלומר הא דקאמר לתרוצי קושית פשיטא מהו דתימא כיון דבענינא דקרבנות כתיבא עד דעברו עלי' שלש רגלים כקרבנות, הוי ליה למימר עד דעבר עלי' רגל אחד כקרבן, וכמו שנדחק הרשב"א לתרץ קושיא זו לפי שיטתו, מיהו יהיה איך שיהיה עיקר פירושו ז"ל אינו מובן, דהא גם לפירושו ז"ל קשיא הא מוצא שפתיך זו מצות עשה אקרבנות ואצדקה קאי, וכיון דקרבנות לא עבר בעשה עד אחר רגל אחד, צדקות נמי לא לחייב עלה עד שיעבור רגל אחד, דהא חד קרא לתרווייהו כתיב מה לי צדקות מה לי קרבנות, וכמעט כל מה שהקשה הרשב"א ז"ל עצמו לפי' התוס' תקשה נמי לפירושו ז"ל:

צ׳אכן לפי מה שנתבאר בטעמא,דלא תעשה במקום עשה ואף שאינו עובר בקום ועשה חשוב דעבר בקום ועשה, דהיינו במקום שכבר הוקבע העשה בלבו והסכמת גופו ורצונו בשלימות הוא לקיימה, אז כשמתגבר עליו יצרו נגד שורש יסוד טבעו נחשב שעבר בקום ועשה ונעשה מהעשה לא תעשה, סלקא הך שמעתתא שפיר, דודאי הא דאמר רבא וצדקה מיחייב עליה לאלתר מאי טעמא הא קיימי עניים מיחייב בבל תאחר קאמר, ולעולם מסתמא עבר עלה בבל תאחר, מדלא קאמר וצדקה אי קיימי עניים מיחייב עליה לאלתר אלא קאמר וצדקה מיחייב עליה לאלתר משמע מילתא פסיקתא קאמר, דתמיד מיחייבי עלה לאלתר, לא שנא קיימי עניים במקומו, לא שנא לא קיימי עניים במקומו, והא דקאמר מאי טעמא הא קיימי עניים, קיימי בעלמא קאמר כלומר שכיחי עניים, וכדקאמר אבל הכא לא דהא שכיחי עניים. וכן גבי קרבנות לא שנא נדר ונדב חוץ לירושלים, לא שנא נדר ונדב בירושלים דקאי מקדש וקיימי כהנים וקיימי בהמה. תמיד אינו עובר בבל תאחר, אלא עד שיעבור עליו רגל אחד או שנים או שלשה או שלשה כסדרן לכל מר כדאית ליה:

צ״אוהיינו דודאי קרא דבל תאחר ותשמור אכלהו קאי אצדקות וקרבנות כו', למוקמינהו בלא תעשה כשכבר הוסכם גופו ורצונו בשלימות והוקבע בלבו לקיים, יהיה נחשב עבירתו אז עליהם בשב ואל תעשה כעובר בקום ועשה, כיון שעובר נגד שורש יסוד טבעו כנ"ל, וממילא מסברא הא כדאיתא והא כדאיתא. צדקות כיון דשכיחי עניים ובשורש נפש ישראל הוא מלא רחמים לגמול חסד עם עניים מתחיל חיובו מיד, וכשעובר נחשב שעבר בקום ועשה והוי שעבר על מצות לא תעשה. ובקרבנות כיון שאין חיובו מתחיל מיד, כדכתיב ובאת שמה והבאתם שמה פליגי בסברא אימת נקבע בלב ונפש האדם חיוב חוב הבאת קרבנו, מי יליף לה קרא דברגל ראשון נקבע בלבו חיוב חוב הבאת קרבנו, וממילא לא מתחיל הלא תעשה וכשעובר הוי כאלו עבר בקום ועשה, ומר יליף לה מקרא דבשני רגלים נקבע בלבו החיוב של חוב הבאת קרבנו וכן כלהו, אבל עיקרא דמילתא בסברא פליגי אימת נקבע בלבו החיוב להיות נחשב עבירתו בשב ואל תעשה כאלו עבר בקום ועשה:

צ״בואי קשיא דינא וקראי מיתרצי ברייתא, אכתי לא מתרצי דכייל צדקות בהדי אינך, וקתני חייבי הדמים כו' שלמים צדקות ומעשרות כו' כיון שעברו עליהם שלשה רגלים כו', והרי כפי מה שנתבאר בצדקות תמיד עובר לאלתר, הא כבר ביאר הר"ן ז"ל בהלכות (שם), וז"ל וברייתא הכי קתני דחייבי הדמים כו' וצדקות ומעשרות וכל אותן השנויין בברייתא כיון שעברו עליהן ג' רגלים עובר בבל תאחר, ותרתי קמ"ל חדא דבכל הני קאי עלייהו בבל תאחר דאכולהו אזהר רחמנא, ואשמועינן תו דליכא חד מינייהו שלא יעבור עליו בבל תאחר, כיון שעברו עליו שלש רגלים, אבל איפכא לא קאמר שלא יעבור על שום אחד מהם בבל תאחר עד ג' רגלים, דהא צדקות קא עבר עלייהו לאלתר, אלא משום דצדקות נמי קושטא דמילתא הוא דאע"ג דקעבר עלייהו לאלתר קעבר עלייהו נמי לאחר שעברו עליהן שלש רגלים, דהא בכל יומא ויומא קאי עלייהו בבל תאחר ולא אידחי להו, להכי כללינהו בהדי אינך וקאמר דאחר שעברו עליהן שלש רגלים ליכא חד מינייהו שלא יעבור עליהן בבל תאחר יעו"ש. וכן ביאר אחריו בטורי אבן ז"ל אלא דאינהו מחלקי בין מידי דתלי במקדש למידי דלא תלי במקדש ובלא שום סברא כלל, והא ודאי תמוה כיון דחד קרא אזהר אכולהו, ודאי צריך להיות כולן שוין, וכיון דגלי קרא בחד מינייהו במילי דתלי במקדש דברגלים תליא מילתא, אית לן למילף דכולהו נמי ברגלים תליא מילתא ולמוקמא קרא דאזהר אכולהו בחדא מחתא. אבל לפי מה שביארנו אתי שפיר, דודאי קרא אכולהו בחדא מחתא קא אזהר, דכולהו בעת שנקבע ונשרש העשה בשורש נפשו של האדם קאי בלא תעשה, דמאז עבירתו בשב ואל תעשה נחשב כעובר בקום ועשה. אבל זמן כל אחד ואחד מתי נקבע ונשרש העשה בשורש נפש האדם שיהיה עבירתו בשב ואל תעשה נחשב כעובר בקום ועשה שיהיה שייך בזה מצות לא תעשה, זהו דבר המסור בסברא, ואין זמנו של זה כזמנו של זה כמו שנתבאר בעזהש"י:

צ״גוזה הוא סברת היש מפרשים שבספר החינוך (מצוה ש"נ תקע"ה) דמחלקי בין דבר שהוא עצמו התחייב בו ובידו לקיים, כגון צדקה מיחייב לאלתר, אבל דבר שחייבתו התורה כגון לקט שכחה ופאה או שאין בידו לקיים מיד, כגון קרבנות שהרי צריך מקדש וצריך כהן שיקריב תלוי ברגלים יעו"ש, ונראה דסברתם לחלק בהכי הוא כנ"ל, דדבר שהאדם עצמו מתחייב בו ובידו לקיים נקבע חיוב העשה ונשרש בשורש נפשו מיד, ותיכף שייך בזה לא תעשה שעבירתו בשב ואל תעשה נחשב שעבר בקום ועשה, אבל בחיוב שחייבתו תורה או אפילו שהתחייב עצמו אבל אינו בידו, לא נקבע העשה תיכף בשורש נפשו ותלוי ברגלים, ופליגי מתי נקבע שיחשב עבירתו בקום ועשה כל מר כדאית ליה:

צ״דומעתה מיושב היטב שיטת הרמב"ן ז"ל, דאע"ג דשיטתו הוא להלכה כת"ק דמכילתא דהשמר דעשה לא הוי לאו אלא היכא דמיתפרש השמר שלא תעשה כך, כגון תשמרו בסדר הנחת הכלים במקדש שלא תניחם בסדר אחר, דכשעובר הוא עובר בקום ועשה, אבל היכא דלא מיתפרש אלא השמר ועשה כך דבעבירתו אינו עובר אלא בשב ואל תעשה, לא הוי אלא עשה, מ"מ שפיר קאמרינן על כל הני דנכללו בעשה דמוצא שפתיך דתשמור זו מצות לא תעשה, אע"ג דלא מיתפרש אלא תשמור ותקיים להביא קרבנותיך, וכן אינך כלהו, דשאני הכא דעבירתם בשב ואל תעשה נחשב קום ועשה, ושייך בהו מצות לא תעשה על מניעת עשייתם, ושפיר מיתפרש תשמור שלא תמנע מלעשותם, דמניעת עשייתם מעשה הוא חשוב וכדגלי בהו קרא בל תאחר. ואפשר להעמיס כן בלשון התוס' במס' ר"ה (ו. ד"ה תשמור) שכתבו אבל תשמור דהכא קאי אלא תאחר דלעיל מינה שישמור שלא יאחר, וכבר הבאתי דבריהם ז"ל, ותמהתי דפשטיה דקרא משמעותיה דקאי על מוצא שפתיך, ואפשר דכוונתם ז"ל ג"כ כמו שכתבנו, דכיון דגלי בהו קרא דשייך בהו לאו דכתיב לא תאחר, והיינו כמו שנתבאר דאחר שנקבע ונשרש העשה בשורש נפש האדם נעשה מזה לא תעשה, ועבירתו בשב ואל תעשה נחשב שעבר בקום ועשה, שפיר מיתפרש נמי תשמור דקאי על מוצא שפתיך בלא תעשה, דמניעת עשייתם מעשה הוא חשוב:

צ״הואדאתאן עלה בנידוננו במה שאין מטילין תכלת בהציצית, לא מיבעיא לדעת רש"י ז"ל דפסק להלכה כרבי אלעזר דמכילתא דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו לעשות כל מצות עשה שבתורה לא תעשה, פשיטא דיש במניעת התכלת איסור לא תעשה, וכפשטות לישנא דרבי יוחנן במס' מנחות (לו:) דאפילו השמר דעשה נמי לאו הוא, פשיטא דיש במניעת התכלת איסור לא תעשה. אלא אפילו לשיטת הרמב"ן ז"ל דלא פסק כרבי אלעזר דמכילתא אלא כת"ק דמכילתא, ומפרש הא דרבי יוחנן דהשמר דעשה נמי לאו הוא, אינו אלא היכא דמיתפרש השמר שלא תעשה כך כמו שנתבאר, ולהכי לא קאי תשמרו על כל מצות עשה שבתורה לעשותן בלא תעשה, אלא על סדר הנחת הכלים במקדש, דמיתפרש שפיר תשמרו שלא תשנו את הסדר, אבל על כרחך לאו דוקא על מצות עשה של סדר הנחת הכלים במקדש דוקא קאי לעשותן בלא תעשה, דאטו סדר הנחת הכלים במקדש כתיב בההוא פרשה או מקמי הכי, דנימא דעלה דוקא קאי, הא מצות סדר הנחת הכלים במקדש בתר הכי טובא כתיבא. אלא על כרחך על מצות סדר הנחת הכלים במקדש וכיוצא בה, קאמר כל דמיתפרש עלייהו תשמרו שלא תעשה כך, וא"כ שפיר על מצות ציצית לבן ותכלת נמי קאי תשמרו לעשותן בלא תעשה:

צ״ווהכי קאמר תשמרו שלא תשנו סדר המצוה לבן בלא תכלת או תכלת בלא לבן, דאע"ג דמניעת ההטלה הוא שב ואל תעשה, מ"מ כיון שנגמר ונקבע והוסכם בדעת האדם לקיים והתחיל בה להטיל לבן או תכלת, שוב הוי המניעה מלגמור המצוה בשלימות כקום ועשה, ושייך בזה מצות לא תעשה, וכהאי דתשמור זו מצות לא תעשה דגבי צדקה וקרבנות, כמו שנתבאר באופן דגם לשיטת הרמב"ן ז"ל כשלובש טלית בת ארבע כנפות בלא תכלת, איכא עליו איסור לאו דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו כמו לדעת רש"י ז"ל. הנה נתבאר לאו אחד שיש במחוסר תכלת במצות ציצית:

צ״זולאו השני מקרא מלא הכתוב בתורה (דברים ד׳:ב׳) לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו וגו' ונשנה (שם יג) לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו, ופירש"י ז"ל כגון חמשה פרשיות בתפילין חמשה מינים בלולב וחמש ציציות ארבע ברכות בברכת כהנים וכן לא תגרעו יעו"ש, וא"כ בחסרון התכלת בציצית הרי הוא עובר בבל תגרע לכולי עלמא, לא מיבעיא לדעת הרשב"א ז"ל בחידושיו למס' ר"ה (טז. ושם) דכל מצות עשה כשאינו מקיימה עובר בבל תגרע יעו"ש, אלא אפילו לדעת הטורי אבן (שם ובאבני מלואים שם כח.) דהך לאו ליכא אלא במתחיל המצוה ואינו גומרה בדבר שאינו מעכב כגון מתן ארבע שנתנו במתנה אחת יעו"ש, הרי בכאן כהאי גוונא ממש הוא שהתחיל במצות ציצית ועשה הלבן ולא גמרה בתכלת שאינו מעכב, למאי דקי"ל אין מעכבין זה את זה, ואם כן לכולי עלמא עובר בזה בלאו דבל תגרע:

צ״חאלא דבזמן דליכא תכלת, לא קשיא היאך לובשין טלית בת ד' כנפות ומטילין בו לבן, הא עובר על בל תגרע. וכמו שהעיר בזה הגאון האבד"ק בריסק שיחי' בספרו בית הלוי (ח"א סימן מב) ותירץ משום דעשה דוחה לא תעשה יעו"ש, ובאמת בעניי יש לפקפק בתירוצו, דעשה דוחה לא תעשה היינו בעשה דרמיא עליה כגון מילה בצרעת אבל ציצית לאו עשה דרמיא עליה הוא ללבוש טלית בת ארבע כנפות, אלא אי לובש חייב בציצית, וא"כ לא לילבש ולא ליתחייב, כי היכי דלא יבא לידי עבירות בל תגרע. ודמיא קצת להאי דכתובות (מ.) גבי אונס נמצא בה ערות דבר כו' אינו רשאי לקיימה, ופריך ניתי עשה ונדחה לא תעשה, ומשני היכא אמרינן ניתי עשה ונדחה לא תעשה כגון מילה בצרעת דלא אפשר לקיומי לעשה, אבל הכא אי אמרה דלא בעינא מי איתיה לעשה כלל, ופירש"י השתא נמי מלמדין אותה לומר איני רוצה יעו"ש, וכל שכן הכא דהעשה לא רמיא עליה אלא תלוי ברצונו אי בעי לביש אי בעי לא לביש דלא דחי, והגם דמדברי התוס' (שם) יש לחלק דהתם מדהכא יעו"ש, אבל בלאו הכי מצד הסברא נראה דגם בכי האי גוונא לא דחי ללא תעשה, והגם דכל עיקר דעשה דחי לא תעשה מעשה דציצית ילפינן לה דדחיא לא תעשה דכלאים, אכן הרי כבר כתבו התוס' במס' מנחות (מ. ד"ה כיון) דכלאים ממש הותר אצל ציצית ולאו משום דחייה יעו"ש. ונתבאר אצלנו במקום אחר ביאור דבריהם, דלפי דכלאים בציצית מסמוכין דרשינן לה לא תלבש שעטנז גדילים תעשה לך הויא ליה שריותא ממש, דמעיקרא לא נאסר כלאים במקום גדילים, ועדיפי מכל עשה דדחי ללא תעשה דהוי רק דחויה ולא הותרה, כיון שאין העשה כתיבא במקום הלאו, וכעין שמחלק רש"י ז"ל במסכת ברכות (כ. ד"ה שב) דעלה דמשני התם דלהכי ליכא למיגמר דכבוד הבריות דוחה לא תעשה שבתורה, מהא דמת מצוה דוחה מצות עשיות פסח, משום דשב ואל תעשה שאני, פירש"י דממה שהותרה טומאה לכהן ונזיר דלאו שב ואל תעשה הוא ליכא למיגמר, דהתם לאו משום כבוד הבריות הוא דדחי, אלא משום דטומאה לאו על מת מצוה נכתבה יעו"ש, וכבר תמהו התוס' ז"ל וכמה מהראשונים דא"כ כל עשה דדחי לא תעשה, אמאי קרי ליה דחייה, נימא שלא נאסר כלל מעיקרא לגבי העשה, אכן כוונת רש"י ז"ל מבוארת לחלק בין שהעשה כתיבא אצל הלא תעשה דהוי כתנאי בהלא תעשה, דלא נאמרה כלל במקום העשה והוי הותרה ולא דחייה, דמעיקרא לא נאסרה כלל במקום העשה, להיכא שאין העשה כתיבא אצל הלא תעשה, דאז הלא תעשה כולל הכל ונאסרה אפילו במקום עשה, רק דאנן ילפינן דעשה אלימא טפי מלא תעשה, ולהכי דחי ללא תעשה, וזה לא הוי הותרה אלא בתורת דחייה. ומצאתי קצת מזה בתשובות חות יאיר (סימן צה), ובחידושינו ביארנו בארוכה דיסור סברת רש"י ז"ל בזה הוא מלשון הירושלמי מס' ביצה (פ"א סוף ה"ג) יעו"ש.

