לנבוכי התקופה א׳:ט׳LeNevukhei HaTekufah 1:9
א׳״אהיה אשר אהיה״
1
ב׳הפילוסופיה החדשה חידשה תילי־תילים של הלכות בהכרות האפריוריות שיש בנפש האדם – הכרות שאין אדם קולטן מתוך הישגי הנסיונות הראשוניים אשר לו, אלא להיפך – הישגים אלו תולדות הם מהכרות אפריוריות, והן־הן בית אב לכל הקניינים השכליים של האדם. כלומר – ההכרות האפריוריות הן היסוד, וה״דבר המעמיד״ לכל עבודת שכלו של האדם.
2
ג׳וכך היה אומר קנט – ״אף על פי שכל ידיעתנו מתחילה בניסיון – אין היא נובעת מתוך הניסיון״. כל אותן הידיעות, המבססות את הניסיון, בנויות על ידיעות אחרות ועל חוקים אחרים, שאינם שאובים מתוך הניסיון. ראשית כל – ההכרה האחדותית שבמשיג, וההכרה הזהותית שבמושג.
3
ד׳כל מדע בנוי על היסוד של זהות הדברים הבאים מן הניסיון, ועל זהות זו אין הניסיון חל, אלא זהו הבסיס לכל ניסיון. גם הפיסיקאי, גם הכימאי וגם ההיסטוריון מניחים הנחות ידועות, שאין בידם להוכיחן, ושאף אינם משתדלים להוכיחן, כי הנחות אלו עוברות את גבול המדע הנסיוני. הכימאי, למשל, בהפרידו את המים לחמצן ולמימן, מניח, שחומר הניסיון נשאר זהותי, אחרת לא היתה לו רשות לומר שהמים מורכבים משני יסודות הללו; ההיסטוריון, בתפסו את עלילותיו של אלכסנדר מוקדון, מניח גם הוא, שלפנינו אישיות אחת, שכל מאורעותיה מצטרפים, והם כולם נובעים מאישיות זו. והוא הדין בנוגע להשגות התיאורטיות של איש המדע. המדע הוא סך הכל של מושגים; איש המדע מרכיב מושג על גבי מושג, כאריח על גבי אריח – והוא תופס את כולם בהכניסו את כולם לתוך מסגרת אחת אחדותית. כלומר, איש המדע קובע מראש את אחדות ההשגה. ובכן – ה״אני״ הוא המאחד את כל ציור; וכל המושגים השונים נכנסים לתוך אחדות אחת של ״אני״ כולל.
4
ה׳ההכרה האחדותית והזהותית של המושגים והמשיגים יחד – היא ההנחה הקודמת לכל ההנחות המדעיות שבעולם.
5
ו׳אחדות התודעה היא תנאי לאחדות העצם. ואחדות התודעה לא היתה מן האפשר, אילמלא היתה הנפש יודעת את זהותה של הפונקציה, שבה קושרת היא את הריבוי, ומרכיבתו בהכרה אחת. וכך היה אומר קנט: ״אם אין אחדות הניסיון – אין אחדות התפיסה, אם אין אחדות התפיסה – אין הכרה״.
6
ז׳ולא רק איש המדע זקוק לאחדות תפיסה זו, אלא גם האדם הפשוט, אף הוא, חי וחושב מתוך תפיסה אחדותית זו; וכשהוא יודע לספור: אחת, שתים וכו׳ ובא לידי איזה סך כולל של יחידות – הרי בא הוא לכך רק מתוך תפיסה אחדותית. כי רואה הוא את היחידות נפרדות זו מזו במקום; או שהן מנוחות זו אצל זו, או – זו על גבי זו; על כל פנים, יש הפסק, חלל ביניהם.
7
ח׳הפירוד הוא גם בזמן – ברגע שהעין ננעצת ביחידה אחת, נטשטשות ונעלמות מראייתה שאר היחידות, אילמלא הידיעה של הרואה, שמה שמתהווה ברגע זה לנגד עיניו הוא המשך רצוף למה שהיה לפני כך; אלמלא מילוי החלל הריק, המפריד בין היחידות הללו, בתפיסה אחדותית משלו – לא היה בא בשום אופן ל״סך הכל״.
8
ט׳גם אדם מחוסר ידיעה, שאינו ידוע למנות ולספור: אחת שתים ושלוש וכו׳, אף הוא, באומרו שרואה הוא שולחן, בית, רחוב, עיר וכו׳, או באומרו, ששומע הוא מילה, פסוק, מאמר וכו׳ – הרי אמור בזה, כי יש לו תפיסה אחדותית, שממנה בא למדע ההכללה.
