לנבוכי התקופה ד׳:ד׳LeNevukhei HaTekufah 4:4
א׳תיקונים בדת
1
ב׳כאמור, ביטלה התקופה המנדלסונית את ״תורת חיים״, ביטלה את האומה הישראלית – אין דבר כזה במציאות: יש רק ״אדם בצאתך״, כאילו רצו בכלל להסיח דעת ממציאות של אומות העולם – יש רק בני אדם וגם אנחנו בכלל. ומה נשאר להם אחרי שביטלו את כל אלה? נשארה להם הדת, והמה דווקא הדגישו את הדת עוד יותר מאחרים. עד תקופת מנדלסון בכלל לא היינו מדגישים כל־כך את המונח דת. ידענו שיהודים אנחנו וזה היה מספיק, ולא היינו צריכים לסימנים מיוחדים. אבל מתקופת מנדלסון דווקא נעשינו ל״בני דת״, והדת דווקא עלתה במעלה העליונה, נעשינו כולנו ל״בני דת משה״.
2
ג׳אבל מאידך גיסא, הלוא דת משה מחייבת כל־כך הרבה, היא מטילה על האדם רמ״ח מצוות עשה ושס״ה לא תעשה, סייגים וגדרים של רבנן לאין שיעור. ובכן, על כל ״בני דת משה״ לקיים את כל הדברים האלה – והייתכן הדבר?!
3
ד׳אז מצאו העצה של תיקונים בדת, ונימקו את הנימוקים לתיקונים בדת, גם מצד ה״אדם בצאתך״ וגם מצד ה״יהודי באהלך״. כי לדעתם, אין התורה ודרך ארץ יכולות לדור בכפיפה אחת. ואם אנחנו רוצים לקבל עלינו את כל עולה של דרך ארץ, שזהו ״אדם בצאתך״, עלינו להשליך הרבה מעול התורה המכביד עלינו, כי לולא זאת לא יביטו עלינו כעל בני אדם, הדומים לכל בני האדם אשר על פני האדמה. זהו הנימוק מצד ה״אדם בצאתך״. אבל מלבד זה, היה להם עוד נימוק, גם מצד ה״יהודי באוהליך״. לדעתם, הרבה דברים מהתורה וחז״ל לא מתאימים לחושו האסתטי של היהודי באוהלו המודרני.
4
ה׳הרגישו המתקנים בעצמם, כי במושג: ״תיקונים בדת״ יש בו משום תרתי דסתרי, כי דת סוף־סוף הוא דבר שבאמונה, מאמינים שהדת ניתנה מאת ד׳ – ואיך יכולים בני אדם לתקן את דבר ד׳ ולהגיה בו הגהות? הרגישו גם שכל עצם התיקונים בדת אין זה חדש וכבר היה לעולמים, והוא... ישו הנוצרי! שהיה המתקן הראשון של הדת הישראלית. הוא המציא את ״הברית החדשה״ כדי שלא תהיה סתירה בין התיקונים לבין הדת, כי גם התיקון לדעתו בא מן השמים ושתיהן – גם ״הברית הישנה״ וגם ״הברית החדשה״ – מרועה אחד נאמרו. אבל יהודים שאינם מאמינים ב״ברית החדשה״, איך הם יכולים לבטל את הברית הישנה של ברית א־לוהים על יסוד של תיקונים על ידי בני אדם?
5
ו׳התחילו להשתמש בתורה שבעל־פה דווקא – כלומר, כי זהו מטבעה של תורתנו לעשות בה תיקונים בכל דור־ודור לפי צורכי החיים, וכל עיקרה של תורה שבעל־פה בא כדי לעשות תיקונים בתורה שבכתב, ובזה ההבדל בין הצדוקים שלא האמינו בתורה שבעל־פה ובין הפרושים שהאמינו בה. ויצא להם, שכל התנאים והאמוראים היו ״מתקני הדת״. גם הלל הזקן היה מתקן הדת, גם ר׳ יהושע ורבי עקיבא, ומה גם רבינו הקדוש מסדר המשנה שהוא היה הריפורמטור הגדול ביותר. וככה גם בתקופת האמוראים ״דור־דור ודורשיו״, דור־דור וריפורמטוריו. ומוסר השכל היוצא מזה מובן מאליו – שגם רבני הרפורמה של הדורות החדשים יכולים לתקן כל אחד כרצונו וכחפצו!
