המידות לחקר ההלכה, חלק א, ד; סבה אריכתאHaMiddot leCheker haHalakhah, Part I, Method IV

א׳סבה אריכתא

ב׳סבה אריכתא. לפעמים שיש רק סבה אחת לתוצאות הדבר אבל היא סבה אריכתא, וגם אז נופל הספק מעין הספק של שתי סבות. זאת אומרת, אם כל המעשה, המשמש בתור סבה מתחילתו עד סופו, נחשב לסבה גורמת, או דרק סוף המעשה הוא סבה ועד סוף הוא רק הכשר לסבה³⁸³ראה לקמן בהערות, שאף צד זה ניתן לדונו שני אופנים.א. כפשטות דברי הגאון המחבר שההתחלה הינה רק הכשר לסבה והוא כמו הכשר מצוה שפשוט שאינו חלק מהמצוה ואף כאן אין ההתחלה אלא הכשר למצוה או עבירה או חלות הנעשית לבסוף. ב. שאינו ממש כהכשר מצוה, ואמנם כל חלק וחלק הוא הפועל את החלות שלבסוף, אלא שמכיון שאין משמעות לפעולה עד סיומה, ממילא שהגדרת שם הפעולה נקבעת לבסוף. ויש לדון בכל אחת מהדוגמאות בהם דן הגאון המחבר להלן כמו שחיטה ושכירות, חצי שיעור, חצי מלאכה, לאיזה גדר הם שייכים. וראה מה שצויין להלן..

ג׳לדוגמא, המחלוקת של כמה תנאים ואמוראים אי ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף או אינה לשחיטה אלא לבסוף (בחולין ל"ו א'), שבודאי כו"ע מודים דבעינן כל השחיטה מתחלתה עד סופה שתהא בהכשר, והיכא דשחט סימן אחד נכרי וסי' אחד ישראל כו"ע לא פליגי דנעשה כבר טריפה ע"י נכרי, "כי פליגי היכא דשחט סי' אחד בחוץ וסי' אחד בפנים, דלמדס"ל ישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף מחייב, ולמדס"ל אינה לשחיטה אלא לבסוף לא מחייב" (שם כ"ט ב'), שהדברים ברור מללו, דבזה אין מחלוקת, ששם מעשה השחיטה היא מתחלתה ועד סופה וממילא היא צריכה להיות כולה בהכשר³⁸⁴בגמ' שם מבואר דהטעם הוא שעשה בה מעשה טריפה, וביאר רש"י דנהי דאין על זה שם שחיטת עכו"ם אך מ"מ ליכא עלה שם שחיטת ישראל והוי כנקובה ע"י קוץ, ועיין רש"י ב"ק עא, ב דגם שחיטה לע"ז תליא במחלוקת זו. ולכאורה דעת רש"י שלמ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף אין שם שחיטה כלל על ההתחלה (והתוס' שם שפליג על רש"י לענין ע"ז חולק עליו מטעם אחר). אמנם בשטמ"ק ב"ק שם בשם הראב"ד מחלק בין פסולים שנאמרו בשם שחיטה ששם נופלת המחלוקת, אבל בפסולים צדדיים כגון שחיטה לע"ז וכיוצא פשיטא שנפסל מיד בתחילת השחיטה. וכן הוא במאירי שם עיי"ש. וראה בהקדמה לקובץ שיעורים תולדות הגרא"ו, מה שמובא שם שתמה 'וכי מסתבר דלמ"ד אין לשחיטה אלא לבסוף, התחלת השחיטה אינה חלק ממנה', ועיין גם מש"כ בקוב"ש ב"ק אות יא. וראה גם דבר אברהם ח"ג סי' ב שכתב לדבר פשוט שלכו"ע איכא שם שחיטה על המשך השחיטה והוכיח זאת גם משיטת התוספות דמתחייב בשחוטי חוץ בסימן אחד בבהמה, משום שעשה מעשה חטאת העוף, והא בסימן אחד לא מקרי שוחט ולא חייבה תורה אלא בשוחט, אע"כ דגם למ"ד זה יש שם שחיטה על המקצת. ואמנם יש לדון אם למ"ד זה יש שם שחיטה מיד בתחילת השחיטה או שבסוף השחיטה חל שם שחיטה למפרע על כל השחיטה, נדון זה תלוי גם בהגדרת הגאון המחבר לקמיה ובמה שצויין בהערות, וראה ר"ן חולין לו, ב.
וברמב"ם פ"ד מהלכות שחיטה הי"ג כתב התחיל הנכרי לשחוט מיעוט סימנים וגמר הישראל פסולה שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, והקשה עליו הלח"מ דהלא בגמרא מפורש להדיא דזהו אליבא דכו"ע כיון שעשה בה מעשה טריפה (ועיין כנה"ג יו"ד סי' ב שהרמב"ם נתכוון רק ללשון מושאל). וביאר הלח"מ שהרמב"ם חולק על רש"י (עיין או"ש שם בטעם מחלוקתם) ומפרש עשה בה מעשה טריפה לא הנכרי אלא הישראל, והיינו בכל שחיטה ע"י גמר הסימן מקרי כאילו עשה את הכל, אולם אי אפשר להשלים מסימן אחד למשנהו, ולכך בששחט הנכרי חצי סימן או רובו נמצא שהישראל לא שחט כי אם סימן אחד ואי אפשר לייחס את הסימן ששחט הנכרי אליו, וממילא עשאה הישראל טריפה במה ששחט רק סימן אחד. ובאחיעזר ח"ג סי' סז אות ה תמה שמבואר בכמה מקומות דגם בסימן אחד ישנה למחלוקת אם שחיטה היא לבסוף או מתחילה עד סוף כמבואר לענין פיגול בחצי מתיר בזבחים ל, א וכן בחולין לו, ב. וכתב שם שאפשר שהלח"מ מחלק מדין שחיטה להיתר אכילה שהתם צריך את ב' הסימנים משא"כ כשהנדון הוא בכל סימן לבד. ועיי"ש מה שתירץ הוא שיטת הרמב"ם, דהרמב"ם לשיטתו שפסול עכו"ם הוא מצד מחשבת ע"ז (וכ"כ בחי' ר' שלמה חולין סי' ב) וכבר קדמו בקרן אורה זבחים שם עיי"ש מה שכתב עוד. וע"ע ספר האשכול הל' שחיטת חולין סי' יא שתלה הדין דנקובת הושט אם היא טריפה או נבילה במחלוקת זו, עיי"ש., אלא שכל המחלוקת היא בסבה: אי כולה בבחינת סבה חיובית או רק הסוף, ועד הסוף הוא רק הכשר לסבה.

ד׳והלכך, בשחיטת נכרי, שהחסרון הוא בעצם הכשר השחיטה, כו"ע מודים דפסולה, אבל שחיטת חוץ כבר איננה חסרון בעצם השחיטה דס"ס זהו חסרון צדדי, אלא שזהו פסול הפוסל בחלות השחיטה, וממילא נופל הספק, אי כל השחיטה מתחלתה ועד סופה היא סבה להחלות או שעד הסוף היא רק הכשר לסבת החלות³⁸⁵יש לבאר כאן בשני אופנים. א. כפשטות הגדרת הגאון המחבר שהנדון הוא האם כל חלק וחלק הוא סיבה לחלות, או שכל השחיטה היא רק הכשר וסיבת החלות היא רק בסוף. ב. אמנם כל חלק הוא סיבה לחלות, אולם כיון שאין משמעות לפעולה עד סיומה ממילא שהגדרת שם הפעולה נקבעת לבסוף, ראה חידושי הר"ן חולין לו, ב. וראה דבר אברהם ח"ג סי' ב שרצה לבאר באופן נוסף, והיינו שלמ"ד אין שחיטה אלא לבסוף יש על כל חלק וחלק שם שחיטה גמורה, אלא שהשחיטה אינה כשרה אלא בהצטרפות כל החלקים להיותם רוב, ואילו למ"ד אין לשחיטה אלא לבסוף הכוונה שלא מקרי שם שחיטה אלא בשחיטת כל רוב הסימנים. ואפשר לבאר סברתו של הדבר אברהם גם בדרכו של הגאון המחבר במדות הקודמות שישנם סיבות הפועלות מצד עצמם, וישנם אופנים שבהעדר סיבה כבר פועלות. וכמו כן יש לדון כאן על השחיטה כולה, האם היא סיבה לכשרות, ופסול בגמר שחיטה הוא קלקול למפרע, וכך סובר מ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, או שכל השחיטה לא תחול אלא בסיומה, ודי בהעדר סיבת גמר שחיטה כדי שלא תחול שחיטה כלל. וכך סובר מ"ד אינה לשחיטה אלא לבסוף..

ה׳וכה"ג במחשבת פיגול, אם יחשוב רק בתחלת השחיטה, דגם שם אין זה חסרון בעצם השחיטה, אלא פסול בעבודות המתירות בקדשים, וממילא נופל ג"כ הספק אי כל השחיטה נקראת עבודה מתרת או רק הסוף (ע' זבחים ל"ד א')³⁸⁶עיין משנת ר' אהרן סוגיות זבחים סימן ג שחקר אי למ"ד אין לשחיטה אלא לבסוף מה שחושב בתחילת שחיטה הוא משום דדעתו על גמר שחיטה, או שזהו גופא הגדר שכיון שאין שחיטה אלא לבסוף ממילא הוי המחשבה בתחילה כאילו חשב בסוף..

ו׳וכה"ג המחלוקת: אי ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף או לא, ועי' בתוס' קדושין (מ"ח ב'): "ואין נפקותא לענין חזרה דהא דאמר רב בב"מ (מ"ז א'), דפועל יכול לחזור אפי' בחצי היום, היינו אפי' למ"ד אינה לשכירות אלא לבסוף, אבל איכא נפקותא לענין קדושין, דאי ישנה לשכירות מתחלה ועד סוף, חשוב האי שכירות מלוה ואינה מקודשת", ולענין ע"ז "אם בנה שכרו מותר", כמו דאמרינן בע"ז (י"ט ב'), דהא דאמרינן אם הגיע לכיפה שמעמידין בה ע"ז אסור לבנותה, ואם בנה שכרו מותר, הטעם משום דישנה לשכירות מתחלה ועד סוף ואימת קמיתסר במכוש אחרון, ובמכוש אחרון לית בה שוה פרוטה.

ז׳וגם שם אנו רואים, שאין נ"מ בעצם ההתחייבות שבין הבעה"ב והאומן, דכאמור, אפילו למדס"ל אין לשכירות אלא לבסוף, מ"מ יכול לחזור אפי' בחצי היום, וכמו כן שכירות אינה משתלמת אלא לבסוף, אפילו למדס"ל דישנה מתחלה ועד סוף, כמבואר שם בתוס', אלא דגם שם כל המחלוקת היא לא בעצם ההתחייבות, אלא בסבת ההתחייבות, שהיא ג"כ סבה אריכתא, העבודה מתחלה ועד סופה שגם בזה נופל ממילא הספק, אם מתחלתה ועד סופה היא סבה גורמת לההתחייבות של בעה"ב, או דעיקר הסבה הגורמת היא רק בסוף.

ח׳והנ"מ הוא ג"כ רק בנוגע להשם, למשל, בשכירות לע"ז אם שם ע"ז נקרא על כל השכירות או רק על השכירות המגיעה בעד המכוש האחרון.

ט׳או לענין קדושין, שג"כ המחלוקת היא על שם כסף השכירות, אם יש ע"ז שם מלוה או לא³⁸⁷עיין ר"ת בספר הישר לר"ת סי' קנג שביאר את ספק הגמרא אי תחילת ביאה קונה או סוף ביאה קונה שדומה היא למחלוקת אם ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף וכן לנדון אי ישנה לשכירות מתחילה עוד סוף. וראה מש"כ בדבריו הדברי יחזקאל סי' מא.

י׳בשיעורים ומדות, כלומר, משפטים ודינים ידועים שלהתהוותם דרושים שעורים ומדות ידועות, נופל ממילא ג"כ הספק, אם הסבה הגורמת של המשפט והדין היא רק בסוף השיעור והמדה, ועד הסוף הוא רק הכשר לזה, או דכל השיעור והמדה מתחלתם ועד סופם משמש בתור סבה גורמת.

י״אומובן מאליו, דבזה היא המחלוקת, אי חצי שיעור אסור מן התורה או לא, ביומא (ע"ד א'), ומענין הוא דר' יוחנן הסובר דישנה לשחיטה מתחלה ועד סוף, סובר ג"כ דחצי שיעור אסור מן התורה, ור"ל דסובר דאינה לשחיטה אלא לבסוף סובר דחצי שיעור מותר מן התורה.

י״בואמנם, למותר להגיד כי אין אנו מתכוונים בזה לומר דהא בהא תליא, כי בכל דבר יש עוד פרטים שונים מיוחדים מה שאין בשני, אבל עכ"פ ציור אחד להם.

י״גוהטעם שנתן ר' יוחנן דחצי שיעור אסור, הוא משם ד"חזי לאצטרופי"³⁸⁸בעיקר הסברא דחזי לאיצטרופי לשם מה היא צריכה אחר שיש ילפותא דכל חלב כתבו הראשונים ב' טעמים, התוס' ותוס' רא"ש יומא שם כתבו שהוא כדי ללמוד מכאן לכל האיסורים שבתורה. ובריטב"א וכן הר"ן על הרי"ף שבועות כב, א כתבו שהוא טעמא דקרא. ואמנם אפשר דזהו גופא כוונת התוס', אך יעויין בשו"ת ברית יעקב (ליבשיץ) או"ח סימן ב שהתוס' והר"ן נחלקו בזה. ועיין ברוך טעם עדל"ת דין ג שחידש בדעת רש"י שחלוק באמת איסור ח"ש בחלב מאיסור ח"ש בשאר איסורים. ודעת החכ"צ סי' פו דאיסור ח"ש הוא מטעם אחשביה., הנהו באמת טעם הגיוני, כלומר, דכל השיעור מתחלתו ועד סופו הוא סבה גורמת, דאם נימא דכל משהו הוא לא כלום הרי מהיכן יתהוה השיעור, דמאין מתהוה שיעור אם לא מהרבה משהו? ור"ל סובר, דרק הסוף היא הסבה הגורמת, ועד הסוף הוא רק הכשר, שמכשיר, שע"י הסוף יתהוה האיסור³⁸⁹באמרי בינה בשר בחלב סי' ב הלך ג"כ בדרכו של הגאון המחבר אלא שכתב דאליבא דר"ל הוא גזירת הכתוב שילקה כשאכל שיעור אף שההתחלה היתה בהיתר (וכך כתב גם החק"ל או"ח סי' צב שלר"ל האכילה בהתחלה היתר הוא). אולם לדברי הגאון המחבר אין צורך לדוחק זה, אלא שכיון שכל השיעור הוא סיבה המכשרת, הן אמנם שאם לא קרתה הסיבה הפועלת אין לענוש, ואדרבה מותר ליצור סיבה גורמת שלא תגיע אל תכליתה, אבל סוף סוף כשקרתה הסיבה הפועלת הרי הוא לוקה על הסוף, ולוקה מדין שיעור שלם יעויין שערי יושר שער ג פי"ח וחידושי ר' מאיר שמחה שבועות שם (וא"צ למש"כ הדברי מרדכי (להגאון ר' מרדכי פרידברג) או"ח סי' יח אות יב שבכה"ג מודה ר"ל שח"ש אסור, ודו"ק). ואמנם כאמור לעיל לענין אין שחיטה אלא לבסוף אין זו ממש 'סיבת הכשר' שא"כ היה חייב גם אם היה שוטה בזמן ההכשר, אלא הכוונה היא כפי אחת ההגדרות דלעיל, ודו"ק. ועיין חלקת יואב יו"ד סימן ט שתמה על המנ"ח מצוה ג שכתב שאפשר להתרות במשהו האחרון שמשלים לכזית, והיינו כנ"ל. וראה מה שביאר הגר"ש שקאפ בחידושיו לנדרים סוף סימן יג..

