נתיבות עולם, נתיב התורהNetivot Olam, Netiv Hatorah

א׳"ויורני ויאמר יתמוך דברי לבך שמור מצותי וחיה" (משלי ד, ד). שלמה המלך עליו השלום רצה להזהיר את האדם על התורה, ואמר כאשר נתן התורה אל האדם, אמר השם יתברך אל האדם "יתמוך דברי לבך", כלומר התורה, שהיא דברי השם יתברך, יתמוך לבך. כי לב האדם שם החיים, והתורה תחזיק לבך ותתן לך חיים, ותשמור מצותי וחיה. כי דברי תורה תומכים ומאשרים כל העולם כולו, ואיך לא יהיו מאשרים ותומכים את האדם עצמו, שהוא עוסק בתורה, והיא עם האדם.

ב׳ומה שדברי תורה תומכין כל העולם, דבר זה מדברי חכמים, שאמרו (שבת פח.) כי לכך הוסיף ה"א ב"ששי" (בראשית א, לא), לומר כי כל מעשה בראשית היו תלוים ועומדים עד ששי בסיון; אם יקבלו ישראל התורה, מוטב. ואם לאו, יחזור העולם לתוהו ובוהו. ואם כן דברי תורה מחזקים ותומכים הכל, עד שיש לעולם קיום. וכל זה מפני כי התורה היא סדר האדם באיזה מעשה יהיה נוהג, ואיך יהיה מסודר* במעשיו, וזהו ענין התורה. וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם, עד שהתורה היא סדר הכל. רק כי סדר האדם הוא נגלה ומפורש בתורה, כי אי אפשר זולת זה, כי על האדם מוטל לשמור את הסדר הראוי לו, ולכך הדבר הזה נגלה במפורש לאדם. אבל סדר כל העולם כולו גם כן הוא בתורה, שאין התורה רק סדר מציאות העולם בכללו. וזה שאמרו במדרש (ב"ר א, א) שהיה מביט בתורה וברא את עולמו. רוצה לומר שהתורה בעצמה היא סדר הכל, ולכך כאשר רצה השם יתברך לברוא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה, שהיא סדר הכל, וברא את עולמו.

ג׳ומפני שהתורה היא סדר כל העולם, כל דבר שהוא מסודר הוא דבר אחד מקושר, כמו שהיא התורה היא סדר אחד, כי התורה אחת היא. ולכך אמרו (אבות פ"ה מ"א) "בעשרה מאמרות נברא העולם, והלא במאמר אחד יכול להבראות, ומה תלמוד לומר, לתת שכר טוב לצדיקים שמקיימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ולפרוע מן הרשעים שמחריבין את העולם שנברא בעשרה מאמרות". ואין הפירוש שלכך נברא בעשרה מאמרות, אף שהיה יכול לבראותו במאמר אחד, כדי לתת עונש לרשעים, כי דבר זה אין הדעת נותן. אבל הפירוש הוא, כי מספר עשרה מורה על דבר שיש בו רבוי, והוא כלל אחד מקושר, כי כך הם עשרה. כי עד ט' מספר הפרטי, שכל אחד מחולק לעצמו, אבל עשרה הוא מספר כללי, שהכל הוא אחד מקושר. ולכך היו"ד מורה על מספר עשרה, כי היו"ד היא קטנה, עד שאין לחלוק היו"ד לשנים לקטנותה, שהיא כמו נקודה אחת, ומורה לך כי עשרה הם מסודרים יחד, עד שהם כמו דבר אחד. ולכך גם כן מספר עשרה הוא אחד במספר קטן, כי העשרה הם כלל אחד לגמרי. ומורה זה כי העולם מסודר יחד, עד שהעולם הוא אחד, כי סדר העולם היא התורה, שהיא סדר אחד לגמרי, כי התורה היא אחת.

ד׳וכאשר הדבר הוא מקושר ומסודר יחד, אם אחד יוצא מן הסדר, דבר זה הוא ביטול הסדר להכל. וכן כאשר מקיים הסדר בדבר אחד, הוא קיום אל הכל. ולכך אמרו "בעשרה מאמרות נברא העולם וכו'", כלומר כי מה שהעולם נברא ביו"ד מאמרות, ולא נברא במאמר אחד, כי אם נברא במאמר אחד לא היה מורה זה על סדר אחד מקושר יחד, כי מה שהיה נברא במאמר אחד כל הנבראים המחולקים, היה זה מפני כי כתיב (ירמיה כג, כט) "הלא כה דברי כאש נאם ה' וכפטיש יפוצץ סלע", מה פטיש מתחלק לכמה ניצוצות, כך דבר ה' מתחלק לכמה חלקים (שבת פח:). ובענין זה היה נברא העולם, ואם לא כן* איך היה כל העולם שבו דברים מחולקים נברא במאמר אחד. ואם כן, היה העולם מחולק כל דבר לעצמו. ועתה שנברא ביו"ד מאמרות, אשר מספר עשרה מורה שהעולם הוא אחד מסודר ומקושר יחד. ומזה שהעולם נברא ביו"ד מאמרות, מזה יש לך ללמוד כי הצדיקים ששומרים הסדר שסידר השם יתברך את העולם, בזה מקיימים כל העולם. והפך זה הרשעים, כאשר הם יוצאים מן התורה ועוברים את הסדר שסדר השם יתברך, בזה מחריבין כל העולם. כי כל העולם הוא אחד מקושר ומסודר*, ושנוי הסדר שסדר השם יתברך, דבר זה הוא שנוי אל הכל. לכך הצדיקים שכרם גדול, שהם מקיימים כל העולם, והרשעים עונשם גדול, שמחריבים הכל. והתבאר לך כי התורה היא סדר הכל, והסדר הוא מקיים הכל. ולכך אמרו (שבת פח.) שכל מעשה בראשית היו תלויים ועומדים עד שהיו ישראל מקבלים התורה, שאז היו מקבלים בעולם התורה, שהיא סדר הכל, ובה יהיה מקיים* הכל.

