משנת ארץ ישראל, מבוא, צורת הלימודMishnat Eretz Yisrael, Preface, The Form of Study

א׳צורת הלימוד

1

ב׳הלימוד עצמו

2

ג׳על צורת הלימוד לפני דור יבנה איננו יודעים הרבה. היו ששיערו שראשית הלימוד היה עיון בכתבי הקודש.⁵⁸אפשטיין, מבוא, עמ' 505-503. רבים חלוקים עליו. מדור יבנה ואילך שימש כנקודת מוצא טקסט ה"משנה",⁵⁹על עריכת המשנה ראו להלן. כלומר אוסף דברי הלכה ונימוקיהם. לאחר הצעת הדברים התפתח דיון בטעמם של הדברים, המכונה ה"תשובה".⁶⁰אפשטיין, מבואות, עמ' 88. החכמים אשר השתתפו בדיון היו כנראה "משיבים על דברי חכמים"⁶¹"להשיב" משמעו להשתתף בדיון. משנה, מכשירין פ"ו מ"ח; תוספתא, סנהדרין פ"ז ה"ה, עמ' 426; כלאים פ"ה ה"ח; שבת פ"ט ה"ח; חולין פ"ו ה"ג, עמ' 507; כריתות פ"א הכ"ב, עמ' 563; כלים בבא קמא פ"ו ה"ד, עמ' 575; אבות דרבי נתן, נו"א לה, עמ' 107.; אישים אלו הם בכירי התלמידים, או חכמים זוטרים.⁶²קטעי דיונים מעין אלו השתמרו במקורות מספר, ראו ההערה הקודמת וכן משנה, ידים פ"ד מ"ג; עדיות פ"א מי"ב-מי"ד; פסחים פ"א מ"ז; תרומות פ"ה ה"ד ופירושנו שם ומקורות נוספים. מספר המשתתפים היה שונה מחבורה לחבורה, ומן הסתם שונה מדיון לדיון, אך לא מצאנו יותר מארבעה חכמים המשתתפים בדיון.⁶³רוזנפלד, הלימוד. לדעתו יש לראות בכך מבנה פורמלי כבר בדור יבנה. בעקבות הדיון באה החלטה, אם זה היה דיון מעשי, או סיכום, אם זה היה דיון תאורטי. בכך לא הסתיים הוויכוח, ובמקרים אחדים אנו יודעים שלאחר ה"תשובה" – המקור מציין "עד כאן היתה תשובה" – המשיך הוויכוח.⁶⁴משנה, מכשירין פ"ו מ"ח (והשוו משנה, כריתות פ"ג מ"ט; יבמות פ"ח מ"ג); תוספתא, עירובין פ"ז הי"ד (ירושלמי, שם פ"ט ה"א, כה ע"ג); משנה, כלים פ"ז מ"א; ספרא, ויקרא דיבורא דנדבה, פרק ב הי"ב, עמ' 17. מסתבר, אפוא, שבזמן ה"תשובה" היו רק חכמים בעלי עמדה רשאים להשתתף בדיון, ואילו אחר כך ניתנה רשות הדיבור לכול.

3

ד׳במשנה נמצא תיאור אידאי במקצת של סדרי משפט: "דיני הטומאות והטהרות מתחילין מן הגדול, דיני נפשות מתחילין מן הצד, הכל כשרין לדון דיני ממונות" (סנהדרין פ"ד מ"ב), ויש לשער שסדרי לימוד וסדרי דין דומים זה לזה, שכן הלימוד מתעסק בפסיקה ופסקי דין הם בבחינת מערך לימודי. כלומר, מבחינה אידאולוגית יש לכל באי בית המדרש זכות להשתתף בדיון, משוחררים מכל לחץ ומורא. ברם, עיון מדוקדק בדברים מבהיר את הפער שבין האידאה לבין המעשה החברתי. בדיני ממונות, טומאות וטהרות ניתנת עדיפות לרב ולבכירי התלמידים בדיונים השגרתיים והנפוצים, ואילו בדיני נפשות, שבפועל היו מופקעים מסמכותו של בית הדין היהודי, נותרה האידאולוגיה של חופש דיבור. התמונה האידאית של המשנה אינה שונה באופן מהותי מזו המצטיירת מן העדויות של דיונים הלכה למעשה שהתרחשו בבית המדרש. הדיון לא היה פתוח לגמרי, וקיים מערך מדורג של בעלי זכות הדיבור והדיון, ועם זאת בתנאים של התקופה העתיקה ניתן להגדיר את בית המדרש כמוסד שבו מתנהלים דיונים פתוחים, שתוצאותיהם אינן מוכתבות מראש.

4

ה׳בסיומו של הדיון ניתנה אפשרות לכל הרוצה לשאול, כלומר להעלות נושא חדש לבירור. בתוספתא (סנהדרין פ"ז ה"ז, עמ' 426) מופיע פירוט סכֵמתי של סדרי העדיפויות בהעלאת נושאים, בכל הנוגע למתדיינים ולנושא כאחד. לחכמים זכות קדימה על פני תלמידים ולתלמידים זכות קדימה על פני עמי הארץ; כן נקבעו סדרי עדיפויות של הנושאים השונים. התוספתא מסכמת: "שתי הלכות ושתי שאילות ושתי תשובות ושני מעשים – הרשות ביד התורגמן מעתה". כלומר, אם נשאלו שתי שאלות, או הובאו שני מעשים להכרעה, המתורגמן מחליט מה יידון קודם. מכאן שהנשאל היה פונה למתורגמן, וזה היה מחליט לפי הכללים השונים מתי להעלות כל נושא לדיון.

5

ו׳תמונה חיה וריאלית של הלימוד בחבורה מופיעה בבבלי: "לוי ורבי שמעון ברבי יתבי קמיה דרבי וקא פסקי סידרא. סליק ספרא. לוי אמר: לייתו משלי, רבי שמעון ברבי אמר: לייתו תילים. כפייה ללוי ואייתו תילים.. אמר לוי: רבי, נתת לנו רשות לעמוד" (עבודה זרה יט ע"א – ישבו לפני רבי ונגמר הסידרא וסולק הספר.⁶⁵סליק ספרא – פירושו המילולי: עלה הספר [הסתלק הספר], ונראה שהכוונה לספר התורה שממנו צוטטו הפסוקים. לוי אמר יביאו משלי, ורבי שמעון ברבי אמר יביאו תהילים. כפה [רבי שמעון] על לוי והביאו תהילים.. אמר לוי: רבי, נתת לנו רשות לעמוד). לאחר הלימוד הרגיל שהיה סביב התורה (מדרש הלכה), התחולל ויכוח בין בכירי התלמידים מה ללמוד – תהילים או משלי. בוויכוח מנצח בנו של הרב, רבי שמעון ברבי, את רבי לוי. בהמשך הלימוד רבי מרחיב בדרשה על פסוק ודורש "אין אדם לומד תורה אלא ממקום שלבו חפץ", זה נותן לרבי לוי בסיס לטעון: "נתת לנו רשות לעמוד", כלומר לחדול מלימוד תהילים.

6

ז׳תיאור חי נוסף למעמד דומה השתמר במסורת האמוראית המתארת את הדחת רבן גמליאל. רבן גמליאל דרש ודן עד ש"העם" (תלמידי החכמים) דרשו מהמתורגמן לסיים שלב זה של הדיון. לאחר מכן המתורגמן אמר "התחילו", ואז החל הדיון בנושא שהעלו החכמים עצמם – הדחתו של הנשיא (ירושלמי, ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד). המינוח לסיום הלימוד היה "עמודו", או "עמד". לעיתים אחרי העמידה המשיך הלימוד בצורה בלתי פורמלית ובשיחות אישיות (כגון תוספתא, אהלות פ"ה הי"א-הי"ב, עמ' 603-602).

7

ח׳צורת הלימוד בבית הדין או בבית המדרש הגדול היא פורמלית, וכוללת סדרי טקס ומעמד, ועדיין יש לשאול אילו מן הרכיבים היו קיימים גם בבתי המדרש הקטנים ובחבורות. מן המקורות שבהם עסקנו ניתן לומר שבבית מדרשו של רבי עקיבא אכן נהגו ב"הצעת משנה" ו"תשובה", ויש להניח שזהו הנוהג המקובל בחבורות, לפחות בחבורות החשובות. שאלת השתתפותו ומעמדו של המתורגמן בעייתית יותר. המתורגמן נזכר פעמים מספר בספרות ארץ ישראל, אך בכל המקרים מדובר בדרשה הציבורית, להוציא, כאמור, שני המקרים בבית המדרש ביבנה (לעיל), ועליהם ניתן להוסיף גם את המתורגמן הממלא את תפקידו בבית המדרש של מעלה.⁶⁶ראו תנא דבי אליהו זוטא, ב (כא), עמ' 32; היכלות רבתי, לב ג, עמ' קיח; מ ב, עמ' קלד, ועוד. במקורות אמוראיים המתורגמן מכונה "אמורא". לעומת זאת בבבל מילא האמורא תפקיד בישיבה. כשהמתורגמן נקרא לעמוד, זה היה האות למעבר מדיון חופשי לחלקו הפורמלי של הלימוד ולשלב סיכום הדין.⁶⁷לאוסף מקורות ראו קוסובסקי, המתורגמן.

8

ט׳קשה להאמין שבחבורה היה מקום למתורגמן ולכללי טקס כה נוקשים, אך בהיעדר נתונים במקורותינו לא נוכל לברר נושא זה.⁶⁸מתורגמן נזכר גם בבית מדרשו של רבי ברכיה, ראו ירושלמי, ברכות פ"ז ה"ה, יא ע"ג. המתורגמן שם איננו ממלא את תפקידו הרגיל, אך הוא נזכר במסגרת תיאור הווי חייה של חבורת הלומדים.

9

י׳שינון

10

י״אבמהלך ה"שיעור" ולאחריו (ירושלמי, ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; תענית פ"ד ה"א, סז ע"ד) הוקדש זמן ניכר לשינון החומר הנלמד. השינון הוא חלק מהותי מלימוד התורה שאיננה כתובה; את החומר הנלמד והנידון יש לשמר באמצעות הזיכרון של חבורת הלומדים. לא ייפלא אפוא שהוא חלק מדרכי הלימוד היסודיות בבית המדרש. יתרה מזו, חכמים הפכו את השינון לחלק מן האידאולוגיה של הלימוד. השינון נעשה בקול רם ובנעימה, ובזאת הוא הופך לטקסי בחלקו: "מנין כשאדם יגע בתורה צריך להשמיע לאזנו? שנאמר והאזנת למצוותיו", וכן: "כל הקורא בלא נעימה ושונה בלא זמרה עליו הכתוב אומר⁶⁹דברים רבתי, נצבים ו, עמ' 120; השוו בבלי, עירובין נד ע"א; תנחומא, עקב ה; דברים רבה, ח ד. עדויות מאוחרות יותר, מימי הביניים, מוסרות על משניות שהיו בהן טעמים, ואכן בגנזי כתבי היד מצויים כמה עותקים של קטעי משניות עם טעמים (רבינוביץ, משנה), ועדיין אנו זוכרים כתבי יד מעין אלו ששימשו בבתי המדרש של בני עדות תימן בירושלים שלפני מלחמת השחרור. על הלימוד בקול ראו להלן. 'וגם אני נתתי להם חֻקים לא טובים' וגו'" (בבלי, מגילה לב ע"א).⁷⁰ראו רבינוביץ, משנה, עמ' 51. אם כן, השינון במנגינה היה רכיב מרכזי בלימוד.