י״דובזה יסולקו דברי האחרונים³⁹⁰האחרונים דנו בכמה אופנים: א. לענין אכל בסוף היום. ראה נוב"י קמא או"ח סי' נג וצל"ח פסחים מז, א שפשיטא ליה שאינו עובר, וכ"כ בקו"א לשאגת אריה בשם התומים, ובשו"ת רעק"א סי' קנד הסתפק בזה. ומאידך בשו"ת אבני מילואים סי' יד פשיטא ליה שעובר. ב. לענין בל יראה עיין שאג"א סי' פא ובגבורת ארי ליומא עד, א. ג. לענין ח"ש בדברים שאינם של אכילה עיין שאג"א שם.
והנה גם לגדר זה נחלקו האחרונים בטעם הדבר, האם הוא הרחקה של התורה שמא יעבור על איסור, וכ"כ הפרמ"ג בפתיחה לבשר בחלב ובסי' סד בשפ"ד סק"ג ובסי' סה משב"ז סק"ד. או כיון שאם יאכל את ההמשך נמצא שיעבור למפרע מתחילת האיסור, לכך אסרה תורה גם את ההתחלה וכ"כ בקו"א לשאג"א שם, ברוך טעם שער התערובות דין ב פרק ט, חי' הרי"מ שבועות כג, ב. ועיין ירושלמי תרומות פ"ו ה"א שר"ל מודה לר' יוחנן היכא שדעתו להשלימו. ולכאורה מבואר עכ"פ שחזי לאיצטרופי הוא סיבה ואינו סימן, וכשני הטעמים הנ"ל. וע"ע בר"ח יומא שם שטעם ר"ל הוא דח"ש לא מקרי אכילה ולפי"ז א"ש דינו של ר"ל. וראה צ"פ מהדו"ת ב ע"ב ונו ע"א מה שחידש בהבנת דברי הירושלמי. ואולם האחרונים נחלקו אם הבבלי ס"ל כהירושלמי, ראה דברי מרדכי או"ח סי' יח אות יא (ועיי"ש אות יב דנקיט כעין סברת הגאון המחבר), ועיי"ש שהירושלמי הוא דוקא באופן שבסוף סיים את האיסור (והוא לדרכו שגם כשאוכל את כל השיעור עובר על ההתחלה מדין חצי שיעור, ודלא כהשערי יושר ודברי הגאון המחבר שלבסוף האיסור נעשה גם מהחצי הראשון, ודו"ק, וע"ע ביאור ר"י פרלא על הרס"ג ל"ת כט בדעת המאירי יומא עג, ב ושבועות כה, א שאדרבה כל מחלוקת ר"י ור"ל היא דוקא בדעתו להשלים. ומאידך עיין קהלת יעקב [לרי"י אלגאזי] תוספת דרבנן אות קלז שהבבלי חולק וראה גליון הש"ס שם על הירושלמי שם. וע"ע תורת חסד או"ח סי' נ ס"ק ח. שמפלפלים במקומות כאלו שאי אפשר לאצטרופי, למשל, בחמץ בפסח לענין איסור בל יראה אי שייך על זה לומר חצי שיעור אסור, מפני שתפסו שחזי לאיצטרופי הוא במציאות, בעוד שכאמור, הוא רק ציור עיוני³⁹¹וכן כתבו היד המלך חמץ ומצה פ"א ה"ו, אמרי בינה שם, מהר"ץ חיות שבועות כא, ב, דברי מרדכי או"ח סי' יח אות יב, משך חכמה פרשת צו, קוב"ש ב"ב אות שסז וחולין אות מה (עיי"ש בקוב"ש שתלה זאת במחלוקת הראשונים באיסור ח"ש בשבועה, ראה להלן). ועיי"ש שגם החקירה הידועה אם איסור ח"ש הוא איסור בפ"ע או שהוא שם האיסור השלם יהיה תלוי בחקירה זו..

ט״ווגם שאלו על מה חולקים ב"ש וב"ה בשאור ובחמץ לענין בל יראה: אי בכזית או בככותבת בריש ביצה (ב' ע"א), אחרי דבב"י בין כך ובין כך ליכא מלקות, אי משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה, אי משום דהו"ל לאו הניתק לעשה³⁹²היינו לולי שיטת הרמב"ם חמץ ומצה פ"א ה"ג דאיכא מלקות בקונה חמץ.. ועצם האיסור הלא ג"כ חצי שיעור אסור מן התורה?³⁹³כך דעת המהר"ם חלאוה פסחים מה, א שיש איסור ח"ש בב"י וב"י וכ"כ אחרונים נוספים (ראה חכ"צ סי' פו ועוד שתלו זה בנדון אם יש חובת ביעור בח"ש, ועיין מהרי"י אלגאזי קהלת יעקב תוספות דרבנן אות קלז). ואולם דעת רבים מן האחרונים שח"ש בבל יראה מותר עכ"פ מן התורה, ראה רדב"ז ח"א סי' קלה, ט"ז או"ח סי' תמב ס"ק"ה, חכ"צ שם, שאג"א שם ועוד אחרונים. ונאמרו בזה כמה טעמים. בחכ"צ כתב דח"ש הוא מטעם אחשביה ואינו רק באיסור אכילה (ועיין ישוע"י תמב סק"ו שקונה חמץ בפסח מקרי אחשביה). או מהטעם הנדון כאן דלא שייך בזה חזי לאיצטרופי עיין בשאג"א שם. או דח"ש נאמר דוקא באיסורים שיש בהם מלקות, ראה שו"ת בנין עולם או"ח סי' יט. ובפנ"י ביצה שם כתב שלא שייך כלל ח"ש, דפחות מכזית הרי זה בטל. אבל באמת לא אמר ר' יוחנן שבאיסור גופא אין שום חילוק בין שיעור שלם לחצי שיעור, דאם באיסור לא יהיה שום חילוק איך יש חילוק גם במלקות, דהא סו"ס המלקות בא בתור תוצאה מהאיסור, אלא ודאי דשלמות האיסור הוא רק בשיעור, אלא שמחדש דכיון דשלימות האיסור הוא בשיעור שלם, ממילא יש בחצי שיעור חלק מן האיסור, דכל שלם הוא צירוף החלקים, ועכ"פ שייך שיעור גם בדברים שיש רק איסור בלי מלקות.

ט״זובזה אפשר למצוא תירוץ שמספיק על הקושיא הידועה (עי' בריטב"א קדושין ע"ז ע"ב³⁹⁴הריטב"א שם לא קאי מענין מוסיף אלא אדרבה הוא הביא שם שיש שפירשו שאיסור יוה"כ לא חל על איסור נבילה אפילו בנתנבלה ביוה"כ משום שאיסור נבילה קודם כיון ששיעורו בכזית. ועל זה הקשה הריטב"א דאין אנו דנים על האוכל שהוא מקדים איסור אכילת נבילה ליוה"כ, אלא על חלות האיסור, ובחתיכה שיש בה כותבת חלים איסור נבילה ואיסור יוה"כ בבת אחת. אך כאן אנו דנים לאידך גיסא שייחשב איסור נבילה מוסיף על יוה"כ מצד קטנות השיעור (וכבר חילק בין הדבקים הללו בשו"ת זכרון יהונתן יו"ד סי' ד אות יב עיי"ש שתמה על השואל ומשיב בהגהותיו לשעה"מ שדימה הדברים). ואמנם על מש"כ שם הריטב"א בהמשך דבריו שבנתנבלה ביוה"כ חייב מצד יוה"כ ולא מצד נבילה הקשה השער המלך פי"ז מהלכות איסורי ביאה ה"ח (קונטרס אין איסור חל על איסור) אמאי לא הוי איסור מוסיף מצד השיעור. ועיי"ש בזכרון יהונתן מה שכתב.): מדוע אמרינן בנתנבלה ביוהכ"פ דאין איסור נבילה חל על איסור יוהכ"פ, הלא בנבילה חייב מלקות גם על אכילת כזית, וביוהכ"פ רק על ככותבת, וא"כ יחול איסור נבילה מצד איסור מוסיף, כמו בנשבע שלא יאכל נבילות וטריפות בחצי שיעור, דחייב על שבועתו מצד איסור מוסיף, אע"פ שבעצם האיסור אינו מוסיף, דחצי שיעור אסור מן התורה, אלא מפני ההוספה של מלקות?³⁹⁵בפשטות מה שחל שבועה בחצי שיעור אינו מצד איסור מוסיף אלא שבחצי שיעור לא שייך כלל הך דינא דאין איסור חל על איסור (מלבד הטעם להנך דס"ל דאיסור חמור חל על איסור קל עיין ברמב"ן שם) כיון שאין מפורש איסורו, ראה רמב"ם שבועות פ"ה ה"ז ורדב"ז שם ולח"מ שביתת עשור פ"ב ה"ג, ר"ן בחידושיו לשבועות שם. ובתוס' שבועות כג, א, כתבו הטעם כיון דהוי איסור בעלמא. ויש לדון אם כוונתו לסברא הראשונה (וכן נקטו האבנ"מ בשו"ת סי' יד ורעק"א בסי' קיט). והשער המלך שם שדימה אותם להדדי, היינו ג"כ מטעם זה שיחול איסור נבלה על ח"ש דיוה"כ מטעם דאיסור בעלמא הוא. ובחידושי הרי"מ לשבועות שם כתב לבאר באופן מחודד את הטעם שאיסור חל על חצי שיעור, והיינו לדרכו שהתבארה לעיל שחצי שיעור אסור מטעם חזי לאיצטרופי במציאות, ואם כן אם נימא שיחול איסור על חצי שיעור אזי לא יהיה גם חזי לאצטרופי כיון שלא יחול האיסור של החצי שיעור אחר שהוא אסור באיסור אחר ושוב גם לא יהיה איסור על החצי שיעור גם מצד עצמו, וא"כ מדוע שלא יחול האיסור על חצי שיעור שהרי על ידי שיחול יפקע גם האיסור דחצי שיעור. ובעיקר הדין דאיסור חל על חצי שיעור, דעת הרמב"ן והרשב"א שבועות שם (ואפשר שכן הוא לחד תירוצא בתוס' שם) שאין איסור חל גם על חצי שיעור, עיי"ש ואכמ"ל.

י״זאך לפי דברינו דזהו גופא מחדש ר' יוחנן, דכל השיעור מתחלתו ועד סופו הוא סבה גורמת גם למלקות, וממילא, יש בכל משהו חלק מן האיסור, ולכן לא שייכת מלקות רק כשיש בכל השיעור מתחלתו ועד סופו סבה למלקות, אבל בנ"ד, בנבילה על יוהכ"פ, דעל חצי שיעור של נבילה בודאי אין איסור נבילה, מטעם דאין איסור חל על איסור, דהא בחצי שיעור לא שייכת הוספה של מלקות, ובנוגע לאיסור לבד, הלא יש כבר האיסור של יוהכ"פ, ממילא שוב ליתא מלקות על נבילה גם בשיעור שלם, דכאמור, צריכה להיות הסבה של מלקות בכל השיעור מתחלתו ועד סופו, וביותר לפי ה"נקודה הנפלאה" של הרמב"ם בכריתות, דכל איסור מוסיף הוא בגדר מיגו, דכיון דבכל האופנים יחול חלק ההוספה, ממילא חל ג"כ החלק שאין בו משום ההוספה³⁹⁶עיין היטב במה שכתב הגאון המחבר לעיל מדה א אות יד., אבל כאן, אם לא יועמד מקודם שם האיסור אף על חצי שיעור, לא יצויר כלל מלקות אף על שיעור שלם³⁹⁷כן כתב הגר"ש שקאפ בנדרים סי' יג לענין נשבע על תאנים וחזר ונשבע על תאנים וענבים, דבשבועה השניה הוי התאנים בגדר חצי שיעור ואמר רבה בגמ' שם דמהני מטעם מיגו, ועל זה תמה הגר"ש שקאפ דבכה"ג לא היה לו להועיל מדין כולל או מוסיף, וזה לשונו שם, דאפילו לשיטת הראשונים דס"ל דבשבועה נמי אסור חצי שיעור, זהו דוקא משום דשייך לאיצטרופי ומפני זה גם חצי שיעור חשיב אכילת איסור דהתחיל לאכול רק שלא גמר, אבל בכה"ג אם לא יחול שם איסור על התאנים אז ליכא שם איסור גם על הענבים דליכא אופן הצטרפות (ול"ד למה שחקרו הרע"א באוכל חצי שיעור ביו"ה קודם שקיעת החמה באופן דלא חזי לאכול עוד דשם איכא שם איסור על חצי זית משום דין הצטרפות רק דליכא שהות וכו') ואם כן היאך שייך כולל אם לא שנימא שכיון שיחול על שניהם יהיה איסור נוסף בחתיכה, אבל נראה דבכה"ג לא שייך כולל ומוסיף, וכן משמע משיטת הרמב"ם בפיהמ"ש לכריתות בנקודה הנפלאה.
ובהמשך שם ביאר אמאי מהני מטעם מיגו דחייל אענבים חייל נמי אתאנים, וזה לשונו שם, אבל זה אינו, דכל חלות של איסור כזית אינו חל מתחילה על כל משהו שבו ואח"כ כשאוכלם מצטרפים לכזית , רק להיפך שכיון שחל מתחילה שם איסור לענין אכילת כזית ומקרי שם איסור עליה לענין הצטרפות אז אסרתו תורה אף אם אוכלם בלא הצטרפות כמובן, ולפ"ז כשאנו דנים על השבועה השניה, אין אנו דנים שיחול שם איסור על התאנים לענין אכילת חצי שיעור, רק שיחול עליה שם איסור לענין הצטרפות עם ענבים, ומשו"ה אף שהראשון כבר אסור עליו לאוכלם גם בלא הצטרפות דבר אחר אבל אינו בגדר האיסור מה שרוצה לאסור א"ע עכשיו (עיי"ש לעיל מיניה שחלוק גדר איסור שלם מגדר חצי שיעור)..

י״חוזהו ההבדל בין כל האיסורים לשבועה, דבכל איסורי האכילה של התורה, שהאיסור הוא בעצם האכילה, הנה לא השיעור הוא סבת האיסור, אלא האכילה בעצמה, והשיעור הוא רק שיעור של הסבות, כלומר, דשיעור אכילה שכזו מתחלתו ועד סופו, הוא סבה להמלקות³⁹⁸בשערי יושר שער ג פרק יח כתב כעין דברי הגאון המחבר וזה לשונו, דלא נשבע על חצי שיעור לענין זה, דבכל איסורים בכל משהו יש בו אזהרת לא תאכל ואי אפשר שתחול על זה אזהרה אחרת, ומה דחייל בנשבע על חצי שיעור הוא שנשבע על ההשתמשות (שלר"ל לא אסרה תורה, ולר"י אסרה תורה באיסור עשה) אבל אזהרת בל תאכל הוא באופן שיהיה נקרא אכילה, וזה נשבע שלא יאכל חצי שיעור. ועיין שם בשערי יושר שהוכיח שגדר חצי שיעור הוא רק צירוף באיסור, אבל יש איסור על כל חלק וחלק ממה שחידש רעק"א בתשובה סי' קכו שגם הנשבע על חצי שיעור אם אכל שיעור שלם אינו חייב משום שבועה, שעל שיעור שלם לא חלה השבועה שמושבע ועומד הוא. וההסבר הוא רק לפי הנ"ל שישנו איסור בעצם על כל חלק וחלק, ורק מדת ההשתמשות שאסרה תורה היא דוקא בשיעור ועל כן כל שהשתמש כמדת ההשתמשות שאסרה תורה לא חל על זה איסור אחר, עיין שם. וכתב שלפי"ז גם בנתנבלה ביוה"כ אם אכל ככותבת אינו חייב משום נבילה דאז השתמש כמדת ההשתמשות שאסרה תורה משום יום הכיפורים. עיי"ש. ומדבריו משמע לכאורה שכשיאכל כזית אמנם יהיה חייב מטעם נבילה ולא מטעם יוה"כ, וצ"ת., משא"כ בשבועה, דאין האיסור מצד האכילה כשהיא לעצמה, אלא מצד עבירת שבועתו, הנה השיעור זהו גופא כל הסבה, כלומר, דאם נשבע שלא יאכל משהו הנה זוהי סבת האיסור שאכל משהו ועבר על שבועתו, וכמו דלא שייך בשבועה לומר דחצי שיעור אסור מן התורה, ואם נשבע שלא יאכל ככר שלם, אין כל איסור אם יאכל חצי ככר³⁹⁹דבר זה תלוי במחלוקת ראשונים, שהנה בנשבע שלא לאכול סתם ששיעורו בכזית, דעת הרמב"ן והר"ן בחידושיו לשבועות כב, א שאין איסור בחצי שיעור, עיין משנה למלך שבועות פ"ד ה"א. אולם דעת הרמב"ם שבועות פ"ד ה"א והר"ן על הרי"ף שם והרא"ש פ"ג סי' ה שאסור אף בחצי שיעור. אלא שנחלקו בטעם הדבר, הר"ן כתב שהוא מטעם חזי לאיצטרופי, ופסק לפי"ז השו"ע סימן רלח סעיף י שה"ה אם נשבע על ככר זו שאינו חייב עד שיאכל את כולה שאסור לאכול ממנה כל שהוא, וכפי שביארו שם הב"ח וביאור הגר"א וכן המל"מ שם שכיון שהטעם הוא מצד חזי לאיצטרופי אין חילוק בין שבועה לשאר איסורים. וכתב המל"מ שה"ה בנשבע על כזית להדיא שאסור לו לאכול ח"ש וכ"כ באמרי בינה נדרים סימן ל. ואולם יש אחרונים (ראה שו"ת רדב"ז ח"ה סי' אלף תרצז משל"מ שם לדעת הרא"ם על הסמ"ג) שכתבו שבכל נשבע סתם עיקר כוונתו לכל שהוא, אלא שרוצה שלא יענש על זה עד שיש שיעור, וממילא בנשבע על ככר זו לא שייך טעם זה ועפי"ז פסק הש"ך שם שאינו עובר, ראה שו"ת אבני מילואים סי' יד. וע"ע חוות יאיר סימן טו בסניף הרביעי שכשם שבמה שכתבה התורה להדיא שיעור שלם לא שייך דין ח"ש, הכי נמי כאן., משום דבכאן החצי ככר אין זה חצי שיעור של איסור, משום דכל סבת האיסור הוא דוקא האיסור שלם - כך ג"כ כשאכל כל השיעור שקבל עליו בשבועה, אין עלינו לומר דכל השיעור מתחלתו ועד סופו הוא הסבה הגורמת, דהא הסבה הגורמת איננה בין כך ובין כך באכילה כשהיא לעצמה, אלא בעבירה על דבריו, ודבריו היו על שיעור שלם שקבל.

י״טבקצור: בכל איסורי אכילה שבתורה הנה לא השיעור הוא סבת האיסור אלא שיעור של סבות, כלומר, דבכל משהו יש סבת האיסור, אלא דחיוב מלקות מתהוה ממספר סבות עד שיעור שכזה. לא כן באיסורי אכילה שמתהוים מדבריו כמו שבועה, שם השיעור כמה שקיבל עליו זהו גופא סבת האיסור, דסבת האיסור היא מה שעבר על דבריו, ודבריו היו על שיעור ידוע.

כ׳וגם זה דהא בהא תליא, דבאלה הדברים שחצי שיעור אסור מן התורה, הנה כל השיעור מתחלתו ועד סופו הוא סבה לחיוב מלקות, ולא כן בדברים שלא שייך שם חצי שיעור אסור, שם ג"כ חיוב המלקות בא רק מגמר השיעור.

