לנבוכי התקופה ב׳:ב׳LeNevukhei HaTekufah 2:2
א׳צדק הכלל וצדק הפרט
1
ב׳אם נרצה לסכם בקצרה את כל ההבדלים בין השקפת הגויים ובין השקפת היהדות על מושג הצדק, אפשר לנו לכלול זאת בחדא מחתא, ולומר, כי אצלם הצדק מבוסס על היסוד של ״אין בפרט אלא מה שבכלל״, ואצלנו להיפך – ״אין בכלל אלא מה שבפרט״. כלומר – אצלם, כל חשיבותו של האדם, הפרט, היא בכך, שקיומו מביא תועלת לחברה, לכלל; ואצלנו להיפך – כל החברה לא נבראה אלא בשביל להנעים ולשפר את חיי האדם־הפרט, שיקרים הם מצד עצמם.
2
ג׳אמור מעתה, שקנה המידה של השקפת הצדק שלהם, היא התועלת וההיזק של הכלל – מעשה שמביא תועלת לכלל הוא מעשה־צדק, ומה שמביא נזק לכלל הוא מעשה פשע; לכלל גופא, בנוגע להתנהגותו כלפי היחיד, הכל מותר והכל שרי. בעוד שאצלנו, קנה־המידה המוסרי למעשה, הוא התועלת וההיזק לכל יחיד ויחיד.
3
ד׳באמת, ההבדל נובע ממקום יותר עמוק, הוא ההבדל בין צדק א־לוהי ובין צדק אנושי. הצדק האנושי – מי מחוללו ומי מולידו – בוודאי הכלל, הציבור, החברה, הם המחוקקים והמוציאים את החוק מהכוח אל הפועל; ואלה לא טרחו את כל הטרחות של יצירת חוקים ומשפטים אלא בשביל טובת הנאתם. על כן, הכוון העיקרי של החוקים הוא לשעבד את היחידים שיעבדו לטובת הכלל, להבטיחו – לכלל – שלא יאונה לו, להבא, כל רע.
4
ה׳בעוד שהצדק שלנו הוא באמת לא שלנו, אלא צדק א־לוהי. והא־לוהים ברא מקודם את היחיד – ״אדם יחיד נברא״ – ורק אחר כך בא הכלל; ומשפט הבכורה הוא ליחיד. הכלל הוא תמיד חזק יותר ותקיף יותר מן הפרט – וא־לוהי ישראל הוא תמיד עם החלשים, ולא עם התקיפים.
5
ו׳כי אצלם ״אין בפרט אלא מה שבכלל״ – נוכל לראות זאת גם בימי הקדם וגם בעת החדשה. בימי קדם היה מנהג ״יפה״ ליוונים, העם המפותח והנאור מכל העמים שעל פני האדמה בזמן ההוא, שהבנים היו לוקחים את אבותיהם בהזדקנם, לכשלא יכלו עוד למצוא את מחייתם בעצמם, והפילו אותם ממרומי הר, כדי שימותו מיתה משונה ויפטרו הבנים מלתת להם נהמא דכיסופא; ובעשותם זאת לא הרגישו בקרבם שום עוול ועבירה. להיפך, עשו זאת בדחילו ורחימו לשם מצות קיום הכלל. כיון שחיי הזקנים מביאים רק הפסד לחברה.
6
ז׳ובמלכות רומי – זו שה״קודכס״ שלה נתקדש אצל כל עמי אירופה ואמריקה – היה מותר לאבות להמית ילד רע־התואר שנולד להם, בתנאי שיעשו זאת בהשגחת השכנים, וגורל כל בת בכורה היה למיתה. והם הוסיפו להתקדם בזה, עד שבימי הקיסרים היתה רשות לאבות להמית את בניהם בלי תנאי כלל (עיין חוקת משפטי הרומיים, ויגיסטא 148). ולא זו, אלא אף החסיד הגדול ביותר שבאומות העולם, אפלטון, הפילוסוף האידיאליסטי המפורסם, התיר בהיתר גמור להאביד בנים רעי־התואר, נולדים בזנות, בני רשעים וגם זקנים – למען לא תסבול החברה מהם בכדי (עיין דילינגר 291).
