לנבוכי התקופה א׳LeNevukhei HaTekufah 1
א׳א־ל אחד – לא פחות ולא יותר מזה!
1
ב׳תשובה מחוכמת השיב חכם אחד מעמנו, כשנשאל – מדוע הוא נאמן לעיקרי היהדות:
2
ג׳הטעם פשוט, השיב, ״אי־אפשר לי להאמין – לא יותר מבא־ל אחד, ולא פחות מבא־ל אחד״.
3
ד׳כי אם א־לוהי הגויים הוא יותר מא־ל אחד, הנה א־לוהי הפילוסופים הוא פחות מא־ל אחד.
4
ה׳את האלוהים של הפילוסופים השכיל לצייר ר׳ יהודה הלוי בדברים קצרים, בתשובת הפילוסוף למלך הכוזרים (כוזרי, א, א):
5
ו׳אין אצל הבורא – לא רצון ולא שנאה, כי הוא נעלה מכל החפצים ומכל הכוונות... וכן הוא נעלה אצל הפילוסופים מידיעת חלקי הדברים, מפני שהם משתנים ואין בידיעת הבורא שינוי; והוא אינו יודע אותך, כל שכן שידע כוונתך ומעשיך, וכל שכן שישמע תפילתך ויראה תנועותיך. ואם יאמרו הפילוסופים שהוא בראך – הם אומרים זה על דרך העברה, מפני שהוא עילת העילות בבריאת כל נברא, לא מפני שהוא בכוונה מאתו, ולא ברא מעולם אדם, כי העולם קדמון.
6
ז׳אלוהים שאיננו יכול לברוא אפילו יתוש אחד ואיננו יודע ומכיר כלל את הברואים; אלוהים שאין לו – לא רצון ולא שאיפה, לא אהבה ולא שנאה – אלוהים כזה הוא פחות בהרבה מאחד, הוא איננו אלוהים חיים כלל!
7
ח׳ואם אלילי האלילות: ״עֵינַיִם לָהֶם – וְלֹא יִרְאוּ, אָזְנַיִם לָהֶם – וְלֹא יִשְׁמָעוּ, אַף לָהֶם – וְלֹא יְרִיחוּן...״ (תהלים קטו, ה-ו), הנה, אין לאלוהי הפילוסופים לא עיניים ולא אוזניים, לא ידיים ולא רגליים, וגם אף אין לו! ברם, היא הנותנת! כי הוא אינו רואה ואינו שומע, אינו הולך ואינו עושה, ואף אינו מריח... והיהדות רוצה דווקא בא־לוהים חיים, אם כי ״אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ואין לו שום דמיון כלל״ (מתוך י״ג עיקרים, הנאמרים בסיום התפילה).
8
ט׳הרמב״ם מאריך להראות, כי את הא־לוהים אפשר לדעת רק מתוך שלילה, היינו (מורה נבוכים א, נט):
9
י׳שהבורא יתעלה לא ישיגוהו הדיעות, ולא ישיג מה הוא – אלא הוּא, ושהשגתו הוא הלאות מתכלית השגתו. וכל הפילוסופים אומרים נצחנו בנעימותו, ונעלם ממנו לחוזק הראותו, כמו שיעלם השמש מן העיניים החלושים להשיגו.
10
י״אוכל מי שאומר שיודע את הא־לוהים מתוך חיוב, יש בזה ״חרוף וגדוף בשגגה מן ההמון״ (שם), כי יש בזה ״מן השיתוף והחסרון״ (שם), ובקיצור – ״תכלית הידיעה שלא נדע״.
11
י״באמנם, כל זה נאמר על היסוד של ״דע את א־לוהי אביך״, אבל היהדות – לא על ידיעה לבד היא חיה, אלא, בעיקר, על הכרה. לא נאמר: ״אברהם ידע את בוראו״ – אלא: ״אברהם הכיר את בוראו״ (נדרים לב, א). ואם אי־אפשר לדעת את הבורא אלא מתוך שלילה, ממה שאין בו: ״אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף...״, הנה ההכרה באה דווקא מתוך חיוב, מתוך הרגשה פנימית, בכל רמ״ח האיברים ושס״ה הגידים. ואם על ידיעת ד׳ אומר החסיד רבנו בחיי הדיין, בספרו ״חובות הלבבות״ (שער הייחוד, ב): ״לא יוכל לעבוד עילת העילות ותחילת ההתחלות, המצוי הראשון, אלא נביא הדור מטבעו, או הפילוסוף המובהק במה שקנהו מן החוכמה, אבל זולתם – עובדים זולתו״. ברם, כל זה, כאמור, רק בנוגע להידיעה שבדבר, ידיעת ד׳; אבל בנוגע להכרה, הכרת ד׳ – כאן לא נתנו תחומין, והשערים, שערי ההכרה, פתוחים לכל דורש ומבקש, לכל מי שרוצה להכיר, ״מן ראש הנביאים עד השפחה שעל הים, שכולם היו יכולים להראות באצבע ולהכריז בקול שירה: זה א־לי ואנוהו״.
12
י״גמתוך ידיעה אפשר לדעת את ד׳, לכל היותר, בבחינת ״עילת העילות וסיבת הסיבות״. ברם, מתוך הכרה אפשר להכיר בו בבחינת – ״וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם״ (נחמיה ט, ו). ומה רחוקה היא הכרה זו מהידיעה הראשונה!
13
י״ד״תכלית הידיעה שלא נדע״. וכלום רק על ידיעת ד׳ נאמרו הדברים?! הלוא גם על כל ידיעות האדם אפשר להגיד כך! והפילוסופים האחרונים הירבו להוכיח, כי ״הכל מוטל בספק – פרט לספק גופא״. לא רק את ד׳ אי־אפשר לדעת מתוך חיוב, אך בכלל אי־אפשר לדעת את ״הדבר, וכל דבר בכלל, כשהוא לעצמו״. ולא רק שכל מלכי מזרח ומערב אי־אפשר להם לברוא אפילו יתוש אחד (על פי בראשית רבה לט, יד) – אך גם כל חכמי מזרח ומערב אינם יודעים את סוד החיים של יתוש קטן זה, כמו שאי־אפשר בכלל לדעת את סוד החיים!
14
ט״ובקיצור – לא רק את בורא העולם אי־אפשר לדעת, אך גם את השולחן, העומד על ארבע רגליו בחדרך – אי אתה יכול לדעתו כשהוא לעצמו, אלא תוך ידיעה יחסית בלבד, מתוך יחסו לחדר, תפיסת מקום וכו׳ וכו׳. אבל, אם ידיעה אין כאן – הכרה יש כאן. ומתוך הכרה זו הכיר אברהם את בוראו; ומתוך הכרה זו מכירים בני אברהם, יצחק ויעקב את בוראם.
15
ט״זבאמת, לא פחות ולא יותר מא־ל אחד – זוהי היהדות כולה, שבאה לכך מתוך ידיעה והכרה ביחד; מתוך ידיעה שלא יותר מא־ל אחד בנמצא, ומתוך הכרה – שלא פחות מא־ל אחד בנמצא.
16
י״זהידיעה וההכרה
17
י״חהידיעה מיוסדת על יסוד של – ״הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵ־ל, וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ״ (תהלים יט, ב), וההכרה – על יסוד של – ״בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת ד׳, ד׳ אֱ־לֹהַי גָּדַלְתָּ מְּאֹד״ (תהלים קד, א).
18
י״טהראשונה – מתוך ידיעת הטבע. תבל ומלואה, והשניה – מתוך הכרת הרואה ואינה נראה שבאדם, הנשמה שבו.
19
כ׳הראשונה היא ידיעה אנליטית, והשניה – הכרה אינטואיטיבית.
20
כ״אבראשונה – ה״אני״ שבי אינו אלא המשיג, שעל ידו אני משיג את העולם, ומתוך כך אני בא ל״מי שאמר והיה העולם״; ובשניה – ה״אני״ שבי הוא המשיג והמושג ביחד. כי, כשם שמשיג אני את ה״אני״ שבקרבי לא על ידי אנליזה, אלא על ידי הכרה פנימית – כך משיג אני את ה״אני״ של העולם כולו – את הקדוש ברוך הוא; הכרת ה״רואה ואינו נראה״ שבגופי, והכרת ה״רואה ואינו נראה״ שבכל העולם כולו – מילתא חדא היא! מתוך הידיעה באה האלילות מחד גיסא, והפילוסופיה מאידך גיסא. האלילות הגשימה את הא־לוהות – מפני שהעולם המורגש על ידי החושים והשכל מגושם הוא. הפילוסופיה – אם כי באה על ידי אנליזה יותר עמוקה, מתוך השתלשלות של הסיבה והמסובב, לידי ידיעת סיבה ראשונה, רוחנית – ראתה בא־לוהות רק את הבורא ולא את המנהיג. כי אם רואים אנו, בכל חוקי הטבע, רק חוקי הסיבה והמסובב המכאניים בלבד – הוכחה לכוונה ותכלית מנין?
21
כ״בואומנם, השתדלו הפילוסופים המאמינים להראות גם כוונה ותכלית בטבע, ואמרו: אם ימצא אדם במדבר אין־יושב מחיקה בחול, תבנית משולשת שוות־הצלעות והזוויות, או הציור ללמוד מז׳ לראשון מאקלידוס, ויתור בשכלו ללמוד הסיבה שסבבה מהמראה הזה ומעלה בדמיונו אולי רוח סוער מכל עבר, או עקבות בעל חיים וכיוצא, העלו זאת הצורה, אולם מיד ימאן בזה שכלו, וידין סיבות האלו לבלתי מספיקות. ולמה? לפי שיגזור שכליות תמונה זו עם ריבוי חלקיה – הנה כל חלקיה מסכימים ונאותים לכלל שלם יחיד ועומד! או משל אחר, שהשתמש בזה בעל ״חובות הלבבות״ (שער היחוד, ו), באומרו – שאם רואים אנו טיפת דיו על נייר, לא נוכל לדעת אם נשפכה היא בכוונה, או שלא בכוונה. אבל, אם רואים אנו על נייר שורות שלימות ורצופות, מסודרות היטב, וכל שורה מחולקת לכמה תיבות, והתיבות לאותיות – לא יעלה על דעת מישהו לומר – כי כל זה נשפך על הנייר במקרה בעלמא, שלא בכוונה כלל...
22
כ״גוהנמשל משני המשלים האלה מובן מאליו – רק בתופסנו כל פרט ופרט לחוד, ייתכן לייחס לכל תופעה סיבה מכאנית לבד. אבל, בתופסנו כלליות העולם, על כל הסדר והמשטר שבו, על רוב פרטיו הזקוקים זה לזה, כחוליות בתוך שלשלת – בעל כורחנו מגיעים אנו, לא רק לבורא אחד – אלא גם למנהיג אחד!
23
כ״דאכן, להוכחות מעין אלו איכא פירכא – כי סוף־סוף, אי־אפשר לנו למצוא בשכלנו תכלית לכל פרטי הבריאה של המון בריות לאין תכלית, ושאלות לאין־מספר, ומדרשי פליאה לאין־שיעור עומדים לפנינו ואין פיתרון להם – ולית נגר ובר נגר דיפרקינם! אבל, כשאנו באים לידי הכרת א־לוהות מתוך ״ברכי נפשי״ – תסורנה כל הפירכות! בנפשנו מרגישים אנו את האין־סופיות. כי כל מה שבא לנו באופן אפריורי, כמו הזמן והמקום, מכירים אנו רק באופן אין־סופי. אי־אפשר לנו בשום אופן לתפוס ולצייר דבר מה של ״לפני הזמן״, או מחוץ לחלל העולם. שכלנו תופס רק חיוב ושלילה – אבל לא את ההיעדר לחלוטין, כלומר: בשום אופן אי־אפשר לנו לתפוס היעדר של היישות כולה.
24
כ״הבנפשנו אנו מרגישים לא רק את הסיבתיות – אך גם את התכליתיות. אין אנו ניגשים לשום פעולה מפעולותינו, בלי איזו סיבה שקדמה לה, ובלי תכלית הכרוכה בה. זהו – ״סוף מעשה במחשבה תחילה״. ויתפלספו הפילוסופים כמה שיחפצו ב״ידיעה ובחירה״, ויבואו מתוך ״ידיעה״ לכפור ב״בחירה״ – סוף־סוף מרגיש כל אחד בנפשו, שרשות נתונה בקירבו לבחור גם את הדבר, וגם את היפוכו.
25
כ״וואם בנו יש בחירה, על אחת כמה וכמה, שיש בחירה שם למעלה, ללא שיעבוד והכרח במעשים על פי חוקי הסיבה והמסובב וכו׳. ואם בנו יש רגש המוסר, להרגיש את הטוב ואת הרע על פי היסוד של צדק ומשפט – בוודאי שיש ״שופט כל הארץ״.
26
כ״זכי כמליצת הבעש״ט ז״ל: ״דע מה למעלה ממך...״ (אבות ב, א) – אם תרצה לדעת מה למעלה משמי השמים, אין עליך לשאת עינייך למרום ולראות שם את השמש והירח והכוכבים ולשאול – ״מי ברא אלה?״. כי את השאלה הזאת שאלו גם הגויים הקדמונים, ומתוך שאלה זו באו לאלילות דווקא... וכמו כן, גם תשובת הפילוסופים על כך עדיין איננה מספיקה. אלא – ״דע מה למעלה״ – אם תרצה לדעת מה נעשה ונשמע שם למעלה – ״ממך!״ – ממך גופא, מנשמתך בעצמך, העמק בה חֵקֶר ותוכל לדעת הכל, גם רזא דרזין וסודי סודות, סודות מכל הנראה בעולמות העליונים והתחתונים גם יחד!
27
כ״חוזהו ההבדל העיקרי בין היהדות והיוונות, שהאחרונה מיוסדת על הידיעה, והראשונה – על ההכרה, שאומנם גם היא באה מתוך ידיעה – מ״דע את עצמך״ ל״דע מה למעלה״, מ״העולם הקטן שבך״ לעולם הגדול, ולבסוף ל״מי שאמר והיה העולם״. דע את נשמתך, ומתוך כך – נשמת העולם כולו!
28
כ״טוראשית דבריו של ״א־לוהי העברים״ (שמות ה, ג) לאברהם אבינו, ה״עברי הראשון״ (על פי בראשית יד, יג), הם: ״לֶךְ לְךָ״ (שם יב, א) – ״לך״ לעצמותך גופא, לשורש נשמתך פנימה. ועל ידי זה הכיר אברהם את בוראו; ועל ידי זה מכירים אנו אותו בכל הדורות ובכל הזמנים.
29
ל׳וזהו ה״אני מאמין״ הראשון שלנו – ״אני מאמין שהבורא יתברך שמו הוא בורא ומנהיג לכל הברואים״. ואם את הבורא אפשר לדעת גם מתוך ידיעה של – ״הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵ־ל...״, בחינת ״עילת העילות וסיבת הסיבות״ – הנה את המנהיג אפשר להכיר רק מתוך הכרה של ״בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת ד׳״.
30
ל״אצלם א־לוהים
31
ל״באני מאמין באמונה שלימה – שהבורא יתברך אינו גוף, ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ואין לו שום דמיון כלל. (מתוך י״ג עיקרים, הנאמרים בסיום התפילה)
32
ל״גובכן, כל ידיעתנו היא רק בזה ש״אינו״, ״לא״ ו״אין״. אכן, במה דברים – במה שנוגע לידיעה, אבל לא במה שנוגע להכרה.
33
ל״דואין לו שום דמיון כלל – לו אין דמיון, אבל לנו יש דמיון, דמיון בין הצלם הא־לוהי שבאדם ובין א־לוהים גופא. וכל עצם היהדות באה רק כדי לחזק ולהגדיל את הדמיון הזה – דמיון בדרכים, במעשים ואפילו דמיון במהות.
34
ל״הכל היהדות בנוייה בעיקר על יסוד של ״מה הוא – אף אתה״, כפי שמלמדים חז״ל (מכילתא דר׳ ישמעאל, מסכתא דשירה, ג): ״מה הוא רחום וחנון – אף אתה רחום וחנון״, וביתר הרחבה אמרו (סוטה יד, א):
35
ל״ואַחַרֵי ד׳ אֶ־לֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ... – וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה?!...אלא, להלך אחר מדותיו של הקדוש ברוך הוא: מה הוא מלביש ערומים... – אף אתה הלבש ערומים, הקדוש ברוך הוא ביקר חולים... – אף אתה בקר חולים...
36
ל״זבקיצור, ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ – כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ד׳ אֱ־לֹהֵיכֶם״ (ויקרא יט, ב) – זוהי ״פרשה שכל גופי תורה תלויים בה׳״ (רש״י על הפסוק). ו״מה הוא – אף אתה״ נאמר – לא רק בדרכים ומעשים – אך גם בנוגע למהות ממש, כביכול. מצד אחד – ״מה הוא – אף אתה״, ומצד שני – ״מה הנשמה שלך – כך הוא״ (ויקרא רבה ד, ח):
37
ל״חנפש זו ממלא את הגוף – והקדוש ברוך הוא ממלא את כל העולם... נפש זו סובלת את הגוף והקדוש ברוך הוא סובל את עולמו... נפש זו יחידה בגוף והקדוש ברוך הוא יחיד בעולמו... נפש זו טהורה בגוף והקדוש ברוך הוא טהור בעולמו... נפש זו רואה ואינה נראת והקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה...
38
ל״טוהִדּמות זו באה – לא בעזרת ידיעתנו, אלא על ידי הכרתנו – הכרה נפשית, פנימית, בדמיון שבין נשמתנו ובין ״נשמת כל חי – הקדוש ברוך הוא״.
39
מ׳הנה, גדולי עולם שלנו – הרמב״ם והראב״ד – חלקו בעיקר אחד. הראשון אומר (הלכות תשובה לרמב״ם ג, ז): ״חמישה הן הנקראים: ׳מינים׳ – האומר שאין שם אלוה, ואין לעולם מנהיג; והאומר שיש שם מנהיג – אבל הן שנים או יותר; והאומר שיש שם ריבון אחד – אבל שהוא גוף ובעל תמונה...״. והשני מודה בכל הארבעה שנחשבים למינים, אבל במה שנוגע לאומר: ״שיש שם ריבון אחד, אבל שהוא גוף ובעל תמונה״ – הוא, הראב״ד, מפליט דברים בוטים כמדקרות חרב, ומתמה – ״למה קרא לזה מין?! והלוא גדולים וטובים ממנו הלכו בזה המחשבה לפי מה שקראו במקראות״ (השגת הראב״ד שם).
40
מ״אועל מחלוקת שכזו נאמר: ״אלו ואלו דברי א־לוהים חיים״. הראשון, הרמב״ם, דיבר מנקודת הידיעה, והשני – מנקודת ההכרה. וידיעה לחוד והכרה לחוד. הראשון דיבר, מתוך ההנחה המוסכמת, שלית מאן דפליג עליה: ״ואין לו שום דמיון כלל״; והשני, הראב״ד – מתוך ההנחה השניה: ״ויש לנו דמיון״. לכשאנו אומרים, שהקדוש ברוך הוא ממלא את כל העולם וכך הנשמה... – הלא יש בזה גם כן ״מה הנשמה – כך הקדוש ברוך הוא״. וכשם שממלאה הנשמה את כל הגוף – כך ממלא הקדוש ברוך הוא את כל הנשמה שבקרבנו, וידיעתו איננה ידיעה סתם – שהיודע, הידוע והידיעה שלושה דברים הם – אלא ידיעה כזו, שהיודע והידוע והידיעה – חד הם!
41
מ״בכותב הרמב״ם (הלכות יסודי התורה ב, י):
42
מ״גהקדוש ברוך הוא מכיר אמיתּו ויודע אותה כמו שהיא, ואינו יודע בדיעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין, שאין אנו ודעתנו אחד. אבל הבורא יתברך – הוא, ודעתו וחייו – אחד מכל צד ומכל פינה, ובכל דרך ייחוד... נמצאת אתה אומר – הוא היודע, והוא הידוע והוא הדיעה עצמה – הכל אחד, ודבר זה אין כוח בפה לאומרו, ולא באוזן לשומעו, ולא בלב האדם להכירו על בוריו!
43
מ״דועלינו להוסיף – אף על פי שבוודאי, ״אין כוח באדם להכירו על בוריו״ – אבל שמץ מנהו אפשר להכיר על ידי ההכרה שבאדם גופא, על ידי הכרת צלם הא־לוהים – את הא־לוהים, כי גם בהכרה זו, כאמור, היודע, הידוע והידיעה – אחד הוא.
44
מ״האם ״תכלית הידיעה שלא נדע״, כידוע, הנה תכלית הכרת הא־לוהים היא הכרת צלם הא־לוהים.
45
מ״וזהו ההבדל בין א־לוהי הפילוסופים ובין א־לוהי הנביאים. שהראשונים ניגשו אליו מתוך ידיעה, וכל מה שנתקרבו אליו יותר – הרגישו יותר ויותר את המרחק. והאחרונים ניגשו אליו מתוך הכרה, וכל מה שנתקרבו אליו יותר – הרגישו יותר את הקירבה שבין צלם הא־לוהים לא־לוהים.
46
מ״זעל כן, מתנאי הנבואה, שיהיה (שם ז, א):
47
מ״חמתקדש והולך ופורש מדרכי כלל העם, ההולכים במחשכי הזמן, והולך ומזרז עצמו ומלמד נפשו שלא תהיה לו מחשבה כלל באחד מדברים בטלים, ולא מהבלי הזמן ותחבולותיו... ומסתכל בחוכמתו של הקדוש ברוך הוא... מיד רוח הקודש שורה עליו. ובעת שתנוח עליו הרוח – תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים ׳אישים׳, ויהפך לאיש אחר...
48
מ״טכלומר, במקום הידיעה – באה ההסתכלות, ובמקום הבינה, שהיא בעיקרה הבנת דבר מתוך דבר – בא התנאי: ״מלמד נפשו שלא תהיה לו מחשבה כלל באחד מדברים בטלים״. וכל הדברים שבעולם דברים בטלים הם, ורק דבר אחד יש – ״ד׳ אחד, ואין שני לו״. ממילא, כאן אי־אפשר ללמוד דבר מתוך דבר.
49
נ׳הנבואה אינה באה מתוך ההתעמקות בחוקי ההיגיון, אלא מתוך מהפכה נפשית דווקא, בחינת ״וְהִתְנַבִּיתָ עִמָּם וְנֶהְפַּכְתָּ לְאִישׁ אַחֵר״ (שמואל א י, ו).
50
נ״אהידיעה של הפילוסופים זקוקה, ראשית כל, לדעה צלולה ומיושבת. ההכרה של הנביאים זקוקה למצב־רוח אחר (הלכות יסודי התורה לרמב״ם ז, ב):
51
נ״בוכולן אין רואין מראה הנבואה אלא בחלום בחזיון לילה, או ביום, אחר שתפול עליהן תרדימה... וכולן כשמתנבאים – אבריהן מזדעזעין וכוח הגוף כשל, ועשתנותיהם מתטרפות... כמו שנאמר באברהם: ״וְהִנֵּה אֵימָה חַשֵכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו״ (בראשית טו, יב), וכמו שנאמר בדניאל: ״וְהוֹדִי נֶהְפַּךְ עָלַי לְמַשְחִית וְלֹא עָצַרְתִּי כֹּחַ״ (דניאל י, ח).
52
נ״גאין הנבואה באה מתוך דיעה, במובנה הרגיל שנמשלה לאורה – אלא דווקא מתוך חשיכה, כשהעולם החיצוני לא נראה לו לאדם, ורואה הוא רק את נפשו – שהיא רואה ואינה נראית, שגם בזה אין ידיעה אלא הכרה – הכרת הנשמה, הממלאה את כל הגוף. מתוך כך מכיר האדם את הקדוש ברוך הוא, הממלא את כל העולם. והוא מרגיש, שכשם שאין מחיצה בין חלל השמים ובין אוויר הארץ – כך אין מחיצה בין צלם הא־לוהים לא־לוהים!
53
נ״דה״אני שבאדם״
54
נ״הרְאוּ עַתָּה, כִּי אַנִי – אַנִי הוּא, וְאֵין אֶ־לֹהִים עִמָּדִי... (דברים לב, לט)
55
נ״והפילוסוף דיקרט היה אומר: הכל מוטל בספק, גם המושכלות הראשונים – ייתכן שאינם מושכלות כלל וכלל, אלא ״שקרים מוסכמים״. גם מה שמרגיש אני בחמשת חושי – אולי רק חלום יעוף, חלום של שבעים שנה, כמו שאפשר לְחֲלום של לילה אחד. ורק דבר אחד הוא וודאי – זהו הספק גופא, כי הספק גופא זוהי עובדה, שאין אני יכול להטיל ספק בו.
56
נ״זזהו וודאי – שאני, עם פעולות המחשבה על דבר המציאות, ועם כל הספיקות הכרוכים בזה – עובדה שאין להכחישה. ואם גם נניח, שיש מאן דהוא, שמרמה אותי, ומראה לי דברים שלא היו ולא נבראו כלל – הרי גם באופן זה יש צורך בשנים: במרמה ובמרומה. יש ״אני״, הניתן להרמות. ובכן, זהו ודאי, שאני הנני עצם חושב.
57
נ״חומתוך הנחה יסודית זו, בא דיקרט לידי הנחה שניה, כי מה שחושבים אנו את עצמנו לנעדרי השלימות – והאדם השלם ביותר, מבחר המין האנושי, מרגיש את עצמו שעדיין הוא מבחוץ, בנוגע לשלימות – מזה גופא מוכח, שמודדים אנו את עצמנו במידת האידיאה של עצם שלם. ועל כל פנים, יש אידיאה כזו במציאות. ולכן, הווי אומר: ״מה שאני נמצא, ושיש לי האידיאה של עצם שלם בתכלית – זה גופא מראה בבהירות גמורה, שיש א־לוהים במציאות״.
58
נ״טאך אין הדברים חדשים כלל וכלל. כאן יסוד הראשון של היהדות – ״מה הוא – אף אתה״. כלומר: מתוך כך, שכל אחד מרגיש בקרבו איזה חובה וכפייה מוסרית של ״אף אתה רחום וחנון״, וכדומה לשאר המידות הטובות – שמע מינה, שיש ״מה הוא״ בעולם! כאן ה״דבר המעמיד״ לכל המידות הטובות והאידיאות הנאצלות, הנמצא ביסוד מרכז המחשבה של כל אדם – יהיה מי שיהיה, במידה יותר פחותה או במידה יותר גדולה.
59
ס׳על מושכל ראשון של דיקרט, המעמיד את ה״אני״ במרכז המחשבה, חולק קנט ואומר: אדרבא! ה״אני״ נמצא תמיד בקשר לאובייקטים, אשר עליהם מכוון הוא את מחשבתו. ואי־אפשר לו לאדם לומר: אני חושב על ה״אני״, אלא – אני חושב על הבלתי אני.
60
ס״אקנט הוסיף עוד לומר, כי המשפט – ״אני נמצא״, למשל, אינו מציין את אותה המציאות, אשר מבטא, למשל, המשפט – ״השולחן נמצא״ וכדומה, שכולם באים ביחס לנמצאים אחרים: השולחן ומציאותו באים ביחס לבית, הבית ומציאותו – ביחס לכדור הארץ... מה שאין כן אצל ה״אני״, אשר מציאותו איננה מוסקת מתוך התקשרות על ידי קטגוריות, כי אם היא הנחה למפרע – קודם לכל מציאות אובייקטיבית.
61
ס״באכן, באמת, גם פילוסוף אחרון זה הסיח את דעתו מהידיעות האינטואיטיביות שבאדם, הבאות בדרך אינטואיציה. אין ה״אני״ חושב את ה״אני״, מפני שלכך אין צורך למחשבה בדרך ההיקש, אלא מתוך ההכרה הראשונה, הקודמת לכל ההכרות האחרות, שאינה זקוקה לשום אנליזה, ואי־אפשר כלל שתבוא בה אנליזה, כהכרה שלא נתנה להתחלק, וכל אנליזה הבאה בדרך היקש – אינה אלא הצטרפותם של חלקים שונים.
62
ס״גה״אני״ חושב את ה״אני״ – אך לא בדרך היקש, אלא באופן אינטואיטיבי. גם ההנחה שאין מציאות ה״אני״ מובנת כמציאות של שאר הנמצאים, שכולם מובנים ביחס לנמצאים אחרים, מה שאין כן בזה – בלתי צודקת לגמרי. באופן אינטואיטיבי מרגיש האדם את היחס שבין ה״אני״ שבקרבו, ל״אני״ הגדול והנורא של מציאות השם, וגם בזה יש בחינת יחס, אם כי אין לבוא לכך דרך אנליזה, כי הכרה זו הכרה שלימה היא, שלא ניתנת להתחלק. ועל זה נאמר: ״אף על גב דאיהו לא חזי – מזליה חזי״ (מגילה ג, א), ומזלו אומר לו, כי יש יחס בין ה״אני״ שבקרבו ל״אני״ המוחלט של כל הבריאה כולה!
63
ס״ד״רְאוּ עַתָּה, כִּי אֲנִי – אֲנִי הוּא״ – ה״אני״ שבאדם בא מה״אני״ הא־לוהי. ו״אֲנִי – אֲנִי הוּא״.
64
ס״ההכרת הא־לוהות קודמת לכל ההכרות
65
ס״וקנט מאריך להוכיח בכמה וכמה ראיות, כי מושגי החלל והזמן הם מושגים אפריוריים, כלומר – מושגים שאינם נובעים מהניסיון ואינם זקוקים לאישורו, אלא קבועים ועומדים כהנחה למפרע, נזכיר כאן אחדות מראיותיו:
66
ס״זא. אי־אפשר שמושגים אלו – חלל וזמן – יהיו שאובים מתוך הניסיון. הלוא כדי שנוכל לתפוס דבר שנמצא בחלל ובזמן, צריכים אנו להניח מקודם את מציאותם של החלל והזמן בכללותם, שכל דבר הנמצא בחלל ובזמן הוא, ממילא, חלק מהם ומופיע לפנינו כחלק מהם – ולא תתכן תפיסת החלק באין תפיסת הכלל כולו.
67
ס״חב. אנו יכולים להשמיט בדמיוננו כל דבר הנמצא בחלל בזמן, אבל אין אנו יכולים לדמות לנו את היעדר החלל והזמן בעצמם.
68
ס״טג. החלל והזמן יתוארו מלכתחילה כדבר שאין לו סוף. אולם, הניסיון הוא דבר סופי, ואין הוא יכול לבוא וללמד על דבר אין־סופי.