כ״אולכן רק בשבועה על נבילות וטריפות בחצי שיעור אפשר לבוא מצד איסור מוסיף, אבל בנתנבלה ביוהכ"פ לא שייך כלל לבוא בזה מצד איסור מוסיף, כנ"ל⁴⁰⁰כפי שהתבאר בהערה לעיל בפשטות מה דחל איסור שבועה על חצי שיעור אינו מטעם איסור מוסיף אלא דבחצי שיעור לא נאמר הך כללא דאין איסור חל על איסור, מטעם שהוא איסור בעלמא או שאין איסורו מפורש בתורה. ולכאורה מבואר כן גם מדברי הרעק"א בתשובה שהובאה לעיל שכשיאכל שיעור שלם לא יהיה על זה איסור נבילה, והיינו דוקא אם אנו דנים שהטעם שחל האיסור הוא מצד החסרון בשיעור וכפי שביאר בשערי יושר שם, אבל לפמש"כ הגאון המחבר שהטעם שחל האיסור הוא מצד שבשבועה הוא איסור שלם בפני עצמו, אין סברא שכשיאכל איסור שלם לא יהיה בזה איסור שבועה..

כ״בובזה אפשר לתרץ ג"כ את קושית הפלתי בסי' כ"ז (סקי"ג) דמקשה אמאי ליכא איסור בשר בחלב בחצי זית נבלה עם חצי זית חלב הא כיון דבנבלה ליכא אלא ח"ש מצי למיחל עליו איסור בשר בחלב כשהוא זית שלם מצד צירוף חצי זית חלב? ומובן מאליו דאותו התירוץ הנ"ל מתרץ גם כן את הקושיא הזו.

כ״גואותה החקירה היא גם כן בשעורי ממון, שידוע ש"חמשה פרוטות הן" דיש להסתפק אם פחות משוה פרוטה לא יחשב כלל לכסף ולדבר ממש, או דהוא כסף, אלא שאין בזה הקפדת והנאת בני אדם. שגם שם לצד הראשון הנה בכל מקום שהפרוטה מסבבת איזו חלות הסבה הגורמת שבה הוא רק הסוף, כלומר, השלמת השיעור של פרוטה, אבל לצד השני כל חלק וחלק מהפרוטה הוא בכלל סבה גורמת⁴⁰¹אם כי הצד השני מוכרח, אולם הצד הראשון אינו מוכרח כלל שאפשר שפחות משו"פ אינו ממון כלל ואפילו הכי בהצטרפות כל החלקים אזי לכל חלק וחלק, יש שם ממון, ודו"ק..

כ״דואנו מוצאים בזה מחלוקת הראשונים, למשל: עי' בש"מ בב"מ (נ"ג א') במעשר שני שאין בו שוה פרוטה אם צריך פדיון מהתורה, והראב"ד סובר דאין צריך כלל פדיון "לפי שאין לו כסף וכתיב וצרת הכסף", שזה אפשר רק לצד הראשון, דאלו לצד השני לא שייך זה, רק כשאנו דנים לענין הקפדת והנאת בני אדם.

כ״האו מחלוקת הראשונים בטעמו של דבר דבעינן פרוטה לענין קדושין, דרש"י פירש "משום דקנין הוא לה" ובתוס' משיגים על זה ואומרים "דלאו בקפידה תליא מלתא אלא הטעם משום דגמר קיחה קיחה משדה עפרון דכתיב ביה כסף - ובפחות משוה פרוטה לא מיקרי כסף".

כ״ואכן, באמת, גם בזה אנו מוצאים בגמרא מעין אותו ההסבר של חצי שיעור באיסור. דאמרינן בגיטין (כ' ע"א): "גופא, שלחו מתם כתבו על איסורי הנאה כשר, אמר רב אשי אף אנן נמי תנינא, על העלה של זית, דלמא שאני עלה של זית, דחזי לאיצטרופי", שבאמת השקלא וטריא היא בזה, דהנה כבר האריכו האחרונים להוכיח, דיש הבדל בין גט לשטר מתנה, דבגט לא בעינן קנין שהאשה תקנה את הגט אלא נתינה בעלמא, והראי', דכשכתבו גט על איסורי הנאה כשר, ובאיסורי הנאה, הרי לא שייך כלל כמבואר בב"ק (מ"ה ע"א) ובש"מ (עי' בקצוה"ח סי' ר'), וממילא מובן, דרבא, שהביא ראיה מעלה של זית שאין בה שוה פרוטה של איסורי הנאה, סובר דפחות משוה פרוטה לא קבלה כלל לשלה, וע"ז הוא אומר "דלמא שאני עלה של זית דחזי לאיצטרופי", כלומר, שעצם ההנחה דפחות משוה פרוטה לא הוי בכלל כסף אינה צודקת, דבאמת גם פחות משוה פרוטה הוי כסף אלא שאין בזה, כאמור, הנאת והקפדת בני אדם, וה"חזי לאצטרופי" הוא הראי' לזה דאם שוה פרוטה הוא כסף ע"כ דגם פחות משוה פרוטה הוא כסף, דמהו שוה פרוטה אם לא צרוף של שני חצאי פרוטה או צרוף של כמה משהו של פחות משוה פרוטה⁴⁰²ולהנ"ל אין בזה משום סתירה לדברי הראב"ד וכן למה שכתבו התוספות בקידושין, שגם אי נימא שאין שם ממון על כל חלק וחלק מ"מ סברת חזי לאצטרופי מהני לשם ממון כיון שאחר שיצטרפו יש שם ממון על כל חלק..

כ״זונמצא דגדר אחד לחצי שיעור גם באיסורים וגם בממונות, דהשיעור נאמר תמיד רק על המסובב ולא על הסבה כשהיא לעצמה, כלומר, דפחות מכשיעור אינו מסובב את זה שאפשר לשיעור שלם לסובב, אבל סוף סוף, כיון דגם שיעור שלם אינו באמת אלא צרוף מהרבה משהו, ע"כ דכל משהו הוא חלק מהסבה, והלכך, בכל מקום שאנו דנים על הדבר בתור עצם כשהוא לעצמו, אז אין חלוק בין שיעור ובין פחות משיעור, וההבדל הוא רק כשאנו דנים על השפעת הדבר על אחרים. למשל, בפחות משוה פרוטה: אם אנו דנין על מהות כסף כשהוא לעצמו, גם זה נכנס בכלל, אבל כשאנו דנים במה שנוגע לסכסוכים בין איש לרעהו, שם יש כבר הבדל בין שוה פרוטה ובין פחות משוה פרוטה. - וכך הוא הדבר ג"כ בנוגע לשיעור באיסור. איסור אינו המסובב אלא הוא העצם בעצמו, ואי אפשר להגיד שכל האיסור בא רק מהשיעור, מפני ששיעור זהו רק כמות, וכל כמות היא צרוף מהרבה כמותיות של משהו, ובכן יונח כבר האיסור בכל משהו, ורק כשאנו דנים בהשפעת האיסור על האדם האוכלו, לענין מלקות וקרבן שם יש הבדל בין שיעור שלם לפחות משיעור.

כ״חויוטעם עוד ביותר לפ"ז ההבדל בין כל האיסורים לשבועה, שכאמור, אע"פ שבכל האיסורים חצי שיעור אסור מן התורה, בכ"ז, בשבועה בפחות מכשיעור אין כל איסור, מפני שבכל האיסורים - האיסור הוא עצם, ואין בבחינת מסובב; לא כן בשבועה שכל האיסור הוא מסובב, כלומר, כשנשבע, למשל, שלא יאכל, כבר זה האיסור בא רק בתור מסובב מהעברה על דבריו, וכפי שאמרנו שבעצם לא שייך שיעור, אבל במסובב כבר שייך לקבוע שיעור, דרק בשיעור כזה יסתובב המסובב.

כ״טועי' בסנהדרין (נ"ז ע"א): "אי הכי, עכו"ם בישראל אסור הא בר מחילה הוא? נהי דבתר הכי מחיל ליה, צערא בשעתא מי לית ליה, עכו"ם בעכו"ם כיוצא בהן כיון דלאו בני מחילה נינהו גזל מעליא?" וגם משם נראה ברור, דהשיעור פרוטה קאמר רק על המסובבים, בהקפדת והנאת בני אדם ולא על עצם הדבר, דבעצם גם פחות משוה פרוטה הוא כסף כמו פרוטה⁴⁰³בעיקר הנדון אם פרוטה הוא מדין שיעור או דבפחות מפרוטה ליכא דין ממון, עיין מגיד משנה הלכות גזילה פ"א ה"א שהאיסור לגזול פחות משוה פרוטה הוא מדין חצי שיעור, ובמנחת חינוך מצוה קל ומצוה שלו ביאר שמטעם זה בן נח נהרג על פמשו"פ שלא נתנו שיעורים לבני נח, וכן מה דאיתא בעירובין סב, א ששוכרין מעכו"ם בפמשו"פ הוא מטעם זה. ועיין קה"י קידושין סי' ב דבפרוטה איכא ב' דינים, חדא שפחות משו"פ אינו דין ממון וגם דין שיעורים, וביאר לפי"ז שיטת הרשב"א דמסתפק אם מהני כלי פחות משו"פ לקידושין אע"פ שבגרעון כסף לא מהני פמשו"פ אף בכלי כדאיתא בקידושין ח, א. ועיי"ש שלדעת הרמב"ן פחות משוה פרוטה הוא רק דין ממון ועיין כתבי קה"י החדשים קידושין סימן ה. ויש לדון בכל זה אם ברבית איכא איסור בפחות משו"פ מדינא, או מדין חצי שיעור, או דליכא איסור כלל, ראה קונטרסי השיעורים ב"מ שיעור כו אות יא שתלה את הנ"ל בחקירה זו.
והנה בממון איכא גם סברא שפחות משו"פ הוא מטעם מחילה, ראה סנהדרין נז, א. ואולם יש לדון צד זה לשני הצדדים בחקירה, שאם אינו דין ממון יש לומר שמחילה היא סימן, כלומר שכיון שבני אדם מוחלים על זה לכך אין על זה תורת ממון, ואילו להצד של שיעורים יש לומר שאיה"נ היה אסור בפחות משו"פ מדין ח"ש, אלא שיש על זה טעם מחילה. והאחרונים דנו בנפק"מ אם פחות משו"פ הוא מדין שיעורים או מחילה עיין מחנ"א הלכות גזילה סימן א ובמנ"ח שם. וראה מה שכתב הגאון המחבר במבוא לחקר ההלכה פרק ד ושם נקט שהחקירה היא האם פחות משו"פ הוא מדין מחילה או מצד שאינו ממון..

ל׳הוצאה מרשות לרשות או מעביר וזורק ד' אמות ברה"ר בשבת, שגם שם יש סבה אריכתא, גם שם יש לחקור, אם על המעשה מתחלתו ועד סופו נחשב לסבה הגורמת של החיוב מיתה וקרבן, או דרק ההתחלה והסוף, זאת אומרת, העקידה וההנחה.

ל״אואומרים בשם הגאון ר' חיים מבריסק זצ"ל⁴⁰⁴חידושי הגר"ח (סטנסיל) סימן קיא, גנזי הגר"ח סימן מ, שיעורי הגר"ח מכת"י, הובא גם באבן האזל גניבה פ"ג ה"ב, וראה להלן אות יא. שהוא חלק בין שני הדברים הללו, בין זורק ומעביר ברה"ר לזריקה והוצאה מרשות לרשות, דבראשון כל הד' אמות, מתחלתן ועד סופן הן גורמי החיוב, מפני שסבת האיסור הלא היא שיעור המקום. ובכן, כל מה שנכנס לשיעור המקום הוא בכלל גורם החיוב, משא"כ בהוצאה מרשות לרשות, כיון דכל סבת האיסור היא שינוי הרשות נחשבו לגורמי החיוב רק העקירה מרשות וההנחה לרשות אחרת, והאמצע שביניהם, שבין העקירה להנחה, נחשב רק לאמצעי לסבה, אבל לא בכלל הסבה הגורמת ממש⁴⁰⁵ראה אבני נזר או"ח סי' רמה שסובר שהעקירה וההנחה הם המלאכה, ופשיטא ליה גם שההליכה שאחר ההוצאה אינה שייכת למלאכה, אך מסתפק אם ההליכה שקודם היציאה היא גם חלק מהמלאכה, ועיין מה שנכתב להלן מדה י אות מג..

ל״בובזה הוא מתרץ את קושית התוס' בב"ק (ע' ע"ב), על הא דאמרינן שם: "כמאן כר"ע דאמר, קלוטה כמי שהונחה דמי, דאי כרבנן כיון דמטי לחצר קנה, לענין שבת לא מיחייב עד דמטי לארעא?" ומקשים מהא דכתובות (ל"א ע"א) ד"א"ר אבין הזורק חץ מתחלת ד' לסוף ד' וקרע שיראין בהליכתו פטור, שעקירה צורך הנחה היא?", אך לפ"ז ניחא, שהגדר של "עקירה צורך הנחה היא" הוא, דכל הזריקה מתחלת ד' לסוף ד' היא הסבה הגורמת לחיוב מיתה⁴⁰⁶בספר הזכרון אהל אברהם הובא מהג"ר שלמה היימן שכתב ג"כ שבפשוטו לומדים בכוונת הגר"ח מבריסק שגדר עקירה צורך הנחה הוא שכל חלק וחלק הוא סיבת החיוב, אך הקשה על זה דא"כ היאך מקשה הגמ' שם מהא דגונב חלבו שנימא הגבהה צורך אכילה, הא התם ודאי אין בהגבהה שום איסור, עיי"ש שאין לומר שזהו גופא תירוץ הגמ' שם (אמנם בגנזי הגר"ח ובשיעורים מכת"י הביאו שהגר"ח עצמו הקשה על דבריו מהתם, ותירץ שזהו גופא תירוץ הגמ' שם) . וביאר שע"כ גדר עקירה צורך הנחה הוא שכל מה שבסופו מביא לידי חיוב, נכלל ג"כ שסיבת האיסור קיימת ולפי זה לא שייך תירוץ הגר"ח.
ובעיקר סברת הגר"ח במושכל ראשון אינה מתיישבת עם מה שכתב הבעל המאור בריש הזורק שאיסור מעביר ד' אמות הוא כמו מעביר מרשות לרשות, דכל ארבע אמות הוי רשות כמו שמצינו לענין קנין ד' אמות, וא"כ אין חילוק בין הגדר דד' אמות לגדר דמוציא מרשות לרשות. ואולם יש לדון שגם לסברא זו חלוק הוצאה מרה"י שההוצאה היא מהרשות משא"כ במעביר ד"א ההוצאה היא מהמקום, כלומר מה שהחפץ התרחק ממקומו, והד' אמות הם בגדר שיעור, כלומר שכל זמן שלא עבר ד' אמות לא מקרי שהוא מרוחק ממקומו, כיון שיש שם מקום על הד' הנ"ל, ויש לדון בזה טובא, וראה להלן אות יב., שהרי אפילו אם יחסר אף משהו מהשיעור ד' אמות הוא פטור, לכן שייך בזה לומר קם ליה בדרבא מיניה, שזאת אומרת, דכל דבר שמשמש בתור סבה גורמת לחיוב מיתה אין בה משום חיוב ממון, אבל בזרוק לי גניבתך לחצר ותיקני לי בגו ביתך, דהחיוב הוא בעד זריקה מרשות לרשות, הנה גורמי החיוב מיתה, הם רק העקירה מרשות הרבים והנחה ברשות היחיד, וכל הבינתיים משמש רק בתור אמצעי לסבה, והראי' דאין הבדל בשיעור הבינתיים אם הוא דרך רחוקה או קרובה - שם שפיר מקשינן "דאי כרבנן כיון דמטי לאויר חצרו קנה, לענין שבת לא מחייב עד דמטי לארעא?" משום דאויר החצר אין בכלל הסבה הגורמת, כנ"ל.

