לנבוכי התקופה ד׳LeNevukhei HaTekufah 4
א׳התקופות ביהדות
1
ב׳כאמור בראשית דברינו, ב״פתיחה״, רואים אנו תמיד דור־דור ודורשיו, דור־דור וחכמיו, כמאמרם ז״ל (סנהדרין לח, ב) על הפסוק ״זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם״ (בראשית ה, א), שהראה הקדוש ברוך הוא לאדם הראשון ״דור־דור ודורשיו...״.
2
ג׳אף על פי שעלינו לומר בכל יום ויום: ״אני מאמין באמונה שלימה שזאת התורה לא תהא מוחלפת, ולא תהא תורה אחרת מאת הבורא יתברך שמו״, אבל ״הרבה פנים לתורה״, ובכל תקופה ותקופה, לפעמים בתקופות יותר ארוכות ולפעמים בתקופות יותר קצרות, מצאו פנים חדשות בתורה.
3
ד׳תמיד היו אצלנו בתי מדרשות ו״אין בית מדרש בלי חידוש״. ואף על פי שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ניתן מהקדוש ברוך הוא למשה מסיני, אבל מאידך, הרי זה אומר שתמיד יהיו תלמידים ותיקים שעתידים לחדש.
4
ה׳ההיסטוריה שלנו מחולקת לתקופות שונות שכל תקופה ותקופה מצאה מקום להתגדר בו. ככה יש לנו תקופת האבות ותקופת השבטים, תקופת משה ואהרון ותקופת יהושע והזקנים, תקופת הנביאים הראשונים ותקופת הנביאים האחרונים, תקופת עזרא ונחמיה ואנשי כנסת הגדולה, ואחריהן – תקופת התנאים, שהיא בעצמה מחולקת לחלקים שונים, וככה גם תקופת אמוראים, תקופת רבנן סבוראי, תקופת הגאונים, תקופת הרבנים – ראשונים ואחרונים, תקופת חכמי הקבלה וכו׳ וכו׳, עד סמוך לתקופתנו האחרונה, שראתה את תקופת הגר״א מוילנא ותלמידיו, תקופת החסידות, תקופת המוסר וכו׳.
5
ו׳כל תקופה ואופייה הידוע, המסמן את חותמתה בהבנת התורה, וכל אחת הוסיפה – לא רק בכמות התורה – אלא גם באיכותה. ולא ראינו בכלל בדברי ימי ישראל תקופה ארוכה בזמן שתהא בבחינת ״עקרה לא ילדה״ שתשאיר נייר חלק באוצרות הרוחניים שלנו; כל תקופה ותקופה הרגישה שמקום הניחו לה התקופות הקודמות בתורה להתגדר בו.
6
ז׳אף על פי שהצד השווה שבכל התקופות הללו הוא האמונה החזקה בתורה מן השמים הכוללת גם את הכתובה וגם את המסורה, בכל זאת מוצאים אנו בנקל גם את ה״לא ראי זה כראי זה״. גם על הנביאים ששמעו את הדברים מאת ד׳ בעצמו אמרו (סנהדרין פט, א): ״אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד״, ומה גם החכמים שבכל התקופות שיש ביניהם הבדל – לא רק בסגנון – אלה גם בתוכן, וגם הבדל בכיוון, והרבה מהבדלים אלה מבינים אנו על יסוד הבדל התקופות, כי תקופה ותקופה וחכמיה.
7
ח׳וכבר עמדו חז״ל על זה, ואמרו (מכות כג, ב):
8
ט׳שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה... בא דוד והעמידן על אחת עשרה... בא ישעיהו והעמידן על שש... בא מיכה והעמידן על שלוש, שנאמר (מיכה ו, ח): ״הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה ד׳ דּוֹרֵש מִמְּךָ – כִּי אִם עַשוֹת מִשְפָּט, וְאַהַבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֶ־לֹהֶיךָ״, בא חבקוק והעמידן על אחת, שנאמר (חבקוק ב, ד): ״וְצַדִּיק בֶּאֶמוּנָתוֹ יִחְיֶה״.
9
י׳עלינו לדייק בלשון, כי ״המעיטן״ לא נאמר, אלא: ״העמידן״, מפני שבאמת אסור אפילו לעלות על הדעת שיהין נביא אחד, ואפילו כל הנביאים כולם, להמעיט אפילו כקוצה של יו״ד מהתורה – אלא: ״והעמידן״ מלשון דבר המעמיד אפילו באלף לא בטל, כלומר, שכל אחד בדורו ביקש את ה״דבר המעמיד״ שיעמיד את כל התורה כולה ותרי״ג מצוותיה.
10
י״אאם כי התורה לא משתנית אפילו באות הכי קלילא, אבל סוף־סוף – התקופות משתנות, ובכל תקופה יש בה מעלות וחסרונות משלה, ובכל מקום ומקום יש מקום התורפה שבו, ומה שהיה דבר המעמיד בדורו של ישעיהו – לא היה מספיק לדורו של מיכה; ובזמנו של חבקוק כנראה היה מקום התורפה ביסוד האמונה, נחלשה האמונה ונתרבו הנבוכים והספקנים, ועל כן היה צריך חבקוק להדגיש את ה״וצדיק באמונתו יחיה״, כי אם אין אמונה הלוא חסרות כל התרי״ג מצוות שנאמרו למשה בסיני.
11
י״באותו דבר אפשר לראות גם בתקופות שלאחרי הנביאים, שהרבה פעמים באים השינויים מתקופה לתקופה כתוצאה משינוי מקום התורפה.
12
י״גאומנם על פי רוב, גרם גם מקום התורפה למקום תורה, ומעז יצא מתוק, כי על ידי הסרת הקלקלה של מקום התורפה, היו מוכרחים להתעמק בסיבות שמהן יצאו הפרצות וממילא נתחדשו להם הרבה דברים.
13
י״דגם בדורו של הרמב״ם ושאר חכמי ישראל באותה התקופה אפשר להגיד שהיה אז מעין דורו של חבקוק, וגם אלה עשו כחבקוק בשעתו ״והעמידו על אחת, שנאמר: ׳וצדיק באמונתו יחיה׳״. המה הירבו לדבר על דבר האמונה, מפני שיסוד זה שוב נתרופף בשעתם. אבל ברור שעל ידי כך ״מעז יצא מתוק״ – על ידי זה יש לנו הספרים הנבחרים ביותר בנוגע לאמונה.
14
ט״ומדורו של הרמב״ם עלינו ללמוד גם על דורו של חבקוק, שבוודאי גם הוא, חבקוק, לא הסתפק רק ב״שלוש המילים״: ״וצדיק באמונתו יחיה״, כמו שלא הסתפק הרמב״ם ב״אני מאמין״ לחוד, אלא ביסס ונימק את ״אני מאמין״ שלו בספרים כל־כך גדולים – גם בכמותם וגם באיכותם; ובוודאי הראה גם חבקוק בכל המופתים החותכים את אמיתת הדברים – ״וצדיק באמונתו יחיה״, ומכלל הן אתה שומע לאו שבלי זה – החיים אינם חיים.
15
ט״זבקיצור – כל תקופה ותקופה בישראל הוסיפה נופך משלה, ואמרה: מקום הניחו לי אבותי להתגדר! לכל תקופה ותקופה היה לה בית מדרש משלה – ואין בית מדרש בלי חידוש.
16
י״זוזה בא – לא רק מצד השלילה כנ״ל, מצד שבכל תקופה ותקופה היו שוללים חדשים שרצו לשלול חלקים ידועים מהתורה, וצריך היה להילחם בשוללים האלה לפי טעמם ורוחם כנ״ל, באופן שיוצא שעל ידי מקומות התורפה החדשים מצאנו תמיד מחדש מקום להתגדר – אלא הדבר בא גם מתוך סיבות חיוביות טבועות בתוך ומבפנים גופא.
17
י״חולמרות מה שהדורות האחרונים כלפי הדורות הראשונים כבני אדם המה כלפי מלאכים, או כננס על גבי ענק, אבל כפי שכתבנו כבר במקום אחר, סוף־סוף בני אדם עם מלאכים יחד יותר גדולים הם ממלאכים לבדם, וגם ננס על גבי ענק גדול יותר מענק כשהוא לעצמו.
18
י״טואפשר למצוא דוגמה לכך בטבע, כי התורה והטבע, כאשר אמרנו, תאומים הם וממחולל אחד יצאו, מהבורא יתברך. וגם על הטבע, נאמר: ״אין כל חדש תחת השמש״, ובכל זאת – אין לך דור שלא יגלה חדשות בזה, ולא חדשות שלא היו במציאות כלל, אלא שהרבה דברים שהיו מקודם בבחינת אתכסיא נעשו בבחינת אתגליא והמה גלויים וידועים עכשיו לכל, והרבה דברים שהבטנו עליהם מקודם כעל פרטים בודדים, מביטים אנו עליהם כיום כעל כללים הכוללים המון פרטים כאלה לאין־תכלית, אם כי גם הכלל הראשון לא נתפס בשכלנו.
19
כ׳וכך הוא הדבר ממש גם בנוגע לתורה. אין אנחנו יכולים להוסיף על התורה אפילו כקוצה של יו״ד כמו שאין אנו יכולים להוסיף בעצם הטבע אפילו כשיעור של יתוש קטן. אבל מדור לדור ומתקופה לתקופה, מוצאים אנו חלקים בתורה מבחינת אתכסיא ומכניסים אותם לבחינת איתגליא, ואם ״כללים נאמרו למשה בסיני״ – הנה מדור לדור ומתקופה לתקופה מכניסים אנו הרבה פרטים חדשים לתוך כללים אלה, ואם כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה, אבל מוצאים אנו תמיד בתי אב חדשים, ועל ידי כך עושים אנו אזנים לתורה.
20
כ״אהרבה דברים בתורה שחשבנו עליהם שהם בכלל דברים, שעליהם נאמר: ״חוקה חקקתי ואין לך רשות להרהר אחריה״ (על פי ילקוט שמעוני נ״ך, תתקפט), רואים אנו שהם בכלל ״דברים שאלמלא נכתבו – דין הוא שיכתבו״ (על פי יומא סז, ב).
21
כ״באפילו אם התקופות לא מביאות שיטות חדשות – מביאות הן הסתכלויות חדשות. וככה היו גם תנועות החסידות והמוסר כאשר הארכנו על זה במקום אחר, שהראשונה הביאה להסתכלות חדשה באהבת ד׳ והשניה ביראת ד׳. ולזה כיוון מהר״נ מברסלב שאמר בנוגע לחסידות: ״שאף על פי שהיא דרך ישנה – בכל זאת היא חדשה לגמרי״. ואותם הדברים מהראוי להגיד גם בנוגע למוסר.
22
כ״גאבל כלום אפשר להגיד את זה בנוגע לתנועות החדשות שצצו וצמחו – לא על רקע של בית המדרש הישן – אלא על רקע של ״מהפכת זרים״, והתנועות הללו נמשכות מרמ״ד – משה מנדלסון – עד ימינו אלה?
23
כ״דתקופת מנדלסון
24
כ״ההגאון חת״ם סופר זצ״ל היה קורא למנדלסון: ״רמ״ד״, ואמר: ״בספרי רמ״ד אל תשלחו יד״.
25
כ״ווחסידיו ומעריציו קראו לו בשם המצלצל: ״רמבמ״ן״, כלומר: רבינו משה בן מנחם, ואמרו: ״מימות משה״ – משה בן מיימון – ״עד משה״ – משה מנדלסון – ״לא קם כמשה״.
26
כ״זלכאורה, הלוא צודקים האחרונים שהמשילו אותו לרמב״ם – שניהם רצו להתאים את התורה אל החוכמה, שניהם עמדו על יסוד של אמונה וחקירה, שניהם כתבו גם בשפות לועזיות כדי לקיים מה שנאמר (בראשית ט, כז): ״יַפְתְּ אֱ־לֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם״ – שתהא יפיפותו של יפת באהלי שם.
27
כ״חאבל הניסיון ההיסטורי מראה לנו כי החת״ם סופר וחבריו הגאונים היו חכמים הרואים את הנולד. צדקו אלה שאמרו גם אז בדרך מליצה־הלצה על המאמר: ״מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו של בלעם הרשע?״ שלכאורה מדוע מדגיש הוא דווקא את ״תלמידיו״ ואינו שואל סתם: ״מה בין בלעם הרשע לאברהם אבינו״? מפני שבין אברהם אבינו ובלעם הרשע גופא אי־אפשר היה כלל להבחין ולהבדיל, כי שניהם לבשו אצטלא דרבנן ושניהם התנהגו בחסידות, אבל מן התלמידים אפשר לדון על רבותיהם, ומן התולדות אפשר לפעמים לדון על האבות.
28
כ״טשלכאורה לא נבדל רמ״ד מהגר״א מווילנה ז״ל שחי אז בתקופתו ובזמנו, שגם הוא הורה שעל אדם המעלה לדעת – לא רק את התורה – אלא גם את כל שבע החוכמות, אבל את ההבדל שביניהם ראה אחר כך העולם כולו על ידי תלמידיהם.
29
ל׳כי כאמור, תלמידיו ותלמידי תלמידיו של הגר״א מווילנה הרביצו תורה ויראת שמים במשך דורות רבים עד דורנו זה ועד בכלל, ואילו תלמידיו ותלמידי תלמידיו של הרמבמ״ן המירו את דתם והתבוללו לגמרי בין הגויים, ולא נודע אפילו כי באו אל קירבם, עד שבא היטלר והזכיר להם את גזע מחצבתם.
30
ל״אההשכלה של תקופת מנדלסון לא היתה השכלה לשמה, לשם ידיעה וחוכמה, כמו שהיתה בתקופת הרמב״ם וכדומה, והשכלה ממין זה בוודאי הורתה ולידתה בקדושה, אלא שהיתה זאת השכלה לשם התבוללות – להתבולל בעמים. כי גם אחרי שנפלו חומות ירושלים עדיין נשארו חומות התורה שהגינו עלינו מכל הרוחות הרעות, גם מרוחות המצויות וגם מרוחות שאינן מצויות. ההשכלה הנ״ל, שבאה לשם התבוללות, הפילה את חומת התורה לגמרי, ופרצה גדרי היהדות מעיקרם. ״בבל״ זו הכניסה אצלנו – לא רק שמות חדשים של מלאכים, כמו שאמרו חז״ל (ירושלמי ראש השנה ו, א): ״שמות המלאכים עלו בידן מבבל״ – אלא שנכנסו על ידי זה מלאכים רעים לגמרי, וגם מלאכי חבלה אשר לא ידעו אבותינו ואבות אבותינו.
31
ל״בההבדל בין תקופת ההשכלה של הרמב״ם ובין זו של מנדלסון בולט הוא מאוד – הרמב״ם היה חפץ להכניס את יפיפותו של יפת באהלי שם – כדי לפאר ולקשט את האהלים שלנו, והאחרון היה חפץ לסתור את אהלי שם לגמרי כדי שלא תהיה כלל מחיצה בינינו וביניהם.
32
ל״גולכשתרצו, הייתי לוקח בתור ציור כדי להבליט ההבדל שבין תקופת ההשכלה של הרמב״ם לזו של הרמבמ״ן את ההלכה הפסוקה בבית המקדש, ש״לשכות הבנויות בקודש ופתוחות לחול – הרי הן חול, ולשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש – הרי הן קודש״ (על פי יומא כה, א).
33
ל״דתקופת ההשכלה של הרמב״ם היתה מעין הלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש, וגם החולין שלקח מההשכלה היוונית הביא אל הקודש פנימה והכניסם תחת כנפי השכינה – בעוד שבתקופת ההשכלה של הרמבמ״ן היה להיפך – מעין לשכות הבנויות בקודש ופתוחות לחול, כי גם יסודות הקדשים הובאו אל החול על ידי ה״פתח״ שלהם נתכוונו, ובמקום לקדש את החולין – חיללו את הקודש.
34
ל״הלגדולי ישראל שבנו יש חוש ריח מיוחד להרגיש בהרגשה אינסטינקטיבית את מה שמסוכן לנו אף בדברים המעוטפים בטלית שכולה תכלת. על כן הרימו קול צווחה על כל הדברים שהביאה תקופת השכלה זו, ואף על העתקת התנ״ך לגרמנית, אם כי מתרגמיו הדגישו בכל תוקף ועוז כי כוונתם רק להראות למלכים ושרים את יופייה של היהדות. ואף על ״חוכמת ישראל״, שגם בזה היתה לכאורה מטרה ״קדושה״, כדי שיאמרו כל העמים: ״רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה״ – גם על אלה הדברים הרימו גדולי ישראל קול צווחה, בהיות שהרגישו כי כל אלה הן לשכות הבנויות בקודש ופתוחות לחול.
35
ל״ומספרים על ה״מגיד מישרים״ ר׳ יעקב מדובנא ז״ל, הידוע במשליו החרוצים והנפלאים, שביקר בימי מנדלסון את העיר ברלין, ומצא גם עליה ועל השכלתה – השכלת מנדלסון – משל נמרץ מאוד, ואמר: משל, למה הדבר דומה?
36
ל״זלבעל ואשה, חנווני וחנוונית, שהיו רגילים תמיד בשבתם בחנות לחרף ולגדף זה את זו, ופיהם מלא תמיד קללות נמרצות לעיני כל הקונים. התחילו הקונים להתמעט מיום ליום, כי מי רוצה לשמוע דברים כאלה? ראו שאין זה תכלית, ועליהם עוד מעט לנעול את החנות לגמרי, ומאין יקחו את פרנסתם? טיכסו עצה ביניהם וגילו המצאה חדשה להפוך את הקללות לברכות, כלומר: שלמראית עין יהיו פיותיהם מלאים ברכות שיברכו זה את זו בקול רם ובכל הברכות שבעולם, אך סימנים עשו ביניהם שכל נוסח של ברכה מרמז לאיזו קללה נמרצת...
37
ל״חהתחילו הקונים לבוא אל החנות והשתוממו לראות כי חלה מהפכה לטובה בין הזוג, ובמקום הקללות שומעים כל היום אך ברכות יוצאות מפיהם: אם החנווני אומר למשל לחנוונית שתאריך ימים עד מאה ועשרים שנה, מברכת היא לעומתו שיתענג על כל טוב, ויהיה אך מאושר כל ימיו, וכדומה. כמובן שהקונים היו שמחים על זה, אך בבוקר לא עבות אחד, כשנכנסו אל החנות, ראו שבתוך ההתלהבות הגדולה של הברכות נפלו זה על זו בחימה שפוכה והתחילו להכות זה את זו בהתלהבות גדולה, והדבר היה לפלא מאוד בעיניהם – מה עניין הברכות להכאות? במקום לראות איך הם מחבקים זה את זו מתוך ברכות חמות כאלה, ראו דו־קרב ביניהם... עד שנודע להם הסוד, שלפי ההסכם שביניהם, הנה, כל ברכה חמה משמשת סימן לקללה ידועה, וכשהגיעו לשיא ״הברכות״ – התנפלו זה על זו.
38
ל״טהנמשל מובן מאליו, שגם כל ״הברכות״ בתקופתו של מנדלסון, ברכות ל״מאור שבתורה״, לקדושת התנ״ך, ל״חוכמת ישראל״ וכדומה – היו רק רמזים לקללות, והראייה – המכות הנמרצות שהיכו אחר כך תלמידיו ביהדות...
39
מ׳אולי המשל חריף יותר מדאי כדרכם של כל ממשלי משלים, שבכדי שהנמשל יוסבר היטב לוקחים הם להם משל יותר חריף מהנמשל גופא, אבל מקצת אמת, והרבה יותר ממקצת אמת בוודאי יש בו...
40
מ״אאין להשוות כלל את תקופתו של הרמבמ״ן לזו של הרמב״ם, אפילו במה שנוגע לכיוון. הכיוון של הרמב״ם היה להיות מורה נבוכים, ואילו הכיוון של האחרון היה להרבות בנבוכים. הראשון כיוון להכניס את יפיפותו של יפת באהלי שם כדי להרחיב להגדיל ולפאר על ידי כך את אהלי שם שיהיו בבחינת ״כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים״, ואילו זה האחרון כיוון שיפיפותו של יפת תתפשט באהלי שם עד שתפיל לגמרי את כתלי אהלי שם אלה.
41
מ״בהרמב״ם, כאשר אמרתי במקום אחר, הלך לשיטתו, ופסק בפרק ט׳ מהלכות ביאת המקדש (הלכה ז): ״הדלקת הנרות כשרה בזר, לפיכך, אם הטיב הכהן את הנרות והוציאן לחוץ – מותר לזר להדליקן״ – כלומר, שהעיקר הוא ההלכה שהטבת הנרות צריכה להיות דווקא על ידי כוהנים בפנים העזרה, אבל אין לנו נפקא מיניה בדבר מי המה המדליקים, ובאיזה מקום תתקיים ההדלקה. וכך נהג הרמב״ם הלכה למעשה גם בהשתמשו בנרות החוכמה שפילוסופי יוון הדליקום, וההדלקה היתה מחוץ לעזרה בארצות העמים ש״גזרו טומאה עליהן״. אבל הוא היה מומחה גדול שאין דוגמתו להכניס את הנרות הללו ולקדש אותם בקדושת העזרה, ולהטיב אותם עד שיקבלו – לא רק צורה חדשה – אלא גם תוכן חדש, עד שקשה יהיה אפילו להכיר מי היו המדליקים הראשונים ובאיזה מקום הודלקו, ונראה כאילו לכתחילה עצם הורתם ולידתם בקדושה ובטהרה היו, על ידי קדושים וטהורים משלנו.
42
מ״גוכל זה מפני שכוונתו היתה לטובה, להטיב את הנרות, להוציא גם מנרות של חולין את ניצוצות הקדושה, להוציא יקר מזולל – ואילו בתקופתו של מנדלסון מוצאים אנו כיוון הפוך: להוציא את הנרות שלנו לחוץ דווקא, ובמקום להטיב את הנרות באה כוונה של להרע, להראות על ניצוצות של חולין גם בנרות הקודש שלנו.
43
מ״דאם ההבדלים הללו לא באו לידי ביטוי אצל מנדלסון בעצמו, הנה באו לידי ביטוי אצל תלמידיו, ועל זה נאמר: ״מה בין תלמידיו של אברהם אבינו לתלמידיו...״.
44
מ״ההתרגום האשכנזי לתנ״ך
45
מ״והחידוש העיקרי בתקופת מנדלסון היה התרגום האשכנזי לתנ״ך שנעשה על ידו ועל ידי תלמידיו. אומנם יש בזה משום עבודה ענקית גם בתרגום גופו וגם ב״ביאור שעל ידו״.
46
מ״זכפי שהמחברים מבארים בהקדמתם – כל כוונתם היתה לשם שמים, להראות למלכים ושרים את יופייה של התורה והנבואה שלנו, לקיים מה שנאמר (דברים כח, י): ״וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ד׳ נִקְרָא עָלֶיךָ...״ – אכן גם על זה הרעישו עולמות הגאונים הגדולים אריות החבורה שבימים ההם, כמו ר׳ יחזקאל לנדא ז״ל בעל ״נודע ביהודה״ ו״צל״ח״, ר׳ רפאל הכהן ז״ל בעל ״ושב הכהן״ רב לקהילות אה״ו, ר׳ פינחס הלוי איש הורביץ ז״ל בעל ״הפלאה״, ועוד.
47
מ״חגם על זה נאמר: ״מה שהיה הוא שיהיה...״. כי לפני התרגום האשכנזי היה התרגום היווני, זהו התרגום הראשון בישראל. וגם על זה אמרו חז״ל: ״מעשה בתלמי המלך שכנס ע״ב זקנים והושיבם בשבעים ושנים בתים ולא גילה להם על מה כנסם. נכנס לכל אחד מהם, אמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם! נתן המקום עצה בלב כל אחד ואחד והסכימה דעתן לדעת אחת״ (על פי מסכת סופרים א, ז).
48
מ״טהננו רואים, שאף על פי שמן השמים היה כל הדבר, שהרי ״נתן המקום עצה בלב כל אחד ואחד״, ועוד יותר – דרשו חז״ל על זה במגילה (ט, ב) את הכתוב ״יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם״, שעל זה כבר כיוון נח, ש״יפיפותו של יפת תהא באהלי שם״, בכל זאת, משנה לא זזה ממקומה: ״והיה היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל״.
49
נ׳כי בכל עגל יש שור בכוח, שור שקרניים לו וכוונתו להזיק. גם המעשה הזה, מעשה בתלמי המלך, אם שלכאורה ולמראית עין אין בזה שום שמץ רע ואיזו מחשבת פיגול שהיא, אבל התוצאות מזה היו רעות למאוד. ומזה יצא אחר כך שור הבר בפקודתו: ״כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק בא־לוהי ישראל״ (בראשית רבה ב, ד).
50
נ״אכי שני איסורים יש לנו: איסור של קדשים בחוץ ואיסור של חולין בעזרה, וגם בזה נאמר ״עבירה גוררת עבירה״, ואם מוציאים קדשים לחוץ – סופו של דבר שיכניסו גם חולין לעזרה.
51
נ״בהמוציא קדשים לחוץ, אפשר שתהא כוונתו רצוייה, שיתפשטו הקדשים בכל הגבולות, אבל הוא אינו מחשב הפסד עבירה כנגד שכרה – כי על ידי זה הוא מביא לידי טשטוש הגבולות ועירבוב התחומים בכלל – הקדשים לחוץ יביאו לידי הכנסת החוץ אל הקדשים.
52
נ״גמעתיקים את התורה ליוונית, והסוף – מעתיקים את היוונות לתורה. מכניסים יפיפותו של יפת באהלי שם, אבל לאט־לאט נכנס גם רוחו של יפת, שאינו יפה כלל וכלל לאהלי שם, וצר המקום להכיל, והאוהל שלנו נסתר לגמרי.
