לנבוכי התקופה ב׳:י״אLeNevukhei HaTekufah 2:11
א׳״משפטים צדיקים״
1
ב׳אומרת התורה (דברים ד, ח): ״וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם״ (דברים ד, ח). ״מִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם״ – פירוש הדבר: משפטים הנאותים לצדיקים, משפטים הראויים לעם שעליו נאמר (ישעיהו ס, כא): ״וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים״. ואם נאמר: ״מַגִּיד דְּבָרָיו לְיַעֲקֹב, חֻקָּיו וּמִשְׁפָּטָיו לְיִשְׂרָאֵל, לֹא עָשָׂה כֵן לְכָל גּוֹי וּמִשְׁפָּטִים בַּל יְדָעוּם...״ (תהלים קמז, יט-כ) – אין בזה משום הפרזה אפילו בזמננו שלנו, שכל הגויים יודעים משפטים.
2
ג׳אנו מוצאים גם במשפטינו, לפעמים, הפליות בין ישראל לנוכרי, שכלפי נוכרי אין אנו מתנהגים על פי אותם המשפטים שמתנהגים אנו כלפי בני ישראל. אבל חלילה להטיל מתוך כך דופי ב״משפטים צדיקים״ שלנו, מאחר שאין הם מיוסדים על יסוד של צדק כללי, שהוא היסוד העיקרי במשפטים, שבהם הפלייה בין יהודי ללא יהודי אף זאת נשיאת פנים היא. ולכשאנו מתבוננים בדבר, רואים אנו, שבכל מקום שעשו ״הפליות״ שכאלו, נובע הדבר מתוך כך, שמשפטים אלה מתאימים רק לעם, שעליו נאמר: ״וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים״, עם העומד על גובה מוסרי רם ונישא, גובה מוסרי המתאים יותר למלאכים מאשר לבני אדם.
3
ד׳אין ביהדות תחומין קבועים ובולטים בין הצדק המשפטי ובין הצדק המוסרי, כמו אצל כל העמים, ששני מיני הצדק הללו המה מבחינת שתי מלכויות שאין אחת נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימא, ולכל אחד מהם יש יניקה מיוחדת ממקור מיוחד. הצדק המשפטי נובע בעיקרו מהסדר החברתי ותכליתו העיקרית – תיקון המדינה, או באופן רחב יותר: תיקון העולם, שבא ביחוד מעולם המעשה ולא מעולם המחשבה, ומתחשב ביחוד עם עובדות ומעשים ולא עם נטיות ומחשבות שבלב. בקיצור – יסוד היסודות שלו הוא הסדר והמשטר החיצוני, כי באין משפט – אין סדר ואין משטר, אבל אין מתפקידו להכנס לתוך תוכם של עצם הדברים. בעוד שהצדק המוסרי נובע בעיקרו מהמצפון שבלב – או כפי שקראו זאת לפנים: ״קול הא־לוהים המתהלך בתוך האדם״ – ותכליתו היא תיקון הנשמה שבאדם, שבא ביחוד מעולם האצילות והמחשבה ולא מעולם המעשה, ומתרומם מעל העובדות והמעשים כמו שהם בדיעבד, אלא העיקר הוא אצלו הלכתחילה.
4
ה׳ואצלנו נובע גם הצדק המשפטי מאותו המקור של הצדק המוסרי, ממקור של ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ, כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ד׳ אֱ־לֹהֵיכֶם״ (ויקרא יט, ב). זאת אומרת, שעלינו להדבק בכל מדותיו של הקדוש ברוך הוא. כשם שהוא קדוש וטהור וכל השלמות המוסרית בו – כן גם עלינו להיות כמותו. וכשם שהתורה מנמקת את המידה המוסרית הנעלה הנשגבה ביותר: ״לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ... וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ (שם שם, יז-יח) בנימוק של: ״אֲנִי ד׳!״ – כך מנמקת היא אף את המשפטים המובנים ביותר, כמו: ״לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ... לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל״ (שם שם, יא-יג) גם כן רק בנימוק זה, הנימוק של – ״אֲנִי ד׳!״.
5
ו׳ובכן, גם מושגי הצדק המוסרי ומושגי הצדק המשפטי באים אלינו ממקור אחד, מהמקור של ״מה הוא אף אתה: מה הוא רחום – אף אתה רחום, מה הוא חנון – אף אתה חנון״, ומה הוא עושה משפט – כך גם עלינו לעשות משפט.
6
ז׳בעשרת הדיברות מוצאים אנו את ה״תערובות״ האלו: ביחד עם ה״לא תרצח״ וה״לא תגנוב״ – החוקים האלימנטריים של הצדק המשפטי – בא גם ה״לא תחמוד״ שיש בזה גובה מוסרי כזה שהאנושות לא הגיעה עדיין גם היום אליו.
7
ח׳״לא תרצח״ ו״לא תחמוד״ בחדא מחתא מחתינהו. על הראשון יש לאו ועל השני יש לאו. הצדק המשפטי והצדק המוסרי הינם אצלנו בבחינת ״היינו הך״.
8
ט׳האנושות בכלל איננה יכולה לתפוס זאת, וכבר אמרו חז״ל: ״לא תחמוד לאינשי בלא דמי משמע להו״ (בבא מציעא ה, ב). אבל רק לאינשי ולא לתורה, שאיננה מבדלת כלל בין צדק משפטי ובין צדק מוסרי. ומעניין שגם הנצרות, המתפארת שמוסרה עולה על מוסר היהדות, לא יכולה בשום אופן לתפוס, איך אפשר לערבב את ה״לא תרצח״ ו״לא תגנוב״ וכו׳ עם ה״לא תחמוד״. ועל כן גרס אותו האיש גירסא אחרת: ״לא תעשוק״ במקום ״לא תחמוד״. כי בהשקפת הנצרות עולם המשפטים לחוד ועולם המוסר לחוד, בעוד שאצלנו ינקי תחומין מהדדי.
