גבורות השם נ״דGevurot Hashem 54

א׳מתחלה עובדי עבודה זרה. יש לדקדק באלו הכתובים, למה הוצרך להאריך בכל זה מה שאמר "וארבה את זרעו", שנראה פירוש "וארבה את זרעו" על שאר בני אברהם, למה הוצרך להזכיר אותם. וכן מה שאמר "ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו ואתן לעשו את הר שעיר לרשת אותו", למה הוצרך להזכיר. ועוד, שאמר "בעבר הנהר ישבו אבותיכם תרח אבי אברהם ואבי נחור", למה הוצרך להזכיר נחור בענין זה, ואין לו ענין כלל אל אברהם, שאינו מזרעו.

ב׳אבל עיקר הכתוב בא להגיד איך קירב הקב"ה את ישראל ובחר בהם. ואילו לא היו שאר אומות גם כן, מה שייך בזה בחירה בדבר שאין שם אחר, אבל בודאי היו שם אחרים, והקב"ה בחר בהם. וזה כי היה אברהם ותרח, ובחר הקב"ה באברהם. והיה יצחק וישמעאל ושאר זרע אברהם, ובחר הקב"ה את יצחק. ונתן ליצחק את יעקב ועשו, ובחר הקב"ה ביעקב ובניו. הרי שלשה פעמים הוחזק לברר ולבחור דבר מדבר, עד שנעשה שלשה פעמים טפה קדושה ברורה שאין בה פסולת*. ולפיכך "ויעקב ובניו", כלומר שכל בניו היו נבחרים, אין בהם פסולת, ושלשה פעמים זה אחר זה נתבררו.

ג׳ואחר שזכר גנות גופני*, כמו שאמר "עבדים היינו לפרעה במצרים", הזכיר גם כן גנות נפשי, שבשניהם היה גנאי להם, בין בנפש ובין בגוף, והקב"ה העלם מן הגנות אל השבח והעלוי.

ד׳ומה שאמר "ויעקב ובניו ירדו מצרים", אף על גב דלקמן (בהמשך ההגדה) פירש שהיה יעקב "אנוס על פי הדבור", והוי למכתב "יעקב ובניו הוריד למצרים*". אין זה קשיא, דודאי היה גזירת הקב"ה שיבא יעקב ובניו למצרים, אבל נתן הקב"ה סבה טובה לפניו*, כדי שירד למצרים בשביל יוסף מרצון נפשו. וכבר נתבאר ענין זה בפרקים, ועיין שם.

ה׳ואחר שהזכיר הגנות הזה, גם כן התחיל "ברוך שומר הבטחתו", להודיע כי אותה הבטחה שהבטיח* הקב"ה את אברהם לעשות הקץ גרם שלא יוכלו שונאינו לנו, כמו לבן ומצרים, אשר עמדו עלינו תמיד לכלותנו. וברית הבטחה הזאת היא שעמדה* לאבותינו, ולא לאבותינו*, אלא אף לנו, שבאותה הבטחה הקב"ה הבטיח גם כן על שאר מלכיות, וכמו שדרשו (ב"ר מד, יט) "וגם הגוי אשר יעבודו דן אנכי" (בראשית טו, יד), "וגם" שאר מלכיות. וכמו שברית בין הבתרים הבטחה לגלות מצרים, היה גם כן הבטחה לכל המלכיות, וכמו שהתבאר באריכות בפרשת ברית בין הבתרים (למעלה פ"ח), ואין צריך לכפול הדברים, רק עיין שם למעלה. ולפיכך אותה הבטחה שעמדה לאבותינו ולנו גם כן. וכל זה הוא מקושר; שמתחיל בגנות, וקאמר אחריו; ואם תאמר, למה לא נאבדו חס ושלום ישראל כאשר היו עבדים לפרעה, אחר שכל כך היו בשעבוד הקשה, ומי הוא השומר אותם. וקאמר "ברוך שומר הבטחתו לישראל, שהקב"ה מחשב הקץ לעשות", ובזה היו נשמרים, שהקב"ה חישב הקץ לגאול אותנו, ואם היו נאבדים חס ושלום, לא היתה הגאולה שהקב"ה היה מחשב תמיד לעשות. וכן לנו גם כן עומדת זאת ההבטחה כמו שאמרנו למעלה, כי בברית בין הבתרים הראה לו הקב"ה כל המלכיות, עד הגאולה האחרונה*. ואחר כך אמר "צא ולמד", כלומר ראה ולמד כמה גדולה ההבטחה והברית בין הבתרים, שתמיד היו עומדין לכלותנו, והקב"ה* לא נתן להם לכלותנו.

ו׳ומה שכפל הדברים לומר "ברוך שומר הבטחתו לישראל ברוך הוא", להיות ברכה לפני הזכרתו יתברך ולאחריו.

ז׳"ויאמר לאברם ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה וגו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" (בראשית טו, יג-יד). פירוש הכתוב, שהקב"ה גזר על זרע אברהם גירות ועבדות ועינוי; הגירות, במה שהם ברשות אחר, וזה בודאי אינו טוב שיהיה* זרעו ברשות אחר. והעבודה, שיהיו עובדים לאחרים, וזה בודאי תוספת יותר אחר שהיו ברשות אחרים, היו* משועבדים לאחרים גם כן בכל השעבוד, כדרך העבד שהוא משועבד לאדון שלו. ואחר כך נתוסף עליהם הענוי, שהוא יוצא מן גדר המשועבדים, כי סתם אדם אינו משעבד עבדו בענוי. נמצא כי נגזר על זרע אברהם שלש גזירות זו אחר זו; גירות, עבודה, ענוי, ובשלשה הוחזק גלותם. ומן לידת יצחק עד שמתו השבטים היה גירות. ומן מיתת השבטים היה שעבוד עד שנולדה מרים, והתחיל הענוי*, וזה היה פ"ו שנים קודם צאתם, לכך נקראת "מרים", על שם המרירות. והנה היה מתחזק גלותם בשלשה דברים. וכבר הארכנו למעלה (פ"ט) בנתינת הסבה בגלות ישראל בשביל מה נגזר על זרעו של אברהם, והרי מבואר שם, וכאן אין צריך להביא. גם למה היה הגלות זמן הזה משוער ארבע מאות שנה. ויהיו עיניך פקוחות על דברי הפרקים, כי מבוארים לך אמתת דעת חכמים, והוא אמתת דעת תורתנו הקדושה.