7
ח׳אם כי ידעו שרציחה בכלל עבירה היא, אך לעומת זאת ברי היה להם, כי לקיום הפרט יש זכות רק במידה שהוא מביא תועלת לכלל; כיון שפסק להביא תועלת – הרי הוא כאילו עבר ובטל מן העולם ודמו מותר כדם הצבי והאייל.
8
ט׳בעת החדשה נשתקעו המנהגים ה״יפים״ האלה, ולא עוד, אלא מי שעשה כזאת ענוש ייענש על פי חוקי הממשלות שבעולם. אבל כל מי שמסתכל בעיניים פקוחות יראה, כי לא שינוי הדיעות יש כאן – אלא שינוי המנהגים, דור־דור ומנהגיו, ופעמים יש שמתבטל איזה מנהג – אבל לא בטל הטעם שממנו ינק המנהג את כוחו החיוני.
9
י׳כי מהו המשטר המדיני בכל הגויים ובכל זמנים, אם לא תוצאות השקפה זאת, כי כל זכות קיומו של הפרט הוא רק בשביל הכלל? ואומנם, המשטר המדיני אינו עומד על מקום אחד, והוא פושט צורה ולובש צורה. אבל רק שינוי צורה יש כאן ולא שינוי התוכן, שכל עיקרו הוא השתעבדות הפרט לכלל, השתעבדות הגוף והנפש גם יחד.
10
י״אולא רק המשטר הרפובליקני או הדמוקרטי – שיסוד היסודות ועיקר העיקרים שהוא נשען עליהם הוא ה״רוב״, שרק על פיו יקום דבר, והמעוט הוא כמאן דליתא, שעליו לקבל בגזרת עירין פתגמין ובמאמר קדישין כל מה שיפקד עליו הרוב, בין לחיים ובין למוות, אך גם המשטר של ממשלת יחיד, בא תמיד רק בשל הכלל, שהוא, היחיד המושל בחסד א־לוהים ומעמיד את עצמו כבא כוחו של כלל זה, נתמנה עליו על ידי ההשגחה העליונה...
11
י״בומן הכלל הזה אינו יוצא גם המשטר הסובייטי של ממשלת הבולשביקים. גם בו יש רק שינוי הצורה ולא יותר. גם אצלם הכלל – הוא העיקר. אלא שהם מכניסים למסגרתו רק את הפרולטריון, וכל השאר – נוח להם שלא נבראו משנבראו, ועכשיו שנבראו כאילו לא נבראו כלל.
12
י״גהצד השווה שבכל אומות העולם, שכולן סוברות, שהפרט הוא כחומר ביד היוצר אצל הכלל, שברצותו הוא מניח לו לחיות וברצותו הוא ממיתו. ובשביל כך, גם הממשלות הנאורות ביותר, המצויינות ביותר, מוצאות ליושר ולצדק בלי שום ספק־ספיקא להוציא את ה״פרטים״ בעל כורחם לשדה הקטן, ולהרג ב״מלחמת מצוה״ או ב״מלחמת רשות״, במלחמת מגן או במלחמת תגרה; ומי שאינו רוצה בכך, אחת דתו – להמית! כי דבר מוסכם הוא אצלם, שפרט שאינו ממלא את חובתו לכלל, הרי מאבד הוא בזה את זכותו לחיות על פני האדמה.
13
י״דעד כאן השקפת הגויים על האדם. ועתה נתבונן נא מה אומרת על כך היהדות?
14
ט״והיהדות מורה להיפך – כי אין בכלל אלא מה שבפרט – כי כל עניין הכלל הוא דבר מלאכותי, ומראשית בריאתו ״הנה אדם יחידי נברא״. ובכן – הפרט קודם לכלל; זאת אומרת, שמהפרטים נעשה כלל ולא להיפך. ולכן גדול ערכו של כל יחיד, לו גם החלש ביותר ושפל שאינו מביא שום תועלת בקיומו לכלל, אך לכל אדם יש ייחוס עצמו, כי הוא נברא בדמותו וכצלמו של א־לוהים, ועליו נאמר: ״וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱ־לֹהִים״ (תהלים ח, ו) – וחייב כל אחד לומר: ״בשבילי נברא העולם!״.
