המידות לחקר ההלכה, חלק א, ב; סבה והעדר הסבה כ׳HaMiddot leCheker haHalakhah, Part I, Method II 20

א׳כל חזקת איסור והיתר בנויה, כאמור, כמו כל חזקות דמעיקרא, על יסוד שבספק נשאר תמיד הצד של העדר הסבה, וכל דבר שהיה מותר הנה האיסור דרוש לזה וההיתר כבר בא מהעדר הסבה, ולהיפך, כשהיה אסור והותר - דרוש ההיתר לסבה והאיסור ימשך ע"י העדר הסבה.

ב׳אולם דברים האסורים והמותרים מתחילת ברייתם בלי השתנות כמו חלב ושומן, למשל, לכאורה את אלה אי אפשר להכניס במושגי סבה ומסובב להגיד כי אחד מהם דרוש לסבה והשני בא כבר מהעדר הסבה.

ג׳אולם באמת גם עצם איסור והיתר בכלל אפשר להכניס לתוך מושג הסבה והעדר הסבה, באשר, כי האיסור דרוש תמיד לסבה גורמת, בעוד שההיתר כשהוא לעצמו בא מהעדר הסבה, כלומר, כי בכ"מ כשאין איסור בדבר הנה הדבר ממילא מותר, אבל לא נגיד להיפך, מכיון שאין היתר בדבר אז הוא ממילא אסור.

ד׳ועל היסוד הזה בנויה ההנחה המוסכמת דבביטול ברוב, שלדעת הרבה ראשונים אמרינן, שהאיסור גופא נהפך להיות היתר, אבל לא אמרינן להיפך, שברוב איסור יהפך ההיתר להיות איסור, כלומר, שעצם המושג ביטול הוא מושג שלילי, מבטל ולא מקיים, ובאיסור, כשנתבטל הוא נעשה ממילא היתר, אבל בהיתר, אפילו אם נתבטל ההיתר, עדיין לא נעשה איסור, כאשר עוד נאריך בזה בהמדה "חיוב ושלילה"¹⁸⁰מדה יב אות נח והלאה. ויעויין בעונג יו"ט סי' ד שמטעם זה לא אמרינן שעל ידי ביטול ברוב יחול דין לשמה על ציצית, וראה להלן מדה יא אות צזבהרחבה..

ה׳ובזה נבין את שיטת הרמב"ם, הידועה, שכל ספיקא דאיסורא מה"ת לקולא. שלכאורה, מאין מצא לו הרמב"ם במורה שספיקא לקולא? אך לפ"ד שכיון שזה כלל גדול שבכל ספק אנו תופסים את ה"דרך הממוצע" וממילא נשאר הצד של העדר הסבה, וא"כ כשאנו מסתפקים אם זה אסור או מותר נשאר הדבר ג"כ כמו שאין לו לא סבה לאיסור ולא סבה להיתר ואז הוא ממילא מותר, כנ"ל.

ו׳ובזה אפשר ליישב גם קושית התוס' שהקשו: מנין אנו יודעים שספק טומאה ברה"י טמא אפילו כשיש חזקת טהרה, מאחרי שבסוטה, כיון שקינא לה ונסתרה איתרע חזרתה? אך לפ"ז ניחא, משום דאם היה הדין שחזקת טהרה מועילה לא היה אפשרי כל הדין של ספק טומאה ברה"י טמא, מאחרי שכל המושג חזקה הוא שנשאר הצד של העדר הסבה ובשביל כך היה צריך להיות טהור אפילו בלי חזקה¹⁸¹הנה נראה שגם לדברי הגאון המחבר ישנו חילוק ברור בין ספיקא דאורייתא לקולא לחזקה, שבספיקא דאורייתא הגם שהוא לקולא מכל מקום עדיין אינו רק ספק, מה שאין כן בחזקה שדינו כודאי, ויתירה מכך הלא במקום חזקת איסור מודה הרמב"ם שאזלינן בתר החזקה מדאורייתא אע"פ שמצד העדר הסיבה העיונית יש כאן כמו 'חזקה' לקולא. ונראה דהחילוק הוא שאע"פ ששני הדברים יסוד אחד להם לדעת הגאון המחבר והיינו העדר סיבה, אולם שונה העדר סיבה מדבר שמצד המציאות הגדרת הדבר כפי העדר הסיבה תשאירהו על דין מסויים והוא חזקה, לבין היכא שמצד המציאות לא שייך לדון בו העדר סיבה וכגון ספק חלב וספק שומן, אלא שמצד העיון אנו באים לומר כי להיתר אין צריך סיבה, ומצד המושג הזה אין אנו דנים כלפי החפץ שהלא החפץ מסופק לנו מרגע ביאתו לעולם, אלא הנדון הוא על הגברא שכל זמן שאין אסור לו הרי מותר לו, ולפיכך ספק דאורייתא לקולא היא הנהגה על הגברא ולא הכרעה כלפי החפצא, ודו"ק. אך אין להקשות על הגאון המחבר כיצד רוצה הוא ללמוד מספק טומאה ברה"י במקום דליכא חזקה, שהרי גם הוא מודה לחילוק כנ"ל. משום שכוונת הגאון המחבר היא שעל כרחינו כהתורה אמרה שספק טומאה ברה"י טמא, שברה"י אין אנו דנים לפי העדר הסיבה אלא לפי הספק האמיתי, וכל שאיננו דנים את העדר הסיבה איננו הולכים גם בתר חזקה, ואילו היינו דנים את העדר הסיבה כטעם לחזקה אזי היינו מוכרחים לדון את העדר הסיבה גם בשביל הכלל של ספק דאורייתא לקולא. (אכן היה מקום לומר שהתורה אמרה לדון רק העדר סיבה ביחס לחפצא ולא כשהעשדר הסיבה הוא רק ביחס לגברא, וכמו במקום שיש סתירה בין העדר הסיבה המציאותית להעדר הסיבה העיונית דהיינו חזקת איסור שמודה בה הרמב"ם שאסור מדאורייתא, וצ"ע).