69
ע׳כל הראיות הללו צודקות הן, בלא שום ספק. ברם, לפנינו שיטה של שניות: שניות בתפיסה – תפיסת הזמן לחוד ותפיסת החלל לחוד. היהדות דוחה את השניות, גם במחשבה וגם בתפיסה, כל עיקרה היא האחדות, ואין לה בעולמה אלא ״שער הייחוד״ בלבד, שממנו היא משקפת על כל הניגודים השונים – גם בעולם המעשה וגם בעולם המחשבה.
70
ע״אבעוד שלדעת קנט, שני מושגים אפריוריים באדם מברייתו, הקודמים לכל נסיונותיו שקונה לו בחייו – מאמינים אנו באחדות מוחלטת של השי״ת ובאחדות מוחלטת של נשמת האדם, ללא כל שניות. וכשם שיש שנים שהם ארבעה (על פי משנה שבת א, א) – כך יש גם שנים שהם אחד.
71
ע״בהחלל והזמן אינם אלא שני מושגים שהם אחד – האין־סופיות. מושג החלל הוא מעין אין־סופיות בכמות, ומושג הזמן הוא מעין אין־סופיות באיכות; החלל הוא מעין חומר, והזמן – מעין רוח, והצד השווה שבהם הוא האין־סופיות.
72
ע״גכל ההשגות שבאדם באות מתוך הכרה קודמת של הסופיות שבחייו, והאין־סופיות של בורא העולם. והשגות אין־סופיות – כמו, למשל, החלל והזמן – קודמות להשגות הסופיות. כי אי־אפשר לבוא לשום השגה שבעולם, בלי ההנחות היסודיות של החלל והזמן האין־סופיות, הבאות כתנאים קודמים לכל מיני השגות שבעולם.
73
ע״דאנו מכנים את הקדוש ברוך הוא בשני השמות הראשיים הללו: ד׳ וא־לוהים. וחז״ל השתמשו בכינוי ״המקום״. אנו משיגים את הא־לוהות בעזרת שני המושגים האין־סופיים הללו – החלל והזמן. השם ״ד׳״ מורה על האין־סופיות של הזמן, כמו שנאמר (שמות ג, יג-יד):
74
ע״הוַיֹּאמֶר מֹשֶה אֶל הָאֶ־לֹהִים: הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְרָאֵל, וְאָמַרְתִּי לָהֶם: אֶ־לֹהֵי אַבוֹתֵיכֶם שְלָחַנִי אַלֵיכֶם, וְאָמְרוּ לִי: מַה שְּמוֹ, מָה אֹמַר אַלֵהֶם? וַיֹּאמֶר אֶ־לֹהִים אֶל מֹשֶה: אֶהְיֶה אַשֶר אֶהְיֶה...
75
ע״ושם א־לוהים מורה על האין־סופיות שבחלל. והכינוי ״המקום״ הוא התרגום היותר מתאים לכך.
76
ע״זואולי לזה מכוון הכתוב (דברים ו, ד), שהוא יסוד היסודות ועיקר העיקרים של היהדות: ״שְׁמַע יִשְׂרָאֵל! ד׳ אֱ־לֹהֵינוּ, ד׳ אֶחָד״, והכתוב (דברים ד, לה): ״ד׳ הוּא הָאֱ־לֹהִים״ – כי אף על פי שהחלל והזמן ידמו לנו כשני מושגים, אינם באמת אלא אחד. האין־סופיות של הכמות והאיכות, של החומר והרוח גם יחד; האין־סופיות של למעלה, למטה, לפנים ולאחור; האין־סופיות של ההיה, ההווה והיהיה, של הנצחיות, בלי ראשית ובלי תכלית – שאין ראשית לראשיתו ואין אחרית לאחריתו.
77
ע״חגם לפי הנחת קנט יוצא, שבאמת, תפיסת הא־לוהות היא הקודמת לכל המושגים שבעולם, ובכל מחשבותינו ורעיונותינו תפיסת הא־לוהות היא ה״נקודה המרכזית״, שממנו הננו משקיפים על כל הפרטים, פרטי מחשבתנו. וכמו שה״אני״ שבאדם בא מה״אני״ הא־לוהי – כך כל השגותינו נובעות מההשגה הא־לוהית. כי אין שום השגה באדם, שלא תהא ה״נקודה המרכזית״ שלה אחוזה בתפיסת החלל והזמן; ה״דבר המעמיד״ בתפיסה זו הוא האין־סופיות, שהיא עצמותו של הקדוש ברוך הוא.
78
ע״טהפילוסופים האחרונים מודים במסתרי הנפש. משפסקה הנבואה מבני אדם, ונלקחה מהם רוח הקודש – האינטואיציה לא נתבטלה. היינו, אפשר לבוא לידי ידיעות לא רק על ידי אנליזות הגיוניות, אלא גם על ידי סימפטיה שכלית.
79
פ׳כשם שהאדם תופס את ה״אני״ שבקרבו לא על ידי אנליזה, אלא על ידי הכרה פנימית – כך אפשר לו לאדם לתפוס את מהות זולתו לא על ידי אנליזה, אלא על ידי הכרה פנימית.
80
פ״אההבדל, שבין שני מיני הידיעות הללו, גדול מאוד. האנליזה היא מין תחבולה, שעל ידה מגלים אנו בדבר יסודות ידועים לנו מכבר. כל אנליזה, אומר ברגסון, אינה אלא תרגום – ביטויו של העצם, על ידי סימנים, שמציינים אנו בו מנקודות מבט שונות, ונקודת המגע, שמגלים אנו בינו ובין עצמים אחרים, הידועים לנו מכבר. בקיצור – האנליזה היא דרך דיון מן המושגים על העצם, ולא – מן העצם על המושגים. כלומר, לוקחים אנו מושגים מסומנים מן המוכן, נותנים אותם לשיעורים, מצרפים אותם על פי מתכונות שונות, עד שיצא לנו, במקום העצם המציאותי, איזה ערך דומה לו, המשמש לנו תמורתו במידה ידועה.
81
פ״בלא כן האינטואיציה. היא הולכת מן המציאות אל המושגים; היא מתייצבת בתוך המציאות השוטפת, וזורמת איתה בכל נפתולי דרכה, המשתנה בלי הרף. לזאת קוראים: סימפטיה שכלית – זוהי ירידה לתוך המקור גופא, תפיסת השכל בתוך תוכו של העצם. בקיצור – כמו שתופס אדם את ה״אני״ שלו גופא, לא מתוך כלי שני או שלישי, לא על ידי פירושים וביאורים, ולא על ידי הסברות ומליצות, אלא שמהותו והכרת עצמו אחת היא – כך אפשר לפעמים לתפוס גם מהותם של עצמים אחרים, על ידי הופעה שכלית, הבאה מתוך התגלות פתאומית, מבלי שום הכנה מקודם ובלי שום ניתוח הגיוני; שכל אלה – אף באופן הטוב יותר – אינם אלא ״תרגומים״ לאותו עצם, ולא העצם בעצמו.
82
פ״גכשם שאצל הקדוש ברוך הוא ״הוא היודע, והוא הידוע והוא הידיעה עצמה״ – גם לאדם, יצור כפיו של הקדוש ברוך הוא, צלמו ודמותו של הא־לוהים, גם לו מעין בבואה דבבואה מידיעה כזו. מתוך הכרת ה״אני״ שלו, מכיר הוא ויודע גם הכרות וידיעות אחרות, באופן שהיודע והידיעה אחד הוא.
83
פ״דההבדל בין הידיעה האנליטית ובין הידיעה האינטואיטיבית הוא גם בזה, שהראשונה היא ״יש מתוך יש״, ואילו השניה היא מעין ״יש מאין״; הראשונה היא בחינת ״יגעת ולא מצאת – אל תאמין״ והשניה היא בחינת מציאה ו״אין מציאה באה אלא מהיסח הדעת״; הראשונה באה מתוך גילוי הסימנים החיצוניים של העצם, והשניה באה מתוך הסתר דווקא, מתוך צפייה פנימית, בפנימיות הנשמה.
84
פ״ה* * *
85
פ״והאדם הוא גם ״בעל מחשבות״ וגם ״בעל חלומות״. אכן, כשם שהתואר האחרון הוא בדרך מליצה – כי אין האדם אדון לחלומותיו, לא הוא המשפיע עליהם, אלא, אדרבא! להיפך, מושפע הוא מהם – כך גם התואר ״בעל מחשבות״ איננו בא אלא לשבר את האוזן.
86
פ״זאם באים החלומות לאדם מתחת סף הכרתו – הרי גם באות מחשבותיו ממעל סף הכרתו. ואם מכיר הוא את פרטי מחשבתו, הרי את מקורות המחשבות – את ה״מאין ולאן״ – הבאות תכופות ודחופות יחד – את אלו לא ישיג לעולם!
87
פ״חהאדם נחל מים הוא, אומר אמרסון, אשר מוצאי מעיינותיו נעלמים הם; הוויתנו שופעת ובאה אל קרבנו, ממקום שלא נדע אותו. או ביתר דיוק – האדם משול לצינור, המקבל לתוכו את טיפות מי הגשם. המחשבות באות אלינו מאליהן, מאיזה עולם נעלם וטמיר, טסות ונעלמות...
88
פ״טכמו טיפות הגשם – עד שלא ירדה טיפה אחת לתוך הצינור, כבר מרחפת ופורחת באוויר טיפה שניה, ואחריה שלישית וכן הלאה – כך הלך המחשבות, המתנגשות זו בזו, טרם תגמור מחשבה אחת את תפקידה, הנה מחשבה שניה מתלכדת אתה.
89
צ׳לכשאדם מכיר את מחשבתו, נמצאת המחשבה באמצע תנועתה. ובשום אופן אין לתפוס בדיוק את הרגע, שבו התחילה המחשבה לצאת לאוויר העולם. כי כשם שנכנסת המחשבה למוחו של אדם, בלי רישיון או נטילת רשות על כך – כך יוצאת היא משם – ללא ברכת פרידה, ונעלמת לפתע. ושוב: ״מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים שמו״ (חגיגה ה, ב). יש ״נסתרות״ לא רק בנסתרות, אלא גם בנגלות – גם במחשבות, בהכרות ובהרגשות, שלכאורה, בעלים הננו עליהן, בעצם הוויתן והתהוותן הינן מכוסות בערפל, ברזי־רזין ובסודי־סודות. יד נעלמה מחדירתן לתוך תודעתנו ואנחנו – רק כלי קיבול הננו להן.
90
צ״אמחשבותינו עובדות תמיד באמצעות מושגי הזמן והמקום, אבל עצם מחשבתנו בעצמותה עומדת למעלה מהזמן והמקום; מוכשרים אנו לחשוב על דברים שקרו לפני כמה אלפים בשנים, או אחרי כמה אלפי שנים, ועל מקומות הרחוקים ממנו תרפ״ט אלפי מיל, והכל ברגע ובטיסה אחת. כי אם אין אנו בעלי כנפיים ממש – הרי בעלי כנפיים אנו ברוחנו; ברגע אחד ובבת־אחת יכולים אנו ברוחנו לעוף עד שמי השמים ממעל, ולרדת עד עמקי התהום; ויכול האדם לצמצם את הנצח בשעה אחת, או, להיפך, להאריך שעה אחת עד האין־סופיות של הנצח!
91
צ״בהאם אין מכאן ראיה, כי, בעצם, יניקה לנו מנשמה עליונה, נשמת כל חי, נשמת כל היקום, מה״מקום שיש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים שמו״?
92
צ״גחיי אדם שפלים ונבזים המה, הבל הבלים. ברם, כיצד עמדנו על דבר זה? כיצד נודע לשפלי רוח כמונו, שהננו שפלים? מהו שורש מורת־רוחנו המצוייה בנו תמיד – שורש של אי שביעת רצון, הטבוע בנו מראשית הוויתנו באוויר העולם עד רגע צאת נשמתנו? מהם הגעגועים החודרים לכל עמקי נשמתנו, שאי־אפשר לבטאם באומר ודברים, גם בביטוי המחשבה והרעיון; אין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע זאת, אף גם אין להכיר זאת בהכרה הנגלית ובכל זאת מרגיש האדם, כי יש געגועים כאלה מתחת להכרתו ולמעלה ממנו? – הגעגועים האלה הם שורש ה״על כרחך אתה נוצר״ שבחיים (על פי אבות ד, כב). ומאין המה הגעגועים האלה והצימאון הנפשי הבלתי־פוסק שבאדם? – ושוב אנו באים ל״מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים שמו״, ולקשר החזק שבין המקום ההוא למקומנו אנו.
93
צ״דיפה אמר הפילוסוף לַבְרֹנְש, כי כשם שהחלל הוא מקום הגופים – כך הרוח הא־לוהי הוא מקום הרוחות, וכל הרוחות שבעולם אינם אלא אופני גילוי מיוחדים של הרוח הא־לוהי.
94
צ״הבקיצור – ״מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים שמו״ – והמקום הזה הוא־הוא מקומו של עולם כולו, וכל היקום אשר בו, וביחוד מקום נשמותינו שלנו.
95
צ״ו״מקום יש לו להקב״ה ומסתרים שמו״
96
צ״זוהיה כי ישאלך בן אדם, לאמר: חיפשתי את הקדוש ברוך הוא בכל מקום – ולא מצאתיו! חיפשתיו בעיר ובכפר, בשדה וביער, ברשות הרבים וברשות היחיד, ברחובות ובסמטאות, בבתי־כנסיות ובתי־מדרשות – חיפשתיו ולא מצאתיו! בדקתי את רמ״ח איברי ושס״ה גידי, את שכלי, לבי ונשמתי שבקרבי, ובכולם – חולין וחולי־חולין ולא קודשים; טומאה – אבות הטומאה ותולדותיה – ולא טהרה! ומבלי משים תעלה מחשבת נבל, ש״אָמַר... בְּלִבּוֹ – אֵין אֱ־לֹהִים!״.
97
צ״חוהגדת לאדם זה – אמת ונכון! חיפשת עד מקום שידך מגעת, חוץ ממקום אחד – במסתרים שלך, בפנימיות הנפש, ב״בתי גוואי״ של נשמתך, בחדרי־חדרים שלה, במקורה ושורשה, בתוך תוכה – שם לא נקפת אפילו באצבעך הקטנה לחפש ולבדוק! אמנם, קראת ולמדת הרבה בספרים גדולים רבי־הכרס, אך לא קראת בספר קטן, ב״ספר תולדות אדם״ שלך; אפילו לא ניסית לעלעל ולדפדף בו! הלוא שם יכולת למצוא על נקלה את קודש־הקודשים שלך, משם היית נוכח בכלל הגדול, שאין יוצא ממנו: ״יגעתי ולא מצאתי – אל תאמין״, כי ״מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים שמו״ (חגיגה ה, ב), ואם מכל המקומות הרחקת את הקדוש ברוך הוא בתכלית הריחוק ודחקת את רגלי השכינה, כביכול, הנה, שם, ב״מסתרים״ שלך, איתן מושבו, ומשם לא תוכל להזיזו, אפילו זיז כלשהו!
98
צ״טכשם שיש פנים וחוץ בעולם הגופים – כך גם בעולם הנשמות. יש ״בתי גוואי״ ויש ״בתי בראי״ של הנשמה, ״מקיבעא״ ו״מקופיא״. על פי רוב, רחוקה החיצוניות שבנפש מהפנימיות שבה כרחוק מזרח ממערב. כשאנו מגדירים אדם כבדאי ושקרן, על שהוא מדבר אחד בפה ואחד בלב – הנה גם הגדרה זו גופא, בשקר יסודה, כי לא אחד בלב יש בו, כי אם רבוא רבבה. לא רק הפה משקר, אלא, ובעיקר, הלב משקר. גם אלה שפיהם ולבבם שווים – הרי לבם גופא אינו שווה. אדם מדמה שלבו חושב כך וכך, בעוד, שלפום האמת, לבו חושב אחרת לגמרי. הוא שומע את הקול החיצוני שבלבו ואיננו שומע את קולו הפנימי, על כן רבו השקרים שבמחשבה מהשקרים שבדיבור, ״ודובר אמת בלבבו״ יקר המציאות הוא.
99
ק׳הכל יודעים כעת על ההיפנוטיזם, בעזרתו אפשר להפיל תרדמה על אדם, ולומר לו, שיקח חרב שלופה, הנמצאת במקום פלוני, וילך בשעה פלונית אל שכנו, הדר בבית פלוני ויכהו נפש. והמהופנט ישמור למלאות בדיוק כמצווה עליו. ואם ישאלוהו אחרי המעשה – על מה ולמה הרג איש ושפך דם נקי על לא דבר? – ישיב, כי חושדים כאן בכשר, הוא אינו רוצח או גזלן, אך עשה את מעשהו כדת וכדין, מפני שההרוג היה אויבו בנפש וארב לו תמיד להרגו, והוא רק קיים את המצוה של ״הבא להרגך השכם להרגו״. והאיש איננו משקר, פיו ולבו שווים והוא מדבר את מה שבלבו. ברם, הוא איננו ״דובר אמת בלבבו״, כי לבו מהופנט ומסור לרשות אחרים, ולבו גופא באמת יודע כי ההרוג, היה כרע וכאח לו ובקש תמיד את טובתו.
100
ק״אגם בעת שאין מי שיטיל עלינו תרדמת ההיפנוזה – גם אז רחוקה פנימיות נפשנו מחיצוניותה כרחוק מזרח ממערב, וגם אז הננו מושפעים מהשפעת ״המונה של העיר״, כדברי חז״ל (יומא כ, ב): ״אלמלא קול המונה של רומי, נשמע קול גלגל חמה״. הכל מטילים עלינו היפנוזה – המולדת, הסביבה, החברה, המפלגה וכדומה. גם אם תרצה להיות ״פרא״ ולהתרחק מכל מפלגה, הרי לא תוכל להתרחק מ״קול המונה של העיר״, ההולך למרחק של ק״כ מיל ויותר; ולא קול אחד אלא רבוא רבבות קולות, כמספר הערים; והקולות האלו מטילים עליך שכרון נפש, עד כי לא תשמע לא את ״קול גלגל חמה״ ולא את קולך הפנימי שלך־שבך. אך כל מיני ההיפנוזות נוגעים רק עד ה״בתי בראי״ שבנשמה, אבל לא ב״בתי גואי״ שלה – במסתרים שלה, שם נשארת היא תמיד יחידה, יחידה במחשבותיה ורגשותיה, בריכוזה במחשבה יחידה, בחינת – ״כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם – כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ אֱ־לֹהִים. צָמְאָה נַפְשִׁי לֵא־לֹהִים, לְאֵ־ל חָי, מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱ־לֹהִים״ (תהלים מב, ב-ג).
101
ק״בצמאון זה נמצא לא רק באלה הצמאים ביודעים, אלא גם באלה, שמעולם לא הרגישו שום צמאון.
102
ק״גאין אדם מאושר בתבל. אם תעמדו על פרשת הדרכים, ברשות הרבים, במקום שמצויים עוברים ושבים הרבה, ותשאלו לכל אחד: מי בכם מצא סיפוק בחייו? מי בכם מאושר ושמח בחלקו? – לא תשמעו אף מאחד תשובה חיובית על שאלה זו; כל אחד ישיב על השאלה ב״לא״ – ב״אלף רבתי״. כי מאושר שכזה, מאושר במלוא מובן המילה, אין במציאות בארץ – וגם לא היה. וספק גדול – אם יהיה.
103
ק״דאמנם, כל אחד יבאר את סיבת אי־שביעת רצונו בגין צרה זו או אחרת, וצרות, פורענות וייסורים, כידוע, אינם חסרים בעולם הזה; אבל באמת, לא חלים ולא מרגישים האנשים, כי הצרה הגדולה ביותר, שבגללה סובלים הם ביחוד – החיים בעצמם.
104
ק״היש מיני ייסורי־הגוף, אבל לא הם בעיקר גורמים לדכאון בחיים. הרי יש כמה וכמה אנשים בעולם, שאינם סובלים מייסורי הגוף ואין להם מחסור בצרכי גופם כלל; ואלה דווקא האומללים ביותר, לא בגלל ייסורי הגוף, אלא דווקא מפני... יסורי נפשם.
105
ק״ורוב התענוגים שבעולם אינם באים בשביל הגוף, אלא בשביל הנפש, כגון – המוסיקה, המחזות בתיאטראות, המשחקים השונים, המחולות וכדומה. התענוגות האלה ודומיהם אינם נותנים לגוף מאומה, אלא על ידם מבלים (מלשון בלאי) את הזמן, או יותר נכון – ממיתים אותו. היסורים העיקריים בחיים – החיים בעצמם, והצרה הגדולה ביותר – הרגשת הזמן.
106
ק״זידוע, שאם האדם חי חיי תענוג, עוברות עליו שנותיו כימים, בחינת ״כיום אתמול כי יעבור״; ואילו מי שחייו חיי צער – כל יום לשנה ייחשב לו. מהי כאן הסיבה, ומהו כאן המסובב? – חושבים, כי מתוך הצער נעשים החיים ארוכים יותר מדאי, ומתוך התענוג נראים החיים כקצרים, וההיפך מזה הוא האמת – חיים ארוכים מביאים את הצער, וקיצור החיים באופן מלאכותי – תענוג הוא.
107
ק״חכל התענוגות שמקורם בחולי החיים מטילים שכרות על הנשמה, שלא תרגיש בכל רגע ורגע צרה חדשה – צרת הרגע כשהוא לעצמו, וצרת רגע העתיד הנהפך להווה. האומלל שבאומללים הוא האיש, שמכריחים אותו לשבת באי בודד ושומם, והוא נמצא גלמוד לנפשו, אפילו אם נותנים לו כל מעדני מלך שבעולם.
108
ק״טואומלל הוא, משום שמרגיש הוא אורך החיים בכל מרירותו. רואה הוא את השמים ממעל, בלי שום מחיצה המבדילה בינו וביניהם. רואה הוא את עצמו, ואי־אפשר לו להסיח את דעתו מזה אף לרגע. ה״חברותא״ מועילה לאדם לראות רק את האחרים ולא לראות את עצמו. בבידודו שומע הוא את קולו, קול א־לוהים המתהלך בתוך האדם, ולא רק את ״קול המונה״ של העיר.
109
ק״יכל התענוגות שבעולם באים להשקיט באופן מלאכותי את הצימאון הגדול, שיש בכל אדם, ללא יוצא מן הכלל, הצמאון הפנימי – ״צָמְאָה נַפְשִׁי לֵא־לֹהִים, לְאֵ־ל חָי...״.
110
קי״אהאפקטים המלאכותיים מגיעים רק עד הנפש החיצונית, ולא עד הנפש הפנימית שבאדם, רק עד ״בתי בראי״ ולא עד ״בתי גוואי״ שלו. על ידי שכרות הבאה מהתענוגות, גדלה ומתרחבת עוד יותר הריקנות בבתים הללו של הנשמה.
111
קי״בחז״ל עמדו על הסתירה שבדברי הנביאים, שפעם הם אומרים (ירמיהו יג, יז): ״בְּמִסְתָּרִים תִּבְכֶּה נַפְשִׁי – מִפְּנֵי גֵוָה״ – שמכאן רואים אנו ש״מקום יש לו להקדוש ברוך הוא ומסתרים שמו״, ששם בוכה הוא בלי הפוגות; ופעם הם אומרים (דברי הימים א טז, כז): ״הוֹד וְהָדָר לְפָנָיו, עֹז וְחֶדְוָה בִּמְקֹמוֹ״? – המה מתרצים בפשטות: ״לא קשיא, הא בבתי גוואי הא בבתי בראי״ (חגיגה ה, ב). את ה״לא קשיא״ זו רואים אנו לא רק בדברי חז״ל, אך גם בחיים ממש.
112
קי״גכאן ההבדל בין ה״בתי בראי״ שבחיים ובין ה״בתי גואי״ שבהם. כי אם תצא ברחובות קרייה ותראה את כל ה״הלולא וחינגא״ שבהם, את כל ה״גילה, רינה, דיצה וחדווה״ – הבאים גם בלי ״אהבה ואחווה״ וגם בלי ״שלום ורעות״ – שבחיי בני אדם; אם תראה, שבני אדם רוקדים כאילים וכבני־צאן מרוב צהלה ושמחה; אם תראה, איך כל אחד מבקש חברותא לבלות בה את זמנו, ומתענג על כל שיחה בטלה ומוחא כף על כל מלה מצלצלת; אם תראה בכל המקומות הפומביים, בכל רשויות הרבים רק ״הוד והדר״ רק ״עוז וחדווה״ – ראיה מכאן על ה״במסתרים תבכה נפשי״, על הבכייה במסתרי הנפש של כל אחד ואחד, בכייה בלי הפוגות ובלי הרף, צער ללא־סוף השוכן ב״בתי גוואי״ של הנפש, שבשביל כך עושה כל אחד את המאמצים הגדולים ביותר לברוח מ״בתי גוואי״ שבנשמתו, אל ה״בתי בראי״ שלה, ולמלאות את הבתים הללו בחדווה מלאכותית.
113
קי״דוכל מה שהתענוגות מתרבים יותר ויותר – ובאמת מתרבים הם והולכים – מתרבה והולכת הבכייה ש״במסתרים״, במסתרי הנפש, ששם יש לו מקום להקדוש ברוך הוא, וכל הדוחק מקום זה נדחק עד לאין מוצא, עד שהאדם אינו מוצא לו מקום ואין לו אוויר לנשימה, ואז מוסר הוא את נפשו, כדי להשיג ״אוויר מלאכותי״ בדמות כל התענוגות שבעולם.
114
קי״הברם, כל התענוגות שבעולם מראים על גודל ייסורי הנפש, והייסורים ״מִפְּנֵי גֵוָה״ – המה, משום שהנשמה – צלם הא־לוהים שבאדם, שהיא ״הדעה שהשיגה מהבורא כפי כוחה״ – נמצאת ״בגוף האפל השפל״ (לשון הרמב״ם בפרק ח׳ מהלכות תשובה).
115
קי״ואלה ייסורי הגעגועים שבכל אדם, געגועים על המקור שממנו נחצבה הנשמה, שקשה עליה הפרידה. אלה המה הדי זכרונות קדומים, שהנשמה זוכרת מהתקופה שהיתה במצב של ״נר דלוק על ראשו, וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו״ (נידה ל, ב), בטרם יבא מלאך פורה, שר של שכחה, ויסטור על פיה וישכיחה כל התורה כולה. ומכאן כל פירפורי הנפש – ומכאן כל השיעמום שבחיים.
116
קי״זואל תאמר בן אדם: חפשתי את הקדוש ברוך הוא בכל מקום ולא מצאתיו, כי הא־לוהים נמצא במקום קרוב לך מאוד, ב״מסתרים״ שבך, ״בְּמִסְתָּרִים תִּבְכֶּה נַפְשִׁי...״. ואין מאושר אמיתי בחיים, אלא צדיק הדור, המרווה את צמאונו באמת ב״צָמְאָה נַפְשִׁי לֵא־לֹהִים...״.
117
קי״ח״נר ד׳ נשמת אדם״
118
קי״טפעם נזדמנו שני גדולי הדור הקודם מעולם ה״מוסר״, ושניהם מתלמידיו של אבי המוסר, ר׳ ישראל סלנטר ז״ל, אך לכל אחד בית מדרש משלו; התחילו לדבר על ״נֵר ד׳ נִשְׁמַת אָדָם״ (משלי כ, כז). אמר הראשון: ״הנה קיימא לן, שכל מה שהחושך גדול יותר – זקוקים אנו לנר גדול יותר, שיניס את החושך; ואם נשמתו של האדם צריכה לאור כזה – לנר א־לוהים ממש, שאורו גדול לאין־ערוך מאור השמש, ואפילו מאור שבעת הימים – הרי מזה אפשר ללמוד, כמה גדול החושך והאפילה, הערפל והצלמוות בנשמת האדם״. ויען השני: אדרבא, איפכא מסתברא! בוא וראה כמה מזהירה היא נשמת האדם, מזהירה הרבה יותר מזוהר הרקיע, אם נר א־לוהים שרוי בתוכה.
119
ק״כעל ווכוחים כאלה נאמר: ״אלו ואלו דברי א־לוהים חיים״. מצד אחד, כאמור, ״במסתרים תבכה נפשי״ – תבכה בלי הפוגות ובלי הרף; והבכייה איננה לחינם, כי מרגישה הנשמה בשממון ובריקניות, מרגישה צמאון וגעגועים, מרגישה בשותפות עם ״גוף אפל ושפל״, שאיננו הולמה כלל וכלל. אבל מאידך גיסא, סוף־סוף – ״נר ד׳ נשמת אדם״, והזוהר מאיר ומחמם, משיב נפש ומשמח לב.
120
קכ״אואם כי הנשמה, לפי דברי חז״ל (על פי מדרש תנחומא פקודי, ג), הנה ״נר דלוק על ראשה, וצופה ומביטה מסוף העולם ועד סופו ויודעת כל התורה כולה״ – הרי כל זה רק לפני יציאתה לאוויר העולם; אבל אחרי זה – ״בא המלאך ומשכחה את כל התורה כולה״, וממילא מכבה את הנר הדלוק מקודם. ברם, סוף־סוף נשאר בנפשו של האדם זכר ושריד מהימים האלה; ניצוצות של אור מנר דלוק זה; הד קול התורה ששמעה; שמץ מאותו עולם, שעליו נאמר (דניאל ב, כב): ״הוּא גָּלֵא עַמִּיקָתָא וּמְסַתְּרָתָא יָדַע מָה בַחֲשׁוֹכָא וּנְהוֹרָא עִמֵּהּ שְׁרֵא״ – וזהו נר הא־לוהים שבנשמתנו. כי אומנם כוח טמיר ונעלם יש בנשמתנו, להפוך כל דבר שהיא באה עמו במגע פנימי ותוך־תוכי – להוד והדר, לאור וזוהר, לזיו ונוגה.
121
קכ״במעשייה יוונית מספרת, שמלך אחד ומידס שמו, היה מחולל נפלאות: כל מה שנגע בו – נהפך לזהב טהור, ודבר זה גרם למלך ייסורים רבים, מאחר שגם המאכלים שלקח להגיש אל פיו נהפכו, טרם שיבואו אל קירבו – לזהב; ואת הזהב הלוא אי־אפשר לאכול... פלא זה אפשר לראות במציאות ממש, לא מרחוק אך מקרוב, ממציאות נשמתנו שלנו. אולם, אם למלך מידס נהפך אותו פלא לרועץ, הרי לנשמתנו אנו, פלא זה גורם לכל הנעימות שבחיינו, כאשר נראה באותות ובמופתים חותכים.
122
קכ״גאומנם – ״אַל תֹּאמַר מֶה הָיָה, שֶׁהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים הָיוּ טוֹבִים מֵאֵלֶּה – כִּי לֹא מֵחָכְמָה שָׁאַלְתָּ עַל זֶה״ (קהלת ז, י), אך בכל זאת, שומעים אנו גם עכשיו, ובכל דור ודור מפי הזקנים, שמחליטים בוודאות – שהימים הראשונים היו טובים מאלה; ואנו שומעים זאת דווקא מפי זקנים חכמים ונבונים ויודעי דבר.