6
ז׳ויצא דבר מגוחך כזה, שאנשים שלא האמינו כלל וכלל בתורה שבכתב, מצאו להם סמוכין דווקא מתורה שבעל־פה, שעל אחת כמה וכמה שלא האמינו בה, והתחילו את ספריהם דווקא בשירות ותשבחות לתורה שבעל־פה, שהיא עוד קודמת לפי דבריהם לתורה שבכתב. וכשקראו את דבריהם באופן שיטתי היה נראה כי יש כאן עסק עם יהודים מאמינים בני מאמינים, מעריצים ומקדישים את חז״ל בכל מיני הערצה והקדשה – והמשכיל הבין, שלא רק שאינם מאמינים בחז״ל – אלא אפילו במשה רבינו שעליו נשענו כל דברי חז״ל אינם מאמינים...
7
ח׳אגב אורחא כדאי להעיר כאן, שדווקא התקופה ההיא – תקופת התיקונים בדת – היא־היא שגינתה בכל מיני גנאי את הרבנים הבלתי ריפורמטוריים, על הצביעות שלהם – נתקיימו דברי חז״ל: ״כל הפוסל – במומו פוסל״.
8
ט׳גם ״מתקני הדת״ הרגישו שיש לנו ״תורת חיים״ אף על פי, שכאמור בפרקים הקודמים, דווקא התקופה המנדלסונית ביטלה את התורת חיים, אלא שהם נתנו לתורת חיים כיוון הפוך ממש, והפירוש של ״תורת חיים״ לפי דעתם הוא לשנות תמיד את התורה לפי צרכי החיים; התורה היא אצלנו כחומר ביד היוצר, והיוצר איננו יוצר התורה – אלא כל רב רפורמי.
9
י׳מובן מאליו שההבדל בין ״תורת חיים״ לפי המושג העתיק, ובין ״תורת חיים״ לפי המובן הרפורמי הוא גדול מאוד. זהו מעין ההבדל בין הכנסת אורחים של אברהם אבינו להכנסת אורחים של סדום. לשניהם, גם לאברהם אבינו וגם לסדום, היו אורחים ומיטות, אלא שאברהם אבינו התאים את המיטות לפי מידת האורחים, ואנשי סדום התאימו האורחים לפי המיטות. אברהם אמר שכגודל האורח צריך להיות גודל המיטה, ואנשי סדום אמרו להיפך: כמידת המיטה יהא גובהו של האורח, ואם האורח היה יותר גדול – יש לקצץ את רגלי האורח, ובלבד שלא ישנו אף במשהו את הסדר של המיטות.
10
י״א״תורת חיים״ במובננו אנו – להתאים תמיד את החיים על פי דרכי התורה, שהיא תמלא את כל חיינו כנשמה הממלאת את כל גופנו – ואילו ״תורת חיים״ לפי מובן הרפורמה, היתה להיפך: להתאים את התורה אל תאוות החיים שהיא תמלא את שרירות־לב של כל רפורמטור ורפורמטור.
11
י״בהם סמכו על תקנות חז״ל שתיקנו הרבה פעמים תקנות לפי צורך השעה, אף שזה נראה בניגוד לתורה – לכאורה. הרפורמה הסימלית והמופתית היתה להם תקנת פורזבול של הלל הזקן, שהוא היה לדבריהם הרפורמטור הראשון בתקופת התנאים, כי לדבריהם, גם הנביאים עסקו ברפורמה. אבל כשאנו מתבוננים מעט, רואים אנו, כי רק כסות עיניים יש בזה. בתקנת פרוזבול רואים אנו דווקא את ״תורת חיים״ לפי המובן העתיק שלנו – להתאים את החיים לדרכי התורה. כי עוד טרם שבא הלל הזקן היה קיים הדין של ״המוסר שטרותיו לבית דין – אינו משמט״, כי התורה אומרת, רק: ״לא יגש״, וכשמוסר שטרותיו לבית־דין לא הוא הנוגש, אלא בית־הדין הוא הנוגש. אך לא כולי עלמא נזהרו בזה למסור שטרותיהם לבית דין, עמד הלל הזקן והתקין פרוזבול, שזה לשונו: ״מוסרני לכם פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני, שכל חוב שיש אצל פלוני – שאגבנו כל זמן שארצה״ (גיטין לו, א) – באופן שלא היה כלל בזה משום תיקון הדת, אלא משום תיקון החיים! ולא עוד, אלא שגם הנימוק לתיקון הזה לא היה נימוק מצד החיים – אלא נימוק מצד התורה גופא. כי בשביל מה תיקנו תקנת הפרוזבול הנ״ל? מפני שראו את העם נמנעים מלהלוות זה לזה ועוברים על מה שכתוב בתורה (דברים טו, ט): ״הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן יִהְיֶה דָבָר עִם לְבָבְךָ בְלִיַּעַל״ – ״עמד ותיקן פרוזבול״ (כלשון הגמרא שם). ובכן גם הנימוק – נימוק תורני.