53
נ״ד״האי תנא: הוצאה – ׳הכנסה׳ קריא ליה״, הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים תביא גם לידי הכנסה, להכניס את הרשות הרבים של כל הגויים לתוך רשות יחיד שלנו והסוף שתתבטלנה הרשויות לגמרי. ואם מוציאים מההיכל שלנו למחנה היוונים, סופו של דבר – ״נכנסו היוונים להיכל״.
54
נ״הואם הזקנים מעתיקים את התורה ליוונית, הנה הכוהנים מעתיקים את היוונות גופה ללשון הקודש, והם בונים במקום ה״בירה״ דווקא, בקרן צפונית מערבית להיכל ד׳ בית משחק ומקום מערכה לילדים ונערים, וכל המשחקים האלה בוודאי התנהלו בלשון עברית צחה...
55
נ״והזקנים ממלאים את רצונו של תלמי המלך, והכוהן הגדול ממלא את רצונו של אנטיוכס אפיפנס. תחילה הלבישו את היהדות מחלצת יוונית, ואחר כך הלבישו את היוונות מחלצת היהדות.
56
נ״זואת השפעת העגל הנ״ל, תרגום התורה ליוונית, רואים אנו ביותר במצרים, שאין אווירה מחכים כזה של ארץ ישראל, וששם לא היו גיבורי הרוח החשמונאים שנלחמו בחירוף נפש נגד הזרם של השפעות זרות, שם באמת זה, העגל הקטן – לגדול היה, לשור הבר שנגח על ימין ועל שמאל בלי רחם.
57
נ״חכי שם במצרים למדו היהודים את תורת ישראל – לא ממקורה הראשון – אך מהתרגום היווני, ועל תוצאות הדברים מעידה ההיסטוריה הישראלית.
58
נ״טכך אנו קוראים ב״דברי ימי ישראל״:
59
ס׳כמעשה היוונים עשו גם יהודי אלכסנדריא, את חזון לבם והיגיון רוחם חיפשו ומצאו – לא לבד בדברי התורה והנביאים הסתומים והחתומים – כי אם גם בסיפורים בדברי החוקים והמצוות והמעשיות, דברי הימים. כל דבר באר היטב ומפורש בתורת נביאים וכתובים היה להם למשל ומליצת חידות ויגלו פנים חדשות בתורה... התרגום – כאשר יקראוהו: ״תרגום השבעים״ – גם הוא עזר לרעה לעקש הישרה ולעוות פני הכתובים, כי גם הוא נטה פעמים רבות מפשוטו של מקרא ועצם הכוונה בספר תורה בלשון עברית, ויתרגם בדרך דרש ורמז. וזה השפיע לרעה על המון יהודי אלכסנדריא, שלא מצאו עוד טעם בפשוטו של מקרא, ובסיפורי כתבי הקודש הנחמדים שחן התמימות מרחף עליהם. גם הקוראים בתורה ומתרגמים אותה ביום השבת בבתי כנסת שבאלכסנדריא, היו אנוסים לפרש את המקרא באופן זר, ולגלות פנים בתורה שלא כהלכה. תוצאות הדבר הזה היו, כי רבים מיהודי אלכסנדריא המתפלספים חדלו מהחזיק במצוות המעשיות, בראותם בהן, במצוות, אך לבושים לחקרי לב. ובכן האיש היודע את החקירה הא־לוהית אין לו כל צורך במעשי המצוות, ומן ביטול המצוות המעשיות אך פסיעה אחת לצאת האיש הזה מתחום אמונת ישראל. ובכן רבו באלכסנדריא ממירי דת ישראל בתורת אלוהי נכר.
60
ס״אעד כאן לשונה של ההיסטוריה הישראלית שהיא נותנת פירוש מספיק ומרווח ביותר למאמרם ז״ל: ״והיה היום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל״.
61
ס״בומה שקרה לתרגום היווני – קרה אחרי אלפיים שנה בערך, לתרגום האשכנזי. תמימים הרבה עמדו והשתוממו על המראה, מה מצאו גדולי הדור ואריות שבחבורה בימים ההם עוול התרגום הנ״ל? ושוב באה ההיסטוריה והראתה, כי גדולי ישראל אלה היו חכמים הרואים את הנולד שצפו למרחוק, עד שגם ההיסטוריון גרץ, ששנאתו לגדולי ישראל קלקלה הרבה פעמים את השורה בספרי ההיסטוריה שלו, הוכרח הפעם להודות על האמת, ולכתוב את הדברים האלה:
62
ס״גובכל זאת צדקו תלמידי החכמים הקנאים, הם בקנאתם ראו את הנולד יותר מבן מנחם ומוויזל. שני האנשים האלה, בן מנחם וויזל, שכל חפצם היה, לפי דבריהם, להסיר רק את קורי העכביש ואת צמחי הפטריות אשר עלו עליו בקצת מקומות – הועילו בעצמם לפורר מעט־מעט את יסודותיו.
63
ס״דכי אומנם, גם הכופר בכל לא יכול לכפור בתנועת השמד, כפשוטה וכמשמעה, שבאה מ״ההשכלה הברלינאית״, שהותחלה על ידי התרגום האשכנזי.
64
ס״ההעתיקו את התורה לאשכנזית, ואחר כך העתיקו את האשכנזות לתורה; אמרו מתחילה, שכוונתם היתה להראות לעמים והשרים את יופייה של התורה – ואחר כך התחילו בעצמם להתבייש הימנה.
65
ס״ובקיצור – שוב באו מהקדשים בחוץ לחולין בעזרה, ועל ידי ההשכלה הברלינאית ״נכנסו אשכנזים להיכל״ – כשם שנכנסו לפנים יוונים להיכל. ולא רק שכל הנימוסים החילוניים היו אצלנו על פי הטעם האשכנזי – אך גם כל הדברים שבקדושה וגם בית הכנסת בכלל – ההיכל ״טעמפל״ בלע״ז – הכל הכל נעשו על פי הנוסח וסגנון האשכנזי, על פי האופנה של הגויים.
66
ס״זכי לא רק שהוזקקו ללמוד את התורה מהתרגום האשכנזי, והמקור היה להם כספר החתום וכמשנה שאינה צריכה – אך גם כל השגה משלהם על דבר מהות היהדות לקחו מן החוץ, ובאמת מידה השאולה מן הגויים מדדו את היהדות. וכאשר אצל הגויים קיים מושג של ״רעליגיאן״ ולא של ״תורת חיים״ – נצטמצמה ממילא גם אצלם כל היהדות במיטת סדום של ״רעליגיאן״.
67
ס״חוכה נעשתה האומה הישראלית והתורה שלה רק ל״רעליגיאנס־געזעלשאפט״; הקהילה העברית – ל״רעליגיאנס געמיינדע״; ״תלמוד תורה״ – ל״רעליגיאנס־שולע״ ו״רעליגיאנס אונטעריכט״ וכדומה, ובכל מקום שאתה פונה הינך רואה ״רעליגיאן״ – אבל תורה ויהדות מאן דכר שמן.
68
ס״טאז נוצרה הסיסמה הידועה: ״היה אדם בצאתך ויהודי באוהליך״. ואם כי הסיסמה קצרה למאוד, בת חמש מילים, נקבה וירדה היא עד התהום של היהדות, והסוף שהפכה את כל הקערה על פיה.
69
ע׳ואומנם, לשיטתם צודקת הסיסמה הזאת מאוד, כיון שכל היהדות היא רק דת ולא תורת חיים, הלוא אין שום דת בעולם שתתפוס את כל האדם, את כל רמ״ח איבריו ושס״ה גידיו ואת כל הנשמה שבו. כל דת מסתפקת במועט באיזה קרן זווית שבאדם, והדת והאדם, באשר הוא אדם, הם תמיד בגדר שתי רשויות שאין האחת נוגעת בחברתה אף כמלוא נימא. ואם מייחדים לדת מקום חשוב באוהל – הרי היא צריכה להיות שמחה בחלקה. אבל מה רחוקה זאת מהיהדות המקורית, היהדות של תורת חיים, היהדות שהיא הנשמה של האומה, וכשם שהנשמה ממלאה את כל הגוף – כך התורה ממלאה אותנו מכף רגלנו ועד קודקודנו, ״ולית אתר דפנוי מינה״, ו״הפוך בה והפוך בה דכולא בה״.
70
ע״אואיך אפשר לחלק אצלנו בין האדם ובין היהודי שבקרבנו, בעוד שהיהדות מכרזת דווקא על הסיסמה העתיקה: ״וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ד׳ נִקְרָא עָלֶיךָ, וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ״ (דברים כח, י). ותמיד היה בא אצלנו השם ״איש יהודי״ בסמיכות, ללמדנו, כי בכל איש שבנו צריך להיות יהודי, ובכל יהודי צריך להיות איש.
71
ע״בהיהדות המקורית התמימה יודעת מ״אתם קרויים אדם״ שאדם ויהודי היינו הך, כי רק אנחנו הננו בגדר ״אדם המעלה״. אבל היהדות המתורגמת והזייפנית רואה את עצמה מעין סתירה ל״אדם״, מעין יוצא דופן וסרח העודף בחיינו, מעין ״קונטרבנדה״ שצריכים להתחבא עמה בחדרי חדרים.
72
ע״גאכן, כלל גדול כללו לנו חז״ל (שבת סד, ב), שיותר שהוא מאומת על פי ההלכה, הוא מאומת על פי הניסיון: והוא ״כל דבר שאסור מפני מראית עיניים – אפילו בחדרי חדרים אסור״. וסופו של דבר היה, שהיהדות שנאסרה בחדרי חדרים, פרחה נשמתה לגמרי, ובעלי הסיסמה הנ״ל ונושאי דגלה נעשו למתבוללים פשוטים, נבלעו בין הגויים ולא נודע כי באו אל קרבם.
73
ע״דאם נתקיים בהם ה״היה אדם בצאתך״, אם לא טושטש גם ה״אדם״ שלהם, הדבר מוטל בספק, אבל זה ודאי, כי המחצית השניה: ״יהודי באהלך״ – נתבטלה לגמרי.
74
ע״הוהסיבה העיקרית לכל הדברים האלה היא רק אחת: המחיקה של מילה אחת, מילת ״חיים״, ש״בתורת חיים״, ומחיקה זו העבירה מחק על היהדות כולה.
75
ע״ווככה גרם התרגום – לא רק להשכיח השפה המקורית של התנ״ך – אלא גם להשכיח את המחשבה המקורית של היהדות; לא רק הפה דיבר לועזית – אלא גם הלב חשב לועזות, וכל הערכים היהודיים גופם נתפסו בתפיסה תרגומית.
76
ע״זומכאן בא החיקוי לגויים בכל דרכיהם, ומזה באה אחר כך ההתבוללות הפשוטה, הגסה.
77
ע״חתיקונים בדת
78
ע״טכאמור, ביטלה התקופה המנדלסונית את ״תורת חיים״, ביטלה את האומה הישראלית – אין דבר כזה במציאות: יש רק ״אדם בצאתך״, כאילו רצו בכלל להסיח דעת ממציאות של אומות העולם – יש רק בני אדם וגם אנחנו בכלל. ומה נשאר להם אחרי שביטלו את כל אלה? נשארה להם הדת, והמה דווקא הדגישו את הדת עוד יותר מאחרים. עד תקופת מנדלסון בכלל לא היינו מדגישים כל־כך את המונח דת. ידענו שיהודים אנחנו וזה היה מספיק, ולא היינו צריכים לסימנים מיוחדים. אבל מתקופת מנדלסון דווקא נעשינו ל״בני דת״, והדת דווקא עלתה במעלה העליונה, נעשינו כולנו ל״בני דת משה״.
79
פ׳אבל מאידך גיסא, הלוא דת משה מחייבת כל־כך הרבה, היא מטילה על האדם רמ״ח מצוות עשה ושס״ה לא תעשה, סייגים וגדרים של רבנן לאין שיעור. ובכן, על כל ״בני דת משה״ לקיים את כל הדברים האלה – והייתכן הדבר?!
80
פ״אאז מצאו העצה של תיקונים בדת, ונימקו את הנימוקים לתיקונים בדת, גם מצד ה״אדם בצאתך״ וגם מצד ה״יהודי באהלך״. כי לדעתם, אין התורה ודרך ארץ יכולות לדור בכפיפה אחת. ואם אנחנו רוצים לקבל עלינו את כל עולה של דרך ארץ, שזהו ״אדם בצאתך״, עלינו להשליך הרבה מעול התורה המכביד עלינו, כי לולא זאת לא יביטו עלינו כעל בני אדם, הדומים לכל בני האדם אשר על פני האדמה. זהו הנימוק מצד ה״אדם בצאתך״. אבל מלבד זה, היה להם עוד נימוק, גם מצד ה״יהודי באוהליך״. לדעתם, הרבה דברים מהתורה וחז״ל לא מתאימים לחושו האסתטי של היהודי באוהלו המודרני.
81
פ״בהרגישו המתקנים בעצמם, כי במושג: ״תיקונים בדת״ יש בו משום תרתי דסתרי, כי דת סוף־סוף הוא דבר שבאמונה, מאמינים שהדת ניתנה מאת ד׳ – ואיך יכולים בני אדם לתקן את דבר ד׳ ולהגיה בו הגהות? הרגישו גם שכל עצם התיקונים בדת אין זה חדש וכבר היה לעולמים, והוא... ישו הנוצרי! שהיה המתקן הראשון של הדת הישראלית. הוא המציא את ״הברית החדשה״ כדי שלא תהיה סתירה בין התיקונים לבין הדת, כי גם התיקון לדעתו בא מן השמים ושתיהן – גם ״הברית הישנה״ וגם ״הברית החדשה״ – מרועה אחד נאמרו. אבל יהודים שאינם מאמינים ב״ברית החדשה״, איך הם יכולים לבטל את הברית הישנה של ברית א־לוהים על יסוד של תיקונים על ידי בני אדם?
82
פ״גהתחילו להשתמש בתורה שבעל־פה דווקא – כלומר, כי זהו מטבעה של תורתנו לעשות בה תיקונים בכל דור־ודור לפי צורכי החיים, וכל עיקרה של תורה שבעל־פה בא כדי לעשות תיקונים בתורה שבכתב, ובזה ההבדל בין הצדוקים שלא האמינו בתורה שבעל־פה ובין הפרושים שהאמינו בה. ויצא להם, שכל התנאים והאמוראים היו ״מתקני הדת״. גם הלל הזקן היה מתקן הדת, גם ר׳ יהושע ורבי עקיבא, ומה גם רבינו הקדוש מסדר המשנה שהוא היה הריפורמטור הגדול ביותר. וככה גם בתקופת האמוראים ״דור־דור ודורשיו״, דור־דור וריפורמטוריו. ומוסר השכל היוצא מזה מובן מאליו – שגם רבני הרפורמה של הדורות החדשים יכולים לתקן כל אחד כרצונו וכחפצו!
83
פ״דויצא דבר מגוחך כזה, שאנשים שלא האמינו כלל וכלל בתורה שבכתב, מצאו להם סמוכין דווקא מתורה שבעל־פה, שעל אחת כמה וכמה שלא האמינו בה, והתחילו את ספריהם דווקא בשירות ותשבחות לתורה שבעל־פה, שהיא עוד קודמת לפי דבריהם לתורה שבכתב. וכשקראו את דבריהם באופן שיטתי היה נראה כי יש כאן עסק עם יהודים מאמינים בני מאמינים, מעריצים ומקדישים את חז״ל בכל מיני הערצה והקדשה – והמשכיל הבין, שלא רק שאינם מאמינים בחז״ל – אלא אפילו במשה רבינו שעליו נשענו כל דברי חז״ל אינם מאמינים...
84
פ״האגב אורחא כדאי להעיר כאן, שדווקא התקופה ההיא – תקופת התיקונים בדת – היא־היא שגינתה בכל מיני גנאי את הרבנים הבלתי ריפורמטוריים, על הצביעות שלהם – נתקיימו דברי חז״ל: ״כל הפוסל – במומו פוסל״.
85
פ״וגם ״מתקני הדת״ הרגישו שיש לנו ״תורת חיים״ אף על פי, שכאמור בפרקים הקודמים, דווקא התקופה המנדלסונית ביטלה את התורת חיים, אלא שהם נתנו לתורת חיים כיוון הפוך ממש, והפירוש של ״תורת חיים״ לפי דעתם הוא לשנות תמיד את התורה לפי צרכי החיים; התורה היא אצלנו כחומר ביד היוצר, והיוצר איננו יוצר התורה – אלא כל רב רפורמי.
86
פ״זמובן מאליו שההבדל בין ״תורת חיים״ לפי המושג העתיק, ובין ״תורת חיים״ לפי המובן הרפורמי הוא גדול מאוד. זהו מעין ההבדל בין הכנסת אורחים של אברהם אבינו להכנסת אורחים של סדום. לשניהם, גם לאברהם אבינו וגם לסדום, היו אורחים ומיטות, אלא שאברהם אבינו התאים את המיטות לפי מידת האורחים, ואנשי סדום התאימו האורחים לפי המיטות. אברהם אמר שכגודל האורח צריך להיות גודל המיטה, ואנשי סדום אמרו להיפך: כמידת המיטה יהא גובהו של האורח, ואם האורח היה יותר גדול – יש לקצץ את רגלי האורח, ובלבד שלא ישנו אף במשהו את הסדר של המיטות.
87
פ״ח״תורת חיים״ במובננו אנו – להתאים תמיד את החיים על פי דרכי התורה, שהיא תמלא את כל חיינו כנשמה הממלאת את כל גופנו – ואילו ״תורת חיים״ לפי מובן הרפורמה, היתה להיפך: להתאים את התורה אל תאוות החיים שהיא תמלא את שרירות־לב של כל רפורמטור ורפורמטור.
88
פ״טהם סמכו על תקנות חז״ל שתיקנו הרבה פעמים תקנות לפי צורך השעה, אף שזה נראה בניגוד לתורה – לכאורה. הרפורמה הסימלית והמופתית היתה להם תקנת פורזבול של הלל הזקן, שהוא היה לדבריהם הרפורמטור הראשון בתקופת התנאים, כי לדבריהם, גם הנביאים עסקו ברפורמה. אבל כשאנו מתבוננים מעט, רואים אנו, כי רק כסות עיניים יש בזה. בתקנת פרוזבול רואים אנו דווקא את ״תורת חיים״ לפי המובן העתיק שלנו – להתאים את החיים לדרכי התורה. כי עוד טרם שבא הלל הזקן היה קיים הדין של ״המוסר שטרותיו לבית דין – אינו משמט״, כי התורה אומרת, רק: ״לא יגש״, וכשמוסר שטרותיו לבית־דין לא הוא הנוגש, אלא בית־הדין הוא הנוגש. אך לא כולי עלמא נזהרו בזה למסור שטרותיהם לבית דין, עמד הלל הזקן והתקין פרוזבול, שזה לשונו: ״מוסרני לכם פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני, שכל חוב שיש אצל פלוני – שאגבנו כל זמן שארצה״ (גיטין לו, א) – באופן שלא היה כלל בזה משום תיקון הדת, אלא משום תיקון החיים! ולא עוד, אלא שגם הנימוק לתיקון הזה לא היה נימוק מצד החיים – אלא נימוק מצד התורה גופא. כי בשביל מה תיקנו תקנת הפרוזבול הנ״ל? מפני שראו את העם נמנעים מלהלוות זה לזה ועוברים על מה שכתוב בתורה (דברים טו, ט): ״הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל״ – ״עמד ותיקן פרוזבול״ (כלשון הגמרא שם). ובכן גם הנימוק – נימוק תורני.
89
צ׳המתקנים הסתמכו גם כן על זה שאנו מוצאים, שגם חז״ל דרשו ״טעמא דקרא״, וכן גם הם דורשים טעמא דמצווה, שמצוה פלונית יש לה טעם זה או אחר. ומכיון שעכשו נתבטל הטעם – נתבטלה המצוה. ושוב לא חלו ולא הרגישו כי בכל מקום שחז״ל דרשו טעמא דקרא – לא היה בזה טעם של סברת הכרס, אלא שגם הטעם גופו היה מגופי תורה.
90
צ״אלמשל: ״ר׳ שמעון דריש טעמא דקרא״. ומה דרש? כתוב בתורה (דברים כד, יז): ״לֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה״ – ״אמר ר׳ שמעון: עשירה – ממשכנין אותה, ענייה – אין ממשכנין אותה, שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה״ (בבא מציעא קטו, א). כלומר, ר׳ שמעון נתן טעם על ״לא תחבול בגד אלמנה״ הכתוב בתורה מטעם לאו של ״מוציא שם רע״ – שגם כן כתוב בתורה!
91
צ״בבקיצור – אם כי ״ר׳ שמעון דרש טעמא דקרא״, אבל תמיד הקפיד שיהא ״טעם כעיקר״, וכמו שהעיקר הוא תורה – כן גם הטעם היה טעם של תורה, ולא טעמים מן החוץ.
92
צ״גוגם זה מתאים לדברינו בפרק ״התורה והטבע״, שכשם שאי־אפשר לפרש חוק מהטבע על ידי איזה נימוק שמחוץ לטבע, כי שכלנו הוא שכל הטבע – כך אי־אפשר לפרש אף דבר אחד מהתורה על ידי איזה נימוק שמחוץ לתורה, כי בתורה – שכל התורה.
93
צ״דועל כן, אם כי יש כאלה שדורשים טעמא דקרא – גם הטעם נובע מאותו השכל שיש לקרא.
94
צ״הובמקום אחר הארכתי להראות שכל מקום שאמרו על איזה דין מהתורה: ״חידוש הוא, ואין לך בו אלא חידושו״ – אין הכוונה, שאין לנו על זה סברא של השכל הפשוט, כי הלוא אנו מוצאים להיפך, שעל זה שנדמה לנו שיש בו סברא פשוטה, שואלים אנו: ״הא למה לי קרא? סברא הוא!״ (עיין בבא קמא מו, ב) – אך המכוון הוא, שהדין סותר לאיזה דין אחר שבתורה.
95
צ״ולמשל, מה שאמרו: ״עדים זוממים חידוש הוא – מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני?״ – המכוון הוא, שיש כאן סתירה בדיני התורה גופא. כי יש דין של הכחשה ששניהם נאמנים בשווה, מצד ״מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני״, ויש דין של הזמה, שהאחרונים נאמנים בהחלט ועדותם של הראשונים מבוטלת לגמרי – ושני הדינים הללו סותרים זה את זה, כי גם בהזמה כמו בהכחשה עלינו להגיד: ״מאי חזית״.
96
צ״זולפיכך, אלה שרצו לעשות תיקונים בדת על יסוד של דרישת טעמא דקרא, והטעם הוא על פי הטעם של בני אדם על פי השכל הטבעי – אינם אלא טועים, כי שכל הטבע לחוד ושכל התורה לחוד.
97
צ״חולא עוד, אלא אפילו במקום שהתורה בעצמה מנמקת את הטעם – גם בזה אסור לנו לבנות עליו ולהגיד שמכיוון שאנו בטוחים באופן זה ובהזדמנות זו אין הטעם נוהג, אם כן מותר לנו לעבור על דיני תורה אלה – כי התורה מגלה לנו רק את הטעם הנגלה. אבל מלבד החלק הנגלה יש עוד חלק הנסתר, כמו שבטבע יש גם כן חלק הנסתר מלבד החלק הנגלה שבו, והראייה, שמזמן לזמן מגלים בטבע כוחות חדשים מה שלא שערום הראשונים.
98
צ״טומשום כך, גם החכם מכל אדם, שלמה המלך, נכשל כשדרש טעמא דקרא, אף על פי שהתורה בעצמה נותנת הטעם – בלאו הנאמר למלך: ״לֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים״ (דברים יז, יז), שהתורה בעצמה נותנת נימוק של: ״וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ״, כדי ללמד קל וחומר לבני אדם שאינם במעלת החכם מכל אדם.
99
ק׳וסוף דבר הכל נשמע, שהתיקונים בדת הכניסו רק קלקולים ולא תיקונים, התיקונים בדת הביאו להריסת הדת מעיקרה, את הלוחות של הר סיני שברו, ולוחות חדשים לא יצרו...
100
ק״אשיוויון זכויות
101
ק״בכלל גדול הוא – ״אל תדון את חברך עד שתגיע למקומו״ (אבות ב, ד), ״והווי דן את כל האדם לכף זכות״ (שם א, ו). עלינו לחפש גם את כף הזכות של תקופת ההשכלה וההתבוללות, ונמצא שהסיבה הראשית לכל הדברים האלה היתה הרדיפה אחרי שיוויון זכויות. אומנם במידה ידועה עלה הדבר בידם, בימיהם נתבטל הגיטו המצומצם שבו ישבו אבותינו ואבות אבותינו מאות בשנים, בתור ״בני אדם יושבי חשך וצלמוות, אסירי עוני וברזל״ – ובימיהם נפלה מחיצת הגיטו ויצאו למרחבי־ה, ונכנסו לרשות הרבים של כל האזרחים, אזרחי המדינה; נתבטלו, לכל־הפחות להלכה, כל החוקים של הפלייה בין יהודים לנוכרים, והתחילו להביט עלינו כעל בני אדם, ולא רק כעל יהודים. באופן שעבירה זו, אפילו העבירה של עזיבת יסודי היהדות, העבירה של ביטול יסוד תורת חיים – לא היתה עבירה לשמה, לשם עבירה כשהיא לעצמה, אלא עבירה לשם מתן שכרה בצדה.