9
י׳מנקודת השקפה זו אמרו חז״ל: ״האי מאן דבעי למהווי חסידא – לקיים מילי דנזיקין, רבא אמר: מילי דאבות״ (בבא קמא ל, א). הראשונים, ״מילי דנזיקין״, עוסקים על פי רוב במשפטים רגילים ופשוטים יום־יומיים שבין אדם לחבירו, כגון: ״שור שנגח את הפרה״, ״שנים אוחזין בטלית״, ״המחליף פרה בחמור״ וכדומה. והאחרונים – ״מילי דאבות״ – אינם עוסקים במשפטים כלל וכלל, אלא בענייני מוסר ומידות, שרק יחידי סגולה שבדור אפשר להם לקיימם. ובכל זאת שניהם שווים להעלות את האדם למדרגת ״חסידא״. כשאנו פותחים ״חושן משפט״ רואים אנו בו חומר משפטי הנלמד ונסדר במשך זמן של יותר משלושת אלפים שנה, מזמן מתן תורה עד זמנם של הב״י והרמ״א, הסמ״ע והש״ך; והמקומות שבהם נלמדו ונסדרו הדברים, איך שונים ומובדלים המה זה מזה! מה רחוק הר סיני, המקור הראשון למשפטים, מהעיר קרקוי שבפולין – ובכל זאת מרגישים אנו כי רוח אחת לכולם ונשמה אחת מאחדת את כל אלפי הסעיפים והפרטים, בעוד שסדרי החיים נשתנו כל־כך בהמשך הזמן מן הקצה אל הקצה, ובעוד שהמקומות ומנהגי המקומות כל־כך רחוקים זה מזה. וביחוד מה גדול ההבדל במצב החברתי ובמשטר המדיני מאז ועד היום, מהר סיני עד הנה. כל זה אפשר, מפני שמשפטנו בכללו – מלבד אילו פרטים היוצאים מן הכלל, הבאים מפני תקנת העולם או מפני תקנת המקום – נובע ממקור הצדק המוחלט, הצדק העצמי, שאינו מתחשב הרבה לא בתנאי הזמן ולא בתנאי המקום.
10
י״אאצל כל העמים מידת הדין לחוד ומידת היושר לחוד, והדין אינו מכיר ב״יושר״ אלא ב״יקוב הדין את ההר״. אבל בצדק שלנו גם בזה אין תחומין קבועים וגם התחומין הללו ״ינקי מהדדי״. ויש הרבה דברים שנאמרו בתור דינים ממש ומי שעובר עליהם עובר על הדין, דיני ממונות, בעוד שכל עיקרם ושורשם נובע ממידת היושר.
11
י״ביש אצלנו, למשל, ״דינא דבר מצרא״, וב״חושן משפט״ הוא תופס מקום חשוב – ״הלכות מצרנות״; ואופייני הדבר שהלכתא זו נסדרה שמה עוד לפני הלכות שותפים, מקח וממכר ומתנה, ההלכות העיקריות בכל ספרי המשפטים שבעולם. ועל מה מיוסד כל הדין דבר מצרא? – רק על יסוד היושר: ״ועשית הישר והטוב״, כי היושר גופו הוא דין אצלנו.
12
י״גוגם בהלכתא זו יש כמה עשרות סעיפים בפנים גופא וכמה מאות סעיפים קטנים במפרשים הסובבים את הפנים. אומנם רגילים לחשוב את היושר לדבר התלוי בלב. אבל לא כן אצלנו, שגם היושר מקבל צורה משפטית, וגם הוא נכנס למסגרת של פרטים וסעיפים שונים.
13
י״דכי, כאמור, הדין שלנו כל עיקרו הוא דין של יושר. ומלבד דינא דבר מצרא הנ״ל, מוצאים אנו עוד הרבה הלכות שלא הדין אלא היושר מדבר מתוך גרונן. ובכלל קשה להעמיד מחיצות במשפטינו, ולומר: עד כאן הדין, מכאן ואילך היושר. כי אצלנו מקבל היושר, כאמור, צורה משפטית.
14
ט״והענקה, למשל, שמה מעיד עליה שהיא לא חיוב, אך מתנה ונדבת הלב של האדון, המעניק לעבד אף על פי שאינו חייב לו ולא כלום. כל התחייבויותיו נגדו כבר מילא בהיותו אצלו. ובכל זאת – כופין על הענקה כמו שכופין על כל ענייני ממונות. אף על פי שבתורה כתוב ״אשר יברכך״, אמרו חז״ל: בין שנתברך הבית בגללו בין שלא נתברך... הכל לפי הברכה תן לו״ (עיין רמב״ם, הלכות עבדים פרק ג). ולא עוד, אלא שמחד גיסא אמרו: ״פריעת בעל חוב מצוה״ (ערכין כב, א), ומאידך גיסא אמרו: ״כופין על הצדקה״ (על פי בבא בתרא ח, ב וברמב״ם הלכות מתנות עניים ט, יב), באופן שגם פריעת החוב קיבלה אצלנו צורה של מצוה וגם נתינת צדקה קבלה אצלנו צורה משפטית; וכל זה, כאמור, מפני שאין אצלנו מחיצות המבדילות בין דין ליושר.
