משפטי עוזיאל, חלק ט, אורח חייםMishpetei Uziel, Volume IX, Orach Chayim

א׳השמעת שם ה' מהקלטה

ב׳לאו"ח סימן רטו, חו"מ סימנים ש"ץ ושצ"ב

ג׳יד כסלו תשי״א

ד׳לכבוד

ה׳הרב הגאון המפורסם לתהלה מסגני כהונה

ו׳כמוהר״ר שמואל מאיר הכהן הולנדר יצ״ו

ז׳תל-אביב

ח׳שלום וברכה,

ט׳מכתבו מיום ב׳ פרשת חקת תש״י הגיע לידי במועדו, ולרוב טרדותי התאחרה תשובתי עד השתא ואתו הסליחה. ועתה הנני להשיב על שאלתו.

י׳שאלה

י״אחזן אשר השמיע את תפלתו לפני הגראמופון ונקלטו דבריו בלוח הפלאטה, ובהם היו גם אזכרות שם ומלכות, אם מותר להשתמש בלוח זה להשמעת קולו, או שאסור משום ברכה לבטלה.

י״בתשובה

י״גוזאת תשובתי לפי קוצר השגתי.

י״דבשאלה זאת דנתי בסה״ק משפ״ע (ח״א או"ח סימן ה׳), והעליתי אם המשמיע קולו כיון לניגון של שעשוע, הרי הוא מזכיר שם שמים לבטלה, ואסור לשמוע קול זה מפי הגראמופון, שלא יהא קול קלוט זה עדיף מקולו של המשמיע עצמו, וכשם שאסור לענות אחריו ״אמן״, כדין המברך ברכה שאינה צריכה [או"ח רטו,ד]. וגם אם המשמיע היה מברך ברכה הצריכה, וא״כ בשעה שברך לא הזכיר שם שמים לבטלה, בכל זאת אסור לברך ״אמן״ על קול קלוט, שהוא קול מת שאין בו רוח חיים.

ט״ווהנה מעכ״ת חקר אם מותר להפעיל קול זה שיש בו הזכרת שם שמים, ואם הפעילו אותו מי החייב בדבר, זה שהשמיע קולו בראשונה, שגם בברכה הצריכה הוא מצווה שלא להשמיע זאת בגראמופון או קולנוע, שודאי ישתמשו בו שלא לצורך, והרי הוא גורם להזכיר שם שמים לבטלה, או נימא שהמשמיע הוא פטור, והמנגן בו עתה הוא שחייב ומעכ״ת פשיט זאת וכתב שהיא שנויה בבעיא דגמרא בדין כח כחו, דגרסינן התם: בעי רב אשי,כח כחו לסומכוס ככחו דמי, או לא, מי גמיר הלכה או לא, תיקו (ב״ק יט,א). והנה בעיא זאת שייכה גם בנדון דידן, שאם כח כחו ככחו דמי, חייב המשמיע הראשון, ואם לאו ככחו דמי, חייב השני ולא הראשון.

ט״זומעכ״ת פלפל בחכמה בדין זה, ואף אני אענה בה חלקי:

י״זהנה הרא״ש ז״ל כתב [פרק שני אות ב]: ״רב אלפס ז״ל לא הביא הך בעיא משום דלסומכוס מבעיא ליה, ולית הלכתא כוותיה, ולי נראה דיש נפקותא גדולה בבעיא זו, דמתוך בעייתו משמע דפשיטא ליה כח כחו ככחו דמי לכולי עלמא, ולרבנן משלם על כח כחו חצי נזק, כמו על כחו וכו׳, וקרוב לענין זה מצאתי בפי׳ הר״ז הלוי ז״ל ובשמעתין דכלב שנטל חררה לא פירשו התוס׳ כן״.

י״חפירוש דבריו הוא, דהנה לקמן בפלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש, אקשינן מדתנן: ״הכלב שנטל חררה והלך לגדיש, אכל החררה והדליק את הגדיש, על החררה משלם נזק שלם, ועל הגדיש משלם חצי נזק״, בשלמא למ״ד אשו משום חציו, חציו דכלב הוא, אלא למ״ד אשו משום ממונו, האי אש לאו ממונו דבעל כלב הוא וכו׳,

י״ט(ורבי יוחנן דסבר אשו משום חציו מתרץ מתניתין) דאנחה אנוחי על חררה, ועל מקום גחלת משלם נזק שלם, ועל הגדיש משלם חצי נזק. וכתבו התוס׳ (ד״ה ור"י): ״לא מצי למימר באדיה ארויי ועל כל הגדיש חצי נזק, דאי כח כחו לא ככחו דמי, הוי על כל שאר הגדיש פטור״ (ב״ק כא,ב-כב,א). מכאן מוכיח הרא״ש דהתוס׳ סברי דבעיא זאת דכח כחו ככחו דמי, היא גם לרבנן דפליגי אסומכוס, ולא כדכתב דפשיטא ליה דכח כחו ככחו דמי לכו״ע.

כ׳מכאן למדנו שלש שיטות בהלכה זאת:

כ״אא. הרי״ף סוכר דבעיא זאת היא רק אליבא דסומכוס, אי ס״ל ללמוד הלכתא לכח כחו לחייב חצי נזק

כ״באו לא גמיר הלכתא כלל, וגם בכח כחו משלם נזק שלם. אבל לרבנן דילפי הלכתא לכחו דמשלם חצי נזק, ס״ל דכח כחו פטור לגמרי, דכיון שראינו שהקלה תורה בכחו לשלם חצי נזק, מזה למדנו דכח כחו פטור לגמרי.

כ״גב. הרא״ש סובר להיפך, דבעיא דכח כחו היא לסומכוס, דאע״ג דלא גמיר הלכתא לחצי נזק צרורות שהוא נזק הבא מכחו, שמא גמיר הלכתא לכח כחו להקל עליו בתשלומי חצי נזק, אבל לרבנן שפליגי עליה, ס״ל דכח כחו ככחו דמיא, ומשלם חצי נזק כדין צרורות, דהלכתא גמירי לה לכחו וכח כחו, דחד דינא וחד טעמא הנו.

כ״דג. שיטת התוס׳ היא דבעיא זאת היא גם לרבנן, אם גמירי מדין צרורות לחייב גם בכח כחו חצי נזק, או שמא רק בצרורות הוי דינא דמשלם חצי נזק, אבל בכח כחו פטור לגמרי. ולסומכוס דילמא גמיר הלכה לכח כחו לשלם או לא גמיר כלל, הלכך בצרורות משלם נזק שלם, ובכח כחו פטור לגמרי, מסברא דכח כחו לאו ככחו דמי.

כ״הבשיטה מקובצת כתב: ״אבל לרבנן דסומכוס דאית להו הלכתא דצרורות חצי נזק, פשיטא ליה לרב אשי דאין חלוק בין כח אחד לכחות הרבה, דהכל חצי נזק, אבל לסומכוס דלית ליה הלכתא דצרורות חצי נזק, אלא סבירא ליה צרורות נזק שלם, מבעיא דילמא מוקי לה להלכתא דחצי נזק בכח כחו או לא״. והיינו כסברת הרא״ש.

כ״והרשב״א כתב: ״ולרבי יוחנן דאוקמינן דאנחה אנוחי, הוא הדין דהוה. מצי לאוקמי בדאדיה אדויי ועל כל הגדיש חצי נזק וכו', אלא משום דאוקימנא אליבא דר״ל דוקא באדיה אדויי, אמר בדרבי יוחנן דאפשר לפרש מתניתין… וכל שכן באדיה אדויי״ (חרושי הרשב״א ב״ק כב ד״ה בשלמא). מדבריו מוכח דסובר כהרא״ש דלרבנן פשיטא לן דכח כחו ככחו דמי לשלם חצי נזק כדין צרורות.

כ״זולענין פסק הלכה, הרמב״ם ז״ל לא הזכיר בהלכותיו בעיא דרב אשי בכח כחו, וצ״ל בדעתו דסבירא ליה כהרי״ף, דהנה בדין צרורות, דהיינו כחו, פסק כרבנן, דצרורות משלם חצי נזק, דכן גמירי הלכתא (הלכות נזקי ממון פ״ב ה״ב), ובדין כלב שנטל חררה פסק: ״כלב שנטל את החררה והלך לו לגדיש, אם הניחה בגדיש ואכל את החררה והדליק את הגדיש, על החררה ועל מקום החררה משלם נזק שלם, ועל שאר הגדיש חצי נזק, ואם היה מגרר אח החררה על הגדיש והולך ושורף, משלם על החררה נזק שלם, ועל מקום הגחלת חצי נזק, ועל שאר הגדיש פטור״ (שם שם הלכה י״ז).

כ״חמדבריו למדנו שהוא מפרש תירוצא דגמרא לרבי יוחנן דאנחה אנוחי, שהוא דוקא כחו ודינו כצרורות דמשלם חצי נזק, אבל אדיה אדויי שהוא כח כחו פטור לגמרי, והיינו כדברי התוס', דלצד שכח כחו לא ככחו דמי, פטור לגמרי, אלא שהרמב״ם סובר דאין בעיא זאת אלא אליבא דסומכוס, אבל לרבנן פשיטא דכח כחו לאו ככחו דמי, וזו היא כוונת הכ״מ דכתב: ״ודברי רבינו מבוארים כדברי התוס'", ר״ל כדברי התוס׳ בפירוש גמרא דתירוץ דאנחא אנוחי הוא דוקא, ולא כפירושם דאדייה אדויי מספקא ליה, אלא פשיטא ליה דכח כחו לאו ככחו דמי, וזהו כדעת הרי״ף וכדאמרן, ובזה מסולקת קושית הלח״מ (שם).

כ״טאולם דברי הרמב״ם צריכים פירוש במ״ש: ״ואם היה מגרר את החררה״, ולכאורה דבריו תמוהין, דכלפי ליא? המניח את החררה חייב, משום דהוא כחו, אעפ״י שהאש הולכת ומתפשטת מאליה, ומגרר שהוא עצמו הולך ושורף יהיה נדון ככח כחו לפטור?

ל׳וזאת היא השגת הראב״ד דכתב: ״ליתא, דצרורות על ידי שנוי מרביע נזק מיהא לא מיפטר״. וצ״ל שהוא מפרש תירוצא דגמרא דאדייה בהוראת זריקה, וכמו שכן פירש״י בסוגין וכן בביצה (לט,א). מלשון: ״וידו אבן בי״ [איכה ג,נג]. המ״מ כתב דאין זה צרורות על ידי שנוי, שכך דרך לאפותה (אות החררה) על ידי שנוי, וטעם הרמב״ם לעשות גרירת החררה ככח כחו, הוא משום שהוא סובר דכיון שהניח כלו חציו, ושוב אינו מחויב על הגרירה, כיון דלא נשרף הגדיש אלא מחמת הגרירה, וצ״ע. (שם שם).

ל״אואין דבריו נהירין לע״ד, ונראה לי לומר בדעתו של הרמב״ם, דהנחת החררה על הגדיש הרי זה ככחו, הואיל והגחלת שבחררה היא מבעירה בכחה את כל הגדיש, מה שאין כן כשהוא מגרר, אינו מדליק את הגדיש אלא משאיר אחריו נצוצות אש, שכל אחת כשהיא לעצמה אינה מבעירה ועלולה להכבות, אלא בהצטרפות יחד נעשות לשלהבת בוערת ומבערת, וכיון שכן הוי כח כחו, ופטור מתשלומי כל הגדיש, דכח כחו לא ככחו הוא.

ל״במרן ז״ל בשו״ע פסק: ״כלב שנטל חררה והלך לו לגדיש, אם הניחה בגדיש ואכל את החלה והדליק את הגדיש, על החלה ועל מקום החררה משלם נזק שלם, ועל הגדיש חצי נזק, ואם היה מגרר את החלה על הגדיש והולך ושורף, משלם על החררה נזק שלם, ועל מקום הגחלת חצי נזק, ועל שאר הגדיש פטור״ (חו"מ סי״ שצ״ב סעיף א). מכאן שמרן ז״ל פוסק כהרמב״ם ודעמיה דכח כחו פטור מתשלומי הזקו.

ל״גוהנה הלכה זאת היא סותרת למה שכתב: ״דרסה על הכלי ברשות הניזק ושברתו, ונפל על כלי אחר ושברו, על הראשון משלם נזק שלם, ועל האחרון משלם חצי נזק, ויש מי שאומר שה״ה לכח כחו״ (ח״מ סי׳ ש״ץ סעיף ה׳). פירוש דבריו, דלדעת יש מי שאומר, גם בנזקי כח כחו משלם חצי נז׳. ואלו בדין כלב שנטל חררה, נקט כהלכה פסוקה על שאר הגדיש פטור, דכח כחו לאו ככחו דמי וכדאמרן.

ל״דהסמ״ע עמד על זה וכתב: ״דזה גרע מכח כחו דנתבאר בטור ובמחבר סי׳ ש״ץ דחייב עליו גם כן ח״נ ע״ש״ (סמ״ע סי׳ שצ״ב סעי״ק ג׳).

ל״האבל דברי התוס׳ הויין תיובתיה דכתבו: ״דאי כח כחו לאו ככחו דמי, על כל הגדיש נמי פטור״ (ב״ק כ״ב תד״ה וד״י), ואם איתא כדברי הסמ״ע, אפילו אם כח כחו ככחו דמי, בדין זה דכלב שנטל חררה פטור דגרע מכח כחו. אלא נראה דבאמת מרן פוסק דכח כחו פטור, ומ״ש ויש מי שאומר, הוא ללמד שאין הלכה כמותו.

ל״ומהאמור ומדובר נקטינן דכח כחו לאו ככחו דמי, לדעת הרמב״ם והש״ע ודעימייהו.

ל״זוחזיתיה לרב נהוראי יצ״ו שהביא מ״ש מרן ז״ל: ״כשם שחייב על כח שיש בו ממש שהתיז צרורות, כן חייב על כח שאין בו ממש, כגון סוס שצנף, וחמור שנוער, ושברו כלים בכח קולם, ותרנגול ששבר כלים ברוח כנפיו, או שהושיט ראשו לאויר הכלי ותקע בו ושברו״ (שם שם סעיף ט׳). ועוד הביא דברי רמ״א שכתב בדין חוט, או רצועה שקשור ברגליהם של תרנגולים, ונסתבך באותו חוט ונתגלגל ושבר, משלם חצי נזק, וכתב רמ״א: ״וכל זה אם נקשר מאליו, אבל אם קשרו אדם ברגל התרנגול – הקושר חייב בכל ענין… וה״ה אם היה החוט במקום מוצנע, והניחו אדם כמקום תורפה ועי״ז נקשר בתרנגול, הוי כאלו קשרו בידים״ (שם שם סעיף י׳).

ל״חומתוך כל זה אסיק וכתב: ששניהם חייבים ־ החזן ומניח הטבלא, החזן, משום שהוא מוציא את הקול בטבלא, ונותן הטבלא חייב מדין היה החוט במקום מוצנע והניחו במקום תורפה. ושוב נשא ונתן בחכמה בדין הזכרת שם שמים לבטלה אם הוא דוקא בשם ה׳, או גם בכל שאר השמות, ואסיפא דדינא החליט לחייב את שניהם: החזן המשמיע קולו, והנותן הטבלא הקלוטה מקול החזן, מדין אזכרת שם שמים לבטלה.

ל״טולע״ד נראה ששניהם פטורין מדין אזכרת שם שמים, שהרי בררתי להלכה שהרמב״ם ושו״ע פסקו דכח כחו פטור, ועוד נראה שאף למ״ד כח כחו חייב, אין זה אלא כשהוא נמשך מכחו, כגון זרק החררה שעליה גחלת לרש״י, או שגרר אותו לדעת הרמב״ם, או דרסה על הכלי ושברתו ונתזו צרורות על כלי אחר, שכל זה הוא פעולה נמשכת מכחו, אבל בנפסק כחו לגמרי, ואי אפשר לחדשו אלא על ידי פעולה אחרת של איש אחר, כגון בניגון הקולנוע, שהמנגן בו מוכרח להניח הטבלא על הכלי הנועד לכך ולתת המחט ולכוונו על גבי הטבלא הקלוטה מקול זה, ולגלגל את המניע כדי שהמחט התחובה בו תסתובב על הטבלה ותשמיע קולה, ועוד זאת לתת החצוצרת על הקולנוע כדי שיהיה קולה נשמע, לפיכך אין זה כח כחו של החזן, אלא פעולה ישירה של המנגן שהוא משתמש בקול הקלוט ורשום בלוח הטבלא של הקולנוע, ובכגון זה לית מאן דאמר שיהיה חייב הראשון משום כחו.