15
ט״זאחד העיקרים של היהדות הוא, כי הקדוש ברוך הוא יודע – לא רק את מעשי בני האדם – אך גם את מחשבותיהם; זאת אומרת, שגם מחשבתו של אדם, לו גם פעוטה וקטנטונת ביותר, תופסת מקום חשוב כל־כך בעולמות התחתונים והעליונים, עד שהא־לוהים גופו מתעניין בזה, ועל כן אין שום ספק ליהדות, כי יש השגחה פרטית, ולא רק כללית. כי כדאי הוא הפרט, יהיה מי שיהיה, שישגיח עליו הקדוש ברוך הוא בעינא פקיחא לדעת מה ייעשה לו, ״ואין אדם נוקף אצבעו מלמטה – אלא אם כן מכריזין עליו מלמעלה״ (חולין ז, ב).
16
י״זבזמן שהאדם שרוי בצער, לו גם אדם הנופל למעמסה על החברה בכלל, הנה צערו בוקע שחקים ומגיע עד לכסא הכבוד, והשכינה, כביכול, מצטערת עמו, וקולה קול תאניה ואניה נשמע בכל העולמות: ״קלני מראשי – קלני מזרועי!״ (סנהדרין מו, א).
17
י״חמנקודת השקפה זו אפשר להבין את דברי חז״ל, שאומות העולם מצאו חידוש ב״כבד את אביך ואת אמך״ עוד יותר מאשר ב״אנכי ד׳ א־לוהיך״, עד שבשביל זה הודו לכל הדיברות (קדושין, לא, א). כי אומנם הורגלו הם שהבנים ימיתו את האבות בידיהם, אחרי שאי־אפשר להוציא תועלת מהם, והם מצאו בזה מלתא דתמיהא!
18
י״טבקיצור – אצלם הפרט הוא למען הכלל, ואילו אצלנו להיפך – הכלל הוא למען הפרט.
19
כ׳עד היכן הדברים מגיעים אפשר ללמוד מפרשת המלחמה, שקבעה בה התורה חוקים כאלה (דברים כ, ה-ח):
20
כ״אוְדִבְּרוּ הַשֹּטְרִים אֶל הָעָם, לֵאמֹר: מִי הָאִיש אַשֶר בָּנָה בַיִת חָדָש וְלֹא חַנָכוֹ – יֵלֵךְ וְיָשֹב לְבֵיתוֹ... וּמִי הָאִיש אַשֶר נָטַע כֶּרֶם וְלֹא חִלְּלוֹ – יֵלֵךְ וְיָשֹב לְבֵיתוֹ... וּמִי הָאִיש אַשֶר אֵרַש אִשָּה וְלֹא לְקָחָהּ – יֵלֵךְ וְיָשֹב לְבֵיתוֹ... וְיָסְפוּ הַשֹּטְרִים לְדַבֵּר אֶל הָעָם, וְאָמְרוּ: מִי הָאִיש הַיָּרֵא וְרַךְ הַלֵּבָב – יֵלֵךְ וְיָשֹב לְבֵיתוֹ...
21
כ״בבשעה שכל העם נמצא במצב מלחמה ובסכנה גדולה, עומדים השוטרים ומשחררים חייל, מפני שיש לו בית חדש, מפני שנטע כרם, מפני שהוא חתן, או סתם מפני שירא הוא על נפשו – הירא ורך הלבב. והשוטרים, במקום להכריח את כל אלה ביד חזקה שלא יפרשו מן הציבור, הנה להיפך! משגיחים הם על הסדר שישובו לביתם. ולכאורה, איזה נימוק יש בדבר זה, והיכן היא טובת הכלל? הרי הפרטים הללו מעמידים את כל הכלל בסכנה, כי באופן כזה הותרה הרצועה ויתפזר המחנה לכל רוח!
22
כ״גאכן, התורה הולכת בזה לשיטתה של חירות היחיד – חירות גמורה ומוחלטת בלי שום יוצא מן הכלל, ואין שום דבר שבעולם שאפשר בשבילו לשלול חירות זו. ואם דבר גדול הוא טובת הכלל – הרי גם טובת הפרט אי־אפשר לבטל כלאחר יד; ואם הוא אינו רוצה בכך, אי־אפשר להכריחו בשום אופן.
