הגיוני עוזיאל, שער ה; הבחירה י״אHegyonei Uziel, Gate V 11

א׳השקפת רבי יהודה הלוי
החוקר על דבר אמת, רבי יהודה הלוי, אומר: המעשים יהיו: אלהיים או טבעיים, או מקריים, או מבחריים. האלקיים, יוצאים מהסבה הראשונה – יוצאים על כל פנים – אין להם סבה זולת רצון האלהים יתברך. הטבעיים, מסבות אמצעיות מוכנות להם ומגיעות אותם אל תכלית שלמותם, בעוד שלא ימנע מונע מאחד מהשלשה חלקים. והמקריים, מסבות אמצעיות גם כן, אך הם במקרה ולא בטבע ולא בסדר ולא בכוונה. ואין להם הכנה לשלמות, יגיעו עדיו ויעמדו אצלו. והבחיריים, סבתם חפץ האדם בעת בחירתו. והבחירה מכלל סבות אמצעיות, ולבחירה סבות משתלשלות אל הסבה הראשונה, השתלשלות מבלי דוחק, בעבור שהאפשר נמצא, והנפש מונח לה בין העצה והפכה, תעשה מה שהיא רוצה בהם. ודוד הביע שלשה חלקים בסבות המות, ואמר: ״כי אם ה׳ יגפנו״ – הסבה האלהית, ״או יומו יבוא ומת״ – הסבה הטבעית, ״או במלחמה ירד ונספה״ [שמואל א, כו, י] – היא סבה המקרית. ובעבור שהיו החדושים צריכים להיות אלהיים או זולתם מן החלקים, והיה באפשר שיהיו כולם אלהיים, בחר ההמון ליחסם כולם אל האלהים, להיות זה יותר חוזק באמונה (מאמר ה פרק כ).

ב׳תמצית דברי רבי יהודה הלוי היא: התופעות העולמיות נחלקות בסבות הויתן לשני סוגים: א – סבות אמצעיות: טבעיות, מקריות ובחיריות, שהן מתהוות בדרך השתלשלות הסבות מסבה למסובב עד הסבה הראשונה, והכל ישוב בהשתלשלות אל האלקים. ב – תופעות וחדושים המתהוים בגזרת האלקים, שכל הסבות טבעיות, מקריות ובחיריות ממלאות גזרתו.

ג׳בזה נפתרה שאלת ההשגחה בעיקרה. אבל עדיין עומדת לפנינו שאלה שניה: אם הסבות הטבעיות והמקריות שולטות בחיי הפרט והכלל, ושוטפות צדיק ורשע, חוטא וחסיד גם יחד, איך יתקיים גמול האלקים בחיי האדם?

ד׳לפתרון שאלה זו אומר: אך יש למכיר להכיר עם מעם, ואיש מאיש, וזמן מזמן, ומקום ממקום, וענינים מענינים אחרים, ויראה כי החדושים האלקיים, לא נראו על הרוב, כי אם בארץ מיוחדת, והיא אדמת הקדש, ובעם מיוחד, והם בני ישראל. ובזמן ההוא ועם הענינים ההם אשר נתלו בהם במצוות וחקים, נראה בסדורם כל מאווי לב, ונראה בקלקולם כל רעה, ולא הועילו הענינים המקריים והטבעיים דבר בשעת הקלקלה, ולא הזיקו בשעת הסדור, ועל כן היו בני ישראל טענה בכל אומה על האפיקורסים אשר ראו דעת אפיקורוס באמרו: כי כל הדברים הם נופלים במקרה, כי לא תראה בהם כונת מכוין [כוזרי שם].

ה׳עדות ההשגחה זו בסגנון אחר ובמופת יותר חותך, נאמרה בדברי ישעיהו הנביא לאמר: ״אל תפחדו ואל תרהו הלא מאז השמעתיך והגדתי ואתם עדי היש אלוה מבלעדי ואין צור בל ידעתי״ (ישעיה מד, ח).

ו׳מציאות הנבואה הישראלית שהגידה מראשית אחרית, ומדבריה לא נפל דבר – היא עדות נוספת וחותכת על השגחת האלקים בעולמו, וישראל ונביאיו, הם המה עדי ההשגחה העליונה המנהגת בחכמה ומשפט את התבל כולה ואת האדם הנברא בצלמו. אין אלוה מבלעדי! כל כחות איתני הטבע אינם יכולים לשנות גזרת השגחתו העליונה. ואין צור בל ידעתי! כל הסבות הצוריות, האיתנות, וכל החדושים המקריים אינם נעלמים מדעתו והשגחתו, אבל כלן עומדות הכן למלא גזרתו.