מ׳הגע עצמך שהתרנגול הושיט ראשו לאויר הכלי ותקע בו ושברו, ובא תרנגול אחר ודרס על שברי כלים אלה והתיזם על כלי אחר ושברו, לא יעלה על הדעת לומר שבעל התרנגול הראשון יהיה חייב, משום שאם לא היה משבר את הכלי הראשון לא היו צרורות נתזים! הלכך ברור ומחוור לע״ד, שהמשמיע הראשון אינו חייב משום אזכרת שם שמים לבטלה, אפילו אם בשעה שהשמיע את קולו ידע שהוא נקלט בטבלא על מנת להשמיעו לאחרים אחרי זמן, או אפילו תיכף ומיד. והרי זה דומה למזכיר שם שמים לפני גוי או קטן, או בתוך הבור שיש בו הבלה, והד קולו מזכיר את השם, או הגוי והקטן מתלמדים ומשננים דברים בפיהם, ובודאי הגמור שאין מי שיאמר שהמשמיע חייב בזה משום הזכרת שם שמים של הד קולו. והמנגן נמי אינו חייב בזה, משום שאינו דומה נזקי ממון לאיסור אזכרת שם שמים, דבנזקי ממון – הנזקים הם המחייבים, בין שנעשו על ידי אדם או ממונו, שהרי הפסידו ממון חבריהם ומחוייבים להשיב לו הפסדו, אבל איסור הזכרת שם שמים אינו אלא על האדם ולא על בעל חי, ואצ״ל על כלים מתים. וכלל גדול למדונו רז״ל ואמרו: איסורא מממונא לא ילפינן (ברכות יט,ב).

מ״אמכל האמור ומדובר נראה לע״ד, שאין המשמיע ולא המנגן חייבים משום הזכרת שם שמים לבטלה,

מ״באבל שניהם אסורים לעשות זאת משום שהתורה חוגרת ואומרת: עשאוני בניך ככנור (סנהדרין קא,א], וזה אפילו כשאין בהם הזכרת שם שמים.

מ״גבמה דברים אמורים, כשהדבר נעשה לשם זמרה של שעשוע, אבל אם הדבר הוא לשם תלמוד תורה או דברי מוסר ותוכחה, שיהיו נפוצים ברבים ולמרחקים, אפילו אם מזכירים בהם פסוקים של תורה ונביאים וכתובים שיש בהם שם ה', אין בו איסור כלל, הואיל והם נעשים לשם למוד תורה והטפת מוסר, ולשומעים יונעם ועליהם תבוא ברכת טוב.

מ״דוהנלע״ד כתבתי

מ״הבברכת התורה ורגשי כבוד רב,

מ״ובן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון הרב הראשי לישראל

מ״זשימוש ברמקול בביהכ"נ / עניית ב"ה וב"ש / שמיעת קול השופר מרמקול

מ״חלאו"ח סימן רט"ו – ער"ה, של"ח, תקפ"ט

מ״טיו"ד סימן רט"ו.

נ׳כסלו תש״ח

נ״אלכבוד

נ״בהרה״ג כמוהר״ר אלעזר האגד יצ״ו

נ״גלונדון

נ״דשלום וברכה,

נ״הנדרשתי לאשר בקשני לחוות דעתי בשאלות דלקמן;

נ״וא. ילמדנו רבינו, מהו לקבוע מגביר-קול חשמלי (אמפליפייער) בבית התפלה, בכדי שקול הש״צ ישמע בכל האסיפות ובעזרת נשים, אם יש בזה משום ״לא תעשון כן לה׳ אלקיכם״ (דברים יב,ח)?

נ״זב. ואם יצדד כדברי הרמ״א (שביו״ד סי׳ קעח,א) והנודע ביהודה תנינא (או"ח סי׳ י״ח), דהיכא דאיכא טעם אחר או תועלת, לית בו משום ״בחוקותיהם״ [ויקרא יח,ג], מהו הדין לענין עניית ב״ה וב״ש ואמן?

נ״חג. ואת״ל שמחויב לענות ב״ה וב״ש ואמן – מהו הדין לענין שבת, אי חיישינן לשמא יפסק החוט וחסול זרם החשמל ויבא לתקן בשבת, או דילמא לא חיישינן ברבים ?

נ״טד. ומהו הדין לענין תקיעת שופר, אם כלול הוא בדין ״התוקע לתוך הבור והדות״ [ראש השנה כז,ב] ?

ס׳נעתר לבקשתו הנני לענות על ראשון ראשון:

ס״אא. אם יש בהעמדת רמקול בבית הכנסת משום ״ובחוקותיהם לא תלכו״

ס״בהנה מעכ״ת למד מדברי הרמ״א ז״ל דבדבר שיש בו טעם, כגון ״שורפין על המלכים״, אין בו משום דרכי האמורי (יו״ד סי׳ קע״ח ס״א). אולם דברי רמ״א אלה אינם מוסכמים להלכה, עיין ש״ך ובביאור הגר״א שם, דהשיג על דברי מהרי״ק והר״ן והרמ״א בדין זה, ואסיק דבריהם בצ״ע. אמנם יש ללמד היתר לדין זה ממ״ש הגר״א (בביאורו שם), דכל דבר שהיינו עושים זולתם – מותר.

ס״גובנדון דידן יש צד היתר, משום דרמקול זה אינו מיוחד לבית הכנסת ולשעת פולחן, אלא מעמידים אותו בכל מקום ובכל זמן של אסיפת עם גדולה כדי שישמע קול הנואמים למרחקים, בתוך האולם ומחוצה לו, ולכן אין זה כלל בגדר ״ובחוקותיהם לא תלכו״, הואיל ואין זה בגדר ״חק״ כלל, ואין בעשייתו משום ״חק״, אלא משום צורך הגעת הקול למרחקים.

ס״דוהנה בדין זה כתבתי במקום אחר באריכות והנהו בכתובים, אבל בנדון דידן אין אנו צריכים להאריך, שאין בזה כלל גדר של ״בחוקותיהם לא תלכו״, וזה פשוט וברור.

ס״הב. מהו לענות ב״ה וב״ש ואמן על ברכה זאת

ס״ובדין זה כתבי בסה״ק משפטי עזיאל (ח״א או"ח סי׳ ה׳) דאין לענות אמן על קול ברכה שנשמע מפי גרמפון או קולנוע, משום שאין עונים אמן על קול קלוט היוצא מפי מכונה. אולם בקול הנשמע מפי רמקול, יש לצדד לומר שכן עונים אמן, הואיל ויוצא מפי איש העומד לפנינו, שגם אם נניח שקול הנשמע מפי הרמקול אינו קול המדבר ממש אלא הד קולו, בכל זאת יש לומר דכן עונים ב״ה וב״ש ואמן אחריו. ואמינא לה ממ״ש בגמרא: ״מי שלא ראה דיופלוסטון של אלכסנדריה של מצרים ־ לא ראה בכבודן של ישראל, אמרו: כמין בסילקי גדולה וכו׳ ובימה של עץ באמצעיתה, וחזן הכנסת עומד עליה והסודרין בידו, וכיון שהגיע לענות אמן, הלה מניף בסודר, וכל העם עונים אמן״ (סוכה נא,ב). מכאן למדנו שכל היודע שחברו מברך ברכות י״ח, או ברכת התורה, אעפ״י שלא שמע עצם הברכה, עונה אחריו אמן.

ס״זאולם הלכה זאת צריכה עיון ודקדוק, שהיא נסתרת מסוגיא דגמרא: ״אין עונים לא אמן חטופה ולא אמן קטופה ולא אמן יתומה״. והנה רש״י עמד בזה וכתב: ״הנהו מידע ידעי שהם עונים אחר ברכה ועל איזו ברכה הם עונים, אלא שלא היו שומעים את הקול", וכן כתבו התוס׳ [ד״ה אמן יתומה] (ברכות מז,א).

ס״חאבל עדיין אין הדעת מתישבת בזה, דמה בכך שיודעים איזו ברכה הוא מברך, סוף סוף לא שמעו את הברכה עצמה? וצ״ל לדעתם, דמה שרואים עקימת שפתיו של המברך – חשוב כאילו שמעו אותו. והרב רבינו יונה כתב: ״ונראה למורי הרב נר״ו לתרץ, דהתם מתוך כך היה מותר, מפני שכבר התפללו כל אחד ואחד״, לפי זה אם לא יצאו ידי חובת תפלה, אין עונים אמן יתומה, אפילו אם ידעו איזו ברכה הוא מברך. ולפי״ז בנדון דידן יוצא שאין לענות אמן, הואיל ואינם שומעים קול המברך אלא הד קולו, הלכך אעפ״י שמתוך כך יודעים איזו ברכה הוא מברך, אין עונים אחריו אמן, הואיל דכיון שלא התפללו, אינם יוצאים ידי חובתם בברכותיו.

ס״טדברי הר״ן צריכים הסבר, דמי תלה עניית אמן ביציאת ידי חובת הברכה, שהרי גם אלה שיצאו ידי חובת ברכה, אם שמעו אותה מפי המברך, חייבים לענות אמן (או"ח סי׳ קכ״ד ס״ו), וה״ה אם לא שמעו הברכה מפיו, אעפ״י שאינם יוצאים ידי חובתם, יענו אמן אחריה. וכן כתב מרן הב״י בשם מהר״י אבוהב. ויש להסביר דבריו, דבלא יצאו ידי חובתם לא יענו אמן אחריו, משום שיבואו לידי טעות שבענייתם אמן יצאו ידי חובתם. ולזה מכוונים דברי מרן הב״י [שם] מאחר שתקנת חכמים היא שיחזור ש״ץ על התפילה כדי שיצאו רבים ידי חובתם, חייבים הצבור לשמוע כל ברכה מפי החזן, ואח״כ יענו וכו׳ אעפ״י שכבר התפללו.

ע׳ורבינו כהן צדק [הובא בב״י שם] פירש דההיא דפ׳ החליל מיירי בברכות קריאת ס״ת ולא תפלה. פירוש דבריו, דבקריאת ס"ת בתפלה אפילו אם התפללו לא יענו אמן, משום דאתו למטעי לצאת ידי חובה בעניה זאת גם כשלא התפללו. וכן מוכח מדברי הירושלמי דגריס [סוכה פ״ה ה״א]: ״עמד אחד מהן לקרא בתורה הי׳ הממונה מניף בסודרין וכו׳, ולזה מכוונים דברי הירושלמי ברכות סוף פרק אלו דברים (עיין בסוגין [סוכה נב,א] תד״ה וכיון).

ע״אוגם דברי הרמב״ם מתפרשים כן דכתב: ״וכל מי שלא שמע את הברכה שהוא חייב בה, לא יענה אמן״ (ה׳ ברבות פ״א הי״ד). דוק ותשכח שלא כתב: שלא יצא ידי חובתו הימנה, אלא שלא חייב בה, והיינו ברכת קריאת התורה שאינו חייב בה אלא הקורא. ובזה מתורצים דברי הרמב״ם מקושית הלח״מ (שם). וכן מתפרשים דברי מרן ורמ״א (ש״ע שם). וכן כתב הב״ח להחמיר אפילו אינו מחוייב, אפילו יודע אם הברכה היא להוציא רבים ידי חובתם, ולא שרי ביודע, אלא א״כ בברכות התורה ובברכת הנהנין (מג״א שם ס״ק י״ג).

ע״בוהט״ז כתב: ״ראוי לכל לתפוש חומרת שניהם, דהיינו אם אין יודע איזו ברכה, אעפ״י שהוא אינו מחוייב הוה אפילו אמן יתומה, ולא סגי באיסור לחוד, ובכל גווני הוה איסור לכתחלה, אפילו אם יודע איזו ברכה והוא אינו מחוייב בה״ (טו״ז שם סק״ד).

ע״גמהאמור ומדובר יוצא לדינא, דראוי לחוש לכל הדעות להחמיר, כדי שלא להכשל באסור אמן יתומה דאית בה לטותה דרבנן: ״יהיו בניו יתומים״ – ח״ו.

ע״דולכן בשאלה דנדון דידן הואיל והשומע מפי רמקול אינו כשומע מפי המברך, משום שהרמקול אינו אלא בת קול ולא קול ממש, אם כן אעפ״י שיודע הברכה שהוא מברך, וזה לדעת רבנו כהן צדק שהירושלמי מסייע לו, ודברי הרמב״ם ומרן מתפרשים כדבריו – אינו רשאי לענות אמן, אלא בברכות קריאת התורה או ברכות הנהנין, ולא בברכות קריאת שמע, ולא בתפלת י״ח, אפילו אם יצא ידי חובתו. ואם לא יצא ידי חובתו, אסור לדעת רש״י ותוס׳ ודעמייהו, לכן מוטב שלא יתפלל הש״ץ בביכ״נ לפני רמקול, כדי שלא להכשיל את הצבור בעניית אמן יתומה.

ע״הג. לדבר מול הרמקול בשבת ויום-טוב

ע״וצדדי הספק הם שמא יפסק החוט או חסול זרם החשמל, ויבא לתקנם בשבת. ומעכ״ת צדד להתיר משום דברבים לא חיישינן. וכוונתו מבוארת לדמות דין זה לדין: ״אין קורין לאור הנר בשבת״, דשנים קוראים ביחד, דאם בא האחר להטות – יזכירנו חברו, והוא שקוראים בענין אחד (או"ח סי׳ ער״ה ס״ב), וה״ה בדבור ברמקול, כיון שכולם שומעים בענין אחד, אם יבוא לתקן, יזכירנו חברו או חבריו, והיינו כל צבור השומעים.

ע״זאבל באמת אין הנדון דומה לראיה, שלא התירו לקרא לאור הנר אלא משום שהחשש הוא שמא יטה בשעה שהוא קורא, אבל בנדון דידן יש לחוש שמא ימצא הרמקול מקולקל לפני השמוש בצבור, ויתקננו כשהוא לבדו ואין איש רואה שיזכירנו, וכן כתב המג״א: ״הקשה המהרי״ל דאם כן יהיו שנים מותרים לרכב על גבי בהמה, דאם בא לחתוך זמורה יזכירנו האחר… ולפי מ״ש בשם הב״ח לק״מ, דדוקא בקריאה התירו לו, אבל במילי דרשות לא, אי נמי התם גזרינן שמא יחתוך זמורה קודם שישב על הסוס כדי להנהיגו, כי היכי דאמרינן: ״אין שטין שמא יעשה חבית של שייטין״ (מג״א שם סק״ה).

ע״חוהנה לתירוצא קמא דהמג״א, אפשר לכאורה להתיר בשאלה דנדון דידן, כיון שהוא לדבר מצוה, תפלה וקריאת התורה בצבור. אבל כד מעיינת בה תמצא שגם לתירוץ זה אין להתיר הדבור לפני רמקול, דהנה במחצית השקל [שם ס״ק ה] הביא מ״ש בספר תוספות שבת להקשות: מאי פסקא, הא משכחת לה רכיבה דמצוה, כגון להביא שופר ולולב וכדומה, וגם משכחת לה קריאה דרשות, כגון לקרא באגרת הרשות. ותירץ, דדוקא קריאה התירו משום דרוב קריאות הן דבר מצוה, ואע״ג דלפעמים ימצא קריאה דרשות דבאמת אסור, משום האי מעוטא דרשות לא נאסור קריאה של מצוה משום דלא פלוג, מה שאין ברכיבה, דרוב הרכיבות הן דרשות.

ע״טולפי״ז גם הדבור בפני רמקול אסור, משום דרוב השמוש במכשיר זה הוא לדבר הרשות, ושפיר יש מקום לחוש שמא יתקננו בשבת כדי להשתמש בו לדבר הרשות. ולא תימא שמכשיר זה שקבוע בבית הכנסת הוא כולו לדבר מצוה ועדיף מקריאה – זה אינו, משום שלא על המכשיר עצמו חששו, אלא על עצם המכשיר,^*ולכאורה צ״ל: אלא על עצם השימוש במכשיר. שאם אתה מתיר להשתמש בו בשבת לדבר מצוה, יבואו לתקן אותו בשבת, ואסור משום דלא פלוג.

פ׳ועל כל פנים לתירוצא הבתרא של המג״א, ודאי דאסור להשתמש במכשיר זה בשבת שמא יתקן אותו קודם השמוש בו, וכמו דאמרינן: ״אין שטין, שמא יעשה חבית של שייטין".