102
ק״גאכן, לא רק על מצוות אמרו: ״שמתוך שלא לשמה אתה בא לשמה״, אלא גם על עבירות נאמר הדבר הזה, וחלוקת היהודי לשתי רשויות – לרשות אחת של ״אדם בצאתך״ ולשניה של ״יהודי באהלך״ – ומחיקת החיים של ״תורת חיים״, שכאמור, נעשו בתור עבירות שלא לשמן אלא לשם מתן שכרן בצדן – גם בזה נתקיימו הדברים, שמתוך שלא לשמן באים לשמן. מתחילה עשו את זה מאונס, אבל זה היה בבחינת ״תחילתו באונס וסופו ברצון״ – מתחילה מתוך יראה, מהיראה ״למה יאמרו הגויים״ אם יתראו כיהודים גם בצאתם, והתורה תהא להם לתורת חיים. ידעו אומנם שאולי אינם מתנהגים כשורה, אבל מה לעשות כשאין יד ישראל תקיפה, ואנו זקוקים לחסד הגויים. אבל מתוך יראה באו לידו אהבה, ויאהבו יותר את החלק של ״האדם בצאתך״ מהחלק של ״יהודי באהלך״ עד שזה השפיע – לא רק על החופשיים, על הרפורמים – אלא גם על היראים, על האורתודוכסים, שגם הם כאילו עמדו על החלוקה הזאת, על החלוקה של ״אדם״ ו״יהודי״.
103
ק״דאלא, שבמקום שאצל היהודים החופשיים היה המובן של ״יהודי באהלך״ רק ״אחת בשנה״, ביום הכיפורים, הנה אצל היהודים החרדים היה המובן של ״יהודי באהלך״ בכל שס״ה ימות השנה, להקפיד על תפילת ותיקין דווקא, ובדייקנות גמורה ברגע שבו צריכים להתחיל ובו צריכים לגמור, ולא ״כחצות״ אלא בחצות ממש, כמנהג גרמנים טהורים שמקפידים מאוד על זה. אבל גם הם לא הסיחו דעת אף לרגע שמהעיקר ״אדם בצאתך״ אסור לזוז, גם אצלם נעשה לימוד התורה רק ללמוד ה״דת״, אלא שבמקום שאצל החופשיים יצאו בקטכיזמוס לבד, למדו אלה את קיצור שולחן ערוך.
104
ק״הבוודאי שעלינו לדון את אלה האחרונים לכף־זכות, ולהכיר שכוונתם היתה לשם שמים, לא ראו עצה אחרת לפניהם, וחפצו להציל לכל הפחות את המקסימום האפשרי. הם היו צריכים ללכת נגד הזרם של התבוללות והיו מוכרחים לקבל את הרע במיעוטו. חדל העם בארצות אירופה המערבית להרגיש שהתורה היא גם כן החוכמה שלנו, ״כי היא חוכמתכם ובינתכם לעיני העמים״, והלומדים שלנו דווקא הם־הם נקראים אצלנו ״תלמידי חכמים״ או ״חכמים״ סתם, מפני שאצל הגויים חוכמה לחוד ודת לחוד, ואין מלכות אחת נוגעת בחברתה אף כמלוא הנימא. והמה לא היו יכולים ללכת לגמרי נגד הזרם הזה, להביט על הכל רק מנקודת אמת המידה של הגויים, אלא מצאו עצה לתקוע תריז גם במבצר של ההתבוללות גופא.
105
ק״וומנקודה זו אפשר ללמד זכות גם על אחינו האורתודוכסים, הללו שגם הם לא התייחסו ביחס כל־כך חיובי לציון וירושלים, שאף על פי שלא מחקו, כמו הרפורמים, את זה מתוך הסידור, והתפללו גם על ציון וירושלים בכוונה כמו בכל התפילות – אבל בחיים לא תפסו ציון וירושלים מקום ניכר גם אצלם, שגם זה בא מתוך שראו שאי־אפשר לשחות נגד הזרם, והזרם היה שיוויון זכויות שבשבילו, כולי עלמא הודו, כדאי להביא את כל הקורבנות. ושיוויון זכויות קשור בפטריוטיזם, בהדגשת ארץ המולדת, והיו מוכרחים להראות לזרים שהמה פטריוטים טובים לא פחות מהמתבוללים, ואולי עוד יותר מזה.
106
ק״זאכן, גם אצל האורתודוכסים ראינו את הכלל של ״מתוך שלא לשמה בא לשמה״, שמ״תחילתו באונס״ באו ל״סופו ברצון״, שמתוך יראה – באו לידי אהבה. והנגיעה שיש בלב כל אדם, אפילו באדם המושלם מאוד, הנגיעה של ״אין אדם רואה נגעי עצמו״ הלוא סוף־סוף ישנה גם בהם, והתחילו לא רק להצדיק בדיעבד את הקולטורה הגרמנית לכל פרטיה ודקדוקיה, אלא גם לגרוס אותה לכתחילה, ולהראות שאת זו צריכים – לא רק בשביל האינטרסים של ״האדם בצאתך״ – אלא גם בשביל ״היהודי באהלך״, שאין היהודי שלם בלי הקולטורה הגרמנית, וכל המרבה בה הרי זה משובח.
107
ק״חואותו דבר גם בנוגע ליחסם לציון וירושלים, שבוודאי כאמור, היתה תחילתם באונס, אבל לבסוף מצאו – כי יגעת ולא מצאת אל תאמין – שהיחס השלילי הזה הוא דווקא מצוה מן התורה, ואפילו שקולה כנגד כל המצוות שבתורה, כי יש איסור גמור לעשות איזה דבר ממשי בעד ארץ ישראל.
108
ק״טואומנם, הגאונים האמיתיים שחיו בתקופתו של מנדלסון, הם היו באמת חכמים הרואים את הנולד. ולא שמחו כלל על שיוויון הזכויות שהשיגו אז, ואפילו היו עצבים על נפילת חומות הגיטו.
109
ק״יאז בוודאי לא הבינו אחרים את זה, וחשדו אולי שאין בהם בחכמי ישראל אלה שום חוכמה ושאינם מן הישוב, והגאונים הללו גם להם קשה היה להסביר את רגש הפחד שקינן בלבותם לקראת נפילת חומות הגיטו. אבל כמדומני שעכשיו, אחרי שאנו רואים את התוצאות מכל זה, יכולים אנו להסביר את טעמם ונימוקם יותר ממה שידעו להסביר את זה הם בעצמם.
110
קי״אכי כלל גדול הוא: ״אין לך דבר שאין לו מקום״ – ובכלל זה אין יוצא מהכלל, אם כי לכאורה היוצא מן הכלל הוא העם הישראלי כולו, שבתור עם לא היה לו מקום אפילו של ד׳ אמות, ובכל זאת התקיים בתור עם.
111
קי״באך באמת, גם בכל משך ימי גלותנו היה לנו מקום, תמיד היתה לנו רשות היחיד שלנו, ואלו הן הגטאות. וכשנפלו חומות ירושלים הוקמו חומות הגטאות, ברוב ארצות העולם; והיה רק שינוי מקום, אבל לא ביטול המקום לגמרי. ואל נחשוב שהגטאות באו אלינו מן החוץ מתוך גזירות של הגויים, מתוך שנאתם אלינו, אלא זה בא גם מרצון אינסטינקטיבי־פנימי, מתוך גזירת ד׳, מתוך האהבה שהוא יתברך שמו אוהב אותנו, ואנחנו אוהבים את עצמנו. וכמו שיש לכל בעל חיים אשר על פני האדמה אינסטינקט טבעי לקיומו – כך נתן לנו ד׳ בתור אומה גלותית את האינסטינקט לחפש ולמצוא בכל מקום פזורנו איזה גיטו ששם נתרכז. ועוד טרם שהקימו הגויים חומות בכל ארבע רוחות הגיטו מסביבנו, הקמנו אנו בעצמנו חומות גיטו רוחניות שהחזיקו מעמד גם אחרי שחומות האבן – שהקימו לנו הגויים – נפלו.
112
קי״גבין ישראל לעמו
113
קי״דכל בעלי ״דת משה״ שכחו כי יש לנו – לא רק ״דת משה״ – אלא יש לנו ״דת משה וישראל״; כלומר, שבעוד שכל דת כוללת רק שני חלקים: מצוות שבין אדם למקום ומצוות שבין אדם לחבירו, הנה לנו יש עוד חלק שלישי, והחלק האחרון הזה הוא אולי בבחינת אחרון אחרון חביב, והוא מצוות שבין ישראל לעמו, בין ישראל היחיד לאומה הישראלית.
114
קי״הלסוג השלישי הזה יש גם חלק מסויים במצוות, כמו: מצות מינוי מלך וסנהדרין, שופטים ושוטרים, מלחמת מצוה ורשות, בניין ערי מקלט, וכדומה; ומצות ישוב ארץ ישראל השקולה כנגד כל מצוות שבתורה, בוודאי ובוודאי שהיא שייכת בעיקרה לסוג השלישי הזה. בכל המצוות האלה אין בהן לכאורה לא משום ״למקום״ ולא משום ״לחבירו״, אבל יש בהן משום מצוות שבינו ובין האומה.
115
קי״ואומנם רואים אנו שערכו של הסוג השלישי הזה גדול מאוד. על כל העבירות ״יעבור ואל ייהרג חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכת דמים״ (רמב״ם, יסודי התורה ה, א-ב), ועל כל פנים אין אף מצות עשה אחת – בין מצוות עשה שבין אדם למקום ובין מצוות עשה שבין אדם לחבירו – שיהיה בה דין של ייהרג ואל יעבור, בעוד שבמלחמת מצוה – מצוה למסור את נפשו, כי אין מלחמה בלי מסירות נפש.
116
קי״זועוד יותר: לפי שיטת רוב הראשונים, הכלל שעל כל עבירות שבתורה ״יעבור ואל ייהרג״ – אינו רק רשות, אלא גם חובה. כלומר, אסור לו להיות צדיק הרבה ולמסור את נפשו על זה, ואם הוא עושה כן הרי הוא בכלל של מאבד עצמו לדעת. ואולם, אם נופל ב״מלחמת רשות״ כגיבור בשדה קטל נחשב כ״קדוש״.
117
קי״חאין האדם מחוייב למסור את נפשו בשביל הצלת חבירו ממיתה, ואף לא בשביל הצלת רבים ממיתה, כי על זה נאמר: ״מאי חזית דדמא דידהו סומק טפי, דילמא דמא דידך סומק טפי״. אבל כשהדבר נוגע להצלת האומה, ואף בשביל הרמת כבוד האומה בלבד – מחוייב הוא אף במסירת נפש ממש.
118
קי״טמבחינה ידועה יש ערך עוד יותר חשוב למצוות שבין אדם לחבירו ממצוות שבין אדם למקום, כמו שאמרתי במקום אחר, שמה שאמרו חז״ל (שבת קכז, א): ״גדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני שכינה״ לא ללמד על עצמו יצאה, אלא ללמד על הכלל כולו, כי המצוות שבין אדם לחבירו גדולות יותר ממצוות שבין אדם למקום, הגם שעל הכל נאמר (אבות ב, א), כמובן: ״והווי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע שכרן של מצוות״.
119
ק״כב״מדרש שמואל״ לאבות, מביא בשם הראשונים פירוש דברי רבי, שאמר (שם): ״איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם? – כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם״, ואחר כך: ״והווי זהיר במצוה קלה כבחמורה״ – שהכוונה, שאף על פי שכמובן צריך האדם להיזהר בכל המצוות בלי כל הבדל בין קלה לחמורה, ואסור לומר מצוה זו נאה ומצוה זו אינה נאה, אך אם מפני איזו סיבה שהיא אי־אפשר לו לקיים את כולן ורוצה לברר מהן רק חלק אחד – וזהו ״שיבור לו האדם״ – אז יתן את הבכור להמצוות שבין אדם לחבירו, מפני ״שיש בכלל מאתיים מנה״, ובמצוות שבין אדם לחבירו יש גם מצוות שבין אדם למקום, כי הלוא גם עליהן הוזהרנו מאת הגבורה.
120
קכ״אויש מקשים: איך הניח אברהם אבינו באמת מצות קבלת השכינה ועסק במצות הכנסת אורחים, הלוא קיימא לן דעוסק במצוה פטור מן המצוה, בלי הבדל בין גדולה לקטנה.
121
קכ״בוביותר – לפי שיטת הרשב״א, שלא רק שהוא פטור – אלא גם אינו רשאי להניח את הראשונה מפני השניה. וטעמו ונימוקו עמו: כי הראשונה שהוא עוסק בה נחשבת לו לחובה, והשניה שפטור ממנה נחשבת רק לרשות, ואין דוחין חובה מפני הרשות (עיין סוכה כה, א; וברשב״א שם).
122
קכ״גאבל באמת, התירוץ לקושייה זו נכלל במאמרם הנ״ל: ״גדולה הכנסת אורחים...״ גופא, כי הכלל של העוסק במצוה פטור מן המצוה הוא רק במצוות מסוג אחד, למשל, כשעוסק במצוה אחת של בין אדם לחבירו פטור הוא ממצוה שניה מסוג זה. דוגמה לדבר: ״פרוטה דרב יוסף״ (בבא קמא נו, ב), שמצות שומר אבידה פוטרת אותו מנתינת צדקה, ששתיהן הן מצוות שבין אדם לחבירו. וכן מצוה שבין אדם למקום פוטרת אותו ממצוה שניה מסוג זה, כמו שאמרו שם בסוכה, שילפינן מ״בלכתך בדרך״ – ״בלכת דידך הוא דמחייבת בקריאת שמע, הא בלכת דמצוה פטרת״.
123
קכ״דאך אם המצוות אינן מסוג אחד, אחת היא בין אדם למקום והשניה היא בין אדם לחבירו, הרי כוחה של השניה, שבין אדם לחבירו, יפה לפטור אותו מן הראשונה, ממצוה שבין אדם למקום – אבל לא להיפך! כמו שפירש רש״י שם, בהא דשלוחי מצוה פטורים מן הסוכה ״כגון ללמוד תורה ולהקביל פני רבו ולקיים מצות פדיון שבויים״. אבל אין אנו מוצאים בשום מקום שמצוה שבין אדם למקום תפטור אותו ממצוה שבין אדם לחבירו. ודבר פשוט הוא, ואינו צריך כלל לראייה, שמי שיעסוק בתלמוד תורה לא ייפטר מכוח זה מלתת רפתא לעניא הבא לבקש ממנו בעת לימודו, וכדומה.
124
קכ״הגם רבא סובר בסנהדרין (כז, א), שדווקא אוכל נבלות לתאבון פסול, אבל אוכל נבלות להכעיס כשר לעדות. ועיין שם, ״ורבא דאמר כרבי יוסי, דאמר מחומרא לקולא אמרינן, מקולא לחומרא לא אמרינן״, וכפירש״י: ״דאוכל נבלות רע לשמים ואינו רע לבריות, אבל מעיד שקר בממון – רע לשמים ורע לבריות״. כלומר, כדברינו, שיש בכלל מאתים מנה, וכל רע לבריות הוא גם רע לשמים.
125
קכ״וכמו כן, יש ערך עוד יותר גדול לסוג שבין ישראל לעמו, כי גם בזה נאמר יש בכלל מאתים מנה. ובעוד שבמצוות שבין אדם לחבירו עושה הוא דבר ליחיד – הנה במצוות שבין ישראל לעמו עושה הוא דבר בשביל ״כל ישראל חברים״. ולא עוד, אלא שגם הוא בעצמו נכלל בזה, זאת אומרת, שעושה דבר גם לעצמו; ואם הכלל הוא: ״חייך קודמין לחיי חברך״ – הנה כשעושה מצוה שבין ישראל לעמו יש בזה גם משום ״חייך קודמין״, כי עושה בזה גם בעד חייו הוא.
126
קכ״זומנקודה זו אמרו בתוס׳ (שבת מט, א) על זה שאלישע בעל כנפים לא מסר את נפשו בשעה שגזרו שלא להניח תפילין – הלוא קיימא לן שבשעת גזרת המלכות מחוייבים אנו למסור את נפשנו אפילו על ערקתא דמסאני? – ״משום דבשינוי ערקתא דמסאני... דומה שמוציא עצמו מכלל ישראל, אבל הכא אינו עושה כלום, אלא שאין לו תפילין בראשו שעה אחת, והרבה ישראל שאין להן תפילין כמותו״.
127
קכ״חרואים אנו עד היכן הדברים מגיעים – מצד אחד מצות תפילין האמורה מפורש בתורה, ומצד שני מנהג של ערקתא דמסאני שאין לזה שום מקור בתורה, ובכל זאת יש יתרון לערקתא דמסאני, מפני שכשהוא משנה את המנהג הזה, כאילו ״מוציא את עצמו מכלל ישראל״, אף על פי שאינו עושה בזה שום דבר רע – לא לשמים ולא לבריות.
128
קכ״טומנקודת השקפה זו אמרו: ״שקולה מצות ישוב ארץ ישראל ככל המצוות שבתורה״, ״והלוקח לו בית בארץ ישראל כותבין לו אונו ואפילו בשבת״ (בבא קמא פ, ב). ואין הבדל לאיזו מטרה ותכלית הוא קונה לו בית, ואפילו אם הוא קונה לו כדי לקבל שכר דירה הרבה, גם כן מותר לו אפילו לומר לנוכרי בשבת לכתוב עליו אונו. ועיין בתוס׳ (גיטין ח, ב) ״שלא התירו זה בשום מצוה אחרת״, ורק במצות ישוב ארץ ישראל, מפני שהיא המצוה היחידה שנשארה לנו לפליטה מכל החלק של מצוות שבין ישראל לעמו, אחרי שכל המצוות שהיו שייכות לחלק זה נתבטלו עם חורבן הבית.
129
ק״לבקיצור, יש עוד חלק שלישי במצוות – מצוות שבין ישראל לעמו, והחלק האחרון הזה הוא בכלל אחרון־אחרון חביב.
130
קל״א״ויחיד הדור״ שבדור הקודם – ר׳ יצחק אלחנן ספקטור זצ״ל, אמר בכוונת הכתוב (עמוס ט, י): ״בַּחֶרֶב יָמוּתוּ כֹּל חַטָּאֵי עַמִּי״ – שלחטאים מסוג השלישי הנ״ל, חטאים שבין ישראל לעמו – ״חטאי עמי״ – אין תשובה, כי אם יש תשובה על חטאים שבין ישראל למקום, כשמבקש סליחה ומחילה מד׳ יתברך שרק לו נוגעים החטאים; ואם יש גם עצה בחטאים שבין אדם לחבירו כשמבקש סליחה מהאדם שכלפיו חטא ומפייסו – אבל אין תקנה לחטאים שבין אדם לעמו, שהלוא, אין ביכולתו לבקש מחילה מכל אנשי האומה...
131
קל״בואומנם, הגלות השפיעה בכלל לרעה בהרגשת החלק השלישי הנ״ל. על ידי הגלות קהתה ההרגשה שלנו, וגם במצות ישוב ארץ ישראל ראינו רק חוקה בלי טעם, ותקופת ההתבוללות מחקה לגמרי את החלק הזה, ועל כן הדגישו רק את דת משה, בלי ההוספה של ו״ישראל״.
132
קל״גהאורתודוכסיה המערבית לחמה בחירוף נפש נגד המתבוללים שמחקו את ציון וירושלים מכל הסידור כדי להבליט ולסמל שדבר אין להם עם החלק השלישי הזה, ועלינו להודות להם גם בזה הרבה, אבל סוף־סוף גם הם לא עמדו על הגובה הראוי בחלק זה.
133
קל״דועובדא היא, שהגאון הצדיק ר׳ שמשון רפאל הירש זצ״ל, שברם זכור הוא לטוב, שאלמלא הוא היתה התורה משתכחת מישראל במדינת גרמניה, ועמד בפרץ ונלחם כארי מלחמת ד׳ צבאות נגד המתבוללים למיניהם – גם הוא לא רצה לקבל את דעת הגאון הצדיק המופלא בדורו, ר׳ צבי הירש קלישר זצ״ל, שהוא, ביחד עם חבירו הגאון בוצינא קדישא ר׳ אליהו גרידיצר זצ״ל, הרימו על נס את החלק השלישי הזה, וכל תורת חייהם היתה להסביר למה שקולה מצות ישוב ארץ ישראל ככל המצוות שבתורה.
134
קל״הוהוא, הרב ר׳ שמשון רפאל הירש זצ״ל, מתפאר בעצמו באחד ממכתביו, שהשיב את פני הרב קלישר ריקם, ששאף לבוא אליו כדי לשכנע אותו בגודל ערכה של מצות ישוב ארץ ישראל ולא רצה אפילו לקבלו, מפני שמה שהרב קלישר חושב למצוה הגדולה ביותר, הוא – הרב הירש – חושב לו לעבירה לא מעטה.
135
קל״וואומנם, עד היום הזה עדיין השטן מרקד בתוכנו, ויש חלק מיראי ד׳ שאינם מחשיבים כל־כך את החלק השלישי הזה.
136
קל״זואופייני הוא הדבר שאחד מגדולי ישראל כתב מקרוב – כשהיה וויכוח על עבודה עברית בארץ ישראל אם עלינו לעמוד על זה בכל התוקף, לבכר את עבודת אחינו בני ישראל על עבודת זרים – שעל פי ההלכה רק אם אין הבדל יותר מחומש בין עבודת היהודי לעבודת הזר עלינו לתת את העבודה ליהודי, מפני ש״המבזבז אל יבזבז יותר מחומש״. כל זה מפני ההשקפה הצרה, שרואים בזה רק את החלק של מצוות שבין אדם לחבירו, ולא רואים שזה נכנס לגמרי בחלק אחר, בחלק שבין ישראל לעמו, שיש לו דינים אחרים לגמרי.
137
קל״חועל כל פנים, התקופה האחרונה היא דווקא היתה ראוייה להיות המוכשרת ביותר מכל התקופות שלאחרי החורבן, להרים על נס את החלק השלישי של התורה, לולא התערבו בזה הנבוכים – נבוכי התקופה, וקלקלו לגמרי את השורה.
138
קל״טהלאומיות החילונית מנקודת השקפת היהדות התורנית
139
ק״מועל שאלתו בדבר הציונות – קשה לי מאוד לענותו דבר ברור ומוגבל. אילו רציתי רק לצאת ידי חובתי הייתי יכול להביא ראיות מן התורה, שאין בציונות שום סתירה לאמונה ודת, כמו שכבר עשו זאת רבים מן הרבנים הגדולים במכתביהם, אבל אינני אוהב לגנוב דעת הבריות על ידי אמצעים כאלו. גם לפני דור אחד, בעת שעמדה על הפרק שאלת האמונה וההשכלה, נמצאו חכמים וסופרים שהירבו למצוא ראיות מן גדולי התלמוד וגדולי החכמים שאחריו שאין שום סתירה בין האמונה ובין ההשכלה, ואפשר לשתיהן לדור כאחת. אבל הניסיון הורה שאין הדבר כן, וזה לי, שיש לפעמים סתירה מוסתרת בעמקי הנפש המביאה את האדם סוף־סוף לדחות את דרישת האמונה, אם כי בהשקפה שטחית אין שום סתירה גלוייה ביניהן. וכן הדבר גם בציונות, כשהיא מקפת את כל שאלת היהדות בתור שיטה שלימה, ואיננה רק תמיכה ליישוב ארץ ישראל...
140
קמ״אאל תחשבו ש״התשובה״ הזו כתב אחד מגדולי הרבנים ש״באגודת ישראל״, או אחד מן הרבנים הפאנטיים שעולמו צר ואינו יודע אלא את ד׳ אמות של הלכה. זוהי תשובת ״אחד העם״ לאחד מהאדמו״רים, שנדפסה באגרות ״אחד העם״.
141
קמ״בהאדמו״ר לא מצא שום סתירה בין הציונות והאמונה, ו״אחד העם״ דווקא מצא זאת!
142
קמ״גהלכה פסוקה היא, ש״הודאת בעל דין – כמאה עדים דמי״, ואם גם כל הרבנים והאדמו״רים יאמרו שאין סתירה בין האמונה והציונות – הוא נאמן יותר מכולם.
143
קמ״דלדעתו, יש סתירה בין הציונות ובין האמונה, ״כשהיא, הראשונה, מקפת את כל שאלת היהדות בתור שיטה שלימה, ואיננה רק תמיכה ליישוב ארץ ישראל״. בוודאי שהציונות המקובלת והכבושה לרבים, איננה תמיכה ביישוב ארץ ישראל בלבד, אלא שהיא מקפת את כל ענייני היהודים והיהדות.
144
קמ״הלאיזה עיקר מהי״ג עיקרים של הרמב״ם מתנגדת הציונות החילונית?
145
קמ״ופשפשו המתנגדים לציונות מצד האורתודוכסיה – ולא מצאו! כי באמת, אפשר לומר את ה״אני מאמין״ של הרמב״ם והפרוגרמה הבזילאית בנשימה אחת, מבלי להרגיש שום סתירה ביניהם. חפצו להיתלות בעיקר של ביאת המשיח ואמרו, כי העיקר הזה נפגע על ידי הציונות, ועל זה כבר הראו רבים וכן שלמים כי לא מינה ולא מקצתיה.
146
קמ״זואכן – אין שום סתירה בין עיקרי היהדות ובין עיקרי הציונות?
147
קמ״חאך על זה נאמר כ״אחד העם״, שיש לפעמים סתירה מוסתרת במעמקי הנפש, אם כי בהשקפה שטחית אין שום סתירה גלוייה ביניהן.
148
קמ״טוהציונות החילונית, אם כי איננה סותרת אף אחד מי״ג העיקרים של הרמב״ם – סותרת היא את אחד העיקרים שבא עוד לפני י״ג העיקרים של הרמב״ם – לא רק בזמן – אך גם במעלה. כוונתי לעיקר שהוקבע לנו עוד מימות ר׳ סעדיה גאון (אמונות ודיעות ג, ז), והוא – כי ״אין אומתנו אומה אלא בתורותיה״.
149
ק״נהרמב״ם לא קבע אלא את העיקרים של כל יחיד מישראל, בעוד שהעיקר של ר׳ סעדיה גאון הנ״ל נוגע בכל נפש האומה הישראלית בתור אומה.