ל״גוזהו כעין הציור של הולכה בקדשים, שר"ש מכשיר בהולכה שלא לשמן כמבואר בזבחים (י"ג א') מטעם "שאפשר בלי הילוך שוחט בצד המזבח וזורק", וכבר ביארנו במק"א⁴⁰⁷ראה לעיל מדה ג אות כה שם ביאר הגאון המחבר שדעת ר"ש שהולכה אינה סיבה לקדושת הדם אלא רק הכשר לסיבה. ובספרו דרך הקודש שמעתתא יג פי"ח פירט ביתר ביאור וזה לשונו שם, דהנה למעיין בחיצוניות הלשון יובנו דברי ר' שמעון (דהולכה אפשר לבטלה) באופן זה דכל העבודות הן תכליתיות אבל ההולכה היא רק עבודה סביית דהיא סיבה להזריקה והא ראיה שאפשר לבטלה. אבל המעיין המעמיק יראה תיכף דלא כן, וכאן מקשה הגאון המחבר את קושייתו מלעיל מדה ג עיי"ש שהובאו גם דבריו שבדרך הקודש. ומוסיף כך: ואם אפשר לנו לחלק בין הולכה לשאר עבודות הוא רק בזה, דבכל העבודות אי אפשר לנו גם לקצרן וכו' ובזריקה הא באמת במאי דאפשר לקצרן איננה פוסלת מחשבה כדאמרינן בזבחים (לו, ב) לפיכך אם נתן את הראשונה כתקנה וכו' אבל בהולכה הא אין שיעור בזה ואפשר לקצרה, אי כי בשוחט רחוק מן המזבח אז צריך הוא לקיים מצות ההולכה בכל הדרך והראיה דלמ"ד הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה אם עשה שלא ברגל צריך לחזור לאחור ולא סגי בפסיעה אחת כמבואר שם וכו' אבל הרי יכול לשחוט בצד המזבח דאז הרי יכול לקיים בפסיעה אחת או בתנועת ידיו למאן דס"ל שמה הולכה וא"כ הרי יכול לקצרה. ולכן יש לחקור אי נימא נהי דחשב מחשבה פסולה אבל הרי הדבר אין לו שיעור א"כ דל מהכא חלק ההולכה שהיתה בה מחשבה פסולה ישאר מעט הולכה שלא היתה בה מחשבה ודי בזה, או כלך לאידך גיסא סוף סוף הרי היה פסול בהולכה והיא עבודה חיובית ותכלתייית כלל העבודות לא פלוג בה משאר עבודות, בזהו מחלוקת ר"ש ורבנן. ועיי"ש שביאר לפי"ז דבהולכה זוטרתי כו"ע לא פליגי דפסולה שרבו הגרסאות בראשונים, ולהנ"ל א"ש דכיון דבהולכה זוטרתי אי אפשר לקצר בזה לא נחלק ר"ש דמחשבה פוסלת. ועיי"ש שחידש עוד דכל מה דפסל ר"ש הוא רק במחשבה דלשמן ושלא לשמן דעכ"פ היה מקצת בלא מחשבה פוסלת, אבל במחשבת שלא לשמן גרידא או במחשבת פיגול הוי המחשבה תמיד כמחשבה בהולכה זוטרתי, בשלא לשמן מצד שחסר עצם העבודה ובפיגול מצד דאין מפגלין בחצי מתיר. ועיין במבוא לחקר ההלכה פרק ו אות יח, ולהלן מדה יח אות לג., שאין הכוונה שאפשר בלי הולכה כלל, אלא שאין שיעור להולכה, דהרי אפשר לעשות הולכה רבתי ואפשר לעשות גם הולכה זוטרתא, ובשביל זה לא משמש כל ההילוך בתור סבה גורמת, וציור זה הוא ג"כ במוציא מרשות לרשות, כי רק ההעקירה וההנחה משמשות בתור סבות גורמות, אבל ההליכה בינתיים כבר לא נחשבת לסבה גורמת, כיון שיתכן גם בלעדה⁴⁰⁸יש לעיין אם סברא זו שייכת גם לענין היציאה גופא, והיינו מה יהיה הדין לדברי הגר"ח באם קרע שיראים בזמן היציאה מרשות היחיד לרשות הרבים, אם בכה"ג יהיה קלב"מ אליבא דהגר"ח. ובאמת שאין נדון זה בעל משמעות שהחפץ שיש לו שיעור או שהוא מונח ברה"י ואז קריעתו היא קודם ההוצאה, או שהוא מונח ברה"ר ואז הוא אחרי, או שחלקו בפנים וחלקו בחוץ שאז מה שבפנים הוא קודם ומה שבחוץ הוא אחרי, והיציאה עצמה אין לה מקום. אולם ייתכן שנדון זה יהיה שייך באופן שיש משך למעבר שבין הרשויות, עיין להלן אות יא בענין מוציא מרשות לרשות דרך כרמלית ובמה שצויין שם..

ל״דואמנם, בכאן יש לנו עוד ציור בחצי שיעור, כי בזה, במעביר ד' אמות ברה"ר, בודאי לא שייך לומר חצי שיעור אסור מן התורה⁴⁰⁹בעיקר הדבר שאין איסור ד' אמות נאמרו באחרונים כמה סברות. א. בחוות יאיר סימן טו כתב שכל דבר ששיעורו מפורש בתורה לא נאמר בו דין חצי שיעור, וכעין שכתב הט"ז לענין איסור דרבנן שחכמים לא אסרו דבר המפורש להיתר בתורה. ב. בפרי מגדים בסוף הפתיחה להלכות שבת ובבית מאיר סימן שמ כתבו שהוא כגדר חצי מלאכה שלא נאמר בה דין שיעור. ובפרי מגדים שם ע"פ סברתו (דלהלן) שגם הסוברים שחצי מלאכה אסור ילפינן לה מכל מלאכה, א"כ מעביר ד' אמות שהוא הלמ"ס לא שייך בו חצי שיעור. ג. בברית יעקב שם וכן בבית יצחק או"ח סימן י דלמה שכתב הבעל המאור שם שגדר ד' אמות הוא כגדר מעביר מרשות לרשות א"כ בתוך ד' אמות ליכא עלה כלל שם מלאכה והוי כמעביר חפץ מביתו לביתו. וע"ע בנין עולם סי' יט סקכ"א. וראה להלן מהמאירי דף ג, א ואבי עזרי ריש הלכות שבת לחלק בין מעביר ד' אמות שהוא חצי שיעור להוצאה דאינו חצי שיעור.
והנה סברת חצי שיעור בשבת מקורה הוא מהגמ' (שבת עד, א) ושם אמרו שאסור לענין מבשל חצי גרוגרת וכן הלכה גם לענין בורר חצי גרוגרת (כרב יוסף), ובראשונים שם נחלקו אם חצי שיעור בכה"ג אסור מן התורה (רש"י ריטב"א ועוד ראשונים) או שאינו אסור אלא מדרבנן (רמב"ן, ר"ן ומשמעות דברי הרמב"ם שבת פי"ח הכ"ג), ובתוספתא (ביצה פ"ד ה"ב) אמרו לענין כותב אות אחת שהוא איסור שבות (אך יעויין בני בנימין על הרמב"ם שט"ס הוא בתוספתא, ומנחת סלת מצוה לב מלאכה יז שייתכן לשון שבות על איסור דאורייתא, ויעויין חזון יחזקאל על התוספתא שם שחילק בין חצי גרוגרת בבישול שהבישול הוא שלם רק בחצי שיעור לכותב אות אחת שהוא חצי מלאכה ממש). והאחרונים אמרו בזה פרטי חילוקים שונים ששייכים בחצי שיעור במלאכה, כמו חצי גרוגרת לענין בישול, כותב אות אחת, גוזז חצי צפורן, עוקר בלא מניח, וכן נאמרו כמה סברות מדוע לא נימא חצי שיעור במלאכה, אם מטעם דלא שייך חזי לאצטרופי (חמדת ישראל קונט' נר מצוה עמ' 88, עיי"ש הטעם), או מטעם דרק באכילה אמרינן חצי שיעור (חכ"צ שם, מהרי"ט אלגאזי שם, וראה פנ"י שבת שם), או להיפך דבשבת איכא מיעוט דבעשותה כולה ולא מקצתה (קרית ספר על הרמב"ם שם, אך עיין שו"ת בנין עולם סי' יט אות כא שמיעוט זה הוא רק לענין שנים שעשאוה ראה גם חי' ר"מ קזיס שבת ג, א מה שתמה), או דחצי מלאכה אין עליה שם מלאכה (ובמנ"ח מוסך השבת עושה שתי בתי נירים הביא מהמגן אבות לחלק בין מלאכות ששם המלאכה הוא השיעור כגון כותב ב' אותיות לשאר המלאכות, וכ"כ בדברי מרדכי סי' יט), ומאידך יש לומר שגם הסוברים שאסור חצי שיעור בשבת אינו מדין חצי שיעור דכה"ת אלא שבשבת יש איסור אחר לטעם חצי שיעור מדין תשבות (ראה לח"מ שבת פכ"א ה"א) או מריבוי ד'כל' מלאכה (פרמ"ג בסוף הפתיחה להל' שבת, וכ"כ בחק"ל או"ח סי' נח). וראה להלן מש"כ הגאון המחבר., אך ס"ס גם בזה כל השיעור מתחלתו ועד סופו נחשב לסבה גורמת, והטעם, שבזה לא שייך לומר חצי שיעור אסור מן התורה, נמי מובן לפי הנחתנו לעיל, דהשיעור נאמר על המסובב והתוצאות שבדבר ולא על הדבר כשהוא לעצמו, והנה בכל איסור אכילה יש גם הדבר כשהוא לעצמו, הדבר האסור וגם המסובב, זהו החיובים של האדם האוכל, ויש לחלק ביניהם ולאמור, דעצם הדבר הוא אסור אפילו בחצי שיעור, אלא דאינו גורם החיוב על האדם עד שיהי השיעור שלם, לא כן באיסור מלאכה בשבת, שכל האיסור הוא על פעולת האדם ובלי הפעולה אין כלל דבר, שם לא שייך לומר חצי שיעור אסור מן התורה⁴¹⁰הגאון המחבר מחלק לכאורה בין 'חפצא' ל'גברא', והיינו האם עיקר האיסור הוא החפץ הנאסר שלא תעשה בו פעולה כל שהיא או שעיקר האיסור הוא הפעולה שלא תיעשה בחפץ מסויים (ואכמ"ל להרחיב בגדר זה, ראה מש"כ הגאון המחבר בספרו דרך הקודש שמעתתא א פרק א, ולעיל מדה א אות טו ולהלן מדה יב אות עו). דהיינו שכשהאיסור הוא בחפץ שייך לומר שביחס ל'חפצא' אכן אין חילוק בין הפרט לשלם וכל חלק וחלק ממנו הוא סיבה לאסרו, אלא שביחס ל'גברא' ולפעולה אנו מחלקים בין הפרט לשלם, משא"כ כשהאיסור הוא ב'גברא' הכיצד נחלק בין חצי שיעור לשיעור שלם הלא הכל הוא אחד. ואמנם אילו היתה הכוונה לחפצא וגברא במובן הפשוט היה מאוד קשה שהרי יוה"כ ושבועה עיקרם איסור גברא, ומ"מ מצינו בו דין ח"ש והגאון המחבר לדרכו לעיל אות ה אכן לא נאמר ח"ש בשבועה, ועיין להלן מדה יח אות סב והלאה.
ואולם לכשנעמיק בחילוק זה נמצא שכוונת הגאון המחבר לגדר אחר והוא שיסוד דין שיעור הוא חשיבות של הדבר, וממילא באופן בו ניתן לחלק בין האיסור לחשיבות אזי יש לומר שחצי שיעור הוא אסור, משא"כ כשהחשיבות והאיסור הינם בחדא מחתא אזי כשם שאין חשיבות כך אין איסור בח"ש, ולדוגמה באיסורי אכילה שבין אם האיסור הוא על ה'חפצא' ובין אם האיסור ב'גברא' אולם פשוט שהאיסור נעשה ב'חפצא' והפעולה היא פעולה שאין בה חסרון וע"כ גם ביוה"כ האכילה מצד עצמה שלימה היא אלא שנעשית בדבר שאין לו חשיבות, על זה נאמר הדין שחצי שיעור אסור, מה שאין כן כשהשיעור הוא בפעולה, ואנו דנים את חשיבות הפעולה נמצא שבחצי אין כלל משמעות לאיסור (ובזה יש לדון אם בשבועה האיסור נעשה בחפץ כדעת האחרונים דלעיל, או שכל האיסור הוא בפעולה והשיעור גם הוא בפעולה וכהגדרת הגאון המחבר לעיל). ולפי זה מובן ביותר דעת הסוברים דבישול חצי גרוגרת הוא חצי שיעור, שהרי התם הפעולה מצד עצמה היא מושלמת רק שהיא נעשית בדבר שאין בו חשיבות (והחולקים או שסוברים שלא שייך ח"ש בדבר שאינו אכילה או מטעמים אחרים שהוזכרו לעיל), ובכותב אות אחת יש לדון שאע"פ שגם אם ננקוט, כפשוטו, שהחסרון באות אחת הוא בתוצאה שאין כאן כתב (ולא בפעולה בשם 'כותב'), וא"כ שוב הפעולה היא שלימה ורק שהנפעל הוא דבר שאינו חשוב, אולם כמובן שיש להבדיל בין דבר שנעשה בדבר שאין בו שיעור להחשיבו, לפעולה היוצרת דבר שאין בו שיעור להחשיבו, שסוף כל סוף היצירה היא בפעולה ושוב אנו באים לדון את חשיבות הפעולה, וזהו מה שנחלקו האחרונים שהובאו לעיל אם כותב דמי לבישול חצי גרוגרת שאז שייך חצי שיעור, או שדומה לעקירה והנחה שלא שייך בו חצי שיעור, ודו"ק היטב., ובכ"ז הציור אחד הוא, דכל השיעור וכל משהו מן השיעור משמש לסבה גורמת, מפני שכל משהו מן השיעור הוא צריך לגוף השיעור שאי אפשר בלעדו, לא סגי בהוצאה מרשות לרשות, שהשיעור שנמשך מלבד העקירה והנחה הוא רק במקרה, שלפעמים הוא במרחק יותר גדול ולפעמים הוא במרחק יותר קצר.

ל״הוראיתי להגאון ר' א"ז מלצר שליט"א בספרו "אבן האזל"⁴¹¹גניבה פ"ג ה"ב., שהוא משיג ע"ז מהגמ' בשבת (ו' ע"א) דאמרינן שם לענין מוציא מרה"י לרה"ר דרך כרמלית: "מידי דהוה אמעביר מתחלת ד' לסוף ד', התם אע"ג דאי מנח ליה בתוך ד' אמות פטור כי מנח ליה בסוף ד' אמות חייב ה"נ ל"ש. מי דמי, התם לגבי דהאי גברא מקום פטור הוא, לכו"ע מקום חיוב הוא, והכא לכולי עלמא מקום פטור הוא", ומוכח מלשון הגמרא דבד"א ברה"ר, אין כל הד"א גורמי החיוב, אלא עיקר החיוב הוא מה שמוציא במקום מתחלת ד', למקום לסוף ד' - כמו במוציא מרשות לרשות?⁴¹²קושיה זו היא גם לגדר שביאר הבעל המאור שארבע אמות הם כמו הוצאה, שהרי הגמ' לא העלתה על דעתה להוכיח מכל מוציא מרה"י לרה"ר שגם כאן כל עוד לא יצא החפץ מרה"י הרי הוא במקום פטור, והטעם פשוט שכל שלא התחילה עדיין ההוצאה מהרשות לא שייך כלל שיחשב זה מקום פטור, וא"כ אם גם מעביר מקרי מוציא מרשות לרשות ואנו מגדירים את ההוצאה רק מכשהוא יוצא מחוץ לד' אמות. (וראה לעיל שמטעם זה יש הסוברים שלא שייך חצי שיעור בד' אמות דהוי כמו מטלטל מזוית לזוית בבית). וע"כ נראה דגם לבעל המאור עיקר ההוצאה בהעברת ד' אמות היא ממקומו ממש של החפץ אלא שההוצאה לא נגמרת עד לאחר הד' אמות וכל הד' אמות הם חלק מההוצאה, וכמו"כ במעביר מרה"י לרה"ר דרך כרמלית אזי הכרמלית עצמה משמשת כחלק מההוצאה, דבזה חלוק הוצאה גרידא מהוצאה דרך כרמלית דבהוצאה גרידא אין מקום שהוא החלפת הרשויות אלא קודם החפץ ברה"י ואח"כ הוא ברה"ר, משא"כ במעביר דרך כרמלית מקום הכרמלית הוא המקום שבו אין החפץ נמצא לא ברה"י ולא ברה"ר והוא משמש כסיבה להוצאה. ולפי זה מיושבת גם קושית האהא"ז על הגר"ח, דאפשר שגם הגר"ח מודה ליסוד הבעה"מ שהעברה דמיא להוצאה, אך שהוא מדמה לה להוצאה דרך כרמלית. (ויותר מכך דהא לעלמא הוא מקום חיוב משא"כ כרמלית שהוא מקום פטור ממש, ודו"ק), והיינו שהוא מדמה להוצאה דרך מקום שההוצאה עצמה נמשכת ובזה גם ההוצאה היא חלק מסיבת חיוב, ואין הכי נמי להצד בגמ' דמוציא דרך כרמלית חייב אם יקרע שיריים בכרמלית יהיה פטור מדין קלב"מ, ודו"ק.

ל״ואבל באמת אינני רואה בזה שום סתירה לדבר, ואדרבא, יש בזה משום ראיה לדבר, דזהו גופא אומרת הגמרא "לגבי דהאי גברא מקום פטור הוא לכו"ע מקום חיוב הוא", כלומר, דבד"א כל המקום מתחלת ד' לסוף ד', מקום חיוב הוא, מפני שכל המקום הוא גורם החיוב, ואע"ג דאם הניח באמצע פטור, זהו מפני שיש בזה סבה נגדית המונעת את סבת החיוב, אבל עכ"פ כשאין סבה נגדית נחשבות כל הד' אמות לגורמי החיוב⁴¹³מלבד מה שמלשון הגמרא 'לגבי דהאי גברא מקום פטור', משמע כהבנת האבן האזל שאין כל הארבע אמות מהוות סיבת חיוב, לכאורה מדויק כן בלשון רש"י שכתב אם יטלהו חוץ לארבע ויניחהו כאן, שהרי העבירו ארבע שלימות, ומוכח דמה דהוי מקום חיוב לאחריני אינו מצד ההעברה שהיא המחייב, אלא מצד שהוא מקום הנחה המחייבת ובזה הוא דחלוק ממעביר דרך כרמלית שהכרמלית אינה מקום הנחה להתחייב, ודו"ק..

ל״זואי ממה דהגמרא חפצה להשוות את שני הדברים הללו, הנה זהו בגדר קל וחומר לפי הס"ד, דמה ברה"ר של הדרך הוא גורם החיוב ואפילו הכי לא איכפת לן מה באמצע אי מנח ליה פטור, כ"ש במוציא מרשות לרשות, דכל החיוב הוא בעד העקירה והנחה לבדה, דלא איכפת לן מה דבאמצע הוא מקום פטור.