23
כ״דאמנם, יש גם פרשת מלכים בתורה. אבל באותו מקום גופו מדגשת התורה, כי כל עיקרה של המלכות, שהיא סמל ההשתעבדות של הפרט לכלל, באה אצלנו רק מתוך אהבת החיקוי: ״וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי״ (דברים יז, יד), והתורה נהגה בזה כמו בעניין יפת תואר, להחליש את התאווה על ידי מילוי התאווה, ברם על ידי הגבלות רבות: ״רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים... וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים... וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד... וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה... וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו״ (שם שם, טז-יט). וכלום אפשר לנו לתאר מלך בלי כסף וזהב, מלך בלי סוסים וכלי זיין, מלך שהוא בבחינת ״קטן וספר תורה בידו״... וכל זה מפני שבכלל לא היתה דעת התורה נוחה ממלכות, שפוגעת היא סוף־סוף בחירות האישית של היחיד.
24
כ״הלא רק על הפרטים מבני ישראל חסה התורה – אך גם על הפרטים משאר האומות, הבאים להסתופף תחת צל קורתנו, פרשה התורה את כנפיה, אם כי על ידי זה סבל כל הכלל הישראלי. דבר זה אפשר לראות ביותר מהלכות גרים. אמרנו – ״הלכות גרים״, אבל באמת, אין בתורה אלא חוק אחד והוא: ״חֻקָּה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר וּלְאֶזְרַח״ (במדבר ט, יד). וחוק זה יקר כל־כך בעיני התורה, עד שכמה וכמה פעמים כפלה אותו. התורה אינה מסתפקת בזה רק בחוקיות בלבד, אך דורשת מאיתנו גם אהבה, שנאהוב את הגר בכל לבבנו ובכל נפשנו – ״וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר!״ (דברים י, יט).
25
כ״ווכמה היה יכול חוק כזה להזיק לענייני המדינה, מדינת היהודים, בכלל?! הן מדינת היהודים, אפילו בימיה הטובים ביותר, היתה קטנה וחלשה. היא היתה מוקפת שונאים ומתנגדים מכל העברים, ומפני טעמים מדיניים ודתיים חשבו מתנגדיה תמיד להחריבה ולהכריתה. ואם מדינה קטנה ומוקפת אויבים מכל העברים מחוקקת חוקים שווים לגר ולאזרח – הרי היא עצמה חותרת בזה חתירה גדולה תחת בניינה. ואף על פי כן נתנה התורה מקום לחתירה הגדולה תחת כל קיומה של המדינה – מפני חירות הפרטים הזרים, שבחרו להתיישב במדינה קטנה זו, מדינת היהדות.
26
כ״ז* * *
27
כ״חהנביאים והחכמים הוסיפו לתקן תקנות לטובת הפרט. ואם בתורה יש פרשת מלוכה, הנה הנביאים – שידעו שאין דעתה נוחה מזו כלל, והיא באה רק בבחינת ״לקבל את הרע במיעוטו״ – לחמו בפומבי ובריש גלי במלוכה בכלל. וכשבאו בני ישראל אל הנביא הראשון בארץ ישראל, שמואל, ותבעו ממנו גישום פרשת המלך שבתורה – השיב להם בדברים, המעמידים את כל המלוכה כסמל הבלהות, עד שיותר מזה לא היה יכול להגיד גם התעמולן החריף ביותר בדור הציביליזציה האירופאית.
28
כ״טאמנם, הרבה נביאים ונביאות עמדו לישראל אחר־כך בשבתו על אדמתו, ״ואין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד״ (סנהדרין פט, א), אך הצד השווה שביניהם – שכולם העמידו להם כאחת ממטרותיהם הראשיות – ללחום במלוכה ולהביאה עד דכא, על ידי כך שתבעו תמיד מהמלוכה, סמל הכלל, את עלבונו של הפרט.
29
ל׳ואם אוריה החיתי נהרג בעצת דוד, מיד בא אליו נתן הנביא והמשיל לו את המשל הידוע של כבשת הרש, ואמר לו: ״אתה האיש״! ואם גרם אחאב מלך ישראל להריגתו של נבות היזרעאלי, בא הנביא והרעיש עליו שמים וארץ: ״הֲרָצַחְתָּ וְגַם יָרָשְׁתָּ?!... הִנְנִי מֵבִיא אֵלֶיךָ רָעָה... וְהִכְרַתִּי לְאַחְאָב מַשְׁתִּין בְּקִיר, וְעָצוּר וְעָזוּב בְּיִשְׂרָאֵל״ (מלכים א כא, יט-כא).
