המידות לחקר ההלכה, חלק ב, טז; מושג הזמן נ״אHaMiddot leCheker haHalakhah, Part II, Method XVI 51
א׳אמרנו לעיל599אות מט. וראה שם דדוקא מחשבה או דיבור אבל לא מעשה (וכמבואר באות מז), וראה בהערות שם על מהות החילוק שבין מחשבה למעשה. וראה גם מה שנכתב להלן (אות נב). שאפשר לפעמים למחשבה העכשוית לבטל את מחשבת העבר מלמפרע - אבל אם גם אפשר לקיים ע"י מחשבה של עכשיו איזו חלות חיובית למפרע, בזה אנו מוצאים לכאורה מחלוקת אביי ורבא אם יאוש שלא מדעת אי הוי יאוש או לא600הנה גם לצד זה שהמחשבה אינה מתחשבת עם הזמנים יש לחלק בין מה שדן בו הגהמ"ח עד עתה, והוא, האם העבר יכול להשתנות או להיות מושפע בעקבות ההווה, וזהו הנדון באתי דיבור ומבטל דיבור, וכן בפיגול או בסתירת ז' נקיים. משא"כ הכא, הנדון הוא מהזוית ההפוכה של אותו ענין, דהיינו, האם העתיד יכול להשפיע על ההווה, וזהו הנדון ביאוש שלא מדעת. וההבדל בין שתי אלו, כי בעוד שבמקרה הראשון עולה השאלה (ראה לעיל אות מט) הלא העבר - עבר וכיצד ישתנה. בעוד שבנדון דידן, שאלה זו לא קיימת כי עדיין לא חלף מאומה, וכל השאלה היא האם העתיד העומד לבוא משפיע כבר עתה., שהמחלוקת היא בסברא "אביי אמר, לא הוי יאוש, דהא לא ידע דנפל מיניה, רבא אמר הוי יאוש, דלכי דנפל מיניה מיאש, מימר אמר סימנא לית לי בגווה מהשתא הוא דמיאש" - ועי' בתוס' שכתבו "ואע"ג דהשתא מיאש אקראי בעלמא הוא דמתחילה לא היה עומד ליאש" - והמחלוקת היא אם מחשבת היאוש פועלת את החלות למפרע, ומכיון שקי"ל שיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש, שמע מינה שאנו מחלקים בין בטול ע"י מחשבה איזו חלות שבאה ע"י מחשבה למפרע, ובין קיום ע"י מחשבה איזו חלות למפרע שזה אי אפשר601לכאורה צ"ע, דהא לשון התוס' ברור מללו, שהנדון הוא אינו אם היאוש פועל למפרע אלא אם כבר כעת היה 'עומד ליאש', ואם היה עומד ליאש אין אנו צריכים ליאוש בפועל ודי לנו במה שעומד ליאש.
אמנם כוונת הגהמ"ח נראה לפי קושית השטמ"ק (ב"מ שם בשם הראב"ד, הביאה הגהמ"ח להלן אות נה ודן בדבריו) מדוע סוגית יאוש שלא מדעת לא תליא בסוגית יש ברירה ואין ברירה, וכתב הראב"ד "אלא שיש למבין להפליג מענין ברירה", ולא ביאר כוונתו. והקושיה הזו מורה לכאורה שכשם שבברירה הנדון הוא אם המציאות של העתיד יכולה להשפיע על ההווה, כך הנדון ביאוש הוא האם היאוש העתידי משפיע על ההווה, וכן כתב הדרכי דוד (ב"מ שם) שהראב"ד ס"ל דהיאוש של העתיד פועל למפרע, וראה מש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה יג אות נג והלאה) ולהלן (אות נה והלאה).
ובביאור כוונת הראב"ד בחילוקו, ראה מהר"ץ חיות (ב"מ שם) שאכן כתב לחלק בין ברירה ליאוש שלא מדעת, דבברירה מציאות העתיד מגלה אכן על העבר, משא"כ ביאוש שלא מדעת בכל מקרה לא יהני המציאות של העתיד, דלאביי לא יהני אף אם בסוף יתייאש וכן לרבא לא יהני אף אם יצווח בסוף שלא נתייאש, שהכל תלוי בהגדרת המצב של ההווה ולא מהני העתיד לברר מציאות זו. וכן ביאר הדרכי דוד הנ"ל, וכתב שלפי זה הוא גופא החילוק בין קושית הראב"ד לתירוצו, אם גדר יאוש שלא מדעת הוא דהעתיד מגלה על ההווה או שהנדון הוא בהווה גופא. ועוד בביאור החילוק ראה אור שמח (הל' שקלים פ"ג ה"ד, וחי' רמ"ש ב"מ שם); ברכת שמואל (סי' כא וכג); בית אהרן (ב"מ שם); קהלות יעקב (סי' כג), ועוד. ועיין היטב במש"כ הגהמ"ח להלן (אות נז).