ל״חולפי ההלכה דהמוציא מחנות לפלטיא דרך סטיו חייב - וגם בן עזאי דפוטר, הוא רק מטעם דמהלך כעומד דמי, ע"כ דגורמי החיוב אינם אלא העקירה וההנחה, והבינתיים משמש רק בתור אמצעי, וע"כ לא איכפת לן מה דזה הוי מקום פטור, לא כן ברה"ר, דבעינן שיהיה כל המקום מקום חיוב⁴¹⁴ובעיקר החקירה הנ"ל אם מעביר ד' אמות ברה"ר הוא מגדר הוצאה או שהחיוב הוא על ההעברה, ראה מה שהרחיב באבי עזרי הלכות שבת פ"א הי"ט, ורצה לבאר לפי יסודו של הגר"ח את סברת המאירי בדף ג, א שגם לחכמים דפליגי על ר"ג וסברי יש ידיעה לחצי שיעור, דזה אינו שייך אלא בחצי שיעור דכתיבה, דעכ"פ מעשה איסור יש כאן, אבל הוצאה שהעקירה אינה מעיקר המלאכה והכל הולך אחרי ההנחה לא שייך כאן הך דינא דיש ידיעה לחצי שיעור. והוסיף המאירי שאע"פ שאמרו שהעמעביר שתי אמות בשוגג ושתי אמות במזיד ושתים בשוגג פטור (מקרבן), וחזינן דמקרי ידיעה לחצי שיעור מיישב המאירי שההעברה דומה למעשה יותר מההוצאה, וכתב ע"ז המאירי כך קבלנו בענין זה וכך כתבוהו חכמי הדורות אלא שאינם דברים ברורים כל כך. ובתוצאות חיים סי' ז נתקשה בזה מה החילוק בין הוצאה לההעברה, שהרי שניהם צריכים עקירה והנחה, ובאבי עזרי שם ביאר דיסוד ידיעה לחצי שיעור הוא היכא שהחצי הוא חצי מדבר שלם, וכגון חצי זית חלב וממילא הידיעה בחצי האחד מחלקת את הדבר השלם לשנים, לא כן בהוצאה שאין העקירה והנחה שני חציאם של דבר אחד אלא הם שני דברים שלמים שצריכים אותם, ואחר שעיקר המלאכה היא ההנחה נמצא שהיא החתיכה דאיסורא ואין העקירה חלק ממנה שנחשיב אותה כידיעה לחצי שיעור. וכל זה בהוצאה אבל בהעברה שכל חלק וחלק הוא החתיכה דאיסורא דומה זה לחצי זית חלב. ועיי"ש שהקשה לפי דברי הבעה"מ שצויינו לעיל, וכן הקשה ממה דמעביר דרך למעלה מעשרה חייב חזינן דהעיקר הוא העקירה וההנחה במקום הרחוק ד' אמות..

ל״טאולם, באמת, בגופא דעובדא, בקושית התוס' הנ"ל יש לישב בפשיטות עפ"י היסודות שהנחנו⁴¹⁵לעיל מדה ג. בגדר שתי סבות, דזהו פשיטא, דהגדר קם ליה בדרבא מיניה שייך גם בסבה בכח וגם בסבה בפועל, זאת אומרת, דבמקום שסבה אחת גורמת את הבכח של החיוב ממון והסבה השניה את הבפועל של החיוב הנ"ל שייך הקלב"מ גם בסבה הראשונה וגם בסבה השניה. את הציור של קלב"מ בסבה בפועל כבר הבאנו לעיל⁴¹⁶מדה ג אות יא, עיי"ש., בהא דפסק הרמב"ם בשואל שטבח בשבת פטור, אע"ג דפוסק דשואל מתחייב משעת משיכה, אבל ס"ס החיוב בפועל בשואל הוא משעת טביחה. וציור של סבה בכח יש לנו בזה גופא, בזרק חץ מתחלת ארבע לסוף ארבע שהזריקה היא סבה בכח גם למיתה וגם לממון, כפי שהבאנו⁴¹⁷שם אות י. את דברי הנמ"י בב"ק בענין "אשו משום חציו" שחייבים היורשים אם מת בין הזריקה להנחה, ובכלל, הלא בשעת הנחת החץ הרי הוא כבר אנוס, אלא דהחיוב בכח נעשה תיכף בשעת הזריקה, וממילא, שוב שייך לומר קם ליה בדרבא מיניה, דזאת אומרת, דאותה הסבה הגורמת חיוב מיתה בכח אינה גורמת חיוב ממון בכח, אבל בב"ק, בזרוק גנבתך לחצר ותקנה לי חצרי, שאנו מדברים לענין קנין חצר שבזה הזריקה אינה לא סבה בכח ולא סבה בפועל, דבחצר רק ההנחה היא סבה גם לבכח וגם לבפועל של הענין, והזריקה היא רק מקרה בעלמא, שבמקרה באה ההנחה ע"י זריקה ולא שייך כלל בזה לומר קלב"מ.

מ׳בשלמא אי לא סברינן קלוטה כמי שהונחה דמי, א"כ ההנחה היא סבה בפועל גם לחיוב מיתה וגם לחיוב ממון הנעשה ע"י מכירה, אז שייך שפיר להגיד בזה קלב"מ, אבל אי סברינן קלוטה כמי שהונחה דמי, הנה סבות הבפועל של המיתה ושל הממון הן שונות לגמרי, וסבת הבכח ישנה רק לחיוב מיתה, בעוד שלחיוב ממון זהו רק מקרה בעלמא.

מ״אוזוהי באמת כוונת הש"מ מה שכתב בשם המאירי: "ואין אומרים כל עקירה צורך הנחה כמו שבארנו בזורק חץ מתחלת ד' לסוף ד' וקרע שיראין בהליכתו פטור שאין אומרים כן אלא לנזקים אבל למכירה לא", והאחרונים יגעו בטעמו של דבר, אבל לדברינו הדברים כל כך פשוטים ומובנים מאליהם⁴¹⁸וכ"כ הדברי יחזקאל סי' כו אות יח. עיי"ש במה שכתב עוד בגדרי קלב"מ בתנאי החיוב. באבן האזל שם כתב שהדבר תלוי בשני תירוצי הגמ' שם, דלהיסוד דאי בעי לאהדורה מצי מהדר, זהו החילוק נמי בין נזיקין למכירה, דבמכירה יכול לחזור כל זמן שלא נח החפץ בחצירו..

מ״ביש לפעמים סבה אריכתא בזמן, כלומר, דיש זמן מוגבל וידוע להתהוות הסבה, וגם שם יש לחקור כמו כן אותה החקירה: אם כל הזמן נחשב בתור סבה גורמת.

מ״גואנו מוצאים דיש הבדל בין זמן שבא רק לסמן את ה"אימתי" של הפעולה באיזה משך זמן היא צריכה להעשות, ובין זמן שהוא בעצמו מסבב את הפועל יוצא, דבאופן הראשון בודאי לא שייך לומר דכל הזמן משמש בתור סבה, אבל באופן האחרון משמש באמת כל הזמן מתחלתו ועד סופו בתור סבה, ואם איזה חלק מן הזמן לא יוכל לשמש באופן ידוע בתור סבה גורמת מעכב זה לחלות התוצאות.

מ״דובזה ישבתי את הקושיא שמקשים על ה"אגודה", שפסק ש"אדם שנדר לעשות דבר בתוך ל' יום וביומא דמישלם זמנא נאנס, לא מיקרי אונס", והביא ראיה על זה מהא דאמרינן לענין בתי ערי חומה: "בראשונה היה נטמן יום האחרון של י"ב חודש כדי שיהא הבית חלוט לו, והצריך הלל לתקן בזה תקנתא דרבנן", ומשמש להדיא דבלי תקנתא לא נחשב אונס, כיון דהיה אונס רק ביום דמישלם זמניה (עי' חדושי אגודה גיטין סי' קל"ב).

מ״הומקשה הקצוה"ח ע"ז מגמרא מפורשת בריש כתובות (ב' ע"ב) דמביאין ראי' דאין אונס בגיטין, מהא דתנן: אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש ומת בתוך י"ב חודש אינו גט "מת הוא דאינו גט הא חלה הר"ז גט", ולשיטת ה"אגודה" הנ"ל, מאי ראי' היא, דלמא חלה הר"ז גט, משום דהיה יכול לבוא קודם שחלה, ולהכי תנא מת אינו גט דשם, אעפ"י שהיה יכול לבוא קודם שמת אינו גט משום דאין גט לאחר מיתה? (עי' בקצוה"ח סי' נ"ה ס"ק א').

מ״ואבל, באמת, ההבדל בולט וניכר, אחרי ההנחה דכל הגדר דאונס רחמנא פטריה הוא רק בשלילה ולא בחיוב, כלומר, שכל מעשה או אי-מעשה שבא ע"י אונס אינו מביא לשום תוצאות וישאר המצב כמו שהיה בלי המעשה או אי-המעשה, אבל אי אפשר שהאונס יחדש איזו תוצאות חדשות, שזהו כלל הידוע "אונסא כמאן דלא עביד אמרינן; אונסא כמאן דעביד לא אמרינן" המבואר בירושלמי גיטין (פ"ז הלכה ו') ובקדושין (פ"ג הלכה ב').

מ״זוממילא, באומר הר"ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש, הנה כל הזמן הזה, מתחלתו ועד סופו, משמש בתור סבה של קיום התנאי, כלומר, דשלילת ביאתו בכל משך של י"ב חודש זו היא הסבה התנאית לקיום המעשה של הגט, וכשחלה או מת באמצע, הלא מזמן הזה, מזמן החולי או המיתה, נשללות כל התוצאות הצריכות לבוא מאי-הביאה שלו, וממילא הלא חסרה הסבה של קיום התנאי שזהו י"ב חדשים תמימים, וכמו באומר עמ"נ שתתני לי מאתים זוז ונתנה לו רק צ"ט דלא נתקיים התנאי, ה"נ כאן שקיום התנאי הוא זמן של י"ב חודש צריך להיות זמן מלא דוקא, משא"כ בדינא דהאגודה, כשנדר לעשות דבר בתוך י"ב חודש ומת באמצע, דשם הזמן הזה בא רק להגביל את ה"אימתי" של המעשה, הנה שם אי אפשר להשתמש בגדר דאונס רחמנא פטריה רק כשהוא אונס בעצם המעשה, אבל לא במקום שהוא אונס רק בחלק של הזמן, בשלמא כשהוא אונס בכל הזמן מתחלתו ועד סופו, הוא נחשב לאונס בעצם המעשה, מאחרי דס"ס יש גבול בזמן למעשה ולא היתה לו יכולת, מטעם האונס, לעשות זאת במשך הזמן ההוא, אבל כשהוא אונס רק בחלק מן הזמן, אפילו במקום שהחלק הזה הוא החלק האחרון, אי אפשר לבוא בזה מטעם "אונס רחמנא פטריה", שזאת אומרת, שאינו מביא לידי תוצאות, דס"ס לא הזמן הוא המביא להתוצאות, אלא הוא משמש רק בתור "אימתי"⁴¹⁹לעיל מדה ב אות לה עמד הגאון המחבר בקושיא זו וחילק בין אם הפדיה היא סיבה או שהיא העדר סיבה, ובהערות שם הובאו דברי הגר"ח שהלך ג"כ בדרך זו וביאר ג"כ את החילוק של הגאון המחבר כאן בין תנאי שהוא על חלק מהזמן שאז ייחשב אונס רק באם היה אנוס כל הזמן, משא"כ כשצריך את כל הזמן וכמו בע"מ שתשמשי את אבא ג' שנים אזי כל חלק וחלק נצרך לקיום התנאי ודי באונס של רגע אחד, עיין שם בהערות מה שנתבאר..

מ״חבקצור: יש הבדל בין זמן שבא רק לסמן את ה"אימתי של הפעולה, באיזה משך זמן היא צריכה להעשות, ובין זמן שהוא בעצמו מסבב את הפועל יוצא.

מ״טוציור שכזה יש לנו ג"כ בשומרים, דהסבה העיקרית לחיובם הוא אי-השמירה, אבל גם זהו מעין סבה אריכתא בזמן, דמהתחלת אי השמירה עד הפסדו של החפץ לגמרי - ימשך ג"כ איזה זמן, וממילא, לפי דברינו הנ"ל, גם שם נחשב כל הזמן לסבה הגורמת ולא דוקא הרגע האחרון לבד.

נ׳ובזה תסולק קושיא גדולה שהקשה הש"מ בב"ק (נ"ו ע"ב), בכל מקום שנעשה היזק ניכר אצל השומר ויכול לומר הרי שלך לפניך, שיופטר אח"כ אפילו אם נאבד השור, ואפילו אם הזיקו בידים, דמאיזו סבה אפשר לא לחייבו, מצד ההיזק שאינו ניכר הא יכול לומר הרי שלך לפניך, ומצד ההיזק ניכר שאחרי כך גם כן יופטר, דאז הרי לא הפסידו מידי?

נ״אוזה לשון השמ"ק שם: "ואומר רבי, דאפילו מת השור בבית שומר כדרכו לאחר גמר דין לר' יעקב, או שאבדו או אפילו הרגו שומר ואבדו בידים לאחר גמר דין פטור הוא אפילו בשגזלן בכה"ג חייב, דגזלן הוא שנתחייב בהשבת גזילה ואין כאן השבה, אבל שומר למה יתחייב באבדו בידים והלא לא היה שוה כלום⁴²⁰עיין שם בשטמ"ק שכתב דהטעם הוא שלא נתחייב לשמרו מהיזק שאינו ניכר, וראה להלן., ואם כן, אפילו לא החזירו שור לבעליו פטור הוא, כיון שנגמר דינו. והא דנקט ר' יעקב אפילו משנגמר דינו החזירו מוחזר, בלא החזירו נמי פטור כדפרשתי, והחזירו לאו דוקא, אלא איידי דנקט ר' יעקב החזירו נקט נמי איהו בהאי לישנא. שוב חזר בו רבי מפירושו זה, דע"כ לא מיפטר שומר אם לא החזירו, כדמוכח לקמן בפרק מרובה דנחשב לדבר הגורם לממון כשנגמר דינו בבית שומר וגנבו גנב מבית שומר".

נ״בואמנם, אין שום ספק בזה שדעה זו, שהביא הש"מ, היא דעה מוטעת לגמרי⁴²¹היינו למה שהבין הגאון המחבר בדבריו שהטעם הוא משום שאין סיבת חיוב לא בפשיעה ולא בהיזק בפועל, ובזה הוא שדוחה הגאון המחבר שהסיבה קיימת גם לאחר שניזוק בהיזק שאינו ניכר ונשלמת בזמן ההיזק הניכר. אולם לפי מה שכתב שם בשטמ"ק הטעם משום שלא היתה קבלת שמירה מהיזק שאינו ניכר, א"כ שפיר אפשר לומר שאחר שניזוק החפץ לא קיימת יותר סיבה לחיוב לאחר שלא נוסף בהיזק כלום. ועיין חזון יחזקאל על התוספתא בבא קמא פרק י סוף הלכה ב שכתב לפי זה לחלק בין אם היה היזק שאינו ניכר בידים, שעל זה היתה קבלת שמירה להיזק דממילא, וביאר בזה דעת רש"י בסוגיא, עיין שם., ואם לא החזיר השומר אחרי שנגמר דינו הוא חייב בודאי ומכש"כ כשאבדו בידים, אבל עכ"פ השאלה היא שאלה: מאיזה זמן היא סבת החיוב, הלא אי אפשר לחייבו באופן שכזה לא על תחלתו, עד שנעשה ההיזק לאינו ניכר, ולא על סופו, על שנאבד, אחרי שכבר נעשה בזה היזק שאינו ניכר כנ"ל.

נ״גאבל לפ"ז מבואר היטב, דגם זה נכנס בכלל סבה אריכתא, או סבה הנמשכת, ומתחילת אי-השמירה מתחלת סבת החיוב, אלא שכל זמן שלא נעשה בזה היזק ניכר לא נשלמה הסבה, וע"י היזק הניכר באה השלמת הסבה, כנ"ל⁴²²כיוון הגאון המחבר להשגת התרוה"כ על החק יעקב בשם ה"ר עוזר שנחלקו ממש בכה"ג שנעשה היזק שאינו ניכר בחפץ ואח"כ נאבד. וזה לשון החק יעקב סי' תמג סק"ח בשם ה"ר עוזר נשאלתי מעשה שנעשה במדינה הסמוכה למדינת באמברג בישראל אחד שהפקיד חמץ שלו בסך ג' מאות שהוא חמץ גמור אצל ישראל תבירו שדר בעיר אחרת ונשתהה אצלו החמץ עד תוך הפסח ולא מכר הנפקד החמץ ההוא לעכו"ם והנה נגנב החמץ הנ"ל ממנו תוך הפסח שלא בפשיעתו ונסתפק לנו על מי מוטל ההפסד והנה לפי מ"ש המ"א ס"ס תמג דדוקא אם הוא בעין יכול לומר הש"ל אבל אם נגנב שאין יכול לומר הרי שלך לפניך חייב הנפקד לשלם להמפקיד אך נ"ל פשוט דאף אם זה מקרי פשיעה שלא מכר החמץ מ"מ כשנגנב תוך הפסח פטור כיון דעל מה שלא מכר החמץ פטור דהיזק שאינו ניכר הוא ואגניבה פטור כיון דלא פשע בגניבה והוא שומר חנם. ועל זה השיג בתרומת הכרי סימן שסג סק"א, ולדעתי העניה שגגה יצאה מלפני השליט הרבנים האלה, דלפי דעתם דעיקר החיוב קאתי עלה דשומר משום פשיעה השניה, אף אם פשע מהראוי שלא יתחייב בה כיון דבשעה ההיא אינה שוה כלום וכו' אלא ודאי אין חיובו משום פשיעה השניה ועיקר חיובו משום פשיעה הראשונה דבהאי שעתא אפסדיה לגמרי, אבל כל זמן שהוא בעין מצי פטר נפשיה בטענת הרי שלך לפניך ואם אינו בעין דלא מצי אמר הש"ל אז ממילא הוא מחויב ולכן אע"פ שנאבד אח"כ באונס מ"מ חייב כיון דלית ליה מידי לאפטורי נפשיה וזה פשוט. עכ"ל.
והנה אי אפשר ליישב דעת החק יעקב עם סברת החזון יחזקאל, דלהדיא קאמר החק יעקב שמקרי פשיעה אם לא מכר את החמץ, ולסברת החזו"י בכה"ג לא מקרי פשיעה, ואח"כ באמת אין סיבת חיוב כיון דלאו מידי עביד וע"כ גם אם יזיק אח"כ בידים כדכת השטמ"ק יהיה פטור. ובקונטרס אחרון לשו"ע הרב שם כתב באמת כהתרומת הכרי, אלא שדעתו שאין אי מכירת חמץ מוגדרת כפשיעה וממילא תו שאינו חייב על מה שיקרה אח"כ. אולם סברת הח"י כמבואר מדבריו, הוא דגם אי מקרי פשיעה אין הפשיעה הראשונה נקראת כלל סיבת חיוב ורק ההיזק הוא הסיבה, וא"כ שפיר טענת התרומת הכרי שא"כ אף בפשע בשניה, ובאמת שכך הרי כתב השטמ"ק והוסיף שאפילו אבדו בידים יהיה פטור מטעם זה. ובחת"ס או"ח סי' קה כתב לחדש דסברת הרי שלך לפניך הוי כאילו החזיר, וא"כ כלתה שמירתו ולא שייך לחייבו יותר אף בנאבד בפשיעה דתו אינו שומר. ועיין הגהות הרע"א על מג"א שם ובאור שמח חמץ ומצה פ"ג ה"ח..