9
י׳לאמיתו של דבר, מעולם לא ראתה העין בית, ולא כל שכן, שלא ראתה רחוב או עיר וכדומה. העין רואה אבנים בודדות – לא בזמן אחד ולא במקום אחד. ומעולם לא שמעה האוזן מילה שלימה, ולא כל שכן – פסוק או מאמר שלם; האוזן שומעת צלילים שונים, ובין צליל לצליל מפסיק הזמן; ואם כן איפוא, אין העין רואה ואין האוזן שומעת, אלא ה״אני״ – הוא הרואה והשומע.
10
י״אמהות ה״אני״ היא מהות אחדותית, העובדת בלי־הרף עבודת הכללה. אין החושים מובילים את הידיעות ל״אני״ שבאדם, אלא להיפך – ה״אני״ הוא המפתח לכל הידיעות, שהן רק שליחים של ה״אני״ שבקרבנו. ובכן – יש בנפש האדם באופן אפריורי גם הכרה אחדותית וזהותית, וגם הכרה של הכללה.
11
י״באולם, אי־אפשר להגיע להכרות הללו בלי קני־המידות של חלל וזמן, וכל מה שמכניסים אנו מן העולם החיצוני לתוך חושינו שלנו – עובר דרך צינורות ההכרה של חלל וזמן. אמור מעתה, כי גם מושגי החלל והזמן נקבעו בתודעתנו באופן אפריורי; ההכרה של חלל וזמן היא לכתחילה הכרה אין־סופית. אין להשוות את הכרת החלל והזמן להכרות של מושגים מופשטים אחרים, כמו למשל – צבע, צליל וכדומה; למושגים כמו אלה מגיעים אנו מתוך הכללה־הפשטה של פרטים חומריים, לא כן במושגי החלל והזמן. המושג הראשוני בהם, גם הוא מוכרח להיות מושג כללי; אנו תופסים את החלל והזמן הסופיים כחלק של החלל והזמן האין־סופיים; יוצא, שהמושג על החלל והזמן בכללותם, קודם למושגים של חלקי החלל והזמן.
12
י״גאין־סופיות זו פירושה: נצח – שאין לו שום הגבלה, לא בכמות ולא באיכות. ועוד פירושה: מעין רוחניות, כי כל דבר מוחש – בהכרח שתהא לו איזו הגבלה. ועוד פירושה: מחוייב המציאות, כי יכולים אנו לשלול בדמיוננו כל דבר הנמצא בחלל ובזמן, אבל אין אנו יכולים לצייר את היעדר החלל והזמן מעיקרו. יש מקום לשלילת כל דבר ודבר בתוך המציאות, ברם – לא העדר של מציאות זו גופא.
13
י״דמתוך ההכרה האפריורית של זמן באים אנו להכרת הסיבתיות, כי רק מתוך ההכרה של מוקדם ומאוחר בזמן, יש מקום לבקש בכל דבר את הסיבה. אנו קובעים בשתי תופעות בזו אחר זו את התופעה הראשונה כסיבה, ואת השניה כמסובב; או: את הראשונה – כאַב, ואת השניה – כתולדה.
14
ט״ווהנה דבר פלא הוא, שהפילוסופיה החדשה לא עמדה על כך, כי מסך־הכל של כל ההכרות האפריוריות הללו, נובעת באופן החלטי הכרת הבורא. כי כל הדברים האלה: אחדות, זהות, הכללת הכל, נצחיות, אין־סופיות, מחוייב־מציאותיות, ועל כולם – הסיבה הראשונה, עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות – כל אלה המה התארים של הבורא, עד כמה שבכלל אפשר להכרה האנושית להכיר אותו.
15
ט״זמה שנקרא בפי הפילוסופים בשם ״הכרות אפריוריות״, שהם מחלקים אותן שוב להכרות שונות – אינן אלא הכרה אחת, הכרת ה״אחד״ שהוא ״איחודו של עולם״.
16
י״זאלו הן ההכרות של ״צלם א־לוהים״ של ה״חלק א־לוה ממעל״ – עד כמה שה״חלק״ תופס את ה״הכל״.
17
י״חזו היא שארית הפליטה שנשארה לה לנפש האדם, כזכרונות קדומים מאוד, מאותה התקופה המזהירה טרם תצא לאוויר העולם, בשעה ש״נר דלוק על ראשה, וצופה ומביטה מסוף העולם ועד סופו, ויודעת את כל התורה כולה״. ואף על פי שהמלאך ״סטר על פיה״ והשכיחה את הכל – בכל זאת עדיין רישומו של אותו העולם המלא נוגה וזיו ניכר; ועיקרי העיקרים עדיין לא נשכחו.