30
ל״אובשביל אוריה החיתי ונבות היזרעאלי ודכוותהון נתבטלה המלוכה בישראל בימי הנביאים.
31
ל״באמנם, דוד המלך ע״ה ושלמה בנו השאירו אחריהם שם עולם – גם אצל הנביאים וגם אצל העם, שלא חדלו עד היום הזה להתגעגע עליהם. ברם, דוד, הלוא מלבד היותו מלך, היה גם נעים זמירות ישראל; ושלמה המלך בנו היה גם החכם מכל אדם. המה לא היו מלכים במובן המילה הזאת אצל כל העמים.
32
ל״גהנה, למשל, שלמה המלך עומד ומתפלל ברגע החשוב ביותר של מלכותו: ״וְנָתַתָּ לְעַבְדְּךָ לֵב שֹׁמֵעַ לִשְׁפֹּט אֶת עַמְּךָ״ (שם ג, ט); ותפילה זו מוצאת כל־כך חן בעיני א־לוהים שנתפעל מזה, כביכול, ואמר לו: ״יַעַן אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה... וְשָׁאַלְתָּ לְּךָ הָבִין לִשְׁמֹעַ מִשְׁפָּט...״ (שם שם, יא) – וכלום יכולים אנו לצייר לעצמנו את אלכסנדר מוקדון, את יוליוס קיסר, או מלך גדול אחר, שיעמוד לפני א־לוהיו ויתחנן: ״תן לי לב שומע לשפוט את עמי?״.
33
ל״דוהחכמים – ״חכם עדיף מנביא״ – עשו את המלוכה הדום לרגליהם, והתייחסו אל המלוכה, גם אל מלכי החשמונאים, כאל אחד העם: ״ינאי המלך, רב לך כתר מלכות, הנח כתר כהונה!״ (קידושין סו, א); או: ״ינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך!״ (סנהדרין יט, א).
34
ל״ההלכה פסוקה היא אצלנו, ש״דינא דמלכותא דינא״. ברם, הרשב״א בגיטין (י, ב) אומר, שזהו דווקא במלכי עכו״ם – אבל לא במלכי ישראל, מפני שבארץ ישראל הנה כל היהודים המה שותפים בה, ואף למלך אין בה רשות יותר מהשאר. ובכן, גם הוא לא יכול לעשות בה אף כקוצה של יו״ד נגד חוקי התורה. כל זה הביא, כמובן, לביטול המלוכה בישראל לגמרי. כי אי־אפשר למלוכה להתקיים, כשכל נביא יוכל לפנות אל המלך בדברים: ״הרצחת וגם ירשת?״; וכשכל חכם יוכל לומר לו: ״עמוד על רגליך ויעידו בך״ – והוא אסור בכבלי ברזל ולא יוכל לשנות אף כקוצה של יו״ד. אי־אפשר לה, למלוכה, שכל עיקרה נוסדה על הסיסמה שהפרט הוא למען הכלל, להתקיים במקום שהחיים מתנהלים על ידי נביאים וחכמים, המורים להיפך: הכלל הוא למען הפרט.
35
ל״ווכשם שנהגו הנביאים והחכמים לגבי פרשת המלוכה שבתורה – כך נהגו לגבי פרשת המלחמה.
36
ל״זבתורה מוצאים אנו פרשיות של ״כי תצא למלחמה״, אם כי בהגבלות שונות. המלך דוד השתמש בפרשיות אלו ולחם מלחמות שונות שיצא מהן כמנצח. אכן, החכמים שחדרו לתוך עומקה של תורה, שנפש כל יחיד ויחיד נחשבת אצלה כעולם מלא – הם מתחו קו על כל הגבורות, התשועות והמלחמות שנעשו על ידו, ואמרו: ״כיבוש יחיד – לאו שמיה כיבוש״ – וחסל! אם כי כיבוש יחיד זה היה בוודאי לטובת הכלל.
37
ל״חבקיצור – הפרט מושל אצלנו ממשלה בלתי מוגבלת, וחירותו היא מוחלטת, באופן שכל מלכי מזרח ומערב אי־אפשר להם לשלול זאת ממנו.