פ״אועוד טעמא לאסור בדבור לפני הרמקול מדין ־ השמעת כלי שיר, שאסרו רז״ל משום שמא יתקן כלי־שיר (או"ח סי׳ של״ח), והשמעת קול אסורה אפילו בפני רבים, והיינו מטעמא דכתב המג״א דחיישינן שמא יתקן שלא בפני רבים. ומכשיר רמקול זה הוא עשוי לשיר, הלכך אסור להשמיע קול על ידו בשבת. ובכלי שיר ממש אסור גם בזמננו, שאע״ג שאין אנו בקיאים לעשות כלי שיר, מכל מקום לתקן אותו כלי שיר שאנו משתמשים בו ודאי שאנו בקיאים (עיין משפטי עזיאל ח״א או"ח סי׳ י״ג).

פ״במטעמים אלה נראה לי ודאי שאסור לדבר לפני הרמקול בשבת ויום-טוב, אפילו אם מעמידים אותו על מכונו מערב שבת ועריו״ט.

פ״גד. שמיעת קול שופר מתוך הרמקול

פ״דכבר כתבתי בענין זה בדין שמיעת שופר מתוך הרדיו (משפטי עזיאל ח״א או"ח סי׳ כ״א, ובמהדו״ת או"ח סי' ל״ד ס״ג אות ו׳), והוא הדין לשומע מפי רמקול, אין השומע יוצא ידי חובתו, משום דהוא שומע בת קול ולא קול ממש, וזה גרוע מתוקע לתוך הבור או לתוך הדות.

פ״הוהנלע״ד כתבתי

פ״ובן ציון מאיר חי עזיאל ראשון לציון

פ״זהרב הראשי לישראל

פ״חמסירת עלי הגהה למגיה הדחוק בזמן, ויש חשד שיגיה בשבת.

פ״טביאור עניני " לפני עור לא תתן מכשול" ו"מסייע לעוברי עברה"

צ׳לחו"מ סימן ע ועוד

צ״אשלום וברכה לכבוד ריכא ובר ריכא

צ״בהרב הגאון המפורסם חו״ב סוע״ה

צ״גכמוהר״ר אליעזר בהגרחי״ל אויערבאך יצ״ו

צ״דאחדשו״ט הנני לחוות דעתי בשאלה שעמדה לפניו, מאחד המדפיסים הירא וחרד לדבר ה׳, בענין קבלת עבודת הדפסה מישראל החשוד לקחת עלי ההגהה ביום עש״ק אחר הצהרים, על מנת להביאם חזרה להדפסה ביום הראשון, ואם אמנם אפשר לו להגיה ביום ו׳ לפני קבלת שבת, או בליל מוצש״ק, בכל זאת הוא חשוד להגיה בשבת. ושואל זה, בהיותו ירא וחרד לדבר ה׳, נסתפק אם יש בזה משום ״ולפני עור לא תתן מכשול״ [ויקרא יט,יד].

צ״הומעכ״ת נשא ונתן בחכמה ותבונה בשאלה זאת, והעלה שאין בזה לתא דאיסורא מטעמים שיתבארו לקמן. ומענותנותיה דמעכ״ת בקשני לחו״ד הדלה בשאלה זאת. ולמלאות רצונו הנני נעתר לבקשתו, ובה׳ החונן לאדם דעת שמתי מבטחי, כי ינחני בדרך אמת לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא, ואען ואומר:

צ״וא. גדר לפני עור לא תתן מכשול

צ״זעיקר דין זה שנוי בגמרא: ״מנין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר, ואבר מן החי לבני נח, תלמוד לומר: ״ולפני עור לא תתן מכשול״. ופירש רש״י ז״ל: לא יושיט אדם כוס יין לנזיר – שמא יבא לשתותו (ע״ז ו,ב).

צ״חמדבריו אנו לומדים שאיסור זה קיים גם בכל איש מישראל ובכל שאר איסורין, ואעפ״י שאינו חשוד בדבר. ונקט כוס יין לנזיר, לאשמועינן דאע״ג דלגבי המושיט אין כאן אסור, שהרי אינו נזיר, בכל זאת אסור להושיט לו. וכ״כ הר״ן ז״ל: ״רבותא קא משמע לן, דאפילו כוס יין לנזיר, דלדידן לא אסיר, איכא משום לפני עור לא תתן מכשול״ (שם). ומדבריהם למדנו עוד, דמשעת הושטה עובר המושיט בלאו זה, משום שכיון שמצוי לו, שמא יבא לשתות, ונמצא שבהושטה זאת הכשילו לעבור עבירה.

צ״טוכן מוכח מדגרסינן התם [בבא מציעא עה,ב]: ״אמר רב: כל מי שיש לו מעות ומלוה אותן שלא בעדים,עובר משום ״לפני עור לא תתן מכשול״. ופירש רש״י ד״ה עובר – ״שעולה על רוחו של לוה לכפור״. פירוש דבריו, דבמלוה בעדים, אע״ג דנאמן לומר פרעתי (חו"מ סי' ע׳ סעיף א׳), מכל מקום אינו מעלה על רוחו לומר טענה זאת נגד טענה ברורה של המלוה, שאעפ״י שמן הדין יהיה פטור בשבועת היסת, יהיה חשוד בעיני הכל שלא טען אמת. אבל בכופר בעיקר ההלוואה, יהיה נראה כנאמן בעיני הכל, ואדרבה, המלווה יהיה חשוד לטוען טענת שקר, וכדאמרינן: ור״ל אמר: גורם קללה לעצמו, ופירש״י: כשתובעו וזה כופר, הכל מקללין אותו ואומרים שהוא דובר על צדיק עתק (ב״מ שם).

ק׳והנה הלחם משנה פירש דברי רש״י אלה, שעולה על רוחו לכפור מחמת שכחה, ואסתייע מדגרסינן התם: כל שכן מר דטריד בגירסיה, משתלי, וגורם רעה לעצמו (לח״מ ה׳ מלוה ולוה פ״ב ה״ז).

100

ק״אולע״ד לשון שעולה על רוחו לכפור – אינו הולם פירוש זה, דשכחה אינה בגדר עולה על רוחו, אלא דברי רש״י הם כפשוטן וכדכתיבנא. ומדאמרינן ״כל שכן מר״ אין ראיה, דבאמת לענין אסור דלפני עור ודאי דלתלמיד חכם מותר, משום דודאי אינו עולה על רוחו לכפור, אבל משום גורם קללה לעצמו, וראי שבת״ח חמור טפי, דאע״ג דאינו עולה על רוחו לכפור, אבל עלול לשכוח יותר מאיש אחר, וגורם רעה יותר גדולה למלוה. והיינו דקאמר: כל שכן מר דטריד בגירסיה משתלי וגורם רעה לעצמו, כלומר, מצד גורם רעה לעצמו הוא דכל שכן תלמיד חכם. ולפי זה ר״ל דאמר וגורם רעה לעצמו, לא פליג ארב יהודה, אלא לטפויי אתא, שגם במקום שאין לחוש משום לפני עור, אסור משום שגורם רעה לעצמו, וכמ״ש הפרישה (טור חו"מ סי׳ ע׳ סעיף א׳).

101

ק״בוהתוס' פירשו דנקט כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח, משום דמסתמא למישתי קא בעי ליה, כיון דכולי עלמא חמרא שתו, ושמא ישכח נזירותו. אבל ישראל שאמר: הושיט לי נבלה או חזיר, או שום אסור, אין לחושדו מלהושיט לו (ע״ז שם תד״ה מנין).

102

ק״גולדבריהם צ״ל, דגם בלוה בלא עדים הוא כמו כוס יין לנזיר, דכיון דמלוה להוצאה נתנה,

103

ק״דעלול הלוה לשכוח ההלואה ולכפור בה מתוך שכחה. ונראה שגם רש״י לא אמר דבכל שאר איסורין נמי אסור להושיט לישראל שאינו חשוד דבר אסור. אלא בנזיר, או במלוה בלא עדים, משום דקרוב לודאי שיבוא לידי אסור שתית יין בנזיר, או כפירה במלוה בכל אדם, משום חמרת ממון דאלימא ומשכה טובא להעלות על רוחו של לוה לכפור. אבל בשאר איסורין נותנין למי שאינו חשוד בדבר לעבור עבירה על ידי שמצוי לו האסור.

104

ק״הובהכי מתישבת שפיר קושיתו של הרה״ג הפוסק יצ״ו, דלא מצינו איסורא ולפני עור לא תתן מכשול על מחשבת עבירה לבד. ולפי מ״ש אין כאן מחשבת עבירה גרידא, אלא מחשבה שמצטרפת למעשה, שעל ידי חמדת ממון קרוב לודאי שיעלה על רוחו לכפור ויכפור.

105

ק״וב. מכשיל את חברו וחברו לא נכשל בו

106

ק״זועל כל פנים, מדברי רש״י והתוס׳ למדנו שמשעת הושטה עובר באיסור זה, משום שהוא מסבב עבירת חברו במזיד, או אפילו על ידי שכחה, דכל שחברו עשה איסור על ידו – מתחייב המושיט למפרע משעת נתינה. אבל ודאי שאם המקבל לא עשה איסור, אין המושיט עובר על לאו זה, שהרי הוכיח סופו על תחלתו, שמקבל זה לא היה עור ולא נכשל באסור.

107

ק״חוכן מוכח מדגרסינן: ״רב הונא קרע שיראי באנפי רבה בריה, אמר, אמול איחזי אי רתח אי לא רתח. ודלמא רתח, וקעבר אלפני עור לא תתן מכשול. ופירש״י: שגורם לבנו לחטוא (קידושין לב,א). מכאן שאם לא רתח, לא היה עובר משום לפני עור לא תתן מכשול.

108

ק״טואל תשיבני ממ״ש: אמתא דבי רבי, חזתיה לההוא גברא דהוה מחי לבנו גדול, אמרה: ליהוי ההוא גברא בשמתא, דקעבר משום לפני עור לא תתן מכשול. ופרש״י: דגדול הוא, שמא מבעט באביו והוה ליה איהו מכשילו (מו״ק יז,א), אלמא דמשעה שהכה את בנו הגדול עובר בלאו זה, ואפילו אם הבן לא בעט באביו. ואין זו תשובה, דמכה בנו הגדול שאני, שתיכף מזלזל באביו ומבעט בכבודו, הלכך משמתינן ליה משהכהו. אבל בכל אסורים אחרים אין המושיט איסור עובר אלא אחרי שחברו עשה האיסור, ואז עובר למפרע משעת נתינת המכשול לפניו.

109

ק״יוכן מוכח מדברי הרמב״ם ז״ל דכתב: ״העיקר אצלנו – אין שליח לדבר עבירה, והעושה עבירה בעצמו מלקין אותו, והמתעה אותו, או מכשילו, או מצוה עליו, או המסייעו לדבר עבירה בשום פנים ממיני הסיוע, ואפילו בדבורו הקל, הוא נענש מהשם יתברך כפי שעושה באותו הסיוע או ההכנה וכו׳. אבל הוא עובר על הכתוב שאמר: ״לפני עור לא תתן מכשול״, אם היה הוא סבה לעבור העבירה, או עובר על הכתוב שאמר: ״אל תשת ידך עם רשע״ [שמות כג,א], אם סייע לאותו עובר (פירוש המשנה מסכת תרומות פ״ו מ״ג).

110

קי״אוהם הם הדברים שכתב בספר המצות, מצות לא תעשה רצ״ט: ״ולאו זה כולל ג״כ מי שיעזור על עבירה או יסבב אותה, כי הוא יביא האיש ההוא לעון ובעזרתו הכשילו, וחזר עוד ויפתהו ויעזרהו להשלים עבירתו, או יכין לו סבת העבירה״, וכו׳.

111

קי״בוכן כתב בהלכותיו: ״כל המכשיל עור בדבר והשיאו עצה שאינה הוגנת, או שחיזק ידי עוברי עבירה, שהוא עור ואינו רואה דרך האמת מפני תאות לבו, הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר: ״ולפני עור לא תתן מכשול״ (ה' רוצח פי״ב הי״ד).

112

קי״גמדבריו למדנו שכל המכשיל את חברו בדרך הכנה, או מסבב סיבת העבירה בכולה או אפילו השלמתה, הוא עובר בלאו ד״לפני עור״, וכל המסייע עובר משום ״אל תשת ידך עם רשע״.

113

קי״דוהנה ב״יד מלאכי״ חדש בהלכה זו שהמושיט לחברו דבר איסור עובר משעת ההושטה, אפילו אם חברו לא נכשל על ידו, משום שעל ידי המצאתו לו דבר איסור, מעמיד את חברו בנסיון לכבוש את יצרו, ושמא לא יעמוד בנסיונו. ונסתייע מסוגין דמו״ק דמכה את בנו הגדול עובר משום ״לפני עור לא תתן מכשול״, ולפי זה פירש סוגיין דקדושין דאמרינן דילמא רתח וקעבר משום ״לפני עור לא תתן מכשול״, דהכי קאמר: דילמא רתח, ומשום האי חששא (דשמא יבא לידי מכשול), עבר אביו השתא, בשעת קריעת שיראי בנו.

114

קי״הועוד אסתייע מתשובת מהר״א ששון דכתב: דאיסור הרבית הוא בתחילת ההלואה. ודייק מדכתיב:

115

קי״ו״את כספך לא תיתן לו בנשך״, כלומר משעת הנתינה שאתה מלוה אותו. והכנה״ג (יו״ד סי' ק״ס הגהות הטור אות ו׳) כתב, דגם הלוה עובר משעת הלואה אלאו דלא תתן מכשול, הרי דלדעת כל הני רבוותא קעבר המכשיל משעת נתינה (יד מלאכי כללי הלמד ס׳ שס״ז).

116

קי״זולענ״ד כבר כתבתי שמסוגית הגמרא אין ראיה לחדוש דין זה. ומדברי מוהר״א ששון נמי אין ראיה,דקושטא הוא דאיסור רבית הוא בהטלת הרבית, שהרי גם העדים והערב עוברים משעת כתיבה, מדכתיב: ״לא תשימון עליו נשך״ [שמות כב,כד], ומלוה עובר משום: ״לא תתן לו בנשך״, ומשום: ״אל תקח מאתו נשך ותרבית״ [ויקרא כה,לו-לז] (ב״מ עה,ב). הרי שיש איסור משעת נתינה ושימה. הלכך עובר הלוה משום ״לפני עור״ אפילו אם לא שלם לו הרבית. שהרי בהלואתו ברבית מכשיל את המלוה. ואין ללמוד מזה גם לדין לפני עור לא תתן מכשול, כל שחברו לא נכשל באסור זה.

117

קי״חשבתי וראיתי בדברי מרן זקני הראש״ל זצוק״ל שדעתו נוטה להכריע כדעת היד מלאכי דקרא ד״לפני עור לא תתן מכשול״ נאמר על שעת נתינה, אע״ג דחברו לא נכשל באסור (חקרי לב חו"מ ח״א ס׳ כא. ד' יט, ע״ד). וכן ראיתי אחרי רואי לגאון עוזנו זצוק״ל שנשא ונתן בהלכה זאת, והביא רובא דרבוואתא שקבלו סברת היד מלאכי בהלכה זאת. ולעומתם החולקים על זה, ואסיק שדין זה צ״ע (שדי חמד מערכת ו' כלל כ״ו סעיף א׳).

118

קי״טולפי זה למדנו שכל הירא את דבר ה׳ ימנע מלתת לחברו כל דבר שהוא מביא אותו לידי נסיון של עבירה, הואיל ומשעת נתינה הוא עובר באיסור זה, אפילו אם חברו לא יעשה עבירה זאת.

119

ק״כג. מושיט דבר עבירה לישראל שאינו חשוד בעבירה זאת

120

קכ״אהתוס, כתבו שלא נאמר איסור לפ״ע בכל שאר איסורין.^*וראה שם בלשון התוספות: ״נראה דה״ה בכל שאר איסורין״! וצ״ל – בכל שאר איסורין דלא בדיל מיניה.

121

קכ״בויש להביא ראיה לדברי התוס׳ מדתנן: ״אלו כלים שאין האומן רשאי למוכרן בשביעית – מחרישה וכל כליה וכו׳. וגרסינן עלה בירושלמי: אמר רבי (יוסי) [יונה], כיני מתניתא: אלו כלים שאין האומן רשאי למוכרן בשביעית לחשוד על השביעית. סתמן מהו? ממה דתני לאיסור ולהיתר מותר, הדא אמרה, סתמן מותר (ירושלמי שביעית פ״ה ה״ג).