18
י״טלא לחינם קראו חז״ל את הכופר בא־לוהים בשם ״כופר בעיקר״ – מפני שכופר הוא גם בעיקר נשמתו, בעיקר מהותו; כשאינו מכיר את הבורא – אינו מכיר גם את עצמו.
19
כ׳אם אמת בפי הפילוסופים, כי כל ההכרות האפוסטריוריות באו מתוך ההכרות האפריוריות, וההכרות האפריוריות – כמו שאמרנו – כולן הכרות ד׳, הרי השולל את ד׳ שולל גם אם עצמו! ועל ידי הכפירה בעיקר – עוקר הוא גם את ישותו ומהותו. מי שכופר בעיקר – כופר הוא גם בעיקר כפירתו, כי אין כפירה בלי עבודת השכל, ואין עבודת השכל בלי ההכרות האפריוריות, שהן הכרה אחת בלבד, הכרת ד׳.
20
כ״אאנו המאמינים, אין, לדעתנו, הכרות אפריוריות – הכרות מלפני הניסיון, כי ההכרות הללו שרדו מזמן שהנפש היתה מנוסה יותר מאשר עכשיו, מזמן שהמכיר והמוכר, צלם הא־לוהים (– האדם) והא־לוהים, לא היו כל־כך רחוקים זה מזה.
21
כ״בלמאמינים, יש להם שמות אחרים לגמרי לשני מיני ההכרות האלו, כפי שהגדיר הרמב״ם בלשון זהבו (הלכות תשובה ח, ג):
22
כ״גכל נפש האמורה בעניין זה – אינה הנשמה הצריכה לגוף, אלא צורת הנפש שהיא הדיעה שהשיגה מהבורא כפי כוחה, והשיגה הדיעות הנפרדות ושאר המעשים, והיא הצורה שביארנו ענינה בפרק רביעי מ״הלכות יסודי התורה״.
23
כ״דושם, בהלכות ״יסודי התורה״ (ד, ח), מאריך הוא בזה הרבה יותר:
24
כ״הנפש כל בשר היא צורתו שנתן לו הא־ל. והדעת היתירה, המצוייה בנפשו של אדם – היא צורת האדם השלם בדעתו, ועל צורה זו נאמר בתורה (בראשית א, כו): ״נַעַשֶה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״ – כלומר, שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדיעות שאין להם גולם, כמו המלאכים, שהם צורה בלא גולם, עד שיידמה להן, ואינו אומר על צורה זו הניכרת לעיניים – שהיא הפה והחוטם והלסתות, ושאר רושם הגוף שזו תואר שמה, ואינה הנפש המצוייה לכל נפש חיה... ופעמים רבות תקרא זאת הצורה ״נפש ורוח״, ולפיכך צריך להיזהר בשמותן שלא יטעה אדם בהן, וכל שם ושם ילמד מעניינו.
25
כ״ובקיצור – יש תורה המצוייה בנפשו של אדם, שהיא נושאת אותה בקרבה מהתקופה שלפני צאתה לאוויר העולם, התקופה שעליה נאמר: ״ומלמדים אותו כל התורה כולה״. עלינו להיזהר בשמות, ולהבדיל בין הנשמה הצריכה לגוף ובין נפש חיה שבקרבו, שיש לה חיות עצמית מיוחדה משלה, שאינה תלוייה בחושי הגוף, ואדרבה! כל החושים תלויים בה, שהיא מקור השפע של כל הדיעות וההשגות שבאדם; היא משפעת – ולא מושפעת, ונפש זו היא ה״דעת והשגה מהבורא״. כל ההכרות הבאות לו לאדם באופן אפריורי – כולן, מקורן ושורשן הוא מ״צלם ודמות״, שעליהם נאמר (בראשית א, כו): ״נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ״.