38
ל״טכי האדם הוא עולם קטן, עולם מלא ומיוחד בפני עצמו. אי־אפשר להעריכו על פי התועלת שהוא מביא בקיומו לאחרים, כשם שאי־אפשר להעריך אחד מהעולמות העליונים והתחתונים על פי טובת ההנאה שהוא מביא בעולם שאינו שלו; ועל כן, אי־אפשר להקריב את חיי הפרט על כורחו בשביל טובת הכלל – כי אי־אפשר להחריב עולם שלם בשביל עולמות אחרים, בשעה שהעולם החרב לא ירגיש כלל בקיומם.
39
מ׳מנקודת השקפה זו אומרת ההלכה: ״זרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל – פטור; מאי טעמא? מנא תבירא תבר״; אבל – ״זרק תינוק מראש הגג, ובא אחר וקיבלו בסייף... – חייב, מפני שקרב את מיתתו״ (על פי בבא קמא, כו, ב) – כי רק הכלי, דבר שאין בו רוח חיים, נערך על פי השיוויון שיש לו; לא כן האדם, שיש לו ערך עצמי, וחייו – לו גם חיי רגע בלבד – אין להם שום תמורה!
40
מ״אודבר זה רואים אנו באופן בולט למדי במידת העונשים לחוטאים ולפושעים.
41
מ״באמנם, בתורה גופא מוצאים אנו שמידת העונש היא לפעמים קטנה מאוד לעומת החטא, ובייחוד לפי מידת העונש של הגויים בזמן ההוא. למשל, לפי דיני התורה היה הגנב יכול לגנוב כמה שליבו חפץ, וכשנתפס ביד היה משלם כפל – וחסל. ברם, נמצאים בתורה לא רק שכר – אך גם עונש; לא רק ממון – אך גם קנס; ויש בה גם דיני נפשות: סקילה, שריפה, הרג וחנק. ברם, במציאות, כמעט שנתבטלו הם לגמרי.
42
מ״גגם בזמן הבית, כשישבו סנהדרין בלשכת הגזית ודנו גם דיני נפשות, גם אז ישבו ודנו רק להלכה ולא למעשה. מיתת בית דין – כמעט היתה מן הנמנעות. ומובא בחז״ל (סנהדרין, לז, ב):
43
מ״דתניא, אמר רבי שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו, וראיתי סייף בידו, ודמו מטפטף, והרוג מפרפר, ואמרתי לו: רשע, מי הרגו לזה – אני או אתה? אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי, שהרי אמרה תורה (דברים יז, ו): ״עַל פִּי שְנַיִם עֵדִים... יוּמַת הַמֵּת״.
44
מ״המנקודת השקפה זו, כמעט שאי־אפשר היה לדון דיני נפשות – כי איזה רוצח יואיל להזמין לפני רציחתו עדים כשרים ונאמנים דווקא, כדי שהסנהדרין יוכלו לקיים את המצוה של ״עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים... יוּמַת הַמֵּת״ (דברים יז, ו)... ולא די בזה, אלא שהוסיפו עוד ואמרו, שכל רוצח זקוק להתראה והוא צריך לקבל את ההתראה, זאת אומרת, ש״אם שתק או הרכין בראשו – פטור. ואפילו אמר: יודע אני – פטור, עד שיתיר עצמו למיתה, ויאמר: על מנת כן אני אעשה״ (רמב״ם, הלכות סנהדרין ב, ב). ומי יכריח את הרוצח להגיד זאת? ואכן, הדבר הגיע לידי כך, עד שבצדק אמרו חז״ל: ״כל סנהדרין שהורגת אחת לשבעים שנה נקראת: ׳חבלנית׳״ (מכות ז, א).
45
מ״ואמנם, יכולים אנו לתאר לעצמנו כמה היה מספר הנידונים למיתה בעת הנאורה הזאת, אם היו מחזיקים בכללים הללו. כי מי אינו יודע, שבזמננו, כל הנידונים למיתה נידונים המה על פי אומדנא, ולאו דווקא אומדנא דמוכח...
46
מ״זאכן, גם דיני נפשות אלו נתבטלו עוד בזמן שבית המקדש היה קיים. כי ״ארבעים שנה קודם חורבן בית שני בטלו דיני נפשות מישראל״, מפני שגלו סנהדרין ולא היו שם במקומם, במקדש; ואחר כך, אחר החורבן, נתבטלו גם דיני קנסות מפני ש״אין בית דין סמוכים״ (רמב״ם, הלכות סנהדרין יד, יג).