150
קנ״אואם כי עיקריו של הרמב״ם הם י״ג במספר, והעיקר של ר׳ סעדיה גאון הנ״ל הוא רק אחד – הנה שקול זה האחרון כנגד י״ג של הראשון, בהיות כי העיקר של ר׳ סעדיה גאון הנ״ל, הוא כולל את כל ה״אני״ הלאומי שלנו, והוא הדבר המעמיד ל״אני מאמין״ של הרמב״ם, כי בלי זה אין כלל ה״אני״ הישראלי.
151
קנ״בוהציונות המכרזת על מדינה עברית בארץ ישראל, שתתייחס באופן ניטרלי לתורה, אף על פי שמאידך גיסא תסבול כל יחיד שירצה לקיים את התורה – כפירה היא בעיקר העיקרים של היהדות, כי אין אומתנו אומה אלא בתורותיה.
152
קנ״גכאן פרי ההתבוללות, שאיננה מבינה שום דבר מקודשי ישראל אלא על ידי כלי שני של העתקה לועזית, וכמו המתבוללים – כך הציונים לא מצאו העתקה אחרת למושג תורה שלנו, אלא את המילה הלועזית ״רליגיון״, ולא הבינו ולא הרגישו כי קדשי הקדשים שלנו בלתי ניתנים להיתרגם בשום לשון, וכל התרגומים והעתקות שנבראים באופן מלאכותי למושג תורה לא יתאימו כלל אל האמת, והתורה היא רק תורה ולא שום דבר אחר! בעוד שה״רליגיון״ אצל כל אומה הוא רק בבחינת צורה – הנה התורה שלנו היא בבחינת עצם, וההבדל בין עצם לצורה הוא פשוט וברור לכל: אפשר להיות פושט צורה ולובש צורה, אבל אי־אפשר להיות פושט עצם ולובש עצם, כי כשנפשט העצם מתבטל הדבר לגמרי.
153
קנ״דועל כן, אפשר לכל אומה להמיר את דתה או לבטל את דתה לגמרי ולקבל דת חדשה, ובכל זאת היא נשארת אומה, ולא כן אצל האומה הישראלית.
154
קנ״הההנחה, כי אפשר לאומה הישראלית שתתקיים בארץ ישראל בלי דת לגמרי – זו גופא היא כפירה בעיקר העיקרים.
155
קנ״וד״ר הרצל חשב, כי הוא עושה לפנים משורת הדין בהצהירו בקונגרס הראשון, כי הרליגיון בארץ ישראל יהיה עניין פרטי ולא תהיינה בארץ ישראל המחודשת שום רדיפות חלילה לגבי כל יחיד ויחיד שיתנהג על פי הדת, וזה מפני שהיה מתבולל ברוחו ונפשו, גם אחרי שנעשה לציוני, וידע רק כי יש רליגיון אצל ישראל כשם שיש אצל כל הגויים, אבל לא ידע כי יש גם תורה לישראל, הבלתי ניתנת להיתרגם כלל וכלל!
156
קנ״זואומנם, רליגיון הוא עבור הפרט לבד, אבל תורה בעיקרה מכוונת כלפי הכלל כולו.
157
קנ״חואת זה אנו רואים גם בשכר ועונש, כי בעוד שכל רליגיון מכוון בשכר ועונש רק ליחיד בעולם הבא – הנה התורה שלנו, מלבד שכר ועונש של היחיד, שאנו יודעים זאת מפי המסורה – מכוונת בעיקרה כלפי שכר ועונש של הכלל בעולם הזה, כי התורה היא נשמת הכלל הישראלי.
158
קנ״טואם אנו מקילים לפעמים כלפי היחיד, ואנו אומרים: ״ישראל, אף על פי שחטא – ישראל הוא״, אין אנו מקילים כלל וכלל כלפי הכלל, ואנו דורשים מהכלל, שיהיה בבחינת: ״ועמך כולם צדיקים״.
159
ק״סואם כל יחיד ויחיד מקרבנו עומד תחת חוקי הטבע כמו כל אדם, והרבה דברים ״לאו בזכותא תליא מלתא, אלא במזלא תליא״ (מועד קטן כח, א) – הנה ישראל בכלל איננו כפוף לחוקי הטבע ״ואין מזל לישראל״ (שבת קנו, א), וכל ההיסטוריה הישראלית מראה על ״שומר ישראל״ מיוחד, ואופני ההיסטוריה שלנו סובבים על מסלולים מיוחדים, מה שאין דוגמתם בשום אומה ולשון.
160
קס״אוהאומר, כי התורה שלנו היא עניין פרטי – הרי יש בזה הריסה, לא רק לגבי יסודי התורה, אך גם ליסודי ההיסטוריה שלנו.
161
קס״בבכלל הביאה הלאומיות החילונית לעולם היהדות מעין מהפכה קופרניקאית. זאת אומרת, כי אם מקודם עמדו הא־לוהים והתורה במרכז כל המחשבות של היהדות, ואנחנו גופא, עם ישראל, ומכש״כ ארץ ישראל, סבבו כבמחולת המחניים מסביב למרכז הנ״ל, הנה על ידי הציונות נהפך הגלגל, הארץ – ארץ ישראל – נעשתה למרכז כל המרכזים, ואידך, גם התורה וגם הא־לוהים כביכול, נעשו רק בבחינת היקף.
162
קס״גואומנם, יש גם ציונות רוחנית, ש״אחד העם״ היה נביאה, וציונות זו מדגשת תמיד את המרכז הרוחני שלנו, אבל גם המרכז הרוחני הזה רחוק מהמרכז הרוחני של היהדות כרחוק מזרח ממערב, כי במרכז הרוחני של היהדות, הנה הרוח קודם למרכז, בעוד שבמרכז הרוחני של ״אחד העם״ המרכז קודם לרוח. אצל ״אחד העם״ המרכז יצר את הרוח, בעוד שאצלנו הרוח יצר את כל האומה ואת כל קנייניה, ועל זה באה ״הודאת בעל דין״, של אחד העם, כי בציונות, זאת אומרת, גם בציונות שלו שבכמה דברים התרוממה בהרבה מעלות על הציונות הסתמית, יש סתירה מוסתרת לתורה שלנו.
163
קס״דבאמת, כל הקלקלה שאנו רואים ביצורי הלאומיות החילונית בנוגע להחלשת יסודי התורה, אל נחשוב זאת למקרה, כי כאמור: ״המקרה לא יתמיד״ אך ״תולין את הקלקלה במקולקל״, ובין הלאומיות החילונית והקלקלה הנ״ל יש קשר של סיבה ומסובב.
164
קס״הכי אם גם לפני הלאומיות החילונית לא הכל היו חרדים לדבר ד׳, לא רק בנוגע ליחיד, אך גם בנוגע לציבורים השונים, והיו לנו גם קהילות ליברליות ורפורמיות, ומהן גם קיצוניות שבקיצוניות, שכמעט לא נשאר להן מן התורה מאומה, אבל על כל פנים כולן עמדו על יסוד התורה, זאת אומרת, שאם כי מחקו מן התורה הרבה, והפרוץ היה מרובה הרבה על העומד, אבל על כל פנים מה ששיירו היה מבוסס על יסוד התורה. ואומנם, יש שגם מה ששיירו היה רחוק מן התורה ורוחה כרחוק מזרח ממערב, אבל על כל פנים, לפי דעתם המשובשת, היה לזה יסוד מהתורה. ואומנם, יש מהם, שמן י״ג העיקרים שלנו עקרו כמעט את הרוב, ואולי עוד יותר, אבל על כל פנים ב״דבר המעמיד״ לכל העיקרים הנ״ל, היינו העיקר של ר׳ סעדיה גאון: ״אין אומתנו אומה אלא בתורותיה״, בזה לא הרהיבו לשלוח יד, כי גם הם לא הבינו יהדות בלי תורה. בקיצור אז היתה כל היהדות יהדות תורנית, אם תורנית במאה אחוזים או רק באחוז אחד ובחצי אחוז.
165
קס״ועד שבאה הלאומיות החילונית והפכה את הקערה על פיה, והורתה לנו, כי – לא רק שייתכן שיהיו יהודים בלי תורה כלל – אך יש גם יהדות שלמיה בלי תורה. ומאז באה כל המהפכה ביהדות, עד שגם מפלגות יותר שמאליות מהציונות, כמו ה״בונד״ וכדומה, אפשר להן להיחשב כמפלגות יהודיות, מה שלא היה ייתכן מקודם. בקיצור, אין סתירה יותר גדולה מהסתירה שיש בין היהדות התורנית בין הלאומיות החילונית. זוהי סתירה לא באחד העיקרים, אלא בעיקר העיקרים.
166
קס״זההתבוללות והלאומיות החילונית
167
קס״חתקופת ההתבוללות, תולדתה של ההשכלה הברלינאית, פשטה את הרגל והלכה לקצה, והאכזבה היתה גדולה, אכזבה בכל השטחים. את הכל מכרו התקופות הנ״ל, את כל היקר והקדוש לנו מכרו בשביל מתן שכרן בצדם, בשביל... נזיד העדשים שקיוו לקבל תמורתם, ולבסוף הפכה תקוותם למפח נפש, חשבו למצוא חן וחסד בעיני הגויים – ולבסוף נעשו לסחי ומאוס.
168
קס״טנתקיימו במלואם דברי ירמיהו, באומרו (ירמיהו ד, ל): ״וְאַתְּ שָׁדוּד מַה תַּעֲשִׂי – כִּי תִלְבְּשִׁי שָׁנִי? כִּי תַעְדִּי עֲדִי זָהָב? כִּי תִקְרְעִי בַפּוּךְ עֵינַיךְ? לַשָּׁוְא תִּתְיַפִּי! מָאֲסוּ בָךְ עֹגְבִים, נַפְשֵׁךְ יְבַקֵּשׁוּ״.
169
ק״עובמקום ״ההשכלה הברלינאית״ באה תנועת הלאומיות, ובמקום ההתבוללות – הציונות החילונית. ואף על פי שבמעשה רחוקות התנועות האלה – תנועת ההשכלה וההתבוללות מחד גיסא ותנועות הלאומיות והציונות מאידך גיסא, מן הקצה אל הקצה, ואלה האחרונות נוצרו בעיקרן רק כדי להילחם עם הראשונות – בכל זאת, במחשבה ובעיון, לא רק שאנו מוצאים בהן צד שווה – אלא שגם שורש אחד להן, והשורש נעשה לשורש פורה ראש ולענה.
170
קע״אהצד השווה שבהן הוא:
171
קע״בא. שלילת המקוריות שבנו – שתיהן אינן מודות שישראל הם חטיבה אחת בעולם, שתיהן שוללות זאת במרץ ובכל תוקף. אלא, שבעוד שההתבוללות רוצה בעיקרה למצוא בעבר שלנו את העבר של הגויים הקדמונים – מוצאת התיאוריה הציונית בעתידנו את העתיד של הגויים החדשים שזה עתה קמו לתחייה.
172
קע״גב. שלילת הגלות – זאת אומרת, כי בגלות אנו מוכרחים להיות בגדר ״ירעה עד שיסתאב״ ולהיבטל מן העולם. אלא, שבעוד שהמתבוללים מוציאים מזה את המסקנה, כי על כן מוטב לנו לאבד את עצמנו לדעת בהקדם האפשרי ביותר, הנה התיאוריה הציונית מוסיפה על זה את ה״על מנת״ – זאת אומרת, כי אותו החלק שיצליח לשוב לארץ אבות יתקיים כמו שמתקיימות כל האומות שבארצותן הן יושבות.
173
קע״דג. ״שינוי הערכים״ של הארץ והספר – ששתיהן – גם ההתבוללות וגם הלאומיות החדשה – סוברות, כי ערכה של הארץ גדולה מערכה של הספר. אלא, שבעוד שלהתבוללות אין ״ה״א הידיעה״ בארץ, וכל ארץ שבה נמצא חלק מאיתנו מעלתה גדולה יותר מהספר, וכדאי לוותר בשבילה על הספר – הנה לתיאוריה הציונית יש ״ה״א הידיעה״ בזו הארץ, ארץ פלשתינה.
174
קע״ההמסתכל בעיניים פקוחות יראה כי במחשבה ובעיון אין בין ההתבוללות והלאומיות החדשה אלא הבדל בשנים...
175
קע״וראשית יציאתה לאוויר העולם של ההתבוללות היתה לפני מאה ושלושים וחמש שנה בערך, וראשית יציאתה לאוויר העולם של הלאומיות החדשה היא כלפני שישים שנה בערך.
176
קע״זהראשונה באה אחרי הריבולוציה הצרפתית, שהכריזה על הומניזם וקוסמופוליטיזם וכדומה, והשניה – אחרי מלחמת אשכנז וצרפת, כשגברה יד הראשונה על האחרונה והתחילו רוחות חדשות של ״נציונליזם״ ו״שוביניזם״ לנשוב במחנה הגויים.
177
קע״חואם כי רחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב, הנה הצד השווה שבהן, שהבסיס לאידיאלן הוא הבושה והיראה מפני ״למה יאמרו הגויים״. אלא, מכיוון שהגויים גופם מפרודים בדעותיהם, ממילא בא הפירוד גם במחנה היראים מפני ה״למה יאמרו״ הנ״ל.
178
קע״טתחת השפעת נפוליאון בונאפרט השיבו הסנהדרין שלנו לפני יותר ממאה שנה, כי היהודים אינם אלא כיתה דתית, וגם נשואי תערובת אינם אסורים על פי החוק היהודי, ותחת השפעת ביסמארק וגרורי דיליה קיבלו הלאומיים החדשים, כי אך עם אנחנו, והדת היא רק דבר פרטי.
179
ק״פבקיצור, כל אלה התנועות קלוטי חוץ הן שבאו בעיקר, כאמור, מפני ״למה יאמרו הגויים״. אלא, שבעוד שהמתבוללים הבינו בשם ״גויים״ – האדם שבגויים, מבינים הלאומיים החדשים בשם זה את האומות שבגויים, והם מתביישים שלא יאמרו עליהם, כי אין להם לאומיות משלהם כמו שיש לשכניהם. וההבדל הוא רק בזה, שבעוד שהמתבוללים יראים מפני ״למה יאמרו הגויים״ שיהודים הם – מתביישים הלאומיים החדשים מפני ״למה יאמרו הגויים״ שהם אינם גויים ככל הגויים.
180
קפ״אוגם אצלם, כמו אצל המתבוללים, נחשבים האדם והיהודי שבהם לשתי רשויות, אלא שמהפכים את הגירסה, שבעוד שהמתבוללים גרסו: ״היה אדם בצאתך, ויהודי באהלך״ – הנה הם גורסים: ״היה יהודי בצאתך ואדם באהלך״. כי כל היהדות נעשית אצלם לעניין של פומביות ו״פרסומא מילתא״, להכריז ולפרסם על זה לפני הגויים למען ידעו כי גם לנו יש ארץ ושפה וכדומה, אבל ביניהם לבין עצמם נפשם ריקה עליהם.
181
קפ״בולכשתרצו הייתי קורא גם ללאומיות החילונית שלנו ״לאומיות ברלינאית״ – כמו שקראו להשכלה: ״השכלה ברלינאית״; כי גם זו מברלין יצאה אחרי נצחון ברלין על פריס בזמנו של ביסמרק, אחרי נצחון הנציונליזם הגרמני על הדמוקרטיות של צרפת.
182
קפ״גוכמו שהמתבוללים היתה שגורה תמיד על לשונם המילה ״דת״, וחזרו על המילה הזאת תמיד – ערב, בוקר וצהריים – וכאמור בפרקים הקודמים, רחוקה היא דתם מהתורה שלנו כרחוק מזרח ממערב, והיא באה להם רק על ידי התרגום האשכנזי – ככה רחוקה היא הלאומיות החדשה מרחק רב מרגש ״אהבת ישראל״ שהיה מושרש בקרבנו תמיד, והוא חלק גדול מהתורה – החלק השלישי – מצוות שבין אדם לעמו.
183
קפ״דהלאומיות מקורה באמת ברגש האנוכיות הגסה שנמצא אצל כל בעלי החיים, שכל אחד דואג רק על דבר קיומו ונלחם מלחמת הקיום, גם על ידי מלחמת הגנה וגם על ידי מלחמת תגרה. אלא, שבמקום ה״אני״ הפרטי אצל כל בעלי החיים, בא אצל בני אדם – ה״חיה החברותית״ – גם ה״אני הקבוצי״, אבל היסוד והשורש אחד הוא.
184
קפ״הה״לאומיות״ בה״א הידיעה הנ״ל מבוססת על יסוד ההשקפה החומרנית בתבל, שרואה בכל רק את ״כל דאלים גבר״, ולמי שלו הכוח – לו הצדק והיושר. בכל חוקי הטבע והחיים רק חוק ברזל אחד – שהגדול בולע את הקטן. ועל כן, כל עיקרה של לאומיות זו נשען על התקיפות החומרית, על היד חזקה ו״אגרוף הגדול״.
185
קפ״ולאומיות זו יונקת את יניקתה בראש וראשון – לא מה״צלם א־לוהים״ שבאדם – אך מהשטן המשחית שנמצא בקרבו – מהשנאה שבו לכל מי שאיננו בן גזעו, או לכל מי שאיננו אזרח הארץ.
186
קפ״זלאומיות כזו דואגת ביותר ל״מי יחייה״ של אחרים, ממה שהיא דואגת ל״מי ימות״ שלעצמה, כי צרות העין, ובכלל, כל המידות הנשחתות שבאדם, הוא הדבר המעמיד והבריח התיכון שלה.
187
קפ״חוהאם נחוץ להדגיש, כי כל אמונתנו ורוח תורתנו מתנגדות ללאומיות ממין זה מן הקצה אל הקצה? ולא רק זה, אלא אף כל ההיסטוריה שלנו מראה, כי עם ישראל לא התקיים כלל, ואי־אפשר היה לו כלל להתקיים על יסודות כאלו.
188
קפ״טכי הלאומיות הרגילה הנ״ל יסודה בעבודה זרה הקדמונית שלכל עם ועם היה אליל מיוחד, והיו ״אלוהי אשור״ ו״אלוהי אדום״, ״אלוהי פרס״ ו״אלוהי מדי״ וכו׳. בעוד שהלאומיות שלנו יונקת את יניקתה מא־לוהים אחד, שהוא מן העולם ועד העולם, וביתו ״בית תפילה יקרא לכל העמים״. הלאומיות שלנו באה, להיפך, כדי להביא בין־לאומיות לעולם ו״לתקן עולם במלכות שדי״.
189
ק״ציסוד היסודות ושורש השורשים שלה הוא צלם הא־לוהים שבאדם והרוחניות המוחלטת השוררת בכל, ושבמקום האנוכיות הגסה מעמדת את האנוכיות ממין אחר לגמרי, את ה״אנוכי ד׳ א־לוהיך״. וסוף דבר הכל נשמע של לאומיותנו הוא: ״וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים... וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם״ (ישעיה ב, ב); לא נסגור את השערים ולא נשאל כלל לוויזה ולתעודת מסע. כך התנהגנו תמיד הלכה למעשה גם לפנים, ופסקנו הלכה למעשה ש״חוקה אחת לאזרח ולגר״ (על פי במדבר ט, יד).
190
קצ״אבקיצור – הלאומיות של הציונות החילונית יונקת את יניקתה מהשנאה, שנאת הגויים לישראל, ולא לחינם היא מרימה על נס ומראה על כל מעשיהם של האנטישמיים כמו על ״תניא דמסייע״ – בעוד שהלאומיות שלנו יונקת את יניקתה מהאהבה דווקא, אהבת ישראל לא־לוהים ולכל מי שנברא בצלם א־לוהים.
191
קצ״בלאומיות זו היא שוב תרגום אשכנזי, תרגום של המילה ״נציונליזם״.
192
קצ״גאומנם, גם המקור של השם ״לאומיות״ בתורתנו איננו מדבר כל־כך על אהבת האומה מצד בני האומה, אלא על השנאה לאומה אחרת, ״וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ״ (בראשית כה, כג), וכהוספת חז״ל (על פי מגילה ו, א): ״לא נתמלאה זו אלא מחורבנה של זו״, שכאן העיקר – לא ה״נתמלאה״ של האחת – אלא ה״חורבנה״ של השניה. ועל כן אין אנו מוצאים בחז״ל שהשתמשו במילה זו, ויותר היה מתאים להשתמש במילה ״עממיות״. האהבה לאומתנו אינה באה מתוך ״ולאום מלאום יאמץ״, מתוך שאיפה להתמלא מחורבנם של אחרים, אלא להיפך! מתוך השאיפה לאושרן של כל האומות, ועל השי״ת נאמר (דברים לג, ג): ״אַף חֹבֵב עַמִּים״ – וכל העמים בכלל.
193
קצ״דעל כל פנים, בעוד שההתבוללות עברה על מה שנאמר (במדבר כג, ט): ״עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן״ וחפיצה לבטל אותנו לגמרי בתור עם – הנה הלאומיות החדשה עוברת על מה שנאמר (שם): ״וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב״, כי כל כוונתה ומטרתה היו להכניס אותנו בתוך הגויים וחשיבותנו היא רק באותה מידה שיש לה חשיבות בעיני הגויים.
194
קצ״הבעוד שההתבוללות היתה מן הפרט אל הכלל – הנה הלאומיות החדשה היא התבוללות מן הכלל אל הפרט. כלומר, על ידי תנועת ההתבוללות התבוללו יחידים, כל יחיד כשהוא לעצמו בלי להתחשב עם הכלל – כלל ישראל – כי רצה הוא להיות יוצא מן הכלל, אלא שממילא אם הרבה פרטים עושים כן, ומתרבים הם היוצאים מן הכלל, המה גופם נעשים לכלל וזוהי סכנה מן הפרט אל הכלל. לא כן הלאומיות החדשה – כל כיוונה הוא ליצור כלל ישראל כזה שיכנס לגמרי בתוך כלל של הגויים.
195
קצ״ואכן, הרגש האינסטיקטיבי של היהודי אומר את ההיפך. מרגלא בפומא דיהודי לומר פשוט: גויים ויהודים. הוא רואה ביהודי – לא רק גוי אחד בין שאר הגויים – אלא עולם מיוחד של יהודים בתור חטיבה אחת בעולם; כלומר, יש עולם של גויים ויש עולם של יהודים, כמו שחכמינו ז״ל היו חושבים את האומות לשבעים אומות, ואומת ישראל היא אומה בפני עצמה ולא כללו את כולן בחדא מחתא, לאמור, כי יש שבעים ואחת אומות בעולם.
196
קצ״זאך לפי השקפת הלאומיות החדשה ישנם רק גויים בעולם וישראל הוא גוי אחד בין כל הגויים הללו. ואם יש שבעים אומות מלבד ישראל, עלינו לנסח שיש שבעים ואחת אומות ובתוכן גם האומה הישראלית.
197
קצ״חזה מה שאני אומר, שהלאומיות החדשה עוברת על מה שנאמר: ״ובגויים לא יתחשב״, בניגוד לתפיסתנו שנעשתה באמת לתכונה טבעית, שהיינו רואים את עולם הגויים לחוד, ועולם ישראל לחוד.
198
קצ״טואם כי אין בזה סכנה לכל פרט ופרט כמו שיש סכנה בתנועת ההתבוללות באופן מעשי, כי הלוא כל פרט ופרט העומד על יסוד של הלאומיות החדשה יכול בכל זאת לקיים את כל רמ״ח מצוות עשה ושס״ה לא תעשה, אבל יש בזה משום סכנה מן הכלל אל הפרט, כי אם הכלל נפגם, בהכרח הוא שיביא פגימות בכל פרט ופרט.
199
ר׳בקיצור – הלאומיות החדשה באה אחרי תקופת ההתבוללות, בבחינת ״ויהי אחרי הדברים האלה״. וקשר ישנו בין שתי תופעות הבאות זו אחרי זו, והקשר הוא לפעמים גם קשר של סיבה ומסובב, התופעה הראשונה היא סיבה לתופעה השניה הבאה בתור מסובב, והלאומיות שבאה אחרי ההתבוללות יש באחרונה הרבה דברים שהראשונה היתה סיבה גורמת להם.
200
ר״אציונות מתוך חיבה וציונות מתוך שנאה
201
ר״בציונות של חיבה – כיצד?
202
ר״גזוהי הציונות שתחילתה עוד בזמנו של אברהם אבינו ונמשכה בכל תקופת האבות, הנביאים, אנשי כנסת הגדולה, התנאים והאמוראים וכו׳ וכו׳.
203
ר״דציונות זו באה מתוך חיבה. היא ראתה בעולם הגדול והקטן רק חיבה ואהבה. א־לוהי ישראל הוא זה שעליו נאמר (דברים לג, ג): ״אַף חֹבֵב עַמִּים״, ובכל זאת הוא ״הבוחר בעמו ישראל באהבה״. וכשם שבחר בעמו ישראל – כך בחר בארץ ישראל, אשר עיניו ״בה מרשית השנה ועד אחרית שנה״, או כדברי ר׳ יהודה הלוי, ש״כל מי שנתנבא לא התנבא כי אם בה או בעבורה״.
204
ר״הוהבחירות של אהבה האלה אינן מביאות לזכויות יתירות, אלא אדרבא, הן מטילות עלינו חובות של אהבה לכל האומות ולהשונות. ואם כי כולן שונאות אותנו – ״ולמה נקרא שמו: ׳הר סיני׳? מפני שירדה שנאה לאומות העולם עליו״ (על פי שבת פט, ב) – אין לנו להשיב להם בשנאה כנגד שנאה. אלא אדרבא, עלינו להתפלל עליהן, לדרוש שלומן וטובתן, ואף הקרבנו קורבנות עבורן. ואם התגברו הצרות עלינו עד לבלתי נשוא, עד שאמרנו: אבדנו, ומצאנו שוב ניחומים באהבה, ואמרנו: ״אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ד׳ יוֹכִיחַ״ (משלי ג, יב).
