המידות לחקר ההלכה, חלק א, ב; סבה והעדר הסבה ד׳HaMiddot leCheker haHalakhah, Part I, Method II 4
א׳עדות, שכדי להיות עדים כשרים דרושים הרבה פרטים, מהם חיוביים, שיהיו גדולים וכדומה, ומהם שליליים, שלא יהיו קרובים ופסולים, ועל כל אלו הפרטים יש ג"כ לחקור, אם נחשבים לסבה גורמת לנאמנותם, או להיפך, שהעדר הפרטים הללו הם בתור סבות גורמות לפסולם.
1
ב׳ונ"מ ג"כ באופן שיהיה הא בהא תליא, כלומר, דאם נאמינם הם יהיו כשרים, ואם לא נאמינם יהיו פסולים, למשל, קטנים שנעשים גדולים בראש חודש והעידו על קדוש אותו החודש, שאם נאמינם המה גדולים ואם לאו המה קטנים.
2
ג׳ואמנם כבר עמד על הספק הזה ה"מנחת חנוך" (מצוה ד') ובספרי "דרכי משה - דרכי הקנינים" (ש"א פ"ו) הארכתי בזה והראיתי כי זהו לא ספק במציאות אחת, אך חקירה כללית מה היא הסבה והעדר הסבה בכשרות העדות ובפסולם141עיי"ש שהביא ראיה מתירוץ הראשונים על הקושיא הידועה דאיך מועיל עדות שבשטר הא הלכה פסוקה מפיהן ולא מפי כתבם. ויש שתירצו שכיון שאין כותבים את השטר אלא מדעת המתחייב לא הוי מפי כתבם אלא מפי כתבו. ועל זה קשה דהלא 'מפיהם' הוא מעכב בעצם העדות, וא"כ מה יהני שהוא מדעת המתחייב הלא על זה גופא אנו דנים אם היה כאן מדעת המתחייב, וכיון שכל הידיעה על דעת המתחייב באה מכח כתבם היאך חלה העדות. ומוכח דהעדות מצד עצמה הוי עדות, ומפיהם הוי רק פסול, וכיון שבשטר מבואר שהוא מדעת המתחייב תו ליכא לחסרון דמפי כתבם. והנה עיין דברי ריבות הובא באבני מילואים סי' מב סקי"א שסובר שבאמת צריכים העדים לבוא ולהעיד שהיה זה מדעת המתחייב, ותמה עליו באבני מילואים שם, וכן תמהו עליו כל הפוסקים. אכן בקושיא זו של הגאון המחבר כבר עמדו האחרונים דברי משפט חו"מ סי' כח, דברי חיים דיני עדות סי' א, חידושי הרי"ם ס"ק כ ד"ה ודעת הר"י וד"ה ודעת בעה"מ ותירצו הם, שמה שפסלה תורה עדות מפי כתבם אינו משום חשד משקר אלא גזה"כ כמו בקרובים, ולכן שפיר מאמינים להם שהלוה שלחם לכתוב השטר, וממילא אין בזה הפסול דמפי כתבם. ובאמרי בינה דיני הלואה סי' לא ד"ה ואח"כ תמה על תירוץ זה, עיי"ש שיישב דעל פסול איכא כמי שנחקרה.
ועיי"ש בדברי הגאון המחבר שהוא הדין לכל הפרטים הנוגעים לעדות. אכן בענין זה יש לומר שדוקא בפסול ההגדה שלהם אמרינן דעצם העדות קיממת עוד קודם לפסול, מה שאין כן בפסולי העדים גופא, יש לומר דעדות קרובים או נשים וכדומה אינה עדות כלל. ועיי"ש בהמשך דבריו שהביא ראיה גם לענין פסול קורבא..
ועיי"ש בדברי הגאון המחבר שהוא הדין לכל הפרטים הנוגעים לעדות. אכן בענין זה יש לומר שדוקא בפסול ההגדה שלהם אמרינן דעצם העדות קיממת עוד קודם לפסול, מה שאין כן בפסולי העדים גופא, יש לומר דעדות קרובים או נשים וכדומה אינה עדות כלל. ועיי"ש בהמשך דבריו שהביא ראיה גם לענין פסול קורבא..