ח׳צא ולמד. יש לך להתבונן איך הניח מה שרצה עשו לעשות ליעקב, והתחיל בלבן הארמי. ומה שרצה עשו לעשות ליעקב הוא מבואר בכתוב (בראשית כז, מא), ואצל לבן לא נתבאר בכתוב. שאין הדעת נותן שיהיה שונא לבן אל יעקב מבלי סבה כלל, והיו הבנים בניו, והבנות בנותיו. ויאמר כי "לבן בקש לעקור את הכל", ויותר אמרו עליו ממה שאמרו על פרעה, שפרעה לא היה כוונתו רק על הזכרים, וזה אף על הבנות. ומה ראו רבותינו ז"ל (ספרי דברים כו, ה) על ככה, להגדיל מחשבת לבן, ולהניח את עשו, שלא דברו ממנו. ועוד, שאמר, פרעה לא רצה לעקור רק הזכרים בלבד, והכתוב אומר (שמות טו, ט) "אמר אויב ארדוף אשיג אחלק שלל", ורצה לאבד את הכל, לא את הזכרים בלבד.

ט׳דע כי במאמר הזה גלו דברים הרבה מאוד. כי יש לישראל מתנגדים, לא כמו שאר מתנגדים שבאו בשביל סבה, אבל יש להם לישראל שונאים ואויבים מבלי סבה. וזה דוקא בישראל, שהאומות עולם* שונאיהם מבלי שעשו להם דבר, ויבא התנגדות להם. ובבראשית רבה בפרשת תולדות (סג, ז), "שני גוים", שונאיהם דגוים "בבטנך" (בראשית כה, כג); הכל שונאיהם של ישראל, והכל שונאיהם של עשו. ומי שהיה מתנגד לישראל ביותר מבלי סבה היה לבן ופרעה, כי לא עשו מאומה לפרעה, וגזר על הזכרים (שמות א, כב). וזהו התנגדות מבלי סבה שעשו להם דבר. אבל מה שאמר פרעה (שמות טו, ט) "אריק חרבי וכו'", זה לא היה מבלי סבה, כי חשב ישראל בורחים, ורצה להחזירם, ואם לא יחזרו, הרי יעשה עמהם מלחמה, ואין זה מבלי סבה. וכן השנאה ללבן היה גם כן מבלי סבה, כי לא עשה לו יעקב רק טובות גדולות, ורדף אחריו. ומה שאמר לבן (בראשית לא, מג) "הבנים בני והבנות בנותי", כאשר הפך הקב"ה מחשבתו בחלום הלילה, ואמר (שם פסוק כד) "השמר לך וגו'". ואם לא הזהיר אותו, לא היו הבנים בניו ולא הבנות בנותיו. ומזה תלמוד שרצה לעקור את הכל זכרים ונקיבות, ודבר זה היה בלי סבה כלל. ומה שאין כן בעשו שחשב להרוג את יעקב, היה זה בשביל סבה, שלקח ברכתו. אבל אלו שנים מבלי סבה היה זה, ולפיכך זכר אלו שנים בלבד, ולא אחרים.

י׳ואם תאמר, מה היה הסבה שלבן היה רוצה לעקור הכל, והסברא נותן הפך זה שיהיה אוהבו, שהיה חתנו. וכאשר תעמיק בדבר הזה תמצא ענין עמוק מאוד. ויש לך לדעת השתלשלות קדושת יעקב במדריגתו, והשתלשלות לבן, שבשביל זה רצה לבן לעקור את הכל, ומבלי סבה היה רוצה לבן לעקור הכל תמיד. וכל זמן שהיה יעקב בביתו, היה הטבע גובר, שסוף סוף היו בניו ובנותיו, והיה* מכסה את השנאה שהיתה בלבו. עד שברח יעקב (בראשית לא, כא), והפך (-לבן-) [לבו] לשנוא, ונגלה השנאה שהיתה בעצם (-לבן-) [לבו] אל יעקב. וכל הדברים האלו הם דברים גדולים מאוד, ולולא שראוי לקצר, היינו מביאים ראיות עצומות על זה. כלל הדבר; רז"ל בחכמתם ידעו ענין לבן הארמי, ובמה שהיה דבק, ושהיה הפך אל יעקב. ומצד שהיו הפכים ביחד לגמרי, היה רוצה לאבד את הכל, וזהו שדרשו ז"ל "ארמי אובד וגו'".

י״אובספרי (דברים כו, ה), "ארמי אובד אבי" (שם), מלמד שלא ירד יעקב לארם אלא לאבדם, ומעלה עליו כאילו אבדו. פירוש, כי "ארמי אובד אבי" יש לפרש אותו ארמי היה אובד אבי. ויש לפרש אותו גם כן אבי אובד ארמי. ודרשינן כי יעקב לא ירד לארם אלא לאבדם, כי יעקב היה הפך לארם, וארם היה הפך ליעקב. לפיכך היה ירידתו של יעקב לשם לאבדן, כאשר יבא לשם יהיו נדחין ונאבדין מן יעקב. שראוי שיעקב, שהוא עיקר, לדחות את ארם הפחותה*. ומעלה הכתוב על לבן כאילו אבדו ליעקב, והוא דבר נסתר מאוד, כי מאחר שהיה לבן מתנגד אל יעקב בעצם, והוא הפך לו, אין מעשה יותר מזה. ולפיכך מעלה הכתוב על ארם כאילו אבדו, רק שהקב"ה לא נתן (-ליעקב-) [ללבן] לאבדו חס ושלום.

