גבורות השם כ״דGevurot Hashem 24

א׳"ויקרא אליו משה משה" (שמות ג, ד). דקדקו עוד שם (שמו"ר ב, ו) למה אצל "אברהם אברהם" (בראשית כב, יא), ואצל "שמואל שמואל" (ש"א ג, י), תמיד יש הפסק בטעם בין שני שמות. ופרשו בזה (שמו"ר שם) משל לאדם שיש משא עליו, ויקרא במהירות 'פלוני פלוני פרוק מעלי המשא הזה'. וכך שעבוד של ישראל משא על הקב"ה כביכול, וקרא "משה משה" פרוק המשא הזה דרך מהירות בלי הפסק. פירוש, כל נבואה שבאה לנביא, לפי מה שהיתה הכרחית היתה באה בחזקה ומהירות. ונבואה זאת, מפני שקשה לפני השם יתברך השעבוד, היתה באה הנבואה בחזקה ובמהירות, שהדבר הוא מוכרח, וזה נכון.

ב׳ועוד אמרו שם (שמו"ר ב, ו), עם כל הנביאים הפסיק מלדבר עמהם, אבל ממשה לא הפסיק הדבור כל ימיו. בארו בזה כי נבדל נבואת משה מנבואות* שאר הנביאים, כי כל הנביאים לא היה להם התדבקות גמור, ולפיכך היה לנבואתם הפסק. אבל משה רבינו עליו השלום היה לו התדבקות גמור בנבואתו, לכך לא היה הפסק בנבואתו. ולפיכך כתיב "משה משה" בלי הפסק, מורה על הדבוק הגמור, שמורה לך כפל השם זה אחר זה בלי הפסק על דבוק היותר גדול וחזק*.

ג׳ויש עוד מדרש דורש, כל הנביאים לא היו מוכנים לנבואה מתחלת תולדתם, ואחר כך קבלו הנבואה, ולפיכך יש הפסק בין שם לשם. כלומר בלידתו נקרא "אברהם" בלא נבואה, ואחר כך היה נביא. ומשה מתחלת תולדתו היה מוכן להיות נביא. וענין זה גם כן פירושו כמו שאמרנו למעלה, כי כפל השם מורה לך הדבוק היותר לנבואה. ולפיכך אצל משה מתחלת תולדתו היה מוכן לנבואה. אבל נביאים אחרים, שיש הפסק בין השמות, אין כל כך דבוק שלהם בנבואה. שכל כפל השם מורה על (-חזוק-) [חוזק] הקריאה ומהירותה, וזה יותר דבוק בודאי. ומורה לך שלא נסתלקה הנבואה, או שמורה לך שהיה מתחלת תולדתו נביא, וכל זה מפני חוזק הדבוק.

ד׳ועוד יש בזה דבר נפלא. שהשם מורה על המהות, שהיא הצורה. וכאשר היא צורה לגמרי, בלי נטות אל הגשמי, השם שלו כפול, מורה על צורה גמורה. כי השם של אדם מורה על מהותו, שהיא הצורה, ואפשר שהצורה מוטבעת. וכאשר השם כפול, מורה מהות גמור, צורה נבדלת. ומזה תבין כל מה שדרשו ז"ל על כפל השם, שמפני שהיה משה צורה נבדלת, לא היה שנוי לנבואתו. כי כל הדברים אשר הם צורה נבדלת יש להם קיום, ואין להם שנוי, כי כח חמרי הוא משתנה. וזה סוד מה שנאמר במשה (דברים לד, ז) "לא כהתה עינו ולא נס ליחו", שמשה נפשו לא היה מוטבע בגוף, מפני זה לא היה מקבל חולשה, שכל כח גוף מקבל חולשה במה שהוא מוטבע בגוף, אבל כחות שאינם מוטבעים בגוף אינם מקבלים חולשה. ועל ידי שיש לו כח בלתי מוטבע בגוף, אף כחות הטבעיות עומדים בכחם.

ה׳"ויאמר אנכי אלהי אברהם וגו' ויסתר משה את פניו" (שמות ג, ו). על דעת רבי יהושע בן קרחה בשמות רבה (ג, א), כיון שעכשיו נגלה אליו הקב"ה, והיתה השעה הזאת מיוחדת להיות נגלה לו כבוד השם יתברך, לא היה לו להסתיר פניו. כי היה הקב"ה מגלה לו מה שאפשר לראות בזמן המיוחד והכשר לזה, והוא תחלת אשר נגלה לו הקב"ה, והתחלת הדבר יש לו הכנה יותר ממה שיש לו אחר כך, לכך לא היה ראוי למשה להסתיר פניו כאשר* תחלה נגלה אליו. וכאשר בקש אחר כך לראות הכבוד, לא היתה השעה מוכנת לו אחר כך, והשיב לו הקב"ה (שמות לג, כ) "כי לא יראני האדם וחי".