47
מ״חרואים אנו מכל זה, כי הוצאת העונשים מן הכוח אל הפועל היתה קשה עלינו מאוד, עד שתפסו בכל הטצדקאות שבעולם להשתמט מזאת.
48
מ״טוכל־כך למה? – מפני שכל עונש ועונש בא – לא כל־כך בגלל החטא – כי מי יכול ללמוד במידה ישרה את מידת העונש לפי מידת החטא, הלא אין מידה ומשקל להם – אלא בעיקר בא העונש על שום העתיד, למען ישמעו וייראו, בשביל תקנת הכלל, שיוכל לחיות במנוחה ולא יירא מאימת בעלי עבירה. ואם כי לפעמים, העונש הוא על פי טעות – ״שגיאות מי יבין״ – אין כאן רעה גדולה כל־כך: כהנה וכהנה תאכל החרב בשביל טובת הכלל, שלמענו נברא העולם. אבל היהדות, בהתאם להשקפתה, שכל פרט הוא עולם מלא ושהכלל הוא למען הפרט, חשה בבואה לדין דיני נפשות ולבה היה נוקפה מאוד בזה. כי מה תיתי לו, לפרט, אם הכלל יוכל להתענג על כל טוב, בשעה שהוא, הפרט, ייהרג על לא דבר.
49
נ׳וכך מאיימים על העדים הבאים להעיד בדיני נפשות (משנה סנהדרין ד, ה):
50
נ״אשלא כדיני ממונות דיני נפשות. דיני ממונות – אדם נותן ממון ומתכפר לו, דיני נפשות – דמו ודם זרעיותיו תלויין בו עד סוף העולם...
51
נ״בלפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך, שכל המאבד נפש אחד מישראל – מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל – מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא... הקדוש ברוך הוא טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון – ואין אחד מהן דומה לחבירו – לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם!
52
נ״גר׳ שמעון בן גמליאל תבע את עלבונו של הכלל, וטען לרבי טרפון ורבי עקיבא – שאמרו: אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם – כי אין זה נכון כלל, כי: ״אף הם מרבים שופכי דמים בישראל״. אבל אין הלכה כמותו בזה. ואולי נאמרו הדברים האלה דווקא מפי רשב״ג שהיה קרוב למלכות, כדאמרינן בבבא קמא (פג, א): ״שלבית רבן גמליאל התירו לספר בחוכמה יוונית, מפני שקרובים למלכות״. והקורבה למלכות עם החוכמה היוונית השפיעו שלא בתכוון גם על רב הדומה למלאך ד׳ צבאות כמוהו. אולם היהדות המקורית, היהדות הנלחמת בחוכמה יוונית מימי עולם ומשנות דור ודור, ידעה ש״אין ספק מוציא מידי ודאי״, ומפני פן ירבו שופכי דמים בעתיד, אי־אפשר לשפוך דמים בוודאי עתה.
53
נ״דאנו מוצאים גם במקום אחר מחלוקת עם רשב״ג בשאלה מוסרית טהורה, שגם שם אין הלכה כמותו (עירובין לב, ב):
54
נ״הרבי סבר: ניחא ליה לחבר דלעביד הוא איסורא קלילא – ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה.
55
נ״וורבן שמעון בן גמליאל סבר: ניחא ליה לחבר דליעבד עם הארץ איסורא רבה – ואיהו אפילו איסורא קלילא לא ליעבד.
56
נ״זובצדק אמר על זה רבי: ״נראין דברי מדברי אבא״. כי מוסר היהדות המקורית – שתמציתו היא: ״מה דעלך סני – לחברך לא תעביד״ – לא יוכל להסתפק בזה שנזהר הוא אף באיסורא קלילא, אם על ידי זה יגרום שחבירו יעבור על איסורא רבה.
57
נ״חבקיצור – ברבי שמעון בן גמליאל מוצאים אנו מעט השפעת המלכות הזרה, שהוא היה קרוב אליה, וגם החוכמה היוונית שהתירו לו; ברם, חוכמת ישראל חולקת על כך.
58