י״בוהנה הראב"ע (דברים כו, ה) כאשר הגיע לפירוש זאת המלה, מפני שבדעתו היה רחוק שיהיה נקרא לבן הארמי "אובד אבי", כי אין טעם לומר "ארמי אובד אבי וירד מצרימה", ואין הדברים נקשרים ביחד. ועוד, כי "אובד" פועל עומד. ובשביל זה היה נוטה מדברי האמת, הוא פירוש רז"ל (ספרי שם), וחתר לו דרך אחרת. והנה מצאנו (דברים לב, כח) "כי גוי אובד עצות המה" תרגום אונקלוס (שם) "מאבדי עצות". וכן (תהלים ב, יב) "ותואבדו דרך" תרגום יונתן (שם) "ותהובדון אורחא". הנה שניהם פעלים עומדים, ועשה המפרש הנכבד אותם יוצאים, ויהיה זה כאחד מהם, אף על גב שהוא פועל עומד, יתפרש יוצא. וכאן יש טעם שלא יאמר "ארמי מאבד אבי", כי "מאבד" נאמר על הפעולה שיפעל, שהוא מאבד. וכאן מפני שלא היה רק מחשבה בלבד, ולא יצא אל* הפעל, כתב לך "אובד אבי", כי היה זה הפעל שפעל כמו פועל עומד, שהרי פועל עומד אינו יוצא הפעל לזולתו, וגם כן כאן לא יצא הפעל אל זולתו.

י״גועוד כי נוכל לפרש כי "אובד" הוא שם, כמו (במדבר כד, כ) "ואחריתו עדי אובד". ונקרא לבן בשם "אובד" לפי שהוא אובד של יעקב, כלומר גורם ומסבב ליעקב אובד, כמו שיקרא האבן "מכשול" (ישעיה ח, יד), מפני שהוא מביא מכשול לאחר. כך היה לבן נקרא "אובד אבי", כלומר גורם ליעקב אבוד, כי במקומות הרבה נקרא הדבר על מה שהוא גורם ומסבב. ולא כתב לך "מאבד אבי", כי לא אבדו חס ושלום, רק נקרא "אובד", שלשון זה אף על גב שלא פעל כלל אבוד*, כמו שיקרא האבן "מכשול" אף על גב שלא נכשל בו אדם, רק מוכן הוא למכשול. כך מוכן לבן היה לאבוד של יעקב, אם לא שעזרו הקב"ה. ועוד*, כי אם כתיב "מאבד אבי", היה משמע פעם אחד, כי הפעל הוא לפי שעה. ואילו שם דבר לא יסור ממנו. ולכך* מפני כי תמיד רצה לאבד אותו, לא בשעה אחת, נקרא "אובד" שם דבר, שלא יוסר.

י״דומה שהקשה (הראב"ע) כי אין הכתוב מחובר, שהיה לו להזכיר תחלה שהצילו הקב"ה מלבן (בראשית לא, כד), ואחר כך "וירד מצרימה". אין זה קשיא, שצריך להתחיל בגנות ולסיים בשבח. לפיכך לא רצה להזכיר השבח עד (דברים כו, ח) "ויוציאנו ה' ממצרים וגו'". ואין להזכיר שבח, ואחר* כך יחזור להזכיר גנות, אלא מתחיל בגנות ומסיים בשבח, וכך יהיה נשאר אצל השבח. וממילא כאשר אמר "וירד מצרימה" מלמד שהצילו מלבן, ודבר פשוט הוא.

ט״ווכדי שלא תצא* עד שתבין עיקר הדבר ותדע באמתת אלו דברים, כי המצרים לא היו מבקשים רק לעקור הזכרים, ותדע כי מצרים נחשב כמו חומר, כמו שהתבאר בפרקים הקודמים, ועיין שם. לפיכך לא היו המצרים מתנגדים לישראל רק בצורה, כי הזכרים הם הצורה בלבד, ומצרים הם כמו החומר, לא היו מתנגדים לענין החמרי כלל, רק לענין הצורה, כי בדבר זה הם הפכים. כי ידוע כי החומר מתנגד לצורה בעבור שזה חומרי וזה צורה, ובשביל כך היה כאן התנגדות בעצמן. ויש לדעת כי דבר עצמי למצרים מה שהם מתיחסים אל החמרי וישראל צורה נבדלת, כמו שהתבאר למעלה במקומות הרבה מאוד. ולכך לא היה כאן רק התנגדות חומר לצורה, ורצו לאבד הזכרים.

ט״זאמנם כאשר בא יעקב אל ארם, היה ארם מתנגד לו לגמרי, ורצה לעקור את הכל. כי ארמי הזה אינו בכלל המציאות כלל, ואינו נכלל בו, ואינו מתיחס אל המציאות כלל, אבל הוא עם שאין שֵׁם מציאות עליו. לכך התנגדות הזה כאשר יתנגד ההעדר אל המציאות, שזהו התנגדות גמור, לא כמו מצרים, כי החומר והצורה שניהם משותפים, שהם נחשבים מן המציאות. אבל התנגדות ארם נחשב התנגדות העדר ומציאות, שהוא מבקש להעדיר הכל.