עוד יש לחלק ביניהם ולדרכו של הגהמ"ח כאן, כי בברירה ה'עבר' כבר קרה (נתגרשה האשה, הופרשה התרומה והונח העירוב), אלא שהעבר אינו ידוע (איזו אשה, אילו פירות או איזה עירוב), והעתיד רק מגלה ומסיים אותו, לא כן ביאוש שלא מדעת העבר עדיין לא קרה, והעתיד לא בא רק לגלות או לסיים את העבר אלא שהעתיד (להבנת הגהמ"ח) משנה בעצמו את העבר. ולמרות זאת לפמש"נ לעיל, מובן היטב מדוע יותר קל ענין יאוש שלא מדעת מברירה, כי כאמור הנידון ביאשל"מ הוא מההווה כלפי העתיד, ואילו בברירה הוא להיפך מההווה כלפי העבר.
עכ"פ כל הנך אחרונים שלא תירצו כהמהר"ץ חיות, וכן אחרונים רבים נוספים ס"ל שביאוש שלא מדעת, היאוש של העתיד פועל על ההווה.
וע"ע מנחת שלמה (ב"מ שם) שתמה על הקצוה"ח (סי' רסב סק"א) שדימה גילוי דעת בביטול חמץ לאחר זמן איסורו כמו דמהני גילוי דעת בתרומה, וקשה דאינו חלות אלמפרע אלא גילוי דעת בעלמא (ובתרומה מהני כיון שאחר הפריש עבורו), ולא דמי לחמץ דבעינן לביטול ממש, עיי"ש מה שתירץ..
אמנם כוונת הגהמ"ח נראה לפי קושית השטמ"ק (ב"מ שם בשם הראב"ד, הביאה הגהמ"ח להלן אות נה ודן בדבריו) מדוע סוגית יאוש שלא מדעת לא תליא בסוגית יש ברירה ואין ברירה, וכתב הראב"ד "אלא שיש למבין להפליג מענין ברירה", ולא ביאר כוונתו. והקושיה הזו מורה לכאורה שכשם שבברירה הנדון הוא אם המציאות של העתיד יכולה להשפיע על ההווה, כך הנדון ביאוש הוא האם היאוש העתידי משפיע על ההווה, וכן כתב הדרכי דוד (ב"מ שם) שהראב"ד ס"ל דהיאוש של העתיד פועל למפרע, וראה מש"כ הגהמ"ח לעיל (מדה יג אות נג והלאה) ולהלן (אות נה והלאה).
ובביאור כוונת הראב"ד בחילוקו, ראה מהר"ץ חיות (ב"מ שם) שאכן כתב לחלק בין ברירה ליאוש שלא מדעת, דבברירה מציאות העתיד מגלה אכן על העבר, משא"כ ביאוש שלא מדעת בכל מקרה לא יהני המציאות של העתיד, דלאביי לא יהני אף אם בסוף יתייאש וכן לרבא לא יהני אף אם יצווח בסוף שלא נתייאש, שהכל תלוי בהגדרת המצב של ההווה ולא מהני העתיד לברר מציאות זו. וכן ביאר הדרכי דוד הנ"ל, וכתב שלפי זה הוא גופא החילוק בין קושית הראב"ד לתירוצו, אם גדר יאוש שלא מדעת הוא דהעתיד מגלה על ההווה או שהנדון הוא בהווה גופא. ועוד בביאור החילוק ראה אור שמח (הל' שקלים פ"ג ה"ד, וחי' רמ"ש ב"מ שם); ברכת שמואל (סי' כא וכג); בית אהרן (ב"מ שם); קהלות יעקב (סי' כג), ועוד. ועיין היטב במש"כ הגהמ"ח להלן (אות נז).
עוד יש לחלק ביניהם ולדרכו של הגהמ"ח כאן, כי בברירה ה'עבר' כבר קרה (נתגרשה האשה, הופרשה התרומה והונח העירוב), אלא שהעבר אינו ידוע (איזו אשה, אילו פירות או איזה עירוב), והעתיד רק מגלה ומסיים אותו, לא כן ביאוש שלא מדעת העבר עדיין לא קרה, והעתיד לא בא רק לגלות או לסיים את העבר אלא שהעתיד (להבנת הגהמ"ח) משנה בעצמו את העבר. ולמרות זאת לפמש"נ לעיל, מובן היטב מדוע יותר קל ענין יאוש שלא מדעת מברירה, כי כאמור הנידון ביאשל"מ הוא מההווה כלפי העתיד, ואילו בברירה הוא להיפך מההווה כלפי העבר.