ו׳ורבי אושעיא רבה סובר (שמו"ר ג, א), שיפה עשה שהסתיר פניו משום כבוד השכינה, ולכך זכה לקלסתר פניו. והוא טעם נכון, שראוי למשה, בשביל צניעות שלו שהסתיר* פניו, שזכה לקלסתר פנים, שהיה האור האלקי, שהוא כבוד אלקים על פניו, כאשר הוא היה* נוהג בצניעות וכבוד, בא לו הכבוד הפנימי, הוא אור אלקים על פניו. כי הכבוד הוא אור, [דכתיב] (יחזקאל מג, ב) "והארץ האירה מכבודו", והבן זה היטב מאוד.

ז׳"ויאמר ראה ראיתי וגו'" (שמות ג, ז). דרשו רז"ל (שמו"ר ג, ב) בכפל לשון, דלא הוה למכתב "ראה ראיתי", ובארו שהודיע למשה כי הוא יתברך רואה* שתי ראיות; האחת, שבאים לסיני ומקבלים תורתי, "ראיתי" מעשה עגל. ורצו בזה שהקב"ה גלה קודם זה שהוא רואה שיחטאו לפניו, ולא יאמרו לא קבלם רק בשביל שיהיו צדיקים, ועל תנאי הזה, ואם יחטאו אינו נזקק להם. ולפיכך הודיע למשה את דרכיו, אף על גב שישראל חוטאים לפניו, אם הם קוראים אל הקב"ה, באותה שעה הקב"ה מציל אותם. אמר רבי שמואל בר נחמן, הדבר הזה שפט עתניאל בן קנז [לפני הקב"ה]; אמר לפניו, רבונו של עולם, הבטחת את משה בין עושין רצונך ובין אין עושין רצונך אתה גואלן, שנאמר (שופטים ג, י) "ותהי עליו רוח אלקים וישפוט את ישראל [ויצא למלחמה]".

ח׳וכבר נתבאר בספר הנצח, כי לכך לא זכר זכות אברהם וצדקתו קודם שבא אליו הדבור מן השם יתברך (בראשית יב, א) "לך לך מארצך", לומר כי לא בחר הקב"ה באברהם בשביל צדקתו, אלא הבחירה שבחר באברהם אינו תולה בשום דבר, רק בעצם אברהם בחר, כמו שנתבאר במקומו בספר הנצח. וכן כאשר גאל אותם אמר הקב"ה, אף על גב שבסוף יחטאו, על כל פנים הוא גואל אותם. וזאת המדה הגדולה לישראל, אשר גאלם* הקב"ה על כל פנים, ולא יביט אל צדקת ישראל, רק מפני שהוא חפץ בישראל בצד עצמם. ובאותו ענין אשר היתה הגאולה ראשונה כך יהיו ישראל לעולם נגאלים, לכך נאמר "ראה ראיתי".

ט׳וזכר שלשה דברים (שמות ג, ז); האחד "ראה ראיתי את עני עמי", "ואת צעקתם שמעתי", "כי ידעתי את מכאוביו". אלו השלשה, לפי שהראיה היא ראשונה, שאין זה רק ראיה בלבד, ואינו מקבל הענין. אבל השמיעה מקבל הדבר, וזה יותר. והידיעה יותר, שיודע הדבר כאשר הוא. אף כי למעלה (פכ"א) אמרנו כי הראיה היא יותר מן השמיעה, זהו בבחינה אחרת, כי אצל התפלה השמיעה קודמת, ואצל ראיית סבלותם קודם הראיה, ואחר כך השמיעה, כי דבר זה ידוע כי לפעמים אדם רואה דבר ואין הדבר נכנס בלבו כלל, ואחר כך נכנס בלבו.

י׳והזכיר בארץ שלשה דברים (שמות ג, ח); "ארץ טובה ורחבה ארץ זבת חלב ודבש". וכנגדם תקנו רז"ל (ברכות מח:) "ארץ חמדה טובה ורחבה". יש מפרשים האהבות* הם שלשה; אהבת הערב, ואהבת המועיל, ואהבת הטוב. אהבת הערב, והוא הדבר שערב לו. אהבת המועיל, כמו העושר, שזה הדבר מועיל לו. ואהבת הטוב הוא דבר הטוב בעצמו. ולפיכך אמר "ארץ חמדה" נגד הערב, ו"ארץ טובה" נגד הטוב, "ורחבה" כמו שאמר (בראשית לד, כא) "הארץ רחבת ידים", רצה לומר לקנות קנינים, והם אהבת המועיל.