205
ר״ונביאינו, לא היתה עיניהם צרה לראות את שבר בת עמם בלבד, אך הצטערו גם צער של כל אומה ולשון. ירמיהו שמע את קול ד׳ האומר אליו: ״נָבִיא לַגּוֹיִם נְתַתִּיךָ״ (ירמיהו א, ה), וישעיהו אומר: ״לִבִּי לְמוֹאָב יִזְעָק״ (ישעיה טו, ה), ויונה שלא שמע את קול ד׳ ששלחו להחזיר למוטב את נינווה העיר הגדולה, אשר היו בה ״הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא יָדַע בֵּין יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה״ (סוף יונה), אף על פי שאולי לא היה שם אף יהודי אחד, שאומנם מטעם זה סרב ללכת כדברי חז״ל (תנחומא שמיני, ט), בכל זאת, מפני שחשש שמא על ידי זה יעורר קטרוג על ישראל, בכל זאת נענש על זה בעונש חמור למאוד.
206
ר״זלא נעלמה מאיתנו גם אז המציאות המרה כמות שהיא. ידענו כי המלכות הרשעה, או יותר נכון – המלכויות הרשעיות מתגברות מיום ליום, אבל זה כוחה של האהבה, שהיא מביאה לידי אופטימיות יתירה, ואמונתנו היתה חזקה, שסוף־סוף ״עולתה תקפץ פיה וכל הרשעה כולה כעשן תכלה וממשלת זדון תעביר מן הארץ״.
207
ר״חועם אופטימיות זו מצאנו תמיד טעם לשבח בכל מה שקרה לנו, תמיד ראינו בזה את ה״חיבה היתירה הנודעת לנו״, וכה מצאנו טעם גם בגלות, ואמרנו: ״לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים״ (פסחים פז, ב). ומכל שכן שבגאולה המקווה ראינו גאולת כל האנושות כולה ו״מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ד׳ מִירוּשָׁלָםִ״ (ישעיה ב, ג) לכל העולם כולו. ואם כי לפעמים נפלטו מפי הנביא גם דברים קשים מאוד כנגד צוררינו ומנדינו, כמו: ״תָּבֹא כָל רָעָתָם לְפָנֶיךָ וְעוֹלֵל לָמוֹ, כַּאֲשֶׁר עוֹלַלְתָּ לִי״ (איכה א, כב) וכדומה, הנה תיכף הצטדק הנביא על זה בהצדקה של ״אין אדם נתפס על צערו״, והוסיף: ״כִּי רַבּוֹת אַנחֹתַי וְלִבִּי דַוָּי״.
208
ר״טבקיצור, למרות כל האכזבות שהיו לנו לא התייאשנו אף לרגע מנצחונו העתידי של הצדק המוחלט, ולמרות כל השנאה הכבושה ששררה נגדנו לא הסחנו דעתינו אף לרגע מתעודת האהבה שלנו.
209
ר״יעד כאן הציונות מתוך חיבה, שאומנם לא תמיד התגשמה בפעולות ומעשים ונשארה לפעמים רק בתור אידיאה חבוייה וטמונה בלבבות שקשה היה להוציאה מכוח אל הפועל מפני חמת המציק. אבל ציונות זו כמעט שאין רשומה ניכר עתה, ועל מקומה באה הציונות מתוך שנאה, שאינה רואה בעולמה אלא שנאה לבד. הכוח המניע שלה בא לא מארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות אלא מהמינים למיניהם ו״הסרת הטבעת״ שלהם. צוררי ישראל שבתקופת דרייפוס היו מחולליה הראשונים, הפוגרומים, המלחמה העולמית, גרבסקי בפולין, היטלר באשכנז ודומיהם הם עורקי החיים שלה. ״מדינת היהודים״ נכתבה תחת השפעת צוררי ישראל בצרפת שחפצו לעשות את דרייפוס בתור שעיר לעזאזל, וכל הצוררים שקמו אחריהם מסייעים – אם מעט ואם הרבה – בהתגשמותה של ״מדינת היהודים״ הנ״ל. ואם מקודם היו השמות ״אהבת ציון״ ו״חיבת ציון״ הנה נשמטו גם ה״אהבה״ וגם ה״חיבה״ ונשארה רק ציונות גרידא, שבזה הודגש אולי שלא במתכוון כי דבר אין לה לציונות החדשה – לא עם האהבה ולא עם החיבה, כי לא מפיהן אנו חיים ואין אנו מקבלים מהן שום יניקה, ולהיפך – פרנסתנו הרוחנית על הקנאה והשנאה.
210
רי״איסוד היסודות בציונות של שנאה הוא שמלחמת לאומים זה בזה הוא דבר טבעי והכרחי וכך תשאר לעולם, ונוסף על מלחמת לאומים יש גם ״מלחמת מעמדות״ שכל מעמד נלחם בחבירו. הכוח הוא המושל בעולם, והצדק הוא רק עניין שהבטלנים מתגדרים בו, ומי שיש לו הכוח – לו הצדק. ואם רוצים אנו להתקיים בעולם – די לנו שנהיה גם אנחנו לכוח בעולם וכוח כפשוטו, ולא רק כמשמעו. כי גם זהו כלל גדול שהחזק שונא את החלש, ועל כן שונאות אומות העולם אותנו, וממילא כשגם לנו תהיה ארץ יתחשבו גם הן איתנו. לשיטה זו, כל מושג הצדק הוא רק עניין של גומלין: ״שמור לי ואשמור לך״. ואם רוצים אנו שהעולם יתייחס אלינו בצדק – צריכים אנחנו להיות במדרגה שאחרים יכולים לפנות גם אלינו בבקשה של ״שמור לי...״ ובזה בלבד די. ״שנאת עולם לעם עולם״? – לאו דווקא. יותר נכון לגרוס לפי דעתם: ״שנאת עולם לעם גלות״ וממילא, כשלא נהיה עם גלות תפסק השנאה לגמרי. ולא ייאמר עוד כדברי חז״ל: ״׳הר סיני׳ – מפני שירדה שנאה לאומות העולם עליו״, כי השנאה איננה תלוייה כלל בתורה, אך זוהי פשוט שנאת גיבורים לחלשים. והתרופה כאמור שגם אנחנו נהיה לגיבורים. ורגילה היא, ציונות השנאה, להשתמש בכל אופני השנאה המתבלטים נגדנו בכל המקומות, בתור ״תניא דמסייע״ לשיטתה. ועל כן היא מצהירה ומכריזה עליה מסוף העולם ועד סופו, כאילו היא ברכה אומרת על הפורעניות.
211
רי״בהרושם המתקבל מהציונות ממין השני הוא כאילו התייאשנו מכל משא ונפשנו מראשית היותנו בתור אומה שהיתה מיועדת ״לתקן עולם במלכות שדי״ ולהביא לידי ניצחון את יצר הטוב שבאדם על יצר הרע שבקרבו, שבשביל משא נפש זה באנו באש ובמים והקרבנו את הקורבנות הכי קשים. התייאשנו והכרזנו חיסול על כל זה. אין לה לציונות זו אלא מה שעיניה רואות במצב העכשווי, ואף על פי שכל עיקרה של היהדות בנוי על העתיד שעליו לתקן את ההווה, וכל מהותה היא שאיפה לשכלול ולשפור תכונתנו בפרט ותכונת האנושות בכלל, והגענו עד הנה רק מפני ״זה כוחנו לאלוהינו״ לבטל את ה״דיעבד״ מפני ה״לכתחילה״ המקווה – הנה הציונות ממין האחרון עושה מחק על כל זה, ומתחילה הכל מבראשית.
212
רי״גאם מתפלאים לפעמים מדוע הביאה הציונות ממין זה לשאיפה של ״ככל הגויים בית ישראל״ גם בדברים שאינם נוגעים כלל ישר לעצם הציונות אף לשיטתה – הנה באמת אין זו פליאה כלל, כי כל אלו המה דברים מסתעפים מעצם עצמותה, ממקור יניקתה המרכזית שהם אלילי השנאה והאיבה, אלילי המלחמה, אם מלחמת הגזעים או מלחמת המעמדות, והאלילים האלה המה יצורי רוחם של הגויים, שבהכרח הננו נעשים מושפעים מהם בכל.
213
רי״דעל ידי זה אבדנו לאט־לאט את אמת המידה ההיסטורית שלנו. נפסק הקשר שקשר אותנו לעבר שלנו. ואם לפעמים ״גדולה הסרת טבעת יותר ממ״ח נביאים וז׳ נביאות״ (מגילה יד, א), אבל לפעמים הסרת טבעת זו משכחת לנו לגמרי את כל דברי הנביאים והנביאות והננו מתחילים הכל מבראשית. הלוא גם ההנחה המוסרית שכל השנאה אלינו היא רק מחמת שהננו בגלות וכשתתבטל הסיבה הזאת ממילא יתבטל המסובב – גם הנחה זו הלוא מופרכת היא, לא רק מתורתנו ומנביאינו – אלא גם מההיסטוריה שלנו. גם בתקופת הבית הראשון וגם בתקופת הבית השני היינו עם יושב על אדמתו ככל העמים, ובכל זאת כולם קמו נגדנו וכולם ביקשו עלילות עלינו וגם אז מורגשת היתה שנאה מיוחדת נגדנו מלבד השנאה הרגילה שבין אומה לאומה. באמת, רק מעמד הר סיני עשה אותנו לשנואים, כאמור. ובכוונה אמרו: ״סיני״ ולא מתן תורה, להדגיש כי גם אלה שפרקו מעליהם עול תורה ומצוות, אינם יכולים להשתחרר לגמרי מהשפעת מעמד הר סיני שעמדו עליו אבותיהם. או כדברי חז״ל במקום אחר: למה נקרא אברהם בשם העברי, מפני ״שכל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחר״ (בראשית רבה מב, ח). וגם אם נשב על אדמתנו גם כן לא נהיה בתוך כלל האומות, אלא תמיד נמצא בעבר אחר.
214
רי״ההאם יחס הממשלה המנדטורית וחבר הלאומים לישוב היהודי בארץ ישראל שיושב לו ב״בית הלאומי״ שלו, מחד גיסא, ולישוב הערבי שם שאינו יושב כלל ב״בית הלאומי״ שלו, מאידך גיסא – האם היחס הזה אינו מאמת את הפירוש של השם עברי שלנו הנ״ל, ש״כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחר״. וזה היה צריך ללמד אותנו בינה, כי אומנם גם כשנזכה ל״בית לאומי״ אמיתי ובמלוא מובן המילה הזאת – גם אז לא יכניסו אותנו לגמרי במחיצתם של כל הלאומים האחרים, ותמיד נשאר ב״עבר אחר״ מהם. קיומנו הלאומי יהיה בטוח אז רק אם נלך בשיטתנו העתיקה, שיטת האהבה, במקום השנאה של כל העולם כולו, שיטת האמונה בניצחון הצדק המוחלט על הרשעות והזדון, מתוך ההכרה שסוף־סוף האלילים כרות יכרתון ובכלל זה גם אלילי הלאומים ואלילי המעמדות.
215
רי״ואלה היו תכסיסי המלחמה שלנו בגלות ואלה צריכים להישאר גם תכסיסי המלחמה שלנו בארץ ישראל. או יותר נכון, שדווקא בארץ ישראל זקוקים אנו לאותם התכסיסים עוד יותר מבגלות. כי כלל גדול הוא ש״אין קטיגור נעשה סניגור״ ו״משורש נחש יצא צפע״ – ומשנאה אי־אפשר שתיוולד אהבה. ואותה הציונות שהורתה ולידתה באה משנאה, אם כי מהשנאה של אחרים אלינו, לא תוכל להביא לידי אהבה גם בינינו לבין עצמנו גופא.
216
רי״זומכאן אולי מקור השנאה הכבושה השוררת במחננו גופא בין המפלגות השונות שבתוך הציונות בעצמה, שאף על פי שכולן עומדות בשתי רגליהן על בסיס הפרוגרמה הבזילאית, בכל זאת, מה גדולה השנאה המקוללת שביניהן, ובאנו לידי כך עד שכל אחת חושדת בחברתה בכל החשדים שבעולם, כי כאמור – שנאה מולידה שנאה.
217
רי״חבקיצור – עלינו להחזיר שוב את העטרה ליושנה, ובמקום ציונות מתוך שנאה לחזור שוב לציונות מתוך חיבה; עלינו להוסיף שוב אותה מילה שנשמטה מתוך הציונות, השמטת אהבה וחיבה: ״אהבת ציון״ ו״חיבת ציון״.
218
רי״טחיקוי והתבוללות
219
ר״כ״חיקוי והתבוללות״ זהו שם אחד המאמרים המרכזיים של ״אחד העם״, שבו באה לידי ביטוי בבהירות נפלאה מהותה של הלאומיות החדשה, שהוא היה דברה הגדול ומבסס יסודותיה האידיאולוגיים. בו הוא מבדיל בין ההתבוללות לבין הלאומיות בזה, שבעוד שהראשונה היא חיקוי של התבטלות – הרי השניה היא חיקוי של התחרות.
220
רכ״אראשית הוא מרבה לדבר על טבעו של החיקוי בכלל, ואומר:
221
רכ״באם, כדעת פילוסופים ידועים, הטוב המוסרי הוא טוב בעצם, והרע – רע בעצם, ואנו מבחינים בין שניהם – לא על פי היקשי השכל – כי אם על פי חוש מוסרי מיוחד הנטוע בלבבנו – אז רשאים אנו בוודאי לחשוב את החיקוי לפחיתות מוסרית אחרי שהחוש המוסרי שבלבנו אינו אומר ״טוב״ למידה של קופים זו. אבל אם כדעת אחרים, ההבחנה בין טוב לרע מיוסדת על שיקול שכר כל דבר כנגד הפסדו ביחס להצלחתה והתפתחותה של החברה האנושית – אז אפשר להטיל ספק בצדק משפטו של החוש המוסרי בנידון זה.
222
רכ״גאולם, יש הבדל בין חיקוי לחיקוי, והוא אומר:
223
רכ״דבמצבו השפל של האדם – שאנו מוצאים אותו גם עתה אצל השבטים הפראים – עיני כל משפחה או שבט היו נושאות אז ביראת רוממות אל ראשה ומגינה, ״נשיא אלוהים״ אשר בתוכה. והישות הפרטית של כל אחד עם כל תכונותיה ונטיותיה כאילו נתבטלה לגמרי מפני הדר גאונו של האידיאל הזה... החיקוי של הכלל למעשי איש חי ורב־פעלים הולך ומתמעט מדור לדור. ועם זה, לא יחדל אומנם בין איש לרעהו בפרטים קטני ערך בלי מרכז אחד כללי. אבל כיום יש חיקוי אחר. תחת ההתבטלות הבאה מיראת הרוממות, רגיל עתה החיקוי להתעורר על ידי התחרות הנוגעת ממקור הקנאה והאהבה העצמית.
224
רכ״הומכאן בא ״אחד העם״ להסתכל בשתי התנועות שקמו לעמנו בזמן האחרון: תנועת הטמיעה והתנועה הלאומית. הראשונה ינקה מחיקוי של התבטלות, ואילו השניה – מחיקוי של התחרות. וכך הוא כותב:
225
רכ״והתקרבות בין שני עמים שאחד מהם חלש יותר מחבירו גם בכוחותיו הגופניים וגם בכוחותיו הרוחניים – מביאה לידי התבטלות, וההתבטלות – לידי חיקוי, והחיקוי – להתבוללות. והניסיון הזה סופו על הרוב לפקוח עיני ראשי החברה וחכמיה – לראות ולהבין כי לא החיקוי מצד עצמו מביא לידי התבוללות, כי אם ההתבטלות היא המסובבת את ההתבוללות באמצעות החיקוי – ועל כן, תחת לעצור בעד האחרון צריך לבטל את ההתבטלות עצמה, וגם זה באמצעות החיקוי רק בצורת התחרות.
226
רכ״זומוסר השכל היוצא מזה, אף על פי שלא בפירוש איתמר – אלא מכללא איתמר, הוא כי גם הלאומיות שלנו אי־אפשרית היתה בלי תנועת הטמיעה שקדמה לה, כי אף על פי שלא ראי זה כראי זה, הנה יש צד השווה ביניהן וזהו החיקוי. ולא עוד, אלא שיש גם זכות בכורה לטמיעה, שהיא הסיבה הקודמת למסובב. כי היא סללה את דרך החיקוי, ורק זה הביא ״לפקוח עיני ראשי החברה וחכמיה״ לבנות את הלאומיות החדשה ״באמצעות החיקוי״ הזה ממש.
227
רכ״חהאם יש צורך להאריך בכדי להוכיח שלאומיות כזו מתאימה אומנם לרוח הגויים אבל זרה היא לגמרי לישראל? ביסוד כל בניינו מעמיד ״אחד העם״ את ההנחה, שההבחנה בין טוב לרע מיוסדת על ״שיקול כל דבר כנגד הפסדו״, כלומר – על יסוד של חומרנות גסה, על היסוד שגם לאדם ולבהמה יש רק רגש האנוכיות בלבד, וההבדל בין אדם לבהמה הוא רק בכמות הרגש הזה, שבאדם הוא מפותח יותר... מנקודת השקפה זו הרי גם בחיקוי אין כלל רע מוסרי. אבל, כאמור, זה עומד בניגוד גמור לתורת משה ונביאי האמת והצדק.
228
רכ״טאם ״כדעת פילוסופים ידועים״, ההבחנה בין טוב לרע באה על פי ״חוש מוסרי מיוחד הנטוע בלבנו״ – כך הוא כותב ועושה עצמו כשוכח כי לא ״פילוסופים ידועים״, אלא כל היהדות, על נביאיה, מורה לנו תורה זו. כל המלחמה של היהדות נגד אלילות היתה מכוונת בעיקרה נגד הזלזול ב״חוש המוסרי המיוחד הנטוע בלבנו״, שראו בו את קול א־לוהים המתהלך בתוך האדם״, והוא – צלם א־לוהים שבאדם.
229
ר״לואם גם הוא מניח שאם האמת היא שהטוב המוסרי הוא טוב בעצם, והרע – רע בעצם, רשאים אנו בוודאי לחשוב את החיקוי לפחיתות מוסרית, אחרי שהחוש המוסרי שבלבבנו אינו אומר ״טוב״ למידה של קופים זו – הרי מה עלובה לאומיות זו שמבססה בעצמו מעריכה בהערכה שכזו.
230
רל״אברם, נביאי ישראל לחמו באופן נמרץ נגד כל צורות החיקוי – הן של התבטלות והן של התחרות. אם כל היסוד של חיקוי התחרות נובע מתוך הקנאה והאהבה העצמית, כמה זרה מידה זו ליהדות, שכל עיקרה מיוסד על זה שה״קנאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם״ (אבות ד, כא), וכל הנבואה מכוונת נגד אלה שאינם יודעים אלא ״אהבה עצמית״ בלבד, ועוד בעשרת הדיברות שמענו ביחד עם ״לא תרצח״ גם ״לא תחמוד״ – מקור לחיקוי של התחרות. ואגב אורחא, מעניין הדבר ש״אותו האיש״ מסר את עשרת הדברות שלנו בשינוי הנוסח: במקום ״לא תחמוד״ – אמר: ״לא תעשוק״. כנראה שלב הגויים אי־אפשר לו לתפוס את ה״לא תחמוד״, שזהו באמת ״הדבר המעמיד״ את כל עשרת הדיברות.
231
רל״בונראה שגם האידיאולוגים של ״הציונות הרוחנית״ ייסדו את תורתם על יסוד של השקפת עולם חומרנית ולא הרגישו את הסתירה הגדולה שיש בזה – כשם שלא הרגישו את הסתירה בין לאומיותם המזויפת לבין הנובעת ממקור הנצח של ישראל.
232
רל״גכמה פרשיות שבתורה מכוונות דווקא נגד חיקוי של התחרות. הנה דוגמה בולטת: ״כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ... וְאָמַרְתָּ: אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי״ (דברים יז, יד). ועל זה באות האזהרות החמורות (שם שם, טז-יט): ״רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים... ולֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים... וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד... וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת... וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו״. ומעניין כי דווקא ב״כי תבוא אל הארץ״ יש סכנה להיות ככל הגויים, ובמקום אחר מובע הדבר ביתר בהירות (שם יב, כט-לא):
233
רל״דכִּי יַכְרִית ד׳ אֶ־לֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם אַשֶר אַתָּה בָא שָמָּה לָרֶשֶת אוֹתָם מִפָּנֶיךָ וְיָרַשְתָּ אֹתָם וְיָשַבְתָּ בְּאַרְצָם. הִשָּמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵש אַחַרֵיהֶם... וּפֶן תִּדְרֹש לֵאלֹהֵיהֶם, לֵאמֹר: אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֶלֹהֵיהֶם וְאֶעֶשֶה כֵּן גַּם אָנִי – לֹא תַעַשֶה כֵן לַד׳ אֶ־לֹהֶיךָ...
234
רל״הלאמר: אפילו עבודת ד׳ הבאה מתוך חיקוי, מצד: ״איכה יעבדו הגויים האלה את אלוהיהם״ – שיש בה משום חיקוי של התחרות – מתועבה היא לא־לוהי ישראל. וגם כאן רואים שהתורה מדגישה את הסכנה אחרי ״וירשת אותם וישבת בארצם״, שמזה למדו חז״ל (ילקוט שמעוני תורה, תתפה) כי ״שקולה ארץ ישראל ככל המצוות שבתורה״. אבל מאידך גיסא, כרוכה בה סכנה גדולה, ולא לחינם מדגישה התורה: ״השמר לך פן תבקש ופן תדרוש״ – כי חיקוי של התבטלות מביא לידי עבודה זרה, וכולם מרגישים בה – לא כן החיקוי של התחרות, שלמראית־עין אפשר לטעות ולחשוב ״קלא אילן״ זה ל״תכלת״ גמורה, כאן אין עבודה זרה אלה רוח זר, ומפני זה יש צורך בשמירה מיוחדת.
235
רל״וומדוע סכנת החיקוי של התחרות גדולה יותר בארץ ישראל מכל הארצות? – מפני שהגלות, למרות כל טומאתה, הנה ״אין רע בלי טוב״, והגלות אינה נותנת לנו לשכוח את ה״עברי״ שבנו, שהשם הזה בא להבליט, לפי המליצה התלמודית השנונה, כי ״כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחר״. ואת זה מרגיש אפילו המתבולל הגמור, כי רק הוא צריך להתבולל בין הגויים בשעה שהגוי אינו זקוק לכך, וסוף כל סוף מרגיש הוא אפילו מתחת למפתן ההכרה כי יש בנו דבר מה העושה אותנו ל״סגולה מכל העמים״. בעוד שבארץ ישראל, כשאנו מדגישים ביותר את הארץ ולא את השמים שלה, נעשית הרגשה זו מטושטשת יותר, ונדמה לנו כאילו נכנסנו למעבר מכל העולם כולו.
236
רל״זרק מתוך כך אפשר להבין משום מה צריכים אנו לכל־כך מצוות התלויות בארץ – מפני שבלי מצוות התלויות בארץ תהיינה לנו עבירות התלויות בארץ. הן מגינות עלינו שלא נהפך בה ל״עם הארץ״, ושנרגיש על כל צעד ושעל כי גם בשבתנו בה הננו עם סגולה מכל העמים.
237
רל״חכל אלה המדברים בשבחו של חיקוי של התחרות שוכחים שאת הכל אפשר לחקות, אבל אי־אפשר לחקות את המקוריות, כי מי שמחקה את האחרים – אינו מקורי.
238
רל״טלכל האומות יש ערכים שווים, וההבדלים שביניהן אינם אלא בכמות ובאיכות, ולהן כל חיקוי לא יזיק. מה שאין כן האומה הישראלית, שכל יציאתה לאוויר העולם הוא על יסוד של ערכים מקוריים, ועיקר העיקרים שלה הוא ״וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ״ (ויקרא יח, ג), על כן כל חיקוי פוגע במהותה.
239
ר״מאין ההגדרה של חיקוי של התבטלות וחיקוי של התחרות מתאימה כל־כך להבדל שיש בין הטמיעה לבין הלאומיות, ויותר נכון הוא לנסח את ההגדרה באופן כזה: ההבדל בין חיקוי ל״גוי״ בתור יחיד ובין חיקוי ל״גוי״ בתור גוי ועם. ההתבוללות החלה בתור תנועת חיקוי של יחידים שחפצו להידמות אל הגויים בכל, וממילא קיבלו עליהם את כל המצוות הלאומיות של הנוכרים, בעוד שהלאומיות החילונית התחילה בחיקוי בתור אומה, היינו: לחקות את הערכים של כל האומות מבלי להרגיש בסתירתם לערכינו המקוריים.
240
רמ״אוכשתמצאו לומר, הנה סכנת החיקוי מהמין השני גדולה עוד יותר. כי באופן הראשון, המוביל להתבוללות, מרגיש כל מתבולל כי הוא יצא מן הכלל שאליו השתייך קודם – בעוד שהחיקוי מהמין השני מביא להתבוללות הכלל כולו. לכאורה נשאר הכל כמקודם, ואילו באמת רק הצורה נשארה צורה, שנתרוקנה לגמרי מתכניה הגדולים. באופן הראשון באה ההריסה ברשות היחיד ורשות הרבים עדיין קיימת, אם כי יש סכנה שתתרוקן מאחר שהיחידים עוזבים אותה – בעוד שבאופן השני באה ההריסה ברשות הרבים גופא.
241
רמ״בקנט היה מגדיר את הציווי הקטיגורי בהגדרה זו: ״עשה רק לפי הכלל שעל פיו יכול אתה לרצות שהוא יהיה לחוק לכל, כי האדם בעת שהוא חוטא מחשב את עצמו תמיד כיוצא מן הכלל״. ואף על פי שהיהדות בנקודת השקפתה המוסרית איננה עומדת רק על ההגדרה הצרה הזו, כפי שביארנו בפרקים הקודמים, אבל בכל האופנים גם הגדרה זו משמשת גורם חשוב מאוד ברגש המוסרי שבאדם.