15
ט״זכל היסוד של משפטים הוא הבעלות ההחלטית: ״שלי – שלי״, וכל מה שהוא שלו יכול לעשות בו כל מה שרוצה בלי שום הגבלה – ״כאדם העושה בתוך שלו״, ברם, הצדק שלנו מתנגד לגמרי לעיקרון של ״שלי – שלי״ וקורא לזה ״מידת סדום״. והדבר הזה נאמר, לא רק ב״מילי דאבות״ – במסכת זו שכל עיקרה באה ללמד מוסר ומידות טובות – אלא הרבה משפטים שבסדר נזיקין, רואים בכך משום עיוות הדין.
16
י״זכשאנו אומרים: ״כאדם העושה בתוך שלו״, אין זו אלא ״שיגרא דלישנא״; כי באמת גם בתוך שלו גופא אין אדם יכול לעשות כל מה שלבו חפץ, ובעלותו היא מוגבלת מאוד על פי הגבלה משפטית גופא.
17
י״חלמשל, דינא דבר מצרא גופא – כלום יש הגבלת הבעלות גדולה מזו? בעל השדה או בעל הבית והחצר מוגבל בזכויותיו שלא יוכל למכור אלא לאחד, למרות שהוא יכול לסבול מזה. טובתו של המוכר שיהיו קופצים הרבה על הדבר הנמכר, שעל ידי כך תהיה ידו על העליונה לקבל מחיר גבוה. על ידי דינא דבר מצרא לא יהיה לו אלא קופץ אחד. כי כל אחד יהרהר בלבו: למי אני עמל, אם אחרי כל הטורח והעמל מצדי לעמוד על המקח ואחרי סילוק המעות – יוכל הבר מצרא לבוא ולומר שהוא חפץ בזה. וביחוד לפי דברי הרמ״א, שמוסיף עוד, ש״אפילו אם אומר המוכר: במקום שאמכור למצרן לא אמכור כלל, אפילו הכי קנה המצרן בעל כורחו של המוכר״ (עיין חו״מ, סימן קעה). כלומר, לא רק שאינו יכול למכור למי שהוא חפץ – אך הוא מוכרח למכור למי שאינו חפץ כלל שיגיע השדה לידו. ואם יש בזה הפלייה בין ישראל לגוי, כי ״הקונה מגוי אין המצרן יכול לסלקו; מכרה לגוי – גוי לאו בר דינא דבר מצרא הוא״, אין בזה משום הגבלת זכויותיהם של הגויים, אלא יש בה, להיפך, הגבלת חובותיהם. אנחנו מחייבים בזה והמה פטורים; אנחנו מצווים על הדין שכל עיקרו יונק מהיושר, ואילו הם – שגם הם מצווים על הדינים על פי שבע מצוותיהם (עיין סנהדרין, נו, ב) – הם מחוייבים רק בדין של דין ולא בדין של יושר.
18
י״טואם דינא דבר מצרא מגביל את הבעלות של נכסי דלא ניידי במקרה של מכירה, הנה האיסור הגדול של ריבית מגביל את הבעלות של עצם הממון, ולא רק שמגביל – אלא הוא שוללו לגמרי. איסור ריבית שנאמר גם על המלווה גם על הלווה וגם על העדים (עיין בבא מציעא עה, ב), שולל לגמרי את כוחו של הממון בתור כוח חי ופעיל, שכל כוחו וגבורתו הוא רק ב״פרייה ורביה״ הטבעית שבו, שעל ידי הריבית הוא מתרבה מאליו מיום ליום. ואיסור ריבית הוא בבחינת ״פסיק רישא ולא ימות״ ושולל לגמרי את כוח החיים של הממון, שזהו הגורם העיקרי להגדלת הרכוש.
19
כ׳אופייני הדבר, ש״הגזלנים ומלווי בריבית״ באים אצלנו תמיד בחדא מחתא, אף על פי ששני אלה באים משתי נקודות תפיסה הסותרות זו את זו מן הקצה אל הקצה. נקודת התפיסה של איסור ריבית היא, כאמור, שלילת הבעלות, בעוד שאיסור הגזילה הוא, להיפך, הבעלות הבלתי תלוייה בשום דבר, בעלות בלי שום גבול ובלי שום יוצא מן הכלל. ולא עוד, אלא שבזו, בריבית, אנו מחמירים הרבה יותר מבגזילה, שהלאו הוא גם על הלווה וגם על העדים, מה שאין אנו מוצאים בשום לאו אחר. ונראה שהתורה עצמה מצאה שזו השיטה המסוכנת ביותר, ועל כן נחוץ להלחם בה באמצעי המלחמה החריפים ביותר.
20
כ״אושוב מונים אותנו בזה, שגם בריבית יש הפלייה בין ישראל לנוכרי – שרק בישראל יש איסור זה, בעוד שלנוכרי אין כלל איסור בדבר; ולדעת הרמב״ם יש עוד מצוה בזה, המצוה של ״ונוכרי תשיך״. אבל: הס קטיגור! כי גם על זה נאמר: ״ומי גוי גדול אשר לו משפטים צדיקים״. כי משפטים כאלה כמו דינא דבר מצרא ואיסור ריבית יכולים להינתן רק לעם של צדיקים שעומדים על גובה מוסרי של מלאכים. שגם במשפטיהם הצדק המוסרי הוא המכריע, ואינו שורר בהם המושג של ״שלי – שלי״ – וזה אפשרי רק בעם ישראל.
21
כ״בהמושג המשפטי הרגיל מיוסד בעיקרו על הסכמת בני אדם, שמסכימים זה לזה. ואין נפקא מינא מהם הנימוקים שהביאו להסכמה זו, אם הם מתאימים לצדק המוסרי או לא. ואם הסכימו שניהם, גם המלווה וגם הלווה, על הריבית, מה לנו להתערב בענייניהם. ולא כן המושג המשפטי שלנו שהוא, כאמור, מושג של ״משפט צדיקים״.