י״אויראה מה שאמר "ורחבה" שהוא מורה על דבר אלקי, שהארץ הזאת מסוגלת למעלה אלקית. וזה נרמז בלשון "ורחבה", שאין צרות בדברים הנבדלים, רק הצרות בגשמים, שהם בעלי רוחק*, שאין גשם נכנס בגשם, ויש שם צרות, אבל הארץ היא אלקית, ואין בה צרות. ורמז בזה כי הארץ טובה לעניני העולם הזה, וזה שנזכר בלשון "טובה", "ורחבה" נאמר שהארץ טוב לעולם הבא. כמו שהפליגו חכמים ז"ל במעלת הארץ בעניני הגוף, בשבח פירות ארץ ישראל, וכל הדברים אשר בארץ. ויש בארץ ענין אלקי, והפליגו בזה (גיטין נז.), שנקראת "ארץ צבי" (דניאל יא, טז), שכאשר יושביה* עליה היא רחבה לכולם, כמו עור הצבי שמחזיק לבשרו. ואם אין יושביה עליה*, צרה. וזהו מעלה אלקית, שכאשר יושביה עליה יש בה ענין אלקי מה שראוי לה, והיא רחבה. ואם אין יושביה עליה, אין בה מעלה אלקית, והיא צרה.

י״בוכאשר תבין אלו שלשה דברים "ארץ חמדה טובה ורחבה", תבין עוד דברים נפלאים מאוד, כי הם שלש מעלות זו למעלה מזו; החמדה אינו רק חמדת העין, ואין זה מעלה עצמית, שהרי דבר הנחמד אינו רק למראה בלבד, ואין זה טובה עצמית דבר שהוא למראה, והוא התחלת מעלה בלבד. אבל "טובה" היא טובה עצמית, שהיא טובה בעצמה. והוסיף עוד "ורחבה", היא מעלה אלקית, כמו שביארנו למעלה.

י״גוכאשר תבין עוד תדע כי לכל הנמצאים יש חומר וצורה, ויש בנמצא דברים נמשכים אחר החומר, ויש בנמצא דברים נמשכים אחר הצורה. ועל זה אמר "ארץ חמדה טובה", רצה לומר כי כל הדברים אשר הם בארץ יש בהם החמדה, רצה לומר כי מצד החומר שבהם* החמדה, וזה מורה על מעלת החומר של הנמצאים שהם בארץ, שאין בהם מן הרע. "וטובה" רצה לומר כי מצד הצורה הם טובים, וזה מורה על מעלת הצורה. כי "חמדה" שייך על מעלת החומר, שאין זה טוב גמור, "וטובה" על מעלת הצורה, שהוא טוב גמור. "ורחבה" הוא מעלה אלקית יותר עליונה, שיש בה מעלה נבדלת, שהארץ מוכנת אל דברים האלקיים, וזה הפירוש על דרך אמת, אין ספק בו. והנה ג'* מעלות זו על זו, ידוע לחכמים ולנבונים אלו מדריגות, והכל דרך אחד למבין.

י״דולפי זה מה שאנו אומרים "ארץ חמדה" אינו "ארץ זבת חלב ודבש", כי "חמדה" אינו רק חמדת העין. ולפי זה קשיא, למה לא זכר כאן "ארץ חמדה". אבל הטעם הוא מפני שיש חמדה גם כן לשאר ארצות, ואמר שיעלה אותם "אל ארץ טובה ורחבה", שלא נמצא בשום ארץ. אבל בברכות המזון אנו אומרים כל הברכות שיש לארץ, כי אנו אומרים שהארץ לא חסירה דבר (דברים ח, ט).

ט״ואבל מה שאמר (שמות ג, ח) "אל ארץ זבת חלב ודבש", הוא ענין אחר, כי החלב במה שטבעו קר, והדבש חם בטבעו, הם הפכים, לומר כי לא תחסר כל בה, שאף דברים שהם הפכים נמצא בארץ ברבוי מאוד, וכדכתיב "זבת חלב ודבש", שהוא ברבוי. ושאר ארצות, אם הוא מוכן לדבר אחד, אינו מוכן להפכו. ובארץ אינו כך, רק הכל הוא ברבוי, ואף כי הם הפכים. ומפני כי מעלה זאת מעלה מיוחדת, כתב עוד "ארץ"*, "אל ארץ זבת חלב ודבש", ולא כתב "ארץ טובה ורחבה זבת חלב וגו'".