י״זוזהו אמרם* ז"ל בפרק החליל (סוכה נב:), ארבע הקב"ה מתחרט עליהם שבראם, ואלו הם; כשדים, ישמעאלים, יצר הרע, גלות. וביאור זה, כי כשדים אין מציאות* נחשבים, כי לפחיתותם אין שם מציאות עליהם, והם דומים לבריאה שהיא טפלה ונמשכת אחר בריאה אחרת, כמו התולעים. שאל יחשוב כי יש בהם בריאה בפני עצמן*, רק שהם נמשכים אחר בריות אחרים, ומצד עצמם אין ראוי להם הבריאה. וכן יצר הרע אין בריאה לעצמו כלל, והוא נמשך אחר החומר בודאי, שאין יצר הרע נחשב דבר עצמי. וכן הגלות, אין מציאות לו בעצמו. ולכך הקב"ה, שהוא משפיע המציאות, בודאי מתחרט עליהם מצד עצמו. וכן ישמעאל גם כן, מצד שהוא יושב אוהלים במדברות תמיד, אינו נכנס בכלל עיקר מציאות. וכל הדברים האלו יש להם טעם מופלג, יתבאר בספר הנצח בעזרת השם יתברך. כלל הדבר; הכשדים אין להם מציאות כלל בעצמם, אבל הם נמשכים אחר מציאות אחרים. וכשדים הוא ארם בודאי, וזהו ענין ברור, לא כמו שפירש הרמב"ן ז"ל בפרשת חיי שרה (בראשית כד, ז). וזהו אמרם בפרק קמא דשבת* (יב:), אמר רבי יוחנן, כל השואל* צרכיו בלשון ארמי, אין מלאכי השרת נזקקים לו, שאין המלאכים מבינים בלשון ארמי. פירוש, כי ארם הזה הוא יוצא מכלל מציאות העולם, ואינו נחשב בכלל שבעים לשון, שהם סדר מציאות העולם, ואין הלשון של ארמי הוא בכלל שבעים לשונות אלו. ולפיכך המלאכים, שהם כנגד שבעים לשונות, אין מכירין ארמית. ומפני זה היה ארם הפך יעקב, רוצה לאבד את יעקב מצד שהם הפכים. וזה כי יעקב הוא מציאות העולם בודאי, כי כל גוים* כאין נחשב, ויעקב ובניו עיקר מציאות* עולם. נמצא כי ארם הזה* רוצה לעקור את יעקב מכל וכל, כי הם הפכים בודאי. ולפיכך היה התנגדות יעקב וארם כמו הפכים ההעדר אל המציאות, לכך היה רוצה לעקור הכל, כי ההעדר הוא מתנגד למציאות לגמרי. והבן הדברים האלו כי הם יסודי החכמה. הארכתי בזה בשביל אותם אשר רוצים להתחכם על דברי חכמים, וגליתי כי הם היו יודעים מצפוני החכמה, וכל רז לא אנס להם, ועדיין יש כפלים לתושיה.

י״ח"וירד מצרימה" (דברים כו, ה), אנוס על פי הדבור. דע, כי ענין יעקב היה כל דבריו שלא במקרה. שאילו היו דבריו של יעקב במקרה, דהיינו הירידה למצרים, היה אם כן הגאולה במקרה, והיה עיקר סדר העולם במקרה. שהרי ידוע ומפורסם בודאי כי הגלות והגאולה הוא עיקר מענין העולם וסדר שלו. וכבר אמרנו זה שכל דבר מענין זה היה בעצם לא במקרה, עיין אצל (שמות ב, יג) "והנה שני עברים נצים". ולפיכך אילו היה יורד יעקב מעצמו, ואם לא רצה לא היה יורד, היה בא הגלות במקרה, שקרה שירד, ואם לא רצה, לא היה יורד, ואין לומר כך כלל. אלא היה 'אנוס על פי הדבור', עד שהיה בא הגלות בהכרח. ולפיכך לא היה בא במקרה, אלא בעצם. לכך דרשו "וירד מצרימה", 'אנוס על פי הדבור'.

י״ט"ויגר שם" (דברים כו, ה), מלמד שלא ירד להשתקע. פירוש, אילו ירד להשתקע חס ושלום, היו מבטלים הגאולה. כי כל זמן שלא היו רק כמו גרים, לא היו ראוים להיות נשארים, כי הגר במה שהוא גר הוא כמו אורח נוטה ללון*, ולמחר יוצא. כך היו ישראל במצרים, שלא ירד יעקב להשתקע, ובשביל כך זכו לגאולה. וכבר הארכנו בזה. ואם לא כן, כיון שדעתו להיותם עומדים שם, היו נשארים שם כפי מחשבתן. וכדי שלא תאמר כי הם ירדו להשתקע, והא דכתיב "ויגר שם" שלא קבלו אותם מצרים רק כמו גרים, אבל ישראל מחשבתם דירת קבע, לכך מביא מקרא זה (בראשית מז, ד) "לגור בארץ באנו וגו'", דמוכח מזה שגם הם לא היה מחשבתם רק להיות כמו גרים, ולא ירדו להשתקע.

כ׳"במתי מעט" (דברים כו, ה), כמו שנאמר (דברים י, כב) "בשבעים נפש וגו'". רמז בזה כי דוקא בשבעים נפש היו ראוים לרדת אל מצרים, כמו שהארכנו בזה במקומו, עיין שם. ואין צריך להאריך. ולפיכך יוכבד נולדה בין החומות (סוטה יב.), שאין ראוי לישראל להיות שבעים נפש קודם בואם למצרים, וגם אין ראוי שיהיו בלא שבעים נפש והם במצרים, לכך בין החומות נולדה יוכבד, לא הקדים ולא איחר. וכבר נתבאר למעלה.

כ״א"ויהי שם לגוי גדול"* (דברים כו, ה), מלמד שהיו ישראל מצוינין שם* (ספרי שם, הגש"פ). פירוש, כי לא היו בטלים ישראל אצל המצרים להיות נקראים בשם "מצרים", אלא מצוינין ומסומנים, כי "ציון" מלשון סימן, כי כל רואם היו מכירין ישראל בשם בפני עצמן, עד שהיו אומרים עליהם אלו עם ישראל. וזה אם היו ישראל בטלים אצל מצרים להיותם נקראים בשם "מצרים" חס ושלום, לא היו ראוים לגאולה, שהרי נתחברו להם להיות שם מצרים נקרא עליהם. ומפני שהיו ישראל מסומנים בין המצרים, והיו עם בפני עצמם, ראוים להוציא אותם מתוכם, אחר שלא יתחברו עם המצרים, והם מסומנים ונכרים לעצמם.