11

י״בואכן יש משניות רבות שיש להן מקצב אחיד, וכן מקבילות פנימיות, מקבילות חסרות ותופעות נוספות המאפיינות כתיבה בחצי פרוזה חצי מלודיה.⁷¹ראו מלמד, עיונים, עמ' 118-94. כך למשל משנת שבת פ"כ מ"ג. המשנה עורכת שלוש הלכות במבנה דומה: "אין שורין את החילתית.. אבל נותן לתוך החומץ, ואין שורין את הכרשינין.. אבל נותן לתוך הכברה.. אין כוברין את התבן.. אבל נוטל הוא בכברה". התוספתא שם שונה את ההלכות שבמשנה, מרחיבה אותן ומוסיפה הלכה רביעית: "אין מזלחין את הבית בכל מיני זלחין, אבל ממלא חבית מים, ושופך ושונה, ואינו חושש" (פי"ו ה"ב-ה"ג). סגנון ההלכות מאפשר שינון המשנה במנגינה, וכנראה הצורך במנגינה גם הכתיב את המקצב הפנימי במשניות רבות.

12

י״גהשינון הרב הוביל לתופעה של ציטוט משניות בלתי מובנות למצטט, כגון דברי רבי טרפון: "אני שמעתי ולא היה לי לפרש, ואתה דורש ומסכים להלכה" (תוספתא, זבחים פ"א ה"ח, עמ' 480). דברי רבי עקיבא אינם דרשה אלא הבחנה הלכתית שאותה שמע מרבי טרפון עצמו. רבי טרפון שכח את ההסבר אך עדיין זכר את גוף המימרה, ורבי עקיבא הסביר לו את המשפט העמום. ביטוי זה חוזר בעוד נושא (ירושלמי, יומא פ"א ה"א, לח ע"ד; הוריות פ"ג ה"ב, מז ע"ד). מן הסתם אותו משפט נאמר רק פעם אחת והועבר על ידי התלמוד לעניין אחר. ברם, השאלה המהותית איננה האם אמר רבי טרפון משפט כזה, אלא האם התלמוד יכול להביא משפט כזה ולראות בו הסבר.

13

י״דכמו כן בתוספתא כלים (בבא מציעא פ"ב ה"א, עמ' 579): "אמר תלמיד אחד מתלמידי גליל העליון לפני רבי אליעזר שמעתי שחולקין בין טבעת לטבעת. אמר לו שמא לא שמעת אלא לענין שבת, שהיוצא בחקוקה חייב ושאין חקוקה פטור". גם כאן התלמיד זכר משפט (הבחנה משפטית) והרב מסביר לו שהציטוט חל על עניין אחר. בתוספתא שם (ה"ב) עוד משפט דומה בנושא אחר ובאותו סגנון.

14

ט״והטקסט היסודי שבו השתמשו תנאי דור יבנה היה, כאמור, בלתי פורמלי ואישי, אם כי לכל חכם היה נוסח מדויק וקבוע. נוסח זה היה גם חומר השינון, בלי התוספות שנדונו במהלך ה"תשובה". מימי רבי עקיבא נתגבשו "משניות" אישיות – משנת רבי עקיבא, משנת רבי מאיר ואחרות.⁷²אפשטיין, מבואות, עמ' 179-96. מאוחר יותר קבע רבי וערך טופס של "משנה", אשר הפך לטקסט בסיסי נהוג, ואולי אף מחייב.⁷³פרטי התפתחות המשנה חורגים מתחום דיוננו זה. מהלך זה הוא חלק מתהליך הפורמליזציה והמיסוד מטקסט חופשי לטקסט נלמד קבוע, וכך הונח נדבך נוסף במיסוד הלימוד.

15

ט״זלאחר הצעת המשנה היה הלימוד בלתי רשמי, אך במרוצת מאה וחמישים השנים הבאות הפך גם החומר הנלמד לטקסט רשמי עם עריכת התלמוד. יש לשער שלעריכת התלמוד קדמו עריכות חלקיות של דיוני תלמוד, ועדות לכך מצויה בקטעים דמויי תלמוד המצויים במשנה, בתוספתא ובמקורות תנאיים אחרים, וגם בקטעי הסוגיות התלמודיות הקדומות.⁷⁴אפשטיין, מבואות, עמ' 95-88. תהליך זה הלך והתעצם והגיע לשיאו עם גיבוש טקסט תלמודי מחייב אחד.

16

י״זבבתי המדרש האמוראיים היה תפקיד נוסף של "תנא". תפקידו היה להציע את המשנה או את מכלול החומר התנאי לפני הלומדים. אומנם ה"תנא" נזכר כבר בסיפור הניסיון להדיח את רבן שמעון בן גמליאל מנשיאותו, ברם, כפי שכבר אמרנו, הסיפור איננו משקף את ההווי בבית המדרש התנאי בארץ ישראל.⁷⁵גודבלאט, הדחה. התפקיד לפי טבעו שייך לתקופה האמוראית בלבד, ויש לראות בו רכיב נוסף בתהליך מיסוד הלימוד וגידול המנגנון של בית המדרש.

17

י״חבמקור אמוראי אחד אנו שומעים על שני דרשנים בשכר, הדורשים לפני בואו של הרב עד שהציבור יתכנס.⁷⁶בראשית רבה, צח (צט) יא, עמ' 1261. מסתבר שרק גדולי החכמים זכו בצוות עזר מעין זה.

18

י״טבספרות חז"ל השתמרו כאמור קטעים מעטים המשמרים את ה"תשובה", כלומר את הוויכוח התנאי. להלן נצטט שני קטעים מעין אלו ונסתפק בכך להדגמת הלימוד ו"התשובה". את הקטע הראשון נצטט כאן, ואת השני להלן בהמשך.

19

כ׳שומרת יבם, בין יבם אחד בין שני יבמין, רבי ליעזר אומר יפר, רבי יהושע אומר לאחד, ולא לשנים. [רבי עקיבא אומר לא לאחד ולא לשנים].⁷⁷שומרת יבם היא אישה החייבת ייבום או חליצה. בדרך כלל כשאישה נודרת יש לבעל זכות להפר את נדרי אשתו, אך למי שמורה הזכות להפר את נדריה כשהיא שומרת יבם – בזה דנה התוספתא. אמר רבי לעזר, ומה אם אשה שאין לבה חלק עד שלא באת לרשותי, משבאת לרשותי ניגמרה לי, אשה שיש לי בה חלק עד שלא באת לרשותי, משבאת לרשותי אינו דין שנגמרה לי?! אמר לו רבי עקיבא, לא! אם אמרת באשה שאין לי בה חלק עד שלא באת לרשותי, משבאת לרשותי נגמרה לי, שכשם שאין לי בה חלק כך אין לאחרים בה חלק, תאמר באשה שיש לי בה חלק עד שלא באת לרשותי, ומשבאת לרשותי נגמרה לי, שכשם שיש לי בה חלק כך יש לאחרים בה חלק?! אמר לו רבי יהושע, עקיבא, דבריך בין שני יבמין, מה אתה משיב על יבם אחד? אמר לו כשם שלא חלקת לנו בין יבם אחד לבין שני יבמין, בין שעשה בה מאמר ובין שלא עשה בה מאמר, כך בנדרים ובשבועות לא תחלוק. אמר לו הבל! אילו הייתה בימי רבי לעזר בן ערך והשבת תשובה זו. אמר לו רבי ליעזר, מקוה יוכיח, שמעלה את הטמאים מטומאתן ואינו מציל על הטהורים מלטמא. חזר רבי ליעזר ודנו דין אחר. ומה אם במקום שאין מפר נדרי עצמו (עד שלא ידור), משנדר (מיפר), הרי הוא מיפר נדרי עצמו עד שלא ידור, מקום שמיפר נדרי אשתו משנדרה, אינו דין שיפיר נדרי אשתועד שלא תדור?! אמרו לו, ומה למפר נדרי עצמו עד שלא ידור, שאם רצה להקים מקים, יפר נדרי אשתו עד שלא תדור, שאם רצה להקים אינו יכול?! (תוספתא, נדרים פ"ו ה"ה).

20

כ״אחידוש אמוראי נוסף היה תרגום המשנה לארמית כרכיב בהבנת המשנה והסברתה.⁷⁸ראו פירושנו לשקלים פ"א מ"ח; פ"ג מ"ד; סוכה פ"ג מ"ג; פ"ד מ"ה; יומא פ"א מ"ח; כלאים פ"א מ"א-מ"ג; שבת פ"ב מ"א, וראו נספח ג למסכת שקלים. העדויות על כך הן מארץ ישראל ומבבל כאחת, כבר מראשית תקופת האמוראים. בתחום זה עלינו להרחיב מעט.

21

כ״בתרגום המשנה

22

כ״גהקדמה

23

כ״דכידוע, לתרגום שתי מטרות: א. העברה משפה לשפה; ב. פירוש. במסגרת זו יש להבחין בין מטרתו המוצהרת של התרגום, שיש לה תוצאות מודעות ותוצאות בלתי מודעות, לבין הטכניקה שהמחבר משתמש בה. בדרך כלל המטרה המודעת היא העברה משפה לשפה, והתוצאות הפרשניות הן תוצאה משנית. ככל שהשפה שהתרגום מתבצע בה קרובה יותר למקור כך המרכיב של העברת השפה מדויק יותר, אבל התוצאות וההישגים הפרשניים עלולים להתגלות כדלים יותר. מכל מקום העברת השפה היא מטרת התרגום, והוא נועד לאלו שמתקשים בשפת המקור. עם זאת המרכיב הפרשני עשוי להיות מהותי. כך למשל התרגום הארמי לתנ"ך המכונה "פסוידו יונתן", או תרגום נאופיטי לתורה, הם העברה מעברית לארמית, אך חלק ממטרתו של המתרגם הייתה, ללא ספק, להביא בפני השומע את המורשת של התורה שבעל פה שכללה מדרש והלכה.