122

קכ״גמכאן למדנו: שאפילו דברים שהם מיוחדים לאיסור, כגון מחרשה וכליה בשביעית, מותר למוכרם לשאינו חשוד בעבירה זאת. וכן מותר למכור אפילו לחשוד דברים שהם משמשין לאיסור והיתר. דכל דאיכא למיתלי שהוא מוכר להיתר, אין בו משום ״לפני עור לא תתן מכשול״. וכן שנינו: ״משאלת אשה לחברתה החשודה על השביעית נפה וכברה וכו׳, שאני אומר, נפה לספור בה מעות, כברה לכבור בה חול, ריחיים לטחון בו סממנין, תנור לטמון בו אונין (ירושלמי שם ה״ד).

123

קכ״דהרי לך מפורש שאפילו דברים שסתמן ורוב תשמישן לאיסור, כגון נפה וכברה, וכו׳, הואיל ואפשר להשתמש בו גם להיתר, אפילו שלא בדרך תשמישו, מותר למכור או להשאיל גם לחשוד.

124

קכ״הואולם יש מקום עיון בדין זה, דהנה בדין כלים שהם לאיסור והיתר, וכן נפה וכברה תנינן בסתם להתיר כהלכה פסוקה שאין עליה חולק. ואלו במוכר בהמה או שדה בשביעית שנינו: ״בית שמאי אומרים: לא ימכור לו פרה חורשת בשביעית, ובית הלל מתירין (שביעית שם מ״ח). והנה בתלמודין רמו מתניתין אלה אהדדי, ותירץ: דכלים שעבודתן לאיסור, ליכא למיתלי, אבל פרה ושדה ניר דאיכא למיתלי, תלינן לב״ה (ע״ז טו,ב ובפירוש רש״י). וכ״ב הר״ש בפירוש.

125

קכ״ואבל עדין קשה להיפך לב״ש, דאמאי לא פליג אכללא דמתניתין כל שמלאכתו לאיסור ולהיתר מותר (שם).

126

קכ״זוהרע״ב ז״ל עמד על זה וכתב: ״ובית שמאי סברי דאין דרך כלל לשחוט פרה העומדת לחרישה״. ובתפארת ישראל כתב: ״ופרה דמשנתנו היינו במיוחדת לחרישה, כגון שיודעין שהיא עקרה וצמקו שדיה״ (שביעית שם).

127

קכ״חואין זה מחוור לע״ד, שהרי בירושלמי מדמה דין משנתנו למחלוקת רב ושמואל במוכר שור לחברו ונמצא נגחן (שם), הרי דפרה חורשת דנקט במתניתין לאו דוקא, אלא הוא הדין לשור, ונקט חורשת לאשמועינן רבותא לב״ש, דאע״ג דאיכא למתלי שקנאה לחלב וולדות אוסרים. ועל כל פנים פרה לא גרעה מנפה וכברה שהוא מיוחד לנפות קמח, ובכל זה תולין שקנה לכבור בה חול, ולא נחלקו בה בית שמאי, והוא הדין לפרה חורשת !

128

קכ״טונראה לי לומר דבכלים שעבודתן לאסור ולהיתר, הוא ריש לתלות שקנאם להיתר, הואיל והשמוש להיתר בשביעית אינו פוסל אותם מלהשתמש בהם אחר שביעית בדרך שמושם. הלכך קונה אותם בשביעית על מנת להשתמש בהם בדרך תשמישם אחרי שביעית, אבל פרה חורשת, אם שוחטה בשביעית. אובדת ממנו למלאכת החרישה, וכן קונה שדה ניר, אם לא יזרענה בשביעית תעלה קוצים, ויצטרך לחרוש אותה שוב אחרי שביעית, הלכך סוברים בית שמאי שבכגון זה לא תלינן שקנאו לשחיטה, או לזורעה אחרי שביעית, ובית הלל מתירים אפילו בכגון זה, משום דסברי דכל היכא דאיכא למיתלי בכל דהוא תלינן.

129

ק״לואפשר לומר עוד דמתניתין דפרה חורשת איירי באדם דלא זבין אלא לרדיא. הלכך בית שמאי אוסרים משום דדמיא לכלי המיוחדים רק לעבודה של אסור, ובית הלל סברי הואיל ויכול לשוחטה מותר למכור לו.

130

קל״אדבר זה למדתי מדברי הירושלמי דגרסינן התם עלה דמתניתין דפרה חורשת, תני: ״המוכר שור לחברו ונמצא נגחן, רב אמר: מקח טעות, ושמואל אמר: יכול הוא מימר לשחיטה מכרתיו לך וכו׳, כינן קיימין כשמכרו לסרסור… רב כבית שמאי, ושמואל כבית הלל? וכו׳, ושמואל כבית הלל ואפילו יסבור כבית שמאי, לית אורחא דבר נשא מיכוס תורא דרידיא (ירושלמי שביעית פ״ח ה״ג).

131

קל״בוהנה דברי הירושלמי תמוהין, דאם נאמר בטעמא דב״ש בשביעית משום דלית אורחא דבר נשא מיכוס תורא דרדיא, ולפיכך לא תלינן בשביעית דקנאו לשחיטה, הוא הדין במוכר שור ונמצא נגחן הרי זה מקח טעות.

132

קל״גובשנות אליהו להגר״א ז״ל כתב: ״ואפילו יסבור כבית שמאי, לית אורחא דב״נ וכו׳, לפיכך בשביעית לא תלינן בשחיטה, אבל נגחן תלינן בשחיטה״ (שביעית פ״ה מ״ח). ולא זכיתי להבין מאי שנא שביעית ממקח וממכר.

133

קל״דולדעתי פירושם של דברים כך הוא, דמחלוקת רב ושמואל הוא בסרסור דזבין כדי למכור לגברי תבני לרדיא או לשחיטה. אבל מתניתין דשביעית היא במוכר לחשוד על שביעית, וכדאוקימנן רישא דמתניתין דאלו כלים שאסור למוכרן. וכולה מתניתין איירי בהכי, הלכך הרי זה כמוכר לגברא תבין לרדיא, ולית אורחא לבר נש ־ כלומר ב״נ דה דחשוד וקונה בשביעית. הרי הוא כגברא תכין לרדיא – ולית אורחיה דבר נש זה תבין לרדיא לשחוט תורא דרדיא, ובית הלל מתירים אפילו ככה״ג, מטעם דתלינן בכל דהוא.

134

קל״הוהרמב״ם גם הוא מפרש מתניתין דשביעית כחשוד, שכן פירש: ״אמר הכתוב: ולפני עור לא תתן מכשול״, ר״ל מי שסגרה עיניו התאוה ויצר הרע, אל תעזור אותו להוסיף בעורונו״ (שביעית פ״ה מ״ו). וכן פסק בהלכותיו: ״זה הכלל, כל שמלאכתו מיוחדת למלאכה שאסורה בשביעית, אסור למכרו לחשוד, ולמלאכה שאפשר שתהיה אסורה ותהיה מותרת – מותר למכרו לחשוד״ (הלכות שמיטה ויובל פ״ח ה״ב). ״ומותר למכור סתם למי שאינו חשוד, אפילו דבר שמלאכתו מיוחדת למלאכה האסורה בשביעית, שהרי אפשר שקנה בשביעית לעשות לו מלאכה לאחר שביעית״ (שם ה״ד)

135

קל״והרי לך מפורש שלא נאסר למכור בשביעית למי שאינו חשוד, אלא בפירש שהוא קונה למלאכה האסורה, אבל בסתם, מותר למכור לו אפילו דברים שמלאכתן מיוחדת למלאכת אסור, וכן לא נאסר למכור לחשוד אפילו בסתם, אלא דבר שמלאכתו מיוחדת לאסור.

136

קל״זוכן מתפרשים דבריו שבהלכותיו שכתב: ״כל המכשיל עור בדבר וכו׳ או שחיזק ידי עוברי עבירה שהוא עור ואינו רואה דרך האמת מפני תאות לבו, הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר: ״לפני עור לא תתן מכשול״ (ה׳ רוצח פי״ב הי״ד).

137

קל״חולשון ״עוברי עבירה שהוא עור״ וכו׳, אינו הולם אלא לחשוד שהוא עור קודם שחברו חיזק את ידו לעבירה זאת, וכן מתפרשים דבריו שבפירוש המשנה וספר המצות.

138

קל״טוכבר כתבתי שגם רש״י סובר כן, ולא אמר המושיט יין לנזיר שמא יבא לשתותו, אלא דוקא ביין שכל אדם וביותר הנזיר מתפתה בו. אבל בכל שאר איסורים, אין לאו דלפני עור, אלא בחשוד, ודבר המיוחד לאיסור, או בפירש שהוא קונה לאיסור.

139

ק״מד. מכשיל בדבר הגורם לאסור

140

קמ״אגרסינן התם: ״אומר אדם לחמריו ולפועליו: לכו ואכלו בדינר זה, צאו ושתו בדינרר זה, ואינו חושש לא משום שביעית ולא משום מעשר״, ופירש״י: ״דהא איהו לא ספי ליה מידי אלא פריטי יהבי להו״ (ע״׳ז סג,א-ב). פירוש דבריו כך הוא: דלאו דלפני עור הוא רק כשנותן לו דבר האסור מצד עצמו, כגון יין לנזיר, או דבר שמהוה איסור משעת נתינתו, כגון מלוה בלא עדים. אבל נותן מעות לפועליו או לחמריו, אעפ״י שהוא חייב במזונותן ונותן להם מעות אלו לקנות בהם מאכל או משתה הצריך להם בשעה זאת, אינו חושש שמא יקנו במעותיו ויאכלו דבר אסור, הואיל ומה שנותן להם אינו אסור, אלא שחליפיו יכולים להיות אסורים, הלכך אפילו אם יעשו זאת, אין על בעה״ב איסור דלפני עור. ולכאורה קשה, מדגרסינן: ״איבעיא להו, משום הרווחה, או דילמא משום ולפני עור״,

141

קמ״בוכתבו התוס׳: ״יש מקשין מכאן לפ״ה וכו׳ אבל מקח מאי לפני עור איכא, ושמא יש לומר שממציא לו מעות לקנות צרכי ע״ז״ (עבודה זרה ו,א תד״ה או). הרי שגם במעות שאין האסור נעשה בגופם אלא בחלופם, יש בו משום לפני עור, אפילו לבני נח, ומכל שכן לישראל.

142

קמ״גוצריך לומר דתרתי בעינן להתירא, שלא יתן לו גוף האסור, ושלא יודע שהוא יקנה בתמורת המעות דבר אסור, ובעכו״ם לפני אידיהן הדבר ברור שקונה במעותיו לע״ז, הלכך נעשה כנותן לו גוף האסור.

143

קמ״דוהם הם דברי הריטב״א ז״ל שכתב: ״מהכא שמעינן דכל שאין נותנין לו האיסור עצמו, והדבר ספק אם יקח אסור אם לאו, אין בו משום ״לפני עור״ אפילו לגבי ישראל״ (חדושי הריטב״א שם).^*לא מצאתי איה מקום ציטוט זה.

144

קמ״המזה יוצא לנדון דידן, דנתינת גליונות ההגהה אעפ״י שהם של המקבלם, ואעפ״י שאינם אסורים בעצם,הואיל והם נושא לעבירה, הרי זה דומה לפרה חורשת בשביעית, שהואיל ובגופה נעשית החרישה, אסור לתת, וכן בגליונות הדפוס להגהה, הואיל ובגופם נעשה אסור הכתיבה, דהיינו ההגהה, יש בנתינתם משום ״לפני עור״.

145

קמ״וועוד, דכיון דחשוד לכך, נעשה כידוע שעושה בהם עבירה, ובכגון זה אסור אפילו במעות, וכדכתיבנא לעיל מדברי התוס׳.

146

קמ״זה. מכשיל את חברו במחשבה של אסור

147

קמ״חתו חזיתיה לרב נהוראי הרה״ג הפוסק יצ״ו שעמד על דברי רש״י שכתב: בדין מלוה בלא עדים עובר בלאו דלפני עור לא תתן מכשול, משום שעולה על רוחו לכפור, וכתב: ולכאורה דברי רש״י תמוהים, דלא מצינו אסורא דלפני עור היכי שמביאו למחשבת איסור. ותירץ כיון שבדעתו לכפור, הרי זה כממציא לו דבר אסור, והיינו טעמא דאלו דברים שאסור למכור בשביעית, משום דכיון דהקונה חשוד על השביעית, קרוב לודאי שהקונה חושב בשעת הקניה לחרוש בה בשביעית. משום לפני עור. אבל לע״ד נראה דלא נאמר חלוק זה אלא בסתם, דהחשש הוא שמא יתפתה לכך, וכדכתבו רש״י והתוס׳ שמא יבוא לשתות, או שמא ישכח, אבל במפרש שרוצה לאכול אסור זה, אין לתת לו אפילו אם אפשר היה לו להשיגן מיד אחר. הלכך דבר שדרכו לעבודה זרה אסור לתת לעכו״ם, משום שסתמו הוא כפירושו. ולפיכך מקשה שפיר בעובדא דרב אשי דזבניה לבי נורא, שהרי הוא כמפורש שקונהו לשם ע״ז.

148

קמ״טוהכי דייקא לישנא דגמרא, דתנא אבר מן החי לבני נח, ולא תנו ע״ז ומשמשיה, משום דבאבר מן החי הוא דתלינן כשאינו בתרי עברי דנהרא, דאפשר שלא יאכלנו, אלא למלאכה או לשמוש היתר הוא דצריך לו. אבל בע״ז ומשמשיה, לעבודה הוא שמקבל ואסור, כמו שאסרו למכור להם לפני אידיהן, וכאותה ששנינו: ״אלו דברים שאסור למכור לעכו״ם: איצטרובלין וכו׳, ושאר כל הדברים, סתמן מותר, ופירושן אסור״ (ע״ז יג,ב).

149

ק״נהלכך שפיר מותיב רבינא לרב אשי: ״והאיכא לפני עור״, ומתרצינן: ״רוב עצים להסקה נתנו״, ולכן סתמן הוא להסקה, הלכך כיון דלא קאי בתרי עברי דנהרא מותר להושיט לו.

150

קנ״אובזה מתורץ מה שהקשה לכאורה על מסקנא דסוגין מדתנן: ״אלו כלים שאין האומן רשאי למוכרן בשביעית, מחרישה וכל כליה״ וכו׳, והיינו משום לפני עור, וכדפירש הרמב״ם (שביעית פ״ה ה״ו). ובודאי שמחרישה וכליה מצויים בכל מקום לקנות מלא יהודים, ואם כן הרי זה כדלא קאי בתרי עבדי דנהרא, ואין בו אסור דלאו זה.

151

קנ״במכאן מוכח כדכתבנו, שבדבר שסתמו כפירושו, אסור למכור או להושיט, אפילו היכא שאפשר היה להשיג זה ממקום אחר, שהרי עוזרו לו ומפתהו לעבור עבירה זאת, ומחרישה וכליה לחשוד – סתמן כפירושן, דלעבודה בשביעית הוא שקונה או שואל אותם. הלכך המוכר לו עובר בלאו זה.

152

קנ״גמעתה נהדר אנפין לשאלה תרץ דידן, ונדון אם זה הוא בגדר דקאי בתרתי עברי דנהרא, או לאו.

153

קנ״דומזה יצא לדון בשאלה דנדון דידן, דכיון שהוא חשוד להגיה את הגליונות בשבת, הרי אומדנא דמוכחא היא דבעת לקיחת הגליונות מחשבתו היא להגיה בשבת.

154

קנ״הוגם בזה אין דבריו מחוורין לי, דודאי אין המכשיל חמור מהנכשל, וכיון דאין אדם נתפס על מחשבת אסור, גם המכשיל אינו עובר על לאו. אבל דברי רש״י הם כפשוטם, דמלוה, אע״ג דבעצם ההלואה אין כאן נתינת דבר האסור, מכל מקום כיון שמאותה שעה מתהוה נושא האסור, הרי הוא כנותן כוס לנזיר, שמציאותו לפניו מפתהו לשתותו, ואף מלוה בלא עדים מפתה את הלוה לכפור. וזהו טעמא דכל לאו זה, וכמ״ש הרמב״ם שמפתהו לאסור או שעוזר להגדיל את עורונו, וכשעבר עבירה זאת חברו, מתחייב המכשילו למפרע משום ״לפני עור לא תתן מכשול״.

155

קנ״וו. מושיט אסור במקום שאפשר לחברו להשיג אסור זה מאחר

156

קנ״זבגמרא מסקינן דאין אסור ״לפני עור״ אלא בדקאי בתרי עברי דנהרא. ופירש״י: עכו״ם מצד זה וישראל מצד זה, דאי לא יהבי ליה לא מצי שקיל (ע״ז ו,ב).