עכ"פ כל הנך אחרונים שלא תירצו כהמהר"ץ חיות, וכן אחרונים רבים נוספים ס"ל שביאוש שלא מדעת, היאוש של העתיד פועל על ההווה.
וע"ע מנחת שלמה (ב"מ שם) שתמה על הקצוה"ח (סי' רסב סק"א) שדימה גילוי דעת בביטול חמץ לאחר זמן איסורו כמו דמהני גילוי דעת בתרומה, וקשה דאינו חלות אלמפרע אלא גילוי דעת בעלמא (ובתרומה מהני כיון שאחר הפריש עבורו), ולא דמי לחמץ דבעינן לביטול ממש, עיי"ש מה שתירץ..
1
ב׳אולם כפי שיתבאר אצלנו להלן602אות נה והלאה. וראה מדה יג (שם)., הנה בזה גופא היא המחלוקת של אביי ורבא, אם יאוש הוא מושג חיובי או מושג שלילי כנ"ל, ובכן לפ"ז כו"ע מודים שאין באפשרות של מחשבה להביא קיום חלות למפרע, אלא שרבא סובר, שיאוש אינו מושג של קיום חלות אלא מושג של בטול, המבטל את ההקפדה הממונית שלו.
2
ג׳ואמנם כך נראה בכל סוגית הגמרא שמה, שבמקום שהמחשבה צריכה לפעול באופן חיובי כו"ע מודים שאינה פועלת למפרע - וזהו המכוון שם, "תרגמה רבא אליבא דאביי דשויה שליח, הכי נמי מסתברא, דאי ס"ד דלא שויה שליח, מי הויא תרומתו תרומה, והא אתם גם אתם אמר רחמנא לרבות שלוחכם, מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם". ונראה שרבא גופא סובר שכאן מיירי דוקא דשויה שליח מפני שבלי זה לא מועיל, ואמאי הא אפשר להגיד שכמו שיאוש שלא מדעת הוי יאוש לרבא מפני שהמחשבה פועלת למפרע ככה נקראת גם זה "לדעתכם" ע"י הרצון שלבסוף, אלא מכיון שענין תרומה הוא בודאי מושג של חלות חיובית בזה כו"ע מודים שבזה לא מועילה מחשבה למפרע603ראה חי' הגר"ח מטלז (נדרים לו, ב) שביאר ג"כ שיש שתי בחינות בענין הרצון הנדרש לקנין. האחד רצון חיובי והשני רצון שלילי, ולהוציא חפץ מרשות הבעלים בעינן רצון חיובי דזהו ענין יאוש שלא מדעת שלא מהני, משא"כ לקנות איזה דבר סגי ברצון שלילי, ודי אם ידוע שהיה מתרצה בכך, עיי"ש בביאור דברי הרשב"א דזכין לאדם אמרינן וזכין מאדם לא אמרינן.
ועיין עוד קונטרס השליחות להגר"ש שקופ (סימן ה בהערה, ושם סי' כה). וע"ע בספר הזכרון עולת שלמה (מהגר"ש שקופ בענין יאשל"מ); חידושי הגר"ש שקופ (ב"מ סי' יט-כא, ובשיעוריו ב"מ סי' ו). ויש אחרונים שהבינו בסוגית הגמ' דמהני גילוי מלתא למפרע בדבר שהוא מצוה. ראה מה שצויין להלן..
ועיין עוד קונטרס השליחות להגר"ש שקופ (סימן ה בהערה, ושם סי' כה). וע"ע בספר הזכרון עולת שלמה (מהגר"ש שקופ בענין יאשל"מ); חידושי הגר"ש שקופ (ב"מ סי' יט-כא, ובשיעוריו ב"מ סי' ו). ויש אחרונים שהבינו בסוגית הגמ' דמהני גילוי מלתא למפרע בדבר שהוא מצוה. ראה מה שצויין להלן..