כ״ב"גדול עצום"* (דברים כו, ה), דכתיב (שמות א, ז) "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאוד מאוד ותמלא הארץ אותם" (הגש"פ). אף על גב שכתיב בפירוש בכתוב הזה "גדול עצום", ואם כן מאי מביא ראיה יותר. יש לומר, דמייתי ראיה "במאוד מאוד", דלא כתיב בקרא אלא "גדול ועצום". ואלו שתי תוארים פירושן "גדול" שהיו כלם גדולים בקומה, ו"עצום" שהיו עצומים בגבורה. וכאשר יש עם שהם מתוארים בקומה גדולה וגבורה, נאמר עליהם עם זה גדול ועצום.

כ״ג"ורב" (דברים כו, ה), כמשמעו. ודרש מלת "ורב" כמו (יחזקאל טז, ז) "רבבה כצמח השדה נתתיך". פירוש, כמו שהצמח אינו יוצא צמח אחר צמח, אלא נוצצים כאחד, כך היו מתרבים כאחד. כי "ורב" מגזירת הכפולים, כמו "רבבה", שהוא גם כן מגזרת הכפולים.

כ״דונראה כי אלו שלשה דברים זכו ישראל [להיות] עם "גדול עצום* ורב" בזכות שלשה* אבות; כי "גדול" הוא בשביל אברהם, ועליו נאמר (בראשית יב, ב) "ואעשה אותך לגוי גדול", לפיכך זכו להיות בנים גדולים. "ועצום" הוא בזכות יצחק, שנאמר לו (בראשית כו, טז) "לך מעמנו כי עצמת ממנו מאוד", וזהו "ועצום". "ורב" בזכות יעקב, שתראה כי הוליד שנים עשר שבטים תכופים, שלא היה בכל האבות שנתברך ברבוי בנים* כמו יעקב. וכתיב (בראשית כח, ג) "ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך". ומן האבות, אשר הם כמו שורש, נמשך אל הענפים שלשה דברים אלו. וזה מובן לחכמים איך אלו שלשה דברים באו מן האבות אל ישראל, והבין זה היטב מאוד.

כ״ה"ותירבי ותגדלי ותבואי בעדי עדים וגו'". פירוש הכתוב, ישראל באותו הדור אף על גב שהיו בשעבוד גדול מאוד, ועושים לבנים, היו בעלי גוף נקי וטהור. וזה "בעדי עדים", כי העדי מקשט את הגוף, לכך היו נקיים ומקושטים בגופם, ויפים מאוד.

כ״ו"ושערך צמח וגו'" (יחזקאל טז, ז). פירוש, כי ישראל באותו הדור היו דור שלם, כי כאשר הגיעו* ישראל לששים רבוא היו אומה שלימה, וכבר הארכנו בזה. וזהו "שדים נכונו ושערך צמח", כי כאשר שדים נכונו והשער צמח כבר יצאה מקטנותה (נדה מז:) להיות עומדת על שלימות הגוף שלה. וכך עמדו ישראל על שלימותם, אשר ראוים להיות נכנסים תחת כנפי השכינה.

כ״ז"ואת ערום ועריה" (יחזקאל טז, ז). פירוש, שעדיין לא היה להם לא מצות ולא תורה, שהם קשוט נפש אדם, כמו שהמלבוש כבוד הגוף. וראויה הכלה להיות נכנסת תחת החופה על ידי קשוט מלבושים. וכך עשה הקב"ה לישראל, כאשר היו ערום ועריה מתורה וממצות*, נתן להם הקב"ה תורה ומצות, ואחר כך היתה השכינה מתחברת לישראל בשכון שכינתו ביניהם, כדכתיב אחר מתן תורה (שמות כה, ח) "ועשו לי מקדש וגו'". כך הוא פירוש הכתוב.

כ״ח"וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה" (דברים כו, ו). "וירעו אותנו המצרים", כמו שנאמר (שמות א, י) "הבה נתחכמה לו פן ירבה וגו'". ואף על גב דבהאי קרא לא כתיב שום רעה שעשו בפעל, רק הדבור והמחשבה שהיו אומרים "הבה נתחכמה לו". מכל מקום דרש* דבר זה על "וירעו", מפני שההתחכמות לענות אותם מורה זה על שהיו המצרים מתנגדים להם, חושבים עליהם רע, כמו מי שהוא מתנגד לאחר, תמיד חושב עליו רע. אבל "ויענונו" הוא שנתנו עליהם עבודה. "ויתנו עלינו עבודה קשה" הוא דבר* זולת זה, והוא שהגדילו המלאכה יותר מכשיעור. לפיכך מביא קרא אל "ויתנו עלינו עבודה קשה" - "ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך" (שמות א, יג), מלאכה יותר מכחו של אדם. וכנגד שזכרו שלשה תארים בישראל; האחד "גדול", השני "עצום", השלישי "רב", נתנו עליהם שלשה דברים. כי מפני שכל דבר שיש לו התנגדות בלבד לא יתרבה, כי ההתנגדות לאחר הוא מעוט לאותו דבר שהוא מתנגד לו. ולפיכך מה שאמרו "הבה נתחכמה לו" הוא התנגדות, ובשביל זה היו סוברים מצרים ששוב לא יתרבו כאשר יראו ישראל כי המצרים הם שונאים להם, ובשביל כך יהיו ישראל מצירים ויראים מהם, ולא יהיו בנחת, רק בצער, ובשביל כך לא יתרבו. ומפני שאמרו שהם עם גדול, חשבו לענותם, כי כל ענוי הוא שפלות, מלשון "עני", הפך הגדלות. ומפני שאמרו שהם עצומים, חשבו לתת עליהם עבודה קשה, שבזה הם יחלשו מה שיש עליהם עבודה קשה, המשבר כחם ואת רוחם. ויש להבין גם כן אלו שלשה דברים; להתחכם עליהם, ולענותם, ולתת להם עבודה קשה. ויתבאר לך דברים אלו כאשר תבין אלו דברים על אמתתן.