צ״טולפי זה שפיר כלאים בציצית דהעשה דציצית כתיבא אצל הלא תעשה דכלאים, הוי הותרה ממש ולא בתורת דחייה, ולהכי אפילו בדאפשר לקיים שניהם שרי מדאורייתא ורק אסור מדרבנן, אבל כל עשה שאינה כתיבא אצל הלא תעשה לא הותרה מפורש במקום עשה, שהרי אדרבה הלא תעשה כולל לאסור הכל, ורק דאנן ילפינן מהא דהתירה תורה כלאים בציצית, דאלימא כח עשה טפי מלא תעשה, וממילא העשה דוחה ללא תעשה וזה לא הוי הותרה רק דחייה, וממילא באפשר לקיים שניהם מדאורייתא לא דחי. כללא דמילתא היוצא מביאור כללות דבריהם שבמס' מנחות הנ"ל, דלא ילפינן מכלאים בציצית, אלא דיפה כח קיום עשה מכח קיום לא תעשה ולהכי דחי לה עשה ללא תעשה, דהעשה דיפה כחה דחיא לה ללא תעשה, אבל לא דהותרה הלא תעשה ממש כמו דהותרה כלאים בציצית, אלא הא כדאיתא והא כדאיתא, כלאים בציצית הותרה ממש ומעיקרא לא נאסרה לגבי ציצית, אבל כל לא תעשה מעיקרא נאסרה אפילו במקום עשה, ורק דאתי העשה ודחיא לה בתורת דחייה. וכיון שכן שפיר לא שייך למילף מכלאים בציצית, ולומר דכמו דעשה דציצית דחי כלאים אע"ג דעשה דציצית אינה חיובית, ולא רמיא אקרקפתא דגברא אלא אי בעי לביש אי בעי לא לביש, הכי נמי תדחה עשה דציצית לשאר לא תעשה. דזה אינו, דשאני כלאים דעשה דציצית כתיבא בצדה, ומעיקרא לא נאסר כלאים במקום ציצית ושפיר מצי לביש ומביא עצמו לידי חיוב העשה, שהרי אינו דוחה בזה שום איסור, שהרי איסור כלאים לא נאמר במקום ציצית כלל, אבל שאר לא תעשה דבתורת דחייה קאתית עלה דעשה דציצית תדחה לה להלא תעשה, ובתורת דחייה ודאי לא שייך למידחי, אלא עשה חיובית ומוטלת אקרקפתא דגברא, וגם אי אפשר לקיומי העשה בענין אחר, אבל באפשר לקיים שניהם, אי נמי שאין העשה חיובית ורמיה עליה, כגון עשה דציצית דברצונו תליא מילתא, דאי בעי לביש טלית בת חיובא ומביא עליו חיוב העשה, ואי בעי לא לביש וליתא עליו חיוב העשה כלל, ודאי לא דחי ללא תעשה דלא לילבש ולא לדחי:

ק׳מיהו אין בזה תימא על הגאון אבד"ק בריסק שיחי', שהרי דעת התוס' עצמן במסכת ברכות (שם) אינו כדעת רש"י ז"ל, ולדבריהם ז"ל דשם גם כלאים בציצית דחייה הוא ולא הותרה יעו"ש, וגם בביאור דעת רש"י ז"ל יש בזה שיטה אחרת בספר תורת האדם לרמב"ן ז"ל (דפוס ויניציאה דף מד ע"ב) יעו"ש והדברים ארוכים לא עת האסף פה. וגם יש מקום לתירוצו לפי מה שביארנו לעיל (אות לו), דמלבד גוף מצות ציצית מצות עשה חיובית היא בפני עצמה להביא עצמו לידי חיוב מצות ציצית יעו"ש, אלא דמצד אחר אני קוהה בתירוצו, דהכא עשה ולא תעשה הוא, היינו עשה דתכלת ולא תעשה דבל תגרע, ואין עשה דוחה לא תעשה ועשה, כדאמרינן במס' בבא מציעא (ל.) יעו"ש ובכמה דוכתי, והעיקר בזה דבזמן דליכא תכלת ליכא משום בל תגרע, דכיון שאינו מכוין לגרוע ולעבור על בל תגרע, ואדרבה הוא מכוין ורוצה לקיים המצוה, אלא משום שאי אפשר לו להשיג התכלת מטיל עכ"פ לבן, ליכא בזה משום בל תגרע, דכל שעושה לצורך ולא כדי לגרוע לא קאסר רחמנא, וכמו שכתב הרשב"א ז"ל בחידושיו למס' ר"ה (שם) עלה דאמרינן תוקעין ומריעין כשהן יושבין תוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב השטן, וז"ל הקשו בתוס' והא קעבר משום בל תוסיף, ומסתברא דלא קשיא כלל, דלא אמרו התם דאיכא משום בל תוסיף אלא במה שהוא מוסיף מדעת עצמו כגון כהן שהוסיף ברכה משלו, אי נמי ישן בשמיני בסוכה במתכוין וכיוצא באלו, אבל במה שעמדו חכמים ותקנו לצורך, אין כאן בל תוסיף, דכבר נאמר על פי התורה אשר יורוך, ותדע לך דהא שמיני של סוכה בזמן הזה מצוה של דבריהם ואוכלים וישנים בה למצוה, ואע"ג דבקיאינן השתא בקביעא דירחיא, וה"ה לבל תגרע לצורך כגון יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת, אע"ג דאמרה תורה תקעו גזרו שלא לתקוע וכל זה לצור כו' יעו"ש, מבואר מזה דכל שאינו מכוין לגרוע ועושה לצורך ליכא משום בל תגרע. ונראה דהוא הדין לאו דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו נמי ליכא, כל שאינו מכוין לבטל המצוה ועושה לצורך, וכבר נתבאר במאמרנו (שם) דצורך וכבוד ישראל להטיל עכ"פ הלבן כשאין לו תכלת:

100

ק״אומנא תימרא דשנו לן לענין בל תגרע בין יש לו לאין לו, דתניא בתוספתא דמס' מנחות (פ"ה) תפילין של יד ושל ראש מעכבות זו את זו אם אין לו אלא אחת הרי זה יניח, והוינן בה בהך ברייתא טובא, דהא סתמא דמתניתין הוא במסכת מנחות (לח.) תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש ושל ראש אינה מעכבת את של יד ולא מצינו בזה פלוגתא כלל, ונהי דאשכחן טובא בש"ס דקתני סתמא במתניתין ופלוגתא בברייתא, אבל סתמא במתניתין וסתמא להיפך בברייתא הא לא אשכחן, והוי לן לאשכוחי בשום דוכתא דפליגי אמתניתין אלא דקא מפרש לה למתניתין, דהא דקתני מתניתין תפלה של יד אינה מעכבת את של ראש כו', מיירי באין לו, אבל ביש לו מעכבות זו את זו, גם זה תמוה דהא עלה דהך מתניתין דתפלה של יד אינה מעכבת את של ראש כו', אמרינן (שם מד.) אמר רב חסדא לא שנו אלא שיש לו, אבל אין לו מעכבת יעו"ש, וזה הוא בהפוכא ממש מהך ברייתא, ונהי דסיפא דמילתא דרב חסדא אידחיא לה, ואיהו גופיה כדאמרי ליה אמרת אמר לא אלא מאן דלית ליה תרי מצות חד מצוה נמי לא ליעבד, אבל רישיה דמילתא דרב חסדא דפשיטא ליה דביש לו אין מעכבות זו את זו לא אידחיא, אלא דמתני' בין יש לו בין אין לו מיירי וקאמר דאין מעכבות זו את זו, והכל מהאי טעמא גופיה הוא דשתי מצות נינהו, וכי מאן דאית ליה תרי מצות ולא עביד אלא חדא,נימא דאף אותה מצוה דעביד לא קיים בתמיה והיאך יהיה סברת הברייתא כל כך הפוכה מסברת סוגיות גמרא דילן. ולומר דברייתא אעיקר מילתא דגמרא דילן פליג, דסוגיות גמרא דילן קסבר דשל יד ושל ראש שתי מצות נינהו, ולהכי מוקי למתניתין דבין ביש לו בין באין לו מיירי וקאמר דאין מעכבות זו את זו, וברייתא קסבר דחדא מצוה היא, להכי מעכבות זו את זו מוקי מתניתין דשל יד אינה מעכבת את של ראש כו' באין לו. הוא ג"כ דבר מתמיה, חדא דודאי לא הוי מישתמיט גמרא בשום דוכתא, לאשמועינן דאיכא תנא דקסבר דתפלה של יד ושל ראש חדא מצוה היא ומעכבות זו את זו, ועוד תמוה דלא מצינו בשום דוכתא במידי דמעכבין זה את זה, לומר דבאין לו אין מעכבין, אדרבה בהא דקתני (שם כז.) ד' מינים שבלולב מעכבין זה את זה, קאמרינן עלה אמר רב חנן בר רבא לא שנו אלא שאין לו אבל יש לו אין מעכבין יעו"ש, ולא קא מותיב הש"ס התם עלה אלא על אבל אם יש לו אין מעכבין יעו"ש, ולא קא מותיב הש"ס התם עלה אלא על אבל אם יש לו אין מעכבין, אבל ארישיה דמילתא דרב חנן דבאין לו מעכבין לא פקפק הש"ס מידי:

101

ק״בשוב מצאתי למרן הבית יוסף ז"ל (סוף סימן כו) שכתב וז"ל, ובהגהת סמ"ק כתב ודוקא שאין לו אבל יש לו מעכבות, וסיים עלה מרן ז"ל ואי אפשר לומר דמעכבות לענין שלא יצא ידי חובת אותה שהניח קאמר שאף על פי שביטל המצוה בלא אונס, מכל מקום מצוה דעבד עבד, אלא צריך לומר דמעכבות דקאמר, היינו לומר שאסור לו לבטל שום אחת מהן ע"כ, אכן כל זה יש לדחוק בלשון הגהות הסמ"ק, שכתב רק לשון מעכבות ולא כתב מעכבות זו את זו, אבל בלשון הברייתא דקתני מעכבות זו את זו, אי אפשר כלל לדחוק ולפרש כן, דלשון מעכבות זו את זו מבואר ומפורש דמעכב על אותה שהניח קאמר, ובאמת גם בלשון הגהת סמ"ק פי' מרן ז"ל דחוק ותמוה, וכי צריכא למימר שמחוייב להניח שניהם ואסור לו לבטל שום אחת מהן, ולמה הוצרך הגהת סמ"ק לאשמועינן זאת:

102

ק״גועל כן נראה דודאי בהא כולי עלמא לא פליגי כלל, דשל יד ושל ראש שתי מצות נינהו, וכיון דשתי מצות נינהו בין יש לו בין אין לו אין מעכבות זו את זו, וכי הניח של יד ולא הניח של ראש או איפכא, ודאי יצא עכ"פ ידי אותה מצוה שהניח, וברייתא דקתני מעכבות זו את זו, קודם הנחת שתיהן קאי וקאמר דמעכבות זו את זו, דכשאינו רוצה להניח של יד ורוצה להניח את של ראש, זו השל יד מעכבת עליו שלא יניח ג"כ השל ראש, דכשלא יניח כלל לא יהיה קאי אלא באיסור עשה, אבל כשיניח אחת ולא יניח השניה יהיה עובר בבל תגרע. דכשלא יניח כלל א"כ לא התחיל בהמצוה כלל ליכא בל תגרע, וכמו שביאר השאגת אריה ז"ל בטורי אבן דלשון גרעון אינו נופל אלא היכא שהתחיל בהמצוה ולא גמרה, אלא שהוא ז"ל באבני מלואים למס' ר"ה (דף כח ד"ה הרי), הפריז בזה על המדה לומר דאינו עובר על בל תגרע, אלא בהתחיל ולא גמר בדבר שאינו מעכב יעו"ש דאיהו גופיה אסיק דבריו בתיובתא מהספרי, אלא אפילו לא גמר בדבר המעכב נמי עובר על בל תגרע, ולא עוד אלא אפילו לא התחיל ממש בגוף המצוה, אלא התחיל בעסק והכנת המצוה, ולא גמר המצוה נמי עובר בבל תגרע, והיינו טעמא דהרשב"א ז"ל דהוצרך למיהב טעמא ביו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת, דגזרו שלא לתקוע דלא עוברין בזה בבל תגרע, משום שהוא לצורך כנ"ל, והטורי אבן תמה, דהא לא התחיל בהמצוה כלל ומאי בל תגרע איכא, אבל באמת לא קשיא מידי, כי הברכות הם אתחלתא דמצוה, דמצוה אחת הם לזכרון, כדאיתא בשלהי מס' ראש השנה (לד:) כשהוא שומען על סדר ברכות שומען שענין אחד הם, ואף דאיתא (שם) שני עיירות באחת תוקעין ובאחת מברכין ילך למקום שתוקעין ומקשה פשיטא הא דאורייתא והא דרבנן, אבל כבר ביארנו במקומו שבאמת שורש מצות תפלה הוא מדאורייתא, כמו שנמנה במנין המצות, אלא שזמן התפלה הוא דרבנן, אבל כשמתפלל מקיים מצוה דאורייתא, ולכן הוא אחד עם התקיעות, וכשמתפלל ואינו תוקע הוי שהתחיל ולא גמר ועובר בבל תגרע, מיהו עכ"פ התחיל בעסק המצוה בעינן, אבל כשלא התחיל כלל ליכא בל תגרע, ולהכי בתפילין כשלא יניח כלל אינו עובר משום בל תגרע, אבל כשיניח אחת מהן ולא יניח השניה, כיון שהתחיל בעסק מצות הנחת תפילין ולא גמר עובר בבל תגרע, ולהכי מעכבות זו את זו, שמוטב שלא יניח כלל ולא יהיה עובר בבל תגרע, ומתניתין דקתני אין מעכבות זו את זו, היינו אם עבר והניח אחת מהם יצא ידי מצות אותה שהניח, דשתי מצות נינהו, דמתניתין לא מיירי הכא מדין בל תגרע, אלא בעיקר הדבר אם שתי מצות נינהו אי מצוה אחת, וברייתא קודם הנחה ומשום בל תגרע, ומסיים ברייתא וקאמר אם אין לו אלא אחת הרי זה יניח, כלומר כיון שאינו רוצה לגרוע המצוה רק שאין לו אלא אחת ורוצה לקיים המצוה כמו שהשיג ידו עכ"פ, הרי זה יניח וליכא משום בל תגרע דכל שהוא לצורך ואין כוונתו לעבור על בל תגרע אינו עובר, והנראה שזה ג"כ כוונת הגהת סמ"ק, ומקור דבריו מהך ברייתא דתוספתא, מבואר מזה דמחלקינן לענין בל תגרע בין יש לו לאין לו, דבאין לו דהוא עושה לצורך לקיים המצוה ולא לעבור על בל תגרע אינו עובר, ושפיר בזמן שאין התכלת מצוי מטיל לבן לחודא וליכא כלל משום בל תגרע:

103

ק״דוכל זה בזמן דליכא תכלת, אבל בזמן דאיכא אלא שהוא ספק תכלת ספק אינו תכלת, פשיטא דמחויב להטיל מספק לתקוני עצמו, לאפוקי נפשיה מספק עבירת עשה ושני לאוין דובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו ובל תגרע וספק איסורא לחומרא. ובפרט שלפי האמת כבר נתבאר די באר שהוא ודאי תכלת כמו שביארנו:

104

Today's Learning

עין התכלת, פרט הראשון מ״אEin HaTekhelet, First Article 41