123
קכ״ד״אל תאמר״, ובכל זאת – הכל אומרים זאת. והאם כל העולם כולו טיפשים ומשוגעים המה? – והלוא אי־אפשר שכל העולם כולו יהיה משוגע!
124
קכ״האכן, הסיבה פשוטה, על פי מה שאומר חכם אחד: ״כיון שאנו מסתכלים בנפשנו לאור המחשבה – מיד מתגלה לנו שהננו ספוגים ורווים יופי; כל הדברים שמאחורינו לובשים, מדי התרחקנו מהם והלאה, צורה נאווה וחביבה, כמראה העננים אשר במרחקים. ולא רק דברים מצויים וטפלים בלבד, אלא אפילו מעציבים ואיומים – פניהם מסבירות. כללו של דבר – כל אותם הדברים, אשר לשעבר לא היינו משגיחים בהם כל עיקר, חוט של חן מתוח עליהם, כשנזכרים אנו בהם לאחר זמן״.
125
קכ״וואין הבדל בין הימים הראשונים של ימי ילדותנו, לימים האחרונים של ימי זקנתנו, אלא ריחוק הזמן בלבד.
126
קכ״זומהאי טעמא, משוך חוט של חן בזכרוננו על ה״חדר״ הישן־נושן, שלמדנו בו בילדותנו, על בעלי ה״מזרח״ של בית המדרש שלפנים, על המנהיגים והפרנסים בעבר וכו׳. כי כשם שיש כוח עיכול לגוף – כך יש כוח עיכול גם לנשמה, והיא מעכלת את כל המחזות והרשמים, אף אלה, שלכשלעצמם אינם אומרים ולא כלום, אחרי שבאו לידי עיכול נשמתי, מתלבשים בחן מיוחד.
127
קכ״חחז״ל מספרים (על פי תנחומא תזריע, ז):
128
קכ״טשאל טורנוסרופוס הרשע את ר׳ עקיבא: איזה מעשים נאים – של הקדוש ברוך הוא או של בשר ודם?
129
ק״לאמר ליה: של בשר ודם נאים...
130
קל״אאמר ליה: למה אתם מולים?
131
קל״באמר ליה: אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך מעשה בשר ודם הם נאים משל הקדוש ברוך הוא. הביאו לי שבולים וגלוסקאות, אמר לו: אלו מעשה הקדוש ברוך הוא ואלו מעשה בשר ודם – אין אלו נאים?
132
קל״גואומנם, לא רק משבולים וגלוסקאות אפשר להביא ראיה שמעשה בשר ודם נאים יותר משל מעשה הקדוש ברוך הוא, אך יש להוסיף על זה עוד ראיות כהנה וכהנה. למשל, אנו רואים תמונה יפה המרהבת כל עין, שכל אחד משתומם על היופי שבה; והתמונה איננה אלא ציור של פרט קטן ממחזות הטבע, שהוא מעשה בכל יום, ושאפשר לראותו בכל מקום שאתה פונה. אלא, כשאתה רואה זאת במקור ראשון – אינך מתפעל התפעלות כלשהי, ולכשאותו מחזה מתלבש בדמות תמונה – רואה אתה את הקסם הצפון בו.
133
קל״דאו, למשל, מה טיבה של אמנות השירה והדרמה – המשורר שר על האביב, על ״ירח יקר הולך״, על פרחים וכו׳, ואת כל אלה אפשר לך לראות במקורם הראשון ממש. מחבר הדרמה לוקח לו לנושא את אחד ממחזות החיים ומצייר את המחזה כאילו חי ממש, וכאן סוד האמנות.
134
קל״הומתעוררת השאלה: למה לן ה״כאילו״, בעוד שהדברים, כביכול, כהוויתם, גלויים וידועים לפנינו? – אלא, מחמת שמעשי בשר ודם נאים ממעשיו של הקדוש ברוך הוא – דבר שנכנס לתוך נשמתו של אדם, והיא מקיפתו ומטביעה בו את ניצוצי אורה – מיד הוא שופע אור וזוהר, ומתלבש בלבוש של הוד והדר, חן ויופי, עטרת תפארת.
135
קל״ובקיצור – הנשמה היא מעין מעבדה, שתפקידה לעכל בקרבה דברים הרבה, ולמשוך עליהם חוט של חן. וכשם שדרוש זמן מסויים לכוח העיכול שבגוף עד שימלא את תפקידו – כך גם כוח העיכול שבנפש – דרוש לו לכך זמן ידוע.
136
קל״זומהאי טעמא, דרכם של המשוררים לשיר על מאורעות שקרו לפני עשרות בשנים, ואין כוחם יפה לשיר על מאורעות של האידנא. ועובדה היא, שהמחזות הנוראים של המלחמה הנוכחית, לא הושרו עדיין כראוי, מפני שלא עבר עליהם הזמן של ״בכדי שיעשה״ הדרוש לכך.
137
קל״חוהמעשים הנאים של הקדוש ברוך הוא – מנין מקור הנוי שבהם? האם לא מתוך הנפש שבאדם, ממקור העצם המשיג שבקרבו?!
138
קל״טויפה השכיל לדבר בזה החכם מנדלסון בספרו ״פדון״, ששם דברי ויכוח בפיו של סוקרטס ותלמידיו, על דבר הישארות הנפש. שאלוהו תלמידיו: שמא יחס הנפש לגוף הוא כיחס הזמר לכינור, או יחס הסימטריה לבנין – שבזמן שגוף הכינור קיים אפשר לדלות ממנו צלילים וניגונים שונים, שההרמוניה שלהם מפליאה כל אוזן, ובזמן שהבנין קיים – הנה הסימטריה האסתיטית שבו מענגת כל עין; ובכל זאת, כשנשבר הכינור ונפל הבנין – אין כלל מקום לשאלה, לאן הלכו ההרמוניה והסימטריה שבהם. ושמא, גם הנפש באה רק כהרמוניה והסימטריה של הגוף – ועם מות הגוף אין כלל מקום למושגי הנפש?
139
ק״מועל זה השיב סוקרטס, לאמר: כלל גדול הוא, שאין בכלל – אלא מה שבפרט, וכל חיבור של חלקים שונים מוסיף רק בכמותו של דבר, ולא באיכותו. ואם רואים אנו, כי קולו של כינור כשהוא לעצמו, אינו מעורר שום רגש של יופי, אך הקולות ביחד, כשהם באים מצורפים זה לזה, יוצרים את ההרמוניה, וכיוצא בזה גם בסימטריה – הנה סימן הוא, שאין לבקש את סיבת היופי בכינור או הבנין, אלא – בנפש האדם.
140
קמ״אהבורא והמחולל של סוגי היופי הללו הוא העצם המשיג שבאדם, הנפש המשכלת שבו, שרגש היופי טבוע בה מתחילת בריאתה; היא צריכה רק לגירוי מן החוץ, כדי שיתעורר בה היופי הטבעי, שמונח בה מטבע ברייתה, ועל ידי כך יוצא הוא מהכוח אל הפועל. המשתמשים כבמשל בהרמוניה ובסימטריה כלפי נפש האדם, מחליפים את הסיבה במסובב, את האב בתולדה – כי כל אלו רק תולדות ומסובבים מהנפש הן, שהיא הרמונית ושרויית יופי מטבעה.
141
קמ״במתכונתה של נשמתנו, שביכולתה להפוך גם את הצער והתוגה שבחיים – לששון ושמחה. והראיה – אחרי צער ותוגה באה הבכייה; וכשאתה בוכה כראוי בדמעות שליש, ירווח לך, ואתה מרגיש שקט ושלווה בנשמתך, כקול דממה דקה הבאה אחרי הסער. וכל זה, מפני שעל ידי הדמעות עברו המחזות המעציבים מ״בתי בראי״ של נפשך, לתוך ״בתי גוואי״, שביכולתם להפוך את האבל הגדול ביותר לששון, כמאמרו של חכם אחד: ״כי אכן, רק החלק הכלה והנפסד שבנשמה נאבק וסובל מייסורים אין־קץ, תחת אשר אותו החלק, שיש בו משל אין־סוף, שרוי בשלווה ובזיו עולמים״.
142
קמ״גבקיצור – גם אחרי שבא המלאך וסטרו על פיו של האדם, והשכיחו את כל התורה כולה – עדיין נשארו לאדם אילו זכרונות טמירין ונסתרים, מאותו זמן שבו ״נר דלוק על ראשו, וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו״.
143
קמ״דנֵר ד׳ – נִשְׁמַת אָדָם!
144
קמ״ה״אהיה אשר אהיה״
145
קמ״והפילוסופיה החדשה חידשה תילי־תילים של הלכות בהכרות האפריוריות שיש בנפש האדם – הכרות שאין אדם קולטן מתוך הישגי הנסיונות הראשוניים אשר לו, אלא להיפך – הישגים אלו תולדות הם מהכרות אפריוריות, והן־הן בית אב לכל הקניינים השכליים של האדם. כלומר – ההכרות האפריוריות הן היסוד, וה״דבר המעמיד״ לכל עבודת שכלו של האדם.
146
קמ״זוכך היה אומר קנט – ״אף על פי שכל ידיעתנו מתחילה בניסיון – אין היא נובעת מתוך הניסיון״. כל אותן הידיעות, המבססות את הניסיון, בנויות על ידיעות אחרות ועל חוקים אחרים, שאינם שאובים מתוך הניסיון. ראשית כל – ההכרה האחדותית שבמשיג, וההכרה הזהותית שבמושג.
147
קמ״חכל מדע בנוי על היסוד של זהות הדברים הבאים מן הניסיון, ועל זהות זו אין הניסיון חל, אלא זהו הבסיס לכל ניסיון. גם הפיסיקאי, גם הכימאי וגם ההיסטוריון מניחים הנחות ידועות, שאין בידם להוכיחן, ושאף אינם משתדלים להוכיחן, כי הנחות אלו עוברות את גבול המדע הנסיוני. הכימאי, למשל, בהפרידו את המים לחמצן ולמימן, מניח, שחומר הניסיון נשאר זהותי, אחרת לא היתה לו רשות לומר שהמים מורכבים משני יסודות הללו; ההיסטוריון, בתפסו את עלילותיו של אלכסנדר מוקדון, מניח גם הוא, שלפנינו אישיות אחת, שכל מאורעותיה מצטרפים, והם כולם נובעים מאישיות זו. והוא הדין בנוגע להשגות התיאורטיות של איש המדע. המדע הוא סך הכל של מושגים; איש המדע מרכיב מושג על גבי מושג, כאריח על גבי אריח – והוא תופס את כולם בהכניסו את כולם לתוך מסגרת אחת אחדותית. כלומר, איש המדע קובע מראש את אחדות ההשגה. ובכן – ה״אני״ הוא המאחד את כל ציור; וכל המושגים השונים נכנסים לתוך אחדות אחת של ״אני״ כולל.
148
קמ״טההכרה האחדותית והזהותית של המושגים והמשיגים יחד – היא ההנחה הקודמת לכל ההנחות המדעיות שבעולם.
149
ק״נאחדות התודעה היא תנאי לאחדות העצם. ואחדות התודעה לא היתה מן האפשר, אילמלא היתה הנפש יודעת את זהותה של הפונקציה, שבה קושרת היא את הריבוי, ומרכיבתו בהכרה אחת. וכך היה אומר קנט: ״אם אין אחדות הניסיון – אין אחדות התפיסה, אם אין אחדות התפיסה – אין הכרה״.
150
קנ״אולא רק איש המדע זקוק לאחדות תפיסה זו, אלא גם האדם הפשוט, אף הוא, חי וחושב מתוך תפיסה אחדותית זו; וכשהוא יודע לספור: אחת, שתים וכו׳ ובא לידי איזה סך כולל של יחידות – הרי בא הוא לכך רק מתוך תפיסה אחדותית. כי רואה הוא את היחידות נפרדות זו מזו במקום; או שהן מנוחות זו אצל זו, או – זו על גבי זו; על כל פנים, יש הפסק, חלל ביניהם.
151
קנ״בהפירוד הוא גם בזמן – ברגע שהעין ננעצת ביחידה אחת, נטשטשות ונעלמות מראייתה שאר היחידות, אילמלא הידיעה של הרואה, שמה שמתהווה ברגע זה לנגד עיניו הוא המשך רצוף למה שהיה לפני כך; אלמלא מילוי החלל הריק, המפריד בין היחידות הללו, בתפיסה אחדותית משלו – לא היה בא בשום אופן ל״סך הכל״.
152
קנ״גגם אדם מחוסר ידיעה, שאינו ידוע למנות ולספור: אחת שתים ושלוש וכו׳, אף הוא, באומרו שרואה הוא שולחן, בית, רחוב, עיר וכו׳, או באומרו, ששומע הוא מילה, פסוק, מאמר וכו׳ – הרי אמור בזה, כי יש לו תפיסה אחדותית, שממנה בא למדע ההכללה.
153
קנ״דלאמיתו של דבר, מעולם לא ראתה העין בית, ולא כל שכן, שלא ראתה רחוב או עיר וכדומה. העין רואה אבנים בודדות – לא בזמן אחד ולא במקום אחד. ומעולם לא שמעה האוזן מילה שלימה, ולא כל שכן – פסוק או מאמר שלם; האוזן שומעת צלילים שונים, ובין צליל לצליל מפסיק הזמן; ואם כן איפוא, אין העין רואה ואין האוזן שומעת, אלא ה״אני״ – הוא הרואה והשומע.
154
קנ״המהות ה״אני״ היא מהות אחדותית, העובדת בלי־הרף עבודת הכללה. אין החושים מובילים את הידיעות ל״אני״ שבאדם, אלא להיפך – ה״אני״ הוא המפתח לכל הידיעות, שהן רק שליחים של ה״אני״ שבקרבנו. ובכן – יש בנפש האדם באופן אפריורי גם הכרה אחדותית וזהותית, וגם הכרה של הכללה.
155
קנ״ואולם, אי־אפשר להגיע להכרות הללו בלי קני־המידות של חלל וזמן, וכל מה שמכניסים אנו מן העולם החיצוני לתוך חושינו שלנו – עובר דרך צינורות ההכרה של חלל וזמן. אמור מעתה, כי גם מושגי החלל והזמן נקבעו בתודעתנו באופן אפריורי; ההכרה של חלל וזמן היא לכתחילה הכרה אין־סופית. אין להשוות את הכרת החלל והזמן להכרות של מושגים מופשטים אחרים, כמו למשל – צבע, צליל וכדומה; למושגים כמו אלה מגיעים אנו מתוך הכללה־הפשטה של פרטים חומריים, לא כן במושגי החלל והזמן. המושג הראשוני בהם, גם הוא מוכרח להיות מושג כללי; אנו תופסים את החלל והזמן הסופיים כחלק של החלל והזמן האין־סופיים; יוצא, שהמושג על החלל והזמן בכללותם, קודם למושגים של חלקי החלל והזמן.
156
קנ״זאין־סופיות זו פירושה: נצח – שאין לו שום הגבלה, לא בכמות ולא באיכות. ועוד פירושה: מעין רוחניות, כי כל דבר מוחש – בהכרח שתהא לו איזו הגבלה. ועוד פירושה: מחוייב המציאות, כי יכולים אנו לשלול בדמיוננו כל דבר הנמצא בחלל ובזמן, אבל אין אנו יכולים לצייר את היעדר החלל והזמן מעיקרו. יש מקום לשלילת כל דבר ודבר בתוך המציאות, ברם – לא העדר של מציאות זו גופא.
157
קנ״חמתוך ההכרה האפריורית של זמן באים אנו להכרת הסיבתיות, כי רק מתוך ההכרה של מוקדם ומאוחר בזמן, יש מקום לבקש בכל דבר את הסיבה. אנו קובעים בשתי תופעות בזו אחר זו את התופעה הראשונה כסיבה, ואת השניה כמסובב; או: את הראשונה – כאַב, ואת השניה – כתולדה.
158
קנ״טוהנה דבר פלא הוא, שהפילוסופיה החדשה לא עמדה על כך, כי מסך־הכל של כל ההכרות האפריוריות הללו, נובעת באופן החלטי הכרת הבורא. כי כל הדברים האלה: אחדות, זהות, הכללת הכל, נצחיות, אין־סופיות, מחוייב־מציאותיות, ועל כולם – הסיבה הראשונה, עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות – כל אלה המה התארים של הבורא, עד כמה שבכלל אפשר להכרה האנושית להכיר אותו.
159
ק״סמה שנקרא בפי הפילוסופים בשם ״הכרות אפריוריות״, שהם מחלקים אותן שוב להכרות שונות – אינן אלא הכרה אחת, הכרת ה״אחד״ שהוא ״איחודו של עולם״.
160
קס״אאלו הן ההכרות של ״צלם א־לוהים״ של ה״חלק א־לוה ממעל״ – עד כמה שה״חלק״ תופס את ה״הכל״.
161
קס״בזו היא שארית הפליטה שנשארה לה לנפש האדם, כזכרונות קדומים מאוד, מאותה התקופה המזהירה טרם תצא לאוויר העולם, בשעה ש״נר דלוק על ראשה, וצופה ומביטה מסוף העולם ועד סופו, ויודעת את כל התורה כולה״. ואף על פי שהמלאך ״סטר על פיה״ והשכיחה את הכל – בכל זאת עדיין רישומו של אותו העולם המלא נוגה וזיו ניכר; ועיקרי העיקרים עדיין לא נשכחו.
162
קס״גלא לחינם קראו חז״ל את הכופר בא־לוהים בשם ״כופר בעיקר״ – מפני שכופר הוא גם בעיקר נשמתו, בעיקר מהותו; כשאינו מכיר את הבורא – אינו מכיר גם את עצמו.
163
קס״דאם אמת בפי הפילוסופים, כי כל ההכרות האפוסטריוריות באו מתוך ההכרות האפריוריות, וההכרות האפריוריות – כמו שאמרנו – כולן הכרות ד׳, הרי השולל את ד׳ שולל גם אם עצמו! ועל ידי הכפירה בעיקר – עוקר הוא גם את ישותו ומהותו. מי שכופר בעיקר – כופר הוא גם בעיקר כפירתו, כי אין כפירה בלי עבודת השכל, ואין עבודת השכל בלי ההכרות האפריוריות, שהן הכרה אחת בלבד, הכרת ד׳.
164
קס״האנו המאמינים, אין, לדעתנו, הכרות אפריוריות – הכרות מלפני הניסיון, כי ההכרות הללו שרדו מזמן שהנפש היתה מנוסה יותר מאשר עכשיו, מזמן שהמכיר והמוכר, צלם הא־לוהים (– האדם) והא־לוהים, לא היו כל־כך רחוקים זה מזה.
165
קס״ולמאמינים, יש להם שמות אחרים לגמרי לשני מיני ההכרות האלו, כפי שהגדיר הרמב״ם בלשון זהבו (הלכות תשובה ח, ג):
166
קס״זכל נפש האמורה בעניין זה – אינה הנשמה הצריכה לגוף, אלא צורת הנפש שהיא הדיעה שהשיגה מהבורא כפי כוחה, והשיגה הדיעות הנפרדות ושאר המעשים, והיא הצורה שביארנו ענינה בפרק רביעי מ״הלכות יסודי התורה״.
167
קס״חושם, בהלכות ״יסודי התורה״ (ד, ח), מאריך הוא בזה הרבה יותר:
168
קס״טנפש כל בשר היא צורתו שנתן לו הא־ל. והדעת היתירה, המצוייה בנפשו של אדם – היא צורת האדם השלם בדעתו, ועל צורה זו נאמר בתורה (בראשית א, כו): ״נַעַשֶה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״ – כלומר, שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדיעות שאין להם גולם, כמו המלאכים, שהם צורה בלא גולם, עד שיידמה להן, ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעיניים – שהיא הפה והחוטם והלסתות, ושאר רושם הגוף שזו תואר שמה, ואינה הנפש המצוייה לכל נפש חיה... ופעמים רבות תקרא זאת הצורה ״נפש ורוח״, ולפיכך צריך להיזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן, וכל שם ושם ילמד מעניינו.
169
ק״עבקיצור – יש תורה המצוייה בנפשו של אדם, שהיא נושאת אותה בקרבה מהתקופה שלפני צאתה לאוויר העולם, התקופה שעליה נאמר: ״ומלמדים אותו כל התורה כולה״. עלינו להיזהר בשמות, ולהבדיל בין הנשמה הצריכה לגוף ובין נפש חיה שבקרבו, שיש לה חיות עצמית מיוחדה משלה, שאינה תלוייה בחושי הגוף, ואדרבה! כל החושים תלויים בה, שהיא מקור השפע של כל הדיעות וההשגות שבאדם; היא משפעת – ולא מושפעת, ונפש זו היא ה״דעת והשגה מהבורא״. כל ההכרות הבאות לו לאדם באופן אפריורי – כולן, מקורן ושורשן הוא מ״צלם ודמות״, שעליהם נאמר (בראשית א, כו): ״נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״.
170
קע״אגם קנט השתמש, בהגדרתו את החילוק בין הידיעות הבאות לאדם באופן אפריורי לידיעות הבאות לאדם באופן אפוסטריורי, במשל של חומר וצורה, כרמב״ם: את הידיעות האחרונות הוא קורא בשם ״חומר״, ואת הראשונות בשם ״צורה״. הוא מוסיף ואומר, שהצורה והחומר הללו משלימים זה את זה, ואי־אפשר לו לאדם בלי חומר זה. ברם, הצורה היא הקובעת, וחוקותיה נקבעים על ידי המדע הטהור מראש. החומר הוא מקרי – ונסיונות מרובים ושונים ממלאים אותה הצורה ומתאימים לה. ועל כן בא קנט לידי מסקנה, שבבחינה זו נעשה האפוסטריורי בעצמו תנאי לאפריורי, והאפריורי אינו יכול לעמוד בפני עצמו, אם לא יבוא האפוסטריורי למלא אותו. כי מחשבה בלי תוכן – ריקניות היא, הסתכלויות בלי מושגים – עיוורות הן. וכשם שאין אנו יכולים לתפוס את החומר בלי צורה – כך אין אנו יכולים לתפוס את הצורה בלי חומר.
171
קע״בהאמונה הטהורה אומרת על כך: ״פלגינן דבוריה״. אומנם אין שום מציאות של חומר בלי צורה, אבל יש במציאות צורה בלי חומר, קיים עולם הצורות. ואם קנט מניח, שהצורה היא קבועה והחומר הוא מקרי, אין מקום להנחה שאי־אפשר לאחד בלי השני, ויש בכך סתירה להנחה: הקבוע יכול תמיד להתקיים בלי המקרי, לעומת זאת – המקרי אינו יכול להתקיים בלי הקבוע. הנשמה הצריכה לגוף היא מקרית. ברם, נפש חיה אינה צריכה לגוף, ואינה צריכה לנשמה הצריכה לגוף. חיה היא חיות נצחית, עולמית, ועל זה נאמר (שם ב, ז): ״וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים״ – ״ומן דנפח – מדיליה נפח״, כלשון הזוהר (על פי זוהר בראשית כז, א).
172
קע״גהטענה של קנט, כי אין מחשבה בלי תוכן, ואין הסתכלות בלי מושגים – איננה טענה, הדגשת ה״אני״, שישנה אפילו אצל תינוק הפעוט ביותר, כוללת בקרבה את כל יסודות הדיעות והמושגים של כל מיני תכנים של מושכלות והסתכלויות. בהרגשת ה״אני״ עם תחילת המחשבה, ישנם כל המשפטים האפריורים, שלפי דברינו, הינם היסודות של הכרת ד׳, הרגשה טמירה של ״אנכי ד׳ א־לוהיך״. אנו רואים גם אצל עמים קדומים, שלא היו להם כמעט שום נסיונות בחיים, ולא היו להם משפטים אפוסטריוריים, גם אצל אלה היתה מעין הכרת א־לוהים – אם כי מעומעמת, מטושטשת, לקוייה ופגומה. כי הידיעות האפריוריות קודמות הן לכל, אובטונומיות בהחלט, ואינן זקוקות למשען וסעד מן החוץ.
173
קע״דושמו של הקדוש ברוך הוא, למרות כל החקירות הפילוסופיות שבכל התקופות ובכל הזמנים, נשאר עד היום הזה ולעולם ועד, הוא השם שקרא ד׳ על עצמו: ״אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה... זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם, וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר״ (שמות ג, יד-טו). ו״לעלם״ כתיב (–בלי ו״ו), כמאמר חז״ל (פסחים נ, א), מלשון נעלם וטמיר.
174
קע״ה״תכלית הידיעה שלא נדע״ – ולא שם הוא שמו. עם כל זאת, מביע השם ״אהיה אשר אהיה״ הרבה: ״אהיה אשר אהיה״ מחוייב המציאות, סיבת עצמו, ההוויה היחידה, שאינה תלוייה בשום הוויה אחרת. ״אהיה אשר אהיה״ – האין־סופיות גם בחלל וגם בזמן, בלי ראשית ובלי תכלית, כי מתוך ה״אהיה״ בא ״אהיה״ – עתיד שלא ייהפך לעולם לעבר או להווה, אלא ישאר תמיד בבחינת עתיד.
175
קע״ו״אהיה אשר אהיה״ – זוהי ההכרה האחדותית, שאין יחידות כמותה בשום פנים מבלעדי ״איחודו של עולם״, הכרת ההכללה, ״הכול יכול וכוללם יחד״.
176
קע״זמי שכופר ב״אהיה אשר אהיה״ של הקדוש ברוך הוא כופר הוא גם ב״אהיה אשר אהיה״ שלו גופא. כי כל ההוויה הנפשית של האדם, כל ישותה ומהותה טבועה בהכרות הללו, שהפילוסופים קוראים להן הכרות אפריוריות – ואנו קוראים לזה: ״נשמת חיים מא־לוהים חיים״.
177
קע״ח״מה הוא אף אתה״
178
קע״טכאמור, חידשה הפילוסופיה החדשה הלכות הרבה במשפטים האפריוריים שבנפש האדם. אכן באמת, דרושה לכך חקירה פילוסופית יתירה, ולאו כל מוחא סביל דא: לנתח את נפשו, ולנתח את המשפטים שבנפשו, כדי להסיק – מהו החלק האפריורי שבהם. יש בזה גם חילוקי דיעות בין הפילוסופים, ומה שלגבי אחד הוא משפט אפריורי, לגבי שני הוא משפט אפוסטריורי, והדברים עתיקים.
179
ק״פנפש האדם מכלכלת בקרבה לא רק משפטים, אלא גם שאיפות וכמיהות לאין שיעור, החולפות ומתחדשות בלי הרף; הללו יוצאות, והללו באות במקומן. וגם היציאה וגם הביאה הן שלא במתכוון, ובהיסח־הדעת. הן מלאות סתירות וניגודים, והאדם הוא תמיד בבחינת ״ויתרוצצו״ של שני ״אני״ שבקרבו, הנמצאים במצב של מלחמה מתמדת, וכשזה קם – זה נופל. הקדמונים היו קוראים להם ״יצר הטוב״ ו״יצר הרע״; על כן, אם כי האדם יצור אחיד הוא, בכל זאת שני יצרים בו. הפילוסופיה החדשה קוראת לזה ה״אני כשהוא לעצמו״ וה״אני הנסיוני״; כל השאיפות והכמיהות לטוב שבאדם באות מה״אני כשהוא לעצמו״, וכל התשוקות לרעה הן מה״אני הנסיוני״.
180
קפ״אובאמת – היינו־הך! לפי שתי ההגדרות הנ״ל גם יחד, הנה בא הטוב באופן אפריורי, כי ודאי הוא שה״אני כשהוא לעצמו״ קדם לה״אני הנסיוני״, והיצר טוב קדם ליצר הרע, כמו שאומרים חז״ל (תנחומא בראשית, ז):
181
קפ״ב״...אַשֶר עָשָה הָאֶ־לֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָר... (קהלת ז, כט) – לא בראו הקדוש ברוך הוא, שנקרא צדיק וישר, את האדם בצלמו, אלא כדי להיות צדיק וישר כמוהו. ואם תאמר – למה ברא יצר הרע? שכתוב בו (בראשית ח, כא): ״כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו״ – אתה אומר שהוא רע! מי יוכל לעשותו טוב?
182
קפ״גאמר הקדוש ברוך הוא: אתה עושה אותו רע!
183
קפ״דכלומר – כי יצר הטוב בא מהיוצר עצמו, ואילו יצר הרע בא מהיצור לבד.
184
קפ״ההשכל הנסיוני מלמד לאדם רק רע. בטבע כל הבריאה כולה, ובלב כל היצורים אשר על פני האדמה, אין אנו רואים צדק מוסרי, אלא ״כל דאלים – גבר״; הגיבור כובש תחתיו את החלש ו״וְאִישׁ זְרוֹעַ – לוֹ הָאָרֶץ״ (איוב כב, ח); וגם למעלה יש גלגלים גדולים ויש גלגלים קטנים יותר, ובכולם כוח מושך, והגדול מושך את הקטן והוא מוכרח להסתובב סביבו כעבדא קמי מריה – בין ברצון, ובין שלא ברצון. ובטבע אין שלום, אלא מלחמה מתמדת, מלחמת הקיום. וכשאנו אומרים ״מלחמת הקיום״ – אין הכוונה למלחמה לשם קיום, אלא להיפך: קיום לשם מלחמה; המלחמה היא התכלית, והקיום רק אמצעי – להתקיים, כדי לראות במפלתו של השני. ואם שכלו של האדם הוא שכל נסיוני בלבד, ה״סך הכל״ של תחושותיו, עליו היה להיות כולו אך ורק יצר הרע.
185
קפ״וואם יש בו באדם גם יצר טוב, ואם יודע האדם לכל הפחות להבחין בין טוב ובין רע – אם כי למעשה לפעמים אינו משתמש כלל ביצר הטוב שבקרבו – סימן הוא שבנפש האדם יש הרבה דברים הבאים לו באופן אפריורי מ״תחת למפתן ההכרה״, או יותר נכון – ממעל למפתן ההכרה. סימן הוא שמלבד השכל הסופי שישנו לאדם, השכל מוגבל – והוא מוכרח להיות מוגבל, מכיוון שהוא רק סך הכל מהתחושות, ואין בכלל אלא מה שבפרט – יש בו עוד איזו זיקה לשכל האין־סופי, שמשם הוא יונק את יניקתו; והשכל האין־סופי קדם, כמובן, לשכל הסופי, וממילא – קדם יצר הטוב ליצר הרע. היצר טוב בא, לפי מליצת חז״ל, עוד טרם שיצא העובר לאוויר העולם. ובאותו זמן ש״נר דלוק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו״, באותו זמן משביעים אותו: ״תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך: ׳צדיק אתה׳ – היה בעיניך כרשע״ (נדה ל, ב). ויצר הטוב שבאדם הוא פרי השבועה ההיא. ולעומת זאת, לא בא יצר הרע לאדם משעת פקידה, אלא משעת יציאה, שנאמר (בראשית ד, ז): ״לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ״ – רק כשנפתח הפתח ויצא לאוויר העולם.
