לנבוכי התקופה ב׳:י׳LeNevukhei HaTekufah 2:10
א׳מצוה ומשפט
1
ב׳לכאורה, אין אצלנו הבדל יסודי בין המשפטים ובין המצוות הדתיות, גם אלה וגם אלה נכנסים לסוג מצוות, לפי מושגי היהדות. אלא שאלה – המצוות הדתיות – נקראות אצלנו: ״מצוות שבין אדם למקום״, ואלה – חלק המשפטים – נכנסים לסוג ״מצוות שבין אדם לחבירו״.
2
ג׳אכן, כאשר כבר הוכחנו במקום אחר (עיין בספרנו ״המידות לחקר ההלכה״, ח״ב, מידת ״מציאות ודין״) סוף־סוף גם אצלנו מושג מצוה לחוד ומושג משפט לחוד. שם הוכחנו, למשל, כי מושג הבעלות – יסוד כל המשפטים שבעולם – אינו בא מהעבירה ״לא תגזול״, אלא להיפך: ה״לא תגזול״ בא מיסוד הבעלות, שהיא בעצם מציאות ככל מציאות אחרת. וכמו שלא נגיד על חלב, למשל, שהוא חלב מצד האיסור שבו, אלא להיפך: האיסור בא מתוך המציאות של החלב – ככה גם כן האיסור ״לא תגזול״ בא מתוך המציאות של הבעלות, שבעיקרה נובעת מהסכמת בני אדם, וזה קדם למתן תורה. וככה גם כן, כשאמרו (כתובות פו, א): ״פריעת בעל חוב מצוה״ – אין הכוונה, שכל גביית חובות בעל כורחו מן הלווה על יסוד משפטי באה רק מצד המצוה שבדבר, אלא להיפך: המצוה באה מתוך היסוד המשפטי שבדבר, מתוך התוקף המשפטי שיש למלווה כפי הלווה, וזה נכלל באמת במה שאמרו חז״ל, שעל הדינים נצטוו גם בני נח, הייינו – שבע מצוות שהם נזהרו עליהם עוד לפני מתן תורה.
3
ד׳בשביל כך יש כללי תורה הרבה – גם במצוות וגם בעבירות – שאינם כוללים את המצוות ואת העבירות שישנן בחלק המשפטים. למשל, מוכיחים אנו שם, הכלל של ״עשה דוחה לא תעשה״ אינו כולל ״לא תעשה״ בחלק המשפטים; ולא נגיד, למשל, שמצות אכילת מצה תדחה ״לא תעשה״ של ״לא תגזול״. וגם הכלל של ״עוסק במצוה פטור מן המצוה״ אינו כולל מצוות בחלק המשפטי; ולא נגיד, למשל, שמי שעוסק במצות תלמוד תורה יהיה פטור ממצות פריעת בעל חוב. הכלל של ״ביטול איסורים ברוב״ אינו כולל, למשל, איסור של ״לא תגזול״, כמו שאומרים אנו בסוף מסכת ביצה (לח, ב) בתמיהא: ״הרי שנתערב לו קב חטין בעשרה קבין חיטין של חבירו – יאכל הלה וחדי?!״ וגם הכלל של ״כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד, אי עביד – לא מהני״ לא מקיף דברים שיש להם תוקף משפטי. אם עשה מקח וממכר בשבת, למשל, אין המכירה מתבטלת על ידי כך. או למשל, כשנשבע לא למכור ועבר ומכר – המכירה קיימת. כמבואר ברמ״א (חו״מ רח, א). ואפשר עוד להראות דוגמאות המוכיחות, כי סוף־סוף מושג מצוה ועבירה לחוד, ומושג משפט לחוד. וככה מוצאים אנו הרבה דברים, שפטורים עליהם בדיני אדם וחייבים עליהם בדיני שמים; נראה באופן בולט, כי אין לערבב לגמרי את התחומין של מצוה ומשפט ולכלול את שניהם בחדא מחתא.
4
ה׳אבל בכל זאת, מאידך גיסא, אין להפריד אצלנו את המושג המשפטי לגמרי מהמושג הדתי. כי סוף־סוף גם פרשת משפטים היא פרשה אחת בין כל הפרשיות שבתורה. ועל זה באמת כיוונו באומרם על הפסוק (שמות כא, א): ״וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם״ – ״אלו מוסיפין על העליונים, מה עליונים מסיני – אף תחתונים מסיני״ (מכילתא משפטים, מסכתא דנזיקין, פרשה א). ו״ומניין שהיתה סנהדרין גדולה אצל המזבח: ׳וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי׳ (שמות כ, כג), ומה כתיב תמן: ׳וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם׳״ (ירושלמי מכות ב, ו).