ז׳ועדיין עומדת שאלה שלישית, והיא: שלותם של רשעים ויסוריהם של צדיקים, ואם הכל נעשה בהשגחה בדרך השתלשלות או בדרך הגזרה, מדוע זה נראה צדיקים וחסידים מתיסרים במכאוביהם ועניים – ורשעים וחטאים שולטים ומושלים ומתענגים על רב עשרם? לזה מוסיף ר״י הלוי ואומר: אפיקורוס וסיעתו נקראים בעלי הנאה, כי סברתם, כי ההנאה היא התכלית המבוקשת, והיא הטובה סתם. ובקשת בעל-תורה מן המצווה בה שיהיה נכבד אצלו, מוסר כל חפציו אליו יתברך ומבקש למוד אם הוא חסיד, או אותות וכבוד אם הוא נביא, או המון נרצה עם הענינים הנזכרים בתורה מן העתים והמקומות והמעשים, ואיננו משגיח בסבות הטבעיות והמקריות, ודע כי רעתם דחויה ממנו, אם בלמוד שיתקדם לו בהצעה לרעה ההיא, או בכבוד שיעשה לו בעת הרעה ההיא. אך טובת הסבות המקריות אינה נמנעת מן הרשע, כל שכן מן החסיד, וטובת הרשעים היא בסבות ההם המקריות והטבעיות, ואין דוחה לרעתם כשתבא, אבל החסידים יצליחו בסבות ההן המקריות, והם בטוחים מרעתם [כוזרי שם].

ח׳בדברים אלה מניח ר׳ יהודה הלוי הנחה יסודית, כי הטובות העולמיות אינן הגמול המבוקש, אבל הגמול האמתי הוא להיות האדם המצווה מוסר חפציו, אל ה׳ עושהו, מכובד ונרצה לפני האלקים, יוצרו ומקיימו.

ט׳כל אדם, כצדיק כרשע, נתון תחת הסבות הטבעיות והמקריות, אין הרשעים נדחים מהטובות וההנאות העולמיות הנגרמות מסבות טבעיות או מקריות, אבל כלם כחסיד וכרשע, מקבלים את מנת חלקם מברכתו הטובה, של האלקים בעולמו. היתרון לצדיקים ההולכים בדרכי ה׳, שאינם נבהלים מפני הרעות המגיעות להם מפני סבות טבעיות ומקריות, והם בטוחים להמלט מהן, בדרך הלמוד התורני או בהשגחת ה׳ המיוחדת ודבקה בהם, להצילם בעת רעה. וקרובים לזה הם דברי הרמב״ן האומר: ידיעת ה׳ שהיא השגחתו בעולם השפל, היא לשמור הכללים וגם בני האדם מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם, אבל בחסידיו ישים אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, כטעם: ״לא יגרע מצדיק עיניו״ [איוב לו, ז] (הרמב״ן על התורה בראשית יח, יט).

י׳הנחתו היסודית של ר׳ יהודה הלוי, מתאימה לגמרי לדברי המשורר אסף, האומר: ״ואני תמיד עמך אחזת ביד ימיני, בעצתך תנחני ואחר כבוד תקחני, מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ״ (תהלים עג, כג-כה). הטובה המבוקשת לבעל־התורה היא התקרבותו אל האלקים, התקרבות תמידית בחיים ובמות, ולא כל טובה ארצית אחרת: ״כלה שארי ולבבי צור לבבי וחלקי אלקים לעולם״ (שם כו).

י״אהרעות הארציות והגופיות שהם חולפות, אינן משנות את עצם הטובה האמתית והנצחית, שהיא קרבת אלקים. ברוח זו היא דעתו של בעל העיקרים, האומר: הצדיק והרשע נהנים בטובה או ברעה, מטבע ההויה וההפסד, או מצד ההשגחה הכוללת לאומה ולמדינה, כשלא יהיה הרשע באופן מהרוע שתנוצח המערכת ותהפך עליו מטוב אל רע, וכשלא יהיה הצדיק באופן מהשלמות, לנצח הוראת המערכת, או שיושגח עליו בהשגחה מיוחדת להצילו מרעתו (ספר העיקרים מאמר ד פרק יב, יג).

י״בהרמב״ם ז״ל אומר בפתרון שאלה זו: הוית העולם והאדם היא בתכלית השלמות וההטבה הנמשכת מאת אלקי עולם, אשר בטובו יצר וברא את העולם בשלמות ושכלול היותר אפשרית לפי טבע הויתו, ומחסד ה׳ וטובו הגדול יצר בו את האדם מבחר הברואים, יחדו והשלימו בשלמות נעלה מאד, המציא לו בשפע ובשויון גמור את כל צרכיו ההכרחיים לקיומו והשכלתו, ומתנהג עמו בחסד ורחמים, כמאמר הכתוב: ״כל ארחות ה׳ חסד ואמת״ [תהלים כה, י], ״טוב ה׳ לכל ורחמיו על כל מעשיו״ [שם קמה, ט].

י״גהרעות המגיעות לאדם בימי חייו הן אמנם רבות ומתמידות, והטובות הן רגעיות ומעטות, ולכן אלה האנכיים המביטים על כל הבריאה מתוך שפופרת צרה על עצמיותם, חושבים שהעולם כלו נברא לשרותם והנאתם, קוראים תגר על יוצר מעשה בראשית ועל מציאות האדם שהיא מציאות רעה של מכאובים ויסורים, אבל דעה זו היא שגעון אשר ישתגעו בו בני אדם ברוב רעות העולם, ואלו בחן האדם המציאות וציירו, וידע מעוט חלקו ממנו – התבאר לו האמת, כי האדם הוא נכבד מכל מה שבעולמנו זה התחתון, ועם זה ג״כ מציאותו היא טובה גדולה וחסד מאת ה׳ במה שיחדו בו והשלימו. ורוב הרעות הנופלות הם מעצמם שנעשה אותם בעצמנו ובבחירתנו. הרעות המגיעות לאדם בחייו אינן מתנאי הבריאה, שהיא בעצמה טובה ומבורכת בכללה ובפרטיה, אבל הן נמשכות משלש סבות אלה:

י״דא. טבע ההויה וההפסד, רוצה לומר: מצד ההרכבה החמרית שהאדם נוצר ומורכב ממנה, טבע חמריות זה עלול למאורעות ומקרים של מציאות מומים וחסרון אברים משעת יצירה, או להיות נפגע משנויים הנגרמים מסבת אויר נפסד, או שקיעת מקומות. מין זה מהרעות הוא מועט מאד בכמותו ונמצא לעתים רחוקות מאד, כי אלפי שנים עומדות המדינות והערים בשלמותם ובפריחתם, ואלפי מבני אדם נולדים ומתקיימים בתכלית הבריאות, ואבדן המדינות על ידי שנויים טבעיים, ומציאותם של בני אדם בעלי מום, אינו אלא במקרים רחוקים מאד, במשך הזמן, ומציאות בעלי מום מלידתם אינו אלא אחוז קטן מאד מאד.

ט״וב. מין שני מן הרעות המגיעות לאדם הן נמשכות מתכונותיו הרעות: קנאת איש מרעהו, אהבת השלטון והכבוש, השררה והנצוח, והן גורמות מלחמות איש באיש ועם בעם ומביאות אחריהן הרס ואבדן, שכול וכליון, שפיכת דמים ופצעים שגורמים למכאובים ולמומים תמידיים, ואין האדם הצדיק והתמים יכול להמלט מהם, ואלה הן רבות במספרם ומציאותם מהמין הראשון, אבל אינן מתפשטות בין כל המדינה ולא ברוב חלקי הישוב.

ט״זג. המין השלישי מהרעות המגיעות לאדם ולעם הוא נמשך מכח התאוני שבאדם, שאינו מסתפק במה שיש לו ובמה שהוא הכרחי לקיומו, ובהיותו רודף אחרי המותרות והתענוגים, ההוללות והזוללות המשכרת, משחית את גופו ונפשו, כי רוב התאוה במאכל ובמשתה ובמשגל, ולקיחתם ביתרון כמות, או בהפסד סדר, או בהפסד איכות המזונות, היא הסבה לכל החליים והמכאובי הגופיים, והם הסבה למחלות הנפש, כי בריאות הנפש נמשכת במדה ידועה אחר מצב הגוף, ומצב בריאותו וההתרגלות ליצרי הלב ותאוותיו המרובות והנפסדות, תהיה טבע חזק בנפשו להשתוקק אל הדברים הבלתי הכרחיים, לא להשארת האיש ולא להשארת המין, ואלה הן הרעות הכי מרובות שמגיעות לאדם בחייו, ועליהן נאמר: ״אולת אדם תסלף דרכו ועל ה׳ יזעף לבו״ [משלי יט, ג] (ראה מו״נ ח״ג פרק יב).

י״זבדבריו אלה אומר הרמב״ם להשיב למוטב את הפסימיסטיים והאנוכיים, שבהשקפתם המצומצמת רואים את המציאות כולה, וביחוד מציאות האדם, בחירה ותפארתה, למציאות של קללה תמידית בלתי פוסקת.

י״חאבל נעמוד רגע ונשאל את עצמנו: האם דעתם של פסימיסטיים וכופרי ההשגחה יכולה להתישב בדברים אלה, או שלהפך תרבינה טענותיהם וכפירתם? המה יאמרו לנו: אמנם המציאות העולמית היא נחל עדנים המפכה בשפע רב וביד נדיבה לכל חי בשויון ועדינות, נהרי נחלי חלב ודבש. אבל מה תועלת בשפע ברכה זה, אם הוא מפרה ומרבה נחשים ועקרבים שלחישתם פולטת ארס ממאיר, ועקיצתם צורבת ומפעפעת עד חלל הלב? מה התועלת בעושר גנזי הטבע אם הם מפרים זאבי ערב, נמרים אכזרים, שרומסים וטורפים בלי חמלה ורחמים, וכל תענוגם בחיים הוא הסתכלותם בפרפורי הנפש, ומכאובי צער של טרפם החלש? ומה התועלת במעיני ברכה אם הם מגדלים את האדם שכולו אומר מלחמות ונקם, לשונו חץ רעל, צפרניו טורפות, רגליו רומסות את החלש ממנו? מה התועלת באדם שכל חייו הם מלחמת איש באיש, עם בעם, מדינה במדינה, זה עובד בזעת אפו ואוצר לו חסכון לימי זקנותו, וזה חומד ומתקנא, חומס ועושק, גוזל וטורף, או שהורס בחימה ומתוך קנאה את כל עמלו וקניניו הפעוטים של העני המסכן והתמים? אמנם! אלה הן תוצאות תכונותיו הרעות של האדם המונחות לו בטבע הויתו, אבל השאלה קימת, ולמה נברא האדם בתכונות רעות כאלה? ואם אי אפשר היה להבראות בצורה נאותה מלאכית, מוטב לו שלא נברא.