נ״דואמנם, לפי ההוה אמינא של הש"מ הנ"ל, היה אפשר לבאר שיטת הטור, דפוסק לפי גירסת הלבוש, כשישראל מפקיד חמצו אצל ישראל חברו, דעובר עליו המפקיד ולא הנפקד (בסי' ת"מ), ותמהו כולם, דאמאי לא יעבור גם המפקיד וגם הנפקד, המפקיד מצד שהוא שלו והנפקד מטעם שהוא גורם לממון? אבל לפ"ז היה מיושב דכל הגורם לממון הוא מצד "דאילו מיגנב או מיתבד בעי לשלומי ליה" לפ"ז, הרי אם יגנב ואם יותבד בפסח לא יצטרך לשלם ליה במקום שהמפקיד הוא ישראל, ורק כשהמפקיד הוא עכו"ם שטרם שנגנב או נאבד לא נעשה כלל אפילו היזק שאינו ניכר רק אז הוא נחשב גורם לממון⁴²³ובישוב קושיא זו ראה מש"כ הגאון המחבר לעיל מדה ב אות י ובספרו דרכי משה דרכי הקנינים שמעתתא ח פרק ז., אכן, פי האמור, כל השיטה הזאת היא שיטה מוטעת לגמרי.

נ״הוזהו באמת הגדר של "תחלתו בפשיעה וסופו באונס" דחייב, שגם שם יש לשאול אותה השאלה, מהי סבת החיוב, אם הפשיעה, הלא כל זמן שהדבר הנפקד הוא בעין אי אפשר לחייבו ואחרי כך הלא הוא יפטור מטעם אונס? אלא שגם זה נכנס בתור סבה אריכתא, שנמשכת מתחלתה, תחלת הפשיעה, עד הסוף⁴²⁴אין הדמיון גמור, שהרי צריך שהאונס יבוא מחמת הפשיעה, ואם מה שהחפץ בעין הוא פטור על הפשיעה א"כ גם במתה כדרכה, ובאמת הוא סברת אביי (לשיטת הרי"ף) שלא מצריך שהפשיעה תבוא מחמת האונס, ראה חידושי רע"א ב"מ לה, א (וכבר מפורש הוא ברמב"ן ב"מ עח, א עיי"ש), ועיין ברע"א שם שטעמו של רבא הוא שכל שבא מחמת הפשיעה הוי כמו הפשיעה עצמה. ובב"ק נו, א כתב הרע"א שטעמו של רבא דכיון דהוי ליה לאסוקי אדעתיה שיבוא האונס חשבינן על הכל פשע, והיינו שטעמו של רבא הוא באחד משני דרכים, או דהחיוב הוא על הפשיעה והאונס גם הוא מוגדר כפשיעה, או שאין פטור אונס, דכל פטור אונס הוא רק במקום דלא הו"ל לאסוקי אדעתיה. ולפי שני הדרכים הנ"ל אין מקום לקושית הגאון המחבר שמבוססת על כך שמצד הפשיעה אין לחייבו כיון שהחפץ בעין, ומצד האונס יש פטור אונס, ופשוט שלדרך הראשונה האונס עצמו הוא כהיזק של פשיעה, ולדרך השניה לא נאמר בכה"ג פטור אונס. וע"ע אבי עזרי במכתבים לבעל האבן האזל (בסוף ספר משפטים), שגדר פטור אונס הוא דמאי הו"ל למעבד, וכאן אין פטור זה, ויישב בזה קושית האהא"ז בהגהותיו לרמב"ן צג, ב..

נ״ולפעמים אנו מוצאים בסבה אריכתא מחלוקת מהופכת. כלומר, במקום שכל הדוגמאות שהבאנו, המחלוקת היא: אם רק סוף הסבה פועלת את החלות, וכל מה שקדם לסוף הוא רק הכשר לסבה, יש ג"כ מחלוקת להיפך, אם עיקר החלות בא מהתחלת הסבה וההמשכה שאחרי זה בא רק מעין תנאי בדבר, או דכל המעשה גורם את החלות.

נ״זוציור שכזה הוא בחולין (ס"ט ע"ב) "אתמר, יצא שליש ומכרו לעובד כוכבים וחזר ויצא שליש אחר, רב הונא אמר, קדוש, רבה אמר, אינו קדוש, רב הונא אמר קדוש, קסבר, למפרע קדוש, וכיון דנפק ליה רובא איגלאי מילתא למפרע דמעיקרא הוי קדוש, ומאי דזבין לאו כלום זבין, רבה אמר, אינו קדוש, קסבר, מכאן ולהבא קדוש, ומאי דזבין שפיר זבין, ואזדו לטעמייהו, דאתמר, יצא שליש דרך דופן ושני שלישי דרך רחם, רב הונא אמר, אינו קדוש, רבה אמר, קדוש, רב הונא אמר אינו קדוש, רב הונא לטעמיה, דאמר למפרע קדוש ורובא קמה ליתא ברחם, רבה אמר קדוש, רבה לטעמיה, דאמר מכאן ולהבא קדוש ורובא דרך רחם נפיק.

נ״חואמנם, את המחלוקת הראשונה, ביצא שליש ומכרו לעכו"ם, היה אפשר להכניס גם במדת "שתי סבות" ולומר דבכל בכור הלא יש שתי סבות, הא') מה שהוא במציאות בכור, והב') מה שהוא פטר רחם, והמחלוקת היא בזה, אם רק הסבה הראשונה גורמת והסבה השניה היא רק מעין תנאי, ובתנאי, הרי יש ג"כ ציור של מעכשיו וזה הגדר "למפרע קדוש", דכיון שס"ס יצא לגמרי בתור פטר רחם, הרי המציאות בעצמה, מה שהוא בכור, מקדשת אותו, ורבה סובר דהן, שתי הסבות הללו ביחד, גורמות, ומאחרי דכל סבה צריכה להיות קודם המסובב, אי אפשר שתעמוד הקדושה לפני יציאת הרוב.

נ״טאבל מה שאומר אחרי כך "ואזדו לטעמייהו, דאתמר יצא שליש דרך דופן ושני שלישי דרך רחם" וכו', ולפ"ז מאי טעמא דרב הונא דאמר, אינו קדוש, הלא גם שם אפשר לומר, כיון דס"ס היה רוב דרך רחם נעשה ממילא קדוש למפרע ע"י המציאות בעצמה שהוא בכור?

ס׳ומזה אנו רואים, דאמנם כל המחלוקת סובבת והולכת על המדה של "סבה אריכתא" הנ"ל, כלומר, דאמנם שניהם סוברים דשתי הסבות ביחד הן הגורמות, אלא שהמחלוקת היא בסבה של פטר רחם, שהיא סבה אריכתא מתחילת הלידה עד הסוף, ורבה סובר דהסבה הזו היא דוקא "ישנה מתחילה" והסוף הוא רק בתור תנאי לדבר, ובשביל כך סובר גם ברישא, "כשיצא שליש ומכרו לעכו"ם" דקדוש, וגם בסיפא ב"יצא שליש דרך דופן" דאינו קדוש, וטעם אחד להם דהכל הולך אחרי תחילת הדבר.

ס״אוכשאומר אח"כ "וצריכא, דאי אשמעינן בהא, בהא קאמר רב הונא משום דלקולא, אבל הך דלחומרא אימא מודה ליה לרבה", אין הפירוש רק משום שספוקי מספקא ליה בזה, אלא גם כן שמצד ודאי אפשר לתפוס שיהיה קדוש, גם ברישא וגם בסיפא, אם נתפוס כנ"ל דזהי נכנס במדת "שתי סבות" וכל הסבה דפטר רחם היא רק מעין תנאי כנ"ל⁴²⁵הנה במהרש"א שם כתב דגם למ"ד למפרע הוא קדוש אין קדוש רק המקצת שיצא עיי"ש, ונמצא לפי זה דאינו רק תנאי, אלא שכל חלק וחלק מתקדש עם היציאה והמיעוט בתרא ע"י הרוב. ובחידושי מרן רי"ז הלוי פ"ד מבכורות הט"ו תמה על הרמב"ם שפסק כמ"ד למפרע הוא קדוש, ומאידך בהלכות תמורה פ"ד הי"ב פסק דהאומר על הבכור עם יציאת מיעוטו שיהיה עולה (והתוס' שם כתבו דדין זה לא אתיא כרב הונא), ויישב הגרי"ז שגם לרב הונא אין הכוונה שלמפרע הכל קדוש בקדושת בכור (וכדכתב המהרש"א הנ"ל גם אליבא דהתוס'), אלא שדנים בעיקר דין שם פטר רחם דמשיצא מקצתו כבר נקרא פטר רחם שראוי שיחול עליו קדושת בכורה, ומה דאמרינן למפרע הוא קדוש היינו שלמפרע אמרינן שכבר נגמר בשליש שיצא שם פטר רחם, אבל קדושה ממש אכתי לא חייל עלה, והקדושה עצמה תליא בכולה וכל זמן שלא נעשה כולו בכור עדיין אינו שייל לחלות קדושה, אך כיון שכבר חל עליו שם פטר רחם תו לא מהני למכרה לנכרי, כיון שהדין שרשות עכו"ם פוטרת מבכורה, הוא דין בפטר רחם, וכל שהיה ברשות ישראל בשעה שחל עליו פטר רחם תו אי אפשר להפקיעו, אולם דין הטלת מום (עיי"ש בתוס') וכן הקדשה אחרת לעולה זה תלוי בקדושה בפועל.
וכשנעמיק בדבר נמצא שאפשר ללכת בדרכו של הגאון המחבר כדי להבין דברי הגרי"ז, והיינו שביאור המחלוקת היא שוב בשתי סיבות אך בהגדרות הפוכות מאלו של הגאון המחבר, שהגאון המחבר מגדיר שבכור מצד המציאות הוא כבר בתחילת הלידה והפטר רחם הוא לבסוף, ואילו הגרי"ז אדרבה נקט שפטר רחם הוא מיד בתחילה, ואילו ה'בכור' הוא רק שנעשה ולד והיינו ביציאת כולו (ורובו ככולו), וקדושת בכור תלויה בשם בכור, ולדרכו של הגאון המחבר המחלוקת היא האם פטר רחם תלוי בשם בכור, וכיון שלשם בכור בעינן ליציאת כולו ממילא גם לפטר רחם צריך ליציאת כולו ובדרכו של הגאון המחבר נאמר כאן שאי אפשר למסובב שיבוא לפני הסיבה, ואילו מ"ד דלמפרע הוא קדוש סובר דלשם פטר רחם אין צריך שם בכור ומה שבעינן ליציאת כולו הוא רק תנאי כדי להגדיר את ההתחלה כפטר רחם..

ס״בולעיל (דף י"ט א') אנו מוצאים מחלוקת ב"הגרים שליש ושחט שליש והגרים שליש" וב"שחט שליש והגרים שליש ושחט שליש", שרב הונא אמר רב ס"ל באופן הראשון שכשרה, ובאופן השני שטריפה, ורב יהודא אמר רב ס"ל להיפך, שבאופן הראשון טריפה ובאופן השני כשרה, והמחלוקת אם מביטים אנו על רובא דחיותא אי נפקא בשחיטה או לא, או על רובא דסימנים אם נשחטו או לא.

ס״גולכאורה, סברת רב הונא אחת היא בשני הדברים ההלו גם יחד, שהוא מקפיד דוקא על רובא קמא ורובא בתרא לא מעלה ולא מוריד.

ס״דאבל אי אפשר לומר ככה, שהרי אנו מוצאים, שהרמב"ם פוסק (בפ"ד מהל' בכורות הלכה א') כרב הונא הנ"ל, ולענין שחיטה פוסק (בפ"ג מהלכות שחיטה הל' י"ג) דוקא כרב יהודא אמר רב ולא כרב הונא, אלא דשם, לענין שחיטה, נכנס תחת מדה אחרת, כאשר נבאר במדות הבאות⁴²⁶להלן מדה ה (שתי סבות המתנגדות זו לזו) אות לא-לב. וראה גם להלן מדה יג (שלילה והעדר) אות לט..

ס״הועי' בריטב"א קידושין (כ"ט ע"א) שמתרץ את קושית התוס', ל"ל קרא, דאותו ולא אותה למעט נשים ממצות מילה תפ"ל דהויא מ"ע שהזמן גרמא, כיון שאין המצוה אלא מיום השמיני וגם אין המצוה אלא ביום ולא בלילה? ותירץ הנ"ל "איכא למימר, דהתם הוא במצוה דנפשיה אבל הכא במצוה דבנה, הוה אמינא דמחייבה - וכו' - להכי איצטריך קרא למפטרה דכתיב אותו ולא אותה".

ס״וולפי דרכנו ההבדל הוא בולט. דהמושג של מ"ע שהזמן גרמא הוא שהזמן זהו סבת החיוב - כי בלשון הגמ' גורם או גרמא זהו סבה - אבל לא במקום שהזמן משמש לנו רק בתור הגבלה, להגביל את ה"בשעת" שעל האדם להוציא את המצוה מכח אל הפועל.

ס״זוזהו ההבדל בין כל המצוות שפרט שם בקדושין, שהן בכלל מ"ע שהזמן גרמא, כמו סוכה, לולב, תפילין וכדומה שאין סבה אחרת לחיובו של האדם אלא הזמן בלבד, מה שאין כן במילה, שעצם סבת החיוב היא בודאי הבן, שהוא צריך להיות מהול, והזמן מיום השמיני והלאה, ומה שצריך להיות דוקא ביום ולא בלילה, זהו רק הגבלת זמן קיום המצוה⁴²⁷עיי"ש בריטב"א שתירץ אמאי סמיכה לא הוי מצות עשה שהז"ג משום שמ"ע שהז"ג לא נאמרה אלא בדבר שבחובה לגמרי דכי מטא זמן חיובה לא סגי לה דלא מקיימי, אבל הא אינו בחובה לגמרי אלא שבא להכשיר קרבנו אם ירצה שיעלה לו לרצון הו"א שאחד אנשים ואחד נשים חייבות, ועיין טורי אבן חגיגה טז, ב שכתב ששני תירוציו הללו אינם מובנים. ובמושכל ראשון תירוצו השני של הריטב"א הוא לכאורה סתירה לדברי הגאון המחבר, שלדברי הגאון המחבר אין התחלת קושיא מסמיכה שפשיטא ששם אין היום גורם חיוב סמיכה אלא להיפך היום הוא הגבלה בסמיכה, ואולי אפשר לדחוק שזהו גופא כוונת הריטב"א. ואולם בטורי אבן שם לעיל מיניה כתב בדומה מאוד לסברת הגאון המחבר וכתב סימן לדבר, שכל מצוה שנניח שיש בה פטור בלילה אם אחר כך חוזרת אותה מצוה גופא, הרי לנו שאין הזמן גורם את המצוה אלא שהמצוה מוגבלת לזמן מסוים, אולם כשהמצוה פוקעת בזמן שהוא פטור ואח"כ חל עליו חיוב חדש, אם כן הזמן הוא הגורם לקיום המצוה, וראה בסוף האות מה שנכתב, וראה גם להלן אות יז שהגאון המחבר מרחיב הגדרה זו, ונחלק מטעם זה על הטורי אבן בספרו שאגת אריה..