כ״ט"ונצעק וגו'" (דברים כו, ז). הביא הפסוק (שמות ב, כג) "ויהי בימים הרבים", לבאר כי היתה הצעקה כאשר מת מלך מצרים, והיו נאנחים מן העבודה, ותעל שועתם אל האלקים. והרמב"ן ז"ל (שם) מפרש הכתוב הזה "ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים", שהיו יראים שמא יעמוד* מלך אחר יותר רשע, ובשביל כך היו נאנחים. וקשה, וכי אפשר שיהיה מלך מרשיע יותר מזה*, בעבודת פרך שנתן עליהם (שמות א, יג), והשליך ליאור את הזכרים (שם פסוק כב). ויותר היה נראה שמת מלך מצרים, והיו יראים שיהיה גם כן המלך האחר נוהג עמהם כך, ולפיכך היו נאנחים. אבל אצל מלך הראשון היו מתיאשים, ובדבר שהאדם מתיאש לא שייך יראה, ואין אנחה.

ל׳"ויזעקו ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה וישמע אלקים את נאקתם ויזכור אלקים את בריתו וגו'" (שמות ב, כג-כד). הנה תמצא שלשה לשונות; "ויזעקו", "ותעל שועתם אל האלקים", "וישמע נאקתם". ויש לדקדק בלשונות האלו, למה שינה הלשון. ויראה כי בא להגיד לך כי שלשה דברים גורמים שהתפלה והשועה נכנס לפני הקב"ה; האחד*, שהצועק מצטער הרבה על זה, ונחשב לו לצער. והשני, שדבר שהוא צועק עליו הוא באמת קשה, וראוי לזעוק עליו. כי לפעמים הצועק מצטער הרבה על דבר אחד, ואין הדבר ההוא ראוי* להצטער עליו, ואין הצער שלו נחשב. ולפעמים להפך, הדבר הוא קשה וראוי להצטער עליו מאוד, אלא שאין האדם מצטער עליו. ולפעמים יש שניהם, ואין הקב"ה פונה אליו בעבור שהוא מרוחק מן השם יתברך, כי אם השם יתברך שונאו, אף אם צועק בצרה גדולה, אין הדבר נחשב בעיני השם יתברך. וכאשר יש שלשתן; הצועק הוא מצטער על הדבר וצועק על זה, והדבר שהוא צועק עליו קשה, והוא אינו מרוחק מן השם יתברך, התפלה מקובלת ונעשה בקשתו.

ל״אולפיכך אמר נגד הראשון "ויזעקו", כי זעק* נאמר על הזועק מכח צער. וכנגד הדבר שהיו צועקים עליו שהיה דבר קשה מאוד, נאמר "ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה". וכאן לא הוזכר בלשון פועל כמו "ויזעקו", שהזכיר בלשון פועל, רק "ותעל שַׁוְעתם", לפי שהוא נאמר על הענין שהיו צועקים עליו, לכך הזכיר הדבר שהיו צועקים עליו "ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה". אמנם "וישמע אלקים את נאקתם" הוא מצד שהיה שומע את נאקתם, שלא היה הצועק מרוחק מן השם יתברך. והיה כאן שלשה דברים אשר אמרנו; הן מצד* ישראל אשר היו נאנחים וצועקים מאוד, והן מצד הדבר שהיו צועקים עליו היה קשה שראוי לזעוק, והן מצד הקב"ה, כדכתיב "וישמע אלקים את נאקתם". ולפי שיש כאן שלשה דברים שאין האחד כמו השני, הזכיר שלשה שמות מחולקים; זעקה, שועה, נאקה. אצל הזועקים לשון בפני עצמו, ואצל הדבר שהיו זועקין עליו לשון בפני עצמו, ואצל הקב"ה המקבל לשון בפני עצמו.

ל״בועוד דע כי התפלה עד שתתקבל צריך שלשה דברים; האחד, שצריך האדם לכוין דעתו בכל לבו. והשני, לא יהיו המקטריגין דוחין את תפלתו, שאם יש מקטריגים, תפלתו נדחה. והשלישי, עת רצון לפני הקב"ה שישמע התפלה. נגד הראשון אמר (שמות ב, כג) "ויזעקו", שהיו זועקין בכל לב. והשני, שלא היו מקטריגים לתפלתו עד שנכנסה התפלה לפני הקב"ה, וזהו (שם) "ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה", שלא היו כאן דוחים את תפלתם שלא תעלה. והשלישי, שהשם יתברך שמע* את נאקתם, שהיה עת רצון, שהיה כאן כל שלשה סבות אשר הם ראויות להיות, וזה נכון.

ל״גאמנם על דעת רבותינו ז"ל (שמו"ר א, לד) אין פירוש (שמות ב, כג) "וימת מלך מצרים" רק שנצטרע, כי מצינו לשון מיתה אצל מצורע, כדכתיב (במדבר יב, יב) "אל נא תהי כמת", ואומר (ישעיה ו, א) "בשנת מות המלך עוזיהו וגו'". וכך אמרו ז"ל (שמו"ר א, לד) כיון שנצטרע, אמרו לו החרטומים, אין לו רפואה עד שיהיה שוחט מאה וחמשים* ילדים בבוקר, ומאה וחמשים ילדים בערב, ורוחץ שני פעמים ביום בדמם. כיון ששמעו ישראל גזירה זאת היו נאנחים, עד כאן. ואחר דבריהם אנו הולכים, כי לא מת המלך, רק נצטרע, והיו אומרים החרטומים לשחוט את בניהם ולרחוץ בדמם, כדי שיגמרו בישראל מעשיהם מה שאפשר, וזהו לרחוץ בדמיהם. אף על גב שהשליכו את קטניהם ליאור (שמות א, כב), זהו* שהיו זורקים הקטנים ליאור לא היה להם עמהם עסק, וזה* היה רוחץ בדמיהם, אין לך דבר כזה המורה על אכזריות לשחוט את בניהם וליקח הדם אליו ולרחוץ בו. ואף על גב דהדם אינו מרפא את המצורע, החרטומים ברוח הטומאה שלהם נתנו לו זאת העצה, ולא היתה העצה מרופאים, כי אם מן* מעשה החרטומים. וכך אמרו לו החרטומים; הנה בשביל זה צרעת בא עליך, כי גזרנו על ישראל מה שאפשר לעשות משעבוד והשלכת בניהם אל היאור, אמנם עדיין אין הגזירה נגמרת, כי חסר דבר שלא נהגו עמהם כל אכזריות מה שאפשר לעשות בהם. ולכך בא הצרעת, כדי שתרחץ בדם שלהם, כי גדול הרחיצה בדם יותר מאילו היה שותה דמם; כי השתיה אין עיניו רואות רק זמן אחד, אבל זה היה רוחץ ומטייל בדמם של ישראל, ולא נמצא דבר כזה. וכאשר נעשה זה, אז תהיה נרפא מצרעתך, כי כבר נגמר מישראל, וכלו כל החצים שאפשר.