242
רמ״גולעניינינו: המתבולל הגמור לא היה יכול לתאר לעצמו שדרכו תהיה דרך הכלל הישראלי כולו, כי הלוא אז לא יהיה כלל ישראל במציאות, בעוד שהלאומי החילוני אינו מרגיש כלל שהוא יוצא מן הכלל, אלא חושב להיפך – שעל ידי כך הוא מחזק את הכלל.
243
רמ״דואולי לזה כיוונו חז״ל (כתובות קי, ב) במימרתם: ״שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו א־לוה״, כי אומנם פה אפשר לו לישראל לבוא לכלל טעות ולחשוב שיש לו א־לוהי,ם בעוד שבאמת – לבו חלל בקרבו.
244
רמ״הואומנם, כל נביאינו, במלחמתם העקשנית בכל תקופת בית ראשון נגד המלכים, לא היתה מלחמתם אלא נגד חיקוי של התחרות בלבד. כי בוודאי שמלכי ישראל לא חפצו בביטולה של מלכות ישראל, אך בחזוקה על ידי ״איכה יעבדו הגויים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני״.
245
רמ״ווזו היתה גם מלחמת הפרושים בצדוקים ומלחמת החשמונאים במתיוונים.
246
רמ״זומכאן – למצב הרוחני בארץ. ההגדרה המתאימה ביותר לזה היא: חיקוי של התחרות. ואם בגלות אוכלת אותנו ההתבוללות בכל פה, גם על ידי מתבוללים בפועל וגם על ידי מתבוללים בכוח – הנה כאן אוכל אותנו החיקוי בכל פה, גם על ידי מחקים בפועל וגם על ידי מחקים בכוח. בגלות יש לנו איזה רגש של הערצה למתבוללים מכל המינים וכן בארץ ישראל איזו יראת הכבוד למחקים שונים, לו גם מחקים מתוך ״חיקוי של התחרות״.
247
רמ״חבשביל כך הננו מבינים את ערכו של ״גדוד להשלטת השפה״, אבל אין אנו מבינים את הצורך בהקמת ״גדוד להשלטת התורה״. יש עוד כאלה המדברים בקול רם על שמירת השבת בתור יום מנוחה, אבל מתביישים כמעט לדבר בפומבי על השבת בתור יום קדושה, משום שהרגשתנו נפגמה עד כדי כך, שאי־אפשר לנו להרגיש אלא באותם ערכים שדוגמתם מוצאים אנו גם אצל הגויים. ״ואם יאמר לך אדם יש תורה בגויים – אל תאמין״ (איכה רבה ב, יג), ועל כן אינם מאמינים שיש תורה גם אצלנו...
248
רמ״טחיקוי של התחרות. אבל באמת גם הטמיעה בראשיתה באה מטעם זה. וכאשר העמידה היא את כל היהדות על עבודת א־לוהים בלבד, היתה לנגד עיניה תמיד ה״איכה יעבדו הגויים האלה״ ועשו כמתכונתם בבניית ״היכלים״ ובמשיחת ״כוהנים״, והכוונה היתה לשם התחרות. אבל היא הביאה אחרי כן גם לידי התבטלות. ומי יודע אם גם החיקוי החדש ל״עבודת האומה״ של אחרים – לא יביא בסוף גם לחיקוי של התבטלות.
249
ר״נויפה הסביר רנ״ק ב״מורה נבוכי הזמן״ כי אומנם כל המושג ״אומה״, גם אצל אומות העולם, בא ממידת מה של רוחניות המאחדת את כל אישי האומה – כי בלי זה לא ייתכן שום ציור של חיי כלל, ולזה קוראים חז״ל: ״שרה של אומה״. אבל בעוד שלכל האומות שיש רק מושגים רוחניים מקומיים – הנה יש לנו ״הרוחני המוחלט״. אבל ליהדות של חיקוי אי־אפשר שתהיה איזו הבנה שהיא ברוחני המוחלט. ודא עקא, שאת הרוחני המוחלט שכחו הכל, אפילו הציונים הרוחניים, מפני שלרוחני המוחלט אי־אפשר להגיע בשום אופן מתוך חיקוי, ואפילו מתוך חיקוי של התחרות...
250
רנ״אהציונות הרוחנית והציונות המדינית
251
רנ״במה בין המרכז הרוחני של ״אחד העם״ לציונות המדינית?
252
רנ״גהאידיאולוגיה של הראשון באה מתוך עיוות ההיסטוריה, והאידיאולוגיה של השני באה מתוך מחק על כל ההיסטוריה שלנו, כאילו רק היום יצאנו לאוויר העולם, או, במילים אחרות, זהו הבדל בין ״שנה ופירש״ ובין ״תינוקות שנשבו בין הגויים״.
253
רנ״דעיוות ההיסטוריה שלנו. כי בוודאי מי שמעמיד את הנקודה המרכזית של האומה הישראלית – לא על אחדות השם – אלא על אחדות האומה, ואת התכלית העיקרית שלנו – לא על יסוד של ״קידוש השם״ – אלא על יסוד של הצלחת כל האומה בארץ נחלתה, על כורחו מוכרח הוא לגלות פנים – לא רק בתורה שלנו – אלא גם בכל ההיסטוריה שלנו שלא כהלכה.
254
רנ״הוה״שלא כהלכה״ זה הוא בחילוף הסיבה במסובב והמסובב בסיבה, בחילוף המרכז של המחשבה בהיקף וההיקף במרכז. בוודאי שאחדות האומה היא גם כן עיקר אצלנו, אבל אחדות השם הוא עיקר העיקרים. האחרונה, אחדות השם – זוהי הסיבה, והראשונה – אחדות האומה, רק בחינת מסובב. במחשבתנו הלאומית תפס קידוש השם את הנקודה המרכזית, והצלחת האומה את ההיקף. לא האומה הישראלית יצרה לה את אלוהיה בשביל מלחמת הקיום שלה – אלא א־לוהי ישראל יצר לו את האומה חבל נחלתו ״עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי, תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ״ (ישעיה מג, כא); וחילוף הסיבה במסובב, את המרכז בהיקף, מהפך את כל הקערה על פיה.
255
רנ״וכמה מן הזיוף ההיסטורי יש כבר במאמרו הראשון של ״אחד העם״: ״לא זו הדרך״ שהיה ליסוד כל דרכו ב״מרכז הרוחני״. במאמר זה הוא אומר, שבכל הברכות והקללות אשר שמה לפנינו תורת משה – רק תכלית אחת נגד עיניה תמיד: הצלחת כל האומה בארץ נחלתה, ואל אושר איש הפרטי לא תשים לב, כל איש מישראל הוא בעיניה רק איבר אחד מעם ישראל והטוב אשר ישיג את הכלל הוא השכר למעשי הפרט; כי אחד הוא העם בכל דורותיו ואנשים ההולכים ובאים בכל דור אינם אלא כאותם החלקים הקטנים בגוף החי ההולכים ומתחדשים בכל יום. אבל אחרי החורבן הראשון, אחרי שירדה האומה פלאים, בעת ההיא התחילו בני עמנו להתאונן ביושר על גורל האיש הצדיק האובד בצדקו, והתחילו החקירות הידועות על דבר ״צדיק ורע לו״. מה עשו חכמי הדורות ההם? יצאו ודרשו כי ה״עולם הזה דומה לפרוזדור בפני עולם הבא״ – כלומר, תחת התכלית הלאומית שלא הספיקה עוד – נתנו למצוות הדת תכלית חדשה פרטית כצורך זמנם.
256
רנ״זכלומר: כל ההיסטוריה הישראלית בת ארבעת אלפים שנה בנוייה רק על יסוד ההתפתחות הדרווינית שכל בעל חיים לוחם את מלחמת הקיום שלו, וכל ההתפתחות באה רק מרגש האנוכיות שבקרבו, ובשביל הרגש הזה בדו להם חכמי ישראל את שכר ועונש של הפרט, במקום שכר ועונש של הכלל של תורת משה.
257
רנ״חאחד העם בעצמו מוסיף על זה:
258
רנ״טאם באמת הגיע בזמן מן הזמנים רגש האהבה הלאומית למדרגה כזו בלב עמנו בכלל או לא היה אלא אידיאל מוסרי בלב חלקו היותר נכבד – קשה להגיד בבירור.
259
ר״סאבל כמדומני שיותר קל הוא להכניס פילא בקופא דמחטא מלקבוע את תרי״ג המצוות שבתורת משה לשם מטרה אחת של ״הצלחת כל האומה בארץ נחלתה״. כמדומה שיותר קל הוא להאמין בשכר ועונש של עולם הבא מלהאמין שהיה זמן מן הזמנים בישראל שהרגישו ש״האנשים ההולכים ובאים בכל דור אינם אלא כחלקים קטנים בגוף החי ההולכים ומתחדשים בכל יום מבלי לשנות במאומה תכונות האחדות הכללית של הגוף כולו״, וכל אחד נזהר בתרי״ג המצוות רק מפני טובת הנאה של הדורות הבאים ״מבלי לשים לב כלל אל אושר איש הפרטי״.
260
רס״אההיסטוריה שלנו גם בזמן בית ראשון וגם בזמן בית שני מראה לנו ממש את ההיפך – תמיד היינו נחלקים ונפלגים לשבטים שונים ולמפלגות שונות והכוח המעמיד היה רק הבית, בית המקדש, מקדש ד׳, שרק בשמו דיברו כל הנביאים, ולא בשם האומה בלבד.
261
רס״באבל אם המרכז הרוחני של ״אחד העם״ בנוי על עיוות ההיסטוריה שלנו – הנה הציונות המדינית בנוייה בעיקרה על המחק של ההיסטוריה כולה. היא, מבראשית יציאתה לאוויר העולם, לא לקחה כלל בחשבון את כל העבר שלנו, את כל אוצרותינו הרוחניים שנוצרו מימי קדם ואפילו לא את כל תכונותינו הלאומיות שנשתרשו בנו, תהיינה מאיזו סיבה שתהיה, אלא ראתה לפניה רק את השנאה של הגויים אלינו, ואת הרדיפות שהם רודפים אותנו, ועל יסוד זה רוצה הציונות ליסד מדינה חדשה. מדינת היהודים אינה מחייבת – לא את הדת הישראלית ואפילו לא את הלאומיות שלנו, היא רק ״מקלט בטוח״ לאלה ״שאינם רוצים ואינם יכולים להתבולל״.
262
רס״גלהגיע לאידיאה כזו בתור פיתרון לשאלת היהודים, העם הכי עתיק יומין אשר היה ״אור גויים״, אפשר היה רק לאלה שהיו בבחינת ״תינוקות שנשבו בין הגויים״ ששום מושג מהיהדות, אפילו מושג של בר בי רב דחד יומא, לא היה להם. ב״מדינה״ כזו אפשר היה לבוא אפילו לצוענים ולקרוא את שמה ״מדינת הצוענים״, שגם המה נרדפים ושנואים.
263
רס״דבעוד אשר ה״מרכז הרוחני״ של ״אחד העם״ מבקש לכל הפחות מרכז בארץ ישראל בשביל ״תחיית״ הלבבות להגדיל את האהבה לחיי הכלל להאדיר את התשוקה להצלחתו, עד שיתעורר הרצון – שאומנם כפי שאמרנו, הננו חולקים עליו בהחלט במה שהוא רואה בזה את הסיבה לקיומנו בעוד שזהו רק מסובב, אבל על כל פנים גם למסובב ישנה איזו חשיבות – הנה ״מדינת היהודים״ לא מביאה אף זה בחשבון. אין ״אומה ישראלית״ – אלא יש ״מדינת היהודים״, מדינה בשביל תושביה ששם יתאספו ״אלה שאינם רוצים ואינם יכולים להתבולל״. ומכלל הן אתה שומע לאו – שאלה הרוצים ויכולים להתבולל – אדרבא! תבוא עליהם ברכה וישארו במקומותיהם הם, כפטריוטים נאמנים של הגויים.
264
רס״ה״מדינת היהודים״ חולקת – לא רק על ה״רוחניות״ שב״מרכז הרוחני״ – אלא גם על המרכז שבו. אדרבא, אם יש עכשיו איזה קשר בין בני ישראל בכל קצווי תבל, הרי הוא רק קשר שלילי, קשר השנאה של הגויים, אבל כשתיווסד ״מדינת היהודים״ יופסק לגמרי הקשר שבין אלה המאושרים שישבו במדינת היהודים, ובין אלה שירצו להתבולל בין הגויים וישארו שם.
265
רס״וואם ״המרכז הרוחני״ של ״אחד העם״ עדיין דורש איזה צנז מאלו שיתיישבו בארץ ישראל, שיהיו קשורים לאומה הישראלית באהבה ומסירות ויעמדו על בסיס הרוח של האומה, אם כי כאמור מגלה ״אחד העם״ פנים ברוח זה שלא כהלכה – הנה ל״מדינת היהודים״ לא דרוש שום צנז. במדינה זו תהיה כל הרוחניות דבר פרטי ומכל שכן שהדת תחשב לעניין פרטי וגם ליהודים שיתנצרו או יתאסלמו יהיה להם מקום במזרח... ועל זה באמת הסתובב הפולמוס בין ״אחד העם״ וד״ר הרצל. אבל דא עקא, שגם הראשון, ראש המרכז הרוחני, לא כיוון כלל לרוחניות שלנו.
266
רס״זואז בא המזרחי.
267
רס״חומה היה יחס המזרחי לכך? – הוא בא דווקא בתור פדרציה של הציונות המדינית, ולא בתור איזה זיקה שהיא אל ״המרכז הרוחני״ של ״אחד העם״ שלזה התייחס בשלילה גמורה. ומה פשר הדבר הזה? אם התנגדו ובצדק למרכז הרוחני של ״אחד העם״ שעדיין היתה לו זיקה כלשהיא ליהדות – הלוא על אחת כמה וכמה שהיה צריך להתנגד בהחלט לציונות המדינית שעשתה מחק על כל היהדות כאילו היא לא נתקיימה כלל בעולם! הלוא גם ״אחד העם״ מנקודת מרכז הרוח שלו – שבאמת כפי שאמרנו, בנוי יותר על השיטה החומרנית מכפי שהוא בנוי על השיטה הרוחנית – התנגד לציונות המדינית ולחם בה כל ימיו וראה בזו סכנה גדולה ליהדות – מכל שכן המזרחי העומד על יסוד הרוחני המוחלט שבוודאי ובוודאי צריך היה לראות את הסכנה הכרוכה באלה שרואים תשועת ישראל לא על ידי נביאים – אך על ידי דיפלומטיה!
268
רס״טאך נראה, שאדרבא – זו היא הנותנת! המזרחי הרגיש יותר את הסכנה של הציונות הרוחנית של ״אחד העם״ שהתלבשה אז בדמות הקולטורה הידועה, מהסכנה של הציונות המדינית שדבר אין לה כלל עם הרוח, לא עם רוח ישראל סבא ולא עם רוח ישראל החדש. בתור ההסברה לכך, אולי יכול לשמש לנו אותו הכלל ההלכתי שהרבה השתמשו בזה חז״ל (זבחים ג, א): ״דמינה מחריב בה, דלאו מינה לאו מחריב בה״. ובשביל כך אמרו (שם) בקדשים: ״חטאת ששחט לשם עולה – פסול, חטאת ששחט לשם חולין – כשר״, מפני שגם חטאת וגם עולה המה קדשים וזהו בכלל ״דמינה מחריב בה״, בעוד שחולין הוא ״לאו מינה ולא מחריב בה״.
269
ר״עובשביל כך סבר המזרחי שהסכנה מאלה ש״גילו פנים בתורה שלא כהלכה״ היא יותר גדולה מהסכנה מאלה שהם בבחינת ״תינוקות שנשבו בין הגויים״. המזרחי ראה סכנה יותר גדולה מעיוות ההיסטוריה מהסכנה מאלה שעשו מחק להיסטוריה כולה, על הראשונים חשש מפני ״דמינה מחריב בה״, ועל האחרונים אמר: ״דלאו מינה לא מחריב בה״.
270
רע״אהטענה של הציונות הרוחנית על הציונות המדינית היתה, שזו האחרונה רוצה לפתור רק את שאלת היהודים ולא את שאלת היהדות; מרגישה בצרת היהודים ולא בצרת היהדות. אך בדבר זה דווקא התאחדו גם ד״ר הרצל וגם הרב ריינס ז״ל, ששניהם חשבו בציונות שלהם רק על שאלת היהודים ולא על שאלת היהדות. הראשון, מפני שהיה בזה בבחינת של ״אינו יודע לשאול״, והשני – שאלת היהדות נפתרה לו מזמן מתן תורה על הר סיני...
271
רע״בסוף תקופתנו (סוף דבר)
272
רע״גאין רע בלי טוב, וזהו כלל גדול אפילו בנוגע לנבוכים, ואפילו בנוגע לנבוכי דורנו, דור תהפוכות. את הרע שהיה כרוך בהשכלה הברלינאית בררנו, ובכל זאת גם היא הביאה דבר מה חיובי ליהדות – ״אין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר כל בריה״. תקופת ההשכלה העשירה במידה מרובה את ידיעת ההיסטוריה שלנו, בקיימה – ויהא שלא במתכוון – את הציווי: ״זְכֹר ימוֹת עוֹלָם, בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר, שְׁאַל אָבִיךָ – וְיַגֵּדְךָ, זְקֵנֶיךָ – וְיֹאמְרוּ לָךְ״ (דברים לב, ז). הם – המשכילים – היו מקיצי נרדמים ומפענחי נעלמים, גילו אוצרות מני קדם בהצלתם כתבים בלים הרבה. אומנם עשו הם את זאת מתוך הכרח, כי כאן נשאר להם מקום להתגדר בו, שהרי לא ראו שום עתיד ליהדות כי אם עבר בלבד. ואת העבר מוטלת החובה לדעתו. היתה בזה מן הכוונה להראות למלכים ולשרים את יופייה של היהדות, כדי להשיג על ידי כך שיוויון זכויות. אבל אין לקפח גם את אלה העושים דבר טוב שלא לשמו.
273
רע״דבדרישתם את ההיסטוריה היתה כוונתם להקים מצבה לבר־מינן גדול ששבק חיים לכל חי, לעם ישראל. רצו לחלוק לבר־מינן זה כבוד אחרון, ופארו את המצבה בכל מיני פאר. אבל סוף־סוף יכולים אנחנו להשתמש בזה לא כבמצבה אלא לשם לימוד מהעבר על העתיד שלנו. כי, כדברי חז״ל (על פי ילקוט שמעוני תורה, תתקמב): ישראל לא ידע – לשעבר, עמי לא התבונן – לעתיד, ומכלל לאו אתה שומע הן. אם יודעים את העבר מועיל הדבר בהתבוננות בעתיד, לדעת את הדרך נלך בה ואת המעשה אשר עלינו לעשותו.
274
רע״ההמעיין בעיניים פקוחות בהיסטוריה שלנו (מה לא עשתה ההשכלה הברלינאית), יוציא דווקא את המסקנות ההפוכות ממש מאלה שהוציאו בני התקופה ההיא. הוא יראה בהיסטוריה שלנו – לא רק עבר מזהיר שאין דוגמתו – אלא יכיר כאן הכנה לעתיד גדול עוד יותר, לעתיד של ״באחרית הימים״. הוא יווכח כי ״נצח ישראל לא ישקר״. חבל רק שלחקר ההיסטוריה ניתן שם של ״חוכמת ישראל״ כאילו כל החוכמה שלנו היא רק בחקר כתבים בלים ומצבות עתיקות, ואילו המאור שבתורה – שעליו נאמר: ״כי הוא חוכמתכם ובינתכם לעיני העמים״ – נעלם מהם.
275
רע״ווכמה לא טוב עשו, כשנמקו את כל קיומו של עם ישראל מצד ה״תעודה״ שלהם, שבאמת גם היא שם שאין אנו מוצאים אותו לא בתורה, לא בנביאים ולא בכתובים. אבל סוף־סוף, כאשר כבר אמרנו, יש בזה מעין גילוי הברית שכרת הקדוש ברוך הוא עִם עמו ישראל. ואם כי הכחישו זאת, אבל מתחת למפתן ההכרה גם הם הרגישו בכך, אם כי נתנו לזה שם בלתי מתאים כלל וכלל.
276
רע״זואת ברית זו שבינינו ובין א־לוהי ישראל הכירו ומכירים גם שונאי ישראל, ובשביל כך גם המתבוללים נרדפים כל־כך על גזע ישראל, וגם שונאי ישראל הללו מחליפים את השם, כי אין השנאה שלהם באה בגין הגזע, אלא בגין ה״ברית״.
277
רע״חובנוגע ללאומיות החילונית, שמלבד כל הריעותות שיש בתנועה זו, יש להצביע על עונייה של תקופה זו, המפגרת גם ב״חוכמת ישראל״ וגם בחקר ההיסטוריה שלנו – באלה תקופת ההשכלה עולה עליה לאין־ערוך.
278
רע״טוכבר התאונן על זה נשיא הציונות בדורו הר׳ נחום סוקולוב באחד ממאמריו. הוא התפלא על המחזה המשונה הזה, שכמעט כל ההיסטוריונים שלנו היו חכמי תקופת ההשכלה, הם הם שהעלו על הספר את ״דברי ימי ישראל״, אף על פי שהכחישו את קיומו של עם ישראל בתור עם, ואילו התקופה של התחייה הלאומית בנוגע לחקר ההיסטוריה של עמנו היא בבחינת עקרה לא ילדה.
279
ר״פאכן, אין בזה משום פלא כלל וכלל, כאשר השבתי לנחום סוקולוב באחד ממאמריי, כי דווקא היא הנותנת: תקופת ההשכלה וההתבוללות, אף על פי שהחריבה בהרבה בחינות את היהדות, הנה בכל זאת השאירה ״זכר לחורבן״ בדמות תעודת ישראל, שנשארה לה בתור שארית הפליטה מכל מחמדינו מני קדם, ונובעת היא ממקור הברית שבינינו ובין ד׳. תעודה זו נובעת מהרגש של ״קידוש השם״ שנתקדש כל־כך בתוכנו, ובשביל זה באנו באש ובמים בכל התקופות ובכל הזמנים. המשכילים פחדו תמיד מן ״למה יאמרו הגויים״, אבל באמת, פחד זה נובע לכתחילה ממקור קדוש – ״למה יאמרו הגויים איה אלוהיהם״, שלא נביא לחילול השם במקום קידוש השם. ומכיון שעל כל פנים מעין רגש של קידוש השם נשאר אצלם – אף על פי שלא ידעו בברור כלל במה מתבטא הוא – הרי על ידי השקפה זו, השקפת תעודת ישראל, היו יכולים לראות את עם ישראל בתור חטיבה אחת לכל הפחות בעבר שלו. וההיסטוריה הלוא כל עסקה הוא בעבר. היה להם בכל זאת חוש היסטורי והם התחילו את ההיסטוריה שלנו מן האבות.
280
רפ״אכי מן האבות עד היום הזה, אף על פי שעברו עלינו חליפות ותמורות לאין שיעור, הרי דבר אחד לא נשתנה, והיא: ״תעודת ישראל״, או באמת – ״ברית ד׳ עִם עמו״, קידוש השם שבשבילו הקרבנו את הכל. הם כפרו ב״מקום״ – בארץ ישראל, שלא ראו בה שום ערך ממשי כעת, וחשבו שכבר נתפשטה ארץ ישראל בכל הארצות. ברם, לעומת זה הרגישו את ה״זמן״, והלוא כל ההיסטוריה בנוייה על יסוד הזמן.
281
רפ״באולם, לא כן הבינה תנועת הלאומיות החילונית, שהקדישה את כל מרצה לכפור בעיקר זה דווקא. לדעתה, אין לנו שום תעודה מיוחדת, אין לנו שום עסק עם קידוש השם, אין אנחנו כלל עם סגולה מכל העמים על ידי הארץ. במקום ״להראות למלכים ולשרים את יופייה של היהדות״, הראו ליהודים כי התנ״ך שלנו לא השפיע כלל וכלל, כי יש רק חוק אחד בעולם: ״כל דאלים גבר״; ואם אנו רוצים להתקיים, עלינו גם כן להיות בבחינת ״כל דאלים גבר״. לפי זה יוצא, שבגלות לא יצרנו שום דברים חיוביים, ועלינו להעביר מחק על כל ימיה. ולא רק מבחינה חומרית – אלא גם מבחינה רוחנית. וכמובן שעל פי השקפה כזו אין לנו בכלל היסטוריה. יש היסטוריה לכל הגויים, אפילו לגויים השפלים ביותר בתרבותם – אבל אין שום היסטוריה לעם ישראל. אין לנו כל קשר באלפי שנות הגלות, ואנחנו מעוניינים לשכוח דווקא את כל התקופות הללו ולראותן כאילו לא היו כלל וכלל. אין לנו קשר אפילו בתקופות של זמן הבית, וגם בית ראשון וגם בית שני, זמן שבו בית המקדש עמד במרכז כל חיי האומה, ועכשיו אינו תופס אצלנו שום מקום. אפשר להתחיל את ההיסטוריה שלנו מלפני שישים שנה, מהפרעות ברוסיה בשנות השמונים, מתנועת ביל״ו וכדומה. ומה הפלא אם לתקופה זו אין כל חוש היסטורי?...