ס״חואולי לזה גופא מכוון הריטב"א⁴²⁸צ"ע להעמיס כן בדברי הריטב"א שכתב שם 'הכא במצוה דבנה ה"א דמחייבה דלא גרעה מבית דין', וגם אי נימא שאין כוונת הריטב"א לחייבה מדין בית דין, אך עכ"פ כוונתו פשוטה שכל שאין עליה חיוב עצמי אלא לעשות את החיוב המוטל על אחרים לא שייך לפוטרה מצד זמן גרמא (ראה מה שכתב הגאון המחבר עצמו להלן מדה י אות כד ומה שצויין שם). וכן ביאר הקה"י קידושין סימן כח עיי"ש שדימה זאת דמאן דס"ל שהאם מצווה בחינוך וכפשטות סוגית הגמ' סוכה ב, ב במה שהילני היתה מחוייבת בחינוך בניה במצות סוכה, ואע"פ שמצות סוכה היא מצות עשה שהזמן גרמא, אך מ"מ כיון שהם מחוייבים בדבר והיא מצווה לחנכם לא שייך לבוא מדין מצות עשה שהזמן גרמא. ועיין במקנה שם שביאר דברי הריטב"א כדברי התוס' רי"ד שהמילה עצמה היא דוקא ביום אבל עיקרה לא בגופה אלא בבנה וההתעסקות במצוה זו אין לה זמן והיא בין ביום ובין בלילה שצריך לטרוח ולהכין צרכי מילת בנו, וזה שייך גם באם. וע"ע מנ"ח מצוה שכו שדימה לדברי הריטב"א דין שביתת הארץ שלא יהא כמ"ע שהזמן גרמא כיון שאין המצוה עליהן אלא על שדותיהן, ובסוף מוסך השבת דימה דברי הריטב"א לדין שביתת בהמתו שגם שם אין המצוה עליה אלא על הבהמה (וכך דימה הגאון המחבר להלן אות יז), ועיין גם מנ"ח מצוה שפו סק"ז שכתב כן למ"ד ציצית חובת מנא. וכבר מקשים על תירוצים אלו, שא"כ מדוע דימה הריטב"א זה לחיוב ב"ד, ומה ענין זה לגדר מ"ע שהז"ג. ואולם גם לדברי הקה"י יש להעיר כן, אך בזה ניחא יותר שעיקר מה שדימה הריטב"א לבית דין לא בא אלא לומר מהיכן נטיל חיוב על האשה (עיין חידושי מהרי"ט שם), ועיקר החילוק במ"ע שהזמן גרמא הוא רק מצד טעמא שכאן הוא חיוב דנפשה וכאן הוא חיוב דבנה, רק דהן הן הדברים שכיון שגדר החיוב אינו חיוב דנפשה אלא חיוב כמו (או מטעם) בית דין, שוב לא שייך זה למ"ע שהז"ג, אולם לבאורי המקנה והמנ"ח קשה יותר לשון הריטב"א..

ס״טועי' בתוס' קדושין (ד' ל"ד ע"א) ד"ה מעקה שמצות שריפת קדשים יש אף בנשים אע"פ שג"כ השריפה היא דוקא ביום, ובכ"ז לא נחשבת בשביל כן למ"ע שהזמן גרמא, ומזה ג"כ ראיה שאם הזמן מגביל רק את ה"אימתי" של המצוה זה לא הוי בכלל מ"ע שהזמן גרמא⁴²⁹בטורי אבן שם ביאר לדרכו הנ"ל, דמצות שריפת קדשים וכן מילה אחר שעובר היום אין מתבטלת המצוה הקודמת אלא אותה המצוה עצמה, ונמצא שאין הזמן מפקיע את המצוה אלא שזמן המצוה מוגבל לקיום בזמן מסוים, משא"כ בציצית ושאר מצוות שהזמן מפקיע את המצוה, וכאמור לעיל אפשר שזוהי גם כוונת הגאון המחבר (ואולם הגאון המחבר מוסיף ומרחיב הגדרה זו וכמו שמתבאר להלן אות יז)..

ע׳ובזה אולי אפשר לתת טעם גם מה דמ"ע דתשביתו בחמץ נוהגת בנשים, כמבואר בס' החינוך (מצוה ט') ועי' בשאג"א שהאריך בזה ועמד ע"ז מדוע חייבות נשים, הלא מצות עשה שהזמן גרמא היא? ולפ"ז אפשר לומר דגם שם לא הזמן הוא סבת החיוב, אלא החמץ, והזמן משמש ג"כ כאן רק בתור בשעת, שבשעת שבעת ימי הפסח צריך להיות החמץ מושבת.

ע״אואמנם, זה נכנס כבר למדה של "שתי סבות", כי יש כאן סבה של מציאות - החמץ וסבה של זמן - ימי הפסח, והספק נופל: אם הזמן הוא הסבה העיקרית, והמציאות, החמץ, משמשת כאן רק בתור נושא הסבה, כלומר, שמפני שהוא פסח אתה מחוייב להשבית את החמץ, או להיפך שהמציאות, החמץ, זוהי הסבה, והזמן משמש רק בתור בשעת, כלומר, שמפני שזהו חמץ אתה מחוייב לשרוף אותו בשעת הפסח⁴³⁰אם כי חידוש גדול הוא לומר שהתורה רצתה שישביתו את החמץ והגבילה אותו לפסח, שלכאורה הוא היפך הסברא, ואטו היעלה על הדעת לומר כן גם במצות הקהל שהתורה רצתה שהעם יוקהל אך הגבילה זאת לחג הסוכות במוצאי שמיטה. ועוד נרחיק לכת לומר כן באכילת מצה ובישיבת סוכה, שהעיקר הוא אכילת המצה והישיבה בסוכה אלא שהוגבל זמנם לחג הפסח והסוכות אתמהה (ויעויין בתו"כ פרשת אמור ילפותא שלא נצטרך לאכול בסוכה בפסח ולאכול מצה בסוכות ועדיין אינו דומה כלל). אולם אחר שחידש הגאון המחבר סברא זו היה ניתן להוסיף עוד ולומר שמציאות החמץ היא דבר שהרחיקה אותו התורה בזמן ובמקום, דהיינו בפסח ובבית המקדש ויסוד ההרחקה מחמץ בפסח הוא אותו היסוד של ההרחקה ממנו בבית המקדש..

ע״בויש לומר שבזה היא המחלוקת של הרמב"ם והתוס', אי הלאו דב"י וב"י נחשב ללאו הניתק לעשה, שדעת התוס' בפסחים (כ"ט ע"ב) דה"ל לאו הניתק לעשה ובשביל כך פסק הר"י ש"המשהא חמץ בפסח ודעתו לבערו אינו עובר באותה שהיה", והרמב"ם, כידוע, סובר דאין זה לאו הניתק לעשה ופסק דקונה חמץ בפסח או חמצו בידים דלוקה (בפ"א מהלכות חמץ ומצה הלכה ג'), ונימא דהתוס' סברי כצד השני, וממילא המצוה היא רק חד-פעמית, ואין הבדל בין אם שורף את החמץ בערב פסח או בתוך הפסח אלא רק בנוגע ללאו, שאם שרף בתוך הפסח עבר בלאו עד השריפה, אבל בנוגע לעשה אין שום נ"מ, וממילא גם הלאו אינו לוקה, דה"ל לאו הניתק לעשה, והרמב"ם סובר כהצד הראשון, וממילא בכל רגע ורגע של כל ימי הפסח מתחדשת המצוה כמו שמתחדש הלאו⁴³¹המג"א סי' תמד סקי"א כתב דעובר בב"י בכל רגע ורגע, ועיי"ש באבן העוזר שהביא מדברי התוס' שכיון שהוא לאו הניתק לעשה לפיכך משהה חמץ ע"מ לבערו אינו עובר, ובפשוטו כוונת האבן העוזר להוכיח מכאן דלא כהמג"א על פי סברת הגאון המחבר שאם היה בכל רגע ורגע לא היה הלאו ניתק לעשה., ואם גם שורף בפסח, הנה ס"ס מה שעבר אין להשיב, ולא דמי למצות שלוח הקן או השבת הגזלה, דשם המקור של לאו הניתק לעשה, כי שם בודאי המצוות הן רק חד פעמיות⁴³²דבריו כאן אינם מוכרחים עם מה שאמר למעלה, שגם אם המצוה היא שבפסח לא יהיה חמץ, עדיין יש להסתפק אם דנים את חג הפסח כיחידה אחת ועובר בבל יראה רק פעם אחת ועל כן הוא ניתק לעשה, או שכל רגע ורגע מימי הפסח מחייב תשביתו, ושפיר שייכת סברת הגאון המחבר דבכה"ג לא מקרי לאו הניתק לעשה.
ובעיקר הסברא אם בכה"ג שעבור בכל רגע ורגע לא מקרי לאו הניתק לעשה כיון שהוא מתקן רק את הלאו האחרון, כן כתב הצפנת פענח במכתביו לר' יחיאל גוטויררטה בספר כתבי ר' יחיאל עמ' שצה, וזה לשונו, הגדר של הרמב"ם ז"ל דכיון דקי"ל חמץ לאחר הפסח מותר מה"ת שוב הוה כל רגע ורגע מן זמן הפסח איסור חדש על האדם הן באכילה והן בביעור" וא"כ לא שייך ניתק לעשה דמה שמבערו הוא מחמת הזמן עכשיו ולא מחמת העבר ואין מתקן כלל העבר דלא כהתוס'. עכ"ל. ועיין מה שצויין לעיל מהאבן העוזר.
והנה בשעה"מ על הרמב"ם שם ובדרו"ח לרע"א פסחים מערכה ה הביאו את דברי הראשונים מכות דף יד, א שהסוברים דלאו דלא יטמאו את מחניהם אינו לאו הניתק לעשה דכיון שאינו מתקן את מה שעבר לא אמרינן ביה לאו הניתק לעשה ומוסיף הריטב"א דאמרינן שהעשה אינו בא לתקן את הלאו אלא להפרישו מהמשך האיסור ולפי"ז תירצו השעה"מ ורע"א דה"ה לחמץ בפסח שאנו אומרים שהלאו בא להפרישו מהאיסור דמכאן ולהבא ולא לתקן את הלאו. ומבואר מדבריהם שלא ס"ל חילוק זה, שא"כ לא היו צריכים להטעם דהעשה לא בא לתקן אלא להפרישו מכאן ולהבא, אלא סגי בזה שכיון שכל רגע מתחדש לאו ועשה ונפרד והוא מבטלם ומה שכבר עבר עבר, אלא ע"כ דס"ל שעשה אחד יכול לתקן לאוים רבים, רק דבכה"ג שהלאו הוא בזמן העבירה אנו אומרים שאין כוונת התורה לנתק את הלאו אלא להפרישו מכאן ולהבא. ואולם בשער המלך שם משמע שזהו גופא כוונת הריטב"א שכיון שלא שייך שהעשה ינתק לאו שעובר בכל רגע ורגע מוכרח הוא שכוונת התורה הוא לאפרושי מכאן ולהבא. וכן נראה שלמד גם הקה"י פסחים סימן ג, עיי"ש (ובדרך זו אפשר להטעים דברי הרע"א באופן אחר עם מש"כ האו"ש על הרמב"ם חמץ ומצה שם שלא שייך ניתק לעשה היכא שעובר בכל רגע ורגע כיון שגם מבלי העשה מחוייב הוא להשבית את החמץ (ורק אליבא דר"י איכא מצוה מיוחדת דשריפה), ואם כן היא הנותנת שגדר הלאו בכהאי גוונא הוא לאפרושי מכאן ולהבא ולא לנתק את הלאו)..

ע״גואם נימא כצד השני, שהזמן משמש כאן רק בתור "בשעת" כנ"ל, יובן מאליו לפי הנ"ל מדוע לא נכנסת המצוה של תשביתו בסוג המצוות של הזמן גרמא, כי כאן משמש הזמן לא בתור גורם אלא רק בתור בשעת.

ע״דוגם זה נכלל בחלוקו של הריטב"א הנ"ל, שיש הבדל בין מצוה דנפשיה ובין מצוה שעל אחרים, כי בראשונה, במצוה דנפשיה התלויה בזמן אין סבה אחרת רק הזמן, אבל במצוה שעל אחרים כבר יש עוד סבה, כנ"ל.

ע״הוכהאי גוונא יש לומר במ"ע דשביתת בהמתו בשבת והמצוה של שביתה בשביעית, כמו, למשל, חרישה שאין ע"ז לאו רק עשה לבד, שגם ע"ז יש שאלה, מדוע הנשים חייבות הלא מ"ע שהזמן גרמא הן? אכן, גם שם שייך הסברו של הריטב"א הנ"ל, דגם שם אין המצות בגופו של האדם אלא היא נוגעת לאיזה גופים אחרים, לבהמה או לשדה, ובאופנים שכאלה, עצם הסבה היא הגוף שע"י תתקיים המצוה, כלומר, הבהמה והשדה שגם הן זקוקות לשביתה, והזמן משמש לנו כאן ג"כ רק בתור "בשעת", כנ"ל⁴³³כך אכן תירץ המנחת חינוך בסוף מוסך השבת ובמצוה שכו. ובמצוה שפז סק"ז כתב המנ"ח שלדברי הריטב"א תהיה נפק"מ בין מ"ד ציצית חובת מנא לציצית חובת גברא בפטור נשים מציצית, דלמ"ד חובת מנא לא יפטור נשים מציצית כיון שהמצוה מוטלת על הבגד. ואמנם כל זה הוא דוקא לביאור המנ"ח והגאון המחבר בדברי הריטב"א, אך פשוט שלהסברו של הקה"י אין שייכות בין דברי הריטב"א למצוות אלו שפשיטא שאין המצוה מוטלת על הבהמה השדה או הבגד, רק שגדר המצוה הוא לא שיש חיוב על הגברא אלא שהחפצא טעון חיוב זה, אולם סוף כל סוף המצוה היא על הגברא ובמקרה דנן על האשה, מה שאין כן במילה וכן במצות חינוך שהמצוה היא על הבן אלא שעל האם מוטלת החובה לקיום מצות בנה, בזה הוא שאומר הריטב"א שלא שייך מצות עשה שהזמן גרמא. וראה מש"כ הגאון המחבר עצמו להלן מדה י אות כו..

ע״והמחלוקת ב"הכהו עשרה בני אדם בעשר מקלות בין בבת אחת בין בזה אחר זה ומת כולן פטורין, ר' יהודא בן בתירא אומר, בזה אחר זה האחרון חייב מפני שקירב את מיתתו" (ב"ק י' ב'), והמחלוקת ב"החופר בור תשעה ובא אחר והשלימו לעשרה" שרבנן סברי שתמיד ה"אחרון חייב" ו"רבי אומר אחר אחרון למיתה אחרי שניהם לנזקין", נמי יש לזה מעין שייכות למדה הנ"ל, דגם כאן יש סבה אריכתא, שאי אפשר למות רק מכל ההכאות ביחד, ואי אפשר להכאה האחרונה בלי הראשונות, וג"כ בנזקי השור ע"י בור שס"ס ניזק רק ע"י כל הטפחים ביחד.

ע״זוהמחלוקת היא, אם כל הסבה, מראשיתה עד סופה, נחשבת לסבה פועלת בחיוב, או שכולה רק הכשר ועיקר הסבה החיובית הוא רק בסוף.

ע״חוהנני אומר רק "מעין שייכות", מפני שס"ס אין מדמין מילתא למילתא בזה, כי בכל מילתא יש נקודה מיוחדת: החפירה בבור אינה משמשת סבה באופן ישר לחיוב, כי עצם החיוב של בור הוא מצד ממונו, ד"עשאן הכתוב כאילו הוא ברשותו", אלא שע"י החפירה הוא נעשה לבעל הבור, ובין בור ט' לבור י' יש הבדל לא רק בגמר הסבה לבד, אלא גם בשם, דרק לבור י' יש שם של בור למיתה, ומה"ט ב"החופר בור עשרה ובא אחר והשלימה לעשרים ובא אחר והשלימה לשלשים כולם חייבים" ובזה כו"ע מודים, ומזה ראיה דכאן אנו מקפידים בעיקר על השם, כלומר, דעשה הכתוב כאילו הוא ברשותו של זה שע"י נעשה השם בור, וכיון שבחופר בור ט' ובא אחר והשלימו לעשרה בא השם בור למיתה רק ע"י האחרון, לכן נקרא כל הבור על שמו אפילו בנוגע לנזקין.

ע״טובהכהו עשרה בני אדם נמי יש ג"כ נקודה מיוחדת שזהי מה שכתוב בתורה "כל נפש אדם עד שיהיה אחד שהרג כל הנפש" (לשון הרמב"ם בפ"ד מהל' רוצח הלכה ו'), שזאת אומרת, שאע"פ אם נתפוס בכ"מ בסבה אריכתא שהעיקר הוא הסוף אבל במקום דבעינן "כל" אין זה בכלל⁴³⁴ראה לעיל אות טו ומה שצויין שם מהגרי"ז, ודו"ק..

פ׳ועי' בב"ק (י' ע"ב) ד"ה מאי קעביד שכתבו "בכולה שמעתין צ"ל מאי קעביד טפי מאחריני וישלם כל אחד חלקו, ואין לומר דליפטר, דתניא בפ' הפרה (נ"א ע"א) אחד החופר בור י' ובא אחר והשלימו לכ' ובא אחר והשלימו לשלשים כולן חייבים, ואע"ג דבלאו איהו הוה מיתה, מיהו בזה צריך לדקדק, וכי בשביל שהשליך איש עץ בתוך אש גדולה יתחייב? הא לא דמי אלא לאחד שחופר בור עשרה ובא אחר והשלימו לי"א".