3
ד׳אלא שבכאן אנו מוצאים עוד הגדרה נוספת על אלו הדוגמאות הקודמות, דעד כאן הנחנו שגם בחינת "הא בהא תליא" וגם בחינת "תרתי דסתרי", תלויות בחקירה בסבה והעדר הסבה כנ"ל, והן "היינו הך", כלומר, דאותו הצד שדרוש סבה להתהוותו אי אפשר שיהיה הא בהא תליא, שהסבה תהיה תלוי' בהמסובב, ואי אפשר שתהיה סתירה בין הסבה למסובב כנ"ל, אכן, כאן, לענין עדות, אנו מוצאים שאפשר ג"כ להיות הא בהא תליא, כלומר, שאע"פ שהכשרות של העדים גופא תלויה בה בנאמנות, כמו בקטנים שהעידו על קדוש החודש שבו המה נעשים גדולים נמי שפיר דמי, וכן הוא גם בשאר פרטי הכשרות של העדות, שאעפ"י שכל עיקרם יהיו תלוים בנאמנותם נמי מקבלים את עדותם, כאשר הארכנו שם בספרנו הנ"ל, ובכן, עלינו לתפוס דאין פרטי הכשרות סבה לנאמנותם, אלא להיפך, דפרטי הפסול הם סבה לשלילת הנאמנות, ובכ"ז אנו מוצאים דפסולים הם אף במקום של תרתי דסתרי. כמו, למשל, מה שאנו מוצאים ביבמות (מ"ז א') ב"אחד שבא לפני ר' יהודה ואמר לו נתגיירתי ביני לבין עצמי - וכו' - נאמן אתה לפסול את בניך - וכו' - לדבריך עובד כוכבים אתה ואין עדות לעובד כוכבים", וכן בסנהדרין (ט' ע"ב) "וא"ר יוסף, פלוני רבעו לאונסו הוא ואחר מצטרפין להורגו, לרצונו - רשע הוא והתורה אמרה אל תשת רשע עד", וגם רבא לא פליג על זה רק מטעם ד"אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע", אבל אם היה הדין דאדם משים עצמו רשע לא היה נאמן, ובשני המקומות הללו הלא יש לנו הציור של תרתי דסתרי, דאם אנו מאמינים אותם הרי הם פסולי עדות, זה - ביבמות - מצד עכו"ם וזה - בסנהדרין - מצד רשע, אבל אם לא נאמין אותם הרי שוב כשרים, ובכ"ז אמרינן דלא נאמנים, אע"פ שלפי דברינו הנ"ל, הנה לא הכשרות היא הסבה לנאמנות אלא להיפך, הפסלות היא הסבה לשלילת הנאמנות?
4
ה׳אכן, באמת, שם בעדות יש גדר אחר ואין אנו צריכים לבוא בזה מנקודת סבה ומסובב אלא מנקודת מציאות ודין, כלומר, לא הפרטים הפסולים המה סבה לפסול, אלא שהפרטים זהי המציאות, שמזה מתהוה הפסול שזהי הדין.
5
ו׳דזהו ההבדל בין סבה ומסובב ובין מציאות ודין. הסבה היא רק הגורמת למסובב, אבל סוף סוף המה שני דברים נפרדים, אם כי הדבר השני - המסובב - בא בתור תולדה מהראשון - מהסבה, לא כן דברים שהמה בבחינת מציאות ודין שהנם דבר אחד, אלא שהמציאות היא בבחינת כמות והדין בבחינת איכות142הגאון המחבר הרחיב בנדון זה של מציאות ודין להלן מדה יא, עיין שם אות א ואות סה..
6
ז׳ובעדות תלוי אם הוא בבחינת ברור או בבחינת דין, דאם זה היה בבחינת ברור שפיר היה נכנס זה בגדר סבה ומסובב והיה אפשר לומר, או שהפרטים המכשירים את העדות הם הסבה לברור של דבריהם, או להיפך שהפרטים הפוסלים המה הסבה לשלילת הברור, אבל באמת כבר האריכו האחרונים, דאין עדות בכלל ברור אלא בכלל דין, ובכן זהו לא בכלל סבה ומסובב אלא בתור מציאות ודין, דבמציאות אלו הפרטים יש דין הנאמנות שלהם, ולהיפך במציאות אלו הפרטים הפוסלים יש דין פסול143נראה כוונת הגאון המחבר, שיש לדון בכל דבר שיש לו פרטים רבים, וכגון בעדות אשר יש לנו את עצם העדות ומאידך את כל הפרטים הנצרכים לכשרותם של העדים והעדות. האם העדות היא דבר בפני עצמו והפרטים הם רק הכשר לעדות או חסרון בו, נמצא שהעדות והפרטים הם בחינת סיבה ומסובב, או שהעדות והפרטים כולם הינם יחידה אחת אשר העדות גם היא פרט נוסף בה, ואין האחד תלוי בחבירו, אלא כל אחד מהם הוא פרט נוסף במרכיב הכללי של העדות. בחינה זאת מכנה אותה הגאון המחבר כמציאות ודין, דהיינו שהגדת העדות היא המציאות והפרטים הינם דינים הנוגעים להכשר העדות לא בבחינת סיבה ומסובב, אלא כחלק מהמרכיב השלם של העדות הנוצרת מהגדת העדות על ידי עדים כשרים ובאופן כשר. הגדרה אחרת אך דומה לכך מצאנו לעיל בדברי הגאון המחבר מדה א אות ט שם מכנה הגאון המחבר שני דברים היוצרים סיבה אחת כ'שם ופעול', ואף שהחילוק בין שתי ההגדרות הינה פשוטה, אולם ביחס להבדל בין שניהם לבין סיבה ומסובב ישנו מכנה משותף. (כמובן שבנדון דידן היה מקום לחלק בין הפרטים ההלכתיים ולומר שיש פרטים שהינם בבחינת סיבה ומסובב וישנם שהינם בחינת מציאות ודין, כך ניתן היה לחלק בין הפרטים המכשירים את העדים לפרטים המכשירים את העדות, אך הגאון המחבר יוצא מנוקדת הנחה שכל הפרטים המכשירים את העדות נתונים תחת הגדרה אחת).