157

קנ״חוהנה ה״יד מלאכי״ רמי מדגרסינן: ״רב אשי הוה ליה ההוא אבא, זבניה לבי נורא, אמר ליה רבינא לרב אשי: האיכא לפני עור לא תתן מכשול, אמר ליה: רוב עצים להסקה ניתנו (נדרים סב,ב).

158

קנ״טולפי מאי דמסקינן בסוגין דאין אסור דלפני עור אלא בקאי בתרי עברי דנהרא, מאי מקשה התם והאיכא לפני עור, הרי ודאי שהיו נמצאים הרבה יערות אחרים של לא יהודים שהיה יכול לקנותם. ותירץ משם אחד קדוש, דבאדם חשוב [כרב אשי] אסור גם בדלא קאי בתרי עברי דנהרא, ומדידיה תירץ עפ״י מ״ש התוס׳ והרא״ש דהיכא שמצוי לו, לא קעבר אאיסורא דאורייתא, אבל מ״מ איסורא דרבנן מיהא איכא, הכי נמי איכא איסורא דרבנן. וזהו דקדוק לישנא דגמ׳: והאיכא לפני עור, ולא אמר והא קעבר אלפני עור (יד מלאכי כללי הלמד ס׳ שס״א).

159

ק״סולע״ד אין תירוצו מישב את הדעת, דלשון והאיכא לפני עור אינו מתפרש במובן אסור דרבנן, משום לפני עור. אבל לע״ד נראה דלא נאמר חלוק זה אלא בסתם, דהחשש הוא שמא יתפתה לכך, וכדכתבו רש״י והתוס׳ שמא יבוא לשתות, או שמא ישכח, אבל במפרש שרוצה לאכול אסור זה, אין לתת לו אפילו אם אפשר היה לו להשיגן מיד אחר. הלכך דבר שדרכו לעבודה זרה אסור לתת לעכו״ם, משום שסתמו הוא כפירושו. ולפיכך מקשה שפיר בעובדא דרב אשי דזבניה לבי נורא, שהרי הוא כמפורש שקונהו לשם ע״ז.

160

קס״אוהכי דייקא לישנא דגמרא, דתנא אבר מן החי לבני נח, ולא תנו ע״ז ומשמשיה, משום דבאבר מן החי הוא דתלינן כשאינו בתרי עברי דנהרא, דאפשר שלא יאכלנו, אלא למלאכה או לשמוש היתר הוא דצריך לו. אבל בע״ז ומשמשיה, לעבודה הוא שמקבל ואסור, כמו שאסרו למכור להם לפני אידיהן, וכאותה ששנינו: ״אלו דברים שאסור למכור לעכו״ם: איצטרובלין וכו׳, ושאר כל הדברים, סתמן מותר, ופירושן אסור״ (ע״ז יג,ב).

161

קס״בהלכך שפיר מותיב רבינא לרב אשי: ״והאיכא לפני עור״, ומתרצינן: ״רוב עצים להסקה נתנו״, ולכן סתמן הוא להסקה, הלכך כיון דלא קאי בתרי עברי דנהרא מותר להושיט לו.

162

קס״גובזה מתורץ מה שהקשה לכאורה על מסקנא דסוגין מדתנן: ״אלו כלים שאין האומן רשאי למוכרן בשביעית, מחרישה וכל כליה״ וכו׳, והיינו משום לפני עור, וכדפירש הרמב״ם (שביעית פ״ה ה״ו). ובודאי שמחרישה וכליה מצויים בכל מקום לקנות מלא יהודים, ואם כן הרי זה כדלא קאי בתרי עבדי דנהרא, ואין בו אסור דלאו זה.

163

קס״דמכאן מוכח כדכתבנו, שבדבר שסתמו כפירושו, אסור למכור או להושיט, אפילו היכא שאפשר היה להשיג זה ממקום אחר, שהרי עוזרו לו ומפתהו לעבור עבירה זאת, ומחרישה וכליה לחשוד – סתמן כפירושן, דלעבודה בשביעית הוא שקונה או שואל אותם. הלכך המוכר לו עובר בלאו זה.

164

קס״המעתה נהדר אנפין לשאלה תרץ דידן, ונדון אם זה הוא בגדר דקאי בתרתי עברי דנהרא, או לאו. והנה הרה״ג הפוסק יצ״ו כתב: בשאלה דנדון דידן תליא במחלוקת, שלדעת ה״משנה למלך״ דסובר שגם כשאפשר להשיג זאת על ידי ישראל אחר, בכל זאת מיקרי כתרי עברי דנהרא, הואיל ואין הדבר מצוי לו, אלא על ידי עבירה בלאו דלפני עור. וכך הוא אם העובר הוא ישראל זה או ישראל אחר. אבל הפ״מ סבר דגם באפשר להשיג על ידי ישראל אחר מיקרי חד עברא דנהרא, ואין המושיט עובר בלאו דלפני עור.

165

קס״וולמסקנא דדינא קי״ל כהמל״ט, וכמ״ש מרן החיד״א, דגדולי האחרונים פסקו כהמ״ל, והכי אזלא סוגיא דעלמא (ברכי יוסף חו"מ ס' ט׳ אות ג).

166

קס״זושוב כתב דבנדון דידן לכל הדעות אין בו משום לפני עור, הואיל ויכול להשיג זה מישראל שאינו יודע שהוא חשוד לעבירה זאת, או שלא יודע במציאות לאו זה.

167

קס״חולדידי נראה שאין שאלה דנדון דידן תלוי במחלוקת כלל, ולכל הדעות הרי זה כתרי עברי דנהרא, משום דבתר שעת נתינה דיינינן אם בשעה זאת יכול היה להשיג דבר זה על ידי אחר, שאם לא תאמר כן, לא משכחת לה קאי בתרי עברי דנהרא לעולם, כיון שלפני זמן או אחריו היה יכול לחצות את הנהר בשחיה או בספינה, והיה יכול להשיג דבר זה, אלא ודאי בתר שעת הושטה דינינן.

168

קס״טולפי״ז בנדון דידן לא מעלה ולא מוריד מה שהיה יכול לתת את גליונותיו להדפיסם על ידי אחר, הואיל ועתה שנתנם לזה, כשהוא מקבלם אינו יכול להשיג גליונות הגהת כתיבותיו אלא ממדפיס זה. ואפשר היה לומר דנדון דידן הוא בגדר חד עברא דנהרא, מטעם זה שההגהה אינה מלאכה אסורה אלא מדין כתיבה, והרי יכול לעבור עבירה זו עצמה גם על גבי ניר אחר, אבל אין זה מסתבר כלל, משום דההגהה היא המושכת לכתיבה, ומציאות גליונות אלה בידו הם המפתים אותו ומסבבים סיבת הכתיבה, דהיינו ההגהה. הלכך שפיר הוי כתרתי עברי דנהרא, והמושיט לו עובר בלאו דלפני עור.

169

ק״עבסיומא דדינא מסיק הרה״ג הפוסק להתיר מטעם דמסייע ידי עוברי עבירה, שהוא אסור מדרבנן, (וליתא דלפני עור), הוא דוקא בשעת עשיית העבירה, אבל לסייע שלא בשעת העבירה מותר, והוא הדין בנדון דידן, הואיל והמדפיס מוסר לו הגליונות מערב שבת, אין בזה משום מסייע ידי עוברי עבירה.

170

קע״אוכשאני לעצמי כבר כתבתי שבשאלה דנדון דידן אין זה בגדר מסייע ידי עוברי עבירה, שהוא מדרבנן, אלא הרי זה בכלל לפני עור, שהוא חל דוקא קודם העבירה, וגם בשעת עשייתה, אם הוא בגדר השלמה, וכמ״ש לעיל מדברי הרמב״ם ז״ל.

171

קע״באולם יש להתיר בשאלה בנדון דידן.

172

קע״גז. דין מושיט דבר אסור לפני זמן אסורו

173

קע״דמהאמור בסעיף הקודם התברר דכל דבר שאינו מיוחד לאסור, ואפילו פרה חורשת שרובא דאינשי זבני לרדיא, מותר למכור, משום דתלינן שלשחיטה קנאה. ובדברים שמלאכתן לאסור ולהיתר, נמי מותר למכור אפילו לחשוד, דתלינן שקנאם להשתמש בהם אחר שביעית. מזה נלמוד שמותר למכור או להושיט דבר אסור אפילו לחשוד בעבירה לפני זמן אסורו, דתלינן שהוא משתמש בו בזמן ההיתר. ואם נשתמש בזמן אסורו – הוא את עונו ישא.

174

קע״הוהכי מסתברא, שאם לא תאמר כן, אסור לכל אדם מישראל להשאיל או למכור לחברו החשוד כלי מלאכה בע״ש, שמא יבא להשתמש בהם למלאכת אסור בשבת, או למכור חמץ לפני שעת אסורו לחשוד על אכילת חמץ בפסח, שמא יאכל אותו בשעת אסורו.

175

קע״ווכן ראיתי לרב חביבאי הגאון הפוסק יצ״ו שדקדק מלישנא דמתניתין דשביעית: ״אלו כלים שאין האומן רשאי למכור בשביעית: מחרישה וכל כליה״ וכו' משמע דקודם שביעית מותר למכור. אלא דהקשה ע״ז מדינו דרב יהודה – דכל שיש לו מעות ומלוה אותן שלא בעדים, עובר משום לפני עור לא תתן מכשול, ופירש רש״י: שמא יעלה על רוחו לכפור. הא למדת, דאפילו קודם זמן אסורו נמי עובר בלאו זה.

176

קע״זותירץ, דגבי מחרישה כיון שקונה אותה לפני שביעית, הרי על כרחין מחשבתו של הקונה הוא לחרוש בה לפני שביעית. אבל לוה בלא עדים, הרי במחשבתו לכפור שהוא כעת בעת ההלואה (אחד).

177

קע״חואין דבריו מחוורים בעיני, דהא מתניתין דתני בשביעית, מוכחא דקודם שביעית, אפילו בערב שביעית ממש, שאינו זמן חרישה, נמי מותר. ומאי פסקא דהקונה לפני שביעית^*אפילו סמוך ממש לשביעית – מותר. והלוה שלא בעדים, תיכף בשעת ההלואה עולה על רוחו לכפור?

178

קע״טאבל לדעתי החילוק הוא מבורר, דמחרישה לפני שביעית מותר, הואיל ועדיין לא הגיע זמן אסורו. אבל מלוה שלא בעדים, משעה שנתן ההלואה התהווה האיסור, והרי זה כמושיט יין לנזיר, דלא שנא לן אם שותהו היום או מחר. הכל נובע ממציאות האסור לפניו על ידי המושיט, מה שאין כן מושיט דבר המותר, אעפ״י שאחר זמן יהיה אסור, משום הזמן ולא משום עצם הדבר, הואיל ובשעה שהוא מושיט הרי הוא נותן דבר המותר, אין בו משום לאו דלפני עור לא תתן מכשול, הואיל ובשעת נתינתו אינו דבר אסור.

179

ק״פואל תשיבני ממלוה את חברו שלא בעדים, או מאב המכה את בנו הגדול, שאף על גב שאין איסור בשעת ההלואה או ההכאה, עובר בלאו זה, דשאני הנך דמפתהו לאסור, שיכול לעבור בו תיכף, ובשעת מעשה מהוה גוף האסור בזה שהוא נותן לו דבר המפתהו לאסור. אבל אם נותן לו דבר שהוא מותר בשעת נתינה, אע״ג דכשיגיע זמן אסורו יהיה דבר אסור, אין בו משום לאו דלפני עור לא תתן מכשול, ולא אפילו משום מסייע ידי עוברי עבירה, כיון דבשעת נתינה הוא מותר, וכל שכן הוא מדברים שמלאכתן לאסור ולהיתר, דתלינן שקנאם לעבוד בהם אחר שביעית. וכן פרה חורשת בשביעית לבית הלל, נמי תלינן בהתירא, וכל שכן כשקנאם לפני שביעית, דבשעת הנתינה הם מותרין לגמרי.

180

קפ״אמכל האמור ומדובר למדנו בנדון דידן, הואיל והמדפיס נותן הגליונות להגהה בערב שבת מבעוד יום,שיש שהות להגיהם לפני כניסת השבת, ואינו לוקחם ממנו אלא ביום הראשון, ויש שהות להגיהם במוצאי שבת, תלינן שיגיה לפני השבת, או לאחריו, ואין בו משום לפני עוור לא תתן מכשול.

181

קפ״במעמדה של הבת בישראל / או"ח סימן קל"ה

182

קפ״ג* פזמוני שירה לאבי הבת * מעמדה של הבת בישראל *

183

קפ״דלאו"ח סימן קל"ה

184

קפ״הי אלול תש״ט

185

קפ״ויטיב ה׳ הכתיבה והחתימה

186

קפ״זלכבוד הרה״ג המפורסם כמוהר״ר יעקב אברהם העכט יצ״ו ניו־יורק

187

קפ״חשלום וברכה,

188

קפ״טבתשובה למכתבו מיום ר״ח אלול דנא, בנדון: ״פזמוני שירה לאבי הבת בעלייתו לתורה״, הנני לענות:

189

ק״צעיקר שירה זאת הוא מנהג קהלות הספרדים לאבי הבן בפיוט מיוחד: ״יהי שלום בחילנו וכו׳ בסימן טוב בן בא לנו בימיו יבא הגואל… ובתורה יתבונן יאלף דת לכל שואל… יהי בדורו כשמואל״ וכו׳ וכו'. פיוט זה לפי תכנו הוא שייך רק לבן הנולד, ולכן לא קדמו בשירה את אבי הבת, אבל עפ״י הרוב נהגו לקרוא שם לילדה שנולדה, בשעת עליית אביה לתורה, בהקדמת פסוקי ברכה: ״אחותינו את היי לאלפי רבבה, יונתי בחגוי הסלע וכו׳, כולך יפה רעיתי״ [בראשית כד,ס. שיר השירים ב,יד. שם ד,ז], ואחרי זאת: ״מי שברך אמותינו וכו׳, הוא יברך את הילדה וכו׳, ויקרא שמה בישראל״, ואת זה אמרו בקול שירה, בזה השוו את הבן והבת בברכה ושירה הראויה להם. אמנם מזה השתרבב המנהג להוסיף עוד פסוקי שירה לאבי הבן, וגם לאבי הבת, ולא היה פוצה פה ומצפצף.

190

קצ״אטענת המתנגדים שזהו נגד הדין ממ״ש: ״אוי למי שבניו נקבות״ [קידושין פב,ב], אין לה טעם כלל, וחלילה שהבנות הן סימן קללה לאבותיהם, שהרי הלכה פסוקה היא שאין מקיים מצות פריה ורביה, אלא אם יש לו זכר ונקבה (יבמות סא,ב), ולכן ברור הדבר שמ״ש רז״ל: ״אוי למי שבניו נקבות״, היינו למי שכל, או שרוב, בניו נקבות, דומיא: ״אשרי מי שבניו זכרים״ [קידושין שם], שר״ל רוב בניו זכרים, שאם לא כן, הרי לא קיים מצות ״פריה ורביה״, ואין לומר ״אשרי״ על מי שלא קיים מצוה זאת, שהיא יסודית בתורת ישראל.

191

קצ״בובאמת מה שאמרו: ״אוי למי שבניו נקבות״, הוא מפני שדאגתן מרובה משל בנים (עיין סנהדרין ק,ב), אבל חלילה לומר שהבנות הן סימן קללה לאבותיהן, אלא אדרבה בקיום מצות פריה ורביה מתברכים אבותיהן ברכת שמים מעל, וכמו שנאמר: ״פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה״ וגו׳ [בראשית א,כח].

192

קצ״גהטענה שנותן שויון לבנות עם הבנים, גם היא אין בה, שהרי מצאנו בדברי רבותינו שתקנו כתובת בנין דכרין כדי שיקפוץ ויתן לבתו כבנו (כתובות נב,ב).

193

קצ״דולכן אינני מוצא כל טעם שהוא למנוע שמחת אבי הבת בעליתו לתורה, בפסוקי דשירה שיש בהם שבח ותהילה להקב״ה יוצר האדם, שנאמר עליו: זכר ונקבה בראם ויברך אותם ויקרא את שמם אדם״ [בראשית ה,ב]. ויותר מזה אמרו רז״ל: גדולה הבטחה שהבטיח הקב״ה לנשים יותר מן האנשים (ברכות יז,א).