5
ו׳אנו מוצאים שלפעמים מנמקים את המשפטים רק על יסוד של נימוקים דתיים; או במילים אחרות – שאנו נותנים טעמים למצוות שבין אדם לחבירו מחובות שבין אדם למקום. כי סוף־סוף אומרים אנו בתוך כדי דיבור את שני הדברים יחד: ״יִרְאַת ד׳ טְהוֹרָה עוֹמֶדֶת לָעַד, מִשְׁפְּטֵי ד׳ אֱמֶת, צָדְקוּ יַחְדָּו״ (תהלים יט, י).
6
ז׳לדוגמה, אמרו (בבא קמא, עט, ב):
7
ח׳שאלו תלמידיו את ר׳ יוחנן בן זכאי: מפני מה החמירה תורה יותר בגנב מבגזלן? אמר להם: זה השווה כבוד עבד לכבוד קונו, וזה לא השווה כבוד עבד לכבוד קונו; כביכול עשה עין של מטה כאילו אינה רואה ואוזן של מטה כאילו אינה שומעת.
8
ט׳בוודאי, שמנקודת מבט משפטית טהורה, אדרבא! יש להחמיר בגזלן יותר מבגנב. אבל לוקחים אנו כאן בחשבון דווקא את נקודת המבט הדתית שבדבר, אף על פי שהדבר נוגע ל״בין אדם לחבירו״, ומתחשבים באמת המידה של ״בין אדם למקום״.
9
י׳אם כי מצד אחד רואים אנו, שיש דברים שפטורים עליהם מדיני אדם וחייבים עליהם בדיני שמים, ואין איפוא לערבב דיני אדם עם דיני שמים – הנה מצד שני מוצאים אנו, למשל, כלל של ״קים ליה בדרבא מיניה״. ואם ״זרק חץ בשבת וקרע שיראין בהליכתו – פטור״, אף על פי שה״דרבא מיניה״ – חיוב מיתה – בא מצד עבירה דתית טהורה, מצד חילול שבת, וחיוב ממון בא מצד מזיק – חיוב משפטי טהור – בכל זאת מצרפים אנו את שני הדברים יחד, והעונש, הבא מצד דבר ״שבין אדם למקום״, מבטל את החיוב, הבא מצד דבר ש״בין אדם לחבירו״!
10
י״אוכשם שחלק המשפטים שבתורה תלוי פעמים הרבה בחלק התורה שבין אדם למקום, ככה גם להיפך – החלק שבין אדם למקום גופא תלוי בחלק המשפטים שבתורה, הרבה מצוות שבין אדם למקום שבתורה תלויות בבעלות של הדבר; כמו, למשל, מצוות: תרומה, מעשר, פאה, חלה, בכורים, בכורות, ראשית הגז, מזוזה, ציצית, מעקה, אתרוג, סוכה לרבי אליעזר – שכל המצוות הללו תלויות בבעלות, שאם אין על זה בעלות של ישראל אין כל החיובים הללו, או שאינו יכול לצאת בזה ידי חובת מצוה אם אין לו בעלות על כך; כמו אתרוג לכולי עלמא, ומי שאין לו קרקע שפטור ממצות ראיה בחג (עיין תוס׳ פסחים ג, ב).
11
י״בולא רק במצוות אנו מוצאים תלות בבעלות – אך גם בעבירות שבין אדם למקום יש שהן תלויות בבעלות; כמו, למשל, העבירה של ״לא יראה ולא ימצא״ בחמץ, שאנו אומרים: ״שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה״, וגם על העבירה של ״לא ייאכל חמץ״ רצה ר׳ אחא בר יעקב להגיד (פסחים, כט, א), ש:
12
י״גיליף שאור דאכילה משאור דראייה: מה שאור דראייה – שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה – אף שאור דאכילה: שלך אי אתה אוכל, אבל אתה אוכל של אחרים ושל גבוה.
13
י״דאם כי לבסוף הדר ביה ר׳ אחא בר יעקב מזה.