י״טאי אפשר להכחיש: המציאות העולמית בכל צורותיה וגוניה היא יפה ונחמדה, משביעה עונג ועדנים, והאדם כובש את הכל ונהנה במלא חפניו נחת ותענוגים, אבל מעדנים אלה בערבותם, מסיתים אותנו להיות זוללים ולהביא עלינו כל מכאובים ומרעין בישין, כמצודה רעה זו הצודדת בגרגיריה היפים וטעימים את צפרי שמים ואיתני הטבע. ועוד פעם תעמוד השאלה בכל חריפותה: ומי נתן באדם כח תאוני זה שאינו יודע שבעה, שמפניו נדחים כל צדק ומשפט, ושהוא גורם קנאה ושנאה ומלחמת דמים תמידית משחיתה ומכלה? ולמה נברא כל היופי והנעימות העולמית לצוד אותנו ברשתה, ויוצרת בקרבנו מקור של מחלות ומכאובים שהן מלאכי מות? – הרעות הטבעיות אמנם מעטות הן מאד במקריותן, ומוגבלות בשטח מקומותיהן, אבל רעות מעטות אלה בכחן להרוס עמל אלפי שנים ורבבות בני אדם, להפוך מדינה פורחת וצומחת לשממה, לעיי חרבות, שכל רואיהן יבהלו וירעדו, יחרקו שן וינידו ראש למראה הזועה, ההרס והחורבן, שכול ויתמות הנגררים אחריהם. רבות הן אמנם סבות הרעות, ורובן המכריע נגרמות על ידינו מסבת תכונותינו הרעות, או תאוותינו הזוללות, אבל סוף כל סוף האדם בתכונותיו ומדותיו הוא יציר הבריאה ובחירה, ובהצטרפותן של הרעות לסבותיהן, הלא הן רבות מאד, והענג הטוב הוא גרגיר קטן שנבלע ומתבטל בטול גמור בים הרעות הרבות והתמידות, ומה הועלנו איפא בתשובותיו של הרמב״ם.

כ׳ולמה נתכחש אל האמת התורנית? הכתוב מכריז ואומר: ״העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, החיים והמות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים״ (דברים ל, יט). החיים והמות, הברכה והקללה, או ״הסיף והספר״ בלשונם של רז״ל ירדו כרוכים מן השמים [ד״ר ד, ב].

כ״אאצילות הברכה והטובה, האור והזהר, שהאציל אלקי עולם בטובו לעולמו, מעוטפים בהמון ערפלי חשך, וטמונים בתוך הרבה קליפות מרות אטומות. בעצם הטובה מונחת האפשרות של שפור ושכלול, זקוק ומרוט, ולעמתם האפשרות המרובה של לכלוך וטומאה, שהן קליפות לגרעיני החיים.

כ״בהנפש, נשמת שדי שבאדם, השכל והבינה והדעת שהן נאצלות ממקור החיים, מקור הדעת חכמה ובינה, ומקור הטוב ההחלטי שאין טובות דומה לה, גם היא מעוטפת במחיצות עבות סתומות ואטומות, ונותנת לכח גבורתו של האדם לשבר את הקליפות, לברר את הניצוצות ולהביא לידי גלוי לעצמו ולאחרים את האור הפנימי השוכן במעמקי נפשו, והאור המקיף החבוי וטמון בכל הבריאה כולה. אפשרות הבחירה שנתנה לאדם היא: הטוביות הכי גדולה שהעדיף הקב״ה ביציר כפיו – האדם הנברא בצלמו. בחרות הבחירה, גנוזה כל נעימות החיים וששונם, ובעבדות אצורה הקללה הכי איומה, שאין החיים כדאים לה.

כ״גבחירה חפשית זו שהיא המתנה הטובה שנתן אלקים לבני אדם, חייבה בהכרח מציאות טוב ורע, זאת אומרת אפשרות בחירית של הפיכת טוב לרע או להפך רע לטוב, הפיכת הספר לסיף, חרב חדה מסכסכת בלשונה עמים ומדינות, והסיף, לאתים ומחרשה, לכח מפרה ומביא ברכה ואושר בכנפיו. כבעולם הגדול, כן בעולם הקטן – האדם – נוצרו בו בעצם תכונות החמדה, התעוב, אהבה ושנאה, רחמים ואכזריות, גאוה וענוה וכדומה, שכולן הן טובות ומועילות במקומם ושעתם, במדתם וגבולם, ונתנה האפשרות לאדם עצמו לבחור וליצור את צורתו ודמותו, מהלך מחשבותיו והשקפותיו, להכריע את עצמו לזכות או לחובה, ואשרי הבוחר מהמציאות כולה ומכחות נפשו את הטוב, ומהפך את הרע לטוב, וזאת תורת האדם.