186
קפ״זאכן, מוצאים הנבוכים בזה מקום לטעות, ואם כי אינם יכולים לכפור במציאות יצר הטוב כשהוא לעצמו, הנה כופרים המה במקור הטוב של יצר הטוב הזה. לפי דעתם המשובשת, מקורו הוא מקור הרע, מקור האנוכיות שבאדם. לדעתם, כל המצפון האנושי אינו ״קול א־לוהים המתהלך בתוך האדם״, אלא הד־קול האדם בעצמו, ביחסו לפושעים אחרים. כי בראשית ילדותו הסכין כל אחד לראות הוריו, מוריו וכל הסביבה בה הוא גדל ומתחנך מוצאים דין קשה על כל דבר פשע; והרגל זה נעשה ברבות הימים לטבע, וכל עוול מעורר באדם חמה מוסרית או גועל נפש, עד שגם כשהוא בעצמו בעל העוול אינו יכול להשתחרר מרגש זה, שכאילו עומד וצועק: רשע! מה היית אומר, לו היו אחרים עושים דבר זה לעיניך, ומה גם – נגדך?!
187
קפ״חלפי דברים אלה, בראשית נברא יצר הרע – התכונה של האנוכיות; כל אחד דואג רק לעצמו ולבשרו, ויצר הטוב הוא תולדה, גם כשיש סתירה בינה ובין האב.
188
קפ״טאכן, הנבוכים הללו שוכחים ומסיחים את דעתם, כי יצר הטוב מכלכל בקרבו לא רק את ה״סור מרע״ אלא גם כן את ״העשה טוב״, שאי־אפשר לנמקו בנימוקים רעים כאלו. שוכחים, כי מלבד מידת הדין – יש גם מידת הרחמים באדם. ואם אפילו נתלה את מידת הדין שבאדם, שבה הוא דן את מעשיו כלפי אחרים, במידת הדין שלו, שבו מודד הוא את מעשי אחרים, הרי תשאל השאלה – מאין באה מידת הרחמים שבקרבו, שבה מודד הוא לפעמים אפילו כלפי אלה החוטאים נגדו? תאמרו, שגם כאן – מידה כנגד מידה, ממידת הרחמים, שאחרים מתייחסים אליו בשעה שהוא חוטא לפעמים. אבל הדרא קושיא לדוכתה: מהו המקור הראשון של מידת הרחמים? ומאין בא רגש הרחמים לשופטים, שבשעה שהם דנים את החוטא יש ולבם יכאב עליהם? ועוד – בעולם הטבע נראה רק מידת הדין, ולא מידת הרחמים. מידת הדין מיוסדת על החטא והעונש, הראשון כסיבה והשני כמסובב; זהו דרך הטבע. הדין מיוסד על החוק; סדר חוקים – קבוע, ״חוקי הטבע״. כל סילוף החוק מביא לתוצאות מרות הכרוכות בזה. מידת הרחמים היא נגד חוקי הטבע, היא כאילו מדלגת על חוקי סיבה ומסובב – מניחים את החטא ללא עונש.
189
ק״צכשאנו מתעמקים מעט בדבר, נראה, שאף על פי שבחיים מידת הדין לחוד, ומידת הרחמים לחוד – הרי, במה שנוגע למצפון האנושי, כל עיקרו מיוסד על מידת הרחמים, המקננת בלב כל אדם, אם במידה מרובה יותר או במידה מועטת יותר. ואם המצפון האנושי מתעורר כשאדם עושה עוול לזולת – הרי הדבר נובע ממידת ההשתתפות בצער, המסתעפת ממידת הרחמים שבאדם.
190
קצ״אלא נכונה מעיקרה ההנחה הפלפולית שהנבוכים מניחים, כי אם מידת הרחמים תתגבר בעולם, הרי על ידי זה נחליש לגמרי את המצפון האנושי, הבא, לפי דבריהם, מתוך מידת הדין הקיצונית, שאדם דן בה את כל מי שעושה לו עוול; אבל, אם יתייחס האדם במידת הרחמים כלפי אלו העושים לו עוול, לא ירגיש בעצמו כל עוול במעשיו שהוא עושה, אפילו אם המעשים רעים המה ביותר (עיין מאמרו של ״אחד העם״: ״מידת הדין ומידת הרחמים״). הנחה פלפולית זו מזוייפת היא מתוכה – לא רק מצד מה שאמרנו, כי אי־אפשר להעמיד את המצפון על יסוד של רגש האנוכיות בלבד – אך גם מתוך כן, ששוכחים, כי אם תתגבר מידת הרחמים – ממילא לא ייתכן עוול במציאות!
191
קצ״במידת הרחמים היא הניגוד של האנוכיות, או יותר נכון – ה״אנוכיות״ שלו מתפשטת גם על האחרים, בבחינת ״ורחמיו על כל מעשיו״, וצער הזולת הוא גם צערו שלו. וכשם שלא שכיח, שאדם יעשה עוול לעצמו – ככה לא יהיה שכיח שיעשה עוול לאחרים. מידת הדין ממלאת מקום של מידת הרחמים. אם אין כולם יכולים לקבל את מידת הרחמים, מפני שהיא אצלם בבחינת ״תפשת מרובה״, על כל פנים – יאחזו במידת הדין.
192
קצ״גומטעם זה, הטוענים נגד הלל הזקן, שהסתפק בהגדת המוסר – ״דעלך סני לחברך לא תעביד״ – איננה טענה. טוענים – אם כן, היאך יכולים השופטים להוציא משפט מוות, אפילו על החוטא החמור ביותר? הלא בוודאי, לו היו חוטאים השופטים בעצמם חטא זה, היו מבקשים כל מיני טצדקות שבעולם, כדי להצדיק את עצמם! על הטענה הזו יש להשיב – אין הכי נמי! זוהי תעודתם של השופטים, משום ששופטי ישראל מלאו תעודה זו, על כן היו באמת עונשי מוות יקרי מציאות; וסנהדרין שהרגה נפש אחת לשבעים שנה נקראת ״חבלנית״ (מכות ז, א); ואם לפעמים, כדבר היוצא מן הכלל, הוציאו לפועל משפט מוות, הרי עשו זאת מפני שדגלו במידת הרחמים גופא – זה לעומת זה, הרחמנות על הנידון, לעומת הרחמנות על האנשים הנקיים שלא יסבלו ממנו.
193
קצ״דלא על יסוד ה״אנוכיות״ מיוסד המצפון האנושי, אלא על יסוד ה״אני כשהוא לעצמו״, וה״אני״ הזה מיוסד על ״מה הוא – אף אתה״: מה הוא רחום – אף אתה רחום; מה הוא חנון – אף אתה חנון. ולא לחינם חושבים חז״ל רק את מידות הרחמים שיש בשם ולא את מידות הדין, כדי להסיק גם מאלה את המסקנה, של – ״אף אתה״; כי מידות הדין שבאדם, אפשר ללמוד באיזו מידה גם מתוך היצור, מתוך חוקי הטבע, ולא כן מידות הרחמים, שאותן מוצאים אנו רק ביוצר, רק בהבורא – ולא בבריאה.
194
קצ״הולא לחינם כולל שם ״א־לוהים״ גם את מידת הדין וגם את ההנהגה הטבעית, ושם הוויה – מידת הרחמים וגם את ההנהגה הניסית. על ידי כך מתגלה המקור של מידת הדין וגם המקור של מידת הרחמים. למידת הדין יש ספרי חוקים קבועים וקיימים, והספרים מחולקים לחלקים שונים, והחלקים לפרקים, והפרקים לסעיפים, סעיפים גדולים וקטנים וכו׳ וכו׳ – וכל פסק צריך למצוא את מקורו – עיין פה ועיין שם; והדיין משועבד לדין, שאי־אפשר לשנותו, כמו שאי־אפשר לשנות את חוקי הטבע, ואילו למידת הרחמים אין חוקים קבועים וקיימים, אין לה ספרים, ולא פרקים ובתוכם סעיפים גדולים וקטנים; היא לא זקוקה לעיון במראה מקומות ובלוח המפתחות, אלא בתוכה פנימה היא מסתכלת, וממנה ובה היא יונקת.
195
קצ״ובה, במידת הרחמים, רואה האדם את השכינה המשתתפת בצער של כל אדם, ואומרת לעצמה: ״קלני מראשי, קלני מזרועי״ (משנה סנהדרין ו, ה).
196
קצ״זבה הוא רואה את צלם הא־לוהים שבקרבו. ואם מצד הצלם שבו שונה ונפרד הוא מחבירו, ולכל אחד צרותיו ומכאוביו משלו, וכל אחד עולם קטן הוא, ויצור מיוחד בפני עצמו – הנה מצד הא־לוהים שבקרבו, מצד היוצר שבו – כל האנושות כולה כחטיבה אחת נחשבת.
197
קצ״חממידות הרחמים נובעים: ״חביב אדם שנברא בצלם א־לוהים״ ותורת האהבה; אמנם, מתנגדת היא לגמרי לתורת הטבע; ברם, זו היא תורת ד׳, שבה הסתכל וברא את עולמו. ואם כי, לפי אגדת חז״ל, ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו תחילה במידת הדין, ורק אחר כך, כשראה שאין העולם יכול להתקיים, שיתף את מידת הרחמים – הרי זה רק בנוגע לעולם בכלל. בנוגע לעולם הקטן, לאדם, הדברים להיפך – הוא נברא לכתחילה בצלם א־לוהים, שפירושו הוא, ראשית כל – רגש אהבה לזולתו, רחמנות, השתתפות בצער וכו׳.
198
קצ״טלפני בריאת האדם קוראים אנו (בראשית א׳:כ״ח): ״ויאמר א־לוהים, ויאמר א־לוהים״; אחרי בריאת האדם, נאמר: ״אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, בְּיוֹם עֲשׂוֹת ד׳ אֱ־לֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם״ (שם ב, א) – וככה מקדימים אנו תמיד את ד׳ לפני א־לוהים: ״ד׳ א־לוהינו״, ״ד׳ הוא הא־לוהים״.
199
ר׳ואת ההיסטוריה הישראלית מתחילים אנו באברהם, יצחק ויעקב דווקא; ואברהם היה הראשו – עמוד החסד (״תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם״. מיכה ז, כ). ומרגלא בפומינו לקרוא את ד׳ בשם ״רחמנא״, ואת כוהנינו בשם ״שלוחי דרחמנא״.
200
ר״אבקיצור – לפני כל המשפטים האפריוריים באה השאיפה האפריורית, השאיפה לצדק ומפשט, חסד ורחמים, שבני אדם סתם רואים בכך את יצר הטוב, והפילוסופים קוראים לזה ה״אני כשהוא לעצמו״. והאמת היא, כי ״אני״ זה בא מן ״הוא״, מ״הקדוש ברוך הוא״, ״מה הוא – אף אתה״.
201
ר״באחדות הבריאה ואחדות הבורא כסיבה ומסובב
202
ר״געיקרה של עבודה זרה נובע מזה, שלא נתחוור לעובדיה הרעיון המזוקק של אחדות הבורא. מאידך גיסא, אי־אפשר לבוא לאחדות הבורא, אם לא יתברר למדי עיקר העיקרים ויסוד היסודות של אחדות הבריאה. אחדות הבריאה היא הסיבה, ואחדות הבורא – המסובב.
203
ר״דשואל כעניין ומשיב כהלכה – התשובה תלוייה בשאלה; לשאלה כעניין תבוא תשובה כהלכה, ומכלל הן אתה שומע לאו; ואם השאלה באה שלא כעניין – תבוא התשובה שלא כהלכה. ״שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה?״ (ישעיהו מ, כו) – זוהי שאלה כעניין המביאה מאליה לתשובה כהלכה: יש בורא עולם, א־ל יחיד ומיוחד. אם יש אחדות הבריאה – ״מִי בָרָא אֵלֶּה?״ – בעל כרחך שיש גם אחדות הבורא. וכל זמן שלא נשרש בקרבנו הרעיון של אחדות הבריאה, אין אנו שואלים שאלה אחת, אלא שאלות הרבה; על כל פרט ופרט שאלה מיוחדת: מי ברא דבר פלוני ומי ברא דבר אלמוני – ועל שאלות הרבה שומעים אנו תשובות הרבה...
204
ר״הגדול, גדול מאוד הוא עולמו של הקדוש ברוך הוא. לא עולם אחד אלא עולמות לאין־מספר, עולמות עליונים ועולמות תחתונים. העולם שמרגישים אנו אותו בחושינו אינו אלא כטיפה מן הים, לעומת כל העולמות שאין אנו מרגישים בהם כלל וכלל! אכן, גם בעולם קטן זה, מה רבו בו החילוקים וההבדלים של סוגים ומינים שונים, שאי־אפשר לפרטם כי רבים הם.
205
ר״והפילוסופים מחלקים את הבריאה רק לארבעה סוגים: דומם, צומח, חי ומדבר. ברם, המדברים לא הסכימו לכך, וכל משפחה חשבה את עצמה לא רק לסוג בפני עצמו, אלא לבריאה מיוחדה שאין על עפר משלה...
206
ר״זהרי עוד לפני זמן קצר היו שערי סין סגורים בפני כל העולם, מפני שהסינים חשבו את עצמם לבני השמים, שאין להם שום מגע ומשא עם בני הארץ.
207
ר״חגם באירופה ה״נאורה״ נחלקו האנשים ל״סלאבים״ ול״נמצים״ – זאת אומרת: למדברים ולאילמים, כי הראשונים חשבו רק את עצמם למדברים (סלאב בלע״ז), וכל העולם כולו לאילמים (נמץ בלע״ז).
208
ר״טהיהדות אומרת: ״אדם יחידי נברא״ – ובכן, לא רק א־ל אחד בראנו, אך גם ״אב אחד לכולנו״ (על פי מלאכי ב, י). אם יש שבעים אומות, הרי יש גם שבעים לשונות – הכל מדברים, ואין כלל אומות אילמות בתבל. ולא עוד, אלא שבאמת אין הבדל גדול בין המדבר ובין הדומם, הצומח והחי, וכל עיקרם של השמות הללו בדו להם חכמים או טיפשים. היהדות אינה יודעת על בריאה של סוגים מיוחדים; היא יודעת רק על בריאה של ששת ימי בראשית, שהמדבר־האדם – הוא האחרון בשרשרת הבריאה.
209
ר״ילמעלה מזו! באמת אין כלל אילמוּת בבריאה, אלא כל הבריאה כולה מדברת. גם הדומם, הצומח והחי הינם מדברים. יש לנו ספר שירה שבו מוצאים אנו את כל בעלי החיים שבעולם אומרים שירה לפני הקדוש ברוך הוא – גם העכבר והעקרב, גם החתול והכלב וכל השרצים והרמשים שבעולם, כולם משתתפים במקהלה הגדולה הזו של הבריאה, שאינה פוסקת מלומר שירה אף לרגע אחד. אין אנו צודקים ביחסנו לדומם וצומח כאל דברים שאין בהם רוח חיים, בעוד שבאמת, לא רק שהמה בכלל בעלי החיים – אך גם בכלל המדברים. ובאותו ספר השירה שומעים אנו את קול הארץ והעפר, את קול התהומות והמדבריות, את קול המעיינות והימים, ומכל שכן את המוסיקה הנפלאה של הרימון והתאנה, שיבולת החיטה והשעורה, וכל הדשאים והצמחים למיניהם – הרי כולם מדברים, ואין כלל אילמים בתבל, מכאן – אחדות הבריאה.
210
רי״אלכשבאים חכמים או מתחכמים ועושים חייץ מבדיל בין החומר ובין הרוח, מגביהים את השני עד לשמי־שמים ומורידים את הראשון עד לשאול תחתית, עושים את הרוח לקודשי־קדשים ואת החומר לחולי־חולין – הנה בעיני היהדות גם אלה המה דברי הבאי ופיטפוטי מילים בעלמא, והאמת היא, שקדושה גם בגוף, ואין מונופולין לרוח על הקדושה.
211
רי״בעיקר ההבדל בין החול ובין הקודש אינו אלא הבדל יחסי ולא הבדל החלטי. דוק ותשכח, שיש גם ״פסולי המוקדשים״ מחד גיסא, ו״חולין שנעשו על טהרת הקודש״ מאידך גיסא. ובכן, גם בזה אין מסמרות קבועים בלתי משתנים; וגם בשני הקצוות הללו – חול וקודש – רואים אנו אחד נכנס לגבול חבירו.
212
רי״גגם ההבדל בין הטהור והטמא, גם הוא הבדל חולף ומשתנה בנקל – הטמאים מקבלים טהרה על נקלה, אם רק ירצו בכך, והבא ליטהר – מסייעין אותו, כשם שהטהורים יכולים בכל רגע ורגע לקבל טומאה, אם לא ישמרו את עצמם כראוי.
213
רי״דיודעים אנו היטב, כי יש עולמות הרבה – עולמות עליונים, ועולמות תחתונים – עד שמספיקים לכל צדיק וצדיק ש״י עולמות. ברם, יש עירוב הגבולין בין העולמות האלה, ויש השפעת גומלין ביניהם – העליונים משפיעים על התחתונים, והתחתונים על העליונים, העובדים את ד׳ באמת ובתמים בעולם הזה זוכים לחיי העולם הבא; ויש צדיקים שטועמים גם בעולם הזה מעין טעמו של עולם הבא; ויש גם דרך סלולה לעבור מהכא להתם ומהתם להכא, שהרי משה עלה למרום ושכינה ירדה למטה; יש ״סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱ־לֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ״ (בראשית כח, יב).
214
רי״האי־אפשר לכלול את כל האנשים בחדא מחתא, יש בהם צדיקים ויש בהם רשעים, אבל גם בזה יש עירבוב התחומין: הצדיקים – ״כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא״ (קהלת ז, כ), והרשעים – ״אפילו ריקנין שבך מלאים מצות כרימון״ (ברכות נז, א). לכל צדיק וצדיק אומרים אנו: ״אל תאמין בעצמך עד יום מותך״ (אבות ב, ד), ולהיפך, לכל רשע אומרים אנו: להווי ידוע לך, ש״אפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה – אין מזכירים לו שוב רשעו״ (קידושין מ, ב).
215
רי״ומאמר נפלא מוצאים אנו בזוהר הקדוש (הקדמת ספר הזוהר, ח״א ב, א):
216
רי״זיומא חד דהווינא על כיף ימא, ואתא אליהו, ואמר לי: רבי, ידעת מה הוא מי ברא אלה? אמינא ליה: אלין שמיא וחיליהון עובדא דקודשא בריך הוא, דאית ליה לבר נש לאסתכלא בהו ולברכא ליה...
217
רי״חאמר לי: רבי, מילה סתימה הוה קמי קודשא בריך הוא, וגלי במתיבתא עילאה ודא הוא – בשעתא דסתימא דכל סתימין בעא לאתגלייא עבד ברישא נקודה... ואקרי ״מי״ ראשיתא לבניינא... ואיתלבש בלבוש יקר דנהיר, וברא אלה וסליק ״אלה״ בשמא... וכמה דאשתתף ״מי״ ב״אלה״, הכי הוא שמא דאשתתף תדיר.
218
רי״טולמרות כל רזי דרזין וסודי הסודות שיש במאמר הזה, אפשר להבינו גם כפשוטו ממש, כי הוא בא להשמיענו את כל מה שאמרנו בזה בדברים קצרים למאוד: ״וכמה דאשתתף ׳מי׳ ב׳אלה׳ הכי הוא שמא דאשתתף תדיר״, כלומר – כי השם ״א־לוהים״ הוא צירוף המילים ״מי״ ו״אלה״.
219
ר״כעובדי האלילים לא ידעו מא־לוהים, מפני שלא ידעו, כאמור, מן השאלה ״מי ברא אלה״; במקום שאלה אחת היו להם שאלות הרבה. המה שאלו: מי ברא אשור? מי ברא ארם? מי ברא את פרס ומי את מדי? מי ברא את האור ומי ברא את החושך? ורק היהדות שאלה את השאלה ״מי ברא אלה״ ומשאלה ״מי אלה״ באה התשובה – ״א־לוהים״. כי, כאמור, על שאלה אחת לא תתכן אלא תשובה אחת, מאחדות הבריאה תצא לנו אחדות הבורא; מעולם אחד – ד׳ אחד.
220
רכ״אמתוך כך אפשר לנו להבין את הלל הזקן, שמספרים חז״ל עליו (שבת לא, א):
221
רכ״בשוב מעשה בנוכרי אחד שבא לפני שמאי, אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת. דחפו באמת הבנין שבידו.
222
רכ״גבא לפני הלל, גייריה. אמר לו: דעלך סני לחברך לא תעביד – זו היא כל התורה כולה, ואידך – פירושה הוא, זיל גמור!
223
רכ״דלכאורה, למרות החשיבות המרובה שיש במאמר זה, אינו כולל בקירבו אף אחד מהי״ג עיקרים של היהדות, ואיך נעשה גר על ידי כך?
224
רכ״הבאמת, הורה לו הלל הזקן בזה את שמו של הקדוש ברוך הוא, האמת שהוא ״שלום״, כמבואר כמה פעמים בחז״ל. כי השלום שבא מההכרה ש״אב אחד לכולנו״ מביא לנו ממילא לההכרה השניה – ״א־ל אחד בראנו״. אמרו חז״ל (ילקוט שמעוני נ״ך, תקכ): ״גדול השלום! שאפילו עובדי אלילים ושלום ביניהם, כביכול, אינו יכול לשלוט בהם״. כששלום ביניהם יראו הם ויווכחו סוף־סוף, כי שלום ועבודה זרה – תרתי דסתרי הם! כי ל״כִּי מִסְפַּר עָרֶיךָ הָיוּ אֱלֹהֶיךָ יְהוּדָה״ (ירמיהו ב, כח) הגיעו רק על ידי שנאת־חינם שביניהם, שעל ידי כך לא נאה ויאה היה לעיר פלונית שיעבדו לאותו אלוהים של עיר אלמונית, והוכרחה כל עיר לבדות אלוהים משלה, שלא יהא לאחרים חלק בו. מזה נשתרשה אצל הגויים האמונה באלילי העמים, כלומר: שלכל אומה ואומה יש לה אלוהים מיוחד, כי גם זה הוא פרי השנאה של האומות זו לזו, שכל אחת חפצה להחזיק אליל מיוחד משלה במונופולין. אכן, על ידי השלום היה בא ממילא קץ לכל דברי ההבל האלו.
225
רכ״והלל הזקן, שהיה מכיר באותו נוכרי, כי כל טעותו באה, מפני שאינו יודע את הסוד של ״הן אב אחד לכולנו״, העמידו בזה על טעותו – ״ואידך פירושא הוא זיל גמור״, בעצמו יראה את הסתירה הגדולה לאמונתו האלילית, כי איך ייתכן שלא תהא אחדות הבורא, בשעה שיש אחדות הבריאה?!
226
רכ״זבקיצור, אנו מאמינים – לא רק בבורא יחיד – אך גם בבריאה יחידה, ״יחידו של עולם״, עולם יחיד. כמו ב״עולם קטן״ – האדם – יש רמ״ח איברים ושס״ה גידים ובכל זאת כולם ינקו מהדדי – כך כל העולמות הגדולים והמרובים לאין־מספר, כולם ינקו מהדדי, וכל הגבולין שגבלו חכמים וטפשים ביניהם, אינם אלא גבולין מלאכותיים.
227
רכ״חהפילוסופים האריכו בזה, ובראשם הפילוסוף קנט, שחולק על הפילוסוף ליבניץ, המתאר את העולם כמערכות מונדות בודדות, אשר אין ביניהן זיקה כלשהיא. קנט מראה, שהעצמים, במידה שהם נתפסים כנמצאים בחלל בבת־אחת, יש ביניהם פעולת גומלין. אם נניח, הוא אומר, שבתוך ריבוי העצמים אין פעולת גומלין, כי אם כל עצם ועצם הוא בודד בפני עצמו – לא היינו יכולים להסיק מסקנה בנוגע ליחס הזמני שבין המאורעות האלה. כי רק בהיות פעולת גומלין בין העצמים, יוכל מאורע אחד לקבוע למשנהו את מקומו בזמן. על כן, כל חלקי הטבע הנמצאים בזמן אחד – הם ביחס של פעולת גומלין.
228
רכ״טאנו מרחיקים לכת ממנו. לדעתנו, לא רק העצמים הנתפסים כנמצאים בחלל בבת אחת ובזמן אחד – אך בכל הנמצאים מהעולם ועד העולם, הגופניים והרוחניים, יש פעולת גומלין, ועוד יותר מפעולת גומלין, זהו ״יחידו של עולם״.
229
ר״להיהדות נתנה לעולם – לא רק אחדות הבורא, אך גם אחדות הבריאה. אך הראשונה – אחדות הבורא – כיסוד לכל האמונות; ואת השניה – אחדות הבריאה – גם כיסוד לכל החוכמות והמדעים שבעולם. כי לא יצויירו שום חוכמה ומדע בלי יסוד זה. היהדות היא אֵם כל האמונות ואֵם כל החוכמות שבעולם.
230
רל״אמה בין אחדות הבורא לאלילות?
231
רל״בבין האלילות, ששררה בכל העולם כולו לפני מתן תורה, ובין אחדות הבורא, שנתחדשה על הר סיני, מבדיל לא רק הבדל במספר – ההבדל בין אחד להרבה – אלא גם הבדל בעצם, לא רק הבדל כמותי, כי אם גם הבדל איכותי.
232
רל״גלפי היהדות, ברא א־לוהים את האדם בצלמו וכדמותו, ואילו באלילות, להיפך – בני אדם בראו להם את אלוהיהם בצלמם וכדמותם. היהדות אומרת: ״מה הוא רחום – אף אתה רחום; מה הוא חנון – אף אתה חנון״; האלילות אומרת את ההיפך: מה אתה – אף הוא. המיתולוגיה מדברת על אלילים נואפים, שודדים וצמאים לדם, גם לדם חבריהם האלילים וגם לדם אדם וחווה. אומר ר׳ יוחנן במדרש (בראשית רבה סט, ג):
233
רל״דהרשעים מתקיימין על אלוהיהם: ״וּפַרְעֹה חֹלֵם, וְהִנֵּה עֹמֵד עַל הַיְאֹר״ (בראשית מא, א), אבל הצדיקים – א־לוהיהם מתקיים עליהם, שנאמר (שם כח, יג): ״וְהִנֵּה ד׳ נִצָּב עָלָיו״.
234
רל״הכל יסודה של האלילות הוא להתיצב ״על אלהיהם״, שהרי המה מטילים היקש מצלמם – לאלהיהם; יסוד היהדות, לעומת זאת, הוא בזה שד׳ ניצב על האדם.
235
רל״והיהדות שואפת שגם בני־האדם יהיו צדיקים, האלילות עושה גם את האלילים לרשעים. כי מה היא מידת הרשע? – זוהי מידת הערצת התקיף, הנוטעת בלב האדם – לא רק רגש היראה – אך גם רגש הכבוד כלפי כל תקיף. התקיף מטיל עליו אימה, ובכל זאת – או יותר נכון – דווקא בשביל כך, הוא אוהב אותו כנפשו; וכלפי החלש להיפך: מתייחסים אליו – לא רק ברגש של ביזיון – כי אם גם ברגש של שנאה, והכל מפני החטא היחידי – חלש הוא.
236
רל״זרשעות זו נמצאת במידה מרובה או מועטת בלב כל אדם; הגעו בעצמכם בזה ותמצאו... יש לעמוד על העובדה, כי כל עיקרה של עבודת האלילות בא ממידת רשעה זו; בני אדם עבדו לאלילים, מפני שחשבו אותם לתקיפי דעלמא. הם אהבו את האלילים בכל נפשם ומאודם, והקריבו להם – לא רק את מיטב חלבם ובקרם – אך גם את מיטב בניהם. ברם, אהבה זו באה ממידת הרשעות שבקרבם, לאהוב ולכבד את התקיף, ומי תקיף יותר מאליל...
237
רל״חבניגוד קיצוני לכל זה עמדה היהדות, שעבדה תמיד לא־ל רחום וחנון ורב חסד. ואם ידעו כי הוא גם גדול ונורא, גיבור ותקיף, אולם – ״כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא – אתה מוצא ענוותנותו; דבר זה כתוב בתורה, ושנוי בנביאים ומשולש שער ראשון: א־לוהים וצלם א־לוהים שבאדם בכתובים״ (מגילה לא, א). מעולם לא אמרה היהדות: מה הוא תקיף – אף אתה תקיף, אלא – ״מה הוא רחום – אף אתה רחום...״.
238
רל״טלו היה בא לפניי בזמן הזה נוכרי להתגייר, והיה דורש ללמדו את כל התורה כולה על רגל אחת (ואומנם היום גם בני ישראל גופא דורשים ללמוד את התורה כולה על רגל אחת...) – הייתי אומר לו: מלחמה לד׳ בתקיפים מדור־דור – זהו כלל גדול, ואידך – פירושא הוא, זיל גמור.
239
ר״מאם כל האלילים מבקשים את הרודפים, ולפניהם יכרעו ברך, הנה ״וְהָאֱ־לֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף״ (קהלת ג, טו), וכביאור חז״ל על זה: לעולם הא־לוהים יבקש את הנרדף – בין צדיק רודף צדיק, בין רשע רודף רשע, בין רשע רודף צדיק ואפילו צדיק רודף רשע״ (על פי ויקרא רבה כז, ה). לכשהצדיק מתחיל להיות תקיף ורודף – באותו רגע פוסק הוא להיות צדיק; והרשע ברגע שנעשה נרדף – פוסק הוא להיות רשע.
240
רמ״אהפילוסוף המשוגע ניטשה היה מתלוצץ על היהדות ואומר, כי כל מוסר היהדות הוא רק מוסר עבדים, שהרי מגן הוא רק על החלשים. ועל זה נשיב – ״פלגינן דבוריה״. אמנם, צדק ניטשה באומרו, כי היהדות איננה מוסר של אדונים. ברם, היא איננה בשום אופן מוסר של עבדים דווקא. כי גם האדונים וגם העבדים שנואים עלינו בתכלית השנאה: הראשונים – מפני שהמה הרודפים – התקיפים, והאחרונים – מפני שהמה הכורעים, והמשתחווים והמודים לפני הרודפים הללו. היהדות איננה לא מוסר של אדונים ולא מוסר של עבדים, היא מוסר של בני־חורין. ״אָנֹכִי ד׳ אֱ־לֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִבֵּית עֲבָדִים״ (שמות כ, ב) – זהו חותם התוכנית של א־לוהי ישראל.