24

כ״המן העבר השני, במורשת ישראל מתקופת הגאונים ואילך מצויה סדרת חיבורים המכנים עצמם "פירוש" או "פירוש מילי דטהרות" והם אוסף של פירושי מילים קשות, ולמעשה תרגום של מונחים ובעיקר כלים ומושגים טכניים.⁷⁹סדרת קטעים פרסם י"נ אפשטיין, פירוש הגאונים למסכת טהרות. חיבורים אלו מכנים את עצמם "פירושים" ומצוטטים על ידי ראשונים שונים בלשון "פירוש הגאונים" או "פירוש רב האי גאון",⁸⁰אפשטיין, שם, עמ' יד ואילך. והם יותר מילון ותרגום מאשר פירוש. בנוסף לקטעים אלו בידינו תשובות גאונים שהן למעשה תרגומן של מילים קשות, ובעיקר שמות כלים ומונחים לארמית ולערבית.⁸¹כגון תשובות הגאונים הרכבי מז; תיב; תשובות רב נטרונאי גאון – ברודי (אופק) אורח חיים סימן קג, ותשובות גאונים נוספות. כאלה הם גם ספר האגור, הערוך, וחיבורים נוספים.⁸²כגון פירוש המשניות שהוא למעשה תרגום מונחים מהמשנה והתלמוד ליוונית ביזנטינית, ראו דה לנגה, טקסטים; שנול, גלוסר; אלבוים, פירוש, ושם רשימת מילונים קדומים. חיבורים אלו הם פירוש המשתמש בטכניקה של תרגום במטרה לפרש מונחים קשים. טכניקת הכתיבה היא של תרגום, אך המטרה המוצהרת היא פירוש, ומבחינתו של המחבר ההישגים המילוניים הם תוצאה משנית.

25

כ״ומטרתה של הקדמה זו איננה לשמש כמבוא לאסכולת התרגום, נושא שהפך לתחום מחקר בפני עצמו, אלא להראות כי נמצאנו למדים שקו התחום שבין תרגום לבין פירוש מטושטש.

26

כ״זהשאלה שאנו רוצים לבדוק במסגרת זו היא האם יש בידינו עדויות לתרגום סדיר של המשנה לארמית במהלך הלימוד בבית המדרש, והאם עוצבה מסורת תרגומית כזאת. מן הראוי לומר שמורשת ישראל מכירה תרגומים כאלה, שרובם לא עלו על הכתב. כזה הוא התרגום לאידיש למשנה ולתורה, ואולי גם לשפות אחרות; תרגום שהיה חלק מהליך הלימוד של ילדים בבית הספר בגילאי היסוד.⁸³על תרגום כזה שמעתי בעל פה מאבי, עוד הרבה לפני ששמחה פטרושקא תרגם את המשנה ליידיש בשנות השישים של המאה הקודמת.

27

כ״ח1. תרגומי משניות

28

כ״טנפתח בסוגיה המשקפת את עולם הלימוד הבבלי. המשנה ביומא מזכירה את קריאת הגבר (פ"א מ"ח). למונח "קריאת הגבר" הוצעו בתלמודים שלושה פירושים שונים.⁸⁴בבלי, יומא כ ע"א; ירושלמי, סוכה פ"ה ה"ה, נה ע"ג; שקלים פ"ה ה"א, מח ע"ד. מבחינה עניינית נראה שדווקא החכם הבבלי הוותיק אך נטול היוקרה צדק. "גבר" משמעו, בין השאר, תרנגול, והמונח "קריאת הגבר" הוא מונח מקובל לבוקר המאופיין בקריאת השכווי. הבבלי עצמו מביא הוכחה מהברייתא "היוצא לדרך קודם קריאת הגבר" (שם כא ע"א). יש לכך ראיות תנאיות נוספות. המונח היה מקובל בארץ ישראל גם בספרות האמוראית, כגון "קרא הגבר אומר ברוך חכם הרזים" (ירושלמי, ברכות פ"ט ה"א, יג ע"ג); וכן "עד שהיה כל אחד ואחד מגיע לביתו, וממלא לו חבית של מים, ומדליק את הנר, כיון ששקעה החמה קרא הגבר שריין מציקין" (קרא הגבר החלו המציקים – ירושלמי, כתובות פי"ב ה"ג, לה ע"א), וכמוהם מקורות נוספים. בתלמודים מסופר שכאשר ירד רב לבבל הוא שימש מתורגמן (אמורא) בבית המדרש של שילה.⁸⁵מתורגמן היה מי שהציע את המשנה בקול רם, וחזר ואמר בקול רם את דברי הרב והסבירם. מן הסיפור משמע שהמשנה בתמיד או ביומא הייתה מוכרת ומקובלת. יתר על כן, נראה שהלימוד היה בארמית. שילה היה חכם בבלי ותיק, ותורתו היא תורת בבל של סוף תקופת התנאים. הלימוד בישיבה היה בארמית, ורב תרגם את דברי המשנה "קרא גברא" (קרא האיש). לפי ההקשר מדובר בקריאת הממונה או הכרוז המכריז על פתיחת השערים ותחילת העבודה. שילה התפלא מדוע אינו מתרגם "קרא תרנגולא" (קרא התרנגול), ורב עמד על דעתו בתוקף. הוויכוח הוא עימות בין תורת בבל המקובלת (הבלתי "ראויה") ובין סמכותו של רב כמי שבא מארץ ישראל, מחצרו ומבית מדרשו של רבי יהודה הנשיא. בירושלמי סוכה שם הסיפור מופיע פעם אחת בנוסח זה, ובפעם השנייה בירושלמי שקלים שם נאמר שרב תרגם "אכריז כרוזא".

29

ל׳כבדרך אגב נמצאנו למדים על נוהג קבוע של תרגום המשנה לארמית בתור מרכיב במהלך הלימוד. נראה שהרב המלמד נהג, לפחות בבבל, לתרגם את המשנה תרגום רצוף לארמית. נוהג זה קדם לרב, ושילה הכיר את הנוהג, אך הייתה לו מסורת תרגומית אחרת. הסיפור אומנם מופיע בירושלמי ובבבלי, אך משקף את ישיבת בבל. לו היה בידינו רק סיפור זה, היה אפשר להסיק ממנו שלפנינו נוהג בבלי, ורב שלמד בארץ ישראל התקשה לממשו. ברם, כפי שנראה להלן לטיעון זה אין בסיס מוצק.

30

ל״אקטע תנאי אחר שזוכה לתרגום היא הבהרה ותוספת למשנת עורלה פ"א מ"ה. המשנה דנה בתוצרים משניים של עצים שעליהם לא חל איסור עורלה. והאמוראים מוסיפים על הרשימה של המשנה גם "ענבים שלקו עד שלא הביאו שליש. אמר ר' יוסי בי ר' בון אפילו לקו משהביאו שליש. אמר רבי חייא בר אדא לשון נוטריקון הוא ענבין דלקי תלתיהון. מה שמכנה רבי יוסי ברבי בון "לשון נוטריקון"⁸⁶נראה שנוטריקון בא להסביר שהמימרה עוסקת בנתון מספרי (שליש). בדרך כלל לשון נוטריקון משמשת כתיבה בראשי תיבות (ראו משנת שבת פי"ב מ"ה; בבלי, שבת קה ע"א, ומקורות רבים נוספים). הוא למעשה תרגום מבהיר (לארמית) של המשפטים "ענבים שלקו שליש" והתרגום הוא ענבים ששליש מהם נפגע (לקה). כאן התרגום איננו של משנה אלא של משפט אמוראי קדום.

31

ל״בהמשנה ביומא מתארת את סדרי המקדש ושונה: "אמר להם הממונה צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה. אם הגיע, הרואה אומר ברקאי. מתתיא בן שמואל אומר האיר פני כל המזרח עד שבחברון, והוא אומר הן" (יומא פ"ג מ"א; תמיד פ"ג מ"ב).⁸⁷לא נעסוק כאן בפירוש המשנה, האם מתתיהו בן שמואל הוא חכם המוסר מסורת אחרת או אחד מפקידי המקדש. בתוספתא נוסח אחר של האמירה הטקסית במקדש: "אבא יוסי בן חנן אומר ברק בורקי" (פ"א הט"ו), ובירושלמי: "תמן תנינן 'אמר להן הממונה צאו וראו אם הגיע זמן השחיטה, אם הגיע הרואה אומר בורקי'. מהו בורקי, ברקת. תמן אמרי ברק ברקא אנהר מנהרא" (ראש השנה פ"ב ה"א, נז ע"ד). הירושלמי מתרגם את המילה לארמית, המילה הארמית היא בסך הכול תצורה ארמית לשם העברי, ואין בה תוספת פרשנית. אומנם הסגנון איננו הסגנון המילונאי, אבל התוכן הוא תרגומי.

32

ל״גהתלמוד נעזר בתרגום אחר שמקורו ב"תמן אמרי" (שם אומרים). מונח זה מוסב על ישיבה שונה, סוגיה אחרת, או תיאור למידע שמקורו בבבל. מכל מקום "שם" במקום ברק הבריק (בארמית) אומרים האור האיר, הווה אומר ש"שם" (יהא מקומו אשר יהא) מתרגמים את המשפט שבתוספתא לארמית. כמו "קרא הגבר" גם כאן אין מדובר על פירוש מילה קשה, כמו ברוב הדוגמאות האחרות, אלא על תרגום של הברייתא, או לפחות של קטעים טקסיים ממנה. אי אפשר לטעון שבמשנה מונח קשה להבנה. "בורקאי" הוא בארמית ו"ברקת" בעברית והמילים קרובות זו לזו, ואין בתרגומן חידוש משמעותי.

33

ל״ד2. תרגומי סדרות של מונחים (צמחים, חומרים, כלים) – יצירות בעלות אופי מילוני־תרגומי

34

ל״התרגומם של קטעים תנאיים נפוץ בעיקר בקטעים הכוללים שמות של צמחים, חיות, ואף שמות גאוגרפיים. המשנה הראשונה במסכת כלאים (פ"א מ"א) מונה את סוגי הדגנים, ובבבלי: "כוסמין – גולבא, שיפון – דישרא, שיבולת שועל – שבילי תעלא" (פסחים לה ע"א). ייתכן שהיה צורך פרשני להציג זיהוי לשיבולת השועל שהייתה נדירה, אבל קשה להניח שהיה מי שלא הכיר דגן מקובל ככוסמין. יתר על כן, "שבילי תעלא" הוא תרגום מילולי של "שבולת שועל", וכל מי שמכיר קצת את שתי השפות יציע תרגום כזה. תלמידי בבל, גם מי שלא הכיר עברית על בורייה, ודאי ידע להציע תרגום פשטני כזה. המקבילה הארץ־ישראלית מדגישה פן זה ביתר שאת: "רבי יוסי בשם רבי חייא בר ווא, אשכחון כתיב על פינקסיה דרבי הלל בירבי וולס (אלס). רבי יונה בשם רבי חייא בר ווא, אשכחון כתיב על כותלא דרבי הלל בירבי אלס, פילה – פישונה, גילבונה – מילותה, סרפוונה – פסילתה" (ירושלמי, כלאים פ"א ה"א, כז ע"א) [= מצאו כתוב על פנקסו של רבי הלל בן רבי וולס, מצאו כתוב על כותלו של רבי הלל בן רבי אלס, פילה (פול בארמית) – פישונה (ספיר ביוונית), גילבונה (פורקדן) – מילותה (טופח), סרפוונה (פול לבן) – פסילתא (היא שעועית)]. כל השמות היווניים הם תרגומים־זיהויים לשמות העבריים שבמשנה (כלאים פ"א מ"א), והחכם רשם את תרגומם ליוונית של המונחים הארמיים המחליפים את המונחים העבריים. לפנינו אפוא תרגום כפול. תרגום של הנוסח העברי של המשנה לארמית, ותרגומו ליוונית המקומית, או כפי שהם מכונים בצורה יוונית. ה"מילון" היה רשום על הפנקס או על הכותל.