ז׳וידועה היא התמיהא שמתמיהים הכל על הראב"ד¹⁸²ראה כס"מ בהלכות טומאת מת, ועיין מהרי"ט ח"ב יו"ד סי' א, פר"ח כלל ס"ס סק"א, שו"ת הראנ"ח סי' נב, שער אפרים סי' עט., שבפ"י מהל' כלאים (הלכה כ"ז) הסכים לדעת הרמב"ם שספיקא מדאורייתא לקולא, ובפ"ט מהל' טומאת מת הנ"ל השיג עליו? ולפי דרכנו אפשר למצוא גם על זה תירוץ, כי שם בהלכות כלאים מדבר הרמב"ם באיסורים שבאים ע"י איזו התחדשות, כמו, למשל, איסור כלאים, שאף שהראב"ד, כאמור, אינו סובר כהרמב"ם שהמושג חזקה הוא מצד העדר הסבה, אך שם אפשר לבוא מצד חזקה גם במובנה הרגיל, שאנו מניחים את הדבר בלי התחדשות, וממילא הוא מותר, משא"כ בהלכות טומאת מת הנ"ל, שמדבר בדרך כלל גם בטומאות וגם ביאסורים, אפילו באלה שהם מתחילת ברייתם, סובר הראב"ד שאי אפשר להשתמש בזה במושג של העדר הסבה והרמב"ם סובר דגם בזה שייך כנ"ל¹⁸³אינו מובן, דהא הכא לא לענין חזקה איירי אלא לענין ספק, ואדרבה שם איכא חזקה לאיסור (ועיין לח"מ עדות פ"י ה"ג), וגם אם נחשבו כספק, אין אפשרות לדון לקולא רק מצד העדר סיבה עיוני ומה בין זה לספק טומאה, וצ"ע..

ח׳וזהו שכלל הרמב"ם (בפ"ט מהל' טומאת מת הל' י"ב) את כולם בחדא מחתא ואמר "ודבר ידוע שכל אלו הטומאות וכיוצא בהן משום ספק הרי הן של דבריהם, ואין טמא מן התורה אלא מי שנטמא בטומאת ודאי, אבל כל הספיקות בין בטומאות, בין במאכלות אסורות, בין בעריות ושבתות אין להם אלא מדברי סופרים" מפני שגם איסור וגם טומאה מכל הסוגים דרושים יסוד חיובי לכך, בעוד שההיתר והטהרה בכלל המה מושגים שליליים, וכשאין יסוד לאיסור וטומאה ממילא הוא מותר וטהור.

ט׳ומקור הדבר לקח לו הרמב"ם מהלכה הפסוקה שספק טומאה ברה"ר ספיקא טהור שע"ז באמת אין לנו קרא, אלא שיש לנו קרא שברה"י ספיקא טמא, והטהרה בספיקא ברה"ר כבר אנו יודעים ממילא מטעם הנ"ל, ואע"פ שתמיד איסור מטומאה לא ילפינן, אבל כאן אנו למדים זה מזה, מפני שבזה, בספיקות, יסוד אחד לכולם, היסוד של העדר הסבה כנ"ל.