241
רמ״בואל תאמרו: תלמוד לומר, עתה אין אנו צריכים כלל לדבר על דבר האלילות, שכבר נתבטלה גם אצל הגויים ונעשתה חומר להיסטוריונים המומחים לאותו דבר. ולא היא! כשם שבעולם החומרי רואים אנו את החומרים פושטים צורה ולובשים צורה אחרת והחומר בעצמו נשאר כמקודם – כך בעולם הרוחני, צורה עוברת מגוף אחד אל גוף שני, והצורה בעצמה נשארת כמו שהיתה.
242
רמ״גיש גלגול בנשמות. הנשמה, לפי דעת המקובלים, כשהיא יוצאת מגוף אחד היא טסה בעולם התוהו עד שמוצאת לה גוף אחר להיכנס בו. ויש גלגולים באידיאלים, שמתגלגלים מחומר אחד לשני, אם כי שינוי החומר מקשה לפרקים לעמוד עליהם ולהכירם.
243
רמ״דכל המתבונן בעינא פקיחא יראה, כי כך הוא הדבר גם בנוגע לאלילות. האלילות לא נתבטלה גם עתה, אלא שנתגלגלה מחומר אחד לשני. יש בכך שינוי בחומר, אבל אין בזה שינוי במהות האלילות.
244
רמ״האותן האמונות שזנחו את עבודת האלילות וקיבלו עליהן את האמונות החדשות, עשו רק ״חיסור״. הם החסירו מסכום האלילים הרבים שהיו עד אז, והעמידום על שלושה – אמונת השילוש של הנוצרים, או על אחד – אמונת מוחמד. ואם כה ואם כה, נתמעט באופן ניכר החומר של האלילות, אבל הנשמה שבה נשארה כמות שהיתה – נשמה של רשעות, שנוסדה על תקיפות לבד.
245
רמ״ואם נעשה כל־כך חביב על הנוצרים פתגמו של אותו האיש: אם סוטרים לך על הלחי האחת – הגש בהדרת כבוד את לחייך השניה; או: אם ימשוך מישהו ביד חזקה את מעילך העליון, מסור לו תיכף בהכנעה מרובה גם מעילך התחתון – כמובן, כל זה רק להלכה ולא למעשה. הרי כל מי שירד לתוך עומקו של דבר יראה, כי יש בזה יותר משיטת האלילות מאשר משיטת היהדות. כי היהדות השונאת את הרודפים תכלית שנאה, אומרת (בבא קמא פג, ב): ״׳עַיִן תַּחַת עַיִן׳ (שמות כא, כד) – ממון״ – הרודף לא ינקה. אולם, האלילות ראתה תמיד כל תקיף ועריץ, כל מי שיש לו יד חזקה וזרוע נטוייה, כראות פני אלוהים, ותמיד התייחסה ברגש כבוד גדול לכל סוטר על הלחי ולכל חמסן בכוח, ובפתגם הנ״ל חידשה הנצרות רק את האופן שבו מחוייבים כולנו להביע לו את רגשי כבודנו...
246
רמ״זאומנם כן, עבודת האלילים, שאת התחלתה רואים אנו בימי הקדם, לא פסקה מן העולם גם בימי הביניים וגם בעת החדשה, אם כי רואים אנו אותה בכל פעם ופעם בגלגול חדש.
247
רמ״חבימי הביניים רואים אנו את האלילות בדמות התקיפות בעולם הבא. ה״קדושים״ אשר בארץ, משלו ממשלה בלתי מוגבלת ובראשם עמד האפיפיור, שהיה מושל בכיפה, שכל מלכי מזרח ומערב היו הדום לרגליו. ברם, באמת, גם אז לא הקדושה משלה בארץ – אלא התקיפות, שקיבלה צורה חדשה, צורה של עולם הבא... ברי היה, כי כל ה״קדושים״ הללו תקיפים וגדולים הם בעולם הבא, עד שכל התקיפים בעולם הזה כאין וכאפס כנגדם, לכן היו הכל כורעים, ומשתחווים ומודים לפניהם. ודבר זה מעצם האלילות הוא מאז ומעולם, הדורשת לכרוע ברך לפני כל תקיף, אך ורק מפני התקיפות שבו, אם כי תקיפות זו אינה מביאה למכבדיה שום תועלת; אדרבה! לפעמים מביאה היא גם הפסד. לכן היו שונאים בתכלית השנאה את כל ה״כופרים״, ושפכו את דמם כמים, לא כל־כך בשביל כפירתם, אך בשביל חטאם הגדול – חלשים הם, אם לא בעולם הזה, על כל פנים – בעולם הבא...
248
רמ״טאמנם, העת החדשה הפילה למשואות את אלילי ימי הביניים וסר צלם של ה״קדושים״, אבל באותה שעה השתדלה התקופה החדשה שלא ישאר ח״ו החלל ריק והנייר חלק, ובראה אלילים חדשים, הלא המה האלילים הלאומיים. חדלו להעריץ את התקיף בעולם הבא; לעומת זה, נעשתה התקיפות הלאומית למטבע עובר לסוחר בכל העולם כולו. כל עם היכול לשדוד ולהרוג ביותר – הוא־הוא העם הנבחר שהכל חייבים בכבודו; ולהיפך – על העם העשוק והרצוץ מביטים הכל כעל עם־לא־היה, ושונאים אותו בשביל כך בתכלית שנאה.
249
ר״נבזמננו יש אלילים רבים, כל אומה ואומה ואלילה המיוחד.
250
רנ״אאם לא הכל ראו את האלילות של הלאומיות, הרי הכל יכולים לראות את האלילות של הנאציזם, שהיא תולדה עקבית של הלאומיות. ואם לא הכל חדרו לפילוסופיה של ניטשה המשוגע, שכל חידושיו הם רק חידושי האלילות, הרי הכל יכולים לראות זאת אצל המטורף היטלר, תלמידו המובהק של ניטשה. הראשון היה ״נאה דורש״, והאחרון – ״נאה מקיים״; מה״סוף מעשה״ של האחרון, אפשר לתפוס את ה״מחשבה תחילה״ של הראשון.
251
רנ״בכל ההצלחה של הרשע, שהשעה (ורק השעה – ותו לא) משחקת לו, מקורה ושורשה נעוצים באלילות, שעדיין היא חיה וקיימת בלבות הגוים, שרק למראית עין קיבלו את הנצרות, ולבבם בל עמם; ו״הברית החדשה״ היתה ברית רק ״מקופיא״ ולא ״מקובעא״.
252
רנ״גרק בני ישראל – לפי דברי חז״ל (על פי סנהדרין סד, א) – שרפו בתחילת הבית השני את ״יצרא דעבודה זרה״. אומות העולם לא שרפו אותו עדיין, אלא הלבישו אותו בבגדי כהונה, שאינם הולמים אותו כלל וכלל. ועל כן הוא מתפרץ לעתים תכופות ומתגלה לנגד עינינו בפרצופו המקורי והאמיתי.
253
רנ״דזוהי ״דרך ארץ״ שיש לכל עמי הארץ בפני התקיף, שלפניו יכרעו בני אדם ברך ברגש של כבוד והערצה, גם בשעה שהתקיף משתמש בתקיפותו להשמידם ולאבדם מעל פני האדמה.
254
רנ״ההרשע של זמננו, שהשעה משחקת לו, יודע להשתמש בפסיכולוגיה של עבודה זרה זו.
255
רנ״וומה מתמיה הדבר, ש״נבוכי התקופה״ שלנו היו מחסידיו של ניטשה דווקא. עדיין זוכרים אנו את ״גבורינו״, שהכריזו לפני אילו עשרות שנים על ״שינוי הערכין״ והחלפת ערכי היהדות בערכיו של.... ניטשה, להבדיל.
256
רנ״זויבואו ״נבוכים״ אלו ויראו את ״שינוי הערכין״ שבא על ידי... היטלר.
257
רנ״חאבק האלילות של הפילוסופיה העתיקה
258
רנ״טדברנו על דבר האלילות וגלגוליה, שהיהדות נלחמה בהם בחירוף נפש. ברם, המרחק בין השקפת עולמה של היהדות ובין השקפת עולמה של הפילוסופיה – רב הוא גם כן, אם כי שתיהן נלחמו מלחמת תנופה באלילות.
259
ר״סביחוד בולט ההבדל ביניהן בהשקפותיהן על האדם, הרחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב. הפילוסופיה, מטבעה מוחזקת כיחסנית, שאינה מניחה דריסת רגל אלא ליחידי סגולה, בעוד ששערי היהדות פתוחים לכל. ומטעם זה מעולם לא עלתה יפה המזיגה של היהדות עם הפילוסופיה, אם כי טרחו בזה מאורי ישראל הגדולים ביותר.
260
רס״אהנה, למשל, חסיד גדול, שאין ערוך לגדולתו, היה רבינו בחיי הדיין, שקנה לו שם עולם בספרו ״חובות הלבבות״; ובכל זאת, בהשפעת הפילוסופיה כתב דברים הנוקבים ויורדים עד התהום (שער הייחוד):
261
רס״בלא יוכל לעבוד עילת העילות ותחילת ההתחלות אלא נביא הדור בטבעו, או הפילוסוף המובהק, במה שקנהו מן החוכמה – אבל זולתם, עובדים זולתו...
262
רס״גשר התורה, שאין דוגמתו בדורות הרבה לפניו, ואין כמותו לאחריו, היה הרמב״ם ז״ל, שכל רז לא אניס ליה ביהדות, עד שאמרו עליו, ובצדק: ״ממות משה ועד משה – לא קם כמשה״; והפילוסופיה היא שהשפיעה עליו לכתוב בסוף ספרו ״מורה נבוכים״ את הדברים האלה (ג, נא):
263
רס״דואני פותח הדברים בזה הפרק במשל שאשאהו לך. ואומר, כי המלך הוא בהיכלו, ואנשיו כולם... – מהם מי שאחוריו אל בית המלך ומגמת פניו בדרך אחרת, ומהם מי שרוצה ללכת אל בית המלך ומגמתו אליו, ומבקש לבקר בהיכלו ולעמוד לפניו, אלא שעד היום לא ראה פני חומת הבית כלל... – מהם שהגיע אליו והוא מתהלך סביבו, מבקש למצוא השער, ומהם מי שנכנס בשער והוא הולך בפרוזדור, ומהם מי שהגיע עד שנכנס אל תוך הבית...
264
רס״הוהנני מפרש לך המשל... והרוצים לבוא אל בית המלך, ולהיכנס אצלו, אלא שלא ראו בית המלך כלל – הם המון אנשי התורה – רצוני לומר: ״עמי הארץ העוסקים במצוות״.
265
רס״ווהמגיעים אל הבית ההולכים סביבו – הם התלמודיים... ואשר הכניסו עצמם לעיין בעיקרי הדת כבר נכנסו לפרוזדור...
266
רס״זאבל מי שהגיע לדעת מופת כל מה שנמצא עליו מופת... כבר הגיע עם המלך בתוך הבית.
267
רס״חהרמב״ם הרחיק ללכת מרבנו בחיי, ולדעתו – רק לפילוסוף לבדו – לו ולא לאחר – יש דריסת רגל בארמון המלך, וזולתו, גם התלמודיים בכלל, הולכים רק סביבו; רק לפילוסוף, ש״יודע כל מה שנמצא עליו מופת״, ״נוח לו שנברא״, וכל השאר בריות המה עלובות, ש״נוח להן שלא נבראו משנבראו״, ועכשיו שנבראו כאילו לא נבראו...
268
רס״טאכן, היהדות התמימה, שאיננה אוהבת להתפלסף הרבה, אומרת בפשטות נפלאה (דברים ל, יא-יד):
269
ר״עכִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אַשֶר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ, וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּמַיִם הִוא, לֵאמֹר: מִי יַעַלֶה לָּנוּ הַשָּמַיְמָה, וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעַשֶנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא, לֵאמֹר: מִי יַעַבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעַשֶנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד – בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעַשֹתוֹ.
270
רע״אוכן רואים גם קודם לכן (שם כט, ט-י):
271
רע״באַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם, לִפְנֵי ד׳ אֶ־לֹהֵיכֶם: רָאשֵיכֶם שִבְטֵיכֶם, זִקְנֵיכֶם וְשֹטְרֵיכֶם, כֹּל אִיש יִשְרָאֵל. טַפְּכֶם נְשֵיכֶם, וְגֵרְךָ אַשֶר בְּקֶרֶב מַחַנֶיךָ, מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ, עַד שֹאֵב מֵימֶיךָ.
272
רע״גובכן, גם חוטב העצים ושואב המים יכול להגיע אל ארמון המלך ולעבוד את ״עילת העילות ותחילת ההתחלות״. ולא עוד, אלא שיקר לנו יותר המאמין ב״מופתיו״ של משה רבינו, מיודע המופת של ״כל מה שנמצא עליו מופת״ של הפילוסוף. אפשר להיות יהודי טוב גם בלעדי המופתים של האחרון, אבל בלי המופתים של משה רבינו אין ליהודי חלק ונחלה בא־לוהי ישראל!
273
רע״דהתורה ניתנה במדבר, מפני שהיא הפקר לכל בני אדם כמדבר, וכל הקודם בה – זכה (מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, מסכתא דבחודש, ה). כבר הזכרנו את ספר שירה בו גם הצפרדע והעכבר, הנחש והעקרב, גם שיבולת החיטה, שיבולת השעורה ושאר הירקות שבשדה אומרים שירה בלי הרף ל״עילת העילות ותחילת ההתחלות״; ומכל שכן שביד אדם, יהיה מי שיהיה, גם הפחות שבפחותים, לומר שירה, אם רק ירצה בכך...
274
רע״הבנוגע לכל הפילוסופיה, יפה המליץ הבעש״ט ז״ל על מאמר חז״ל (ילקוט שמעוני נ״ך, רפב): ״׳אֹתִי עָזָבוּ וְאֶת תּוֹרָתִי לֹא שָׁמָרוּ׳ (ירמיהו טז, יא) – הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו, כי השי״ת אומר: כי אם גם יעזבו את החקירה על דבר ׳אותי׳ – לא יעשו שום פגם חלילה, לא בפמליא של מעלה ולא בפמליא של מטה, אם רק – ׳ותורתי שמרו׳״.
275
רע״וומה צדק ר׳ יהודה הלוי ז״ל, שידע היטב להבחין בין ״אלוהי אריסטו לא־לוהי אברהם״, באומרו, כי (מאמר ד, טו):
276
רע״זבאמת בעל התורה מבקש הא־לוהים לתועלת יותר גדולה זולת תועלת ידיעתו אותו, בעוד שהפילוסוף אינו מבקש אלא שיספרהו על אמתתו, ולפי זה אין מזיק הסכלות בידיעת א־לוהים אלא כהיזק הסכלות בידיעת הארץ שהיא משטח.
277
רע״חודבריו אלה המה אמיתיים ויציבים, שכל תורתנו, גם הכתובה וגם המסורה, נשענת עליהם.
278
רע״טלעומת זה, הנה הפילוסופיה, אף על פי שהירבתה כל־כך להיאבק באלילות, אינה נקייה בעצמה מאבק האלילות, אם כי בגלגול חדש ומקורי לגמרי, ״דק על דק עד אין נבדק״.
279
ר״פאם האלילות היא, כאמור, הערצת התקיפות, הרי ביטלה הפילוסופיה בתכלית הביטול את כל אופני התקיפות שכרגיל נותנים לאדם; אך לעומת זה, בראה הפילוסופיה מין תקיפות מיוחדת – תקיפות הדעת של הפילוסוף; ולתקיפים ממין זה מסרה היא גם את העולם הזה וגם את העולם הבא, וכל השאר – בעיניה המה רק כסרח העודף; רק נשמות הפילוסופים צרורות בצרור החיים בהתדבקן עם ״שכל הפועל״, והשאר – ״מותר אדם מן הבהמה אין״; בעוד שהיהדות יודעת לכבד ולהוקיר – לא רק את השפלים בגוף – אך גם השפלים ברוח, וגם ״אָדָם וּבְהֵמָה״ – בני אדם המשימים עצמם כבהמה – ״תוֹשִׁיעַ ד׳״ (תהלים לו, ז).
280
רפ״אאף על פי שלכאורה, הפילוסופיה והאלילות שני קצוות הן, יש צד השווה ביניהן – שתיהן, גם הפילוסופיה וגם האלילות, התנגדו למידת החמלה שבאדם בתכלית ההתנגדות, עד שהפילוסוף שפינוזה החליט, כי ״אין מן הראוי לאיש המעלה להתנהג במידת החמלה – כי אין בה תועלת והיא רעה בעצם, מפני שהחמלה תעיר בנו רגש עצב, וזה לא ייתכן לאדם שלם בשכלו״; בעוד שאצלנו תופסת מידת החמלה והרחמנות את החלק היותר גדול של כתבי קודשנו; ודבר מוסכם הוא אצלנו, שהקדוש ברוך הוא שיתף בבריאת העולם את מידת הרחמים למידת הדין – כי בלי זו לא היה יכול העולם להתקיים.
281
רפ״בההבדל בין היהדות, מחד גיסא, לבין האלילות והפילוסופיה, מאידך גיסא, הוא במסוכם מסתמן בצורה זו: היהדות אומרת תמיד ״מה הוא – אף אתה״; והאלילות אומרת להיפך: מה אתה – אף הוא; או, במילים אחרות: היהדות דימתה את הצורה ליוצר, והאלילות להיפך – את היוצר לצורה. הפילוסופיה אומרת, כי בכלל אין שום יחס וקשר בין ״הוא״ ו״אתה״, בין הצורה ליוצרה, כי ״הוא אינו יודע אותך וכל שכן כוונתך...״.
282
רפ״גהפילוסופיה אומרת: ״תכלית הידיעה שלא נדע״, בעבור הידיעה של אי־ידיעה זו, שלאו כל מוחא סביל דא, דורשים הפילוסופים מכל באי עולם להוביל מאנייהו לבימסותא. היהדות אומרת לעומת זאת: ״דַּע אֶת אֱ־לֹהֵי אָבִיךָ״ (דברי הימים א כח, ט), וכל אדם יכול לזכות בכך, אם רק ירצה. המזיגה של היהדות בפילוסופיה בלתי־אפשרית היא, מפני ש״זֹאת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר שָׂם מֹשֶׁה לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (דברים ד, מד) איננה – לא ספר המדע ולא ספר המוסר, אלא תורת חיים.
283
רפ״דאת אבק האלילות בפילוסופיה מוצאים אנו גם בעניין אחדות הבריאה. והלוא, כאמור, רק מתוך אחדות הבריאה יכולים אנו לבוא לידי אחדות הבורא; ואילו בפילוסופיה העתיקה, גם ביסוד של אחדות הבריאה נדבק מה מאבק האלילות.
284
רפ״האריסטו, הגדול שבין כל פילוסופי קדם, אומר, כפי שמביא זאת הרמב״ם ב״מורה״ (ב, יג):
285
רפ״וכי השמים אינם נופלים תחת ההוויה וההפסד בשום פנים וכו׳, והוא השמים לא סר היותם כן, ושהזמן והתנועה עולמיים תמידיים לא הווים ולא נפסדים, ושהדבר ההווה הנפסד הוא מה שתחת גלגל הירח לא סר היותו כן, רוצה לומר – שהחומר ההווא הראשון לא הווה ולא נפסד בעצמו, אבל הצורות יבואו בו זו אחרי זו, פושט צורה ולובש אחרת.
286
רפ״זוהדברים ברור מללו – מבדיל הוא בהבדל עצמי בין מה שתחת גלגל הירח ובין מה שלמעלה מגלגל הירח; וכרחוק השמים מן הארץ – כן רחוק היחס שביניהם ובין הקדוש ברוך הוא: השמים המה נצחיים כשם שהבורא יתברך הוא נצחי, בעוד שמה שמתחת גלגל הירח משתנה הוא תמיד, פושט צורה ולובש צורה.
287
רפ״חוכל זה למה? מפני שסוף־סוף גם הוא, אריסטו, היה בן אומה עובדת אלילים. ואם כי נלחם בזה בכל תוקף שכלו הגדול – בכל זה נשארו גם במוחו רישומים ניכרים ממנה, וגם הפילוסופיה שלו אישרה מה שנאמר (תהלים קיג, ד): ״רָם עַל כָּל גּוֹיִם ד׳, עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ״ – כלומר: רק בשמים כבודו. וזה שאמרו חז״ל (ספרי האזינו, ח): ״עד שלא בא אברהם אבינו לעולם, כביכול, לא היה הקדוש ברוך הוא מלך אלא על השמים בלבד״, וכל חידושו של אברהם הוא שהמליכו גם על הארץ, וזה שמסיק נעים זמירות של ישראל, אחרי הכתוב ״רָם עַל...״ – ״מִי כַּד׳ אֱ־לֹהֵינוּ הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת, הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ״.
288
רפ״טהרמב״ם היה בר־פלוגתיה החזק ביותר של אריסטו בזה; הוא האריך מאוד להראות, כי ״גם השמים הווים ונפסדים״, ובכל זאת, גם הוא מבדיל בבחינה ידועה בין תכונת השמים ותכונת הארץ, כלומר: בין מה שלמטה מגלגל הירח ובין מה שלמעלה מגלגל הירח. הוא פוסק הלכה פסוקה וברורה, כדרכו, בהלכות ״יסודי התורה״ (ג, ט-יא):
289
ר״צכל הכוכבים והגלגלים כולן בעלי נפש ודעה והשכל הם, והם חיים ועומדים ומכירין את מי שאמר והיה העולם, כל אחד ואחד לפי גודלו ולפי מעלתו משבחים ומפארים ליוצרם כמו המלאכים, וכשם שמכירין הקדוש ברוך הוא – כך מכירין את עצמן, ומכירין את המלאכים שלמעלה מהן, ודעת הכוכבים והגלגלים מעוטה מדעת המלאכים וגדולה מדעת בני אדם.
290
רצ״אברא הא־ל למטה מגלגל הירח גולם אחד שאינו כגולם הגלגלים, וברא ארבע צורות לגולם זה ואינן כצורת הגלגלים, ונקבע כל צורה וצורה במקצת גולם זה: צורה ראשונה צורת האש... ארבעה גופות האלו אינם בעלי נפש ואינם יודעים ולא מכירים אלא כגופים מתים, ויש לכל אחד ואחד מהם מנהג שאינו יודעו ולא משיגו ואינו יכול לשנותו...
291
רצ״בוהדברים מדברים בעדם, שמרחק איכותי גדול מאוד בין השמים והארץ, כמרחק בעלי נפש מגלמים פשוטים שאינם יודעים ואינם מכירים וגם אינם מרגישים כלל וכלל.
292
רצ״גבאמת, אין לכך שום מקור ברור בתורה הכתובה והמסורה. ברם, יש לכך מקור בפילוסופיה היוונית, שהושפע ממנה, שלא במתכווין, במידה ידועה גם ה״מורה״ הגדול. ועל כן סבר, כי הגלגלים הם בעלי נפש והכרה יותר מהאדם, כמו שאומר ב״מורה״ (ג, יד):
293
רצ״ד...וההפרש ביניהם, בין רוח האדם ובין גורמי השמים, מעלת העצם, והוא רחוק מאוד שיהיה המעולה כלי למציאות הפחות והשפל.
294
רצ״הואומר עוד (שם, יג):
295
רצ״ויש חושבים, שתכלית המציאות כולה, מציאת מין האדם לבדו לעבוד את ד׳, ושכל מה שנעשה אומנם נעשה בגללו עד שהגלגלים אינם סובבים רק לתועלתו.
296
רצ״זהרמב״ם אומר: ״יש חושבים״, כלומר: שהוא, המורה הגדול, אינו חושב כך. ברם, באמת, מתאימה מאוד המחשבה הזו לרוח תורתנו, ונאמרה ונשנתה פעמים הרבה גם בתורה שבכתב וגם בתורה שבעל פה, כמו (דברים י, יד-טו):
297
רצ״חהֵן לַד׳ אֶ־לֹהֶיךָ הַשָּמַיִם וּשְמֵי הַשָּמָיִם, הָאָרֶץ וְכָל אַשֶר בָּהּ. רַק בַּאַבֹתֶיךָ חָשַק ד׳ לְאַהַבָה אוֹתָם, וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחַרֵיהֶם.
298
רצ״טאו (שם ד, יט-כ):
299
ש׳וּפֶן תִּשָּא עֵינֶיךָ הַשָּמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּמֶש וְאֶת הַיָּרֵחַ... אַשֶר חָלַק ד׳ אֶ־לֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּמָיִם, וְאֶתְכֶם לָקַח ד׳... לִהְיוֹת לוֹ לְעַם נַחַלָה כַּיּוֹם הַזֶּה.
300
ש״אוחז״ל אמרו, שאדם אחד שקול כנגד כל מעשה בראשית (אבות דר״נ, לא, ג); ועל הכתוב בסוף קהלת: ״אֶת הָאֱ־לֹהִים יְרָא, וְאֶת מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר – כִּי זֶה כָּל הָאָדָם״, הוסיפו, כי: ״כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה״ (ברכות ו, ב).
301
ש״בוכבר האריכו בזה שני גדולי ישראל, שהיו גם פילוסופים גדולים – ר׳ סעדיה גאון ורבינו בחיי הספרדי. הראשון אומר: ״כי הכל לא נברא כי אם בשביל האדם״, יען ״כי אף על פי שגופו קטן – נפשו רחבה מן השמים ומן הארץ, כי מידתו כוללת כל אשר בם, ומה שיש למעלה מהם, אשר בו היא עמידתם״ (על פי אמונות ודיעות ד, ב), והשני, רבינו בחיי הספרדי, בדברו על דבר הכוכבים והמזלות, אומר: ״והכוונה בכל דבר ממנו כוונת תועלת ותקנה למדברים״, יען כי – ״האדם, אשר הוא העולם הקטן, והוא הסיבה הקרובה להווית העולם הגדול״ (חובות הלבבות שער הבחינה, ה).
302
ש״געל כל פנים, רואים אנו, כי ההלכות הנ״ל, שקבע הרמב״ם ב״יסודי התורה״ שלו, אינן הלכות פסוקות כלל וכלל; אדרבא! רוב גדולי ישראל סוברים להיפך, כי היחוס של מה שלמטה מגלגל הרקיע גדול יותר מהיחוס שלמעלה מגלגל הירח!
303
ש״דוכבר הכריעו בזה חז״ל (ירושלמי חגיגה ב, א), ואמרו על הכתוב (בראשית ב, ד): ״בְּיוֹם עֲשׂוֹת ד׳ אֱ־לֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם״ – ״פעמים שהוא מקדים שמים לארץ, פעמים שהוא מקדים ארץ לשמים – אלא מלמד ששניהן שקולים זה כזה״.
304
ש״ההחקירה אם יש איזה הבדל איכותי בין השמים ובין הארץ נוגעת – לא רק במעשה בראשית – אך גם במעשה בני אדם, אם יש השגחה פרטית או לא.
305
ש״והרמב״ם, בעומדו על כך במורה נבוכים (ג, יז), מביא בזה שוב את שיטת אריסטו, שסובר:
306
ש״זשהשי״ת משגיח בגלגלים ומה שבהם, ומפני זה התמידו אישיהם על מה שהם עליו וכו׳ השגחת השם תכלה ותפסק אל גלגל הירח... והמשל בו – אם נשבה רוח סוער או בלתי סוער, אין ספק שיפול קצת עלי זה האילן וישבור סעיפים מאילן אחר וישליך אבן מתל של אבנים וכו׳; ויסער הים ותטבע הספינה שהיתה שם ויטבעו כל מי שבו או קצתם, ואין הפרש אצלו בין נפילת העלה ההוא ונפילת האבן עם טביעת החסידים החשובים ההם אשר היו בספינה.
307
ש״חוהרמב״ם מוסיף על זה: ״וזה נמשך אחר דעתו בקדמות העולם״, כלומר – הא בהא תליא, שכיון שהניח אריסטו את היסוד של קדמות העולם, ממילא מסתעפים מזה כל העניינים הנ״ל. ומאחר שסתר הרמב״ם את היסוד, ממילא נופלים כל הבניינים הנ״ל.
308
ש״טברם, באמת, בנוייה שיטת אריסטו הנ״ל לא רק על היסוד של קדמות העולם, אך יש בה גם משום יסודה של עבודה זרה, שגם היא בעיקרה נוסדה על ההבדל בין מה שתחת לגלגל הירח ובין מה שלמעלה מגלגל הירח, שאת הראשון שיעבדה להשני, מכאן – עבודה לצבא השמים.
309
ש״יאריסטו, שהיה סוף־סוף בן אומה עובדת אלילים, מושפע היה בעל כורחו מזה, וחשב גם כן, כי לא לכבודו של הקדוש ברוך הוא להשגיח על מה שמתחת לגלגל הירח, כי מה ״שמתחת״ לפי השקפתנו נחות דרגא הוא גם בעיני הקדוש ברוך הוא. אריסטו העלים עין, כי כל המושג ״מעלה־מטה״ מושג יחסי הוא; ושכח את תורתו שלימד לכל, שאין אצל הקדוש ברוך הוא ״לא מקום ולא מידה, לא עליה ולא ירידה, לא ימין ולא שמאל, לא פנים ולא אחור״.
310
שי״אבקיצור – את אבק האלילות של הפילוסופיה העתיקה מוציאים אנו גם בהשקפתה על דבר אחדות הבורא וגם בהשקפתה על אחדות הבריאה. רק היהדות לבדה יכולה להזכיר את הדברים: ״וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי ד׳ הוּא הָאֱ־לֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל, וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת – אֵין עוֹד!״ (דברים ד, לט).
311
שי״בהבורחים מאת ד׳
312
שי״גבין כל הנביאים והנביאות שקמו להם לישראל, אין נביא שיהיה כולו ״מדרש פליאה״ כיונה הנביא; עצם תוכנו של ספר יונה, לכאורה, בניגוד הוא לאמונתנו. איך נביא האמת יכול לברוח מאת ד׳, בזמן שאפילו הפשוט שבפשוטים יודע, כי ד׳, מלוא כל הארץ כבודו, ו״לית אתר דפנוי מיניה״?! ואיך אפשר היה להכניס סיפרו של בורח מאת ד׳ בכלל כתבי־הקודש? ואומנם, מיום עומדי על דעתי נתקשיתי בזה, עד שבא מעשה לידי.