35

ל״ושתי הרשימות, ואלו שנביא בהמשך, בולטות במאפיינים אחדים ההופכים אותן מסתם פירושי מילים קשות ליצירה בעלת אופי תרגומי:

36

ל״זא. מתרגמים גם מילים ידועות לכול.

37

ל״חב. התרגומים הם לעיתים העברה לשונית פשוטה, כגון שיבולת שועל – שבילי תעלא, או פול – פולא.

38

ל״טג. ריכוז התרגומים או הפירושים הוא בבחינת יצירה ספרותית בעלת אופי מגובש משל עצמה. טיעון אחרון זה עלינו עוד להוכיח.

39

מ׳העדות הראשונה שציטטנו (מהבבלי) איננה כלל פירוש של מילה קשה, אלא של מילה בתוך טקסט רצוף. העדות השנייה (מהירושלמי) היא עדות ליצירה של ממש שכתובה על פנקסו של חכם, מעין פנקסי ההלכה הארץ־ישראליים שאנו מכירים משלהי התקופה הביזנטית (ספרות המעשים).

40

מ״אבשני התלמודים שהבאנו יש זיהויים למינים המנויים במשנה א שבפרק הראשון של מסכת כלאים, חוץ מחיטה, זונין ושעורה, שהם המינים הנפוצים ביותר. בתלמודים למשנה ב באותו פרק מצויים זיהויים בארמית לחזרת, עולשין, טרקסימון ואף ל"כרישים", שהיו ירק נפוץ ביותר ממיני הקפלוטות. "חזרת וחזרת גלים, רבי חנניה אמר הסדיגרון, שמעון בריה דרבי אבי אמר אנטוכין. רבי יוסי בירבי בון אמר יסחלי (יסיחלי).⁸⁸הכתב מטושטש, והקריאה אינה בטוחה. עולשין – טרוקסימון, עולשי השדה – עולתין, [כרישין⁸⁹איננו בכתב יד ליידן, וזו הצעת תיקון שלנו.] – כריתין, כרתי שדה – קפלוטין" (ירושלמי, כלאים פ"א ה"ב, כז ע"א).

41

מ״בהשאלה המרכזית שתלווה אותנו לאורך כל הדיון בתרגום המשנה היא האם לפנינו ריכוז של פירושי מילים או יצירה ספרותית מעוצבת (בכתב או בעל פה) של מעין מילון או תרגום לקטעים בעייתיים. לשם כך יש לבחון את הפירושים השונים.

42

מ״גלחזרת הגלים הוצעו שלוש הצעות זיהוי: הסדיגרון, אנטוכין ויסיחלי. פליקס מניח ששני השמות האחרונים הם זיהויים לעולשין, הנזכרים בהמשך.⁹⁰פליקס, כלאים, עמ' 62-59. בירושלמי העוסק במיני מרור מזוהים כל הירקות הללו: "בחזרת – חסין, בעולשין – טרוקסימון, ובתמכה – גנגידין, בחרחבינה – רבי יוסה בירבי בון אמר יסי חלי" (פסחים פ"ב ה"ה, כט ע"ג). אם כן יסי חלי הוא זיהוי לחרחבינה, וטרוקסימון לעולש, כמו אצלנו (בהמשך). ייתכן אפוא שדברי הירושלמי כאן הם העברה מסוגיית פסחים, אבל בנוסח שאינו בידינו. באותו נוסח נעלם האנטוכין שבמשנת פסחים הוצע כזיהוי לתמכה. בתלמוד הבבלי סדרת הזיהויים שונה במקצת: "חזרת – חסא. עולשין – הינדבי. תמכא, אמר רבה בר בר חנה: תמכתא שמה. חרחבינא.." (פסחים לט ע"א). יש מקום לזיהוי הינדבי שבבבלי עם אנטוכין שבירושלמי שלנו, ברם אם אנטוכין הוא זיהוי לעולש, קשה להתאים את סדרת הזיהויים שבירושלמי לרשימה שבמשנה. כללו של דבר, עושה רושם ששלושת התלמודים (בבלי וירושלמי לפסחים, והירושלמי לכלאים) משתמשים באותה רשימה מילונית של ירקות; ההקשר שלה חייב להיות סביב משנת כלאים, שהרי יש בה פירות וירקות שאינם קשורים למרור. אלא שהשימוש ברשימה כבר ספרותי, והזיהויים הועברו מרשימה לרשימה בצורה מעט מכנית. ייתכן גם שרשימת הירקות בארמית וביוונית נובעת ממקור ספרותי אחר, שאינו פירוש מילוני למשנה אלא רשימה עצמאית של ירקות ופירות.

43

מ״דאת השם הראשון הירושלמי מפרש כחסה אגריון, כלומר חסה הגדלה בבר, שכן "אגריון" (άγριον) משמעו שדה. חזרת היא חסה, והיא הייתה ירק נפוץ וקשה להניח שהתחבטו בזיהויו, ולשם כך צריך היה להביא את שמו היווני של הירק. שמו העברי נפוץ, ושמו הארמי "חסה" נפוץ אף הוא. הזיהויים עולשין – עולתין וכרישים – כריתין אינם אלא תעתיק ארמי של השם העברי, וקשה להניח שבתרגום כזה יש סיוע לזיהוי הצמח. נראה אפוא שלפנינו חלק מאותה מערכת ספרותית כללית המציגה זיהויים של השמות הארמיים לירקות במשנה.

44

מ״הרשימה דומה מופיעה כמסורת עצמאית לעניין עירובין: "שמואל בר שילת בשם רב, פעפועין וגדגדניות וחלוגלוגות מערבין בהן. בעון קומוי אילין אינון? [שאלו אותו אילו הן?] אמר לון קקולי וחנדקוקי ופרפחיניה" (ירושלמי, עירובין פ"ג ה"א, כ ע"ד; פאה פ"ח ה"ד, כא ע"א). בבבלי עירובין (כח ע"א) דברי רב שמואל מופיעים ללא התרגום, ובירושלמי התרגום אינו של משנה אלא של מימרה של רב. המימרה של האמורא מבבל הועברה לארץ ישראל, ושם תורגמה. לא נעסוק כאן בפירוש המונחים, שכן הם פחות חשובים לענייננו, חשובה היא תופעת התרגום.

45

מ״ובמקרה זה בידינו עדות נוספת לכך שהשם "חלוגלוגות" היה בלתי מוכר. בשני התלמודים מובא סיפור על שלוש מילים בעברית (מהמשנה?) שלא היו מובנות, ואמתו של רבי, שדיברה כנראה עברית, הנהירה אותן ל"רבנן". אחת משלוש המילים הללו היא "חלוגלוגות", המותרגמת כפרחפחינה.⁹¹ירושלמי, שביעית פ"ט ה"א, לח ע"ג; מגילה פ"ב ה"ב, עג ע"א; בבלי, מגילה יח ע"א.

46

מ״זגם למשנה ג בפרק א בכלאים סדרת זיהויים, ושוב המינים הראשונים אינם מזוהים ורק המינים שבהמשך המשנה מזוהים: "הוסיף רבי עקיבה השום והשומנית – תומניתה, הבצל והבצלצול – פלל גולה, התורמוס והפלוסלוס – פרמועה, ואינן כלאים זה בזה" (ירושלמי, כלאים פ"א ה"ג, כז ע"א). זיהויים אלו מעניינים, שכן במשנה מנויים זוגות צמחים: "שום" ו"שומניתא", "בצל" ו"בצלצול" וכן הלאה. הזיהויים הם רק לבן הזוג השני (שומית, בצלצול ופלוסלוס) ולא לבן הזוג הראשון (שום, בצל ותורמוס). בצלצול (צנון) לא היה נדיר, אבל לפי כמות האזכורים שבספרות חז"ל היה פחות שכיח מהבצל. הוא הדין בשומנית, השכיחה פחות מהשום. התרגומים ניתנים אפוא למינים שאינם תדירים, אך גם אינם נדירים ביותר ושכיחותם מצויה.

47

מ״חבמשנה ד באותו פרק יש זיהוי נוסף: "פרישין, אמר רבי יונה אספרלגין" (ירושלמי, שם ה"ד). אבל זיהוי זה מוצג, מבחינה ספרותית, לא כתרגום לסדרה אלא כפרשנות. להבחנה זו נשוב בהמשך.

48

מ״טבפרק התשיעי של כלאים מופיעה שוב רשימה של מיני בגדים, והתרגום מפרש ומזהה: "השיריין – מטכסה, והכלך – אגבין קיסריי. אמר רבן שמעון בן גמליאל, חיזרתי על כל מפרשי הים ואמרו כלכה שמו" (ירושלמי, כלאים פ"ט ה"ב, לב ע"א; שבת פ"ב ה"א, ד ע"ג). כאן מתקבל הרושם שהאמוראים אינם מכירים היטב את הכלך. אבל יש לו שם ארמי (כלכה) שהתנא רבן שמעון בן גמליאל מכיר, ושם יווני המקובל בקיסריה, "אגבין". השיריים הם משי, והוא השם היווני. ושוב, המשי לא היה תדיר ביותר, אבל גם לא נדיר, אם כי ייתכן שבציבור רווח השם היווני ולא הצורה העברית הארכאית.⁹²שיריין היא מילה עברית, אך שאולה מהיוונית.

49

נ׳המשפט של רבן גמליאל מופיע בסדרה של פירושים למשנת כלאים, אך גם ברשימה אחרת של חומרים שבהם מותר להדליק פתילות בשבת (שבת פ"ב מ"א). בשתי הרשימות מופיע הכלך, בתוך רשימה ארוכה, ובתלמוד מובא מילון זיהויים שלתוכו שורבבה מימרתו המפרשת של רבן שמעון בן גמליאל. וזו לשון הירושלמי: ".. אנבין קיסריי. אמר רבן שמעון בן גמליאל, חיזרתי על כל מפרשי ימים ואמרו לי כולכא שמו. ולא בפתילת האידן – עירניתא, ולא בפתילת המדבר – כשמועה, ולא בירוקה שעל פני המים – כיתן דמיי,⁹³צמר המים, כלומר אצות מים. ולא בזפת ולא בשעוה" (שבת פ"ב ה"א, ד ע"ג). את המילים "פתילת המדבר" לא חשב המחבר שראוי לפרש ופירשה "כשמועה", כלומר כולם מכירים ויודעים מהו צמח זה. גם את הזפת והשעווה הוא לא תרגם. עצם הצורך לומר "כשמועה" מוכיח שהעורך סבור שמבחינת הז'אנר הספרותי עליו לתרגם את כל המילים, גם אלו שאין לגביהן קושי, והוא מסביר שנמנע מלתרגם כי אין צורך פרשני בכך.