194

קצ״הלמסקנא דדינא נראה לי שטוב הוא להחזיק מנהג קדמונינו, היינו לזמר לפני עלית אבי הבן לתורה הפזמון המפואר: ״יהי שלום״ וכו׳, שהוא שיר נאה ומשובח, ובמנגינה המיוחדת לו, ולהגיד פסוקי דזמרה וקריאת שם לילדה אחרי קריאת התורה של אביה, וכן נאה ויאה לנו להמשיך מנהגי אבותינו שהם עשוים בדעת והשכל, ולשנן את פיוטיהם שהם מצורפים ומזוקקים בדבריהם ותכנם, ואולם אם יש ברצון הצבור להביא גם מן החדש, ולשיר עוד פיוטים לאבי הבן או הבת – אין למחות בידם.

195

קצ״ואלא שכדי למנוע מחלוקת, הנני מבקשו להמלך עם ידידנו הרב הגאון כמוהר״י קצין, שהוא רב ק״ק ״מגן דוד״ במחנה קדשו, ובעצת שניכם תסדרו הדברים בכי טוב וכדרך השלום, כמו שנאמר: ״האמת והשלום אהבו״ [זכריה ח,יט].

196

קצ״זוהנני בברכת כתיבה וחתימה טובה, בספר הצדיקים, לחיים טובים ולשלום, למעכ״ת וביתו ולכל מחנה קדשו, לשנה טובה ומבורכת, בגאולת ישראל ובנין אריאל.

197

קצ״חבן ציון מאיר חי עזיאל

198

קצ״טראשון לציון הרב הראשי לישראל

199

ר׳א. איסור מלאכת שבת בחצי שיעור - בשיטת הרמב"ם
ב. האם ערל ראוי להמנות כחבר בוועד הקהילה

200

ר״אלאו"ח סימן שמ"ז, יו"ד סימן ב' סעיף ז'

201

ר״ביח אייר תשי״א

202

ר״גלכבוד

203

ר״דידי״ן הגאון המפורסם דעסיק באורייתא תדירא

204

ר״הכמוהר״ר יצחק אהרן זסלנסקי יצ״ו

205

ר״ושלום וברכה,

206

ר״זמכתבו אלי מיום י״ז תמוז קראתי בשמחה ותודה, והנני מבקש סליחתו על אחור תשובתי מפני טרדותי הרבות ותכופות.

207

ר״חא. עמ״ש שהרמב״ם עצמו פסק בהלכות שבת דכל מלאכות שבת אסורות בחצי שיעור (משפ״ע מהדו״ת יו״ד סי׳ י״ב דמ״ג), העיר מע״כ: ולא מצאתי דבר זה ברמב״ם, בפרק והלכה שציין כתוב כדלהלן: ״המוציא דבר מרשות היחיד לרשות הרבים וכו׳ אינו חייב עד שיוציא ממנו שיעור שמועיל כלום״ (ה׳ שבת פי״ח ה״א), ובסוף הפרק כתב: ״המוציא פחות מכשיעור, אעפ״י שהוציאו בכלי – פטור״. והנני משיב ואומר: שבמחכ״ת לא דק בדברי, שהם מוסבים ע״ד הראנ״ח דאיסור חצי שיעור מן התורה אינו חל על חמץ דהיה לו שעת הכושר, הלכך איצטריך קרא ד״לא יאכל״ [שמות יג,ג], על זה כתבתי שהרי הרמב״ם כתב דכל מלאכות שבת אסורות בחצי שיעור, דוק ותשכח שלא כתבתי חייבות, וכן פסק ״מי שנשבע״ וכו׳ (ה׳ שבועות פ״ד ה״א), וכוונתי ברורה להוכיח דהרמב״ם סובר שאיסור חצי שיעור שבתורה הוא גם על דברים שהיתה להם שעת הכושר, ודלא כהראנ״ח. ולפי״ז דברי הרמב״ם בראש פרק זה ״אינו חייב״, היינו אינו חייב בעונש, אבל אסור מד״ס, והם הם דבריו בסוף הפרק: ״אעפ״י שהוציאו בכלי – פטור״ אבל אסור, וכמ״ש: ״כל מקום שנאמר שהעושה דבר זה פטור, הרי זה פטור מן הכרת ומן הסקילה ומן הקרבן, אבל אסור לעשות דבר זה בשבת״ (ה׳ שבת פ״א ה״ג).

208

ר״טב. עמ״ש דערל שמתו אחיו מחמת מילה, שנמנע מלמול את עצמו מפחד צער מילה, הוי מומר לערלות ואינו ראוי להמנות בין חברי ועד הקהלה לכל הדעות (משפ״ע מהדו״ת יו״ד סי׳ מ״ו דף קס״ח), העיר מעכ״ת ממ״ש הג״א:״וערל שאינו רוצה למול מחמת צער המילה וכו׳ לפי דעת רבינו תם כשר לעדות״ (הג״א ב״ק פ״א סימן יט).

209

ר״יואנא דאמרי, אם גם נקבל דעתו של ר״ת לענין עדות, מ״מ אין ללמוד מזה היתר למנוי של כבוד ושררה, משום דבעדות של די״מ, או אפילו די״נ, הדבר הוא מוכרח מעצמו, דמה נעשה כשאין עדים אחרים בדבר, ומכ״ש בדיני אישות שיש אסור ערוה בדבר, אם לא נאמין לעדותו בעניני קידושין, אבל מינוי של כבוד ושררה, ודאי שאסור לכל הדעות, לפי שערלה מאוסה בישראל (נדרים ל,ב).

210

רי״אברגשי כבוד רב וחבה,

211

רי״בבן ציון מאיר חי עזיאל

212

רי״גראשון לציון הרב הראשי לישראל

213

רי״דאמירת או"א רצה נא במנוחתנו- במועד שחל בשבת

214

רי״הלאו"ח סימנים תפ"צ, תקפ"ב, תרי"ט

215

רי״ולכבוד ידידי וחביבי כמוהר״ר

216

רי״זשלום וברכה,

217

רי״חבענין הוספת ״אלוקינו ואלוקי אבותינו רצה נא במנוחתנו״ ביום טוב שחל בשבת, או בשבת שבחול המועד. (משפטי עזיאל מהדו״ת חאו"ח סימן ע״א). על זה העיר מעכ״ת וכתב דברי הלבוש או"ח (סימן תפ״ח סעיף ג׳), ובספר ״כף החיים״ (סימן תפ״ז ס״ק לד): וכשחל יום טוב בשבת יש לומר ״אלוקינו ואלוקי אבותינו רצה נא במנוחתינו״, קודם ״קדשנו במצותיך״, בכל התפילות: שחרית מוסף ומנחה. ועוד כתב שכן ראה במחזורי התפלה של קהילות האשכנזים, עכת״ד.

218

רי״טוזאת תשובתי:

219

ר״כדברי הלבוש אלה לא נעלמו ממני, אולם לא הזכרתי אותם בדברי, שלא יהיה נראה כאילו אני חולק על דבריו, ומטיל ספק כל שהוא על מנהגן של קהילות ישראל שנהגו כזאת על פי הוראת רבותיהם, וחייבים הם להמשיך מנהגם זה, משום ״אל תטוש תורת אמך״ [משלי א,ח], אבל כל דברי תשובתי זאת היו לקהילות הספרדים, שבכל המחזורים הקדמונים לא הזכירו בתפילתם בשבתות המועדים ״רצה נא במנוחתינו״, והוכחתי מדברי הרמב״ם שהשמיט מתפילותיו פסקה זאת, ללמדך שמנהג זה שהוקבע במחזורים שלנו, הוקבע על פי הוראת רבינו ומאורנו הרמב״ם ז״ל.

220

רכ״אועתה מוסיף ואומר שגם מדברי מרן ורמ״א ז״ל מוכח כן, מדלא הזכירו בדבריהם לא בסימן תפ״ז ולא בהלכות ר״ה (סימן תקפ״ב ואף לא בסימן תרי״ט). מזה מוכח בודאי שהם פוסקים להלכה לקיים מנהג הקדום שלא לומר ״אלוקינו ואלוקי אבותינו רצה במנוחתנו״ בשבתות שבמועדים, ולכן מצאתי להסביר דבריהם ולקיים מנהג מחזורינו הקודמים דלא להשנאה בהו ללא כל צורך, שדעתם גדולה מדעתנו ולאורם נלך כל הימים.

221

רכ״בוהנלע״ד כתבתי

222

רכ״גשכירות חצר מגוי בשבת- ובפחות משווה פרוטה / לאו"ח סימן שפב

223

רכ״דיב ניסן תש״ט

224

רכ״הלכבוד

225

רכ״והרב המופלג בתורה ויראה כמוהר״ר חיים זרצקי יצ״ו,

226

רכ״זפתח תקוה

227

רכ״חשלום וברכה,

228

רכ״טהופיע בבית מדרשי מכתבו מיום כ״ג אדר דנא, וקראתי את דבריו הנעימים. מענותנותיה דמעכ״ת בקשני לתרץ מה שהוקשה לו דרך למודו, והנני נענה לו בחפץ לב.

229

ר״לא. הרמב״ם ז״ל כתב: ״שוכרין מן העכו״ם אפילו בשבת, שהשכירות היא כבטול רשות, שאינה שכירות ודאית אלא היכר בלבד, לפיכך שוכרין מן העכו״ם אפילו בפחות משוה פרוטה״ (ה׳ עירובין פ״ב הי״ב). מכאן שהרמב״ם מנמק דין שוכרים מן העכו״ם בפחות משו״פ משום שהיא כבטול רשות. וע״ז הקשה מעכ״ת מסוגין דגמרא: ״הוו יודעים ששוכרים מן העכו״ם אפילו בפחות משו״פ, ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: בן נח נהרג על פחות משוה פרוטה״ (עירובין סב,א). הרי שטעם דין זה הוא משום שלגבי עכו״ם חשיבא גם פחות משוה פרוטה, ולפיכך משכיר בפחות משו״פ, ולמה [לא] ביקש הרמב״ם לטעמא דגמרא ונקיט טעם אחר מדעתו?

230

רל״אמעכ״ת מסוגין דגמרא: ״הוו יודעים ששוכרים מן העכו״ם אפילו בפחות משו״פ, ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: בן נח נהרג על פחות משוה פרוטה״ (עירובין סב,א). הרי שטעם דין זה הוא משום שלגבי עכו״ם חשיבא גם פחות משוה פרוטה, ולפיכך משכיר בפחות משו״פ, ולמה [לא] ביקש הרמב״ם לטעמא דגמרא ונקיט טעם אחר מדעתו?

231

רל״בוהנה לכאורה קושיא אלימתא היא! אבל אחרי העיון נראה לתרץ, דבאמת הטעם דשוכרים מן העכו״ם אפילו בפחות משוה פרוטה, הוא משום דשכירות זאת היא כבטול רשות, וכדאמרינן בדין שוכרים מגוי אפילו בשבת – מה מבטל רשות ואפילו בשבת, אף שוכר ואפילו בשבת (עירובין סה,ב), ומ״ש בסוגין ״בן נח נהרג על פחות משוה פרוטה״, לא לנמק דין שוכרין בפחות משוה פרוטה קאמר – דלזה לא צריך נמוק אחר, אלא טעמו ונמוקו הוא משום כמבטל רשות – אלא מילתיה דר״י בן נח וכו׳ אדלעיל קאי דאמרינן: עד שישכיר, וגוי לא מוגר וכו׳, מאי בריאה, אילימא בריאה בפרוטה, רעועה פחות משוה פרוטה, מי איכא למאן דאמר מעכו״ם בפחות משוה פרוטה לא, והא שלח ר׳ יצחק וכו׳ ואמר רחב״א א״ר יוחנן: בן נח נהרג על פחות משוה פרוטה, ולא ניתן להשבון, הלכך גם בפחות משוה פרוטה לא משכיר הגוי, משום דסבר דלמא אתי לאחזוקי ברשותו ואיהו לא מחיל, ומאי נפקא מינה בין שכירות בריאה לבין שכירות רעועה, ולבסוף מסיק: רעועה בלא מוהרקי ואבורגני וכו׳, אפילו הכי חשיש עכו״ם לכשפים ולא מוגר.

232

רל״גמכאן אנו למדים דמילתיא דרחב״א אמר רבי יוחנן בן נח וכו׳, הוא לדחות פירוש רעועה בפחות משוה פרוטה [לא!], אבל עיקר הדין דשוכרין מן הגוי אפילו בפחות משוה פרוטה, הוא מטעמא דהרמב״ם דשכירות זאת אינה אלא היכר בלבד.

233

רל״דב. שוכרין מן הגוי אפילו בשבת. עמ״ש בתוס׳: ״לא דמי למקח וממכר ליאסר בשבת, דלא הוי אלא כמתנה בעלמא״ וכו׳ (עירובין סו,א תד״ה יפה), והקשה מעכ״ת דמתנה נמי הוי קנין ואסור בשבת, ומה הועילו בתירוצם? ותמיהני על מעכ״ת דלא דק לסיום דברי התוס׳ ״שאין עושין אלא להתיר טלטול״, והם הם דברי הרמב״ם, דהשכירות הרי היא כבטול רשות, שאינה שכירות ממש אלא היכר בלבד (ה׳ ערובין פ״ב הי״ב). וכן מתפרשים דברי התום׳: ובטול רשות הרי היא כמתנה שאין עושין אלא להיכר להתיר הטלטול.

234

רל״הוהנלע״ד כתבתי

235

רל״ווהנני בברכת חג כשר ושמח,

236

רל״זבן ציון מאיר חי עזיאל

237

רל״חראשון לציון הרב הראשי לישראל

238

רל״טבענין קטן שהגדיל, אם חייב לקיים המצוה שקיים בקטנותו

239

ר״מד סיון תש״ט

240

רמ״אלכבוד

241

רמ״בהרה״ג חו״ב משנתו קב נקי

242

רמ״גכמוהר״ר חיים זרצקי יצ״ו פתח־תקוה

243

רמ״דשלום וברכה,

244

רמ״הנתכבדתי בקבלת מכתבו מיום כ״ג אייר דנא, והנני לענות לפי קוצר השגתי. בראשית דבריו הביא דברי הטורי-אבן (ר״ה כז,א) דכתב: ״קטן שעשה מצוה בקטנותו והגדיל, חייב לקיים אותה מצוה כשהגדיל״, והביא ראיה מדין: חציו עבד וחציו בן חורין ועשה מצוה, חייב לעשותה שוב אחרי שישתחרר, וה״ה לקטן שהגדיל.

245

רמ״וומעכ״ת השיג על דבריו מ״ש הרמב״ם ז״ל ״קטן שהגדיל בין שני פסחים, חייב לעשות פסח שני, ואם שחטו עליו בראשון – פטור״ (הלכות קרבן פסח פ״ה ה״ז). הא למדת דמצוה שעשה הקטן פוטרתו מקיום מצוה זאת. ושוב הביא דברי הכ״מ שכתב: ״איכא למידק, אטו קטן בר חיובא ופיטורא הואי ותירץ מהר״י קורקוס ז״ל כיון דרחמנא רבייה לקטן שישחטו עליו וממנין אותו, נפטר הוא בכך מן השני״.

246

רמ״זושוב הקשה מעכ״ת ע״ד מהרי״ק מדכתבו התוס׳ ד״שה לבית אבות״ [שמות יב,ג] לאו דאורייתא, וכן כתב הר״ן ז״ל (נדרים לו,א) עכת״ד.

247

רמ״חולא דק בשמעתיה הפעם, שהרי התוס׳ והר״ן פירשו אין הקטנים צריכים להמנות על הפסח, אלא אוכלים ממנו אעפ״י שלא נמנו עליו. הא למדת דאכילת פסח רבינהו רחמנא שהם מותרים לאכול, מדכתיב ״שה לבית אבות״, אלא שמדאורייתא אינן צריכים להמנות עליו.

248

רמ״טוהנה התוס׳ במכילתין [פסחים פח,א] כתבו: ״שה לבית אבות״ מכל מקום ־ פירוש, משום דשה לבית לאו דאורייתא… וא״ת היאך מאכיל שלא למנויו וכו׳, אבל כה״ג דאיכא חינוך מצוה שרי״. ודבריהם צ״ע, שהם סותרים למ״ש בנדרים (עיין חכמת שלמה). מ״מ מדבריהם למדנו דמשום חינוך מצוה שרי להו לקטנים לאכול מן הפסח, אעפ״י שלא נמנו עליו. ולפי״ז שפיר כתב מהרי״ק דרחמנא רבייה לקטן שישחטו עליו וממנים אותו, וזהו כמ״ש התוס׳ והר״ן בנדרים דרבייה רחמנא לקטן באכילת הפסח.