282
רפ״גההיסטוריה באה על יסוד של זמן, ואילו התקופה הזאת מדגישה את המקום ולא את הזמן. כל היסטוריה מתחילה מ״ויהי בימי״, בעוד שאנחנו, בכל תקופת הגלות הננו רק נפעלים ולא פועלים, מושפעים ולא משפיעים, אנחנו החומר והם – הגויים – היוצרים. היחס שבינינו וביניהם הוא בחינת ״כחומר ביד היוצר״, והימים אינם שייכים כלל לנו אלא להם, ויש רק מעין ״ויהי בימי אחשוורוש״, וכדומה. וכל מקום של גלות הוא עולם בפני עצמו, שאין לו שום קשר עם איזה מקום אחר.
283
רפ״דוזהו ההבדל בין תחייה לאומית ובין בריאה לאומית. הראשונה מבוססת על ההיסטוריה של אומה מראשית הוויתה. לא כן השניה, שהיא מבוססת דווקא על יסוד של ״פורה״ שר של שכחה, כי כל עובר היוצא לאוויר העולם בא מלאך וסוטרו על פיו ומשכחו את כל התורה כולה. הלאומיות החילונית מיוסדת על יסוד של בריאה לאומית ולא על יסוד של תחייה... ממילא אין לה חוש מפותח לתולדות ימי עמנו.
284
רפ״הובכל זאת – ״הס קטיגור וקח סניגור מקומו״. גם על ידי לאומיות זו נבנית והולכת ארץ ישראל, המעשים לעצמם – ישוב ובניין ארץ ישראל – מעשים כבירים המה, וגם על זה נאמר (מסכת כלה ה, א): ״לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה – בא לשמה״.
285
רפ״וואף על פי שמאמר זה נאמר למאמינים בלבד, על כל פנים – בעצם התורה והמצוות. בעוד שרבים מאלה העומדים בראש התנועה הלאומית החילונית אינם מאמינים כלל וכלל, והם אוהבים להדגיש את זה בכל הזדמנות הבאה לידם. וראייה להנחה זו מדברי הרמב״ם, שגם מה שנאמר, שחסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא, נאמר דווקא אם מקיימים הם את שבע המצוות מתוך אמונה בד׳ ובתורת משה. אבל אם אינם מאמינים בזה כלל, אף על פי שלמעשה מחזיקים הם בכל שבע המצוות לכל פרטיהן ודקדוקיהן – אין להם חלק לעולם הבא. ודברים קל וחומר: ומה אומות העולם שלא נצטוו על האמונה כך – בני ישראל שנצטוו על האמונה – על אחת כמה וכמה! אבל האמת אגיד, שאינני מאמין כלל וכלל שאלה הם בלתי מאמינים. נראה יותר הדבר שהמה צבועים בזה, ופיהם ולבם אינם שווים. על כל פנים יש בזה אונאה עצמית, הם רוצים לראות את עצמם כבלתי מאמינים, בעוד שבסתר לבם ונפשם מאמינים בני מאמינים הם. ומסירותם לארץ ישראל שמגיעה לעיתים לפאנאטיות קיצונית, האם אינה מעידה על ניצוצות קדושה הבוערים בלבם, אם כי אינם נראים אפילו לבעלי הדברים בעצמם, אלא בצורה זו של בניין הארץ בלבד? כלום ראיתם מימיכם איזה עם בעולם שיהיו לו געגועים על ארץ שבה ישבו אבותיו לפני אלפי שנים? והוא הדין גם בנוגע לחיבת השפה... לשון־הקודש – שאין משלה בין כל האומות שיבקשו לדבר דווקא בשפה שכבר אלפי שנים נחשבת למתה.
286
רפ״זאלא, שבלב כל אלה יש אמונה פנימית חבוייה ודבוקה בסתרי נשמתם והיא באה לידי גילוי בצורה זו דווקא, וזהו בכלל ״אף על פי דאינהו לא חזו – מזלייהו חזו״ (מגילה ג, א). ואם הקורבנות המרובים שמביאים בבניין הארץ באים מתוך רגש של חיבת הארץ ולא מתוך רגש של קדושת הארץ – הנה גם חיבת הארץ לאו מילתא זוטרתא היא. החידוש הזה לא נתחדש דווקא בבית מדרשם של חובבי ציון החדשים, אלא נתחדש עוד בבית מדרשם של הראשונים.
287
רפ״חהריטב״א, בחידושיו למסכת גיטין, עמד, כמו שאר הראשונים, על הסתירה שיש בש״ס בנוגע לעכו – אם היא נחשבת כארץ ישראל או לא. מהמשנה הראשונה בגיטין רואים אנו בבירור שעכו היא ״חוץ לארץ״, ובכל זאת מוצאים אנו שר׳ אבא הוה מנשק כיפי דעכו (כתובות קיב, א). והתוס׳ רוצים לחדש, שעכו אינה כארץ ישראל מפני שהרבה כרכים כבשום עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל, וקיימא לן שקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבוא. והדרא קושייה לדוכתה: מדוע הווה מנשק ר׳ אבא כיפי דעכו?
288
רפ״טאכן, הריטב״א מתרץ את הקושייה הנ״ל באופן פשוט, ואומר: אמת שלעכו אין קדושת הארץ מצד הטעם הנ״ל, שקדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא לעתיד לבוא – אבל נתבטלה רק קדושת הארץ, ברם, חיבת הארץ לא נתבטלה מעולם! והראייה, שלמאן דאמר שגם קדושה שניה נתבטלה, מפני שלא נתקדשה לעתיד לבוא, האם יעלה על הדעת שאין, לדבריו, כל חשיבות לארץ ישראל? אלא על כורחך אתה אומר, שחיבת הארץ קיימת תמיד. ולפי זה יוצא שר׳ אבא הוה מנשק כיפי דעכו – לא מצד הקדושה שיש באבניה – כי הלוא היא כחוץ לארץ לכל דבר, אלא רק מצד חיבת הארץ.
289
ר״צואם כן הדברים קל וחומר: אם ראוי לנשק את האבנים שיש בהן משום חיבת הארץ – כמה עלינו לנשק את ידי העובדים באבנים האלה, המסתתות ומחצבות אותן מתוך אהבה מרובה כל־כך. ואומנם גם הריטב״א לא כיוון לומר שחיבת הארץ לחוד וקדושת הארץ לחוד, אלא כוונתו לומר, שחיבת הארץ באה כתולדה מתוך קדושת הארץ, ויחס הקדושה לחיבה הוא יחס של סיבה ומסובב, ולכשנתבטלה הסיבה, אין זו מונעת למסובב להתקיים.
290
רצ״אוכך הוא הדבר בנוגע לאלה העובדים מתוך חיבת הארץ. האמת – לא חלים ולא מרגישים הם בעצמם שהחיבה באה להם מתוך הקדושה, ואף על פי שנתבטלה אצלם הסיבה – לא נתבטל אצלם המסובב. ברם, זהו מסובב ולא סיבה.
291
רצ״בעל כל פנים, גם על ידם בא לידי ביטוי וגילוי אחד מחלקי התורה הכי חשוב – חלק המצוות שבין ישראל לעמו. נקווה שגם אלה יבינו ויכירו סוף־סוף, כי זהו רק חלק אחד מחלקי התורה, וגם שני החלקים האחרים – המצוות שבין אדם למקום ושבין אדם לחבירו – אינם פחות חשובים מהחלק הזה...
292
רצ״גדיברנו הרבה על דבר הצדק הסוציאלי, שאינו מתאים כלל לצדק שלנו, צדק התורה, ועד כמה מזיקה לנו מלחמת המעמדות הבאה רק מתוך כך, שאין מרגישים את מעמד הר סיני. אבל מאידך גיסא, מאין נובע דבר זה גופא, שבני ישראל דווקא עומדים בראש התנועות הסוציאליות העולמיות, אם לא רגש הצדק המפעם אצלם מתוך ירושה עוד מאברהם אבינו, שעליו אמר ד׳ (בראשית יח, יט): ״כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶך ד׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט״. ואם מ״דרך ד׳״ רחוקים המה, הנה בכל זאת בכוח הירושה הנ״ל מדגישים הם כל־כך את הצדק והמשפט. ואף על פי שגם בזה, בנוגע לצדק ולמשפט, מחליפים הם קלא־אילן בתכלת, אבל הרצון להחליף גם הוא מעיד, שיש בהם איזה נטע הצומח מתוך אמונתנו העתיקה, האמונה של העברי הראשון, שעליו נאמר: ״והאמין – בד׳״, אף על פי שהעטיפו אמונה זו בקליפות הרבה עד שהתוך לא נראה כלל וכלל.
293
רצ״דייתכן מאוד שגם אלה מבני ישראל שיצאו לגמרי לתרבות רעה, נתקיימו בהם הדברים: ״מְהָרְסַיךְִ וּמַחֲרִבַיךְִ מִמֵּךְ יֵצֵאוּ״ (ישעיהו מט, יז), והם נלחמים בדת בכלל, ועושים כל מה שאפשר כדי להפיץ את הכפירה בכל העולם, שגם בהם יש ניצוץ מא־לוהי ישראל שאמר לאברהם אבינו (בראשית יז ד; יב, ג): ״וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם״, ״וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה״. על כן אין הם יכולים לנוח, עד כי ישרישו את דעותיהם, ואפילו המשובשות, בין כל האומות. ואם כי מהפכים הם את הברכה לקללה, אבל סוף־סוף הרצון לתקן עולם, אפילו לא ״במלכות שדי״, נובע מתוך תכונתנו העיקרית, מתוך דברי ד׳ לאברהם אבינו, כנ״ל.
294
רצ״הוחבל על כך שלקחו את המשיח הגדול שלנו ופיררו אותו לפירורים קטנים מאוד וכל אחד לקח לו רק חלק קטן מאוד מהפירורים הללו. המתבוללים לקחו ממנו את התעודה שלו, וגם זאת – להלכה בלבד, ואותו גופו השליכו אחרי גוום. הלאומיים החילוניים לקחו את המקום שבו הוא צריך להתגלות, את ״ד׳ מאות פרסה על ד׳ מאות פרסה״, אבל על נשמתו אין הם רוצים לדעת, והשמאליים לקחו ממנו את רעיון ״האינטרנציונלי״ – ולא יותר; השאיפה של: ״וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם״ (ישעיהו ב, ב) יש להם, אבל כמה רחוקים הם מרישא דקרא: ״נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית יְקֹוָק בְּרֹאשׁ הֶהָרִים״.
295
רצ״וואפילו אלה הטובים ביותר, הסולת והשמן של אומתנו, לקחו מן המשיח את ״רוח ד׳״ שבקרבו, וברוח זו המה חיים. אבל על משיח הלוא נאמר גם כן (ישעיה יא, ב): ״וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ד׳ – רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה, רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה, רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת ד׳״, ולא די לנו ברוח ד׳ וביראת ד׳ בלבד – אלא צריכים אנו גם לכל הדברים האלה. ועל כן, אם כי עקבתא דמשיחא נמשכת זמן רב, עדיין המשיח, בכבודו ובעצמו, רחוק כל־כך מאיתנו.
296
רצ״זהתקופה האחרונה, הנמשכת מימי מנדלסון עד היום הזה, מחולקת לשני חלקים: חלקה הראשון – תנועת ההתבוללות, וחלקה השני – תנועת הלאומיות החילונית. נוסף על הצד השווה שבהן בנוגע לשורשן הסוציולוגי, יש להראות גם על צד השווה שלהן גם בכיוון, הכיוון של שיוויון זכויות. לשתיהן, גם לתנועת ההתבוללות וגם לתנועת הלאומיות החילונית, היה כיוון זה למטרה סופית. אלא, שבעוד שהראשונה חשבה על שיוויון זכויות של כל פרט ופרט בתור אדם – הנה השניה שאפה לשיווין זכויות לאומיות לישראל בתור אומה אחת מאומות העולם.
297
רצ״חהראשונה כאילו שכחה לגמרי שיש אומות העולם ואין בני אדם – ״אין אומות העולם קרויות אדם״ (על פי יבמות סא, א). אין אדם שיהיה סתם אדם, אלא תמיד קשור הוא באיזו אומה שהיא, והזכויות אינן זכויות אם הן מקיפות רק את חייו הפרטיים של האדם, ואינן מקיפות את חייו הלאומיים. המתבוללים חשבו שאם יקבל היהודי את כל הזכויות האזרחיות של הארץ שבה הוא יושב, ישווה הוא לכל בני האומה אשר הוא יושב אצלה. ושכחו, כי סוף־סוף איננו שווה לבן אומה אחרת כלל וכלל! כי לנוכרי זה יש לו שפה משלו, היסטוריה משלו וארץ משלו וכו׳ וכו׳, בעוד שלו אין כל הדברים האלה. הוא, היהודי, צריך ומוכרח להתבולל, בעוד שנוכרי זה אין לו צורך כלל להתבולל. הוא צריך לנהל תעמולה לשיוויון זכויות, והנוכרי אינו צריך כלל לכך. שיוויון זכויות צריך להיות באופן אחר: כמו שלכל אומה ואומה יש לה ארץ משלה, היסטוריה משלה וכו׳ – כן גם אנו צריכים לכל המכשירים האלה. ועל כך עמדה התנועה הלאומית החילונית.
298
רצ״טזו האחרונה, אילו היתה עקבית במחשבותיה, היתה צריכה להסיק את מסקנותיה, שבגולה אין לנו לדרוש כלל שיוויון זכויות. כי בגולה אנחנו נתינים זרים לגמרי. אין אצל הגויים דוגמה כזאת שאדם יהיה שייך בבת אחת לשתי אומות כאחת. הוא יכול לצאת מאומה לאומה, כשהוא יוצא מארצו, מתפטר מאזרחוּת אומתו ונעשה לאזרחה של ארץ אחרת. לכל אומה יש זכות על ארץ ידועה, אבל אין שום אומה שתהיה לה פנטזיה גם לארצה היא, וגם לכל הארצות. אכן, כאשר בכלל מעטים הם בעלי מחשבה עקביים, ובאופן שטחי קל תמיד להגיד ״אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידיך״, מבלי לשים לב ש״זה״ ו״זה״ – תרתי דסתרי הם.
299
ש׳אומנם היו גם עקבנים שהרגישו, שאפשר לבחור רק אחת מן השתים ולא את השתים בבת אחת. כזה היה למשל ד״ר מכס נורדוי, שדרש שכל בני ישראל בכל מקום שהם יהיו לנתינים ארץ ישראליים ויוותרו לגמרי על תביעות שיוויון זכויות בארצות הגולה. ומאידך, היה פרופ׳ דובנוב שדרש להיפך – זכויות של מיעוטים לאומיים בכל ארצות הגולה וויתר על ארץ ישראל (ואף על פי שלא אמר את זה בפירוש, אך מכללא איתמר – ראה מאמרו ״תביעתנו למדינת היהודים״). כאמור, עקבנים הם מעטים, והרוב אינו רוצה להתעמק ודורש אפילו תרתי דסתרי, אם הדבר נוגע לזכויות. וכל המרבה בזכויות – הרי זה משובח...
300
ש״אומה עלה לנו מכל שיוויון הזכויות שלנו בגולה? מברלין – ערש ההשכלה החילונית וההתבוללות – נפתחה הרעה, רעה שלא היתה דוגמתה בכל ההיסטוריה שלנו, נתפשטה ברוב ארצות הגולה. ושוב נתחדשו הגיטאות, והגיטאות נהפכו לבתי מטבחיים והיינו ״כצאן לטבח יובל, להרוג ולאבד ולמכה ולחרפה״. אין לזרות מלח על הפצעים, גם המוכיח הכי גדול בכל הדורות, ירמיהו הנביא, לא היה אומר עכשיו את ״דברי ירמיהו״ שלו, אלא היה יושב על הארץ ואומר את ה״איכה״ שלו: ״אֵיכָה יוּעַם זָהָב, יִשְׁנֶא הַכֶּתֶם הַטּוֹב, תִּשְׁתַּפֵּכְנָה אַבְנֵי קֹדֶשׁ בְּרֹאשׁ כָּל חוּצוֹת. בְּנֵי צִיּוֹן הַיְקָרִים הַמְסֻלָּאִים בַּפָּז – אֵיכָה נֶחְשְׁבוּ לְנִבְלֵי חֶרֶשׂ, מַעֲשֵׂה יְדֵי יוֹצֵר״ (איכה ד, א-ב). וכולם־כולם, גם פושעי ישראל הגרועים ביותר, מסולאים בפז הם, אפילו לעומת חסידי אומות העולם. קשה אפילו להגיד עכשו כירמיהו הנביא במגילת איכה: ״צַדִּיק הוּא ד׳, כִּי פִיהוּ מָרִיתִי״ (שם א, יח). ויותר נכון עכשיו להגיד את המליצה החסידית: ״לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן לַד׳ אֱ־לֹהֵיכֶם״ (דברים יב, ד) – שלא תגידו תמיד ״כן״ – אפילו למעשה ד׳ א־לוהיכם. ואם המעשים הם כל־כך רעים, אז עליך לפעמים לטעון כמו משה: ״למה הרעות לעם הזה?״.
301
ש״בנתקיימו הדברים: ״וְהָיִיתָ מְשֻׁגָּע מִמַּרְאֵה עֵינֶיךָ״ (דברים כח, לד) – שזוהי הקללה הכי נוראה והכי איומה. והשאלה נשאלת בכל תוקפה: על מה עשה ד׳ ככה, ומה חרי אף הגדול הזה?
302
ש״גאכן, כשאנו מתעמקים מעט, נראה שגם בזה אפשר להגיד במידה ידועה: ״אִוֶּלֶת אָדָם תְּסַלֵּף דַּרְכּוֹ, וְעַל ד׳ יִזְעַף לִבּוֹ״ (משלי יט, ג). באמת החורבן התחיל לא מעכשיו, שהכל כבר נחרב ונהרס עד היסוד ותחום המושב שלנו באירופה כולה נהפך לבית קברות, אלא החורבן שלנו החל עם תנועת שיוויון הזכויות גופא, שיוויון זכויות גופו הוא־הוא שחבל בנו באופן מבהיל ונורא!
303
ש״דאי־אפשר שיהיה שיוויון משקל בינינו וביניהם בשום אופן, כי אחת גזר ד׳: ״לְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם״ (דברים כו, יט) – ״וְהָיִיתָ רַק לְמַעְלָה וְלֹא תִהְיֶה לְמָטָּה״ (שם כח, יג). ובכוונה אני משתמש במילים ״אחד גזר ד׳״, כי בברכות הללו יש גם גזירה מן השמים עלינו. והגזירה באה כדי שנשמור תמיד על דברי ד׳: ״וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים״ (שמות יט, ה) – בין אם תרצו בכך ובין אם לא תרצו בכך.
304
ש״הוכשאנו מגיעים לשיוויון, ממילא מטפסים הננו למעלה – והנה אין שיוויון! כי אם אחד למעלה – הרי השני למטה. ובטבעו של אדם, שלא יצר לו כל־כך בהיותו למטה כמו שיחרה לו בהיות חבירו למעלה, ומתוך קנאה בא לשנאה, ומתוך שנאה הופך הוא, לפעמים, חיה טורפת.
305
ש״וכל קיומנו בגלות היה אפשרי כשהיינו ״עברים״, וכשמשמעות הדברים של חז״ל: ״למה נקרא שמו עברי? – כל העולם מעבר אחד והוא מעבר אחר״. וכשאנחנו ״מעבר אחר״ – כל העולם כולו מ״עבר״ החומר ואנחנו מ״עבר״ הרוח – התקיימנו, אף על פי שתמיד היה קיומנו קשור בפורענות ובייסורים. אבל כשפרצנו בכל גופנו ונשמתנו לעברם של אחרים, הבאנו עלינו כל הקללה הנוראה הזאת.
306
ש״זכל דבר רע שברא הקדוש ברוך הוא בעולמו ברא תבלין כנגדו. ואם ברא הקדוש ברוך הוא יצר הרע ברא לו תורה כתבלין; ואם ברא את המכה – ברא סם רפואה כנגדה. ואין לך דבר רע בעולם יותר מן הגלות. אבל לגלות נבראו תבלין כנגדה – כוח הביטול שלנו; כוח זה היה שקול לפעמים כנגד כל הכוחות שבעולם שרצו לכלותנו מעל פני האדמה.
307
ש״חאם שום אומה אחרת לא היתה יכולה להתקיים בגלות, אין זאת משום עינויי הגוף – כי אפשר להתגבר עליהם – אלא מפני עינויי הנפש. כי לא יכלו לסבול את הבושה, שכל אחד מעמי הארץ הביט עליהם כעל נחותי דרגא, כעל בריה נבזה, כעל בריה שלית לה מדגרמה ולא כלום. השם ״אדם״ בא מן השם: ״אדמה״, ולמי שאין לו אדמה אינו נקרא: ״אדם״, וגם הוא עצמו לא נחשב בעיניו גופא כבן אדם.
308
ש״טהתבלין לגלותנו, כאמור, היו כוח הביטול, להגיד: ״כל חמירא... ליבטל וליהווי כעפרא דארעא״ – לא רק בערב פסח – אלא בכל שס״ה ימות השנה, ערב, בוקר וצהריים. ואם גרמו לנו אויבינו ושונאינו בכל משך ימי גלותנו נזק, צער, בושת וכו׳, למעשה לא גרמו לנו ולא כלום. כי על זה אמרנו: ״הכל לפי המבייש ומהתבייש״. וכל ה״מביישים״ לא נחשבו למביישים, כי כמו שהאדם אינו מתבייש מנשיכת נחש, אף על פי שהלה מכאיב לו מאוד – ככה לא התביישנו מנשיכת הנחשים ההולכים על שתים. הבטנו עליהם מגבוה, מלמעלה למטה, כעל בריות עלובות המעוררות רחמנות עליהם, כמו שאמר הבן הצעיר משבעת בניה של חנה: ״חבל עליך קיסר, חבל עליך קיסר!״.
309
ש״יולא רק שיכולנו להיות בבחינת ״נעלבים ואינם עולבים, שומעים חרפתם ואינם משיבים״ – אלא שלא היינו נעלבים כלל, ולא היינו שומעים כלל וכלל את חרפתנו, כי החרפה גופא היתה נחשבת לנו לכבוד גדול ביותר.
310
שי״אהיינו שולחים פעמים הרבה שתדלנים לחצרות המלכים, וגם לחצרם של ״פריצים״, להשתדל להעביר את רוע הגזירה; היינו מתירים לעצמנו גם להחניף לרשעים הללו, על פי יסוד ההיתר שנתן לנו יעקב אבינו, שאמר לעשו (בראשית לג, י): ״כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי פָנֶיךָ כִּרְאֹת פְּנֵי אֱ־לֹהִים״. אבל בו בזמן ביטלנו את כל הפריצים הללו כעפרא דארעא. היינו משתדלים אצלם להעביר את רוע הגזירה, אבל אף פעם לא ביקשנו מהם הסכמות כי גם אנחנו הננו בני אדם. כי הסכמתם לכך היתה לנו לגנאי הכי גדול, כשם שהלעג והקלס משלהם נחשבו אצלנו לכבוד גדול. היינו בבחינת ״גאון״ – שלא רק שאינו מתחשב בדעת הקהל – אלא שאם דעת הקהל מזדהה איתו, מתחיל הוא לפשפש במעשיו ודיעותיו; וככה היינו עַם גאון בין כל העמים.
311
שי״בבקיצור – בכל הגלויות, ולא דווקא בגלות מצרים, ראינו את הפלא שמספרים עליו חז״ל (על פי סוטה יא, ב): ״שכיון שהכירו בהם המצרים והיו באים להורגם – נעשה להם נס ונבלעים בקרקע, ובאים המצריים וחורשים על גבם... ולאחר שיצאו המצרים היו מבצבצים ויוצאים כעשב השדה...״. כך היה בכל הגלויות – כלפי הגויים היינו כנבלעים בקרקע, אך בינינו לבין עצמנו היינו תמיד מבצבצים ויוצאים.
312
שי״גאומנם היו כאלה שתמהו עלינו איך מכלכלים אנו בקרבנו תרתי דסתרי. בחוץ היינו כאסקופה הנדרסת ולא היה לנו שום כבוד עצמי, ואילו בפנים היינו רבים בינינו על דברים של מה בכך – על איזה כיבוד בבית הכנסת, על עליה שמנה של שלישי ושישי, על מקום חשוב במזרח, על השגת תארים של ״מורנו״ ו״מורה מורנו״ וכדומה. אכן באמת ״הס קטיגור וקח סניגור מקומו״. כי אדרבא, בזה יסוד קיומנו, כי באמת כבודו של אדם זהו האדם. ואין לך דבר יותר גרוע מזה, כשאדם נעשה בזוי בעיני עצמו. אכן, אנחנו לא נעשינו בזויים אף פעם. אדרבא! היינו רגישים במידת הכבוד יותר מאחרים. והראייה – המחלוקת שהיתה בינינו בגין כבודו של משהו היתה. ומה שיכולנו להשפיל כל־כך את עצמנו בחוץ, כלפי אחרים – אדרבא, מעיד הדבר על מתח רגש גאווה ששרר בתוכנו, עד שאמרנו שכל אלה אינם ראויים כלל וכלל לבייש אותנו – כי הכל לפי המתבייש.
313
שי״דההלכה אומרת: עבודה זרה של עכו״ם בביטולא בעלמא סגי״ (על פי עבודה זרה מב, א). כי אילמלי היינו צריכים לשרוף את כל העבודה זרה שבעולם לא היינו מספיקים, וטרם שנכלה את העבודה זרה היתה העבודה זרה מכלה אותנו... אך אנו אומרים: ״יבוא בעל הקוצים ויכלה את קוציו״ (ע״פ בבא מציעא פג, ב). אנחנו מסתפקים כלפי העבודה זרה בביטולא בעלמא. והדבר כל־כך קל, ואפילו דיבור לא צריכים לכך, ודי בביטול בלב...
