המידות לחקר ההלכה, חלק א, ו; היוצאים מן הכלל בסבה ומסובב ב׳HaMiddot leCheker haHalakhah, Part I, Method VI 2
א׳ספק טומאה ברה"י טמא, אע"פ שאפשר שלא נגע בשרץ כלל וכלל, ובכן הלא לא היתה סבה לטומאה, ובכ"ז הוא טמא ודאי, ונופל הספק אם בדינא נחשב כאילו היתה הסבה, ובכן בספק נגע בשרץ נחשב כאילו נגע בשרץ ממש ובספק נגע במת נחשב כאילו נגע במת ודאי, או דבאמת אין אנו חושבים אותו לודאי נגע בשרץ או במת אפילו בדינא, אלא דזהו גופא הוא החידוש, דאע"פ שלא נגע כלל הוא טמא, באופן שהספק גופא מהוה כאן סבה חדשה לטומאה544כן כתב בחידושי הגר"ח (סטנסיל) סימן שיד הביא ראיה לצד שהוא חידוש התורה, מהא דבעינן ד' פסוקים בסוטה כודאי לאוסרה לבעל, לבועל, לתרומה ולכהונה, ואי נימא שהגדר הוא שהתורה החשיבתו כודאי טומאה סגי בחד ילפותא ומכאן אנו למדים לשאר הדברים. וע"כ ששגדר גזיה"כ הוא בעצם החידוש, ועל כן בעינן קרא לכל דין בפנ"ע. וכחקירה זאת כן פירשו גם הג"ר יוסף ליב בלאך, הו"ד בקובץ אור ישראל (מאנסי) חוב' יג, חי' הגרנ"ט יבמות סי' ז, אחיעזר ח"א סימן א סק"ב, קובץ הערות סי' טו סקי"א. וראה חידושי ר' ראובן יבמות סי' י אות ד.
וזה לשון הריטב"א יבמות יא, ב ד"ה נבעלה וז"ל, וי"ל דלעולם לא קרא הכתוב טומאה אלא לזנות ודאי אלא שהכתוב אמר גבי סוטה ספק שספקה וסתירתה חשוב לאוסרה לבעל ולבועל ולתרומה כאילו נטמאה ודאי. וע"ע בשו"ת רע"א תנינא סי' ק ד"ה גם אני וזה לשונו, 'הכא נמי אף דספק טומאה ברה"י ספיקו ודאי טמא לא דדנין דודאי נבעלה דכל ספק נגע ברה"י איך אפשר לומר כיון דהוא ברה"י דודאי נגע, אלא דהתורה אמרה דספק זה יהיה דינו כודאי והיינו כל זמן ששם ספק עליו. וע"ש בהערה ג.
ולעיקר החקירה, הנה לצד שאנו דנים אותה כודאי בעולה לכאורה הוא כעין דיני הכרעה, דהיינו אף שכלפי שמיא גליא האמת, מכל מקום כשם שברוב אנו דנים שודאי נעשה המעשה, כך גזירת הכתוב הוא לדון בספק טומאה כאילו ודאי נעשה המעשה. אך לאידך גיסא יש לדון בכמה אנפי, או שהוא דין טומאה חדשה, והיינו שחידשה התורה טומאה גם במצב של ספק, או שאין כאן טומאה, אלא שאנו דנים את הפועל יוצא לדינא כאילו נעשית כאן טומאה, ויש לדון בשני צדדים אלו מה שדן בהם הגאון המחבר ושאר האחרונים להלן..
וזה לשון הריטב"א יבמות יא, ב ד"ה נבעלה וז"ל, וי"ל דלעולם לא קרא הכתוב טומאה אלא לזנות ודאי אלא שהכתוב אמר גבי סוטה ספק שספקה וסתירתה חשוב לאוסרה לבעל ולבועל ולתרומה כאילו נטמאה ודאי. וע"ע בשו"ת רע"א תנינא סי' ק ד"ה גם אני וזה לשונו, 'הכא נמי אף דספק טומאה ברה"י ספיקו ודאי טמא לא דדנין דודאי נבעלה דכל ספק נגע ברה"י איך אפשר לומר כיון דהוא ברה"י דודאי נגע, אלא דהתורה אמרה דספק זה יהיה דינו כודאי והיינו כל זמן ששם ספק עליו. וע"ש בהערה ג.