50

נ״אבמקבילה הבבלית מובאת סדרת תרגומים לאותה משנה עם שינויים, אך היא ערוכה לא כמילון או כתרגום אלא כפירוש.⁹⁴להבחנה בין תרגום מילים קשות לפירוש מילים קשות ראו להלן. לא מן הנמנע שביסודה של הסוגיה הבבלית מונח היה מילון (שונה מעט מזה של הירושלמי), ולתוך המילון הוכנסו דיונים פרשניים, כנראה מאוחרים. הפירוש, או המילון הבבלי, התחיל בראשית המשנה. התוספות הפרשניות הוכנסו לסוגריים מרובעים:

51

נ״בלכש – שוכא דארזא. [שוכא דארזא עץ בעלמא הוא! בעמרניתא דאית ביה.] ולא בחוסן. אמר רב יוסף: נעורת של פשתן. [אמר ליה אביי: והכתיב 'והיה החסון לנעורת' (מכלל דחוסן לאו נעורת הוא)! אלא אמר אביי:] כיתנא – דדייק ולא נפיץ. ולא בכלך. [אמר שמואל: שאלתינהו לכל נחותי ימא, ואמרי (לה) כולכא שמיה.] רב יצחק בר זעירא אמר: גושקרא. [רבין ואביי הוו יתבי קמיה דרבנא נחמיה אחוה⁹⁵בחלק מעדי הנוסח מילה זו חסרה. דריש גלותא, חזייה דהוה לביש מטכסא. אמר ליה רבין לאביי: היינו כלך דתנן. אמר ליה: אנן שירא פרנדא קרינן ליה. מיתיבי: השיראים והכלך והסיריקין חייבין בציצית! (תיובתא דרבין) תיובתא. איבעית אימא: שירא לחוד ושירא פרנדא לחוד.] ולא בפתילת האידן – אחוינא. [רבין ואביי הוו קאזלו בפקתא דטמרוריתא, חזינהו להנהו ארבתא. אמר ליה רבין לאביי: היינו אידן דתנן. אמר ליה: ההיא עץ בעלמא הוא! קלף ואחוי ליה עמרניתא דביני ביני.] ולא בפתילת המדבר – שברא. ולא בירוקה שעל כו' [מאי היא? אילימא אוכמתא דחריצי – איפרוכי מפרכן! אלא אמר רב פפא:] אוכמתא דארבא. [תנא, הוסיפו עליהן של צמר ושל שער. ותנא דידן: צמר – מכווץ כוויץ, שער – איחרוכי מיחרך.] ולא בזפת. זפת – זיפתא, שעוה – קירותא[..] עטרנא – פסולתא דזיפתא, שעוה – פסולתא דדובשא" (בבלי, שבת כ ע"ב-כא ע"א).

52

נ״גרמי בר אבין ממשיך בתרגום, ומתרגם את המילים "עטר" ו"שעוה". כנראה הוא מתרגם את התוספתא, "מדליקין בשמן דגים ובעטרן",⁹⁶תוספתא, שבת פ"ב ה"ד; ירושלמי, שם פ"ב ה"ב, ד ע"ב; תנחומא בובר, בהעלותך א, עמ' כג. או טקסט תנאי דומה שכלל את העטרן והשעווה.

53

נ״דהבבלי ממשיך: "ולא בשמן קיק וכו' מאי שמן קיק? אמר שמואל: שאילתינהו לכל נחותי ימא ואמרו לי עוף אחד יש בכרכי הים וקיק שמו. רב יצחק בריה דרב יהודה אמר: משחא דקאזא. ריש לקיש אמר: קיקיון דיונה. אמר רבה בר בר חנה: לדידי חזי לי קיקיון דיונה ולצלוליבא דמי" (שם כא ע"א). הצעות התרגומים שונות. הדמיון בין התלמודים הוא בעצם העיסוק התרגומי באותה משנה, וכן הכללת המוטיב של חיפוש הזיהוי הנכון בין יורדי הים המופיע בשני התלמודים (על נושאים שונים). ניכר ששני התלמודים נשענים ומפתחים גזע מפותח של מסורת יצירה תרגומית.

54

נ״הכמו כן: "דיו – דיותא, סם – סמא, סיקרא – אמר רבה בר בר חנה: סקרתא שמה. קומוס – קומא. קנקנתום – אמר רבה בר בר חנה אמר שמואל: חרתא דאושכפי" (בבלי, גיטין יט ע"א).⁹⁷ובשינויים בבלי, שבת קד ע"ב; גיטין יט ע"א; מגילה יח ע"ב-יט ע"א. במגילה נוסף "דיפתרא – דמליח וקמיח ולא עפיץ, נייר – מחקא". מחקא הוא תרגום למילה נייר, ולדיפתרא מוצג פירוש ולא תרגום. סם או סמא הוא דיו מעורב בזרניך (Arsenic),⁹⁸כך אלבק לאתר. או דיו מעורב באבקה שככל הנראה צובעת.⁹⁹לוי, מילון, ערך סם, עמ' 539.

55

נ״וכמו כן: "ים – טלפחא. ממל – אמר רבי אבא בר ממל: מפרכתא. בתולות – אמר רבי יוחנן: כלונסות של ארז שמעמידין בהן את הקורה. עבירים – כבשי. גלגל – חומרתא. קורה – קורה" (בבלי, בבא בתרא סז ע"א). טלפחא היא עדשה. רחיים בצורת עדשה היו רגילים בתקופה היוונית. לפנינו אפוא תרגום קדום המתרגם את המונח היווני לארמית. הרקע הריאלי שלו הוא ארץ ישראל ההלניסטית. במקרה זה בירושלמי אין סדרת תרגומים מקבילה. כמו כן: "האירוס – אירסיה, הקיסוס – קיסוסא, ושושנת המלך – קרינטון" (ירושלמי, כלאים פ"ה ה"ח, ל ע"א). דומה לכך: "ולא בשמן קיק – רבי יוסה בשם רבי לייא קיסוסא. רבי יונה רבי זעירה בשם רב יהודה, עוף הוא ושמו קיק" (ירושלמי, שבת פ"ב ה"א, ד ע"ג). במקרה זה קיימת מחלוקת על התרגום הנכון.

56

נ״זכמו כן: "בנירין – ניריא, בקירוס – קירומה" (ירושלמי, שבת פי"ג ה"ב, יד ע"א). במקרה זה גם בבבלי מפורשים (מתורגמים) אותם שמות, אך במונחים אחרים: "מאי [בנירין]? אמר אביי: תרתי בבתי נירא, וחדא בנירא. בקירוס. מאי בקירוס? אמר רב: מצוביתא" (בבלי, שבת קה ע"א).

57

נ״חכך גם מתרגם התלמוד הבבלי את המשנה הראשונה במסכת דמאי המונה את "הקלין שבדמאי":

58

נ״ט'שיתין'– אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מין תאנים; 'רימין'– כנדי; 'העוזרדין' – טולשי; 'בנות שוח', אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: תאיני חיורתא; 'בנות שקמה'– אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: דובלי; 'גופנין'– שילהי גופני; 'נצפה'– פרחה, 'נובלות תמרה'– רבי אילעא ורבי זירא, חד אמר: בושלי כמרא, וחד אמר: תמרי דזיקא" (ברכות מ ע"ב).

59

ס׳ל"שיתין" איננו תרגום אלא הסבר. גם הירושלמי מסביר את המונח "שיתין", אך אינו מתרגם: "אילו הן השיתים? .. אילו שהן יוצאות מתחת העלין" (דמאי פ"א ה"א, כא ע"ג).

60

ס״אסדרה נוספת היא התרגום לארבעה שמות הצמחים: "הסיאה – צתרה, אזוב – איזובא, קורנית – קורניתא. מהו חלביצין – ביצי נץ חלב¹⁰⁰אין זה תרגום אלא פירוק השם חלביצין – חלב ביצים." (ירושלמי, שביעית פ"ז ה"ב, לז ע"ב). ברור למדי שלא הייתה תועלת פרשנית בתרגום ה"קורנית" כ"קורניתא"– כל מי שמכיר את ה"קורניתא" הבין שהיא הקורנית שבמשנה (בעברית), וכן האזוב הוא "איזובא". התרגום בא כי נהגו לתרגם את המשנה או לפחות את המילים הקשות לארמית בצורה שיטתית, כיצירה ספרותית.

61

ס״בעל איזה טקסט מוסבת רשימה זו? בשביעית פ"ז מ"א¹⁰¹וכן לעניין זהה במשנה, מעשרות פ"ג מ"ט; ולעניין אחר בתוספתא, שבת פי"ד הי"א. מופיע השם נץ חלב, ואגב שם זה הירושלמי מביא את הרשימה, אבל ברור שהרשימה המקורית לא נסובה על משנה זו, שכן השם "חלביצין" איננו מופיע בה, אלא דווקא הצורה העברית "נץ חלב". במשנת שביעית ובמעשרות מופיעה הסדרה "סיאה אזוב קורנית", אך ללא חלביצין. זאת ועוד, המילה "חלביצין" היא בעברית או בארמית, ו"ביצי נץ חלב" אינם תרגום אלא זיהוי. לעומת זאת אזוב – איזובא הוא תרגום פשוט שאין בו כל חידוש. כנראה במקור כלשהו שלא השתמר הייתה רשימה כזאת שכללה ארבעה שמות. נמצאנו למדים שלא רק המשנה זכתה לתרגום של מונחים ומילים קשות אלא גם טקסטים (תנאיים?) אחרים. כפי שראינו לעיל, גם דברי רב זכו לתרגום כזה.

62

ס״גגם בבבלי מובא אותו תרגום לרשימה תנאית שונה המצויה בתוספתא: "חבילי איזוב, הסיאה והקורנית שהכניסן לעצים, אין אוכל מהן בשבת. למאכל בהמה, אוכל מהן קוטים קוטים, ואוכל ובלבד שלא יקטום בכלי.. וכן בחמתא וכן בפיגם, וכן בשאר כל התבלין" (שבת פי"ד הי"א). הבבלי (שבת קכח ע"א) מצטט ברייתא זו:

63

ס״דחכמים אומרים: מולל בראשי אצבעותיו ואוכל, ובלבד שלא ימלול בידו הרבה, כדרך שהוא עושה בחול. וכן באמיתא, וכן בפיגם, וכן בשאר מיני תבלין. מאי אמיתא? ניניא. סיאה – אמר רב יהודה: צתרי. אזוב – אברתא. קורנית – קורניתא שמה. והא ההוא דאמר להו: מאן בעי קורניתא, ואישתכח חשי? אלא: סיאה – צתרי, אזוב – אברתא, קורניתא – חשי.

64

ס״הלפנינו תרגום לארמית של סדרת צמחי תבלין. אמיתא היא המינתא, ומכונה כאן ניניא (נענה בלשון ימינו), וכן בלטינית הצמח מכונה אנטום. בבבלי מובא פירוש תרגומי לתוספתא. במקרה זה הכירו חכמי בבל את הרשימה המתורגמת ובה עסקו, אולי שלא בזיקה לתוספתא עצמה.¹⁰²בתוספתא, כלאים פ"ג הי"ב מצויה רשימה הכוללת את החמיתה (אמיתה-אנטום) ואת שלישיית צמחי הבשמים סיאה, אזוב וקורנית. אבל הפיגם איננו ברשימה זו, לכן לא ייתכן שהבבלי העביר את הרשימה מברייתא כלשהי שנאמרה במקורה כפירוש לתוספתא כלאים, שכן בתוספתא כלאים מצוי הפיגם והמתרגם את התוספתא היה מתרגם גם שם זה. זאת ועוד, הרשימה עמדה מוכנה לפני הבבלי, וכבר היו חילופי נוסח בסדר התרגומים.