ל״דולפיכך היו נותנים העצה ליקח שלש מאות בכל יום, ק"ן בבוקר, וק"ן בערב. וזה מפני שהיו אומרים ליקח מכלל ישראל מספר נפשות כדי לרחוץ בדמם. ובשלשה אין די, כי אין ראוי ליקח רק מספר כללי ממספר כללי, שאין האחד ושלשה נחשבים אצל האומה הכללית, וצריך ליקח מספר שהוא גם כן כללי. ומפני כי המאה נחשב כמו אחד, שהרי כשתגיע למאות ימנה האדם 'מאה אחת', 'שתי מאות', כמו שימנה א' ב' ג'. ואין חילוק בין המספרים, רק שאב"ג הוא פרטי, ומספר מאות הוא כללי. וכיון שאמרנו שאין ליקח שנים ושלשה, מספר פרטי, ממספר שהוא כללי. ולא תוכל לומר שיקח שלשים או ארבעים, שאין נחשב עשרה כמו אחד. שאם היה עשרה כמו אחד, היה מונה האדם א' עשרה, ב' עשרה, ג' עשרה*, כמו שימנה האדם אב"ג, אבל כשיאמר ב' עשרה יאמר "עשרים", ומן שלשה עשרה יאמר "שלשים", וכן כולם, לכך אין זה דומה לאחד. אבל המאות ימנה כך; מאה אחת, שתי מאות, וכן כולם. וכמו שתאמר "שנים", כך יאמר "מאתים". ולא אמרו החרטומים ליקח מאה אחת, מפני כי האחת, אף על גב שהוא יסוד המספר, אינו מספר, רק הוא יסוד המספר. והם אמרו ליקח מספר כללי ממספר ישראל, ואין זה מספר. והשנים אף על גב שהוא מספר, אינו מספר גמור, שלא תמצא בו נפרד, רק זוג. אבל התחלת מספר הוא מספר שלשה. לכך אמרו החרטומים ליקח ג' מאות ילדים, ולרחוץ בדמם*, ואז היו נאנחים, "ויזעקו ותעל שועתם אל האלקים", כי אחר זה אינו כלום עוד.

ל״הויש בזה עוד בעצת רשעים אלו החרטומים עצה עמוקה מאוד שירחץ בדם קטני ישראל, והוא דבר מופלא, נתבאר לך למעלה (פי"ט) אצל "ולכהן מדין שבע בנות" (שמות ב, טז). נתבאר שם כי הדם הוא מטהר את המצורע במה שהמצורע הוא כמו מת, והדם הוא חיי הבריה. ודוקא קטני ישראל, ולא גוים*, מה שנאמר עליהם (דברים ד, ד) "חיים כלכם", ובדבר זה רצו לטהר ולהחיות אותו. ומספר שלש מאות הוא דבר מופלג בחכמה, שיש בו חיות בעבור שיש בו שלישי שהוא אינו קצה, כי השנים כל אחד קצה, ומה שיש בו קצה יש בו סוף, שהוא המיתה, אבל האמצעי הוא שאין לו קצה. והוא סוד "יעקב אבינו לא מת" (תענית ה:), במה שהוא שלישי לאבות, והוא אמצעי, כאשר ידוע למבינים, ונתבאר בספר גור אריה בפרשת ויחי. וכל זה כוונו החרטומים.

ל״ווכיון ששמעו ישראל גזירה זאת, היו נאנחים ומקוננים, ואין "ויזעקו" אלא לשון קינה, שנאמר (יחזקאל כא, יז) "זעק והילל בן אדם". "ותעל שועתם" (שמות ב, כג), כמו שנאמר (איוב כד, יב) "ונפש חללים תשוע". "וישמע אלקים את נאקתם" (שמות ב, כד), נאקת חללים, כדכתיב (-ונאקת חללים תשוע-) ["ונאק נאקות חלל"] (יחזקאל ל, כד). ועוד כתיב (איוב כד, יב) "מעיר מתים ינאקו".

ל״זומה שכתוב (שמות ב, כג) "ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה", אף על גב שעל דעת רז"ל פירושו שהיה שוחט בניהם, וזאת השועה עלתה אל האלקים, ואם כן מאי "מן העבודה" דקאמר. אלא כך פירושו, כי השועה הזאת, שהיא נאקת חלל, עלה אל האלקים מן העבודה. ובשביל שני דברים יחד, דהיינו שועת חלל והעבודה, "וישמע אלקים את נאקתם ויזכור אלקים את בריתו" (שם פסוק כד). שאם לא כן, אף* על גב שהיה שועת חלל, לא היה גורם רק שיהיו נצולים מן הריגה ושחיטת בניהם. אבל עכשיו שעלתה "מן העבודה", היה גורם השועה שהיתה מן העבודה* לזכור גם כן העבודה, ולהושיע אותם מהם. ואם לא היה נאקת חלל, לא היה גורם שנכנס צעקתם לפני האלקים, כי שועת חלל קרוב לכנוס לפני האלקים יותר מן העבודה. ולפיכך כתיב "ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה". כך פירשו חז"ל פסוקים אלו, והוא הנכון, וכל איש משכיל מודה לפירוש דברי חכמים, כי הם לפי החכמה.