3
ד׳וזהו ג"כ השקלא וטריא אחרי כך כשמביא ראיה מהא דתניא "עודהו הטל עליהן ושמח הרי זה בכי יותן, נגבו אף על פי ששמח עליהן אינם בכי יותן, מאי טעמא לאו משום דלא אמרינן כיון דאגלאי מלתא דהשתא ניחא ליה מעיקרא נמי ניחא ליה", ודחי "שאני התם דכתיב כי יתן עד שיתן - וכו' - בעינן כי יותן דומיא דכי יתן מה יתן לדעת אף כי יותן נמי לדעת", ולכאורה ג"כ מאי התשובה סוף סוף נימא איגלאי מלתא למפרע604ראה להגר"ש קלוגר בשו"ת טוטו"ד (הלכות מליחה סי' קטו) להוכיח מקושיא זו דין ניחותא למפרע בדבר שהוא מצוה (ומה הדין באופן שמדאורייתא אינו מצוה ומדרבנן הוי מצוה, עיי"ש לענין הכשר מליחה להצד דדם שבשלו הוא רק מדרבנן), ואכמ"ל. וע"ע ראה חיים (להגר"ח פלאג'י, פרשת וירא) דבכל דבר מצוה מהני גילוי מילתא למפרע דניחא ליה.? אלא במקום שאנו צריכין את הדעת לפעול איזו דבר חיובי, כמו כאן שע"י הדעת הוכשר הדבר לטומאה שם אי אפשר שהמחשבה תפעול למפרע כנ"ל, ולכן אפילו לרבא דסובר דיאוש שלא מדעת הוי יאוש, משום דיאוש לפי דעתו המובן מושג שלילי, שלילת ההקפדה כנ"ל, מודה בזה605וכן הוא לשון רש"י שם דבעינן שידע בשעת נפילה, ועיין רש"ש שדייק לשון הש"ס מה יתן 'לדעת' אף יותן 'לדעת' ואילו בקידושין (נט, ב) איתא נמי לדרשא זו בשינוי לשון דמה יתן 'דניחא ליה' אף יותן 'דניחא ליה'. וביאר דכאן הוא אליבא דרבא, ורבא חדית לן דכל דבעינן 'דעת' לא מהני גילוי למפרע (משא"כ באופן דסגי בניחותא) משא"כ בקידושין אזלינן בתר הלכתא כאביי, דאפילו בענין ניחותא לא מהני גילוי דעת למפרע. וע"ע נחלת דוד (ב"מ שם)..
4
ה׳ועי' בתוס' סוכה (ל, ב בד"ה כי גזזו) שכתבו "ואם תאמר והא יאוש שלא מדעת הוא דלא ידע נגזל בלוקח וקי"ל בריש אלו מציאות דיאוש שלא מדעת לא הוי יאוש? וי"ל דלא מקרי יאוש שלא מדעת אלא היכי דבא לידו קודם שידעו הבעלים שנאבד מהם, אבל הכא ידעו בה שנתיאשו מקודם אלא דאין יאוש לקרקע". ולכאורה קשה לנו להבין את ההבדל הנ"ל, הא סוף סוף כיון דאין יאוש לקרקע ולא הועיל היאוש הקודם ועכשיו הוה יאוש שלא מדעת606ראה אבן האזל (הל' גזילה פ"ה ה"י) שס"ל דבאמת מהני יאוש באופן דלא מהני לגבי הזמן בו ליכא לחסרון זה, והוכיח כן מכמה מקומות, והביא גם דברי התוס' הנ"ל אלא שכתב דמדברי התוס' ליכא ראיה למה שרצה לחדש שם דמהני יאוש אפילו לספק, דבגוונא דהתוס' היה ייאוש בודאי. וראה מש"כ באמרי משה (סי' לז אות יג) בהבנת דברי התוס'. וע"ע בהערה הבאה מהגר"ש שקופ.? אבל לפי דברינו יוסבר הדבר, דהא כל טעמא של אביי הוא לפי הנ"ל משום דסובר דגם יאוש הוא מושג חיובי ואי אפשר שזה יתהוה למפרע, אבל הא דאין יאוש לקרקע זהו רק עיכוב שלילי, ומועיל שפיר607בשערי יושר (שער ה פרק יב) למד ג"כ דמהני יאוש מהעבר על העתיד, אלא שהקשה להיפך, דהלא כאן מדובר שהקרקע נגזלה מדורות רבים והיא שייכת כעת למורישים, וא"כ כיצד יאוש של העבר (שלא הועיל בזמן שהיה 'קרקע') יועיל לאחר זמן ולאדם אחר (כשנתלש לאחר הירושה), עיי"ש מה שכתב לחלק בין יאוש בקרקע דלא מהני ליאוש בפירות הנתלשים דמהני אף שהיה היאוש בזמן שהיה מחובר, ושם בביאור ענין יאוש..
5