12
י״גהמתקנים הסתמכו גם כן על זה שאנו מוצאים, שגם חז״ל דרשו ״טעמא דקרא״, וכן גם הם דורשים טעמא דמצווה, שמצוה פלונית יש לה טעם זה או אחר. ומכיון שעכשו נתבטל הטעם – נתבטלה המצוה. ושוב לא חלו ולא הרגישו כי בכל מקום שחז״ל דרשו טעמא דקרא – לא היה בזה טעם של סברת הכרס, אלא שגם הטעם גופו היה מגופי תורה.
13
י״דלמשל: ״ר׳ שמעון דריש טעמא דקרא״. ומה דרש? כתוב בתורה (דברים כד, יז): ״לֹא תַחֲבֹל בֶּגֶד אַלְמָנָה״ – ״אמר ר׳ שמעון: עשירה – ממשכנין אותה, ענייה – אין ממשכנין אותה, שאתה חייב להחזיר לה ואתה משיאה שם רע בשכנותיה״ (בבא מציעא קטו, א). כלומר, ר׳ שמעון נתן טעם על ״לא תחבול בגד אלמנה״ הכתוב בתורה מטעם לאו של ״מוציא שם רע״ – שגם כן כתוב בתורה!
14
ט״ובקיצור – אם כי ״ר׳ שמעון דרש טעמא דקרא״, אבל תמיד הקפיד שיהא ״טעם כעיקר״, וכמו שהעיקר הוא תורה – כן גם הטעם היה טעם של תורה, ולא טעמים מן החוץ.
15
ט״זוגם זה מתאים לדברינו בפרק ״התורה והטבע״, שכשם שאי־אפשר לפרש חוק מהטבע על ידי איזה נימוק שמחוץ לטבע, כי שכלנו הוא שכל הטבע – כך אי־אפשר לפרש אף דבר אחד מהתורה על ידי איזה נימוק שמחוץ לתורה, כי בתורה – שכל התורה.
16
י״זועל כן, אם כי יש כאלה שדורשים טעמא דקרא – גם הטעם נובע מאותו השכל שיש לקרא.
17
י״חובמקום אחר הארכתי להראות שכל מקום שאמרו על איזה דין מהתורה: ״חידוש הוא, ואין לך בו אלא חידושו״ – אין הכוונה, שאין לנו על זה סברא של השכל הפשוט, כי הלוא אנו מוצאים להיפך, שעל זה שנדמה לנו שיש בו סברא פשוטה, שואלים אנו: ״הא למה לי קרא? סברא הוא!״ (עיין בבא קמא מו, ב) – אך המכוון הוא, שהדין סותר לאיזה דין אחר שבתורה.
18
י״טלמשל, מה שאמרו: ״עדים זוממים חידוש הוא – מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני?״ – המכוון הוא, שיש כאן סתירה בדיני התורה גופא. כי יש דין של הכחשה ששניהם נאמנים בשווה, מצד ״מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני״, ויש דין של הזמה, שהאחרונים נאמנים בהחלט ועדותם של הראשונים מבוטלת לגמרי – ושני הדינים הללו סותרים זה את זה, כי גם בהזמה כמו בהכחשה עלינו להגיד: ״מאי חזית״.
19
כ׳ולפיכך, אלה שרצו לעשות תיקונים בדת על יסוד של דרישת טעמא דקרא, והטעם הוא על פי הטעם של בני אדם על פי השכל הטבעי – אינם אלא טועים, כי שכל הטבע לחוד ושכל התורה לחוד.
20
כ״אולא עוד, אלא אפילו במקום שהתורה בעצמה מנמקת את הטעם – גם בזה אסור לנו לבנות עליו ולהגיד שמכיוון שאנו בטוחים באופן זה ובהזדמנות זו אין הטעם נוהג, אם כן מותר לנו לעבור על דיני תורה אלה – כי התורה מגלה לנו רק את הטעם הנגלה. אבל מלבד החלק הנגלה יש עוד חלק הנסתר, כמו שבטבע יש גם כן חלק הנסתר מלבד החלק הנגלה שבו, והראייה, שמזמן לזמן מגלים בטבע כוחות חדשים מה שלא שערום הראשונים.
21
כ״בומשום כך, גם החכם מכל אדם, שלמה המלך, נכשל כשדרש טעמא דקרא, אף על פי שהתורה בעצמה נותנת הטעם – בלאו הנאמר למלך: ״לֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים״ (דברים יז, יז), שהתורה בעצמה נותנת נימוק של: ״וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ״, כדי ללמד קל וחומר לבני אדם שאינם במעלת החכם מכל אדם.
22
כ״גוסוף דבר הכל נשמע, שהתיקונים בדת הכניסו רק קלקולים ולא תיקונים, התיקונים בדת הביאו להריסת הדת מעיקרה, את הלוחות של הר סיני שברו, ולוחות חדשים לא יצרו...
23