249

ר״נהדרן לדיננא בחדושו של הטורי אבן ז״ל, דקטן שהגדיל חייב לקיים המצוה שקיים בקטנותו,

250

רנ״אמדברי התוס׳ והר״ן בנדרים מוכח כוותיה דהטורי־אבן, שהרי לא פטרנו את הקטן ששחטו עליו בפסח ראשון אלא מדרבייה רחמנא לאכילה, דון מינה בכל שאר המצות – מעשה קטן לאו כלום הוא. אבל לפי מ״ש התוס׳ בפסחים, דמשום מצות חנוך שרו הקטנים לאכול מן הפסח, אעפ״י שלא התמנו עליו – מינה נלמד לכל המצות כולן, דכיון שהקטן חייב בהם משהגיע לחנוך ומצוה על האב לחנכו, לכן נפטר הקטן בכל מצוה שעשה בילדותו.

251

רנ״בולי נראה לומר, דהתוס׳ בפסחים ונדרים לא נחלקו אלא על טעם היתר הקטן באכילת פסח, דהתוס׳

252

רנ״גוהר״ן סברי שזה הוא מרבוי הכתוב, ולא משום מצות חנוך, אבל לדינא מסכימים לדברי התוס׳ דפסחים דמשום מצות חנוך מותר להאכיל הקטן מקרבן הפסח, אעפ״י שלא התמנה עליו, וכיון שכן, פטור מפסח שני, וכדפסק הרמב״ם ז״ל וה״ה לכל המצות.

253

רנ״דואל תשיבני מדין חציו עבד וחציו בן-חורין – דשאני התם דצד חציו עבד אינו חייב כלל, אפילו משום מצות חינוך, אבל בקטן הואיל ויש בו משום מצות חינוך, יש לומר דמעשיו קיים, הלכך נפטר הוא ממצוה זאת ואינו חייב לשוב ולקיימה כשיגדיל,

254

רנ״הוהנלע״ד כתבתי

255

רנ״וא-ג. איסור מחלוקת בין קהילות , ובין יחיד לקהל

256

רנ״זאלול תש״ז

257

רנ״חלכבוד

258

רנ״טהחכם הנכבד, ריכא ובר ריכא כמוהר״ר בנימין אלנדאף יצ״ו

259

ר״סשלום וברכה,

260

רס״אמכתבו היקר מיום ב׳ לסדר דברים קראתי בחפץ לב, והנאני מאד בדעתי שכבודו יושב באהלה של תורה ולן בעומקה של הלכה, והנני למלאות חפצו ולהשיב בקצרה על שאלותיו.

261

רס״בא. איסור שני בתי דינים

262

רס״גבראשית דברי הנני להודיע: מצות וחובת התורה היא על כלל ישראל שיהיו מאוחדים בכל הוראות התורה ומעשה מצותיה. וכן נאמר: ״תורה אחת יהיה לכם״ [במדבר טו,כט], ולעומת זאת נאמר ״לא תתגודדו״ [דברים יד,א], ודרשו רז״ל: לא תעשו אגודות אגודות, אלא היו כולכם אגודה אחת, וכן הוא אומר: ״ואגודתו על ארץ יסדה״ [עמוס ט,ו]. ובגמרא מסיק רבא, דשתי בתי דינין בעיר אחת – לית לן בה (יבמות יג,ב-יד,א).

263

רס״דוהנה הרמב״ם ז״ל פסק: ״ובכלל אזהרה זאת שלא יהיו שני בתי דין בעיר אחת, זה נוהג כמנהג זה, זה נוהג כמנהג אחר, שזה גורם למחלוקות גדולות, שנאמר ״לא תתגודדו״ [הלכות עכו״ם פי״ב הי״ד].

264

רס״הומרן ז״ל בכ״מ תמה עליו דפסק כאביי ולא כרבא, וזה נגד הכלל, הלכה כרבא לגבי אביי, והביא פירוש הרד״ך שדברי הרמב״ם הכי פירושם: כשיש חלוק מנהגים, שחלק נוהגים מנהג זה וחלק נוהגים מנהג אחר, אסור משום ״לא תתגודדו״, פירוש, שבמה שהם חלוקים במנהגיהם – נעשים שני בתי דינין, אבל אינם שני בתי דינים ממש… אבל אפשר שטעות סופר נפלה בלשונו, וצריך להגיה: שלא יהיו כשני בתי דינין בעיר אחת, אבל אם יש שני בתי דינין קבועים בעיר אחת, אין בזה משום לא תתגודדו (שם).

265

רס״ווהנה דברי הרמב״ם כפשוטם לא מתפרשים כן (עיין לח״מ שם, ובסה״ק משפטי עזיאל ח״ג כללים סימן א׳ סעיף ט), ולכן נראה לי לתרץ דברי הרמב״ם מדאמרינן: ת״ש במקומו של רבי אליעזר היו כורתין וכו׳ [שבת קל,א], במקומו של ר״ע לא וכו׳ (יבמות יד,א), והאי מאי תיובתא, מקומות מקומות שאני !

266

רס״זמכאן למד הרמב״ם שדוקא [בשני] מקומות, כלומר שני בתי דינין בשתי עיירות, הוא דאין בו אסור ד״לא תתגודדו״, אבל בעיר אחת, אפילו אם הם שני בתי דינין – אסור, משום דבכלל אסור זה הוא גם קביעות שני בתי דין בעיר אחת, וכדאסברה לן מילתא בטעמא, שזה גורם למחלוקות גדולות, וטעם זה ישנו גם בשהם שני בתי דינין קבועים בעיר אחת.

267

רס״חוכן מוכח מדאמרינן התם: ״אמר רב הונא אמר רב, שמוטת ירך בעוף כשרה… והא רבנן דאתו מפומבדיתא אמרו רב יהודה אמר רב, שמוטת ירך בעוף טרפה? אמר לי ברי: נהרא נהרא ופשטיה״ (חולץ נז,א). פירש״י: ״כלומר, כל מקום הולך אחרי מנהגו״ (שם יח,ב).

268

רס״טמכאן אתה למד שדוקא במקומות חלוקים, מותר לנהוג מנהגים חלוקים זה מזה, אבל במקום אחר אסור להיות חלוק במנהגים, ואפילו אם הם שני בתי דינין.

269

ר״עמכאן קשה על מחלוקתם של הספרדים והאשכנזים במנהגם, גם כשהם יושבים בעיר אחת, דלא כהרמב״ם.

270

רע״אוצריך לומר דשתי קהלות אלה, הואיל וחלוק מנהגיהם נובע ממקומות גלותם, שהספרדים קבלו הוראותיהם של הרמב״ם ומרן בכל פסקי דינם (עיין ברכי יוסף חו"מ סי׳ כ״ה ס״ק כו-כט, וחיים שאל ח״ב ס׳ ל״ח אוח ס״ח, שמחת יום טוב ס׳ י״א ד׳ ל״ח עמוד ב' הלק״ט ח״א ס׳ קפ״ב), לפיכך הרי הם כשני בתי דינין בשתי עיירות (עיין בסה״ק משפטי עזיאל חלק ג כללים סי׳ א׳ סעיף י״א).

271

רע״בב. יחידים שנמצאים בקהלות שמנהגיהם חלוקים

272

רע״גמדינא דגמרא למדנו: דכל יחיד חייב לנהוג בכל עניני הלכה כמנהג המקום שהוא יושב בו, לקולא או לחומרא, מדגרסינן התם: ״במקומו של ר״א היו כורתים עצים לעשות פחמים בשבת לעשות ברזל, במקומו של ריה״ג היו אוכלים בשר עוף בחלב… רבי אבהו כי איקלע לאתריה דרבי יהושע בן לוי הוה מטלטל שרגא, וכי איקלע לאתריה דרבי יוחנן לא הוה מטלטל שרגא… ורבי אבהו היכי עביד הכא הכי, והיכי עביר הכא הכי, רבי אבהו כרבי יהושע בן לוי סבירא ליה, וכי מקלע לאתריה דרבי יוחנן, לא הוה מטלטל משום כבודו דרבי יוחנן״ (יבמות יד,א).

273

רע״דוכן גרסינן: ״כי סליק רבי זירא, אכל מוגרמת דרב ושמואל… – מסיק רב אשי – רבי זירא אין דעתו לחזור הוה״ (חולין יח,ב).

274

רע״הוכן גרסינן: ״ורב אי סבירא ליה דאסור לימא ליה? אתריה דשמואל הוה, אי הכי מאי טעמא אהדרינהו לאפיה, דלא נימרו כשמואל ס״ל, והדר ביה משמעתיה״ (עירובין צד,א). מכל זה מוכח דיחיד, או יחידים מישראל, חייבים לנהוג בכל עניני הלכה כמקום שנמצאים, משום כבודו של הרב דמתא (עיין בסה״ק משפטי עזיאל ח״ג כללים סימן א׳ ס״ק י״א ד״ה מכל האמור).

275

רע״וג. הולך ממקום שקבלו חרגמ״ה למקום שלא קבלו

276

רע״זהר״ן ז״ל נשאל על מי שנשא אשה במקום שנהגו שלא לישא שתי נשים מפני חרם רגמ״ה, והלך למקום שנהגו לישא שתי נשים, ורוצה לישא אשה על אשתו. והשיב: ״בי״ד הגדול שהחרים על דבר אחד על כל אנשי גלילותיו עליהם ועל זרעם וקבלוהו עליהם, איני רואה שאחד מבני בניהם מאותם שהיה החרם חל עליו בעודו במקומו שנאמר, שמפני שיצא ממקומו יהא מסולק החרם מעליו, לפי שחרם זה אין המקום גורם אותו, אלא אקרקפתא דגברי רמי, ולפיכך איני רואה היתר לחרם זה שלא מדעת האשה״ וכו׳ (בית יוסף יו״ד סי׳ רכ״ח).

277

רע״חמדבריו אלה מוכח בפירוש שגם הבנים שנולדו במקום שלא קבלו חרגמ״ה חל עליהם אסור זה מדין קבלת אבות עליהם ועל זרעם, משום: ״אל תטוש תורת אמך״ [משלי א,ח].

278

רע״טוהנה מרן החבי״ב ז״ל הביא דברי הר״ן אלה, והוסיף עליהם מ״ש מהריב״ל, שדברים אלה נאמרו גם כשלא נשא אשה במקום שקיים חרגמ״ה. וכן הסכימו הרד״ך ורשד״ם חלק יו״ד סימן קמ״ט ומשפטי שמואל ס׳ צ״ה. אבל הרש״ך חולק על זה ואומר שאין איסור חרגמ״ה חל על היוצא ממקום שנהוג בו איסור זה, אלא כשהוא נשוי אשה מן המקום שיצא משם.

279

ר״פומרן החבי״ב הכריע להלכה כדעת מהריב״ל ודעמיה.

280

רפ״אוחזק את הכרעתו מתוך מעשה שהיה שרב אחר גדול וירא שמים מבני קהלות אשכנז, שרצה לקחת אשה על אשתו, וגדולי הדור מיחו בידו ורצו ״לברכו״ (כנה״ג אה״ע סי׳ א׳ הגב״י ס״ק כ׳). ועוד הוסיף וכתב, שכל הנותן ומסדר לו קדושין של אשה על אשתו, עובר משום: ״לפני עור לא תתן מכשול״ [ויקרא יט,יד] (שם ס״ק כ״א). מכאן למדנו שחרגמ״ה הוא חל על כל אלה שקבלוהו עליהם, מדין מנהג שקבלו אבות עליהם ועל זרעם, משעה שהם ראויים להנשא, ולא דוקא אחרי שנשאו אשה, אלא שעת הנשואין הראשונים מפילה חרם זה בכל מקום שהוא נושא, ומטעמא דהר״ן דחרם זה – אקרקפתא דגברי הוא חל.

281

רפ״בשוב ראיתי ב״שדי חמד״ ז״ל שהביא פלוגתא זאת, ועוד הביא דברי מרן החבי״ב מספר חיים ושלום משם תשובות מרן ז״ל, שבזמנו היה חכם אשכנזי שנשא אשה אחרת על אשתו, והיו שם כמה חכמים והרב הזקן ר׳ קלונימוס, ולא היה פוצה פה ומצפצף, וכתב עוד באותה תשובה דיש מקום להקל לאשכנזי שהוא מחוץ לארצו לישא אשה על אשתו, ומסיק דמידי פלוגתא לא נפקא, ויש להתיר מדין ספק ספקא (שדי חמד מערכת אישות סימן ב׳ סעיף י״ז).

282

רפ״גולע״ד נראה שאין כאן ספק ספקא, וברור הדבר שחרם זה שהוא נעשה לתקנת בנות ישראל, חל מתחלתו אקרקפתא דגברי, כמו שכתב הר״ן ז״ל, ולפיכך אין זה בגדר ספק.

283

רפ״דואם אמנם אין בידינו להכריע בעצם השאלה, מכל מקום מי שכבר נשא אשה במקום שקבלו עליהם חרגמ״ה, אעפ״י שלא כתב תנאי זה בכתובה, הרי הוא כאלו פירש שנושא אותה כמנהג המקום של נשואיה, ולכן אינו רשאי לישא אשה אחרת על אשתו, אפילו במקום שלא קבלו חרם זה, אם לא ברשות אשתו בפני בית דין.

284

רפ״הד. עטיפה בטלית לפני הנישואין

285

רפ״ולאו"ח סימן יז, ג

286

רפ״זהלכה זאת היא מוסכמת מדינא דגמרא, ולא מצאנו שום אסמכתא למנוע עטיפת טלית למי שהגיע לבר מצוה. וכן פסק מרן ז״ל: ״קטן היודע להתעטף, אביו צריך ליקח לו ציצית לחנכו״. ורמ״א לא חלק על עצם דין זה, אלא שהתנה עליו! ודוקא כשיודע להתעטף וכו׳ (שו״ע אורח חיים סי׳ י״ז סעיף ג׳).

287

רפ״חוכל זה הוא בקטן שהוא בן חנוך, אבל אם הגיע לבר מצוה, חייב ככל מצות התורה (עיין בבאר היטב שם ס״ק ד׳).

288

רפ״טויש ללמד זכות על מנהג זה שאין מתעטפין בטלית עד אחר הנשואין, וכדכתב מהרי״ל, משום דמצות ציצית הרי היא מתקיימת בציצית קטן שלובשים אותו תמיד. ואין אדם חייב ללבוש עוד טלית בת ד׳ כנפות כדי להתחייב בציצית, דאפילו למאן דאמר ״חובת גברא״, כל זמן שאינו לובש הטלית ־ פטור ממצות ציצית (אורח חיים סי׳ י״ט). וכיון שאין מחלוקת בהלכה, ולדברי הכל אם מתעטף בטלית משהגיע לחנוך, ומכל שכן משיהיה לבר מצוה, הרי זה משובח, והרי זה דומה לעובדא דרבה בב״ח וחזר לברך ברכת המזון במקומה ואשכח יונה דזהבא (ברכות נג,ב, ועיין חדושי רעק״א ברכות פ״א מ״ג אות י׳, ועי״ע בתפארת ישראל שם ואיכמ״ל).

289

ר״צה. הנחת תפילין של יד מיושב

290

רצ״אלאו"ח סימן כ"ה, יא וכן תצו,ג

291

רצ״בדין זה אין לו מקור בתלמודין, ולפיכך אין יסוד לחלק בין תפילין של יד לתפילין של ראש, אלא שניהם שוים בדינם להניחם מיושב,^*נ״ל דצ״ל: מעומד. כמו שנהגו בכל ברכת המצות ועשייתן.

292

רצ״גוהנה בתשובות הלק״ט [הלכות קטנות לרב חגיז] הביא דברי הירושלמי דכל ברכת המצות מעומד (עיין בית יוסף אורח חיים סי׳ ח׳). ונדחק לתרץ מנהגנו, שכיון שלא נזכר דבר זה בתלמודא דידן, לא נהגו קדמונינו לעמוד, והמני״ח הוסיף וכתב: שמעתי דשש מצות הן שברכתן מעומד, וסימנן על״ץ של״ם, עומר לבנה בחדושה, ציצית, שופר, לולב, מילה. והטעם דבכולם כתיב ״לכם״, וילפינן בגזרה שוה מעומד, דכתיב ביה ״לכם״, ומצינו שהוא מעומד מדכתיב ״בקמה״ [דברים טז,ט], ודרשו: אל תיקרי ״בקמה״ אלא בקומה [מדרש תנאים לדברים שם].