ולעיקר החקירה, הנה לצד שאנו דנים אותה כודאי בעולה לכאורה הוא כעין דיני הכרעה, דהיינו אף שכלפי שמיא גליא האמת, מכל מקום כשם שברוב אנו דנים שודאי נעשה המעשה, כך גזירת הכתוב הוא לדון בספק טומאה כאילו ודאי נעשה המעשה. אך לאידך גיסא יש לדון בכמה אנפי, או שהוא דין טומאה חדשה, והיינו שחידשה התורה טומאה גם במצב של ספק, או שאין כאן טומאה, אלא שאנו דנים את הפועל יוצא לדינא כאילו נעשית כאן טומאה, ויש לדון בשני צדדים אלו מה שדן בהם הגאון המחבר ושאר האחרונים להלן..
1
ב׳והנפקא מינא בפרטים שכאלה, ששם בעינן דוקא סבת המציאות ממש, שם כבר אין ודאית דס"ס המציאות היא בספק.
2
ג׳ובשביל כך יש מ"ד בירושלמי, שאין הנזיר מגלח על ספק טומאת מת, מאחרי שאין הטומאה המופשטת, דין הטומאה לבד מביאה לזה שהנזיר יגלח, אלא דוקא טומאת מת לבד וס"ס המציאות של מת היא בספק. (עי' ירושלמי נזיר פ"ח הלכה א')545כך ביאר הגר"ח שם, וכתב שלפי זה מובן מדוע לענין קרבן פסח לא חילק הרמב"ם בהכי, והיינו שדוקא לענין תגלחת נזיר דבעינן שיגע בעצמו של מת, על כן אף אם ההלכה שיש כאן טומאה ודאית, מכל מקום אין כאן 'נגיעה בעצמו של מת', משא"כ לענין קרבן פסח דסגי בטומאת מת גרידא כדי לדחותו לשני. ועיי"ש מה שכתב ליישב את דברי הירושלמי שדימה דין קרבן פסח לדין נזיר..
3
ד׳וכן היא דעת הרבה ראשונים, שרק על ודאי זונה חייבים מלקות משום טומאה, אבל בסוטה, אם כי הכתוב עשה בזה את הספק כודאי, יש בזה רק משום עשה (עי' ברא"ש יבמות י"א ע"א), שזאת אומרת ג"כ, דאם לכל הדינים נחשבת סוטה כאילו ודאי זינתה, אבל לענין המלקות משום טומאה, שם כבר בעינן את המציאות ממש וזו מוטלת בספק, בשביל כך אין בה מלקות546כן הוא גם בחידושי הגר"ח שם. והנה כפי שמגדיר הגאון המחבר שהנפק"מ היכן שבעינן סיבת המציאות ממש ניתן היה לכאורה לומר כן גם לצד הראשון שאם כי אמנם יש סיבה שכאילו נעשה בה מעשה אך בדינא ולא במציאות, ובין לצד השני שאין סיבה לא בדינא ולא במציאות, מובן מדוע אין ספק נחשב כודאי ממש לענין תגלחת בנזיר ומלקות בסוטה. ואפשר שגם הגאון המחבר לא נתכוין לזה, אלא כוונתו שבמקומות בהם לא מהני רק התוצאה רק בעינן גם לסיבה שגרמה את התוצאה, בזה חלוק בין היכא שהחידוש הוא שיש סיבה ועל כן בסוטה ובנזיר הגם שאין סיבה במציאות אך יש עכ"פ את אותה סיבה בדין, לבין אם ההגדרה היא שחידוש התורה שיהני גם בלי סיבה, אזי למרות שיש כאן טומאה ודאית, אבל לדין תגלחת ומלקות לא סגי רק בתוצאה אלא בעינן גם לסיבה, וכאן הסיבה חסרה, ודו"ק..
4