14
ט״וואגב אורחא, גם זה מחזק את הנחתנו, שמוסר היהדות לא גורם ביטול הבעלות אלא הגבלת הבעלות. כי הבעלות כשהיא לעצמה משמשת בתור יסוד – לא רק למצוות שבין אדם לחבירו – אלא גם למצוות הרבה שבין אדם למקום, ואפילו לעבירות שבין אדם למקום. כי רגש הבעלות גופא, שאדם משיגו מלידה, המושג של ״שלי״, הוא גופא בא מתוך צלם הא־לוהים שבאדם. וכמו שד׳ הוא הבעלים של כל הבריאה, של כל העולמות העליונים והתחתונים – כך מרגיש גם צלם הא־לוהים שהוא הבעלים על ״עולם קטן״ שלו. וזהו אחד הטעמים, שהשתפנים נלחמים על פי רוב – לא רק בבעלות – אלא גם בא־לוהים, כי מרגישים המה – ויהא מתחת למפתן ההכרה – ש״הא בהא תליא״. ועל כל פנים רואים אנו גם מהדוגמאות המעטות האלו, ויש להוסיף עליהן כהנה וכהנה – שאי־אפשר להפריד לגמרי את ״משפטי ד׳״ מ״פקודי ד׳״.
15
ט״זנשוב לעניינינו, בדברים שיש בין מושג המצוה ובין מושג המשפט. המצוה רואה לפניה את היחיד שעליו מוטלת המצוה ו״איש בחטאו״ – רק בחטאו – ״יומת״. ואם יש גם מצוות שהן מצוות ציבוריות, הכי פירוש הדבר – שכלפי מצוות כאלו נחשב כל הציבור ליחיד. אבל על כל פנים אין הפרט סובל בגלל הכלל. כי ב״דיני שמים״ תופס כל יחיד ויחיד מקום מיוחד. לא כן במשפט; שם יש כלל של ״׳מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם׳ (ויקרא כד, כב) – משפט השווה לכולכם״ כתובות לג, ב(). לפעמים מקופחת זכות היחיד אך ורק מפני שאי־אפשר באופן אחר לקיים את ה״משפט אחד יהיה לכם״, ולא תהיה בזה בחינת ״משפט השווה לכולכם״.
16
י״זהמשפט היהודי מדקדק בזה בקיצוניות נפרזת. למשל, קיימא לן, שאפילו משה ואהרון היו פסולים לעדות, מפני פסול של קורבה. ושואל אחד מן האחרונים, איך ייתכן דבר שכזה, הלוא בדיני ממונות אנו יכולים לפסוק גם על פי אומדנא, וכלום יש אומדנא יותר גדולה מזו, כשבאים לבית דין צדיקים כאלה להעיד כמשה ואהרון, שברי לבית דין שאנשים כאלה לא ישקרו אפילו בעד כל הון דעלמא? – אכן, התירוץ הוא, כי שאני אומדנא שבאה מתוך עצם המעשה שעליו בא הדיון, שאם יבוא מעשה שכזה לכל בית דין שבעולם תהיה להם אומדנא כזו, ועל זה נאמר: ״משפט אחד יהיה לכם״. ולא כן, אם כל האומדנא באה אך ורק מפני שבית דין זה יודע שפסולי עדות אלה אינם משקרים. אבל אם יבואו לפני בית דין אחר שלא מכיר אותם – לא תהיה להם אומדנא כזאת, ונמצא שלא יהיה זה בכלל ״משפט השווה לכולכם״. כמובן, באופן כזה מפסיד הפרט בחינם, אך ורק מפני שבמשפט אין יוצא מן הכלל.
17
י״חאנו רואים שמטבע המשפט העברי להשוות המידות בכללים פרינציפיוניים בעקביות יתירה בלי להתחשב עם הפרט, שבו אינו מתאים לגמרי הטעם של הכלל. למשל, הכלל של ״הודאת בעל דין כמאה עדים דמי״; בוודאי יש טעם מסתבר שכל אדם יכול לחייב את עצמו כאוות נפשו, כי הוא בעלים על עצמו. אבל, למשל, כשבא לפנינו פרט כזה: אחד תובע מן השני כסף, והוא, הנתבע, טוען ״לא היו דברים מעולם״, ובאו עדים ואמרו שלווה ופרע, ובכל זאת אנו מחייבים אותו מטעם של ״כל האומר לא לוויתי – כאומר לא פרעתי דמי״, וממילא זה נכנס בכלל של ״הודאת בעל דין כמאה עדים דמי״. הנה בוודאי בפרט כזה אין הטעם שיש בכלל של ״הודאת בעל דין כמאה עדים דמי״ – ובכל זאת, הכלל לא זז ממקומו. וכיון שסוף־סוף גם הפרט נכנס במסגרת של כלל זה, מחייבים אנו את הנתבע, אף על פי שממה נפשך היה צריך להיות פטור גם לפי דבריו וגם לפי דברי העדים.