כ״דהאדם הוא בחירי בכחות עצמו ומושל בכחות הטבע, אבל ההשגחה העליונה ברצונה לקיום העולם במיניו ואישיו בדרכי הצדק והמשפט, צופה בעין השגחתה על הכלל ועל הפרט, ודנה את הכל בצדק ומשפט. הרמב״ם בהנחתו זאת פותר שאלת ההויה העולמית והאנושית שהיא טובה החלטית נאצלת ממקור הטוב, אבל עדיין עומדת לפניו בכל חריפותה שאלת ההשגחה האלקית בהנהגת המציאות כולה, ובפתרונה אומר הרמב״ם: דעת תורת ישראל מתנגדת לדעת האשעריים שהכל נעשה בגזרה עליונה, ושאין האדם חפשי בבחירתו, אלא הוא מצווה ומקבל גמול ברצון ה׳, ומתנגדת לדעת המעתיזילים הסוברים שהכל נעשה בחכמה נעלמה מבינתנו והשגתנו, כדי לגמול טוב תמורת היסורים ופגעי החיים, אבל דעת תורת ישראל היא, שהנהגת ההשגחה האלקית מבוססת על הדין והמשפט, וכמאמר הכתוב: ״הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט״ (דברים לב, ד), וכן אמרו רז״ל: אין מיתה בלא חטא, ואין יסורים בלא עון [שבת נה, א].

כ״ה(יש להעיר דמאמר זה איתותב בתלמודין ואמרו: שיש מיתה בלא חטא בעטיו של נחש (שם נה, ב). אבל בויקרא רבה (לז, א) ובקהלת רבתי (ה, ב) מובא מאמר זה כהלכה מוסכמת, וסובר הרמב״ם שמיתה הטבעית שבאדם אפשר שתהיה בלא חטא, אבל מיתה לא טבעית שנגרמת ע״י סבות מקריות, היא באה רק בסבת החטא, ולזה נוטים דברי רז״ל שאמרו: דין ד׳ מיתות לא בטלו, מי שנתחייב סקילה, או נופל מן הגג, או חיה דורסתו, ומי שנתחייב הריגה, או נמסר למלכות או לסטים באים עליו, ומי שנתחייב חנק, או טובע בנהר או מת בסרונכי (כתובות ל, ב).

כ״וובמדה שאדם מודד – בה מודדים לו [מגילה יב, ב], ואין הקב״ה מקפח שכר כל בריה [ב״ק לח, ב. נזיר כג, ב], וגם מי שאינו מצוה ועושה מקבל גמול טוב על מעשיו הטובים. ומה שאמרו קצת מהחכמים: יסורין של אהבה, שלפי הדעת אפשר שיחולו באדם מכות ללא פשע, אבל להרבות גמולו – היא סברה יחידאה שאין לה סמך מן התורה והנביאים, ואין פסוק בתורה לזה הענין.

כ״זויש להעיר שאמנם רז״ל לימדו זה ממקרא שכתוב: ״כי את אשר יאהב ה׳ יוכיח וכאב את בן ירצה״ [משלי ג, יב] (ברכות ה, א) אבל יסורין של אהבה אינם כדי להרבות הגמול, אלא כדי להדריך המתיסר אל השלמות העליונה ביותר, ויש יסוד לזה גם בתורה: ״וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה׳ אלקך מיסרך״ [דברים ח, ה].

כ״חומוסר אב אינו נמדד במידת הדין, אלא במידת האהבה המכוונת להדריך ולהישיר, הרי שיש יסוד לדעה זו מן הכתובים והיא מוסכמת שלא בא עליה חולק. דעה זו נסמכת על מאמרם ז״ל: ״והאלהים אנה לידו״ [שמות כא, יג], במה הכתוב מדבר? בשני בני אדם שהרגו את הנפש, אחד הרג בשוגג ואחד הרג במזיד וכו׳ הקב״ה מזמינם לפונדק אחד, זה שהרג במזיד – נהרג, וזה שהרג בשוגג – גולה (מכות י, ב).

כ״טמיעודי התורה וספורי הנביאים נלמד שההשגחה האלקית נמצאת בכל, וכן נאמר: ״ולא תתן ארצכם את יבולה ועץ הארץ לא יתן פריו… והשלחתי בכם את חית השדה ושכלה אתכם״ וכו׳ (ויקרא כו, כ-כב), ״וישאו את יונה ויטלוהו אל הים ויעמוד הים מזעפו… וימן ה׳ דג גדול לבלוע את יונה״ (יונה א, טו ב, א), ומקרא מפורש נאמר: ״אך את דמכם לנפשותיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו״ [בראשית ט, ה]. והראב״ע וכן הרמב״ן פרשו: אצוה לאחרת שתהרגנה, וכל חיה שתטרוף את האדם תטרף (שם).

ל׳ובאמת מצאנו דבר זה שנוי במחלוקת: רבי אלעזר אומר: אין לך שהוא מתחייב באדם הזה, אלא אדם כיוצא בו, רבי נתן אומר: אפילו זאב וכלב, אפילו מקל ורצועה, אף אילני סרק [בראשית רבה כו, ו], ובדברינו להלן נבאר דעתנו בשאלה זו. הרמב״ם מוסיף ואומר: ולא נכנסה תורתנו אלא בעניני בני אדם, אמנם ענין זה הגמול לבעלי חיים שאינו מדבר – לא נשמע כלל באמונתנו לפנים, וגם חכמי התלמוד לא זכרוהו, אבל קצת מן הגאונים כאשר שמעוהו מכת המעתזילה, ישר בעיניהם והאמינוהו. על בסיס פנות יסודיות אלה מסכם הרמב״ם דבריו ואומר: ההשגחה האלקית אמנם דבקה ומחוברת בעולמנו, אבל היא מיוחדת בבני אדם בכל עניני אישיו וכל מה שישיגם מטוב עד רע, נמשך אחר הדין והמשפט האלקי על צד הגמול. אבל הצמחים ובעלי החיים הבלתי מדברים, מחוברים אל ההשגחה האלקית בהשגחה מינית לקיומם המיני ולא האישי, וכל המאורעות שיקרה אותם הם במקרה גמור, ולא מפני שיעלם מה׳ דבר, או שהליאות מתיחסת אליו, אלא מפני שההשגחה נמשכת אחר השכל, אשר הוא שכל שלם בשלמות שאין שלמות אחריה, אל המין אשר נדבק בו השפע השכלי, ובאותה המדה שישיגהו מן השכל תשיגהו מדת ההשגחה. ולפיכך אם טבעה הספינה ומי שבתוכה, ונפל הגג על מי שבבית, טביעת הספינה ונפילת הגג היה במקרה, אבל ביאת האנשים בספינה, וישיבת האחרים בבית לא היה במקרה, אבל ברצון אלקי לפי הדין במשפטיו אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם.