314
שי״האכן, שיוויון הזכויות מצד אחד לא שחרר אותנו כלל וכלל מן הגלות; אבל מאידך גיסא, שלל מאיתנו לגמרי את התבלין שעל ידיהם ניתנה לנו אפשרות של קיום. על ידי כך נתבטל כוח הביטול שלנו, ובמקום לבטל את אחרים – נתבטלנו בעיני עצמנו. השתדלנות אצל הפריצים נעשתה לנו לחרפה, אבל לעומת זה התחלנו בבקשת הסכמות, וכעניים המחזרים על הפתחים ביקשנו מכל פריץ ופריץ שיתן לנו הסכמה, שגם אנחנו הננו בני אדם. היינו שמחים אלי גיל, אם פריץ מן הפריצים אמר עלינו דבר שבח, והיינו מצלצלים על כך בכל צלצלי שמע בכל העולם.
315
שי״ווכך קרה לכשהתחלנו לחלום על דבר שיוויון זכויות לאומיות, שמקודם לא חלמנו כלל על זה, מפני שלא הסתפקנו בכך, כי ״רק בך בחר ד׳ להיות לו לעם סגולה״, ומעולם לא שאלנו את עצמנו אם הגויים מכירים בנו כעם או לא, כי לא מפיהם אנו חיים. אבל כשהתחלנו לחלום על דבר שיוויון זכויות לאומיות, נעשינו לנבוכים גם בזה; ושוב התחילה הרדיפה אחרי הסכמות. ומקצה העולם ועד קצהו הננו מריעים בחצוצרות, אם איזה קצין מנענע לנו בראש ואומר שגם אנחנו הננו עם ככל העמים, ומצטערים אנו צער גדול בלי הפוגות, אם ח״ו אחד מהגויים כופר בזה ואומר: לא היו דברים מעולם.
316
שי״זתקופת היטלר ימ״ש, שמחק ח״ו חלק גדול מעם ישראל, התחילה לפני עשר שנים בחוקי נירנברג. אנחנו זוכרים עדיין את התאניה ואניה שהרימו בכל מחנות ישראל בכל מקום שהם על הגזירות הללו. בגופא דעובדא, מה חידשו חוקי נירנברג? לא חידשו – ולא כלום! הם רק קיימו את הגזירות שאנחנו בעצמו היינו גוזרים. אלה הם י״ח גזירות שגם בית שמאי ובית הלל הסכימו עליהם (על פי עבודה זרה לו, ב): ״גזרו על פיתם ושמנם משום יינם, ועל יינם מפני דבר אחר, ועל דבר אחר מפני דבר אחר״. ובכו על הגזירות הללו – לא רק מתבוללים מושבעים – אלא גם לאומיים קיצוניים, ואפילו יראי ד׳, הזהירים במצוה קלה כבחמורה, גם אלה בכו על החרפה הגדולה. והחרפה היתה בזה, שהיטלר ביטל את ההסכמות שאחרים נתנו לנו, שגם אנחנו הננו בני אדם ככל בני אדם, ועם אנחנו ככל העמים.
317
שי״חומבלי משים אנו נזכרים במאמר חז״ל (במדבר רבה טז, כ), על הפסוק (במדבר יד, א): ״וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא״ – חז״ל מוסיפים באומרם שאז אמר הקדוש ברוך הוא: ״אתם בכיתם בכייה של חינם – ואני אקבע לכם בכייה לדורות״, זו היא הבכייה של ״בכה תבכה בלילה״, הבכייה על חורבן בית ראשון ובית שני, ששניהם היו בתשעה באב. כי גם אז בכו לכתחילה רק בגין: ״וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים – וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם״ (במדבר יג, לג), שהגויים הביטו עליהם כחגבים וזה גרם להם צער הכי גדול. והבכייה שלנו על חוקי נירנברג, האם לא היתה זו מעין בכייה על ״וכן היינו בעיניהם״?...
318
שי״טובוודאי שגם בדורות הקודמים של גלותנו היו היטלרים שכאלה לעשרות ולמאות, אלא שאז לא בכינו כלל כך על דבריהם, וקיימנו צוואתו של יעקב: מותר להחניף לרשעים בעולם הזה; ולא חשבנו את זאת לחרפה, כמו שאין אנו חושבים לחרפה אם נפגעים אנחנו על ידי איזה חיה רעה.
319
ש״כהאמנסיפציה לא עלה בידה לבטל את הגלות, אבל עלה בידה לבטל את כוח הביטול שלנו – התבלין נגד הגלות, הרפואה למכה, הרגש האינסטנקטיבי שיש בכל בריה ובריה המכירה בכוח קיומה. וכשכל אלו נתבטלו – אין לנו אפשרות של קיום בגלות.
320
שכ״א* * *
321
שכ״בוהנה ״תם ונשלם״ החלק הראשון של תקופתנו האחרונה, החלק של ההתבוללות הפשוטה, התבוללות שהיתה מושלת בכיפה כמאה שנה. ואומנם הלכה לעולמה ב״דם ואש ותמרות עשן״ ואין מספר לקורבנות שנפלו בגינה. ואם כי יש עוד יחידים, ויהיו גם אחרי כך, שיתבוללו בין הגויים, אבל על כל פנים בתור שיטה, כהשקפת עולמה של היהדות היא לא תשוב לתחייה.
322
שכ״גבימינו אנו, ראינו את ה״חי ד׳״ כתשובה ניצחת לשיטה זו. כוונתי למה שאמר הנביא (יחזקאל כ, לב-לג):
323
שכ״דוְהָעֹלָה עַל רוּחַכֶם – הָיוֹ לֹא תִהְיֶה! אַשֶר אַתֶּם אֹמְרִים: נִהְיֶה כַגּוֹיִם, כְּמִשְפְּחוֹת הָאַרָצוֹת, לְשָרֵת עֵץ וָאָבֶן. חַי אָנִי, נְאֻם ד׳ אֶ־לֹהִים אִם לֹא בְּיָד חַזָקָה, וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְחֵמָה שְפוּכָה – אֶמְלוֹךְ עַלֵיכֶם.
324
שכ״האבל עדיין נמשך החלק השני של התקופה, החלק של הלאומיות החילונית, המהדורה השניה של ״אשר אתם אומרים: נהיה כגויים כמשפחות האדמה״. והמכוון ל״גויים״ הוא לא במובן אישי, בני נכר, אלא במובן לאומי: נהיה לאומיים – כמו כל הלאומיים. בלאומיות זו דברים חיוביים הרבה; יש בה לא רק צללים אלא גם אורות; יש בה משום ״אור חדש על ציון תאיר״; מתגשם בה במידה ידועה החלק השלישי של מצוות התורה, החלק שבין ישראל לעמו. אבל הרואה את הנולד יראה שגם החלק הזה של התקופה לא יוכל להימשך זמן רב...
325
שכ״וולא רק מפני ש״חי אני נאום ד׳״ חל על ״נהיה כגויים״ כמובן השני, כמו שחל הוא על המובן הראשון – אלא מפני שגם השקפת עולמה של הלאומיות החילונית בתוכנו מזוייפת היא מתוכה.
326
שכ״זההדגשה של קודש באה רק על הדברים האלה: עם קדוש, ארץ הקודש, לשון הקודש, התורה הקדושה, שבת קודש, ואין אנו מדגישים הדגשת קודש בשאר המצוות האמורות בתורה. אין אנו אומרים, למשל, מזוזה קדושה, תפילין קדושות, סוכה קדושה וכדומה – אף על פי שכל אלו הדברים גם הם תשמישי קדושה. ומהו הטעם? – מפני שבכל המצוות האמורות בתורה אין בהן טעמים חילוניים אלא טעמי קדושה, וגם בלי הדגשה מיוחדת של קדושה אין לטעות בהן. מה שאין כן בכל הדברים הנ״ל, שאפשר לתפוס אותם גם מתוך השקפה חילונית לגמרי. כי מי יאמר שהננו עם קדוש – ומדוע לא נאמר: ״עם ככל העמים״, ומכל שכן הארץ, השפה – הלוא לכל העמים יש ארצות גדולות וחשובות יותר מארצנו, שכל גודלה הוא ד׳ מאות פרסה על ד׳ מאות פרסה; ולכל עם ועם יש שפה מיוחדת ומהן עשירות יותר במספר המילים מאשר שפתנו אנו. וכשם שהם לא אומרים על ארצותיהם ועל שפתותיהם שקדושות הן – ככה, לכאורה, גם אנחנו אין אנו צריכים להקדיש אותן בקדושה מיוחדת. והוא הדין אפילו בנוגע לתורה, שהיא גם ההיסטוריה והקולטורה שלנו, ולכל עם – היסטוריה וקולטורה מיוחדת, שמביטים עליהן כעל קניינים לאומיים – אבל לא כעל קניינים קדושים. והשבת גם היא מובנת לכל העמים כיום מנוחה אחד בשבוע – ומה ההבדל אם קובעים שיום המנוחה יהיה ביום השביעי או ביום הראשון? וכדי להוציא מלב הטועים מדגישים אנו בהדגשה מיוחדת את הקדושה שיש בכל הדברים הללו: עם קדוש, ארץ קדושה, וכו׳.
327
שכ״חאכן, יחס הקודש כלפי חול אינו יחס של מאתים כלפי מנה, שעל זה נאמר ״יש בכלל מאתיים מנה״. כי בקדושה יש גם גירעון כלפי החולין, והגירעון הוא בזה שמהחולין אפשר לעשות קודש אם מקדישים אותם; אבל מהקודש, אם יש בזה משום קדושת הגוף, אי־אפשר לעשות חולין בשום אופן. ואם נפגמה הקדושה, יש בזה משום פסולי המוקדשין שאסורים בהנאה.
328
שכ״טועם קדוש – פירושו: עם שאינו יכול ליהפך לעם חילוני בשום אופן. ואם נסלק ממנו את הקדושה, יהא בבחינת פסולי המוקדשין האסורים בהנאה. וכך הדבר גם בנוגע לארץ הקודש, ללשון הקודש וכו׳. הקדושה היא עצמותם ולעולם לא יעלה בידינו לעשות את עם ישראל ככל העמים; ולעולם לא יעלה בידינו לעשות את ארץ ישראל ככל הארצות; ולעולם לא יעלה בידינו לעשות את עם ישראל בארץ ישראל עם ככל עמי הארץ.
329
ש״לוהעדות הנאמנה להיסטוריה שלנו היא, כי לא היתה לנו הצלחה במלחמות אם לא היו מלחמות מצוה. תקופות הזהב שלנו גם בבית ראשון וגם בבית שני היו רק בזמנים של רום הקדושה. ככה היתה תקופת דוד ושלמה בבית ראשון וככה היתה תקופת החשמונאים בבית שני. וזהו מה שאמרנו, שבקדושה יש גם גירעון – הקדוש לא יכול ליהפך לחולין בשום אופן. מצבה הבין־לאומי של האומה הישראלית בין כל האומות, ומצבה הגיאוגרפי של ארץ ישראל בין שאר כל הארצות, אינם מרשים שנהיה לעם חילוני ושהארץ תהא ארץ חילונית. כי אם יש אומות קטנות וארצות קטנות, עוד יותר קטנות מהאומה הישראלית ומארץ ישראל, ובכל זאת מתקיימות הן, הרי זה הודות לכך שגם הארצות הגדולות הסובבות אותן אינן מאוחדות בדיעה אחת ביחסן לאלו הקטנות. מה שאין כן בנוגע לעם ישראל ולארץ ישראל, שכולן מאוחדות בזה, בדיעה אחת, וביחס אחד – יחס של שנאה מיום שעמדנו על הר סיני וירדה שנאה לאומות העולם אלינו, ואין לנו זכות הקיום אלא כעם קדוש ואין לארצנו זכות הקיום אלא כארץ הקודש.
330
של״אובנוגע ללשון הקודש – הנה מכל התקופה הגדולה הראשונה, מן האבות שלנו עד סוף חורבן בית ראשון ועד בכלל לא נשארו לנו אלא כתבי הקודש, אם כי בוודאי נכתבו בכל התקופה הארוכה הזאת הרבה יותר מכ״ד ספרים; ומכל תקופת בית שני עד סוף תקופת בבל לא נשאר לנו אלא הש״ס וכו׳ וכו׳. ונראה שהשפה, שפת הקודש, איננה קולטת בקליטה נצחית אלא את הקודש ולא את החול, ואם מכניסים לתוכה את החול, הנה כבולעתו – כך פולטתו. וכשיש עכשיו גם ספרות חילונית לא מועטה, הנה היא נשארת תמיד ספרות חדשה, כי לכשהיא מתיישנת קמעא – פג טעמה ונמר ריחה. ומי, למשל, קורא כיום את הספרות החדשה שנכתבה לפני מאה שנה, או לפני שמונים שנה, בעוד שלספרות הקדושה שלנו יש ויהיו תמיד – לא רק קוראים – אך גם לומדים ומעיינים.
331
של״בוכשהישוב הארץ ישראלי החדש עשה ניסיון – ניסיון שבאמת לא היה לעולמים – לחלל גם את התורה הקדושה ושבת קודש על החול, ללמוד את התנ״ך שלנו – לא ככתבי קודש – אלא כתרבות שלנו, ולשמור על השבת – לא כיום קדוש – אלא כיום מנוחה, מה רואים אנו מהניסיון הזה? בכל המקומות שחדלה קדושת השבת חדלה גם מנוחת השבת. ושביעות רצונם של המחנכים החדשים גופא, המלמדים את התנ״ך – לא על יסוד של כתבי הקודש – אלא על יסוד של כתבי תרבות – הלוא ידועה היא...
332
של״ג* * *
333
של״דההבדל בין תנועת ההתבוללות ובין הלאומיות החילונית בתקופתנו האחרונה הזאת, הוא בזה, שהראשונה לא השאירה מהיהדות אלא כזנב הלטאה, שיריים שאינם ניכרים כלל וכלל, אבל מה שהשאירה, השאירה בתור קודש. ולהיפך זו האחרונה – הלאומיות החילונית – לקחה מן היהדות הרבה – את החלק השלישי של המצוות, אלו הן המצוות שבין ישראל לעמו – אבל את הקדושה, גם הקדושה של המצוות הללו, מחקה. אכן לא רק העבר מעיד שאי־אפשר להפוך את כל הקדושות הלאומיות לקניינים חילוניים, אלא גם ההווה מתחיל להעיד על כך.
334
של״ההספר הלבן האחרון בנוגע לבית הלאומי שלנו בארץ ישראל נשכח מפני ״הספר אדום״, האדום בדם של מליוני אחינו בני ישראל שנהרגו, ושנשחטו, ושנקברו חיים ברוב ארצות הגולה. אבל כדאי בכל זאת מזמן לזמן לפתוח גם את ״הספר הלבן״ הזה. ואומנם, על הספר הלבן הזה נשפך דיו הרבה, ונשברו כמה קולמוסים משלנו להטעים כמה רעל צפון בו. אבל מעטים מאוד אלה שתפסו ״שורש פורה ראש ולענה״ שבספר זה, וזוהי ההגדרה של ״עם פלישתינאי״ במקום שההצהרה הבלפורית מדברת על ״עם ישראל בארץ ישראל״.
335
של״ולכאורה יש בזה רק משום שינוי השם בלבד. אבל שינוי שם זה מביא – לא רק לשינוי מעשה – אלא לשינוי כל התוכן. הוא עוקר את כל השורש של ההצהרה הבלפורית, שעליה תלינו כל־כך הרבה תקוות. כל הגזירות שיש ב״ספר הלבן״, כמו גזירת העלייה המגבילה את העלייה עד המינימום; גזירת הקרקע וכו׳ – כל אלו אינן אלא פרטים המסתעפים משינוי שם זה.
336
של״זכי אם יש ישראל ויש ארץ ישראל בעולם, הדבר מחייב הרבה. בשמות הללו מרגישים ההכרח לזווג זיווגים, לזווג את עם ישראל עִם ארץ ישראל. עיקר החידוש שבהצהרה הבלפורית – איננו בעיקר בהגדרה של בית לאומי – אלא בהגדרה של עם ישראל, כלומר: שלא רק שיש קיבוצים יהודים בארצות שונות וכל קיבוץ הוא איבר מדולדל בפני עצמו – אלא שכל אלה הקיבוצים שייכים לאומה אחת, כדבר שלם בפני עצמו. ואם אין לך דבר שאין לו מקום, מתחייב שיהא גם לעם זה מקום, והמקום בוודאי צריך להיות המקום בה״א הידיעה שלנו – זוהי ארץ ישראל.
337
של״חאם בפועל היינו אנחנו המיעוט בארץ ישראל – אין בכך כלום. כי לא הדיעבד קובע אלא הלכתחילה. ועַם ישראל כולו, שיש לו זכות להתיישב בארץ ישראל, הוא בוודאי יהיה לרוב. ומובן מאליו, שכל הבניין האידיאולוגי הזה נופל, אם קובעים אנחנו שיש רק עם פלשתינאי. באופן כזה, העיקר מי הוא היושב בפלשתינה, וכל היהודים היושבים בארצות שונות לא באים כלל בחשבון. כי אין להם שום שייכות לעם הפלשתינאי הזה, כמו שאין להם שייכות לעם העיראקי או לעם המצרי וכדומה. יש ללמוד הכל באמת המידה של מועיל ומזיק כלפי העם הפלשתינאי, ומכיון שהעלייה ומכירת קרקעות יכולות אולי להזיק לאינטרסים של רוב העם הפלשתינאי – שורת הדין מחייבת שצריכים להגביל את שני הדברים הללו עד לאפס.
338
של״טבקיצור, ״הספר הלבן״ הזה – לא רק מגביל את האפשרות של הגשמת הבית הלאומי בארץ ישראל – אלא הוא מאפס לגמרי את הציונות, ולא רק במעשה – אלא גם בעיון. אין גם צורך בבית לאומי. מכיון שאין בכלל לאומיות ישראלית. ואם בארץ ישראל קיים רק עם פלשתינאי בוודאי שבפולין קיים רק עם פולני והיהודים המה חלק קטן מהאומה הזאת. ובכן, באיזה מקום יש לאומיות יהודית?
339
ש״מברם, לא יימצא בוודאי אף אחד מבני ישראל שיגיד ״צידוק הדין״ על ״הספר הלבן הזה״ המשחיר את פני עם ישראל כשולי קדרה. אבל בגופא דעובדא אי־אפשר לבלי להודות שנתקיימו בנו הדברים ״מדויל ידיה משתלם״. כי סוף־סוף עלינו לבקש איזה בסיס ללאומיות שלנו. ואם אנחנו מפשיטים מלאומיות זו כל זיקה של קדושה, כל זיקה של רוחניות – על כורחנו עלינו להעמיד את הלאומיות שלנו על יסוד הגזע או על יסוד הארץ. המקולקלות שבאומות שהשפעת היטלר עליהן, מעמידות את הלאומיות על היסוד הראשון, על הגזע, ומתוך כך באות כל הרדיפות כלפי היהודים. כי גם היהודים היושבים בארצות הגולה מדור־דור נחשבים כספחת לגזע העיקרי היושב במקום. והמתוקנות שבהן מעמידות הלאומיות על יסוד הארץ, ובן האומה ואזרח הארץ הם אצלם שמות נרדפים. כי מי שהפך לאזרח הארץ, ממילא שייך הוא לעם הארץ.
340
שמ״אאלה שהעמידו את היהדות רק על לאומיות חילונית והתגנדרו בלאומיות יהודית גם בגלות וגם בארץ ישראל, אלה היו בבחינת ״ארכביה אתרי רכשי״, החזיקו גם בלאומיות הגזע וגם בלאומיות הארץ, ועל כן חשבו את עצמם לבני אומה אחת גם בגלות, מפני שמגזע אחד אנחנו – אף על פי שאין שום קשר בין יהודי ליהודי מצד הרוחניות שבנו, כי אין לנו בכלל רוחניות – ומכל שכן שהלאומיות שלנו עוד יותר חזקה בארץ ישראל, מפני שכאן נוסף גם הבסיס הארצי.
341
שמ״באבל על ידי כך יוצא כאילו ח״ו נותנים אנו הצדקה גם ל״ספר האדום״ בגלות, שבא על יסוד הגזע המאוחד שלנו, וגם ל״ספר הלבן״ בארץ ישראל, שבא על יסוד עם הארץ, כי ״עם הארץ״ פירושו, שמי שלו הרוב בארץ הוא עם הארץ.
342
שמ״גואם אנחנו דורשים שיתנו לנו זכות עלייה חופשית כדי שנהיה הרוב בארץ – הלוא יש בזה משום שטר ושוברו בצדו, כי באופן כזה הלוא אפשר לבטל את כל הלאומיות של כל הגויים, ולהגיד לכל עם: מאי חזית שאתה עם הארץ? מפני שלך הרוב בארץ? הלוא אפשר על ידי עליית עם אחר יהיה לו הרוב בארץ! ועוד יותר נרגיש את הסתירה כשנזכה באמת למדינת היהודים, והשאלה תהיה: מי נקרא יהודי? לפנים היתה ההגדרה של ״כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי״ (מגילה יג, א). עכשו כופרים גם במאמר זה ואפשר לעבוד כל העבודה זרה שבעולם ולהיקרא בשם יהודי. אי־אפשר יהיה להעמיד את היהדות על יסוד הגזע, כאשר כבר ביארנו את זה. ואומנם בגלות יש עוד סימן לשם יהודי וזוהי השנאה של הגויים. אבל הלוא אנו מקווים שעל ידי ״מדינת היהודים״ תפסק השנאה הזאת... ובכן נצטרך לכנות בשם יהודי כל מי שיהיה שייך למדינת היהודים, היינו: מי שיהיה אזרח של המדינה הזאת. ובוודאי ננהג כמתוקנים שבהם ונתן זכות אזרח לכל מי שיושב בארץ וממלא את חובתו האזרחית. אי־אפשר יהיה לקבוע את סימן היהודי על פי השפה, אם מדבר הוא עברית או לא – ראשית בוודאי אז גם הנוכרים שישבו במדינת היהודים ידברו עברית; ושנית, שוב לא נעשה כמתוקנים שבהם אם ננהיג צנז כזה, כי בכל המדינות המתוקנות לא מגבילים הגבלה כזו. ואז יצא, שיהפכו ליהודים כל התושבים בארץ, גם כל בני העמים האחרים, ואפילו עובדי אלילים בכלל. וכל היהודים שישארו בחו״ל – ובוודאי שעוד זמן רב יהיה הרוב הגדול שם – יהפכו לגויים. כי לא יהיה להם שום קשר ל״מדינת היהודים״, כי יהיו אזרחים של ארצות אחרות...
343
שמ״דברם, יש לנו סימן מובהק מי שייך לאומה הישראלית, זהו סימנו של ר׳ סעדיה גאון: ״אין אומתנו אומה אלא בתורותיה״. אבל מה יעשו אלה הכופרים בזה?! וזהו מה שאמרתי, כי אנו נקראים בשם ״עם קדוש״ גם מצד החיובי וגם מצד השלילי שבדבר. כי בקודש יש יתרון על החול, אבל גם חיסרון יש בדבר – שהקודש לא יוכל ליהפך לחול בשום אופן. ומי שירצה להעמיד את עַם ישראל עִם יסודות חילוניים לבד, יסתבך בסבך של סתירות וניגודים לאין־שיעור, שבשום אופן לא יוכל לצאת ממנו.
344
שמ״ה* * *
345
שמ״ועדיין אין אנו רואים את סוף התקופה, לכל הפחות במה שנוגע ללאומיות החילונית השואפת לשיוויון זכויות של האומה בתור אומה. אבל הרואה את הנולד יוכל לראות, כי פרשה זו מתקרבת לקיצה. גם ראשי התנועה הזו יגידו סוף־סוף: ״נחפשה דרכנו ונחקורה ונשובה אל ד׳״, כלומר: שאם רק יחפשו אפילו את דרכיהם הם, שהן רחוקות כל־כך מדרכי ד׳, בכל זאת אם יחקרו בהן כדבעי – גם הם יגידו לבסוף: ״ונשובה אל ד׳״.
346
שמ״זונוראה היא התקופה, נוראה מאוד! ומי יכילנה? וגם לצדיקים שבדור קשה להגיד ״צידוק הדין״ עליה. ונוראה היא גם המחשבה, שכל הפורענות לא באה אלא בשביל ישראל. כי הלוא בכל הפורענויות שבאו על כל העולם כולו היתה הסיבה הראשית השנאה לישראל מהצר הצורר הידוע. אבל זה מחייב אותנו דווקא להראות לכל העולם, שלא רק ש״כל הפורענות לא באה אלא בשביל ישראל״ – אך גם כל הברכות לא באות אלא בשביל ישראל. כי רק לאברהם אבינו הבטיח ד׳: ״ונברכו בך כל משפחות האדמה״.
347
שמ״חונגיע לכך רק אם נקיים את מה שנאמר (דברים ז, ו): ״כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַד׳ אֱ־לֹהֶיךָ, בְּךָ בָּחַר ד׳ אֱ־לֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים״; ועל ידי כך שנרים את עצמנו לגובה מוסרי מקסימלי נרומם גם את כל העמים, לכל הפחות לגובה מוסרי מינימלי.
348
שמ״טעלינו להיות עם של נשמה יתירה גם בכל ימות השבוע, כדי שאחרים יהיו לכל הפחות לבעלי נשמה פשוטה; עלינו להיות במדרגה של ״ועמך כולם צדיקים״, כדי שאצל אחרים ימצאו לכל הפחות יחידי שרידים, חסידי אומות העולם; עלינו לקיים את כל תרי״ג המצוות, כדי שאחרים, אומות העולם, יקיימו לכל הפחות את שבע מצוות בני נח; אנו צריכים להיות ״עם קדוש״ – כדי שאחרים יהיו לכל הפחות ״עמי הארץ״ ויתנהגו במידת דרך ארץ וכו׳ וכו׳.
349
ש״נבקיצור – במקום דור תהפוכות יבוא נא דור דיעה, כמה שנאמר (ישעיה יא, ט): ״כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ד׳, כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים״.
350