18
י״טואותו הדבר הוא גם כן בדין של ״טענו לו חיטים והודה לו בשעורים – פטור״, שלפי הרבה ראשונים הטעם הוא, מפני ״הודאת בעל דין כמאה עדים דמי״, אף על פי שגם כאן בוודאי לא שייכת הסברא הרגילה שבהודאת בעל דין בכל מקום. כי סוף־סוף התובע את החיטים לא רוצה לחייב את עצמו, אלא להיפך, הוא רוצה לחייב את הנתבע יותר מכן, ובכל זאת הכלל נשאר כלל.
19
כ׳או, למשל, הכלל של ״ליכא לווה ליכא ערב״, בוודאי מיוסד על יסוד הגיוני, כי הערב הוא רק ממלא מקומו של הלווה. אבל, למשל, כשאנו אומרים גם בשני יוסף בן שמעון – שאחד מהם הוא לווה והאחד ערב, שלכאורה הלוא יכול לתבוע מכל אחד מהם ממה נפשך – או מטעם לווה או מטעם ערב – ובכל זאת, גם באופן זה אמרינן: ״ליכא לווה ליכא ערב״ (עיין בכורות מח, א), הרי זה מאותו טעם של ״משפט אחד יהיה לכם״.
20
כ״אאו, למשל, הדין ש״גרמא בנזיקין פטור״, יש לו מקום גם בסברא, כיון שסוף־סוף לא עשה את הנזק במישרין אלא בעקיפין. אבל כש״זרק כלי מראש הגג והיו כרים וכסתות... או קדם וסילקן – פטור״ (בבא קמא כו, ב) – אין לזה מקום בסברא. כי סוף־סוף הוא עשה את כל הנזק – מן ההתחלה ועד הסוף, אלא כיון שבכל האופנים אין כאן פעולה מסויימת אחת שתחייב אותו על פי הכללים שיש לנו בנזיקין, פעולת הזריקה אינה מחייבת מצד ש״מיפסקי גיריה״, ופעולת הסילוק לא מחייבת אותו מצד הכלל של ״גרמא הוא פטור״, אף על פי שמצד הסברא הפשוטה היה צריך בפרט כזה להיות חייב.
21
כ״באו, למשל, הדין של רמי בר חמא (פסחים, לא, א):
22
כ״גראובן שמכר שדה לשמעון באחריות וזקפן עליו במלווה, ומת ראובן, ואתא בעל חוב דראובן וטריף ליה משמעון, ואתא שמעון ופייסיה בזוזי, דינא הוא דאתו בני ראובן ואמרי ליה לשמעון: אנן מטלטלי שבק אבון גבך ומטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי.
23
כ״דוהנה בוודאי עצם הכלל של ״מטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי״ יש לזה מקום בסברא. כי המלווה לכתחילה לא סמך דעתיה על זה, אבל בפרט כזה, נראה הדין הנ״ל כמילתא בלי טעמא, כי הסברא הרגילה תצדיק בוודאי את שמעון, שסוף־סוף קנה את השדה באחריות, ואם טורפים את השדה מצד חוב, על ראובן להשיב לו, והוא, שמעון, לכאורה עשה בצדק, שבמקום ללכת אחר כך לתבוע מראובן או מיורשיו פייסיה בזוזי שהיה חייב לראובן. אלא הכלל נשאר כלל, ש״מטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי״.
24
כ״הויש להביא דוגמאות שכאלו למאות, אלא שגם אלו דיין להראות איך שבמשפטים היה להם תמיד הכלל של ״משפט אחד יהיה לכם״. ועל זה אמרו: ״יקוב הדין את ההר״, שזאת אומרת, שהדין צריך להיות עקבי עד הסוף ולא יתחשב עם שום דבר, אפילו במקום שבפרט ידוע מתנגדת הסברא הרגילה לכך. ועל זה השתמשו האחרונים בהפתגם, ש״אין אנו משגיחים בפסקי בעלי בתים״.