293

רצ״דויש שרצה לרמוז מדכתיב: ״עצת ה׳ היא תקום״ [משלי יט״כא], והיינו: עומר ציצית תפלין, וכל זה איננו שוה לי (הלקט ח״ב ס׳ רט״ו).

294

רצ״הולפי זה יוצא דתפילין של יד שוים בדינם לברך ולהניחם מיושב,^*נ״ל דצ״ל: מעומד. אבל רמ״א ז״ל כתב: ״יש מי שכתב להניח של יד מיושב ושל ראש מעומד, ובמדינות אלו לא נהגו כן, אלא שתיהן מעומד״ (אירח חיים ס׳ כ״ה סעיף י״א). והנה דעת ״יש מי שכתב״ הוא מדברי האגור בשם הזוהר, ולא נהגו כן, הואיל ולא נזכר דבר זה בתלמוד ופוסקים, הלכך קם דינא כמ״ש הירושלמי דכל ברכת המצות דינם מעומד, ולפיכך נהגו לברך על שניהם מעומד (עיין בבאה״ט משם כנה״ג שם ס״ק יד, ושערי תשובה ס״ק יא, ועי״ע בספר כף החיים שם ס״ק ע״ה).

295

רצ״ווהנה טעמו ונמוקו של הזוה״ק הוא מבואר בדברי ״מצת שמורים״, הוב״ד בספר כף החיים (שם ס״ק ל״ג). ואנו בני קהלות הספרדים, כיון שקבלנו נוסחת האר״י ז״ל בסדור התפלה, נהגנו כמותו גם בענין הנחת תפילין וברכתה.

296

רצ״זמכללם של דברים למדנו שאין זאת בגדר הלכה שיש בה מחלוקת בדין, אלא ממדת חסידות, ומטעם תורת הח״ן הוא שאמרו להניח ולברך על תפילין של יד מיושב. וגם לפי תורת הח״ן אם הניח שתיהן מעומד יצא ידי חובתו. ולא כמחלוקת התנא בקריאת שמע, שלדעת ב״ש צריך שיטה ויקרא מדכתיב ״ובשכבך״, ואם קראה מעומד או מיושב לא יצא ידי חובתו [ברכות י,ב], וכיון שכן נראה ודאי שאין כאן משום ״לא תתגודדו״, הואיל ואין מחלוקת בהלכה. אולם בכל זאת נראה לע״ד שאין לנהוג מדת חסידות זאת במקום שכל הצבור אינם עושים כן, ולא מפני המחלוקת, אלא משום שזה נראה כיוהרא. וכמו שכן אמרו בדין הנחת שני זוגות של תפילין דרש״י ודר״ת (עיין שו״ע אורח חיים סי׳ ל״ד סעיף ג׳ ובאה״ט ושערי תשובה).

297

רצ״חזאת ועוד אחרת, הישיבה בשעת הנחת התפילין בזמן שכולם עומדים, נראית בעיני הרואים כאלו מזלזל בכבוד שמים. והרי זה דומה לדין יום טוב שני של גלויות. וכמו שכן פסק מרן ז״ל: ״בני ארץ ישראל שבאו לחוצה לארץ אסורים לעשות מלאכה ביום טוב שני ביישוב, אפילו דעתו לחזור״ (שו״ע או"ח סי׳ תצ״ו סעיף ג׳).

298

רצ״טמסתם דברי המחבר נראה דאסור לעשות מלאכה אפילו בצנעה, אבל הטו״ז כתב: נראה הטעם מפני המחלוקת, וכמ״ש סי׳ תס״ח סעיף ד' ואם כן יש היתר אם עושה מלאכה בצינעה וכו׳, ובעל השו״ע היה לו לבאר זה, ואפשר שסמך על מ״ש סימן תס״ח (טו״ז שם ס״ק ב׳). ומג״א כתב: ״שאני הכא (יום טוב שני), כיון שהוא מנהג גדול שפשט בכל הגולה, אין לפרוץ בו גדר״ (מג״א שם סק״ד).

299

ש׳ולע״ד נראה דמה שהתירו לעשות בצינעה, היינו במקום שאין צד איסור בדבר, אלא שנהגו כן מדין מנהג שקבלו שניהם, לפיכך ההולך ממקום שלא נהגו אינו אסור, אלא מפני המחלוקת, בצנעה שאין בה מפני המחלוקת – מותר. אבל ביום טוב שני של גליות, שאינו רק מנהג שנהגו, אלא הוא מיוסד מדורות קדומים, המשנה והתלמוד, ודינו לכל דבר כיום טוב ראשון, הלכך כל העושה בו מלאכה, או אפילו נוהג בו מנהג חול, הרי זה נראה כמזלזל בעיקר דין יום טוב שני של גלויות, לפיכך אסור לעשות אפילו בצנעה, אם לא במקום שמניעתו לעשות היא עבירה, כגון הנחת תפילין ביו״ט שני האחרון, וכן כתב הפר״ח: ״כשהלכתי למצרים ודעתי לחזור לארץ ישראל, ביום טוב שני בבוקר, הנחתי תפילין בביתי בצנעה, וקריתי ק״ש עמהם, משום מאמר רז״ל: כל הקורא ק״ש בלא תפילין, כאילו מעיד עדות שקר בעצמו (ברכות יד,ב), ואח״כ הלכתי לבית הכנסת והתפללתי תפילת י״ח, דכיון דהוי בלחש כצינעה דמי וכו׳ ולבשתי מלבושי יום טוב, משום דהוא מילתא דפרהסיא״ (פרי חדש סוף סימן תצ״ו).

300

ש״אמדבריו למדנו שלא הותר לעשות דברים של חול ביום טוב שני, אפילו בצנעה, אלא בדבר שיש צד עבירה במניעתו, כגון תפילין, או כשהוא בצנעה גמור, כגון תפלת י״ח בלחש. וגם צריך לעשותו באופן שלא ירגישו בו הצבור, וכמו שכתב: ״ואעפ״כ סמוך לחתימה ד״אמת ויציב״ קמתי והתחלתי להתפלל קודם שיתחילו הם, דהאריכות אחר שמסיימים הכל, יש בו היכר טפי מההתחלה״ (פר״ח שם).

301

ש״במכלל הדברים למדנו, שבכל מקום שיש בו צד עבירה, או נטיה מההלכה, או ממנהג שהתפשט בישראל, מוטל על ההולך לאותו מקום לנהוג כמנהג המקום כל שהוא נמצא בו, ולא הותר אפילו בצנעה, אלא במקום שיש צד איסור במניעתו מעשות כמקומו, כגון תפילין ביום טוב שני של גלויות, ובביתו שאין איש רואהו, או בתפילות לחש, באופן שלא יכירו בו כלל.

302

ש״גדון מינה לנדון דידן – הנחת תפילין מיושב, כיון שיש מהפוסקים שסוברים להניח אותם בקימה, וכל קהלות אשכנז קבלו הוראותיהם ועושין כן, ויש בזה משום כבוד שמים, אעפ״י שלפי תורת הח״ן מוטב להניחם מיושב, בכל זאת דבר זה לא ידוע לכל, ויש בזה משום נראה כמזלזל בכבוד שמים, לכן צריך להניחם מעומד, כשהוא מניחם בביהכנ"ס.

303

ש״דו. זמן לבוש טלית קטן

304

ש״הלאו"ח סימן כד, א

305

ש״ומרן ז״ל פסק: ״טוב ונכון להיות כל אדם זהיר ללבוש טלית קטן כל היום, כדי שיזכור המצות בכל רגע, על כן יש בו חמשה קשרים, כנגד חמשה חומשי תורה, וארבע כנפים – שבכל צד שיפנה יזכור, ונכון ללובשו על המלבושים, לפחות יזהר שיהיה לבוש ציצית בשעת התפלה״ (אורח חיים סי׳ כ״ד סעיף א'). וכבר נהגו ישראל קדושים שלא להסיר הטלית קטן מעליהם כל היום, ואפילו כשנכנסים לבית הכסא (עיין שו"ע ס׳ כ״א סעיף ג). והאר״י ז״ל כתב שגם בלילה וכשהוא שוכב, לא יסיר הטלית קטן מעליו, והוכיח זאת מהא דאמרינן: כיון שראה דוד עצמו ערום בבית המרחץ, אמר: אוי לי שאני ערום מן המצות (מנחות מג,ב). וקשה, דלמה לא אמר כן בלילה, אלא ע״כ שהיה שוכב בטלית קטן, והמג״א כתב: אם קבלה נקבל, ואם לדין ־ יש תשובה, דיש לומר דבלילה על כל פנים היה לו מזוזה בפתחו, משא״כ במרחץ (מג״א ס׳ כ״א ס״ק ב׳).

306

ש״זועל כל פנים, הלכה זאת מקובלת בישראל, שלא להסיר הטלית קטן אלא בבית המרחץ, וכמ״ש מרן החיד״א בברכי יוסף (אורח חיים סי׳ ח׳ סק״ז) וכיון דשיעור מצות ציצית היא עד שילך ארבע אמות (ס׳ ח׳ סעיף ג׳), לכן ההולך ד׳ אמות בלא ציצית ־ מבטל מצוה מקובלת זאת שהיא מתורת הסוד.

307

ש״חוהנה מרן החיד״א ז״ל תרץ קושית המג״א וכתב: דלשון וראה עצמו ערום וכו׳ משמע ליה דעל מצוה שעל גופו קאמר (ברכי יוסף או"ח סי׳ ח׳ ס״ק ד). לעומת זאת ראיתי במחצית השקל דכתב: דלכן כתב המג״א: וכ״מ ממאי דאמרינן חביבין ישראל שהקיפן הקב״ה במצות וכו׳ ומזוזה בפתחו וכו׳, מכאן שמזוזה בפתחו חשובה כמצוה שבגופו (מחצית השקל סי׳ כ״א סק״ב). ואין זה מוכרח לע״ד לדחות לשון הגמרא, וראה עצמו ערום, דאע״ג דמזוזה היא מצוה המקיפה את הגוף, אבל אינה בגוף עצמו. ולע״ד נראה לתמוך השגתו של המג״א ולומר, כל זמן שהוא ער הרי יש לו מצוה אחרת של תלמוד תורה, שצריך להיות ישן מתוך דברי תורה (עיין או"ח סי׳ רל״ט ומג״א סק"ו). הלכך כיון שיכול ללמוד או להרהר בדברי תורה, אין לך מצוה שבגופו גדולה מזאת, אבל במרחץ, כיון שאסור להרהר בדברי תורה (או"ח סי׳ פ״ה) ראה את עצמו ערום.

308

ש״טועל כל פנים, הלכה זאת מקובלת בישראל, שלא להסיר הטלית קטן אלא בבית המרחץ, וכמ״ש מרן החיד״א בברכי יוסף (אורח חיים סי׳ ח׳ סק״ז) וכיון דשיעור מצות ציצית היא עד שילך ארבע אמות (ס׳ ח׳ סעיף ג׳), לכן ההולך ד׳ אמות בלא ציצית ־ מבטל מצוה מקובלת זאת שהיא מתורת הסוד.

309

ש״יז. תספורת בימי בין המצרים

310

שי״אלאו"ח סימן תקנ"א

311

שי״בבכל קהלות הספרדים נהגו שלא להסתפר מי״ז בתמוז עד אחרי תשעה באב, וכמנהג האר״י זצוק״ל (עיין כף החיים ס׳ תקנ״א ס״ק פ׳).

312

שי״גח. גילוי הראש

313

שי״דלאו"ח סימן ב, ו

314

שי״ההלכה זאת ביסודה שנויה במחלוקת בין רבני האשכנזים וכן בין רבני הספרדים. מרן ז״ל פסק: ״אסור לילך בקומה זקופה, ולא ילך ד׳ אמות בגלוי הראש״ (או"ח סי׳ ב׳ סעיף ו׳), וסתם לשונו משמע שקומה זקופה וגלוי הראש שוים בדינם, ושניהם אסורים מדינא ולא מדין חסידות (עיין באה״ט ושערי תשובה וברכי יוסף שם). אבל דבר זה נתקבל בכל ישראל, ולפיכך כדבר שהוא צביונו של ישראל, ואין להקל בו כלל. ומעולם לא נהגו הספרדים להקל בזה, אלא שיש יחידים שהם מקילים לעצמם, מחוסר ידיעה או קלות דעת. וצריך למחות בהם, שאין זה ממנהגם של ישראל קדושים.

315

שי״וט. שיעור טלית קטן

316

שי״זלאו"ח טז, א

317

שי״חבשיעור טלית קטן אין מחלוקת בין האשכנזים וספרדים. ושיעורו לדברי הכל שיתכסה בה ראשו ורובו של קטן באורך וברוחב, אלא שרמ״א הוסיף: ״ודוקא כשהגדול לובשו״, והטו״ז פירש דבריו דהיינו לומר שאין הקטן חייב בציצית, רק החיוב על הגדול שלובשו לפעמים, טלית שיש בו לכסות באורך ורוחב ראשו ורובו של הקטן. אבל המג״א דחה פירוש זה, דא״כ לא חדש רמ״א כלום. אלא כוונתו היא לומר שאם הגדול מתבייש לצאת בטלית קטן שבשיעור זה, אינו חייב בציצית (אורח חיים ס' ט״ז סעיף א׳ ומג״א ס״ק ב), פירוש, דלא בשיעורא בלבד סגי, אלא צריך שהגדול לא יתבייש לצאת בו.

318

שי״טולפי זה מסתברא לומר שרמ״א לא בא לחלוק אלא לפרש. ועל כל פנים למה שנהוג בישראל ללבוש טלית קטן תמיד תחת המלבושים, סגי בשיעור שפסק מרן, דהיינו שיעור שיתכסה בה הקטן ראשו ורובו. ובפחות משיעור זה אינו חייב בציצית. ואסור לצאת בה בשבת לרשות הרבים. אבל טלית מצויצת שיש בה שיעור זה, מותר לצאת בה בשבת לרשות הרבים (עיין אורח חיים סי׳ י״ג סעיף א׳).

319

ש״כובעיקר שיעור זה, עיין למרן החיד״א בברכי יוסף (או"ח סי׳ ט״ז), מ״ש בשם הנחפה בכסף ומהריק״ש והרדב״ז.

320

שכ״אי. הלכות שחיטה וטרפות

321

שכ״בבהלכות אלו רבו הדעות והמנהגים, לא רק בין הספרדים והאשכנזים, אלא גם בין הספרדים עצמם ובין האשכנזים, יש חלוקי דעות וחלוקי הוראות.

322

שכ״גוזה תלוי בשתי סיבות: א. סיבת המקום, שיש מקומות שבשר כשר נמצא בשפע רב, מפני האקלים ומציאות מים ומרעה טוב ודשן, הלכך הטרפות הם מועטות מאד, ואפשר למוכרן לנכרים בלי הפסד כלל, או בהפסד מועט מאד. ויש להיפך, שאין מקום למכירת הטרפות, ואם כן הוא הפסד מרובה. ויש גם מחלוקת בהלכה, כמו בדיני שנוי צורת האונות והוורדא (יו״ד סי׳ ל״ה סעיף ב׳), וכדומה.

323

שכ״דוהנה בכל הלכות שחיטה קבלו קהלות הספרדים בארץ ישראל, וכן בקהלות אחדות, לנהוג כהוראות רמ״א. אבל בהלכות טרפות, כל קהלה נוהגת כהוראות רבניה הקדמונים, וכל ההולך ממקום למקום, נוהג כמנהג המקום שהוא נמצא בו.

324

שכ״ההנה כתבתי לך בקצור תשובותי על כל שאלותיך, כי באמת ההבדלים שבין הספרדים והאשכנזים רבים הם מאד, ונפוצים בכל חלקי השו״ע, ומפורשים בכל ספרי הפוסקים בתשובותיהם וציוניהם על השו״ע לסימניו ולסעיפיו, ואין צריך לכתוב עוד על כל סעיף וסעיף, כי הכל כתוב ומפורש, דינא יתיב וספרין פתיחו, של רבני האשכנזים והספרדים, הראשונים והאחרונים. הפעם כתבתי לך בקצור בבחינת ־ ״תן לחכם ויחכם עוד״ [משלי ט,ט].

325

שכ״ווהנני מסיים בברכת התורה, ואחולים לבביים, ובברכת קבוץ גלויות, לכתיבה ולחתימה טובה, ולשנה הבאה בארצנו הבנויה.

326

שכ״זבן ציון מאיר חי עזיאל

327

שכ״חראשון לציון הרב הראשי לישראל

328