והנה אף על פי שהגדת העדות וקבלתה הינם בוודאי סיבה ומסובב, אולם אין מקום להקשות, בנדון זה, היאך נקבל את העדות שהיום ראש חודש והם גדולים, הלא קודם שהוחלט שהם גדולים איננו יכולים לקבל את העדות, זה אינו, משום שאם אנו תופסים את העדות והפרטים כיחידה אחת אם כן אמנם אנו איננו יודעים כעת שהם גדולים, אך עצם הגדת העדות היתה בהכשר, ולא קבלת העדות היא שיצרה את ההכשר אלא רק גלתה לנו אותה. מה שאין כן אם היותם גדולים היא סיבה להכשר העדות, א"כ כל זמן שלא קבלנו את העדות לא נקבע לנו שהם גדולים, והרי לנו מסובב הנושא את סיבתו.
הגאון המחבר נוקט שהחקירה הנ"ל אם הפרטים הינם בחינת סיבה ומסובב או מציאות ודין, תלויה בשאלה האם עדות היא בירור על המציאות או דין התורה לקבל את העדות. וביאור כוונתו היינו שאם טעם התורה בפסול הוא מצד חסרון בבירור, אזי מוכרח שהוא בחינת סיבה ומסובב, ואם הוא מצד גזירת הכתוב יש מקום לומר שהוא בחינת מציאות ודין..
והנה אף על פי שהגדת העדות וקבלתה הינם בוודאי סיבה ומסובב, אולם אין מקום להקשות, בנדון זה, היאך נקבל את העדות שהיום ראש חודש והם גדולים, הלא קודם שהוחלט שהם גדולים איננו יכולים לקבל את העדות, זה אינו, משום שאם אנו תופסים את העדות והפרטים כיחידה אחת אם כן אמנם אנו איננו יודעים כעת שהם גדולים, אך עצם הגדת העדות היתה בהכשר, ולא קבלת העדות היא שיצרה את ההכשר אלא רק גלתה לנו אותה. מה שאין כן אם היותם גדולים היא סיבה להכשר העדות, א"כ כל זמן שלא קבלנו את העדות לא נקבע לנו שהם גדולים, והרי לנו מסובב הנושא את סיבתו.
הגאון המחבר נוקט שהחקירה הנ"ל אם הפרטים הינם בחינת סיבה ומסובב או מציאות ודין, תלויה בשאלה האם עדות היא בירור על המציאות או דין התורה לקבל את העדות. וביאור כוונתו היינו שאם טעם התורה בפסול הוא מצד חסרון בבירור, אזי מוכרח שהוא בחינת סיבה ומסובב, ואם הוא מצד גזירת הכתוב יש מקום לומר שהוא בחינת מציאות ודין..
7
ח׳וזהו גופא הדין, דבמקום שיש פסול בעדים, אפילו אחרי הנאמנות שוב אין להם דין עדות, וביחוד מה שהבאנו מ"פלוני רבעני" דאנו מדברים לענין דיני נפשות, ששם בעינן דוקא הגדת עדות, ובלי עדות לא תועיל גם הנאמנות של מציאות המעשה, שם בודאי מובן היטב מה שאנו אומרים שלדבריו פסול הוא, ואע"פ שהפסול בא דוקא ע"י הנאמנות, אך זו היא הנותנת שאם נאמנות על המעשה יש כאן אבל ס"ס עדות אין כאן.
8