ל״ח"וישמע ה' את קולנו" (דברים כו, ז), כמו שנאמר. הוצרך להביא מקרא זה (שמות ב, כד) "וישמע את נאקתם", לומר כי השמיעה היתה בזכות אבות, כדכתיב (שם) "ויזכור אלקים את בריתו", ולא היתה בזכותם של ישראל. "וישמע ה' את קולנו", הזכיר השם המיוחד, ובפסוק "וישמע אלקים* נאקתם" הזכיר שם אלקים. והטעם מפני שבקול* שייך השם המיוחד, כי השם המיוחד אלקי יעקב, אשר נאמר עליו (בראשית כז, כב) "הקול קול יעקב", והבן זה מאוד. אבל שם "אלקים" נאמר אצל נאקתם, כי נאקת חלל נשמע במדת הדין, לכך נאמר "אלקים". והנה למעלה (פכ"א) הארכנו לבאר הכתובים, עיין שם.

ל״ט"וירא את ענינו" (דברים כו, ז) זו* פרישות דרך ארץ, כמו שנאמר כו'. דרשו המקרא הזה "וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו" על פרישת דרך ארץ, ועל הבנים, ועל הלחץ. ואף על גב שנראה לפי פשוטו רחוק להיות "ענינו" בא על פרישת דרך ארץ, וכן "עמלנו" על הבנים, כי לפי פשוטו נראה "עמלנו" העמל והיגיעה שהיה להם במלאכה, ולמה פרשו "ענינו" על פרישת דרך ארץ, ו"עמלנו" אלו הבנים. דע כי הפסוק "וירא ענינו עמלנו לחצנו" הם שלשה דברים; הענוי הוא העדר הטוב, ואילו אמר "ענותנו" היה פירושו כמו (שמות א, יא) "ענותו בסבלותם", אבל "ענינו" פירשו עוני, והעוני חסרון הטוב. ו"עמלנו" פירושו דבר שהוא עמל בעיניו*, ואין נפשו נחה בו, והוא טורח ומשא עליו. ו"לחצנו" הוא כמשמעו. לפיכך פירשו רז"ל כי העוני שהוא מורה על חסרון הטוב, אי אפשר לפרש על המלאכה והעבודה, שאין זה נחשב עוני, רק צער וקושי. אבל העוני הוא מה שהוא חסר טובה, וזה שהיו פורשים מנשותיהן, כי גזרו עליהם לעשות מלאכה בשדה, כדכתיב (שמות א, יד) "ובכל עבודה בשדה", ולא היו לנין בבתיהם, כדי להפריש אותם מנשותיהן, ולא היו פרים ורבים, וזה נקרא עניות* בודאי מצד חסרון הטוב*, והוא פרישת דרך ארץ.

מ׳"ואת עמלנו" (דברים כו, ז). אי אפשר לפרש על המלאכה, כי המלאכה בודאי שעבוד, שהוא יותר מעמל. ולכך דרשו ז"ל "ואת עמלנו" אלו הבנים, פירוש כאשר זרקו הבנים ליאור היה זה עמל בעיניהם. וזה נקרא "עמל", שכל דבר שהוא קשה על האדם ואינו נח בו נקרא זה "עמל". אבל אין פירושו כמו שמפרשים מפני שתולדות הבנים נקרא זה "עמלנו", שאין הדבר* כך, אלא פירושו כמשמעו מה שהיה עליהם לטורח ועמל בעיניהם נקרא זה "עמל", וכדכתיב (ישעיה א, יד) "חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי היו עלי לטורח", כי הדבר שהוא קשה בעיני האדם הוא עליו לטורח ועמל, וזריקת בניהם ליאור הוא טורח עליהם, שאין זה נקרא "לחץ", רק עמל. והלחץ הוא כמשמעו.

מ״אועתה יהיה כאן שלשה דברים; "ענינו" "עמלנו" ו"לחצנו"; הראשון הוא חסרון דבר. השני יותר מחסרון, שהוא עמל ויגיעה*. השלישי הוא לחץ ודוחק גדול, עד שהוא רוצה לדחות את מציאותו ולאבדו, וזה בודאי יותר. והעמל דבר ממוצע בין השנים.

מ״בוכאשר תבין דברי חכמים תמצא כי התחיל במדריגה התחתונה, שראה הקב"ה פרישות דרך ארץ, ואחר כך הבנים, ואחר כך לחיצות* נפש, לעקור את נפשם ממקום מדרגת הנפש, והבן את זה. ולכך דרשו אלו שלש מלות "ענינו" "עמלנו" ו"לחצנו" שלשה דברים אלו, להגיד כי מתחיל במדה של פרישות דרך ארץ, והוא ידוע, ואחר כך בבנים, ואחר כך בלחיצות נפשם, והבן זה היטב.

מ״גוהביא ראיה לפרישות דרך ארץ מן (שמות ב, כה) "[וירא אלקים את בני ישראל] וידע אלקים". כי אין "וירא את בני ישראל" (שם) על הבנים שהשליכו*, שלא שייך בזה "וירא את בני ישראל", כי הוי למכתב 'וירא הריגת בניהם'. ועל הלחץ לא שייך גם כן, דהוי למכתב 'וירא לחציהם', כדכתיב (שמות ג, ט) "וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אותם". אבל על הפרישה של דרך ארץ שייך "וירא את בני ישראל", כי הפרישה אינו דבר רק שהוא חסר דבר, שייך בזה "וירא את בני ישראל" מה שהיה חסר לבני ישראל, ועל זה שייך "וירא את בני ישראל", כלומר שראה את ישראל מה שהם חסרים בעצמם.