65

ס״ובסוגיה אחרת מצויים זיהויים דומים. הסוגיה דנה במשנת שבת (פי"ד מ"ג) המזכירה את האיזוביון (או איזוב יון). על כך אמר רב יוסף: "אזוב – אברתה בר המג, איזביון – אברתה בר הינג. עולא אמר: מרוא חיורא¹⁰³מרווה לבנה... מאי יועזר – פותנק.. מאי אבוברואה – חומטריא. מאי חומטריא – חוטרא יחידאה" (מקל יחיד – בבלי, שבת קט ע"ב). זה כנראה גוף המסורת, ובתלמוד עצמו מובאת סדרת דיונים נוספים של ה"סתמא" שאותם לא ציטטנו.

66

ס״זבהמשך הסוגיה מתנהל דיון נוסף בזיהויים אלו. רב יוסף אמר את דבריו בהקשר של טקסט אחר שכלל לפחות שני צמחים – אזוב ואיזביון (איזוב יון). צירוף זה מצוי פעמיים במשנה במסכתות שאין להן תלמוד בבלי (נגעים פי"ד מ"ו; פרה פי"א מ"ז) ובסדרת ארוכה של מדרשי הלכה. הבבלי הכיר אפוא את הרשימה ממקור כלשהו המפרש משניות אלו, והעבירה לסוגיה בשבת כרשימה מגובשת.

67

ס״חכמו כן הירושלמי מפרש שעץ השמן הנזכר במשנה (ראש השנה פ"ב מ"ג; תמיד פ"ב מ"ג) הוא דדנים (ירושלמי, ראש השנה פ"ב, נח ע"א), והוא dadion (δαδίοn) ביוונית, שמובנו אורן. הבבלי מפרש "אפרסמא"¹⁰⁴בבלי, ראש השנה כג ע"א. הבבלי והירושלמי מסבירים מהו העץ כיוון שבימיהם כבר לא היה שם זה מוכר.; מובן שאין הכוונה לאפרסמון, שהיה עץ יקר ונדיר וגָדַל רק בארץ ישראל. כמו כן הירושלמי אומר שהאשכרוע שבמשנה (יומא פ"ג מ"ט) הוא "פסקינון" (יומא פ"ג ה"ט, מא ע"א).

68

ס״טוכן מתורגם "חומץ האדומי" (משנה, פסחים פ"ג מ"א) בסימא דרומיה: "בראשונה שהיו עושין יין בטהרה לנסכים לא היה היין מחמיץ, והוון יהבין בגויה שערין בגין דיחמע, והוו צווחין ליה בסימא דרומיה" (ירושלמי, פסחים פ"ג ה"א, כט ע"ד – חומץ האדומי הוא חומץ של הדרום. בראשונה היו עושים יין בטהרה לנסכים והיין לא היה מחמיץ, והיו נותנים בתוכו שעורים כדי שיחמיץ, והיו קוראים לו חומץ דרומי). לפנינו אפוא תרגום והסבר אטימולוגי, אולי אגדי, למקור השם. בכל המקרים האלה, ובמקרים נוספים שלא הבאנו, מדובר על תרגום של מילה בודדת, במקרה זה שם של עץ.

69

ע׳מן הראוי להעיר שבבבלי ובמדרשים מצויה רשימה ארוכה של זיהויים תרגומיים לעצי ארז, אך אלו כבר תרגומים לפסוקי המקרא, וזו סוגה ספרותית אחרת.¹⁰⁵ירושלמי, כתובות פ"ז ה"ט, לא ע"ד; בבלי, ראש השנה כג ע"ב; בבא בתרא פ ע"א-ע"ב; בראשית רבה, טו א, עמ' 136. האמוראים מפרשים ומתרגמים את הפסוקים בישעיהו מ"א, יט ובדברי הימים ב ב', ז. אומנם אין אלו סתם תרגומי פסוקים אלא יצירה מגובשת המועברת ממקום למקום ומונה את כל סוגי הארזים, כמו קבוצות התכשיטים שנזכיר להלן, אולם אין זו סוגה תרגומית־מילונית, וממילא לא כאן המקום לעסוק בה.

70

ע״אהמשנה בבכורות מונה את סוגי המומים של בהמה, והבבלי מסביר את גווני המומים:

71

ע״בכושי – אוכמא (אדום כהה מאוד, עד שחור), גיחור – חיוורא (לבן), לבקן – סומקא (אדום מבריק). איני, והא ההוא דאמר להו: מאן בעי לוקיאני, ואישתכח חיוורא (מי רוצה לבקני, ונמצא לבן)! אלא: כושי – אוכמא, גיחור – סומקא, כדאמרי אינשי סומקא גיחיא, לבקן – חיוורא, כההוא דאמר להו מאן בעי לוקיאני, ואישתכח חיוורי (בכורות מה ע"ב).

72

ע״גלפנינו תרגום רציף לארמית שלתוכו נוספו דיונים של הסתמא של הגמרא. חשוב יותר שגם במקרה זה, כמו בצמחי התבלין, קיימות שתי נוסחאות חילופיות ליצירה התרגומית, וכן חשוב שהתרגום כבר עמד לפני עורכי הסתמא של הגמרא, והסתמא התייחס לתרגום.

73

ע״דסוג שונה במקצת של תרגום הוא פירוש הירושלמי למשנת ברכות המזכירה את ה"אסדא" (ברכות פ"ד מ"ה): "היה יושב בספינה או באסדא יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים. היא אסדא, היא אסכריא, היא רפסודות. 'ונביאם לך רפסודות אל ים יפו' " (ירושלמי, ברכות פ"ד ה"ו, ח ע"ג). זה תרגום למשנה המעורב בתרגום פסוק למקרא, אך יוצר יחידה של סוגי ספינות.

74

ע״הרב חסדא מספר על חילוף השמות ערבתא-חלפתא וחלפתא-ערבתא (בבלי, שבת לו ע"א), ובמקבילה ערבה-צפצפה וצפצפה-ערבה (בבלי, סוכה לד ע"א). המסורת הראשונה היא בארמית והשנייה בעברית, ומהן יוצא שצפצפה היא חלפתא בארמית. רב חסדא תולה את הבלבול שבין השמות לתוצאות חורבן הבית – "משחרב בית המקדש". דומה שזהו הנופך האגדי, אך החשוב הוא עצם הדיווח על שינוי בשמות המינים. "חלפתא" מופיעה בצורה חילפא כמקבילה לערבה: סתם חילפא כשרה כערבה לארבעה מינים, ואפילו הזן הנקרא "חילפא גלי" כשר. בדוגמה זו אין מבנה של יצירה ספרותית, אבל יש שימוש בתרגום ככלי פרשני מרכזי.

75

ע״ו3. תרגומי שמות מקומות וזיהוים

76

ע״זתופעה בעלת אופי לשוני דומה שיש לבחון את קשריה עם תרגומי המילים היא תופעת הזיהויים הגאוגרפיים. בשני התלמודים מופיעות סדרות של זיהויי שמות שהם על הגבול בין זיהוי לבין תרגום־זיהוי. סדרה אחת עוסקת בזיהוי מקומות בעבר הירדן: "בית הרם – בית רמתה, בית נמרה – בית נמרין, סכות – דרעלה, צפון – עמתו" (ירושלמי, שביעית פ"ט ה"ב, לח ע"ד). רשימת השמות העבריים מצויה בספר יהושע (י"ג כז), אבל היא מובאת בתלמוד אגב הדיון במשנת שביעית פ"ט מ"ב. המשנה מזכירה את חלקי עבר הירדן, והתוספתא "מסבירה" את חלקי עמק הירדן על סמך רשימת השמות של נחלות השבטים שבעבר הירדן שבספר יהושע (שביעית פ"ז הי"א). ברשימה שבתוספתא נזכרים השמות מהפסוק ביהושע י"ג כז, והתלמוד הירושלמי מזהה אותם. הזיהויים חלקם זיהויים של ממש (סוכות = תרעלה),¹⁰⁶היום דיר עלא, בעמק הירדן. וחלקם בעצם תרגום לארמית של השם (הרים = רמתא).¹⁰⁷לא נעסוק כאן בטיבם של הזיהויים השונים. חלוקת עבר הירדן מבוססת על פסוקים, והיא דרשה גאוגרפית ולא פרשנות ריאלית. הוא הדין לשימוש הנוסף שנעשה בשמות אלה בדרשה הגאוגרפית בתוספתא ראש השנה פ"ב ה"ב. כנגד זה רשימת הזיהויים בירושלמי ריאלית לחלוטין ומבוססת על מסורת (סוכות היא תרעלה, דיר עלא בימינו), ולא על דמיון השם בלבד. עד כאן לפנינו רשימת זיהויים מקראיים שהועברה כיחידה שלמה לירושלמי, ועדיין אין זה תרגום, אם כי הזיהויים הם של שמות בארמית, ומבחינה חיצונית ו"קצב" הדיון, הרשימה ערוכה כמו התרגומים שהבאנו לעיל.

77

ע״חסדרה שנייה של זיהויי מקומות בעמק יזרעאל ובגליל התחתון משובצת אף היא בירושלמי אגב נושא אחר, וייתכן שלפנינו שתי סדרות שונות: "הצידים – כפר חיטייא, צר – דסמיכה לה (הסמוכה לה), "חמת – חמתה, רקת – טיבריא, כנרת – גיניסר" (ירושלמי, מגילה פ"א ה"א, ב ע"ב). הדרשה היא לפסוק אחד מתוך סדרת פסוקים המתארים את נחלת נפתלי (יהושע י"ט, לה). בהמשך הסוגיה, לעניין שונה במקצת, מצוטטת רשימה דומה מבחינה סגנונית העוסקת בפסוק אחר באותה נחלה (יהושע י"ט לג): "מחלף – חלף, מאילון – איילין, בצעננים – אגנייא דקדש, ואדמי – דמין, הנקב – ציידתה, ויבנאל – כפר ימה, עד לקום – לוקים, וקטת – קטונית, ונהלל – מהלול, ושמרון – סימונייה, ויראלה – חירייה, בית לחם – בית לחם צרייה".

78

ע״טבבבלי הכירו את רשימת הזיהויים או רשימה דומה, ובסוגיה ארוכה יחסית הם דנים בזיהויים הללו. ראשית הדיון אגב אותו נושא במסכת מגילה, והמשכו לעניינים אחרים. הסדרה בבבלי כוללת פרשנויות שאינן ערוכות כמילון, ובסוף הסוגיה רשימה מילונית: "חמת – זו טבריה.. רקת – זו ציפורי.. כינרת – זו גינוסר" (בבלי, מגילה ו ע"א). בהמשך מובא הזיהוי "קטרון – זו ציפורי", ובהמשך הסוגיה סדרה שונה במקצת שדרש רבה או אמורא אחר: "אמר רבי יצחק, לשם – זו פמייס, עקרון (תעקר) – זו קסרי.." (שם).