313
שי״דמעשה בימי המלחמה העולמית הקודמת (–מלחמת העולם הראשונה), כשהשמים נטפו דם והארץ מלאה פגרים מתים, האוויר מכוסה היה אדים מרעילים ומחניקים, וימש חושך. נסעתי במסילת הברזל בפולין המדינה, והנסיעה במסילת הברזל בימים ההם ובזמן הזה הלוא ידועה היא בקשייה. הרגשתי טלטולי דגברא בכל מרירותם; טולטלתי מקרון אל קרון ולא מצאתי מקום, כי חיילים רבים מילאו את כל הקרונות עד אפס מקום. החיילים כבדוני, מדי עוברי לפניהם ״כיד ד׳ הטובה עליהם״, גם בידיהם וגם ברגליהם, ורישומם של כבודם הטוב היה ניכר היטב בכל רמ״ח איברי ושס״ה גידי, שהיכוני ופצעוני... בחמלת ד׳ עלי, מצאתי אח לצרה, שאמר לי: ״נלכה לקצה הרכבת, שנמצא שם קרון פנוי לגמרי״. ואומנם, לא שיקר אח לצרה זה. עליתי לקרון שהראה לי ואמרתי: ״ראיתי אור״. לא היה שם אלא חיל אחד, ואף הוא לא היה יכול לנגוע בי לא בידיו – ידי עשו, ולא ברגליו – רגלי עשו; כי שכב הוא על ספסל מפרפר בין החיים ובין המות בפצעיו האנושים הזבים דם לרוב. ישבתי יחד עם האח לצרה בהרווחה על ספסל אחד וברכתי: ברוך הגומל חסדים טובים! ברם, אנחותיו של החייל הלכו גבור והלוך והתחילו להתפשט מפיו תכופות זו אחר זו. מתחילה לא שמתי לב לזה כלל, ולא עוד, אלא שמחה מסותרת קיננה בלבבי, כי רק בזאת הייתי בטוח, שלא יגע בי לרעה. אבל לאט־לאט ירדו אנחותיו לתוך נימי לבבי וזעזעו אותי כל־כך, עד שלא יכולתי עוד להתאפק יותר מבלי לסור אליו. הוא היה כבר גוסס ורגעיו ספורים; אבל עיניו היו עדיין פתוחות לרווחה. הבטתי ישר בהן. אנחה התפרצה מלבי, גדולה יותר מאנחותיו. לקחתי תרמילי בידי וברחתי, כמו מן הפח, כל עוד נפשי בי, שוב לאחד מן הקרונות, שהיה מלא על כל גדותיו מבני עשו. מסרתי את כל גופי להם, שיעשו בו מה שיעשו, ובלבד לא לראות את עיני הגוסס.
314
שי״הבשבתי בקרון, או יותר נכון – בעומדי כמעט תלוי באוויר מרוב הצפיפות, בורח מעיני הגוסס, נפקחו עיניי לרווחה לראות את עצמי, והנה קטן ופעוט כל־כך הנני, התחלתי לחשוב חשבון נפשי: על מה זה ועל מה זה ברחתי מעיני הגוסס? האם מצד הרחמנות וההשתתפות בצערו? איזו הרווחה באה לו בנוסי ממנו? – אדרבא! היה עלי לשבת על ידו, ואולי יכלתי להקל עליו את מכאובו. ברור הדבר שלא מעיני החייל הלז ברחתי. כי אם מעיני ד׳ המשוטטות בכל, ואשר הפעם הצטלמו בעיני החייל, שגם הוא בצלם א־לוהים נברא; לא צערו של החייל הזה הניס אותי במנוסת מוות משם, אך צערה של השכינה, המצטערת בצערו של כל אדם ואומרת: קלני מראשי קלני מזרועי...
315
שי״וומחשבותי עברו אז מן הפרט אל הכלל כולו: אולי הכל־הכל, כל האנשים העומדים צפופים כל־כך כאן, במסירות נפש ממש, משום הקטר ההולך לפניהם ומושך אותם במהירות עצומה; אולי כל אלה בורחים מלפני ד׳ המה, ורק בשביל כך בראו להם האנשים קטרים ומכונות חשמל ואווירונים הרצים במהירות כה גדולה – כדי שיהיה ביכולתם לנוס חיש מהר מפני ד׳ הרודף אחריהם.
316
שי״זואומנם, אף נביא האמת אפשר לו שיברח מאת ד׳. בורח הוא רק פעם אחת בחייו, והבריחה נחשבת לו ל״חידוש״ גדול, עד שמצא לנכון לכתוב זאת בספר לזיכרון עולם. ברם, כל האנשים שאינם נביאים בורחים המה מאת ד׳ בלי הרף; עוסקים המה בבריחה מיום לידתם עד יום מיתתם; בורחים כל עוד נפשם בם ומוסרים את נפשם בשביל בריחה זאת... כי הלוא, אני בעצמי, שאינני מחזיק את עצמי כלל וכלל כרע ביותר, הנני מוסר את נפשי, בעומדי בין חיילים פרועים כאלה, שכל רגע נכונים הם למרט את זקני ולירד לחיי – ובלבד שלא אראה את החייל הגוסס המזכיר ומעורר את הא־לוהים שבקרבי, ואת חובתי בעולמי.
317
שי״חוכשכלתה נסיעתי – שאומנם לא ארכה ביותר, אך לגבי דידי היתה ממש ארוכה כאריכות הגלות – וירדתי בעיר הגדולה לא־לוהים, שיש בה עשרות ריבוא אדם, אשר ״לא ידעו בין ימינם לשמאלם, ובהמה רבה״, והאנשים כל־כך נבהלים ונחפזים, אצים, רצים ונסים, כאילו כוחות נסתרים רודפים אחריהם, התחלתי להביט בעיני כל אחד ואחד ולבדוק אותו, אם לא מאת ד׳ א־לוהים בורח הוא... ואומנם, התבוננתי סביבי בעיר הגדולה לא־לוהים זאת וראיתי, כי לא רק אצים ורצים, אלא יושבים ושוכבים אנשים ונשים מכל המינים, זקנים וזקנות, עוללים ויונקים עטופים בבלואי סחבות, רועדים מקור גדול וידיהם פשוטות לעזרה, ובפיהם מבקשים לחם מכל העוברים ושבים; והעוברים ושבים מתרחקים מהם כמטחווי קשת, ועושים את עצמם כאילו אינם רואים ואינם מרגישים בהם כלל.
318
שי״טאז נודע לי הדבר, על מה ולמה אצים ורצים האנשים הללו כל־כך, כי מאת ד׳ א־לוהים, אשר כבודו מלא כל צדי הרחובות והסמטאות, בורחים המה...
319
ש״כוכשהלכתי אחר כך לתומי ברחוב, וראיתי איש שהתעלף ונפל מרעב באמצע הרחוב כאבן דומם, והרחוב הומה מבני אדם מטיילים סביבות המתעלף, כאילו לא קרה דבר, וכששאלתי להם: הייתכן? – השיבוני: אין זה נוגע לנו מאומה, יש ״עזרה מהירה״.
320
שכ״אהבנתי היטב, על מה ולמה נוסדה ״העזרה מהירה״, כדי להקל להם לאנשים, לברוח מאת ד׳, שלא ירגישו שום עוול בקרבם על מעשיהם אלה.
321
שכ״בהבנתי על מה ולמה נתרבו כל־כך בתי חולים בכל עיר ועיר, וכל איש ואשה שיש לו חולה בתוך ביתו, מיד שולחו מאת פניו לבית החולים, מפני שהקדוש ברוך הוא יושב למראשותיו של חולה (שבת יב, ב); ומאת הקדוש ברוך הוא בורחים כולם כמטחווי קשת. ועל כן ממהר כל אחד להיפטר ממנו ומהקדוש ברוך הוא היושב למראשותיו, בשלחו אותו לבית החולים בעל שבכות הברזל על חלונותיו, שלא יראה הקדוש ברוך הוא החוצה ח״ו... ואם יש ״בית מחסה ליתומים״, ״הכנסת אורחים״ ו״מושב זקנים״ הלוא טעם היווסדם מובן מאליו – כדי שלא יסובבו האומללים האלה ברחוב ולא יחזרו העניים על הפתחים להזכיר בלי הרף את הא־לוהים, שבני אדם בורחים ממנו בפחד גדול כל־כך.
322
שכ״גכל אלה בתי קברות המה לקבור את רגש החיים, רגש א־לוהים חיים, המפעם בקרבנו, בקרב לב כל איש ואיש; כל אלה המה עדים כשרים ונאמנים, שאומנם יודעי ד׳ פוחתים והולכים, ואין מי שיפרוס בעצמו לרעב לחם ועניים מרודים יביא ביתה... כי הכל־הכל יעשה האדם, ימסור גם את נפשו ומאודו – ובלבד שלא יבוא במגע ומשא עם ד׳ א־לוהים הרודף אחריו.
323
שכ״דובכל מקום אשר תפנה, תראה לפניך קברנים שכירים בכסף, המקברים גם את המתים וגם את החיים, והמקפידים שיהא הכל בסדר נכון וה״שורות״ תהיינה ישרות, וכל מי שיכול לברוח מאת ד׳ בצעדים יותר מהירים – הוא הגיבור והוא החרוץ, הוא המשכיל והוא החכם והנבון, אשר לפניו יכרעו הכל ברך.
324
שכ״העל ידי כך התחלתי להבין גם את היחס של בני אדם זה לזה. תמיד יש לנו יחס של כבוד למתקיף ולא לנתקף, לגיבור ולא לחלש, לרודף ולא לנרדף. כל זה בא מפני שעוסקים אנו ערב ובוקר וצהרים בבריחה מאת א־לוהים. כל דבר המזכיר לנו את הא־לוהים ואת צלם הא־לוהים, שנוא הוא עלינו, מתרחקים ממנו כמטחווי קשת ועוד יותר מזה, מפני ש״הָאֱ־לֹהִים יְבַקֵּשׁ אֶת נִרְדָּף״, ובכל נרדף – נרדף איתו גם הא־לוהים. אנחנו יראים לעמוד בד׳ אמותיו. ולהיפך – יש לנו רגש כבוד מיוחד לרודפים, שהמה, ביחד עם זה, רודפים גם את ד׳. יש לנו רגש בחילה מיוחד לנתקפים ולחלשים, שהא־לוהים שוכן בקרבם, כאמור (ישעיהו נז, טו): ״וְאֶת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ לְהַחֲיוֹת רוּחַ שְׁפָלִים וּלְהַחֲיוֹת לֵב נִדְכָּאִים״. וכשאנו רואים שפל־רוח ונדכה, מתעורר גם בנו צלם הא־לוהים, ואז בורחים אנו כדי להיפטר ממנו, ולהיפטר מצלם הא־לוהים שבנו.
325
שכ״ווזוהי הסיבה, שאין אנו רואים כעת יחידים כלל אלא מפלגות מפלגות. כל אחד יש לו מפלגה שלו, שבשמה יתיימר ומלתה על לשונו תמיד, כי זהו דור מפלגה, או דור ההפלגה – אחת היא – המבקש בכל מיני השתדלות לבנות עיר ומגדל, בחושבו שאולי זו תהיה המחיצה בינו ובין אביו שבשמים, ומה שנבצר מן היחיד – לא ייבצר ממפלגה שלימה, כי כל יחיד ויחיד בעל כורחו שיבוא לפעמים, אם מדעת או שלא מדעת, לידי חשבון נפשו, אבל עירוב המפלגות מטשטש את החשבונות ומערבב את התחומים, עד בלי למצוא את ידיהם ורגליהם כלל, ומכל שכן לבלי למצוא את הלב ואת הנפש שבקרבם...
326
שכ״זעכשיו אינני מתפלא כלל וכלל על מה שהכניסו את הנביא הבורח מאת ד׳ בכתבי הקודש, והחידוש הוא שברח הוא, נביא האמת, רק פעם אחת בחייו מאת ד׳; וזה באמת ״קדוש״ נקרא, בעוד שאנחנו בורחים מאת ד׳ מראשית יציאתנו לאוויר העולם עד נשימתנו האחרונה.
327
שכ״חהבריחה מאת ד׳ – חיי האדם עלי אדמות.
328
שכ״טהזוגות והאחדות
329
ש״לכבר בתקופת הנביאים עמדו על השאלה הנוראה והעצומה עד מאוד, קושיא שאין עליה תשובה, ותיובתא דלית לה פירוקא: ״מפני מה צדיק ורע לו, ורשע וטוב לו?״ כפי שאומרים חז״ל (ברכות ז, א), כבר עמד על זה משה רבינו בכבודו ובעצמו, כשפנה אל השי״ת בשאלה: ״הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ״ (שמות לג, יח). והשאלה הזאת לא ירדה עדיין מעל הפרק והיא חוזרת ונשנית בכל דור ודור. אולם באמת, קושיא מעיקרה ליתא, מפני שכל ההנחה, כי יש רשע וטוב לו ויש צדיק ורע לו, היא בדותא בעלמא, הנחה של גמל הפורח באוויר; באמת, לא היו דברים מעולם, לא דובים ולא יער. ואין כלל מציאות של ״רשע וטוב לו״, כשם שאין מציאות של ״צדיק ורע לו״.
330
של״א״רשע וטוב לו!״ ברם, איפה ראיתם רשע וטוב לו? והאם יש בכלל בעולם המציאות, בעולם הזה, חיים של טובה? – הלא כל החיים, חיי עולם זה, הם צרור של צרות־צרורות בלי קץ ובלי שיעור, בלי גבול ובלי סוף, בלי ראשית ובלי תכלית; הצרות האחרונות משכחות את הראשונות, ועד שלא שקעו הנשיכות והעקיצות של צרה אחת, נעורות הנשיכות והעקיצות של צרה אחרת.
331
של״בוזוהי מהותם של חיים. מי שאינו בעל צרה כלל, כלומר – אדם שכל חייו עוברים עליו במנוחה שלימה שלא יחסר לו מאומה – העיקר חסר לו מן הספר, חסרה לו כל מהות החיים, והוא סובל מהצרה הגדולה ביותר: השיעמום הבא מהבטלה.
332
של״גכשם שאחרי המוות נושכות תולעים קטנות וגדולות מכל המינים את גופו של אדם ולא תנוחנה ולא תשקוטנה אף רגע אחד – כך בחייו נושכות לו לאדם תולעים בדמות צרות־צרורות, ועד שאחת עוברת – השניה באה למלא את מקומה. אם במותו עוד תופס גופו של אדם לכל הפחות מקום של ד׳ אמות – הלוא בחייו גם שטח זה אינו תופס. הקדוש ברוך הוא בונה עולמות ומחריבם – והאדם בונה עולמות ומחריב את עצמו, והוא עד ראיה לחורבנות שהוא עושה בו בעצמו.
333
של״דבקיצור – עדיין לא ראינו ולא שמענו, שיש רשע וטוב לו, מאחרי שבחיי העולם הזה, שבו הרשע בונה את עולמו, אין בכלל מציאות של חיים טובים!
334
של״הואומנם תשאלו, איך אפשר סוף־סוף להכחיש את המציאות, מציאות של כמה תענוגים, המביאים לידי גילה, רינה, דיצה וחדווה; מציאות של עושר, כבוד, גדולה, גבורה, הוד ומלכות המרחיבים את דעתו של האדם? גם שאלה זו איננה כלל שאלה, ולא רק מפני ש״אחרית שמחה – תוגה״ (על פי משלי יד, יג), אך מפני שבעצם השמחה גופא קלוטה התוגה, כמו ״עובר בירך אמו״, שהשמחה היא ההריון, והתוגה היא ה״בן הנולד למזל טוב״.
335
של״וכל שמחה היא שורש פורה ראש ולענה של התוגה, המכלה סוף־סוף את השורש ועוקרו לגמרי. הרי, למשל, השמחה מעושר מכאן ו״מרבה נכסים – מרבה דאגה״ מכאן. ומי שיש לו מנה – רוצה מאתים. באופן, שב״מרבה״ הראשון כלול לכתחילה ה״מרבה״ השני, ובעשירות כלולה העניות. כי אם עשיר הוא ביותר על ידי מה שיש לו – הרי עני הוא ביותר על ידי מה שחסר לו. וכן – ״כל הקונה עבד לעצמו – כקונה אדון לעצמו״, ותכלית הדבר היא ממש ההיפך ממוצא הדבר! מוצא הדבר הוא הקנייה, שקנה אחרים, ותכלית הדבר היא, להיפך – המכירה, שעל ידי כך גם מכר את עצמו. ודוק ותשכח, שכך הוא בכל הקניינים שבעולם, שכולם מובילים למכירה – למכירת עצמו!
336
של״זלא רק בעניינים הגשמיים, אך גם בעניני המושכלות נאמר כלל זה, כי הלוא – ״יוֹסִיף דַּעַת – יוֹסִיף מַכְאוֹב״ (קהלת א, יח) ו״תכלית הידיעה שלא נדע״; שגם כאן התכלית של הדבר היא ממש ההיפך! מן הקצה אל הקצה, מעצם הדבר. הדבר הוא ״הידיעה״, והתכלית היא ״שלא נדע״.
337
של״חבקיצור – כשם שהצחוק מביא לו, לאדם, לבסוף לידי דמעות – כך בכל התענוגים שבעולם, שבטוב כלול הרע, בתענוג – הצער, בשמחה – התוגה.
338
של״טהבורא יתברך שמו, שהוא ״אחד ואין יחיד כיחודו, נעלם וגם אין סוף לאחדותו״, ברא את עולמו, עולם זה, בזוגות דווקא: ״זכר ונקבה בראם״. והזוגות הם לאו דווקא בכל הסוגים של ״דומם, צומח, חי ומדבר״, אך גם בכל הכוחות והרוחות שבעולם.
339
ש״מיש כוח המושך ויש כוח הדוחה בכל הטבע. יש ״עבבא ופליטא״ בים; יש ימי עלייה ויש ימי ירידה – ימי עמידה אינם באים כלל בחשבון, כי הימים הללו רק ״כמדומיים״ הם; נדמה לו לאדם שהוא עומד – אבל באמת, גם בימים הללו – או שהוא עולה, או שהוא יורד. יש התכווצות ויש התפשטות, הלב מתכווץ ומתרחב, יש הכנסה ויש הוצאה, וכן בעלי החיים נושמים אוויר ומכניסים אותו לתוך לבם, ואחר כך המה פולטים ומוציאים. יש תנועה ויש מנוחה, אור וחושך, יום ולילה וכו׳ וכו׳. בקיצור – ״עֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ – זֶרַע וְקָצִיר, וְקֹר וָחֹם, וְקַיִץ וָחֹרֶף, וְיוֹם וָלַיְלָה – לֹא יִשְׁבֹּתוּ״ (בראשית ח, כב).
340
שמ״אוגם כל אופני מחשבתנו סובבים על זוגות. הננו משיגים את כל מה שנתפס בתוך השגתנו על ידי זמן ומקום, סיבה ומסובב, כמות ואיכות, חיוב ושלילה, פועל ונפעל, עצם ומקרה וכו׳ וכו׳. ולא עוד, אלא שעצם מחשבתנו בת זוג היא של הן ולאו, של תיזה ואנטיתיזה, שרק בהרכבת שתיהן באה השלישית המכריעה – הסינתיזה.
341
שמ״בהמושגים, אומר פילוסוף מובהק אחד, ״נולדים תמיד תאומים. מושג, מושג ותמורתו נוצרים יחד. אין לנו מציאות מוחשת בעולם, שאי־אפשר יהיה להביט עליה בבת־אחת משתי נקודות מבט, שכל אחת מהן היא ההיפך הגמור של חברתה; והיוצא מזה הוא, שנקודות מבט אלו מתגבשות במושגים שהם הפכים זה לזה״.
342
שמ״גבקיצור – גם על כל מושגינו בעולם הזה נאמר: ״זכר ונקבה בראם״. ובכן, אי־אפשר שנשיג בעולם הזה טוב החלטי. כי טוב ורע זהו זיווג שניתן מששת ימי בראשית, והטוב נברא תיכף, כרוך ביחד עם הרע; כי גם בנוגע לטוב ורע אמר הקדוש ברוך הוא – ״ודבק באשתו והיו לבשר אחד״.
343
שמ״דהקדוש ברוך הוא עצמו מעיד על עולמו: ״וַיַּרְא אֱ־לֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד״ (בראשית א, לא). על זה אמרו חז״ל (בראשית רבה פט, י): ״׳וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד׳ – זהו המוות״, וכוונתם בזה – לא על המיתה עצמה – אך על העולם של אחר המיתה, על עולם הבא, עולם הנשמות, עולם האצילות.
344
שמ״הכי רק העולם הזה נברא בזוגות; אבל עצם הנשמה שהיא חלק א־לוה ממעל, הרי היא יחידה, וגם ״נעלמה ואין סוף לאחדותה״. כי בנשמה אין כמות ואיכות, אין פנים וחיצון, אין אורך ורוחב, אין חום וקור וגם אין בה מושגי הזמן והמקום. ואם בכל מקום שכתוב ״למען ייטב לך, ולמען יאריכון ימיך״, דרשו חז״ל את הפסוק על עולם הבא – אין זו רק דרשה בעלמא, אלא עומק ההיגיון של הדבר, כי רק שם יש ״עולם שכולו טוב, ועולם שכולו ארוך״. בעולם הגופים הכל ניתן בזוגות, גם לטוב ניתנה בת־הזוג – הרע, ורק בעולם הנשמות, ששם שוררת אחדות מוחלטת, שם גם הטוב הוא כולו טוב, בלי ה״כנגדו״ – הרע.
345
שמ״ואמנם, גם בעולם הזה מוצאים אנו לפעמים טוב מוחלט; אבל טוב מוחלט זה בא ממקור אותו חלק היניקה, שנשמתנו יונקת מעולם הבא, וזהו שאמרו חז״ל: ״שלושה הטעימן הקדוש ברוך הוא בעולם הזה מעין עולם הבא, אלו הם – אברהם, יצחק ויעקב״ (בבא בתרא טז, ב). ובכן, אם מרגישים אנו לפעמים בעולם הזה טוב מוחלט, הרי בזה משום טעימה ״מעין עולם הבא״.
346
שמ״זכדי להבחין ולדעת בין טעם עולם הזה לטעם עולם הבא, נקוט כלל זה בידך: כל הטעמים שבאים אלינו באופן זוגי, הנה מקורם ושורשם הוא מעולם הזה. וכל הטעמים הבאים אלינו באחדות – מקורם ושורשם הוא ממעיין עולם הבא.
347
שמ״חלמשל, עשיר מצד רכושו הרב – שכאמור למעלה, יש בעשירותו זיווג של עשירות ועניות ביחד, עשירות מצד מה שיש לו, ועניות מצד מה שחסר לו – זהו טעם עולם הזה. אבל, עשירות מצד בחינת ״שמח בחלקו״, ו״איזהו עשיר – השמח בחלקו״. שבזה אין כלל טעם זוגי – זהו טעם מעין עולם הבא, כי עשירות ממין הראשון באה מעולם הגופים; ברם, העשירות ממין השני – מעולם הנשמות.
348
שמ״טוכהאי גוונא – הגבורה של גיבור חיל יש לה בן זוג והוא – החולשה, כי במידה שהוא גיבור ביחס לחלשים ממנו – כך חלש הוא לגבי הגיבורים ממנו. ברם, לא כן ״גיבור – הכובש את יצרו״, שעליו אי־אפשר להביט מתוך שפופרת זוגית, בזה יש טעם מעין עולם הבא.
349
ש״נוכיוצא בזה – ההבדל בין חכם, הרוצה שהכל ילמדו ממנו, ובין חכם, הלומד מכל אדם; בין מכובד – הרוצה שהכל יכבדו אותו, ובין מכובד המכבד את הבריות; וכן הלאה...
350
שנ״איש לנו אמת־מידה מתאימה ללמוד את חלקי היניקה שנשמתנו יונקת מעולם הזה, ואת חלקי היניקה שיונקת היא מעולם הבא. מה שיונקת נשמתנו מעולם הזה, יש לו תמיד אופי של זוגות; ומה שיונקת נשמתנו מעולם הבא, יש לו תמיד אופי של אחדות. בזוגות – השטן הוא בן־הזוג; באחדות – אין זיווג רע.
351
שנ״בחיי האדם
352
שנ״ג״החיים המה צרה?! – לא! – הצרה היא החיים״. זה היה פיתגמו של הפילוסוף דיאגנס הידוע, ואומנם, היה הוא פילוסוף משונה ופרדוכסלי; ברם, בפיתגמו זה יש הרבה מן האמת. כי מה הוא עניין החיים בכלל, אם לא מעין הרדיפה אחרי הצל – ״כִּי צֵל יָמֵינוּ עֲלֵי אָרֶץ״ (איוב ח, ט). וכשאתה רודף אחרי צלך, ברגע שמגיע אתה אל המטרה, ואתה ממשמש אותו, את הצל, בידך – נעלם הצל לגמרי. לא רק ״הרודף אחרי הכבוד – הכבוד בורח ממנו״, אך הוא הדין ביחס לכל המטרות שאדם רודף אחריהן.
353
שנ״דהאדם הוא בעל מחשבות תמיד, יען כי בעל דאגה הוא תמיד. ולכשדאגה אחת נעלמת ממנו – מתעוררת בו באותו הרגע דאגה חדשה, וכך בלי קץ ובלי גבול. אדם שאין לו כלל דאגה בחיים – חסר לו עיקר תוכן החיים, כי החיים בכלל המה אוצר של המון תקלות, איחולים וסיכויים שונים, המתערבים זה בזה, ואחד נכנס לתחומו של חבירו. למי שאין לו דאגה כלל בחיים – היינו: שאינו זקוק כלל לתקוות – אם כן, למה לו חיים?
354
שנ״הוהחיים בכלל – לא חל בהם לא עבר, לא הווה ולא עתיד. העבר – הרי כבר עבר הוא ובטל מן העולם; ההווה איננו ולא כלום, הוא, באמת, אין ואפס, ביטוי הבא כדי לשבר את האוזן. כי מתי אפשר לחשוב את הרגע להווה? – טרם יבוא הוא בבחינת עתיד, וכשהוא בא – הופך עבר; והעתיד – הרי עדיין לא בא. ובכן, על איזה רגע חלים החיים? – אמור מעתה שכל החיים המה ברגע המיועד, בעתיד המקווה. כל תוכן החיים הוא בחינת תלוי ועומד. למי שאין דאגה במציאות כלל, אף בבחינה כלשהיא, הרי אין לו תקווה ואין לו סיכוי, והוא אינו יושב ומצפה כלל ואינו תלוי ועומד; הרי אצלו נפסק הקשר בין רגע לרגע ומתבטל המרכז של ה״אני״ שבאדם, וזהו שאמרו (משנה כתובות ה, ה): ״הבטלה מביאה לידי שיעמום״; וב״בטלה״ בוודאי כוונו גם לבטלת הדאגה. לכן, במובן ידוע צודק דיאגנס – שלא רק שהחיים המה צרה, אך הצרה היא־היא החיים.
355
שנ״ומספרים על אלכסנדר מוקדון, שחכמי דורו שאלוהו, בשעה שהלך לכבוש ממלכות שונות בזו אחר זו, ובכל אשר פנה הצליח: מה תעשה אחרי שתכבוש את כל מלכי המזרח? – וענה, כי אז ילך לכבוש את כל מלכי המערב. – ואחרי כך במה תתעסק? – אשב על כסא ממלכתי במנוחה שלימה. ובכן, שאלוהו שוב: אם כל מטרתך היא הישיבה במנוחה, הרי תוכל מיד להגיע למטרה; כי מי יפריע את מנוחתך, אם תרצה בכך עכשיו?
356
שנ״זאכן, באמת רימה אותם אלכסנדר מוקדון בתשובתו. כי איש כמוהו אינו לוחם בשביל שיוכל לשבת אחרי כך במנוחה, אלא להיפך – הוא ישוב רגע במנוחה, כדי שתהיה ביכולתו להילחם אחר כך.
357
שנ״חולא רק אלכסנדר מוקדון, אך כל בני תמותה כך. האדם עמל בחיים – לא בשביל המנוחה אחר כך – אלא להיפך! נח הוא מעט, כדי שיוכל להמשיך לעמול. המטרה היא – העמל והיגיעה, והמנוחה – רק אמצעי לתכלית. ״מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ – שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ״ (קהלת א, ג) – היתרון והתכלית בזה – ״שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ״.
358
שנ״טלא לחינם נקרא האדם ״הולך״, אף על פי שאינו הולך תמיד, ולפעמים יושב הוא וגם ישן. אך גם הישיבה והשינה הן לשם ההליכה. וזהו שאמרו חז״ל (מועד קטן כט, א):
359
ש״סהנפטר מן המת, לא יאמר לו: ״לך לשלום״ – אלא: ״לך בשלום״.
360
שס״אהנפטר מן החי, לא יאמר לו: ״לך בשלום״ – אלא: ״לך לשלום״.
361
שס״בכי שלום המורה על שלווה ומנוחה שלימה אין כלל בחיים. ומי שהגיע לכך – הנהו לא מעלמא הדין. זוהי לא ברכה אך קללה, האסון היותר גדול בחיים. ומה יש בחיים? – רק ה״לשלום״, שלום עם ל׳ היחס. בחיים יש רק הרדיפה אחרי השלום, הרדיפה אחרי השלווה ואחרי האושר; והגירוי שיש ברדיפה זו – זהו תענוג החיים.
362
שס״גלפי שיטת הרמב״ם ושאר חכמינו הראשונים, הנה גם הזמן הוא נברא ככל הברואים שבעולמות העליונים והתחתונים. וכבר נרמז זה במדרש רבה בראשית (ג, ז): ״׳יהי ערב׳ אין כתיב כאן, אלא: ׳ויהי ערב׳ – מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן״. ובכן, סדר הזמנים הוא ברייה בפני עצמה. וככל הברואים שיש בהם לידה ופטירה, חיים ומוות – גם הזמן, כבריאה מיוחדה, אינו יוצא מכלל זה. ההווה הוא החיים, והעבר הוא המיתה. כל רגע ורגע כשהוא נעשה להווה – זוהי לידתו, וכשאותו רגע נעשה לעבר – זוהי פטירתו. העבר וההווה באים כמעט בבת־אחת ממש, שכל רגע ורגע סמוך להיותו להווה – הרי הופך הוא עבר. אנחנו מחלקים את הזמנים לרגעים, כי הרגע הוא הזמן המינימלי שלנו. אבל באמת, הלוא כל רגע ורגע מתחלק לרבבות חלקים, שאין להם שיעור, הרי שהמיתה והלידה של הזמן באות כמעט בבת־אחת.