22
כ״גוהוא הדין ב״אונאה״ שהמקח והממכר הבין לאומי אינו יודע ממשפטים שכאלה.
23
כ״דבאונאה יותר משתות בטל המקח, אף על פי שלא היה בזה שום מקח טעות, והצדדים עמדו על המקח ובאו לידי הסכמה מוחלטת הדדית. זהו שוב משפט של גוי גדול אשר לו משפטים צדיקים, והפלייה גם בזה, בין ישראל לגויים, מיוסדת על הבדלי התכונות.
24
כ״הוככה הוא גם ההבדל בפחות משווה פרוטה. אצלנו כל דיני ממונות נאמרו רק על פרוטה, בעוד שאצלם ״נוכרי נהרג גם על פחות משווה פרוטה״. גם הפלייה זו מיוסדת על הבדלי התכונות שבינינו וביניהם, שלא עמדנו מעולם על היסוד של ״שלי – שלי״ באופן החלטי. ועל כן אמרנו גם כן ״אדריסת רגל לא קפדי אינשי״, וכיוצא בכהאי עד תלת שנין לא קפדי אינשי״ (בבא בתרא, כט, א), שהמכוון בזה רק לישראל ולא לגויים.
25
כ״ובכלל אין המושג בעלות אצלנו מטרה כשלעצמה, אלא משמשת היא בתור אמצעי לשימוש הבעלים עד כמה שיש לו צורך בכך, ואין לאחר לקחת ממנו עד כמה שזה מביא לבעלים חסרון. ניקח נא, למשל, שקלא וטריא משפטית כזו: ״הדר בחצר חבירו שלא מדעתו: בחצר דלא קימא לאגרא, וגברא דעביד למיגר מאי? מצי אמר ליה: מאי חסרתיך, או דלמא מצי אמר הא אתהנית?״ (עיין בבא קמא כ, ב). וכשרב יהודה אמר: ״הדר בחצר חבירו שלא מדעתו צריך להעלות לו שכר״, מביאה הגמרא על זה: ״אחוה בי רב אמי אמר, וכי מה עשו ומה חסרו ומה הזיקו״.
26
כ״זוכלום אפשר לנו לצייר, שמנקודת ראות משפטית רגילה אפשר לשאול שאלה תמימה כזו: ״מה עשו ומה חסרו ומה הזיקו? – הלוא זהו מושג הבעלות, שהוא היסוד העיקרי במשפטי ממונות שיש לאדם בדבר הקנוי לו, בעלות בלתי מוגבלת – לא רק בעד תשמישיו הוא – אך גם כדי למנוע מאחרים שום טובת הנאה בזה. מה בכך שלא חיסרו ולא הזיקו, סוף־סוף ישב בחצירו, ומה גם שהוא גברא דעביד למיגר – איזו זכות יש לו ליהנות משל חבירו בלי שום נתינת שכר? – אכן, זה מראה לנו באופן בולט את צדקת משפטנו הישראלי: ״כופין על מידת סדום״ (בבא בתרא יב, ב) – אם כי לפי המושג המשפטי הרגיל זוהי המידה שצריכה להיות, ושבה נוהגים.
27
כ״חרק מנקודת השקפה זו אפשר לנו להבין פסקם של ראשונים, ש״האוסר הנאת פירות על עצמו – יכולים אחרים ליטול בעל כורחו ואינו יכול לעכב״ (עיין ר״ן בנדרים פה, א), שבוודאי פסק כזה אינו כלל לפי רוח המשפט של האנושות, אבל מתאים הוא מאוד לרוחנו שלנו. כי ברוח המשפט של האנושות נקלטו דברים הרבה הבאים ממידת סדום, בעוד שהרוח העברי הוא הניגוד הגמור למידת סדום, והרבה דברים ישנם שהאנושות מטביעה עליהם חותמו של צדק גמור, והרוח העברי מכתיר אותם בשם ״מידת סדום״.
28
כ״טעל יסוד זה קל, לפי מושגנו המשפטי, להפקיע את הבעלות. אם רק היה זמן שהבעלים לא הקפידו על קיומו של הדבר – נפקעה הבעלות מהם, אפילו חוזרים מזה אחר כך. וזהו היסוד של הפקר, שאפילו על נכסי דלא ניידי מועיל ההפקר, שלא יכולים לחזור בזה, אפילו אם חוזר תיכף אחרי שהפקיר. ואפילו לר׳ יוסי, שסבירא ליה בנדרים (מג, א), שהפקר עד דאתי לרשות זוכה יכול לחזור, אבל על כל פנים, כיון שכבר זכה אחר – גם הוא מודה שלא מועילה שום חזרה, אף על פי שלא היה כלל קניין על זה.
29
ל׳ולא עוד, אלא אפילו מוצאים אנו דין של יאוש, שאף על פי שלא הפקיר כלל את הדבר מרצונו הטוב אלא מתוך אונס, כגון שהדבר נגנב או אבד, והוא רק מאשר את העובדא ש״וי לחסרון כיס״, ואחר כך כשנמצא הגנב או מוצא האבידה – הוא, המיואש, ודאי חוזר מזה ותובע את הדבר, ובכל זאת – יאוש קונה, מפני שניתק הקשר בין הבעלים ובין הדבר בזמן שהתייאש ואמר: ״וי לחסרון כיס״. ולדעת הרבה פוסקים מועיל אפילו יאוש בחוב. ואם הלווה הוא בכלל ״לווה רשע ולא ישלם״, והמלוה אמר: ״וי לחסרון כיס״ – כבר אינו יכול לתבוע ממנו. ועיין בחו״מ (סימן קסג), שמביא את דעת מהרי״ק, שלא מועיל יאוש בחוב – אבל רבים חולקים עליו.