25
כ״ואכן, לעומת זאת מוצאים אנו, שאחרי שאמרו חז״ל (סנהדרין ו, ב): ״יקוב הדין את ההר, שנאמר: ׳כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵא־לֹהִים הוּא׳ (דברים א, יז), וכן משה היה אומר: יקוב הדין את ההר״, הוסיפו על זה: ״אבל אהרון שהיה אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין אדם לחבירו, שנאמר (מלאכי ב, ו): ׳תּוֹרַת אֱמֶת הָיְתָה בְּפִיהוּ... בְּשָׁלוֹם וּבְמִישׁוֹר הָלַךְ אִתִּי, וְרַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן״, ועוד: ״מצוה לבצוע, שנאמר: ׳אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם׳... איזהו משפט שיש בו שלום – הווי אומר זהו ביצוע״. באופן, שגם הפשרה, או בלשון חז״ל – הביצוע, נכנס גם הוא גופא למשפט. ואומנם המשפט גופא מחייב, כאמור: ״משפט אחד יהיה לכם״ ומחייב עקביות קיצונית בלי להתחשב עם המציאות – ״יקוב הדין את ההר״. אבל במקום שעל ידי כך בא דווקא עיוות הדין באופן מעשי הרחוק מהדין באופן עיוני, עלינו להשתמש ב״משפט שלום״. ובוודאי בכל הציורים שהבאנו ובעוד הרבה שכאלה, השתמש כל בית דין בישראל ב״משפט שלום״. וב״משפט שלום״ מתחשבים אנו בוודאי גם עם הפרט, ועם כל פרט כשהוא לעצמו, ולא נגיד בזה ״משפט השווה לכולכם״ דווקא.
26
כ״זאף על פי שחז״ל אומרים שמשה אמר: ״יקוב הדין את ההר״, הנה מוצאים אנו בתורת משה גופא ״משפט שלום״, ולפעמים ביטל הוא ״משפט אחד״. למשל, אף על פי שכלל גדול הוא: ״וְדָל לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ״ (שמות כג, ג) – ואגב, גם מזה רואים אנו על איזה גובה מוסרי עמדנו בימים הללו עד שהתורה חששה שנהדר דווקא את הדל, בעוד שכל העולם כולו כורע ומשתחווה לעגל הזהב ולבעלי עגל הזהב – בכל זאת אומרת לנו התורה (דברים כד, י-יג):
27
כ״חכִּי תַשֶּה בְרֵעַךָ מַשַּאת מְאוּמָה לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעַבֹט עַבֹטוֹ. בַּחוּץ תַּעַמֹד, וְהָאִיש אַשֶר אַתָּה נֹשֶה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעַבוֹט הַחוּצָה. וְאִם אִיש עָנִי הוּא – לֹא תִשְכַּב בַּעַבֹטוֹ. הָשֵב תָּשִיב לוֹ אֶת הַעַבוֹט כְּבוֹא הַשֶּמֶש, וְשָכַב בְּשַלְמָתוֹ וּבֵרַכֶךָ, וּלְךָ תִּהְיֶה צְדָקָה לִפְנֵי ד׳ אֶ־לֹהֶיךָ.
28
כ״טוכן: ״לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן... בְּיוֹמוֹ תִתֵּן שְׂכָרוֹ וְלֹא תָבוֹא עָלָיו הַשֶּׁמֶשׁ כִּי עָנִי הוּא וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ״ (שם שם, יד-טו). ובכן, אף על פי שהכלל הגדול במשפטים הוא: ״משפט אחד יהיה לכם״, ומשה רבינו הלך בשיטת ״יקוב הדין את ההר״ – בכל זאת מוצאים אנו בתורת משה גופא הבדלים בין עני לעשיר.
29
ל׳ומנקודה זו מבינים אנו את פסקו של נתן הנביא, כשהעשיר גזל את כבשת הרש, שהוא בן מוות, כדבריו לדוד מלך ישראל (שמואל ב י״ב:ד׳).
30
ל״אבקיצור – המשפט שלנו הוא ביסודו ממוזג משיטת משה ומשיטת אהרון ביחד, משיטת ״יקוב הדין את ההר״, ומשיטת ״אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם״.
31