פ״אואמנם השקלא וטריא של התוס' אם אפשר לדמות אש לבור, דבודאי מה שחפצו להגיד מקודם, שגם האחרון ישלם כפי חלקו, מיירי שיש גם בהרבוי לבד, מה שהרבה בחבילות, כדי להזיק, ובשביל כך דמו את זה לחופר בור עשרה ובא אחר והשלימו לכ'⁴³⁵בחידושי הגר"ש שקאפ ב"ק סימן יח וכן באבן האזל נזקי ממון פרק ב הי"ד אות ו כתבו בפשיטות בדעת התוספות שבאופן שיהיה דומה אש לבור וכל חבילה יכלה לעשות את הנזק, בכה"ג איה"נ דכולם חייבים, והביא שכן כתב הרשב"א שם (וכן הוא בשטמ"ק בשם הר"פ). אולם יעויין בחזון איש ב"ק סי' יא ס"ק ה שהביא שיש חולקים על זה וסוברים דבאש פטור גם באופן שתהיה אש גדולה ולמד כך בדעת הטור, יעויין בחידושי הגר"ש שקאפ שם שהסתפק בדעת הטור., אבל אח"כ דחו את זה משום, דכאמור, בור שאני ששם לא החפירה היא הסבה המחייבת, אלא מה שהוא בעל הבור, מצד דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו, וכל מי שחופר בזה שיעור של שם בור נעשה שותף בזה, והוה כמו שור של איזה שותפין שכולם חייבים, אף זה שבא באחרונה בתור שותף, משא"כ באש שהלכה היא שאשו משום חציו, הנה אם יש מצד הראשון כדי להזיק תו הוספת השני אין זה בכלל סבה אריכתא, אלא זהו בבחינת לא מעלה ולא מוריד, כנ"ל⁴³⁶עיי"ש בחידושי הגר"ש שקאפ שביאר באופן אחר את החילוק בין בור לאש, שבאש לא חידש בהמזיק כלום שבלאו הכי היה ניזוק, משא"כ בבור שהראשון עשה את הנפילה והשני עשה את הנזק..

פ״בוידועה היא קושית הנמ"י שמקשה על ר' יוחנן דאמר בב"ק אשו משום חציו "אם כן היכי שרינן עם חשכה להדליק את הנרות והדלקתה הולכת ונגמרת בשבת - וכו' - ולפי זה הרי הוא כאילו הבעירה הוא בעצמו בשבת? - וכו' - לא קשה לן, שהרי חיובו משום חציו כזורק החץ שבשעה שיצא החץ מתוך ידו באותה שעה נעשה הכל, ולא חשבינן ליה מעשה דמכאן ולהבא, דאי חשבינן ליה, הוה לן למפטריה דאונס הוא שאין בידו להחזירה, וה"ג כאילו מת קודם שהספיק להדליק הגדיש ודאי משתלם מן אחריות נכסים דידיה, דהא קרי ביה כי תצא אש שלם ישלם ואמאי משלם הרי מת ומת לאו בר חיובא הוא? אלא לאו ש"מ דלאו כמאן דאדליק השתא בידים חשבינן ליה, אלא כמאן דאדליק מעיקרא בשעת פשיעה חשבינן ליה, וכן הדין לענין שבת דכי אתחיל מערב שבת אתחיל וכמאן דאגמריה בידים מההוא עידנא דלית ביה איסור חשיב".

פ״גוההגיון היוצא מזה הוא ברור, דגם בנזקין וגם בשבת החיוב בא לא מצד המסובב, אלא מצד הסבה, למשל, כשמבעיר את האש הנה מחוייב גם בשבת וגם במזיק הוא מצד מבעיר, זאת אומרת, מצד פעולת ההדלקה שזו הביאה למסובב שהאש דולקת והאש מזיקה, ומה"ט הוא חייב בנזקין אף כשמת אחרי שזרק החץ, ומה"ט מותר להדליק בע"ש אף שהיא דולקת בשבת, אבל מתי הסבה היא סבה? כשהיא מביאה למסובב, כלומר, שאם מאיזה מקרה שהוא לא יצא המסובב מכח אל הפועל אז אין שם סבה נקראת עליה כי לא סבבה שום דבר.

פ״דומושכל ראשון זה נעלם היה מהגאון הקצוה"ח במחילת כ"ג כשהוא מביא ראיה בסי' ש"צ (סעיף ה') שהתוס' חולקים על דברים הנמ"י הנ"ל, והראי' דכתבו בב"ק (י"ז ע"ב) בהא דאמרינן שם "זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור, דאמרינן ליה מנא תבירא תבר", ואמרו "דאם זרק אבן או חץ על הכלי ובא אחר וקדם ושברו פשיטא דחייב, ולא שייך כאן מנא תבירא תבא", ויוצא מתוך דבריו, כאילו לשיטת התוס' יהא אסור להדליק נר בערב שבת שיודלקו בשבת, כלומר, שלשיטת התוס' אין אנו מביטים על הסבה, על הזריקה, אלא על המסובב, על השבירה, וה"נ לענין שבת אין לנו להביט על הסבה, פעולת ההדלקה שנעשה בע"ש, אלא על המסובב, על הדלוק עצמו הנמשך בשבת.

פ״הונעלם לו, כאמור, שטעם של התוס' הוא פשוט, מפני שבזורק חץ ובא אחר ושברו נשארה הסבה, הזריקה, בלי מסובב, כי היא לא הביאה לשבירה, וסבה בלי מסובב, כאמור, לא נחשבה לסבה כנ"ל, וזהו ההבדל בין זרק כלי מראש הגג ובין זורק אבן או חץ, דבראשון נחשב שגם המסובב - השבירה - התהוה - וזהו "מנא תבירא תבר", אבל בשני, בהזורק אבן או חץ, נשארה הסבה בלי מסובב, וממילא אין כלל סבה, כנ"ל.

פ״ווזהו ההבדל בין הזורק חץ ומת לפני שהחץ הזיק ובין זרק חץ ובא אחר ושברו, דבכל פעולת-היזק הנה הפעולה היא הסבה וההיזק הוא הדבר, ואמנם סבת החיוב היא סבת ההיזק, אבל כשההיזק נתהוה ע"י הסבה ויש ה"דבר", ממילא יש ג"כ סבת הדבר, אע"פ שבשעה שבא הדבר כבר לא היה המסבב את הסבה בחיים כנ"ל, אבל אם בא אחר ושברו ולא באה כלל השבירה מהזריקה, אין כלל הדבר, וממילא אין כאן סבת הדבר⁴³⁷כך ביאר גם בחידושי הגר"ש שקאפ שם, וכ"כ באחיעזר אה"ע סי' יט וברכת שמואל סי' יז. ובישועות מלכו נראה שהסכים עם הקצוה"ח בסברא ועם הגאון המחבר לדינא, עיין שם שכתב שודאי בזורק חץ כיון דכוחו כגופו דמי בנשבר אחר כך חשבינן ליה כגופו וכאילו נשבר אז וכמוש"כ הנמוק"י, אלא דמכל מקום הלכה למשה מסיני דכל שלא נעשה ההיזק ע"י גרמתו כי אם ע"י אחר נעשה מחוייב לשלם נזק שלם, עיי"ש. וראה מה שכתב בברכת שמואל סימן יז אות ב..

פ״זויש לנו בזה גם ציור של סבה ומסובב מחד גיסא וסבה אריכתא מאידך גיסא, כי עצם הזריקה והשבירה מצד המציאות שבדבר יש בזה סבה ומסובב, הזריקה זוהי הסבה והשבירה זהו המסובב, אבל בנוגע לחיוב מצד מזיק, משמשות לנו כאן גם הזריקה וגם השבירה בתור סבה אריכתא. אלא שההתחלה, הזריקה, זהו עיקר הסבה, והסוף, השבירה, משמש רק בתור מציאות הסבה, כלומר, שאם יש שבירה נחשבת הזריקה לסבה, ואם לאו אין כלל סבה מכיון שאין מסובב, כנ"ל.

פ״חואחרי שמובן היטב הטעם מה שהזורק פטור כשבא אחר ושברו במקל, מובן ג"כ הטעם מה שהשובר חייב, שאמנם יש ראשונים החולקים על זה ואומרים שס"ס הרי המשבר לא הזיק לו כלום, כי אין שום שיווי להכלי במצב שכזה, ולדבריהם יהיו שניהם פטורים, הזורק מצד מה שהפעולה שלו לא הביאה להיזק, והמשבר מצד מה שבשעה שהזיק לא היה שוה הכלי כלום, אלא באמת הא בהא תליא, שכיון שהזורק פטור ממילא חייב המשבר, דבזה גופא הוא ההפסד מה שע"י שבירתו נתפטר הזורק, ולא מבעי למ"ד "גורם לממון כממון דמי", אלא אפילו למ"ד "גורם לממון לאו כממון דמי" נמי חייב בנ"ד, דע"כ לא קאמר דבר הגורם לממון לאו כממון דמי, אלא במקום דעצם הממון אינו שלו ויש לו בזה רק הגורם לממון, כמו בקדשים שחייבים באחריותם או כשגנבו שור הנסקל מבית שומר, אבל כאן, הלא עצם הממון הוא בכל האופנים שלו, אלא שאנו באים לפוטרו מטעם שאינו מפסיד לו כלום כנ"ל, אבל כיון דס"ס הוא מפסיד לו בזה שע"י נתפטר הזורק אז הוא חייב לכו"ע.

פ״טוזהו שהוסיף רש"י ב"זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל פטור, דפטור המשברו וחייב הזורק", מפני, שכאמור, הא בהא תליא, דלולי היה פטור הזורק היה ממילא חייב המשבר⁴³⁸ראה מה שכתב בזה הגאון המחבר להלן מדה ח אות מט..

צ׳ועי' בקצוה"ח הנ"ל שמביא עוד בזה את הרא"ש בב"ק גבי התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י שכתב ע"ז "ואע"ג דגבי דרסה על הכלי ונתגלגל למקום אחר ונשבר אסקינא לעיל כרבה דבתר מעיקרא אזלינן? הכא לא אזלינן בתר מעיקרא אלא אחר המקום שנעשה בו ההיזק, דגלי קרא ברגל ובער בשדה אחר והביעור היה בחצר הניזק", ומביא הקצוה"ח מזה ג"כ ראיה, דהרא"ש חולק בזה על דעת התוס' הנ"ל וסובר דאין חילוק בין זורק כלי לזורק חץ, דאל"ה קושיא מעיקרא ליתא, דהא התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י הו"ל צרורות, והו"ל כזורק חץ?

צ״אולמותר להגיד, שלפי דברינו הנ"ל אין מזה אפילו התחלת ראיה, דכל ההבדל בין זרק כלי ובין זורק חץ הוא רק בנוגע למסובב, שבזורק כלי נחשב כאילו גם המסובב כבר נעשה וזהו "מנא תבירא תבר", ובזורק חץ עדיין המסובב לא נעשה וכיון שאין מסובב אין סבה כנ"ל, אבל גבי התיזה ברה"ר והזיקה ברה"י ששם כן נתהוה המסובב מהסבה, אלא שזוהי סבה אריכתא, ונופל הספק בסבה אריכתא של נזק, אם ההתחלה הוא העיקר או הסוף הוא העיקר, ואת זה הלא שפיר אנו יכולים למיפשט מהא דדרסה על כלי ולא שברה ונתגלגל למקום אחר ונשבר.

צ״בומובן ממילא, דגם לשאר הסתירות שמביא שם להנחת התוס' הנ"ל שיש חילוק בין זורק כלי לזורק חץ, שכל הסתירות אינן סתירות כלל.

צ״גלדוגמא הוא מביא מדברי הטור וש"ע ח"מ סימן תי"ח (סעיף י') שפסקו "עשה האחד אש ובא אחר והוסיף אש, אם יש במה שעשה הראשון כדי שהגיע למקום שהלזה הראשון חייב", וגם מהא דב"ק (ה' ע"ב) גבי מרבה בחבילות שמקשינן שם "אי דבלאו איהו נמי קא אזלא מאי קא עביד" והא אשו משום חציו?

צ״דולפי דברינו אין מזה אפילו התחלת סתירה, דהא בשני המקומות הנ"ל המסובב כן בא, וממילא המסובב מתיחס לסבה הראשונה, ואם נאמר בכל נזקין יש סבה אריכתא, הפעולה של ההיזק וההיזק גופא, אבל עיקר החיוב הוא מצד הפעולה וההיזק הוא רק מצד מציאות הדבר של הסבה, וממילא מי שמתחיל בפעולה בראשונה הוא החייב, ול"ד לזורק חץ ובא אחר ושברו, דשם מציאות הדבר של הסבה, היינו ההיזק מצד הפעולה, לא יצאה מכח אל הפועל כנ"ל⁴³⁹יעויין בכל זה בחידושי הגר"ש שקאפ שם. וע"ע ברכת שמואל שם סימן יא וחזו"א שם סק"ה וס"ק טו.

צ״הועלינו להוסיף עוד, דאע"פ שמדברי הנמ"י הנ"ל משמע דגדר אחד הוא גם לסבת האיסור של עבודה בשבת וגם לחיוב נזקין, דבשניהם עיקר הסבה הוא בפועל ולא בפעולה, ובשביל כך הוא חייב בנזקין אף כשזרק חץ ומה טרם שבא ההיזק ע"י החץ, ומתוך זה ג"כ מותר להדליק נר בע"ש שידלק בשבת, אבל בכ"ז לאו בחדא מחתא מחתינהו את שני הדברים הנ"ל, דבנזקין אם כי הפעול לא בא בתור סבה אבל הוא בא בתור נמוק, כי מדוע הוא חייב בעד סבת הפעולה של ההיזק מפני שיוצא מזה היזק, וההיזק זהו הנותן את השם לפעולה, שבשביל כך היא נקראת פעולת היזק ובשביל כך חייבים אף שעצם הפעולה נעשתה ברשות, אבל כיון שיוצא מזה היזק כבר זה נקרא פעולת היזק, ולא כן לגבי שבת, שלא רק שהפעול אינו משמש בתור סבה אלא אפילו בתור נמוק אינו משמש, כי כל האיסור הוא במלאכה שבזה, אם כי בעינן "מלאכת מחשבת" אבל ס"ס גם סבת האיסור וגם נמוק האיסור הוא המלאכה, פעולת האדם.

צ״וולכן "גץ היוצא מתחת הפטיש והזיק חייב", אף שעצם הפעולה איננה באיסור, אבל כיון שיוצא מזה היזק כבר נקראת זאת פעולת ההיזק, אבל מותר להדליק בע"ש אע"פ שיוצא מזה הדלקה גם בשבת⁴⁴⁰יש אחרונים (מנחת משה [ירושלימסקי] או"ל סי' ח ובאחרונים שהובאו באנצ"ת בנספח לערך חשמל אות ג הערה א40), שרצן לחלק בין מדליק בערב שבת, למכוון שעון שבת שכיון שעל ידי גרמתו יחל השעון לפעול בשבת גופא לא שייכת סברת הנמוק"י (ועיי"ש באנצ"ת הערה 66 שרוב הפוסקים דחו את דבריהם). ועיין אגרות משה או"ח ח"ד סי' ס שכתב ג"כ מעין סברא זו. ובמנחת משה שם דן אם בשבת נימא דגרמא כמעשה, ועיי"ש שהביא את דברי השואל ומשיב מהדו"ב ח"א סימן ה שדן ג"כ בכל זה והביא הילפותא דגרמא בשבת שרי ומסיק דשרי להעמיד המכונה בערב שבת כדי שתפעל בשבת. ולפי דברי הגאון המחבר לכאורה אין מקום לדיון שבשבת לא שייך כלל לשייך את המעשה שנעשה בשבת אל העושה בערב שבת כיון שאין סיבת חיוב, ודו"ק..

צ״זומקור הדברים הוא במכילתא ריש ויקהל דדריש מקרא היתר הדלקת נר בע"ש "לא תבערו אש למה נאמר? לפי שהוא אומר בחריש ובקציר תשבות - וגו' - שבות מערב שביעית לשביעית, יכול כן ישבות מע"ש לשבת? - וכו' - לא יהא רשאי להדליק לו נר ולהטמין לו חמין? - וכו' - ת"ל לא תבערו אש ביום השבת, ביום השבת אי אתה מבעיר אבל אתה מבעיר מע"ש לשבת", והכוונה דזהו גופא אנו ילפינן מקרא, דיש הבדל בסוגי השבתה של שבת ושל שביעית, דבשביעית הנמוק של השבתה הוא הפעול היוצא מהפעולה, ובשביל כך אע"פ שהפעולה היא בערב שביעית אבל כיון שהפעול היוצא מזה היא בשביעית אסור, לא כן בהשבתה השבת, שכל השביתה בא על הפועל ולא על הפעול, ובשביל כך כשהוא פועל בערב שבת אע"פ שהפעול נמשך גם בשבת מותר⁴⁴¹בפשוטו אינו שייך כלל לדינא דהנמוקי יוסף, לפי שהנמוקי יוסף דן מצד מלאכת שבת, ובזה בפשיטא שגם אין איסור מלאכת שביעית קודם שביעית. והנדון שבכאן הוא לענין תוספת שביעית. אכן מבואר כאן שאין הכוונה לתוספת בזמן אלא לתוספת שהיא מתקנת את פירות השביעית וכפי שביאר המיוחס לרש"י במועד קטן ג, ב שדין תוספת שביעית אינו מצד הזמן אלא מצד התועלת שבפירות שביעית, והאריכו בזה האחרונים ואכמ"ל. וכן יש לצדד גם בסברא שחילק הגאון המחבר שבשביעית המצוה על שביתת הארץ וממילא שייך בזה גם דין תוספת משא"כ בשבת שהאיסור הוא על הפועל ועל כן לא שייך בזה תוספת..

צ״חוהנמ"י שנתן טעם לזה, שקשה כמובן להגיד שנעלם ממנו דברי המכילתא הנ"ל וממילא מתעוררת התמיהא "יהודא ועוד לקרא"? נראה שהיה קשה לו, מדוע לא נילף ממקרא זה גופא דאשו משום ממונו ולא משום חציו, דאי משום חציו היה אסור להדליק בערב שבת? אם לא דגם "משום חציו" אנו מיחסים את כל הפעולות להמעיקרא, שעת ההדלקה שזו היתה בערב שבת, כנ"ל.