30
ל״אקל, לפי מושגנו המשפטי, להעביר דבר מרשות בעלות אחת לרשות שניה. אפילו קרקע אפשר לקנות בלי עדים; ולא רק שקונים ״בכסף, שטר וחזקה״, אלא אפילו בקניין סודר בעלמא. ומתנה מועטת – אפילו בלי קניין כלל לא יכול לחזור; ומחילה – בכלל לא צריך קניין. ולדעת הרבה פוסקים אפילו כשנקיט שטר בידיה, כיון שאמר פעם אחת שהוא מוחל לו – אינו יכול לגבות לעולם. ובכלל יש הרבה דברים הנקנים באמירה לבד.
31
ל״בשוב רואים אנו, כי משפטנו מבוסס על מוסר היהדות, מוסר רם ונאצל, שאין לזרים חלק בו. כי היסוד של כל הדברים האלו הוא המוסר המטיל על האדם שיהיה הן שלו צדק ולאו שלו צדק. ושוב – ״כי מי גוי גדול אשר לו משפטים צדיקים״. אומנם, מבדילים אנו בקניינים בין ישראל לאומות העולם. החת״ס בתשובותיו (יו״ד, שו), מוכיח, שיש קניינים תורניים וקניינים טבעיים; הקניינים הטבעיים היו באופן כזה: במכירה היו קונים על ידי תשלום כל הכסף; ובמתנה ובמציאה על ידי זה שלקח את החפץ לרשותו ממש. והקניינים האלה נשארו עד היום לאומות העולם. וחידוש התורה הוא, שאפילו אם לא שילם את כל הכסף, אלא נתן אפילו רק פרוטה אחת על דבר ששוה תרפ״ט אלפים – גם כן קונה. וכן אפילו אם לא משך הדבר לרשותו ממש, אלא משך לתוך סמטא – גם כן קונה. וקניינים תורניים אלה לא שייכים בגויים. כי, כאמור, בקניינים שלנו רואים אנו את היסוד של ״הן שלך – צדק, ולאו שלך – צדק״.
32
ל״גויש מושגים משפטיים שלמים אצלנו, שכל עיקרם נובע מהיסוד של ״הן שלך – צדק, ולאו שלך – צדק״. כי זולת זאת אין שום טעם ונימוק למשפטים האלה. ניקח, למשל, את כל המשפטים על דבר שליחות. כלל גדול הוא אצלנו ש״שלוחו של אדם כמותו״ בכל העניינים – לרבות בעניינים שבין אדם לחבירו. מינוי השליחות אינו צריך לא לקניין ולא לעדים (עיין רמב״ם, הלכות שלוחין ושותפין, א). ובכל זאת, מה שעשה השליח, בין לקנות ובין למכור בסכומים הגדולים ביותר – עשוי ומחייב את שולחו. ועוד יותר: על השליח מצידו אין שום התחייבות משפטית למלא אחרי השליחות. ואם מעל בשליחותו, כשנשלח, למשל, לקנות איזה דבר וקנה אותו לעצמו – אין למשלח עליו אלא תרעומת בלבד (עיין קדושין נט, א). ובכל זאת, מכיון ש״חזקה שליח עושה שליחותו״ אומרים אנו שהיתה גמירת דעת של המשלח להתחייב בכל התוצאות הכרוכות בפעולת השליח. והחזקה גופא של ״שליח עושה שליחותו״ – מאין הוודאות שבה? – אם לא הוודאות שאדם מישראל אינו משנה את דיבורו אף כשאין שום דבר שיכריחו לכך.
33
ל״דלא יפלא לפי זה כלל, מה שאמרו חז״ל, שמושג השליחות הוא דווקא בבני ברית (עיין קידושין מג, ב). כי גם כיום אין לעמים אחרים מושג השליחות כמו שאנו משיגים אותו. בתורת המשפטים של הרומאים, שממנה לקחו עמי התרבות את מושגיהם המשפטיים, לא נמצא כלל מושג השליחות בשביל פעולות משפטיות. עד היום יודעים העמים רק מהמושג מנדט, שעל פיו איש אחד מתחייב למלא את פקודתו של איש אחר המשלחו. לא כן מושגנו על שליחות. הוא אינו מעמיד כלל יחס של התחייבות בין השליח למשלח, והכל נעשה על פי רצון חופשי לבד, ועל פי יסוד של נאמנות שהמשלח מאמין בשליח, שישמור את הבטחתו.
34
ל״הושוב אנו רואים הפלייה בין בני ברית ובין שאינם בני ברית. אבל גם הפלייה זו, כמו ״ההפליות״ הקודמות, כביכול, באות לא מפני שלקחנו לעצמנו זכויות מיוחדות, אלא להיפך, מפני שלקחנו על עצמנו חובות מיוחדים; מפני שרק אנו קיבלנו על עצמנו את הצו המוסרי: ״הן שלך – צדק, ולאו שלך – צדק״.
35
ל״וגם ה״חזקות״ השונות שהשתמשו בהן חז״ל מראות לנו על התכונות הלאומיות הנפלאות שלנו, עד שבצדק אמרו חז״ל: ״אם הראשונים כמלאכים...״.