26
כ״זגם קנט השתמש, בהגדרתו את החילוק בין הידיעות הבאות לאדם באופן אפריורי לידיעות הבאות לאדם באופן אפוסטריורי, במשל של חומר וצורה, כרמב״ם: את הידיעות האחרונות הוא קורא בשם ״חומר״, ואת הראשונות בשם ״צורה״. הוא מוסיף ואומר, שהצורה והחומר הללו משלימים זה את זה, ואי־אפשר לו לאדם בלי חומר זה. ברם, הצורה היא הקובעת, וחוקותיה נקבעים על ידי המדע הטהור מראש. החומר הוא מקרי – ונסיונות מרובים ושונים ממלאים אותה הצורה ומתאימים לה. ועל כן בא קנט לידי מסקנה, שבבחינה זו נעשה האפוסטריורי בעצמו תנאי לאפריורי, והאפריורי אינו יכול לעמוד בפני עצמו, אם לא יבוא האפוסטריורי למלא אותו. כי מחשבה בלי תוכן – ריקניות היא, הסתכלויות בלי מושגים – עיוורות הן. וכשם שאין אנו יכולים לתפוס את החומר בלי צורה – כך אין אנו יכולים לתפוס את הצורה בלי חומר.
27
כ״חהאמונה הטהורה אומרת על כך: ״פלגינן דבוריה״. אומנם אין שום מציאות של חומר בלי צורה, אבל יש במציאות צורה בלי חומר, קיים עולם הצורות. ואם קנט מניח, שהצורה היא קבועה והחומר הוא מקרי, אין מקום להנחה שאי־אפשר לאחד בלי השני, ויש בכך סתירה להנחה: הקבוע יכול תמיד להתקיים בלי המקרי, לעומת זאת – המקרי אינו יכול להתקיים בלי הקבוע. הנשמה הצריכה לגוף היא מקרית. ברם, נפש חיה אינה צריכה לגוף, ואינה צריכה לנשמה הצריכה לגוף. חיה היא חיות נצחית, עולמית, ועל זה נאמר (שם ב, ז): ״וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים״ – ״ומן דנפח – מדיליה נפח״, כלשון הזוהר (על פי זוהר בראשית כז, א).
28
כ״טהטענה של קנט, כי אין מחשבה בלי תוכן, ואין הסתכלות בלי מושגים – איננה טענה, הדגשת ה״אני״, שישנה אפילו אצל תינוק הפעוט ביותר, כוללת בקרבה את כל יסודות הדיעות והמושגים של כל מיני תכנים של מושכלות והסתכלויות. בהרגשת ה״אני״ עם תחילת המחשבה, ישנם כל המשפטים האפריורים, שלפי דברינו, הינם היסודות של הכרת ד׳, הרגשה טמירה של ״אנכי ד׳ א־לוהיך״. אנו רואים גם אצל עמים קדומים, שלא היו להם כמעט שום נסיונות בחיים, ולא היו להם משפטים אפוסטריוריים, גם אצל אלה היתה מעין הכרת א־לוהים – אם כי מעומעמת, מטושטשת, לקוייה ופגומה. כי הידיעות האפריוריות קודמות הן לכל, אובטונומיות בהחלט, ואינן זקוקות למשען וסעד מן החוץ.
29
ל׳ושמו של הקדוש ברוך הוא, למרות כל החקירות הפילוסופיות שבכל התקופות ובכל הזמנים, נשאר עד היום הזה ולעולם ועד, הוא השם שקרא ד׳ על עצמו: ״אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה... זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם, וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר״ (שמות ג, יד-טו). ו״לעלם״ כתיב (–בלי ו״ו), כמאמר חז״ל (פסחים נ, א), מלשון נעלם וטמיר.
30
ל״א״תכלית הידיעה שלא נדע״ – ולא שם הוא שמו. עם כל זאת, מביע השם ״אהיה אשר אהיה״ הרבה: ״אהיה אשר אהיה״ מחוייב המציאות, סיבת עצמו, ההוויה היחידה, שאינה תלוייה בשום הוויה אחרת. ״אהיה אשר אהיה״ – האין־סופיות גם בחלל וגם בזמן, בלי ראשית ובלי תכלית, כי מתוך ה״אהיה״ בא ״אהיה״ – עתיד שלא ייהפך לעולם לעבר או להווה, אלא ישאר תמיד בבחינת עתיד.
31
ל״ב״אהיה אשר אהיה״ – זוהי ההכרה האחדותית, שאין יחידות כמותה בשום פנים מבלעדי ״איחודו של עולם״, הכרת ההכללה, ״הכול יכול וכוללם יחד״.
32
ל״גמי שכופר ב״אהיה אשר אהיה״ של הקדוש ברוך הוא כופר הוא גם ב״אהיה אשר אהיה״ שלו גופא. כי כל ההוויה הנפשית של האדם, כל ישותה ומהותה טבועה בהכרות הללו, שהפילוסופים קוראים להן הכרות אפריוריות – ואנו קוראים לזה: ״נשמת חיים מא־לוהים חיים״.
33