ל״אהרמב״ם חולק על הדעה האומרת כי השגחת ה׳ בבני אדם היא מינית וכללית ולא אישית, והוא סותר דעה זו בטענה שמציאות המינית היא מציאות רוחנית שכלית שמציאותה רק בשכל, ועל מציאות שכלית לא תפול ההשגחה, אבל ההשגחה היא אישית על כל המין לפי מדרגת השכלתם, חסידותם וישרותם. אבל הסכלים והממרים במדת סכלותם סודרו בכלל אישי מיני בעלי חיים, נמשל כבהמות נדמו, ומפני זה היה קל להורגם וגם צוה בהריגתם לתועלת, ונאמר בהשגחה על החשובים החסידים: ״רגלי חסידיו ישמור״ [שמואל א, ב, ט], והרחוקים ממנו למה שיקרה שימצאם ואין שם מה שישמרם ממה שיתחדש כהולך בחשך – ״ורשעים בחושך ידמו״ [שם] שאין ספק שהוא יכשל וימות (מו״נ ח״ג יז-יח).

ל״במדברי הרמב״ם אלה יוצא כי הסכלים והממרים עזובים ככל יתר בעלי החיים אל המקרה בהצלחתם ואסונם, והריגתם לתועלת – היא מצוה. דעה זו אין לה יסוד בתורה לדעתי לפי השקפת התורה. כל הצלחה או אסון בני האדם, הרשעים או הצדיקים, המשכילים או הסכלים, כולם נחתכים בגזרת ההשגחה העליונה הצופיה את כל מעללי בני אדם, לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו. מאמר הכתוב: ״ואנכי הסתר אסתיר פני״ [דברים לא, יח] – מובנו הוא הסתרת גלוי שכינת הקדש השוכנת בתוך עמו ישראל, בנגוד ל״יאר ה׳ פניו אליך״ [במדבר ו, כה]. וזהו גם מובנו של: ״רשעים בחשך ידמו״ [שמואל א, ב, ט], אבל אין במובן זה סלוק ההשגחה ועזיבה אל המקרה ככל יתר בעלי החיים. כן אי אפשר להסכים עם דעת הרמב״ם כי הסכלים והממרים קל להורגם לתועלת אחרים, חיי האדם הנברא בצלם – הם קדש, ואסור לשפוך דם נקיים, אפילו אם יהיו סכלים וממרים, אלא במשפט ובדין. מצות התורה של ״לא תחיה כל נשמה״ [דברים כ, טז] מבוססת על הדין, ״ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה ותקיא הארץ את יושביה״ (ויקרא יח, כה).

ל״גאולם יש מאמרים בדברי רז״ל שפשוטם מסכימים לדעת הרמב״ם (ראה פסחים מט, ב), אבל רבותינו הגאונים פירשו שלא נאמרו דברים אלה אלא בעם הארץ שרודף את חברו להרגו, ושאין הנרדף יכול להציל עצמו אלא בהריגתו, והוסיפו הגאונים ואמרו אין אלו (הדברים הנזכרים בפסחים שם) דברי הלכות אסור והיתר שצריכים לאמר בהם הלכה או אינה הלכה, אלא דברי מוסר והלכות דרך ארץ, וספור גנותן של עם הארץ ודברי הבאי. – ואלו היו הלכות ויש לסמוך עליהם כמשמעם, היו תלמידים אלו שהזכרתם ראוי לנוחרם ביום הכיפורים, ואלו היה ממון של עם הארץ מותר – היה ממון של תלמידים הללו מותר, שהם עמי הארץ וכו׳, ואלו שמשו תלמידי חכמים, תלמידים הללו לא היו אומרים בו וכו׳ (תשובת הגאונים שערי תשובה סימן כ״ג, ועיין בפירוש ״איי הים״ וב״אוצר הגאונים״ לד״ר מ. לוין פסחים מ״ט ס׳ קס״ח).

ל״דמאמר רז״ל: טוב שבכנענים הרוג, נאמר בשעת מלחמה (עיין ע״ז כו, ב תד״ה ״ולא מורידין״), וכל סתם גוי, אפילו עובדי אלילים – לא מעלין ולא מורידין, ורק המזיקים במציאותם בחיים, כגון המינין והמסורת – מורידים ולא מעלים (ע״א שם). עיין שו״ע יור״ד ס׳ קנ״ח ובש״ך שם, וח״מ ס׳ תכ״ה סעיף ה׳.