36
ל״זלמשל: ״חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו״; ״חזקה אין אדם תובע אלא אם כן יש לו״. ואומנם, אומות העולם גם בזמננו, אינן מתחשבות כלל עם חזקות כאלו. ואם אין איזו ראיה ממשית לא יתחשבו כלל עם תביעתו של מי שהוא, ויהיה אפילו החשוב שבחשובים, בעוד שאצלנו מחייבים מטעם חזקה זו – חזקה אין אדם תובע אלא אם כן יש לו – שבועה לנתבע, ומכיון שאנשים ישרים אינם נשבעים אפילו לאמת, הכרח לנתבע לבוא לידי פשר.
37
ל״ח״מפני מה אמרה תורה: מודה מקצת הטענה ישבע – חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו. והאי בכולי בעי דלודי ליה, והאי דלא אודי – אישתמוטי הוא דקא משתמט מיניה; סבר, עד דהווי לי זוזי ופרעניה ליה – ואמר רחמנא: רמיה עליה שבועה כי היכי דלודי (בבא מציעא ג, ב). וגם מגמרא פשוטה זו רואים אנו את רמת המוסר שהיתה שוררת בעמנו, עד שהיה ברי לנו, כי כל יהודי שכופר בתביעת ממון אין זה, אלא מצד ״אישתמוטי הוא דקא משתמט עד דלהווי ליה זוזי״. כי לולא זה היינו צריכים להגיד: ״מיגו דחשיד אממונא – חשיד אשבועתא״; כי שום אחד מישראל אינו חשוד גם אממונא, אלא שכוונתו להשתמטות זמנית.
38
ל״טואומנם, המשפט הכללי הרגיל אינו מסתמך על השבועה של בעלי דינים ומסתמך רק על שבועה של עדים, ולהיפך – אינו מאמין גם לעדים בלי שבועה. בעוד שאצלנו עדים בכלל לא זקוקים לשבועה. ולא עוד, אלא עדים הזקוקים לשבועה אינם עדים, וסמוכים אנו דווקא על השבועה של בעלי דינים. ולא רק ששבועה של בעל דין אחד מכרעת טענת בעל דין שני – אך גם מכרעת עדותו של עד אחד. כל־כך היו בטוחים, כי שום אחד מישראל לא ישבע לשקר.
39
מ׳בכלל סמכנו על ״חזקת כשרות״ של כל אדם מישראל, ורק מטעם חזקה זו היינו סמוכים על כל שני עדים, ואמרנו: ״על פי שנים עדים יקום דבר״ – בלי שום יוצא מן הכלל. ואפילו אם אנו לא מכירים כלל את טבעם של העדים מועילה חזקת הכשרות שלהם לחייב על ידם אפילו מיתה. ואנו מסתמכים כל־כך על חזקת כשרות, עד שאפילו כשהוא מודה בעצמו שיצא מחזקת כשרות – אין אנו מתחשבים כלל בזה, ומשתמשים אנחנו בזה שוב בחזקה, ש״אין אדם משים עצמו רשע״. ואנחנו מרחיקים לכת כל־כך בזה, עד שאפילו במקום שבהגדה אחת אומר שני דברים, דבר אחד בתור עדות על זולתו ודבר שני בנוגע לעצמו שהוא רשע, אומרים אנו: ״פלגינן דבוריה״ – את דברי עדותו מקבלים אנו ודבריו בנוגע לעצמו אין אנו מקבלים (עיין סנהדרין ט, ב).
40
מ״אהמשפט: ״על פי שנים עדים יקום הדבר״ נתקבל כמעט בכל העמים, ונמצא בכל ה״קודכסים״ שלהם. בכל זאת, אצלנו יש לדבר זה תוכן אחר לגמרי. אצל העמים העדות משמשת כאמצעי בלבד, לברר ידיעת השופטים, להשיג על ידי כך את הודאת בעל דין שהוא בעצמו יודע את חטאו; ואם לא יודה בפירוש, יודה על כל פנים ״מכללא״ – בעוד שאצלנו ההיפך מזה! כי, כאמור, ההודאה לא מועילה, מפני ש״אין אדם משים עצמו רשע״, וכשהוא מודה בקנס – פטור הוא בכלל, אלא שלעדים יש תוקף עצמי, תוקף משפטי. וכמו שכוח בית דין יפה – כך יפה כוחם של שני אנשים מישראל להעיד, ועלינו לקבל את עדותם.
41
מ״במנקודת מבט המשפט הכללי בוודאי שאי־אפשר להניח ״תרי כמאה״. מכיון שהעדות באה רק כדי לברר את ידיעת השופטים, הרי בוודאי שהיא מתבררת יותר על פי מאה עדים ממה שמתבררת על פי שנים, ואי־אפשר, איפוא, להתחשב ב״תרי כמאה״. ואילו אצלנו, שלשני עדים יש סמכות מצד עצמם, ולא רק מצד בירור הידיעה של השופטים, מתחשבים אנו בהגדת השנים לא פחות משמתחשבים אנו במאה.