363
שס״ד״אדם, אם בן שנה יהיה, ואם בן אלף שנה יהיה – מה יתרון לו, כלא היה יהיה״. מ״השקרים המוסכמים״ – אם אומרים אנו על פלוני בן אלמוני, שזכה הוא לאריכות ימים, או כשאומרים על איזה נפטר, שאין לבכות יותר מדאי על פטירתו, מאחרי שזקן הוא בן צ׳ או בן ק׳ שנה. כי, באמת, לא קרה מעולם, שאדם יאריך ימים, אף לא – רגעים. כי כל אדם אינו מאריך יותר מרגע אחד. כל אדם בעת פטירתו בן רגע אחד הוא; או יותר נכון: חלק מרגע. כי כל רגע ורגע וכל חלק מינימלי מאותו רגע, עד כמה שניתן הוא להתחלק, עבר ובטל הוא מן העולם סמוך לביאתו. בעת פטירתו, הרי לא נשאר לאדם אלא אותו החלק המצומצם של הרגע האחרון בלבד, ונפטר אדם בן־רגע, ועוד פחות מרגע!
364
שס״המשל, למה הדבר דומה? – לכלי בלי שוליים, העומד תחת גשם דולף ונוזל, שאם גם מליוני טיפות תעבורנה דרך הכלי, אי־אפשר לומר, שהכלי החזיק יותר מטיפה אחת, מאחרי שכל טיפה וטיפה ביאתה לתוך הכלי ויציאתה באות כאחת. גם המשל הזה בא, כדי לשבר את האוזן בלבד, כי סוף־סוף במשל זה מן הביאה ועד היציאה יהא רווח של זמן, בעוד שבנמשל אין בין הביאה ליציאה כמעט ולא כלום...
365
שס״ו״אדם, אם בן שנה יהיה ואם בן אלף שנה...״ – אין כלל במציאות עלי האדמה, בזמן הזה, ואף לא בזמנים שקדמונו או שיבואו אחרינו, אדם בן אלף שנה. אך יש רק בני רגע, כל אדם בעל חרושת של זמנים הוא, ותפקידו – להפוך את הווהו לעבר, ובשעת המיתה נשאר לו רק חומר של חלק מינימלי של רגע, שעדיין לא נעבד על ידו, וזהו חלקו מכל עמלו.
366
שס״ז״והימים הראשונים יפלו״ – והוא הדין, לא רק בנזיר שקיבל עליו נזירות טהרה ונטמא באמצע ימי נזירותו, ונופלים כל ימי הטהרה שסיפר וצריך למנות הכל מחדש – אך גם ביחס לכל אדם; הסתירה באה ממילא על ידי הזמן, הגורם שהימים הראשונים יפלו. ולא רק הימים הראשונים, אך גם ביום האחרון לחייו – השעות הראשונות תפולנה, הרגעים הראשונים יפלו. אף הרגע האחרון מתחלק לכמה חלקים מינימליים, בלי גבול ובלי מספר, וכל חלק וחלק נופל, עד שנשאר רק החלק האחרון. רוצה הוא וצריך להתחיל הכל מחדש, להתחיל למנות שוב את הימים והשנים, אבל אז בא מלאך המוות ואומר לו: דייך!
367
שס״חדין הוא שנברך ברכת ״מחייה מתים״, לכשרואים אנו את חברנו אחרי שלא ראינוהו זמן רב, אף על פי שיודעים אנו היטב, כי זהו חברנו מאז ומקדמת אדם ואדם, הנה, בכל רגע ורגע הוא מת, ובכל רגע ורגע הוא נולד כברייה חדשה. את הברכה הזאת צריכים אנו לברך – לא רק על הפגישה בחברינו שלא ראינום זה כמה – אך גם על הפגישה עם עצמנו גופא, כי אחרי שכולנו סרים למשמעת הזמן וחיינו עלי אדמות המה חיים זמניים, הרי ״דיו לבוא מן הדין להיות כנידון״. כל רגע ורגע הוא לידה ופטירה, חיים ומוות בבת אחת.
368
שס״טתאמרו, שהרגשת ה״אני״ שבאדם, היא הדבר המאחד את העבר, ההווה והעתיד ביחד, ומחטיב לחטיבה אחת את התמול והשלשום עם המחר והמחרתיים. אבל באמת, גם ה״אני״ גופא תלוי בזמן, ומרגע לרגע הוא מתחלף. כי אי־אפשר לו, לאדם, שיהיה במצב נפשי אחד בשני רגעים. נשמתו של אדם בית קבול היא להמון רעיונות, מחשבות והרהורים שונים, המתערבים ומתנגשים אלו עם אלו, הנכנסים אחד לתחומו של חבירו, בלי לשאול רשות מ״בעל המחשבות״ – לא על כניסתם, ולא על יציאתם, ו״כבולעם כך פולטם״. כשם שאין ידוע לו מאין באו, כך נעלם ממנו לאן הלכו; ובכל רגע ורגע מחנה רב של פירורי הרהורים, פיצולי מחשבות וקטעי רעיונות נפרדים ממנו, ובמקומם בא מחנה אחר. גם אם יכפות האדם את כוח מחשבתו, ויבלום את בית קבולם של רעיונותיו והרהוריו לבלי יכנס שמה מאומה, ולא ישייר בקרבו אלא את הרגשת ה״אני״ בלבד, הרי שוב ייבדל רגע ההווה מרגע העבר בזה, שרשמי הזיכרון מהרגע העבר נקלטו במוחו.
369
ש״עבקיצור – בכל רגע ורגע, ובכל החלקים שאפשר לרגע להתחלק להם, נמצא האדם במצב נפשי אחר, והרגשת ״אני״ אחרת מפעמת בקרבו. באופן, שעל האדם לא לפסוק מלומר בלי הרף, בכל ימי חייו, לרבות את הלילות: ״ברוך מחיה מתים!״.
370
שע״א״בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת״ (בראשית ב, יז) – גזר השי״ת על אדם הראשון. בכל זאת מספרת לנו התורה אחרי כך (שם ה, ג-ה): ״וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת. וַיִּהְיוּ יְמֵי אָדָם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֵׁת – שְׁמֹנֶה מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת...״ – ואין בזה שום סתירה! ואף אם היה מאריך ימים עוד כפליים מזה, גם אז ״משנה לא זזה ממקומה״, שנתקיימה בו הגזרה של ״בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת״.
371
שע״בבאמת, יש רק חיים נצחיים, ואם אינם ״נצחיים״ – אינם ״חיים״ כלל. אך יש מיתה אריכתא או מיתה קצרה. וההבדל בין זמן מועט לזמן מרובה איננו הבדל בחיים, אך ההבדל היא בהמשכת המיתה, כלומר – כמה זמן נמשכת המיתה.
372
שע״גההבדל בין חיים נצחיים לחיים זמניים הוא בזה, שבחיים נצחיים אין עבר ואין עתיד – אלא הכל הווה. כמו שפירשו את המאמר ״הכל צפוי והרשות נתונה״ (אבות ג, טו), הבא לתרץ את הסתירה העתיקה בין ידיעה ובחירה. כי מאחרי ש״הכל צפוי״, שלפני ד׳ הנצחי הכל הוא הווה, ממילא – ״הרשות נתונה״ – יש בחירה לאדם, ואין ידיעתו של השי״ת מכריחתו כלל לכך, כשם שאין ראייתנו וידיעתנו מכריחות בני אדם למעשיהם בהווה.
373
שע״דבקיצור – רק בנצחיות, שאין בה עבר – יש חיים. ברם, בתחום הזמניות, שבו החיים הם בחינת ו׳ המהפכת מעתיד לעבר – יש רק מיתה, הנמשכת זמן מרובה יותר או זמן מועט יותר. אם אדם הראשון חי תשע מאות ושלושים שנה, פירוש הדבר שמיתתו נמשכה זמן רב כזה.
374
שע״הבחיים נצחיים – העבר, ההווה והעתיד מקופלים ומצומדים יחד. אבל בחיים זמניים – הרי יש ״פסיקתא״ בין רגע לרגע, כמו הצלילים של מורה השעות, שכל צליל וצליל עובר ובטל מן העולם, ובאחרונה נשאר רק הצליל האחרון. וכך הם חיי האדם.
375
שע״וותמוה! – מעולם לא היו כל־כך אמצעים לרוב, להביא אורה ושמחה לבני אדם, כמו בימינו עכשיו, שמשעה לשעה מתרבים המה בתי העונג והשעשועים, שכולם עשויים להרחיב את דעתו של אדם – ולמרות כל אלה, אין אורה ושמחה בחיים, ודעתנו אינה מתרחבת, אלא, להיפך, מתקצרת יותר ויותר, מדוע?
376
שע״זרגילים באמריקה לומר: ״אנחנו עושים חיים״. אך דא עקא, כי לא חיים עושים אנו – אך מוות! האדם נמצא כל ימיו בבית הקברות, ותפקידו הוא – לא רק לחפור קברים – אך להיות בעצמו מלאך המוות, להמית ולא להחיות; ובכל מקום שהוא פונה – מוקף הוא פגרים מתים, מלמעלה ומלמטה, מלפנים ומאחור. כל אדם הוא בעל בית חרושת, שתפקידו הוא להפוך החיים לפגרים מתים.
377
שע״חהנעליים שעל רגליך, הכובע שעל ראשך והבגדים שעל גופך – כולם המה עדים כשרים ונאמנים שמלאך המוות אתה; על ידך הומתו כמה נפשות חיות, ובעורם ובצמרם אתה משתמש להנאתך ולתענוגך. הינך מתבייש כאדם הראשון מפני מערומיך, ועל כן לוקח אתה את נפשם של חיות, בהמות ועופות – ואתה מתפאר ומתגאה בזה!
378
שע״טיש אצלנו חברים לחברת ״צער בעלי חיים״, וצמחונים שאינם אוכלים בשר, אך צמחים ופירות בלבד. אבל גם אלה שוכחים, שלא רק בעל החיים הוא חי, אך גם עץ השדה חי הוא – ״כי האדם עץ השדה״; וגם לכל עשב ועשב שעל האדמה יש חיוּת ומלאך, שאומר לו: גדל! (בראשית רבה י, ו) כשהפרי הוא על העץ, יש לו, להפרי, חיוּת; וכשהעשב הוא במקום גידולו – הנהו יונק ממקום חיותו, וכשאתה עוקר את כל אלה מגידולם – הנך מלאך המוות!
379
ש״פוגם למים יש חיוּת – ״מים חיים״. וכשאתה ממלא כוס מים מהמעין החי, והנך מערה אותה אל פיך – הרי ברגע זה נעשה אתה שוב למלאך המוות! והבית גופא, שהינך יושב בו, הנה כולו, מן הרצפה עד התקרה, אומר לך: מות תמות! כולו מלא אוויר של פגרים מתים. והכרים, שמתחת לראשך והכסת, המכסה את גופך בלילה, מהיכן באים אלה אם לא מהמתים...
380
שפ״אבקיצור – האדם, מיום צאתו מבטן אמו, ועד יום מותו, עוסק הוא בנטילת נשמה של אחרים, והוא נושם לקרבו רק אוויר של בית הקברות, אוויר של פגרים מתים. ו״מה לכהן בבית הקברות״? ומה לאור השמחה בבית הקברות? – הלוא כל אלו המה תרתי דסתרי!
381
שפ״ב״רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב, וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע״ (דברים ל, טו) – וכשכל חיי האדם רק מוות הינם, הרי הרע כרוך בזה ממילא, וכל ההמצאות של מיני תענוגים שונים, וכל התחבולות להביא אורה לעולם – לחינם הם, ללא הועיל, כי אין אורה ואין שמחה.
382
שפ״גאם חז״ל אמרו: ״רשעים בחייהם קרויים מתים״ (על פי ברכות יח, ב), אין בזה רק מליצה בעלמא – אלא זוהי המציאות, מציאות החיים, שכל עיקרם, אינם אלא מיתה אריכתא! האדם מת וממית גם אחרים; הוא קברנם של אחרים וביחד עם זה מקבר הוא גם את עצמו. הוא מקיים תמיד, בכל ימי חייו, את המצוה שנאמרה לאדם הראשון – ״בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת״. בכל מה שהוא מכניס לתוך פיו עושה הוא את שליחותו של מלאך המוות.
383
שפ״דבקיצור – תוכן החיים החילוניים – מוות, ותוכן יישובו של עולם – בית הקברות.
384
שפ״הואם יש אורה ושמחה בעולם, הלא הן רק לצדיקים ולישרי לב – ״אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק, וּלְיִשְׁרֵי לֵב שִׂמְחָה״ (תהלים צז, יא), מפני שאלה אינם במדרגה של ״וְהַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים יִפְּלוּ״ (במדבר ו, יב), אלא במדריגה אחרת לגמרי, במדרגה של ״וּמִסְפַּר יָמֶיךָ רַבִּים״ (איוב לח, כא).
385
שפ״והחושים והשכל
386
שפ״זיש פרק שירה בעולם, וכל דרי מעלה עם דרי מטה – מהרמש הרומש על הארץ עד המלאכים, שרפים ואופנים – כולם אינם פוסקים מלומר שירה, ויומם ולילה לא ינוחו. וגם הצפרדע, ברייה עלובה זו, הנה כפי שאומרים חז״ל, אומרת שירה יותר מדוד המלך נעים זמירות ישראל. ומדוע אין אנו שומעים כלל את שירתם הנפלאה? מדוע רצים אנו לשמוע מקהלת מנגנים קטנה, בעוד שלפנינו מקהלת מנגנים גדולה כזו, שמליוני בריות גדולות עם קטנות משתתפות בה?
387
שפ״ח״בת קול היוצאת מהר חורב״ בכל יום ויום, ומכרזת ואומרת: ״אוי להם לבריות מעלבונה של תורה!״ (אבות ו, ב). ומדוע איננה מגיעה, בת קול זו, לאוזני הבריות היפות? מדוע? מדוע? האם האשם הוא בהם, במקהלת המשוררים ובהר חורב, שאינם מרימים את קולם כראוי, או אולי האשם הוא בנו, שאוזניים לנו ולא נאזין?
388
שפ״טברם, כל חסרוננו הוא בזה, שהחושים באים לאדם זמן רב קודם שניעור השכל שבו, בשעה שההרגל חזק עליו לבלי לראות בכל העולם כולו את אצבע א־לוהים, אלא את יד הטבע בלבד.
389
ש״צבעוד שבאמת, אין טבע כלל במציאות, זהו אחד מ״השקרים המוסכמים״, ורק להרגל הננו קוראים בטעות – טבע.
390
שצ״אאמנם, הכל יודעים, שההרגל נעשה טבע; אבל, מה מעטים היודעים, שבאמת הרגל וטבע אינם כלל שני דברים נפרדים, אלא דבר אחד בעל שני שמות נרדפים.
391
שצ״בחז״ל (עבודה זרה ח, א) מספרים על אדם הראשון:
392
שצ״גיום שנברא בו אדם הראשון, כיון ששקעה עליו חמה, אמר: אוי לי! שבשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי ויחזור עולם לתוהו ובוהו, וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים. היה יושב בתענית ובוכה כל הלילה, וחווה בוכה כנגדו. כיון שעלה עמוד השחר, אמר: מנהגו של עולם הוא...
393
שצ״דובני בניו של אדם הראשון נתחכמו כל־כך, עד כי אינם בוכים כלל על כל המראות הללו באמירת ״אוי לי!״, אלא קוראים כל זאת בשם קצר: ״טבע״ – וחסל; ובהביעם את המילה הזאת מדמים הם בנפשם, כי יש בזה פילוסופיה שלימה, בעוד שבאמת כל הטבע הוא מה שאדם הראשון קרא, בצדק: ״מנהגו של עולם הוא״.
394
שצ״ההטבע הוא מנהג הנהוג עד עכשיו; אבל, מי האיש שיכול להגיד בוודאות גמורה, כי כך יהא גם למחר גם למחרתיים?
395
שצ״ווכל־כך גדול עלינו כוחו של ההרגל, עד שאם יבוא אחד, למשל, ויאמר לנו ממקור נאמן מאוד, כי מחר לא יזרח השמש כלל כל היום כולו, כמו בלילה ממש, נצחק כולנו לו, לחלומותיו ולדבריו: הייתכן? הרי הדבר נגד השכל! – כאילו באמת מחייב השכל שיזרח השמש ביום דווקא וייחשך בלילה. הטבע הוא בחינת ״חזקה דמעיקרא״, וכלשון התלמודית, זאת אומרת – שעד עכשיו היה כך, וכל זמן שלא נדע שבא שינוי בדבר – עלינו להעמידו על חזקתו. ברם, בעוד שהתלמודיים יודעים היטב, כי חזקה איננה ודאי ברור, ואיננה הכרעת הספק, הרי הטבעיים משתמשים בזה כבהלכה פסוקה, שאין להרהר אחריה!
396
שצ״זכל מוסדות הטבע בנויים רק על ה״כדאתמול וכדאשתקד״. ורק הרגל ה״כדאתמול״ הוא משפיע עלינו, שצריכים אנו לבקש ניסים בקריעת ים – סוף דווקא, ואין אנו רואים נס גדול, כשהים מלא על כל גדותיו, המדבר לכל בקול גדול, כי גדול הוא ד׳ א־לוהים, גדול מאוד, ״מִקֹּלוֹת מַיִם רַבִּים אַדִּירִים מִשְׁבְּרֵי יָם – אַדִּיר בַּמָּרוֹם ד׳״ (תהלים צג, ד). אנו רואים נס גדול ב״שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם״ (יהושע י, יב), ואין אנו רואים את הנס של ״וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ...״ (קהלת א, ה), כאשר יום ביומו ״הַשָּׁמַיִם מְסַפְּרִים כְּבוֹד אֵ־ל, וּמַעֲשֵׂה יָדָיו מַגִּיד הָרָקִיעַ״ (תהלים יט, ב). אנו שומעים קול דממה דקה – אבל אין אנו שומעים את קול גלגל חמה ההולך מסוף העולם ועד סופו, והוא הקול החזק ביותר מכל הקולות שבעולם.
397
שצ״חהחיסרון, שאין אנו שומעים את ״פרק השירה״ ובת הקול היוצאת מהר חורב הוא בזה, שכל אחד מאתנו היה ״קטן שנולד״; החושים קדמו בזמן לשכל, ואם גדל האדם אחר כך – הרי השפעת הקטנות חזקה עליו גם בגדלותו, והוא אינו רואה את הדברים כהוויתם מרוב הרגלו בכך. ברם, לו היה כל אחד מאתנו, לא ״קטן שנולד״, אלא גדול שנולד, זאת אומרת, כשהיה נולד – שכלו עמו, היה יודע את כל ״פרק השירה״ בעל־פה, היה יודע שיחת עופות וגם שירת דקלים כשלמה המלך בשעתו. כי גם שׂיחתם היא מענייני דשמיא. ואז היה יודע – כי לא רק כל התורה כולה היא אותיותיו של הקדוש ברוך הוא – אך כל העולם כולו הוא אותיותיו שלו, אז היינו מרגישים את המלאך שישנו בכל עשב האומר לו: ״גדל!״.
398
שצ״טומה טוב לו לאדם שמזמן לזמן יתאר בנפשו וברוחו, כאילו בא לפניו עוד פעם המלאך הממונה על השכחה – המלאך שבשעת יציאתו לאוויר העולם סטרו על פיו והשכיח ממנו את כל התורה כולה. שלמד לפני יציאתו לאוויר העולם – שישכיח ממנו גם עכשיו, כשכבר הגיע לגיל ידוע, את כל ההרגל שנעשה אצלו לטבע, ואת כל הטבע שנעשה אצלו להרגל, ויתחיל להביט אל הכל, כמו שהביט על זה אדם הראשון בשעתו שנברא בקומתו, בצביונו וגם בשכלו. אז יראה לנו כל העולם כולו בגוון חדש לגמרי, והיינו יכולים למשמש בידים ממש את הרוח שבחומר; אז היינו מרגישים כי פירוש המילים: ״וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ״ (שמות לא, יז) – הוא: שבשבת קודש נתן הקדוש ברוך הוא נפש בכל הבריאה, כי באמת יש נפש לא רק לחי ולמדבר, אך גם לצומח ולדומם. אז היינו מרגישים את ״ואתה מחיה את כולם״ בפועל ממש, והיינו רואים את נפש כל חי, וגם נפש הדומם והצומח. כי באמת, אין דומם בטבע. הכל חי ותוסס. ועל זה נאמר: ״וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ״. וכדברי המקובלים, שגם כששבת הוא לא שבת לגמרי, אלא ממשיך לתת נפש לכל מה שיש בבריאה. ומה נמרצים המה דברי חז״ל, שאמרו שכל התשובה כלולה ב״ועתה״, שנאמר: ׳וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל, מָה ד׳ אֱ־לֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ, כִּי אִם לְיִרְאָה״ (על פי בראשית רבה כא, ו). כי כדי שהאדם ישוב מדרכו הרעה ויחשוב את חשבון הנפש שלו, עליו קודם כל לראות את כל אשר מסביבו וגם את עצמו גופא מנקודת ההשקפה של ״ועתה״, כאילו רק עתה פקח את עיניו ואוזניו, כאילו רק עתה התחיל להשתמש בחושיו, ואז – לא רק כשיקיים את ה״שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה״ – אלא אפילו אם יראה מה שתחת לחוטמו בלבד, יכיר את בוראו, כמו שהכירו אברהם אבינו.
399
ת׳ואומנם, לא רק ידיעת ד׳ באה מ״ועתה״ – אך גם לידיעת הטבע אפשר לבוא רק על ידי כך; כי גם החידושים הגדולים שנתחדשו בידיעת הטבע באו על ידי גאוני הרוח, שהתחילו להביט על הכל מנקודת ההשקפה של ״ועתה״.
400
ת״אוככה גילה ניוטון את כוח המושך בכל מערכות הטבע, בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, ובא לגילוי זה רק על ידי כך, שראה תפוח נופל לארץ ולא טס לשמים. דורות הרבה לאין מספר מאדם הראשון עד ימיו וגם בימיו גופא ראו את זאת מאות מליוני פעם, ואף אצל אחד לא נתעוררה שום שאלה על כך. אדרבא! אם היה בא אחד והיה מעורר שאלה מעין זו היו מביטים עליו כעל משוגע, כי כלום אפשר אחרת? כלום אפשר שהתפוח לא יפול לארץ?! – לאן יפול? אך ניוטון לא התפעל מכל זה, והעמיד את השאלה ברצינות גמורה. וכל זה מפני ששכח כל מה שראה עד היום ההוא, שכח את כל מה שראו הדורות לפניו ותיאר בנפשו כאילו הוא הראשון שראה את הפלא הזה, שהתפוח נופל לארץ, ופליאה זו לא נתנה לו מנוחה עד שגילה את כוח המושך שבטבע, ועל ידי כך גילה הרבה רזי עולם ותעלומות נסתרות מבראשית.
401
ת״בואומנם סוף־סוף, גם ניוטון ראה רק את הכוח, כוח המושך, כי סוף־סוף גם הוא לא היה מבני הנביאים, שאמרו על הכל: ״לֹא בְחַיִל וְלֹא בְכֹחַ, כִּי אִם בְּרוּחִי, אָמַר ד׳״ (זכריה ד, ו), ומנקודת ההשקפה של הנביא, אין כוחות לטבע, אך הכל בא מהרוח, ״רוח ד׳״.
402
ת״גכוח המושך מראה, כי יש עוד סודות הרבה גם בעולם הגופים, סודות שנסתרים מחושינו, שאין להם בזה שום תפיסה והשגה. ואיך אפשר שדברים גופניים אי־אפשר להרגישם באחד מחושינו? גופים ריקניים לגמרי מכל רוח אין במציאות, וכל גוף הוא רק צלו של הרוח, המתחבא בקרבו והחבוי בפנימיותו ובתוך תוכו.
403
ת״דואם בעולם הגופים יש כוח המושך, על אחת כמה וכמה שיש כוח המושך בעולם הנשמות. נשמה גדולה מושכת נשמה קטנה, אם ביודעים או בלא יודעים; ונשמת הכלל מושכת את הפרטים; והקדוש ברוך הוא נשמת כל העולם כולו מושך את נשמות כל חי.
404
ת״הומכאן המבוכה הפנימית שיש בלב כל אדם, אפילו משל המאושרים ביותר שבחיים; ומכאן רגש הבדידות המעיק על כל אחד, אפילו כשיש לו כל התענוגות שבעולם; ומכאן חוסר המנוחה שבחיים. כי הנפש נתונה תמיד בתוך כף הקלע, בין כוח המושך ובין כוח הדוחה.
405
ת״ואכן, כשם שבדורות הרבה לא הרגישו בכוח המושך של עולם הגופים, משום שראו את כוח המושך הזה בכל יום ויום ובכל רגע ורגע – ככה לא מרגישים עד עכשיו בכוח המושך של עולם הנשמות, דווקא מפני ההרגשה התדירית שאינה פוסקת לעולם.
406
ת״זוהעצה היחידה היא עצתו של משה, העצה של ״ועתה״, ועל ידי כך מרגיש ממילא בן אדם – ״מָה ד׳ אֱ־לֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ״.
407
ת״חהבחירה שבאדם
408
ת״טמחלוקת נושנה היא אצל הפילוסופים מדור־דור, על דבר הבחירה שבאדם: אם יש לאדם בחירה מוחלטת או אין.
409
ת״יבכל דור ודור קמו פילוסופים שונים שרצו לכפור בעיקר – או יותר נכון: בעיקר העיקרים הזה. לפנים באו לידי כפירה בעיקר זה מריבוי אמונה. ואילו כיום – מחוסר אמונה. לפנים סתרו את יסוד הבחירה, מפני שראו בזה סתירה ל״ידיעה״, לידיעת ד׳ היודע הכל מראש ולא ראו מקום לבחירת האדם. וכיום סותרים את הבחירה, מפני שסותרים גם את הידיעה, ידיעת ד׳ בכלל. כי לפי השיטה: ״הכל הוא אחד, ואחד הוא הכל״ – אין בכלל ידיעת ד׳ מעשי בני אדם.
410
תי״אהראשונים נקראו בשם ״פטליסטים״, והאחרונים – ״דטרמיניסטים״. הראשונים אמרו, כי כיון שאין אדם נוקף אצבעו למטה אלא אם כן מכריזים עליו מלמעלה, הרי אין בחירה לבן אדם, ושכחו, כי ״הכל בידי שמים – חוץ מיראת שמים״ (ברכות לג, ב); והאחרונים באים בטענת סיבה ומסובב – כי כיון שאנו רואים שכל מה שהאדם עושה הוא עושה מכוח איזו סיבה, וטעמו ונימוקו עמו והסיבות, הטעמים והנימוקים אינם תלויים בו – כל הבחירה, איפוא, אין לה על מה לחול. לדבריהם, האדם אינו פועל – אלא נפעל, אינו סובייקט – אלא אובייקט, אינו בוחר – אלא נבחר למלא תפקידים תפקידים, על פי סיבות חיצוניות שונות, שאין תלויות כלל וכלל בו ואינן ברשותו.
411
תי״בלכששואלים לאדם: למה חפץ אתה בכך וכך? אינו משיב סתם: אני חפץ משום שאני חפץ; אך: אני חפץ משום טעם פלוני ונימוק אלמוני. הוא אוכל, למשל, משום שרעב הנהו, שותה משום שצמא הוא, וביחס לרעב ולצמא אין בחירה – כל אלה המה דברים הכרחיים. מספרים על ויכוח בין מאמין בבחירה ובין דטרמיניסט, שהראשון חפץ להראות לשני בעליל כי יש בחירה. והראייה: שברגע אחד הוא מרים את ידו למעלה, וברגע שני הוא מורידה למטה; ברגע אחד מרים את רגליו ומרקד ריקודים שונים, וברגע שני – שוכב על הארץ בלי שום טעם ונימוק כלל – רק מחמת כוח הבחירה שבידו. ועל זה השיב לו האחרון, כי גם בזה הראה לו רק על חוק הסיבה והמסובב, המקיף את כל הבריאה כולה בלי שום יוצא מן הכלל; גם את כל מעשיו אלה עשה רק מפני נימוק ידוע, הנימוק להביא במבוכה את חבירו, ולהראות להדטרמיניסט הלז, כי אינו צודק. וליתר שאת אמר לו: אדרבא! אם בעל בחירה אתה בכל דרכיך, נסה נא להכרית את חוטמך בסכין זו שנותן אני לך; ברם, מפני שהדבר אינו כדאי לך לא תעשה זאת. אמנם, אם כדאי לך לרוץ ולרקד וכדומה כדי להביאני במבוכה, הרי להישאר בלי חוטם, נימוק ההוכחה לא יספיק לך לכך, זולת שיהא לך נימוק יותר רחב ויותר מקיף לכך.
412
תי״גלמותר להגיד, כי כשם שהיהדות מתנגדת בהחלט לשיטת הפטליסטים – ככה מתנגדת היא, ואולי במידה גדולה יותר – לשיטת הדטרמיניסטים.
413
תי״דיסוד היסודות ושורש השורשים של היהדות, הוא: ״כִּי בְּצֶלֶם אֱ־לֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם״ (בראשית ט, ו). וכשם שהא־לוהים סוברני הוא במעשיו, ואינו תלוי בשום סיבות שבעולם, אך להיפך, הוא מסבב את הסיבות – ככה, במידה ידועה, גם האדם בן־חורין הוא, וחופשי בדרכיו; גם הוא בזעיר־אנפין הנע והמניע את הסיבות שהינן תלויות בו, והוא אינו תלוי בהן. ובבחינה ידועה האדם אינו יצור בלבד, אלא גם יוצר; וכשם שברא ד׳ את העולם בעשרה מאמרות, אמר: ״יהי״ ״ויהי״ – כך גם האדם בזעיר־אנפין בורא עולמות במאמריו, אם כי לא בריאה של ״יש מאין״, אך ״יש מיש״.
414
תי״הועל כל טענות הדטרמיניסטים נשיב בקצרה, כי כל אלה שכחו – ״כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם, כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ד׳ יִחְיֶה הָאָדָם״ (דברים ח, ג) – ולא על עולם העשייה בלבד יחיה האדם, אך גם על עולם האצילות יחיה האדם.
415
תי״ובעולם העשייה בוודאי נאחז האדם בחבלי החוקים של סיבה ומסובב, של זמן ומקום, מבלי יכולת לזוז מהם אף כחוט השערה. אבל בעולם האצילות, שמשם יונק האדם את היניקה העיקרית לקיום נשמתו – שם חופשי האדם לנפשו, שם הוא ממעל לחוקי הסיבות והמסובבים, שם גם חוקי הזמן והמקום כלא נחשבו לו.
416
תי״זוהאדם גופא, שבכל מעשיו הוא אסור בחוקי הטבע, הנהו חופשי בדמיונו – ״האדם חופשי בדמיונו ואסור במושכלו״ – ובדמיונו יכול הוא לרחף ממעל לכל החוקים האלה, ואף דברים שאינם אפשריים במציאות בשום אופן, הינם אפשריים בדמיון, ויכול אדם לשבת כאן ולהעלות בדמיונו דברים מעולם אחר לגמרי.