79

פ׳בכל הדרשות הללו הרשימה איננה דרושה לסוגיה כדי להוכיח טיעון כלשהו, שכן ההוכחה היא מאחד השמות. לאחר השם הראשון ברשימה הראשונה (חמת, רקת, כינרת) כל יתר הזיהויים אין להם כל תפקיד בסוגיה. הרשימה צוטטה משום שציטוט הפסוק הזכיר לעורך או ללומדים מקור אחר, פסוקים המתארים את נחלת אחד השבטים, פסוקים שהיו ידועים וחשובים עבורם באופן כללי. עד כאן לפנינו תרגומים או זיהויים תרגומיים לפסוקי התנ"ך. ברם, הדוגמה האחרונה מעניינת ביותר, משום שאין פסוק במקרא שלשם ועקרון מופיעות בו יחד. "עקרון תעקר" הוא אולי ציטוט מצפניה ב' ד, אך אולי רבי יצחק דרש רשימה אחרת, לא מקראית, של נחלת דן וערי הפלשתים הסמוכות לה. בהקשר כזה עשויות להיזכר יחדיו עקרון הפלשתית ו"לשם" שאליה נדדו בני דן. או אולי זו רשימה של ערים נוכריות? מכל מקום, מותר לשער שסדרות אלו נלקטו מחיבור אחר אשר אבד ובו זיהו בצורה שיטתית כל האתרים המופיעים בתיאור נחלות השבטים שבספר יהושע. אם אכן היה חיבור מעין זה הרי שהיה זה חיבור גאוגרפי־היסטורי מובהק אשר נכתב על ידי חכמים שהיו מעוניינים בלימוד הגאוגרפיה של המקרא כנושא העומד בפני עצמו, מעין החיבור הנוצרי של אווסביוס – ה"אונומסטיקון".

80

פ״אסדרות נוספות של זיהויים תרגומיים מצויות בתלמודים או במדרשים,¹⁰⁸כגון ירושלמי, מגילה פ"א ה"ט, עא ע"ב (ומקבילות), וכן הסדרה בירושלמי, שביעית פ"ו ה"א, לו ע"ב; קידושין פ"א ה"ח, סא ע"ד; בבלי, בבא בתרא נו ע"א ומקבילות נוספות. מצויות רשימות נוספות, ולא הבאנו את כולן. אבל בדרך כלל אלו זיהויים לסדרת שמות מהמקרא. תרגומים של מילים במקרא הם תופעה ספרותית אחרת מאשר תרגומים לטקסטים בתר־מקראיים, ובכך איננו יכולים להרחיב. כל שבידינו הוא אותה תופעה יחידאית שהבאנו (לשם זו פמייס..), ואנו מעריכים שזו רק דוגמה לסוגה ספרותית.

81

פ״בכמו כן המשנה בנידה (פ"ט מ"ו) מזכירה נתר ובורית, ובתוספתא נידה (פ"ח ה"י, עמ' 650): "נתר זו נתר אלכסנדרית, בורית זו קימיליא". בבבלי (שבת פט ע"ב) מתורגמים שלושת המונחים נתר, בורית ואשלג ושאר מונחי המשנה. סביב זיהוי (תרגום) הבורית מתנהל ויכוח (מחלוקת), ומועלות שתיים או שלוש הצעות, והסוגיה ממשיכה בזיהוי יתר פריטי המשנה: "קימוליא, אמר רב יהודה 'שלוף דוץ'.¹⁰⁹בכתב יד וטיקן 110 "שלות דוץ", ובעל פירוש הגאונים לנידה (תשובת רב האי גאון) פירש שהוא עשב המשמש להכנת חומר ניקוי. אשלג, אמר שמואל שאילתינהו לכל נחותי ימא ואמרו לי שונאנה שמיה, ומשתכח בנוקבא דמרגניתא ומפקי ליה ברמצא דפרזלא" (שמו שונאנה והוא מצוי בנקבי המרגנית, ומוציאים אותו במחט של ברזל – בבלי, שבת פט ע"ב-צ ע"א; נידה סב ע"א). גם כאן בתוספתא ובבבלי מצויה מסורת תרגומית לאותה משנה, ואף דמיון בין ההצעות. במקרה זה הבבלי ממשיך כנראה את תרגום (זיהוי) יתר המונחים ומפרש חלק מהם כבר כמסורת אגדית.

82

פ״גתרגום משפט שבמשנה

83

פ״דרוב הדוגמאות שהבאנו עד עתה הן של תרגומי מילים קשות (שמות צמחים או מקומות), בשלב זה רק הדוגמה של 'קרא הגבר' חורגת מהגדרה זו. אבל מצאנו תרגום גם של משנה סתמית שאיננה קשורה לזיהוי צמחים. כמוצג בטבלה.

84

פ״ה

85

פ״והתלמוד מתרגם למעשה משפטים מהמשנה שיש בהם מונחים מעולם הצומח, אבל אין זה תרגום הבא לבאר מילים קשות. המילה מישלק למשל, איננה מוסברת על ידי הצירוף "ירים שלקוקיה" (יחתוך את 'שלקו') הרי המילה הקשה למעשה לא מתורגמת. אין זאת אלא שמדובר בתרגום שיטתי של המשנה או לפחות של משניות קשות.

86

פ״ז4. תרגומים בעלי אופי פרשני ולא מילוני

87

פ״חבחלק הראשון הבאנו דוגמאות לתרגום של מילים ומושגים וטענו כי לפנינו סגנון תרגומי מיוחד. סגנון זה מנוגד לדרך שבה התלמודים מפרשים, בדרך כלל, מונחים קשים. אומנם לעיתים קרובות גם במהלך הפירוש נעשה שימוש בטכניקה התרגומית, אבל ניכר ההבדל בין פירוש מילה קשה לבין תרגומה, גם כשהתרגום לא בא לפתור קושי של ממש. הפירוש הוא לעיתים בעל אופי תרגומי, אבל אין בו ה"קצב" המילוני המתרגם שם תמורת שם, כגון "ואי זו היא האלה¹¹⁰הנזכרת במשנת שבת פ"ח מ"ד.? מן מה דתני רבי יעקב בר סוסי רבי יוסה, 'מאימתי תורמין את הגורן משתיעקר האלה' (תוספתא, תרומות פ"ג הי"א), הדא אמרה כמין דייקרן" (זאת אומרת כמין דוקרן – ירושלמי, שבת פ"ו ה"ד, ח ע"ב), עם זאת, בבבלי מצוי תרגום ארמי למשנה: "מאי באלה? קולפא" (שבת סג ע"א). זה תרגום אחר לחלוטין, לא דיוקרן (כלי בעל שתי שניים) אלא קולפא, מילה יוונית שמשמעה "נבוט". כפי שראינו בסדרות הקודמות לעיתים קרובות יש לאותו שם תרגומים שונים בשני התלמודים. עצם העיסוק של שני התלמודים באותו שם מעיד על הזיקה שבין שתי המסורות הספרותיות. התרגומים שונים, אך עצם הבחירה מה לתרגם (עצם הצורך לתרגם) זהה בשתי הקהילות. אם כן אומנם הצורה בירושלמי איננה "תרגומית" אבל בבבלי היא בעלת אופי תרגומי, וייתכן שגם בירושלמי במקורו הייתה הסוגיה מנוסחת בצורה הקרובה יותר לתרגום מאשר לדיון.

88

פ״טוכן במשנת שבת (פ"ו מ"ד) שנינו: "לא יצא האיש לא בסיף.. רבי אליעזר אומר: תכשיטין הן לו, וחכמים אומרים: אינן אלא לגנאי, שנאמר 'וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה' (ישעיהו ב', ד). בירית טהורה. ויוצאין בה בשבת, כבלים טמאין, ואין יוצאין בהם בשבת". התלמוד הירושלמי מסביר את המונחים האחרונים:

89

צ׳למזמרות – למיגזיין. רבי חייא בשם רבי יוחנן, בירית¹¹¹טבעת רגל רגילה, וכבלים הם טבעות לשתי הרגליים ושרשרת ביניהן. הבירית היא קישוט, וכבלים הם לעונש והגבלת ההליכה. הבירית תורגמה כאצדעה, וכך מצא העורך הצדקה להתחיל לפרש את התכשיטים שבמקרא.– כל שהיא יחידית, כבלים – כל שהשלשלת בנתים. רבי יהודה אומר, בירית – זו אצעדה, דמר¹¹²= דאמר. רב יהודה, 'ונקרב את קרבן ה' איש אשר מצא כלי זהב אצעדה וצמיד טבעת עגיל וכומז לכפר על נפשתינו לפני ה' (במדבר ל"א, נ). אצעדה – זו כדופסלה, צמיד – שירייא, כמה דאת אמר 'והצמידים על ידיה' (בראשית כ"ד, מז). טבעת – עיזקייא, עגיל – קדשייא, כמה דתימר 'ועגילים על אזניך' (יחזקאל ט"ז, יב). וכומז – יש אומרים זה טפוס שלרחם, ויש אומרים זה טפוס שלדדים. כתיב 'ביום ההוא יסיר ה' את תפארת העכסים' (ישעיהו ג', יח). קורדיקייה – כמה דתימר 'וברגליהם תעכסנה' (ישעיהו ג', טז). השביסים (ישעיהו שם שם) – שלטוניה, כמא דאת אמר 'שביס שלסבכה' (נגעים פי"א מי"א). הסהרונים (ישעיהו שם) – עונקייה, כמא דאת אמר 'ויקח את הסהרונים אשר בצוארי גמליהם' (שופטים ח כא). הנטיפות (ישעיהו שם יט) – שלמיני, השירות (ישעיהו שם שם) – שיראין, והרעלות (ישעיהו שם) – בלנידייא, הפארים (ישעיהו שם כ) – כליליא, כמא דאת אמר.. (ירושלמי, שבת פ"ו ה"ד, ח ע"ב).

90

צ״אסוגיה זו מתחילה את הדיון בפירוש סדרת תכשיטים שבמשנה שבת, וממשיכה בפירוש פסוקים העוסקים בתכשיטים: פסוק מספר במדבר, ופסוקים מישעיה פרק ג', כאשר פסוק או משפט מהמשנה מוכיח את הפירוש של המילה הנידונה. המילה "בירית" שבמשנה זוהתה עם אצדעה שבמקרא, וכך התאפשר המעבר מפירוש המשנה לפירוש ותרגום התכשיטים שבתנ"ך. זו אומנם סוגיה שלמה הדנה בפירושי תכשיטים, אבל היא איננה כתובה כמילון או כתרגום אלא כפירוש לתנ"ך. לכל טיעון יש הוכחות, והפירוש של התכשיט בא או כהסבר, "טפוס של רחם" או "טפוס של דדים".¹¹³בגד חיצוני שאישה לובשת על אברי המין, כדי להדגיש את יופייה. העורך מתחיל בפירוש המשנה; לעיתים הפירוש הוא על ידי תרגום המילה ליוונית או לארמית, כגון טבעת – עיזקיא, או סהרונים – עונקייה (ענק הקשור לצוואר הגמל), אבל זו איננה דרך הפירוש הרגילה, על כן קטע כזה אינו מוגדר כמילון או כתרגום.