ל״הבדברי אלה אספתי ולקטתי דברי רבותינו הקדמונים החוקרים על דבר אמת, ובארתי דבריהם לפי קוצר השגתי, אבל עדיין לא נפתרה שאלה חמורה זאת על בוריה, ועלינו לשוב אל מקורות הראשונים בדברי התורה והנביאים, ודברי רז״ל מרי דאגדה, שבדבריהם גנוזות ומקופלות כל חקירות אלה ופתרונן בלשון חכמים, שהן מובנים בפשוטם לכל הקורא בהם, ומובנים לעומקם לכל המציץ בעין בוחנת ולב מבין, וכדברי הרמב״ם בהקדמתו למורה נבוכים.

ל״וובאשר לשאלת צדיק ורע לו רשע וטוב לו, מסיק הרמב״ם ללמוד מוכוח איוב, שמגמתו היתה להוכיח שאין ידיעתנו מגעת להשיג אימת התחדשותם של הנמצאים הארציים, ולא ציור התחלת מציאות כחם הטבעי, ואיך נחשוב שהנהגתו והשגחת אלקים בעולמו תהיה דומה להשגחתגו והנהגתנו. אבל ראוי להאמין שהוא יתברך לא תעלם ממנו תעלומה. כמו שאומר אליהו: ״כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה, אין חשך ואין צלמות להסתר שם פועלי און״ [איוב לד, כא־כב], אמנם אין ענין השגחתו כהשגחתנו, ולא ענין הנהגתו לברואיו כהנהגתנו, וכשידע האדם זה, יקל עליו כל מקרה ולא יוסיפו לו המקרים ספקות, אבל יוסיף עליו אהבה. (מו״נ ח״ג פ׳ כג).

ל״זהחסיד רבינו בחיי, אף הוא נגע בשאלה זו ופתרה בפשטות לשונו שהוא מצטיין בה, ואמר: יש לכל ההויות שבעולם הזה מעצם ומקרה גבול ידוע, ולא יוסיף ולא יגרע על מה שגזר הבורא יתברך, בכמותו ואיכותו ומקומו. אין מרבה למה שגזר במעוטו, לא ממעט ממה שגזר ברבותו, לא מאחר למה שגזר להקדימו, ולא מקדים למה שגזר לאחרו. ומה שיהיה מהדברים על הדרך הזה, הוא הנגזר אשר קדם בתחלת הידיעה, אלא שלכל הגזרות הקודמות בידיעת הבורא סיבות רבות, ולסבות סבות. ומי שאינו מבין עניני העולם יחשב כי הסבה המתחדשת מחיבת שנוי הענינים והתהפכותם מענין לענין, והסבה חלושה ונקלה מהיות ממנה שנוי או חלוף בעצמם, וכו׳. וטרדת הנפש להקדים מה שאחר הבורא יתעלה, ולאחר מה שהקדים, ולהרבות מה שהמעיט, ולהמעיט מה שהרבה מקניני העולם, מבלי סבב אל קיום מצות עבודתו וקבול תורתו, חלישות ההכרה באמתת ידיעתו וסכלות מהבין טובות הנהגתו (חובת הלבבות שער הבטחון פרק ג).

ל״חאחרי הנחה יסודית זאת שכל ההויות והתמורות, ההצלחות והאסונות, כולן הן גזרות ההשגחה העליונה בגלגול מהותה, עמדה לפניו שאלת: צדיק ורע לו. וכתב: ואם יאמר האומר: הנה אנחנו רואים מקצת צדיקים לא יזדמן להם טרפם אלא אחרי העמל והיגיעה, ורבים מאנשי העברות בשלוה וחייהם בטוב ובנעימים וכו׳, אך הניח הנביא התשובה בבאור עילת זה, מפני שעילת כל אחד מן הצדיקים הנבחנים, וכל אחד מן הרשעים שהם בטובה בעולם הזה זולת עילת האחר, לכן העיר על זה באומרו: ״הנסתרות לה׳ אלקינו והנגלות לנו ולבנינו״ וכו׳ [דברים כט, כח]. ואמר הכתוב: ״הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט״ [שם לב, ד]. ועם כל זה ראיתי לבאר בענין הזה מה שיש בו מעט הספקה, ואומר: כי הפנים אשר בעבורם ימנע מהצדיק הזדמנות טרפו עד שיטרח עליו ויבחן בו, אפשר שיהיה עון שקדם לו וכו׳, ויש שיהיה על דרך התמורה בעולם הבא, כמו שרמוז: ״להיטיבך באחריתך״ [שם ח, טז], ויש שיהיה: להראות סבלו והסברתו הטובה בעבודת הבורא יתברך, כדי שילמדו בני אדם ממנו, ויש שיהיה לרשע אנשי דורו, ויבחנהו הבורא יתעלה בעוני ובריש ובחולאים רבים, להראות חסידותו ועבודתו לאלקים מבלעדיהם, ויש שיהיה מפני שאינו מקנא לאלקים לקחת הדין מאנשי דורו. אבל טובות האל יתברך על הרשע, יש שתהיה בעבור טובה שקדמה לו, כמו שאמר: ״ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו״ [שם ז, י], ותרגמו בו הראשונים: ומשלם לשנאוהי זכוון דאינון עבדין קדמוהי בחייהון לאובדיהון. ויש שתהיה על דרך הפקדון אצלו, עד שיהיה לו בן צדיק, כמו שאמר: ״יכין (רשע) וצדיק ילבש״ [איוב כז, יז], ואפשר שתהיה הסבה הגדולה שבסבות, מותו ורעתו, כמו שכתוב: ״עושר שמור לבעליו לרעתו״ [קהלת ה, יב]. ואפשר שתהיה לאריכות אפים של הבורא יתעלה לו, עד שישוב ויהיה ראוי לה, כמו שידעת מענין מנשה. ויש שתהיה לחסד שקדם אביו, והיה ראוי להיטיב לבנו בעבורו וכו׳, ויש שתהיה לנסות אנשי התרמית והמצפונים הרעים, כשהם רואים זה, ממהרים לסור מעבודת הבורא וחשים להתרצות אל אנשי הרשע וללמוד ממעשיהם, ויתברר הנבר לאלקים, ויראה ה׳ הנאמן בעבודתו בסבלו עת ששולטין ומביישין אותו, ויקבל שכר מהבורא יתעלה על זה, כמו שידעת מענין אליהו עם איזבל וירמיהו עם מלכי דורו (חובת הלבבות שער הבטחון פרק ג).