42
מ״גושוב, גם בעדות מוצאים אנו הפלייה בין ישראל לגויים – אין עדות לגויים. אבל באמת – אין זו הפלייה. כי הגויים בינם לבין עצמם, ועד היום הזה, עוד לא קיבלו את המושג ״על פי שנים עדים יקום דבר״ בשלימותו. זאת אומרת, לפי דברינו, שהעדים עצמם המה המקיימים את הדבר. אצלם העדים משמשים רק כאמצעי, כדי לברר את ידיעת השופטים, ועל כן אי־אפשר, למשל, שיהיה אצלם דין של ״תרי כמאה״. ומאידך – אצלם גם הבעל דין גופא יכול לשמש בתור עד אחרי שנשבע על כך. ובאמת, גם אנחנו מקבלים עדות של גוי עד כמה שזה מברר ידיעת השופטים, ובשביל כך – ״כל השטרות העולים בערכאות של גויים, אף על פי שחותמים גויים – כשרים״ (גיטין יא, ב). והטעם הוא, כמו שנזכר שם בגמרא: ״שטר ראיה בעלמא, דאי לאו דיהב זוזי קמייהו לא הווי מרעי נפשייהו וכתבי ליה שטרא״. ועיין שם בהגהת אשר״י, שמקשה: ״ואם תאמר – אם כן, משה ואהרון אמאי לא מהימנו, הא ודאי לא מרעי נפשייהו? ויש לומר, דבגויים אינם מפסלא מן התורה אלא משום שהם גזלנים, והני דידעינן בהו דלא מרעי נפשייהו מהימני״, כלומר – שהפסול של הגויים הוא רק מצד שאין להם חזקת כשרות כל־כך ברורה, ובאמת, כאמור, גם ביניהם לבין עצמם אינם מסתמכים על חזקת כשרות של כל שנים מהם, לתת להם נאמנות מצד עצמם, אפילו במקום שהם לא מבררים את ידיעת השופטים כלל וכלל. רק אנו בונים על חזקת כשרות על יסוד של ״ועמך כולם צדיקים״.
43
מ״דוככה גם כן חזקת ״כל מה שבידי האדם שלו״, וחזקת ״מרא קמא״ – אף על פי שאין על זה שום ראיה והוכחה מהיכן באו הדברים לידם, אלא שהדבר מיוסד על הביטחון שאנו בטוחים בכל אחד מישראל שלא יקח דבר שאינו שלו.
44
מ״הואם אחד מן הראשונים (עיין בשיטה מקובצת, סוף פרק קמא דכתובות) מניח שאין לגויים חזקת ״מרא קמא״ – זהו גם כן, מפני שגם הם עצמם לא מתחשבים עם ״מרא קמא״ באין ראיה ברורה על זה שהוא באמת ה״מרא״.
45
מ״וומאותו סוג היא גם כן החזקה, של ״אין אשה מעיזה בפני בעלה״ והיא נאמנת נגד הבעל; או ההלכה, שהפועלים נאמנים נגד בעל הבית מפני שבעל הבית טרוד בפועליו. הכללים הללו מיוסדים – לא על יסוד של הגנה על החלשים כלפי התקיפים – אומנם האשה חלשה היא כלפי הבעל, והפועלים כלפי בעל הבית – כי על זה נאמר: ״ודל לא תהדר בריבו״, אלא, מצד הפסיכולוגיה המוסרית של ישראל. כי מתוך כך ברי היה להם, שבנות ישראל יפות הן במידותיהן ומצטיינות בזה גם כלפי בני ישראל. ובכלל אנו צריכים לתפוס שבן ישראל לא חשוד על שקר בכוונה, אלא לפעמים השכחה גורמת ווהדבר בא מתוך טרדה. ועל כן נאמן מי שטרוד פחות. ומכיון שבעל הבית טרוד בפועליו, והפועלים לא כל־כך טרודים בבעל הבית נאמנים הם יותר.
46
מ״זגם ההכרעה בין שני בעלי דינים על ידי ״כל דאלים גבר״ מיוסדת, לפי דברי הרא״ש, על חזקה – חזקה שמי שצודק יתגבר על השני – המשקר, אפילו אם הלה, השני, חזק הוא יותר ממנו, ויש לו ״יד חזקה״ ואגרוף יותר גדול משל הראשון. וכלום היה אפשר לפי המצב המוסרי של היום להחליט בוודאות כזו כלל כזה?!
47
מ״חאפשר להאריך בדוגמאות כאלו לעשרות, שכולן מראות לנו את הפסיכולוגיה של ״סתם יהודי״, שגם הוא עמד על גובה מוסרי כזה שאינו מצוי עכשיו אפילו אצל בני עלייה המעטים.
48
מ״טאנו מוצאים פעמים הרבה תקנות חז״ל, בעיקר בעניינים משפטיים, שתיקנו לעקור דברי תורה על יסוד של ״הפקר בית דין הפקר״. והמתחכמים בתקופות האחרונות מצאו בזה מקום להתגדר ולתלות בוקי סריקי בחז״ל, שגם הם עשו ״רפורמה״ ועקרו דברי תורה במקום שאינם מתאימים לצרכי החיים. לדוגמה, הראו על תקנת הלל בפרוזבול ועל תקנת מהר״ם מלובלין בהיתר עסקא, והוסיפו על זה: ״דור־דור ודורשיו, דור־דור וסופריו, דור־דור וחכמיו...״. ואם הלל הזקן יכול לעשות רפורמה, ואפילו מהר״ם מלובלין, שהיה בדורות המאוחרים – גם הוא כוחו יפה ברפורמה, אם כן למה תקופח זכותם של האחרונים בזה...
49
נ׳ויש כאלה שחפצו לעשות פשרה בזה, ואמרו – אומנם מכאן אין ראיה לרפורמה, שהיא ניתוח נתחים מן התורה מטעם שאינם מתאימים לצרכי החיים. אלא, לדעתם, לא היו אלו ניתוחים באופן מלאכותי, אלא הדבר בא על ידי התפתחות מוסרית טבעית; והתורה שבלב התגברה על התורה שבכתב, ועל ידי כך לא הרגישו בניתוח, מאחרי שהמצפון המוסרי לא נתן להם לקיים את הדברים כפשוטם ממש. וכל התיקונים הללו הם מעין הפירוש על ״עין תחת עין״ – ממון, מפני שהמצפון המוסרי שהתפתח, לא נתן לפרש ״עין תחת עין״ – ממש. ומוסר ההשכל היוצא מזה הוא הצורך ברפורמה, אלא שבנוסח יותר מודרני. רפורמה משום שהטעם המוסרי שלנו מפותח יותר מכל הדורות הקודמים, ואנחנו צריכים להחזיר את ״הנשמה שפרחה מן הלב ונכנסה לתוך הספר״ שוב לתוך הלב.