91

צ״בכמו כן: "והאלל. מאי אלל? רבי יוחנן אמר: מרטקא, וריש לקיש אמר: בשר שפלטתו סכין" (בבלי, חולין קכא ע"א). כאן הסוגיה מפרשת מונח מהמשנה (חולין פ"ט מ"א; זבחים פ"ג מ"ד), וכן: "מאי קיפה? אמר רבה: פירמא, אמר ליה אביי: הוא עצמו יטמא טומאת אוכלין! אלא אמר רב פפא: תבלין" (בבלי, חולין קכ ע"א). גם סוגיה זו כוללת דיון ופירוש, אבל לא יצירה תרגומית. כמו כן: "בורית. אמר רב יהודה: זה חול. והתניא הבורית והחול? אלא מאי בורית? כבריתא" (בבלי, שבת צ ע"א), וכן: משנת יומא מזכירה נברשת (פ"ג מ"ט), ובירושלמי (מא ע"א) הסבירו נכון שהכוונה למנורה, "מנרתא" או "למפרס" – שתי המילים זהות, אלא שזו בארמית וזו ביוונית. נראה שאין כאן מחלוקת אלא שני תרגומים למשנה, בארמית וביוונית.

92

צ״גבכל המקרים הללו איננו רואים יצירה מילונית, הדיון הוא בסגנון של שאלה ותשובה, ואין בו רשימה של זיהויים המסבירה טקסט מוגדר כמו בדוגמאות הראשונות שהבאנו.¹¹⁴בעל הערוך פירש ש"פירמה" היא "בשר מצומק שנמחה בקדירה", ובעל ערוך השלם מפרשו מלשון יוונית (furama – φύραμα). מילה זו באה מהשורש φυράω שמשמעו ללוש ולגבש, ובעיקר בשר או קמח; "פורמא" פירושה עיסה. ההסבר של בשר מצומק שהומחה בקדרה וההסבר של המילה היוונית אינם זהים כמובן.

93

צ״דדוגמה אחרת שקשה להגדיר האם היא פירוש רגיל או תרגום היא התוספתא למשנת בבא בתרא פ"ד מ"ז. המשנה קובעת: "המוכר את העיר מכר בתים, בורות, שיחין ומערות, מרחצאות ושובכות, בית הבדין ובית השלחין, אבל לא את המטלטלין, ובזמן שאמר לו 'היא וכל מה שבתוכה', אפילו היו בה בהמה ועבדים הרי כלן מכורין. רבן שמעון בן גמליאל אומר, המוכר את העיר מכר את הסנטר", והתוספתא מוסיפה על כך: ".. רבי יהודה אומר סנטר מכור, אונקולמוס אין מכור. ואם אמר לו 'היא וכל מה שבתוכה אני מוכר לך' הרי כולן מכורין, ואף על פי שאמר לו 'הוא וכל מה שבתוכה אני מוכר לך' לא מכר את שיריה ולא את בנותיה" (פ"ג ה"ה).

94

צ״הבשני התלמודים מוצעים פירושים או תרגומים למילים הקשות, ואנו מצטטים את שתי הסוגיות במקוטע.

95

צ״ושרידי הסוגיה המילונאית מודגשים

96

צ״ז

97

צ״חבירושלמי מובא תרגום לשתי מילים, ובבבלי מובא תרגום למילים אלו וכן למילים קודמות, מילים שבארץ ישראל היו כנראה ברורות, גם בעברית ובוודאי ביוונית (סנטר).

98

צ״טמסקנות

99

ק׳בספרות חז"ל יש עוד עשרות מקרים של פירושי מילים שבמשנה, ברם המקרים שהבאנו, ומקרים דומים, שונים במרכיבים אחדים:

100

ק״אא. מדובר בסדרת פירושים ולא בפירוש בודד;

101

ק״בב. המילים שפורשו אינן נדירות. אולי גם אין הן שכיחות מאוד, אבל קרוב לוודאי שלא נצרכו לפירוש, וכל אדם הכיר אותן;

102

ק״גג. הפירוש הוא תרגום, בדרך כלל לארמית, ולעיתים תרגום מילולי (למשל שיבולת שועל – שבילי תעלא).

103

ק״דרוב הדוגמאות שהבאנו היו של תרגומי מילים קשות, ובעיקר של צמחים וכלים, לפיכך יש לכאורה מקום לטענה שאין לפנינו תרגום שוטף אלא מעין מילון של מילים קשות. כפי שאמרנו בפתיחה גם הפירושים הראשונים למשנה לארמית של תקופת הגאונים, או ליוונית ביזנטינית, הם בעלי אופי תרגומי־מילוני. זו סוגה שאת המשכה אנו מכירים מספר הערוך, ספר האגור וספרים נוספים. ברם, שניים מהמקרים שהבאנו לעיל היו של תרגומי קטעים שאינם מילים קשות: "קרא גבר", "ברק" ו"ברק בורקאי". על כן, ולמרות המספר הקטן של הדוגמאות, נראה לנו שלפנינו תופעה שלמה של תרגום קטעים, או אולי אפילו תהליך של תרגום שיטתי של המשנה לארמית כחלק מהלימוד של המקורות התנאיים בבית המדרש האמוראי.

104

ק״ההחברה היהודית בארץ ישראל הייתה דו־לשונית, וכמעט כל אחד ידע ודיבר עברית וארמית,¹¹⁵על כך ראו בהרחבה בנספח למסכת שקלים. ובתנאים אלו לא היה צורך בתרגום של המשנה הכתובה עברית. אך כנראה לעיתים התנהל הלימוד בארמית ואז נדרש טקסט ארמי, ולכך נועדו תרגומי המילים והמונחים. או שמא היה התרגום חלק מתהליך הבירור, הלימוד והשינון, גם כשלא היה נחוץ. העדויות על כך הן מארץ ישראל ומבבל, כבר מראשית תקופת האמוראים.

105

ק״ו5. קשיים בהבנת מילים קשות (ארכאיות) בעברית

106

ק״זעם זאת, לעיתים נראה כי השם העברי באמת כבר לא היה נהיר. דוגמה לכך, שאותה הבאנו לעיל לעניין אחר, היא השם חלגלוגות (כך במשנה זו בכי"ק, שביעית פ"ט מ"א). זהו השם העברי של פרפחיניה, הוא רגילת הגינה. בירושלמי מובא סיפור ברוח קלילה על שפחתו של רבי שידעה את פירוש המילה בעברית, ועל התלמידים שכבר לא הכירו את השם העברי, ואף לא כמה מילים עבריות נוספות (ירושלמי, שביעית פ"ט ה"א, לח ע"ג; בבלי, ראש השנה כו ע"א; מגילה יח ע"ב). מורי המנוח יחזקאל קוטשער סבר שהשפחה הייתה זקנה מיהודה, שהעברית הייתה מדוברת בה יותר,¹¹⁶קוטשער, מחקרים. ברם קשה להניח שבימי רבי עדיין היו פעילים פליטים מיהודה. מכל מקום שפחה זו דיברה עברית, ובהוויה הגלילית נשכחו מילים מספר, ובעיקר שמות צמחים בעברית (ירושלמי, שם). המקבילה הבבלית שכבר צוטטה היא: "שמואל בר שילת בשם רב, 'פעפועין, וגדגדניות, וחלוגלוגות, מערבין בהן. בעון קומוי היידן אינון? אמר לון קקולי וחנדקוקי ופרפחיניה" (ירושלמי, פאה פ"ח ה"ה, כא ע"א; עירובין פ"ג ה"א, כ ע"ד). הסיפור הוא ארץ־ישראלי, על תלמידי בבל שכבר אינם מכירים את שמות הצמחים בעברית ונזקקים לתרגום ארמי.

107

ק״חדוגמה אחרת היא הסיפור בירושלמי: "רבי יסא אזל לגבי רבי יוסי ואפיק קומוי טלופחין מקליין וטחינן ומגבלן בדבש ומטוגן, אמר ליה אילין אינון אשישין שאמרו חכמים" (נדרים פ"ו הי"ד, מ ע"א – רבי יסא הלך אל רבי יוסי והוציא לפניו טלופחין קלויים ומגובלים בדבש ומטוגנים. אמר לו אלו האשישים שאמרו חכמים). בקטע כתב היד שפרסם אפשטיין כתוב "ר' חסא (או דסא) דאישתמוע". מדובר אפוא בחכם מיהודה המכיר את שם הצמח או התבשיל שמצוי במשנה (נדרים פ"ו מ"י), ושהחכם הגלילי לא הכירם.

108

ק״טאם כן התופעה של אי ידיעת המונחים העבריים הייתה קיימת, עם זאת ספק אם היא מצדיקה את מלוא ההיקף של תופעת התרגום. היא איננה מסבירה תרגומים שאינם אלא תצורה ארמית, היא איננה מסבירה תרגום של מילים שאינן קשות (קרא הגבר) או "ברק בורקאי", שהוא משפט הכתוב כבר בארמית. יתר על כן, התרגומים שאספנו הם סוגה ספרותית בעלת חוקים פנימיים, והצבענו על ההבדלים בין סוגה ספרותית זו לבין סתם פירוש המשתמש בתרגום ככלי פרשני. על כן נראה שבידינו די דוגמאות לבסס את הטענה בדבר תרגום המשנה לארמית כחלק אינטגרלי של הלימוד בבית המדרש האמוראי.

109

ק״ילאחר שהוכח שהייתה בימי האמוראים מסורת או מנהג לתרגם משנה, ייתכן שבכך יש לפתור בעיה פרשנית. במשנה נזכרים "שורשי קולסי אכרוב".¹¹⁷כך לפי כתב יד קופמן למשנה, ערלה פ"ג מ"ז; עוקצין פ"א מ"ד; תוספתא, שביעית פ"ז הי"ז. הכרוב, או אכרוב, הוא הכרוב של ימינו. הכרוב הוא ירק עלים, כמו החסה, והשורשים אינם חלק מהפרי ואינם נחוצים. לפני הכנסת הכרוב לבישול מסירים את השורשים בחיתוך. בלטינית הכרוב נקרא kaulus, והם "קולסי" הכרוב.¹¹⁸פליקס, כלאים, עמ' 80. קולסי הכרוב נזכרים במשנה, עוקצין פ"א מ"ג. אבל ההכפלה קולסא-כרוב מוזרה. לדעתנו עורך המשנה מנה את הירק ואת שמו הלטיני, כמעין תרגום קדום שהשתקע במשנה עצמה.

110

קי״אלאור כל זאת ייתכן שניתן למצוא מסורות תרגומיות כבר בתוספתא שצוטטה לעיל. המשנה (נידה פ"ט מ"ו) מזכירה נתר ובורית, ובתוספתא נידה (פ"ח ה"י, עמ' 650): "נתר זו נתר אלכסנדרית, בורית זו קימיליא".

111