י׳ובזה מתישבות הקושיות שמקשים על הרמב"ם הנ"ל מהא דחולין (י"א ע"ב) דיליף דאזלינן בתר רובא מפסח וקדשים, שלא חיישינן שמא טריפה הוי¹⁸⁴כך הקשו הרשב"א בתוה"ב והר"ן בסופ"ק דקידושין. והאחרונים האריכו הרבה., ומר"ה (י"ג ע"א) "מהיכן הביאו עומר, דלמא הביאו שליש ביד עכו"ם והתורה אמרה קצירכם"?¹⁸⁵כך הקשה הפליתי סי' קי בית הספק ד"ה והנה. ועיין חוות דעת שפ ד"ה ועיין ברשב"א. משום דבקדשים הספק הוא דוקא בסבה המתרת, דזהו ההבדל בין חולין ובין קדשים, דבחולין אנו דרושים לסבה כדי לאסור, ובקדשים - להיפך, אנו דרושים לסבה כדי להתיר¹⁸⁶על פי דברי הגאון המחבר מבוארים דברי המהרי"ט שיישב את קושית השואל שם מדוע לא הקשו הראשונים על הרמב"ם מחטאת העוף הבאה על הספק, דלדברי הרמב"ם מדוע הצריכה התורה להביא קרבן ותירץ דאיסור מהכשר לא גמרינן. ודבריו אינם מובנים לכאורה דעכ"פ גם בהכשר היה לנו ליזול לקולא אליבא דהרמב"ם ושלא נבעי הכשר. אולם לפי סברת הגאון המחבר אתי שפיר דבכל מקום שצריך מתיר גם הרמב"ם מודה דלא אזלינן לקולא, וסובר המהרי"ט שגם הרשב"א והר"ן מודים הם עכ"פ לסברא זו לענין הכשר אכילה בקדשים ששם הדבר ברור שבעי סיבה המתרת ולא שייכא כלל שניזול בתר ספיקו לקולא.. כי עצם המושג הקדש הוא מושג איסורי, אלא שיש דינים מיוחדים שע"י הותרו¹⁸⁷צ"ע, דהא הנדון בפסח וקדשים שם אינו מצד דין הקדשים שבהם אלא מצד איסור טריפה, ואיסור זה הרי הוא ככל האיסורים שצריך סיבה כדי להתירו ומה בכך שהמדובר בקדשים. אמנם יש לומר שכיון שכאן לא אזלינן מצד איסור טריפה דחולין, אלא מצד איסור טריפה לגבוה ראה רש"י שם ד"ה אתיא מרישא, אע"פ שגדרי טריפה נקבעים בחולין, מ"מ סברת הגאון המחבר שכל שמצד ספק אתינן עלה אין כאן מתיר לקדשים.. ובאמת, בודאי שכל עיקרו בא להתיר, ושם גם הרמב"ם מודה, שדוקא מתוך כך שאנו מעמידים תמיד בספק על צד של העדר הסבה, ובשביל כך אנו הולכים בזה לחומרא מדאורייתא¹⁸⁸לפי"ז נצטרך לומר שגם חזקת היתר לא שייכת בקדשים, שהרי הגאון המחבר מקיש לעיל דיני חזקה לדיני ספק דאורייתא לחומרא, והיינו ששניהם הינם מצד העדר סיבה, וכל שלא מהני ביה העדר סיבה דספק דאורייתא לקולא הכי נמי דלא מהני נדון העדר סיבה מצד דיני חזקה. וזו לא שמענו. אכן לפמש"נ לעיל שגם לדרכו של הגאון המחבר חלוק העדר סיבה עיונית מהעדר סיבה במציאות, ולכן חזקת איסור מכרעת הגם שספק דאורייתא מן התורה לקולא. והכי נמי כאן שכיון שכל מה שבקדשים נצרכת סיבה להתירו הוא רק מצד הנדון העיוני והיינו רק בנדון של ספק, אבל בנדון של חזקה הלא מצד המציאות אדרבה נצרכת סיבה כדי לאסרו, והיכן שמצד המציאות נצרכת סיבה, עדיפה היא על הסברא העיונית שבקדשים נצרכת סיבה כדי להתיר. והוי חזקת היתר בקדשים כמו חזקת איסור בחולין שבשניהם מודה הגאון המחבר שעדיפים הם על ה'חזקה' העיונית הנוגעת רק לגבי ספק, ודו"ק..