ל״טרבותינו מרי דרזין עילאין קדישין, פתרו שאלה זאת בדרך רזין טמירין דאוריתא, ואמרו:

מ׳מפני מה צדיק וטוב לו צדיק ורע לו: מפני שהצדיק הזה כבר היה רשע לשעבר וכו׳, צאו וראו משל למה הדבר דומה: לאדם שנטע בגנו כרם ויקו לעשות ענבים ויעש באושים, ראה שלא הצליח נטעו, פרצו ונקה הגפנים מן הבאושים, ונטעו עוד שנית, ראה שלא הצליח ועקרו ונטעו, עד כמה? עד אלף דור (ספר הבהיר אות קצה) – וזהו סוד הגלגול. סוד זה בארו במקצת מן המקצת רבנו האר״י ז״ל בשער הגלגולין, ובין יתר דבריו כתב שגלגול ראשון נקרא אב, וגלגול שני נקרא בן. וזה פירוש: צדיק וטוב לו – זה צדיק בן צדיק, שגם בגלגול ראשון היה צדיק, אלא שמפני איזה פגם נתגלגל ומתודה על פגמין מקודם, ונוח היה לו שלא הוצרך לבוא שנית.

מ״אולך נא ראה בפירוש ״אור בהיר״ (לגאון הדור בנגלה ובנסתר כמוהר״ר ראובן בהר״ר משה מרגליות) שציין בבקיאות מפליאה ובהירה כמה מדברי רבותינו הקדושים מרי דרזין עילאין קדישין, להבהרת דברים סתומים וחתומים אלה, שאין אנו רשאין להציץ לעומקם, אלא כמציץ מבין החרכים מתוך יראה וחרדה קדושה וטהרה, וראוי לציין שרבותינו אלה חלקו שאלה זאת לשני ענפים אל עצם השאלה בכללותה, וכן אמרו: כשבקש משה לדעת ידיעת השם הנכבד והנורא [דרכיו] שיסודם הוא אמת ומשפט צדק, וכמאמרו: ״הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא״ [דברים לב, ד], וכן הוא אומר: ״משפטי ה׳ אמת צדקו יחדיו״ (תהלים יט, י). לומר לך, גם המשפטים שנראים מנוגדים – הם אמת ביסודם וצודקים במשפטם, אבל דעה זאת היא דעת המחשבה העליונה, כאומרו: ״כי אנכי ידעתי את המחשבות אשר אנכי חושב עליכם״ [ירמיה כט, יא], למה הדבר דומה? לספר המשפטים שהוא המחשבה המשפטית, ופסק דינו הוא מסור לשקול דעתו של הדיין שהוא מסתמך על ספר המשפטים, וזהו התפשטות המחשבה האלקית למעשה, וזהו הסוד הגמור שאין אדם יכול להגיע עדיו, וגם משה בקש לדעת ולא הודיעוהו.

מ״באולם אין דברים הללו אמורים אלא בשאלה הכללית של הנהגת העולם, שהיא נקראת: ״דרכי ה׳״, ועליה בקש משה: ״הודיעני נא את דרכיך״ [שמות לג, יג]. אבל בנוגע לענף השני של השאלה הזאת: צדיק וטוב לו צדיק ורע לו, אע״פ שגם היא שאלה סתומה, הורשינו מפי הגבורה לפתור אותה לפי דעתינו, אבל לא במסקנות גזורות וחתוכות, אלא בדרך הסברה לשבר בהם את האזן (ובשאלה זאת נשוב לדבר בה לקמן בע״ה בפרק: צדיק וטוב לו וכו׳).

מ״גבהיותינו יושבים ומציצים בדברי רז״ל, עטופי יראה וחרדה, ובהיות לבנו ועינינו – נושאים אנו תפלה – ״גל עיני ואביטה נפלאות מתורתיך״ [תהלים קיט, יח], והכן לבבי ליראה את שמך ולדעת את משפט צדקך.