417
תי״חמחשבתו של אדם כשהיא לעצמה, כשאינה נכנסת לסוג של ״סוף מעשה במחשבה תחילה״, איננה קשורה כלל – לא בחוקי הסיבה והמסובב, ולא בחוקי הזמן והמקום. והראייה: מחשבותיו פורחות ונובלות, עולות ורצות בקירבו של אדם מבלי שום סיבה לדבר, וברגע אחד יוכל לחשוב על דברים הצריכים להיעשות בכמה שנים ובכמה מקומות.
418
תי״טכי כל ראיות הדטרמיניסטים צודקות הן ביחס לאדם, שאין לו בעולמו אלא אכילה ושתייה ותענוגות בשרו בלבד, איש כזה נעשה בוודאי עבד לכל חוקי הטבע. ברם, התורה המכניסה את האדם לעולם שכולו טוב, לעולם האצילות, תורה זו מביאה אותו לחירות אמיתית, שחוקי הטבע גופא מתבטלים לגביו בתכלית הביטול – והיו כלא היו. ״וכל המקבל עליו עול תורה – מעבירים ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ״ (אבות ג, ה); שיכול האדם לבחור לו דרכים חדשות, מבלי להתחשב כלל בדרכי הארץ והטבע – ״הצדיק גוזר – והקדוש ברוך הוא מקיים״ (על פי מועד קטן טז, ב).
419
ת״כבקיצור – צלם הא־לוהים שבאדם, הוא באמת בעל בחירה במידה ידועה כמוהו, כביכול, בבחינת ״וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱ־לֹהִים, וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ״ (תהלים ח, ו). אבל מלבד צלם הא־לוהים שבאדם, יש בו גם חלק מעפר, היונק את יניקתו מעולם הגופים בלבד, ואותו חלק משועבד הוא לכל חוקי הסיבה והמסובב, הזמן והמקום, כמו כל עולם הגופים.
420
תכ״אכל דברי הדטרמיניסטים צודקים בנוגע ליצר הרע שבאדם; ברם, לא בנוגע ליצר הטוב שבאדם, יצר הרע הוא רק יצור – ולא יוצר, מושפע – ולא משפיע, נפעל – ולא פועל, הוא כולו תלוי בסיבות וגורמים חיצוניים, שגם הם תלויים בזמן ובמקום, הוא כולו משועבד בשיעבוד הגוף והנפש יחד. ולא כן יצר הטוב – הוא אינו יצור בלבד, אלא גם יוצר, הוא בבחינת ״הקדש המפקיע מידי שיעבוד״ – מפקיע הוא את כל השיעבודים שבעולם. מנתק גם את השלשלאות של ברזל שיצר הרע שם על האדם; וכנפיים לו, כנפי נץ, לעוף ולהתרומם לכל רוחות העולם.
421
תכ״בגם המאמין וגם הכופר בבחירה – שניהם צודקים, וכל אחד אומר אמת לשיטתו ולפי השקפתו. כי מי שמאמין בבחירה – לו, באמת, ניתנה הבחירה; ומי שאינו מאמין בה – לו, באמת, אין הבחירה ניתנת, כי כמו שיכול האדם לחבל מום בגופו, אף על פי שאינו רשאי לכך – כך יכול האדם לחבל מום בנשמתו. והכפירה בבחירה – סוף־סוף חותרת היא במעמקי הנפש שבאדם, ושוללת ממנו את הבחירה, האדם נעשה עבד עבדים, עבד כפות ליצרו.
422
תכ״גחז״ל מביעים את כל הדברים האלה במאמר קצר, הקולע אל המטרה ופוגע בה, באומרם, ש״צדיקים לבם ברשותם, והרשעים מסורים ביד לבם״ (על פי בראשית רבה לד, יא).
423
תכ״דאדם שניות ברוחו – אומר הפילוסוף שלמה מיימון, מצד אחד הוא לא יצור, שתכונתו האופיינית היא המחשבה הטהורה שאינה תלוייה בשום אופן באובייקטים חיצונים, כמו השכל האין־סופי; ומצד השני, הרי האדם יצור הוא, החי במציאות העולם הנסיוני של החלל והזמן. שכלנו הוא שכל אין־סופי, אבל במידה מוגבלת; כשם שהשכל האין־סופי הוא מחוץ לזמן – כך גם השכל הסופי, כאשר הוא שכל – מחוץ לזמן הוא. הוא מייחס אובייקטים זה לזה בעזרת יחידות. אמנם, האובייקטים הקשורים על ידי היחידות הללו אינם עלולים להיות נחשבים אלא בהמשך זמני. אך אין דבר זה חל על היחידות עצמן. למשל, אי־אפשר לדמות בבת־אחת את האש, הסיבה, ואת הדונג הנמס, התוצאה. אולם, את ההמסה, היינו, יחסה של האש אל הדונג, אין לחשוב אחרת, כסיבה ותוצאה, אלא בבת־אחת.
424
תכ״הלגבי התבונה הטהורה גרידא – הכל הוא בבת־אחת. רק לגבי כוח הדמיון קיים זמן, בתחומי אי־זמניות אינך יכול לדבר על סיבתיות. בקטגוריה של סיבתיות אי־אפשר, איפוא, להשתמש לגבי הרצון הטהור, שאין הוא שייך לעולם החושים ואינו יכול להיות נכנע לחוקי טבע סיבתיים. הרצון הטהור אינו קובע לפי חוקי הטבע, אלא אפריורי הוא, וקביעה זו אינה סיבתית. אכן, חז״ל מביעים את כל הדברים העמוקים האלה במשפט קצר וחד ביותר: ״אל תקרא ׳חרות׳ – אלא ׳חירות׳ – שאין לך בן־חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה״ (אבות ו, ב).
425
תכ״וובנוגע לשניות שבנפש האדם, שהפילוסופים מאריכים בזה הרבה – הנה ליהדות יש על כך מקדמת דנא שמות מיוחדים: ״יצר הרע״ ו״יצר הטוב״. וחז״ל ידעו לקבוע בדיוק, שיצר הטוב קודם ליצר הרע. כי זה האחרון בא, לא משעת ״פקידה״ אלא משעת ״יציאה״, שנאמר (בראשית ד, ז): ״לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ״. השכל האין־סופי, שאינו קשור לשום אובייקטים שבמציאות, קדם לשכל הסופי, שכל עיקרו קשור הוא לעולם המציאות, העולם הנסיוני של חלל וזמן.
426
תכ״זומאידך גיסא – ניתן ליצר הרע הכבוד להיקרות ״זקן״, מפני שלגבי יצר הטוב אין זקנה, המושג זקנה חל על דבר התלוי בזמן, הזמן מביא לידי זקנה; ולא על דבר אין־סופי כיצר הטוב, הבא מהשכל האין־סופי.
427
תכ״חבקיצור – בנוגע למחלוקת הישנה מאוד בין מחייבי הבחירה ובין שוללי הבחירה, אי־אפשר להגיד: ״אלו ואלו דברי א־לוהים חיים״, אלא אפשר להגיד: אלו דברי יצר הטוב שבאדם, ואלו דברי יצר הרע שבאדם.
428
תכ״טיסוד התשובה
429
ת״למתוך הבחירה שבאדם באים אנו ליסוד התשובה. כי אומנם כל היסוד של תשובה בא מכוח הבחירה המוחלטת של האדם, וכל חוקי הטבע וגם חוקי ההיגיון כלא נחשבו לו.
430
תל״אהתשובה היא בניגוד לחוקי הסיבה והמסובב, המושכלות הראשונות בהיגיון. לפי חוקי הסיבה והמסובב צריך כל חוטא לקבל עונשו, בחינת מידה כנגד מידה: ״עין תחת עין; שן תחת שן; חבורה תחת חבורה...״, ו״על דאטפת – אטפוך, וסוף מטיפך – יטופון״ – והתשובה מבטלת את הקשר בין הסיבה והמסובב, את הקשר בין החטא ועונשו.
431
תל״בולא עוד, אלא שגם חוקי הזמן הקשים כברזל מבלי לזוז ממקומם, כמו, למשל, העיקר הידוע, שאת העבר אין להשיב ואין צועקים על לשעבר – הנה יסוד התשובה מבטל גם עיקר זה, וחטאים שנעשו בעבר מתבטלים על ידי התשובה של עכשיו. בעולם המציאות אפשר למעשה שיוציא מידי מחשבה, או גם למחשבה שתוציא מידי מחשבה – אבל לא ייתכן בשום אופן, שמחשבה תוציא מידי מעשה; והתשובה, שכל עיקרה היא רק במחשבה – מוציאה מכמה וכמה מעשים של עבירה.
432
תל״גוזהו שאמר משה איש הא־לוהים (תהלים צ, ב-ד): ״בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ, וַתְּחוֹלֵל אֶרֶץ וְתֵבֵל – וּמֵעוֹלָם עַד עוֹלָם אַתָּה אֵל. תָּשֵׁב אֱנוֹשׁ עַד דַּכָּא, וַתֹּאמֶר: שׁוּבוּ בְנֵי אָדָם! כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל כִּי יַעֲבֹר״, ובהוספת דברי חז״ל (ויקרא רבה יט, א): ״אף תשובה קדמה לבריאת העולם״. כלומר – שכל עיקר התשובה בא מעולם האצילות, הקודם לעולם העשייה; כי בעולם העשייה הכל נעשה על פי חוקי הסיבות והמסובבים, על פי חוקי הזמן והמקום; אך בטרם הרים יולדו ותחולל ארץ ותבל כבר נשמע הקול של ״שובו בני אדם!״. ושם, בעולם האצילות, יש בחירה חופשית מוחלטת שלא עלה עליה שום עול של חוקים מעיקים.
433
תל״דוכשם שאומרים על הקדוש ברוך הוא, שאין אצלו חלוקה של שלושה מיני זמנים: עבר, הווה ועתיד, אך הכל נחשב לפניו להווה, ״כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל כִּי יַעֲבֹר״ – כך אפשר לו לאדם להתרומם על ידי התשובה למעין מדרגה זו. למרות מה שהחטא היה בעבר והתשובה רק בהווה, הנה גם הגבולין האלה, הגבולים על חלוקת הזמן, מתבטלים לגבי אורו של עולם האצילות.
434
תל״הוזהו שאמרו חז״ל (פסיקתא דרב כהנא כד, ז):
435
תל״ושאלו לחוכמה: החוטא – מהו עונשו? אמרו להם: ״חַטָּאִים – תְּרַדֵּף רָעָה״ (משלי יג, כא).
436
תל״זשאלו לנבואה: החוטא – מהו עונשו? אמרה להן: ״הַנֶּפֶש הַחֹטֵאת – הִיא תָמוּת״ (יחזקאל יח ד).
437
תל״חשאלו לתורה: חוטא – מה עונשו? אמרה להם: יביא אשם ויתכפר לו.
438
תל״טשאלו להקדוש ברוך הוא: חוטא – מהו עונשו? אמר להן: יעשו תשובה ויתכפר לו.
439
ת״מכי התשובה היא ממעל לחוקי החוכמה, שהמה חוקי ההיגיון, חוקי הטבע; ואף ממעל לנבואה והתורה, שאלה המה הרכבה מעולם העשייה ועולם האצילות ביחד, כי לא ניתנה תורה למלאכי השרת. אך התשובה, כאמור, כל עיקרה ושורשה יונקת מהקדוש ברוך הוא בעצמו, מכסא הכבוד, מעולם האצילות.
440
תמ״אהתשובה ״קדמה לבריאת עולם״, קדמה לעולם העשייה, ואינה מתחשבת כלל בכל חוקי ההיגיון, שמקורם ושורשם הוא חוקי הטבע, חוקי עולם המעשה.
441
תמ״במהתשובה רואים אנו כמה גדול כוח הבחירה שבאדם, שהיא ״מגדלתו ומרוממתו על כל המעשים״ – ולא רק על המעשים – אך גם על הזמן.
442
תמ״גכי התשובה מקורה בשכל האין־סופי, שכאמור, מחוץ לזמן הוא ומחוץ לטבע, ויש לו רק כלל אחד, הכלל של ״אין לך דבר העומד בפני הרצון״.
443
תמ״דועל כן אין התשובה זקוקה אצלנו לכוהן, שיתווך בינינו ובין אבינו שבשמים, כמו אצל שאר הדתות. החוטא בעצמו יכול ברגע אחד לקפוץ בטיסה אחת מעמקי שאול – למרומי שמים, לעשות מהפכה נפשית, מהפכה מן הקצה אל הקצה בין־לילה – וגם בין רגע – בלי כל סיוע ועזר ממישהו.
444
תמ״האומנם, ״הכוהנים״ של שאר הדתות אומרים, כי ״אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים״ – ועל כן, אין החוטא בעצמו יכול לעשות תשובה בלי סיוע של ״אב קדוש״; ברם, אין היהדות רואה את העולם, עולמו של הקדוש ברוך הוא, כבית האסורים, וממילא אין אנחנו חבושים, שנצטרך לסיוע מן הצד...
445
תמ״וכלל גדול גם אצלנו, כי ״אין קטיגור נעשה סניגור״ (ברכות נט, א), ומשום כך – ״שופר שציפהו זהב – פסול״ (על פי ראש השנה כז, א). אכן, זה נאמר רק על דבר שאין בו רוח חיים, כשופר. לא כן בנוגע לאדם – שלא רק שיוכל להחליף את עצמו בכל רגע ורגע – אך יוכל גם להוליד את עצמו בכל עת שירצה, וליעשות לברייה חדשה לגמרי. כי ״גר שנתגייר – כקטן שנולד דמי״ (יבמות מח, ב); ומי הוליד את הגר אם לא הוא בעצמו?!
446
תמ״זכאן היסוד של החירות המוחלטת של האדם, החירות הסוברנית בלי שום הגבלה, המגעת עד כדי הולדה עצמית.
447
תמ״חטעות מה שכולי עלמא חושבים, כי תשובה לא חלה אלא על עבירה. באמת, תשובה נאמרה גם על מצוה; ולאו דווקא לבעל עבירה ניתנה תשובה – אך גם לצדיק גמור ניתנה תשובה. הלוא תשובה נחשבת בין תרי״ג המצוות; זאת אומרת, שגם מי שמקיים תרי״ב מצוות שבתורה – גם הוא לא יצא ידי חובתו, אם לא קיים את המצוה התרי״גית של תשובה. ולכאורה, ברנש כזה, שלא החסיר אף מצוה אחת מכל המצוות שבתורה ועשה את כולן בדחילו ורחימו, בכל פרטיהן ודקדוקיהן מצד הדין, ולפנים משורת הדין, על מה ישוב צדיק־דור שכזה?
448
תמ״טאכן, גדרה של תשובה הוא השתלמות נפשית תמידית ואין־סופית של האדם. כי כשם שאין עמידה במצבו הגופני של האדם, ואם עלייה אין כאן – ירידה יש כאן, כך הוא הדבר גם בנוגע למצבו הרוחני של האדם.
449
ת״נתשובה היא התפתחות שאינה פוסקת של הרוח, כדברי בעל ה״תניא״ על המאמר: לעולם ירגיז אדם יצר הטוב על יצר הרע (ברכות ה, א), שגם את יצר הטוב גופא על האדם להרגיזו בכל רגע ולא לתת לו מנוח. כי בלי הרגזה יתירה מצד האדם, גם הוא – יצר הטוב גופא – נעשה ליושב בטל, והבטלה מביאה לידי שיעמום.
450
תנ״אוכדברי הגאון החסיד ר׳ שמחה זיסל זצ״ל – תלמידו המובהק של הגאון ר׳ ישראל סלנטר זצ״ל – שכל השנה צריכה להיות בחינת אלול, ואף על פי כן – אלול צריך להיות אלול. כלומר, שהתשובה היא מעין רפואה קודמת למכה. התשובה אינה, כמו שמדמים הכל, מעין תרופה למחלה, אלא ״היגיינה פרופילקטית״ המצילה את האדם מכל מחלה ומכל תקלה.
451
תנ״בגם במילים אלו משתמשים אנו רק כדי לשבר את האוזן, כי גם ה״היגיינה״ רק אמצעי היא לתכלית, בעוד שהתשובה היא תכלית בפני עצמה. זוהי מצוה המזהירה את האדם בל יסיח דעתו אף לרגע, שעליו ללכת בעבודת ד׳ קדימה־קדימה, ולהיזהר בכל הזהירות – לא רק מפני נסיגה אחרונית – אך גם מפני עמידה שאינה, באמת, אלא ירידה; ולא רק שצריך האדם לפשפש במעשיו הרעים – אך גם, ולא פחות מזה, צריך הוא לפשפש במעשיו הטובים.
452
תנ״גאופייני הדבר, שאת עשרת ימי תשובה שלנו, מתחילים אנו דווקא ב״ראש השנה״ ולא בסוף השנה, בשעה שאדם שקוע בחטאים, וצריך לשוב מן העבירות; אלא דווקא בראש השנה שעדיין לא טעם האדם טעם חטא – כדי להדגיש שאין התשובה באה אחרי העבירות דווקא, אלא לפניהן.
453
תנ״דבקיצור – התשובה היא מצות עשה שלא הזמן גרמא, כי בכל שעה ובכל רגע החובה על האדם שיהיה בכלל ״מעלים בקודש ואין מורידים״, ואם לא יהיה בכלל ״מעלים״, ממילא הוא בכלל ״מורידים״. התשובה זוהי עליית נשמה שאינה פוסקת. התשובה שומרת את האדם, שלא יפול בפח ה״כדאשתקד וכדאתמול״, אלא יעלה במעלות, מעלה־מעלה. כי, כידוע, אין האדם יוצא ידי חובתו בקיום הדין לבד אם לא יעשה גם לפנים משורת הדין. אבל גם זה ידוע, כי אדם המחמיר על עצמו לעשות לפנים משורת הדין, כיון שקיבל זאת על עצמו, נעשה לו הדבר לחיוב מצד הדין, מצד נדר, ובכן שוב לא יצא ידי חובה של ״לפנים משורת הדין״.
454
תנ״ההיהדות המגנה את המלחמה בכל שמות הגנאי שבעולם, וכל תשוקתה ומטרתה הוא ש״לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה״ (ישעיהו ב, ד), מודה בעיקר, שכל תכלית החיים היא מלחמה. אלא, שבמקום מלחמת הדמים – גורסת היא מלחמת הרוח, מלחמת היצר. אומנם, סוברת היהדות, התכלית היא בכיבוש – אך לא בכיבוש מדינות זרות – אלא בכיבוש היצר עצמו, כיבוש של היצר האין־סופי שבאדם לשכל הסופי שלו; כיבוש – שמקורו בבחירה שבאדם, בחירות שבאדם.
455
תנ״ויצר הטוב ויצר הרע שבאדם
456
תנ״זכל ימיו עמל ויגע הפילוסוף קנט, כדי לחדור ל״הדבר כשהוא לעצמו״ – ונשאר בתיקו. ולא עוד – אלא שהחליט, כי לעולם לא יחדור האדם לתוך תוכו של הדבר כשהוא לעצמו, מכיון שכל אופני המחשבה שלנו המה בזמן, במקום ובסיבתיות, וכל אלה יספיקו לנו לבאר את התופעות החיצוניות, המתגלמות באמצעות המסגרות האלו. ברם, בשום אופן אין יד משגת לחדור מתחת לצעיף עולם המציאות, ולדלות משם את טיבו של הדבר כשהוא לעצמו, את נשמת העולם, שהיא למעלה מהזמן והמקום, וחוק הסיבתיות; אין לנו מכשירי התפסה להשיגו, ונשאר הוא לנו ״מדרש פליאה״ לעולם.
457
תנ״חבא שופנהויאר וחלק על קנט, באומרו, כי אפשר לגלות גם סוד הדבר כשהוא לעצמו, אם לא על ידי חוקי ההיגיון, שכולם המה קשורים לחוקי הזמן והמקום, אך על ידי הרצון, שהוא עומד למעלה מן הזמן והמקום ומכל שאר החוקים המעיקים על ההיגיון האנושי. כי, לדעתו, רואים אנו בכל ההוויה כולה תשוקה עיוורת ובלתי פוסקת, שמתגלה באופנים שונים ובדרכים נבדלים. משאנו מתבוננים היטב, רואים אנו, כי מקור אחד לכולם – מקור הרצון הכללי הממלא תבל ומלואה, וכל העצמים בעולם המציאות – אמצעים הם, שעל ידיהם מתגלה מהותם הפנימית, שהוא הרצון. אומנם אמצעים אלה תלויים בזמן ובמקום – אבל המקור גופא הוא למעלה מהזמן והמקום, והמקור הוא ״הדבר כשהוא לעצמו״ שבכל דבר.
458
תנ״טהדברים ארוכים ואין כאן המקום להאריך בזה. אך הכלל היוצא מדברי שופנהויאר הוא, כי אין השכל יכול לתפוס את הדבר כשהוא לעצמו, אך הרצון העיוור, לפני בואו לידי ביטוי ולידי גילוי, יכול לעזור לנו בזה. השכל פועל תמיד באמצעות הזמן והמקום, בעוד שהרצון הקודם לשכל אינו מתחשב כלל – לא בזמן ולא במקום. ומתוך שפופרת של רצוננו שלנו, בטרם יבוא לידי זיווג עם השכל, אפשר לנו לחדור לתוך תוכה של הבריאה כולה, החדורה בתשוקה אין־סופית ובלתי־פוסקת.
459
ת״סיש רצון הבא מכוח השכל, ויש שכל הבא מכוח הרצון. ומובן ששופנהויאר מדבר לא על הרצון ממין הראשון, הנמצא במידה מסויימת רק אצל האדם, אך מדבר הוא על דבר הרצון ממין השני.
460
תס״אוכבר עמדו חז״ל על הרצון ממין זה, שאינו בא מכוח השכל, אך אדרבא, מניע הוא ומחולל ומוליד את השכל, והשכל איננו אלא כחומר ביד רצון זה. וזהו שאמרו: ״אהבה מקלקלת השורה״, ו״שנאה מקלקלת השורה״ (על פי בראשית רבה נה, ח) – כי האהבה והשנאה הבאות מכוח הרצון – תקיפות יותר הן מהשכל הנגרר אחריהן כסומא בארובה. ועל כן, יש ״שנאת חינם״ (יומא ט, ב), ויש ״אהבה שאינה תלוייה בדבר״ (אבות ה, טז). לפעמים, בכוחו של רצון כזה להשפיע לא רק על שכלו של בעל הרצון לבד – אך גם על שכלם של אחרים; וההיפנוטיזם יוכיח, שכמדומה לו, למהופנט, שעושה הוא את כל מעשיו ברצונו הוא, בעוד שבאמת הכל הולך אחר הרצון של המהפנט בלבד. ורצון מעין זה יש בכל הבריאה כולה, גם בדומם והצומח, גם בחי והמדבר.
461
תס״באם כי הרצון הכללי שולט בכל הבריאה כולה על כל סוגיה, מבלי שום יוצא מן הכלל, אין למחות את כל הבריאה בחדא מחתא. מלבד הרצון הכללי, יש גם רצון פרטי־אינדיבידואלי, וכל מה שהסוג מפותח יותר – הרי הרצון הפרטי מסויים וניכר יותר. אנו רואים בצומח התבלטות הרצון הפרטי יותר מאשר בדומם, בחי יותר מבצומח, ובמדבר יותר מבחי.
462
תס״גבדומם מתקיים – ״יָסַד אֶרֶץ עַל מְכוֹנֶיהָ בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד״ (תהלים קד, ה), ״וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת״ (קהלת א, ד). ואם ניוטון, למשל, הראה על כוח המושך השורר בכל חלל העולם – הנה חוקה אחת ומשפט אחד לכל כוכבי לכת שבעולם, שכולם מכוונים את דרכם ותנועתם על פי תוכנית קבועה אחת, בדיוק נמרץ ולא יעברו – לא על ״בל תוסיף״ ולא על ״בל תגרע״, מפני שאצלם שורר רק הרצון הכללי. ולא כן בצומח, שבו רואים אנו תכונות שונות, ובכל עשב ועשב יש מלאך מיוחד, כדברי חז״ל (בראשית רבה י, ו), האומר לו: גדל! בחי יש רוח חיים, ובכל חי רוח מיוחד. והעולה על כולם הוא האדם, ש״רצונו של אדם זהו כבודו״. לכל אדם רצון הנבדל לגמרי מרצונו של חבירו, ולא תמצאו שני אנשים בעולם שתכונת רצונם תשתווה לחלוטין, ובמקום הגירסא: כשם שאין פרצופיהם של בני אדם שווים – כך אין דעותיהם שוות, יתכן לגרוס: כך אין תכונתם ורצונם שווים.
463
תס״דלכשנדקדק בדבר נראה, כי יצר הטוב שבאדם מקורו מהרצון הכללי, ויצר הרע – מהרצון הפרטי שלו. כי באמת – ״מִפִּי עֶלְיוֹן לֹא תֵצֵא הָרָעוֹת״ (איכה ג, לח). וזהו שדרשו חז״ל: ״ואם תאמר: למה ברא את יצר הרע, שנאמר בו: ׳כי יצר לב האדם רע מנעוריו׳? – אמר הקדוש ברוך הוא: אתה עושה אותו רע״ (תנחומא, בראשית ז). כי הרע שבקרבו הוא תמיד פרט היוצא מן הכלל; זה בא מה״עולם הקטן״ שבו. בעוד שבתור חלק מהעולם הגדול כולו טוב הוא, כשם שכל הברואים שבעולם ששים ושמחים לעשות רצון קונם וחפץ צורם, וכולם אומרים לפניו שירה. ואותו הרצון הכללי האומר לשמים וארץ ש״לא ישנו את מידתם״ – אותו הרצון גופא אומר לאדם, שלא ישנה את מידתו. אלא שבאדם יש גם רצון פרטי, שלפעמים הוא קם כמורד נגד ״הוד מלכותו״ של הרצון הכללי.
464
תס״הועל כן נקרא יצר הרע גם בשם ״יצר״ סתם, ואמרו (סוכה נב, א): ״יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום״, וכן: ״כל הגדול מחבירו – יצרו גדול ממנו״ (שם), ו״איזהו גיבור – הכובש את יצרו״ (אבות ד, א). כי מה שהוא יצרו של אדם, בתור אדם פרטי ורצון פרטי, בתור חלק נבדל מהכלל – כולו רע הוא. ומה ש״כל הגדול מחבירו – יצרו גדול ממנו״, מתבאר בפשטות: אחרי שרואים אנו בכל הבריאה כולה, כי הרצון הפרטי, הרצון האינדיבידואלי – חזק הוא יותר בברואים המשוכללים ורמים יותר דווקא – כן הוא גם בנוגע לבני אדם גופא, שכמידת גדלותם – כן מידת רצונם הפרטי, הוא מקור יצר הרע.
465
תס״ווזהו שאמר הכתוב: ״אֵין שָׁלוֹם אָמַר ד׳ לָרְשָׁעִים״ (ישעיהו מח, כב) – זאת רואים אנו בחוש ממש – בכל מקום שהרצון הפרטי נאבק עם הרצון הכללי יש בזה משום מלחמה.
466
תס״זלמשל: קל לו, לאדם, להשליך את התפוח מן האילן על הארץ, כי בזה מתאחדים יחד הרצון הכללי והרצון הפרטי, כי כוח המושך הוא הרצון הכללי. אבל קשה לו לאדם, לזרוק את האבן למעלה ודרושה לכך התאמצות יתירה, מפני שכאן נלחם הרצון הפרטי ברצון הכללי. ככה הוא ההבדל בין הצדיקים לרשעים: הצדיקים מכוונים את רצונם הפרטי לרצון הכללי, והרשעים נלחמים ברצון הכללי, שהוא המוסר ואהבת ד׳. ועל כן, גם הרשעים בוחרים את דרכם כדרך לפרט, דרך לעצמם; והמה גופא מודים, כי אי־אפשר לו לכלל כולו לבחור בדרך זו. כי גם הרשע הגדול ביותר מרגיש בקירבו את ההבדל בין הרצון הכללי שבו, ובין הרצון הפרטי שבו. על כן ציוותה התשובה גם לרשע מלידה ומבטן. כי התשובה היא מן הפרט, מרשות היחיד, לכל, לרשות הרבים; תשובה מיצר הרע, שניתן לו, לאדם, משעת יציאה – אל יצר הטוב, שניתן לו משעת יצירה.
467
תס״חזהו שנאמר: ״וּלְךָ ד׳ חָסֶד, כִּי אַתָּה תְשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ״ (תהלים סב, יג). כי אין מגיע לו, לאדם, שום שכר בעד המצוות, מאחרי שבמצוות מתגלם הרצון הכללי. וכשם שהשמים והארץ אינם מקבלים שכר עבור מה ״שלא שינו את מידתם״ – כן מהראוי היה שגם האדם לא יקבל שכר על שאינו משנה את מידתו, אלא רק – ״וּלְךָ ד׳ חָסֶד״.
468
תס״טוזהו שלמדו חז״ל (קידושין מ, א) מהכתוב ״לְיִרְאֵי ד׳ וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ״ – ש״אפילו חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה – מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה״; מקשים על זה – שזהו נגד ההלכה, ד״אונס כמאן דעביד לא אמרינן״, כמבואר בירושלמי קידושין (ג, ב), ואם ״אונס רחמנא פטריה אמרינן, אונס רחמנא חייביה לא אמרינן״, כמבואר בש״ך, (חו״מ כא, סק״ג)!
469
ת״עוהיא הנותנת! שאם היה האדם מקבל שכר מצוה בעד עצם המצוה גופא – אי־אפשר היה לקבל שכר בעד מחשבה טובה לבד, מאחרי ש״אונס רחמנא חייביה לא אמרינן״. אבל מכיון שהמצוות מצד הדין אינן מצילות מהעונש, והשכר ניתן רק מצד צדקה, ממילא גם בחשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, כיון שאונס רחמנה פטריה, ממילא הוא מקבל שכר מצד צדקה. וזהו שאמר: ״לְיִרְאֵי ד׳ וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ״ – שיראי ד׳ מקבלים שכר רק מצד צדקה, ממילא גם ״חושבי שמו״ מקבלים שכר.
470
תע״אעל כל פנים – ״כִּי עִמְּךָ הַסְּלִיחָה לְמַעַן תִּוָּרֵא״ (תהלים קל, ד). מהסליחה גופא צריכים אנו לבוא לידי יראת ד׳, כי כל עיקרה של התשובה בא רק מכוח היסוד – שהרצון הכללי שבבריאה הוא כולו טוב. ובכן, מה גדול עונשה של עבירה, שיש בה – לא רק עבירה על ציוויו של הקדוש ברוך הוא – אך גם עבירה על הרצון הכללי של האדם גופא. באופן שמן האמונה בסליחה גופא, צריכים אנו לבוא לידי יראת ד׳.
471