50
נ״אוחבל מאוד שהמתחכמים הללו לא התבוננו כלל וכלל לגוף התקנות הללו. כי לו חכמו, השכילו והתבוננו כראוי, היו רואים, שמהתקנות הללו אפשר לראות ממש ההיפך – לא עלייה מוסרית הביאה לתקנות הללו, אלא ירידה מוסרית היא שגרמה להן. משפטינו, שכאמור, הם משפטים צדיקים, משפטים המתאימים לצדיקים גמורים ל״ראשונים כמלאכים״, לאחר שירדנו ממדרגה זו היינו צריכים למצוא איזו תקנה להם, ולא בגלל צרכי החיים – אלא בגלל צורך המשפט גופא.
51
נ״בוכך היא לשון המשנה בשביעית (י, ג):
52
נ״גפרוזבול אינו משמט – זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה, ועוברין על מה שכתוב בתורה (דברים טו, ט): ״הִשָּמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל...״ – התקין הלל לפרוזבול.
53
נ״דבזמנו של הלל נמנעו מלהלוות זה את זה, מפני דין השמיטה. אבל בזמן התורה וגם אחרי כן, עד הלל הזקן, לא נמנעו מלהלוות אפילו זמן קצר לפני שנת השמיטה. ובאמת, אנשים היו צריכים להיות כמלאכים ממש אם גמלו זה לזה גמילות חסדים, ואף על פי שידעו שתיכף תגיע שנת השמיטה והכסף יהיה אבוד לחלוטין.
54
נ״הולאיזה גובה מוסרי הגיעו בזמן התורה וגם אחרי כן, אם התורה מזהירה בעניין זה בלשון: ״הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל״; וכלום אפשר לצייר לנו זמן כזה שאם אדם לא רצה להפקיר את מעותיו ייקרא זה ״דבר בליעל״?! ובכן, תקנת הלל מראה לנו – לא על התפתחות מוסרית – אלא על ירידה מוסרית דווקא.
55
נ״ובזמנו של הלל הזקן ואחר כך, בדורות שלאחריו, לא נמנעו מלהלוות זה את זה אף על פי שאסור היה לקחת ריבית. אכן, בזמנו של מהר״ם מלובלין באה ירידה אחרי ירידה ונמנעו מלהלוות זה את זה, אף על פי שלא היה פחד השמיטה לנגד עיניהם אלא איסור ריבית הוא הוא שעכב בעדם לתת הלוואות. ואותה הסיבה שגרמה להלל הזקן לתקן תקנת הפרוזבול – היא שגרמה למהר״ם מלובלין שיתקן את תקנת היתר עסקא שלו.
56
נ״זהצד השווה שבשתי התקנות הללו, שלא היו אלו תיקונים בדת, אלא היו שינויים ב״משפטים צדיקים״, שבאו מתוך השינוי בדרגת הצדיקים שבשבילם בא המשפט.
57
נ״חואותו הדבר אפשר לנו לראות במה שבעל חוב דינו בבינונית, אף על פי ״שמדאורייתא דינו בזיבורית, שנאמר (דברים כד, יא): ״וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה״ – ומה דרכו של האיש להוציא? – פחוּת שבכלים. אלא, ומה טעם אמרו דינו של בעל חוב בבינונית – כדי שלא תנעול דלת בפני לווין״ (בבא קמא ח, א). וגם מזה למדים אנו – לא על התפתחות ועלייה מוסרית – אלא על ירידה ונסיגה מוסרית. כי בזמן התורה ודורות הרבה אחרי כן לא חששו כלל לנעילת דלת בפני לווין, אף על פי שהמלווה ידע מראש שבמקום ״מיטב״ – וכל כסף נחשב למיטב – יקבל אך ורק זיבורית. רק אחר כך, בזמן התקנה שתוקנה בדורות המאוחרים, באה ירידה כזו שחששו על נעילת דלת מפני לווין. אבל בכל זאת, אם מעריכים אנו את דור התקנה כלפי דורותינו האחרונים, רואים אנו שוב ירידה גדולה. כי מי היה רוצה בזמננו להלוות לחבירו כסף אם היה יודע מראש, שבמקום המלווה ישיג רק בינונית.
58
נ״טוכדאי להזכיר כאן דעת המאן דאמר ששיעבודא לאו דאורייתא, שלפי דעת הרבה פוסקים כך היא ההלכה. ו״דבר תורה – מלוה על פה אינו גובה – לא מן היורשים ולא מן הלקוחות, אלא מאי טעם אמרו מלוה על פה גובה מן היורשים – כדי שלא תנעול דלת בפני לווין״ (בבא בתרא קעה, ב). ובכן, מה שגבו מן היורשים זו היתה תקנה מאוחרת. אבל בזמן התורה, וגם אחרי כן לפני שהתוקנה תקנה זו, לא חששו לנעילת דלת בפני לווין, אף שלא גבו מן היורשים. וכמה זה מראה על רוח נדיבה ששררה בעם כולו שלא נמנעו לתת הלוואות גם בעל פה, אף על פי ש״שמא ימות חיישינן״ ולא יהיה לו ממי לגבות.
59
ס׳אבל על כל פנים, כמה הלכות גדולות בפסיכולוגיה הלאומית שלנו ועל השינויים שבאו בשטח זה, אפשר לנו ללמוד מתוך חלק המשפטים שלנו דווקא.
60