ה׳ולכך אמר (משלי ד, ד) "ויורני ויאמר יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה", כי התורה שהיא דברי השם יתברך, תומכת האדם שלא יגיע לידי מיתה, שהתורה מקיימת הכל. ואמר "שמור מצותי וחיה" נגד מעשה המצות, כשישמור אותם יש בהם החיים. ואמר "ויורני", שהוא לשון הוראה, כמו שנקראת התורה בלשון זה (דברים לג, ד), ולא נקראת בשם 'חכמה', כמו שנקראת שאר חכמה או תבונה. מפני כי הפרש יש; כי התורה מורה לאדם את הדרך, אשר בדרך ההוא יגיע אל תכליתו האחרון מה שאפשר לאדם להגיעו, הוא אל עולם הבא. וזה אין בכח שום חכמה, כי על ידי התורה מגיע האדם אל עולם הבא, ולכך ראוי לה דווקא לתורה שם "תורה", שהוא לשון הוראה, שמורה לאדם תכליתו האחרון אשר ראוי לאדם להגיע אליו. ולכך אמר "ויורני ויאמר יתמוך דברי לבך", השם יתברך הורה לאדם תכלית האחרון, איך להגיע את האדם אל העולם הבא, כאשר "יתמוך דברי לבך", ואז האדם דבוק בתורה, המגיע[ה] אל תכליתו, הוא העולם הבא. כי כשם שהתורה היא סדר עולם הזה, כך התורה היא סדר עולם הבא, כי הכל נברא בתורה; הן עולם הזה, והן עולם הבא. ולכך אמר השם יתברך "יתמוך דברי לבך", בזה דבק האדם בעולם הבא, להגיע אל תכליתו האחרון, וזה מבואר.

ו׳ובפרק כיצד מעברין (עירובין נד.), אמר רבי יהושע בן לוי, המהלך בדרך ואין לו לויה, יעסוק בתורה, שנאמר (משלי א, ט) "כי לוית חן". חש בראשו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "חן הם לראשך". חש בגרונו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "וענקים לגרגרותיך". חש בבני מעיים יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ג, ח) "רפאות תהי לשרך". חש בעצמותיו יעסוק בתורה, שנאמר (שם) "ושקוי לעצמותיך". חש בכל גופו יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ד, כב) "ולכל בשרו מרפא". אמר רב יהודה בריה דרבי חייא, בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם; מדת* אדם נותן לחבירו סם, יפה לזה, וקשה לזה. והקב"ה נותן תורה לישראל סם חיים לכל גופו, שנאמר "ולכל בשרו מרפא", עד כאן.

ז׳רצה לומר שהדרכים הם בחזקת סכנה (ירושלמי ברכות פ"ד ה"ד), וכמו שהתבאר בפירוש הפרקים. וטעם* הדבר שהדרכים הם בחזקת סכנה, כי הדרכים אין שם ישוב האדם, ודבר כמו זה הוא נבדל מן עיקר העולם, כי עיקר העולם הוא הישוב, ודבר זה יוצא מן הישוב. ולפיכך שולטים שם הפגעים, אשר הם מתנגדים אל העולם, ולכך יש לחוש שישלטו בו פגעים, אשר אינם מסדר העולם. ולפיכך אמר "ההולך בדרך ואין לו לויה", בודאי* כאשר יש לו לויה, הרי הם מתחברים אליו בני אדם, וכיון שיש אצלו אדם, נחשב זה כאילו היה בישוב העולם, ואין נקרא זה שפורש מן הישוב. אבל זה שאין לו לויה וחבור אל הישוב, מה יעשה ויהיה לו חבור, יעסוק בתורה, כי התורה סדר שמירת העולם כמו שהתבאר. ולכך כאשר התחבר אל התורה, הרי יש לו לויה וחבור אל סדר העולם. ושמירת הסדר מציל מן הפגעים אשר לא ישלטו, כי אין הפגעים שולטים רק כאשר פורש מן העולם, כמו שאמרנו, כי לכך "כל הדרכים בחזקת סכנה", אבל כאשר הוא מתחבר אל התורה, יש לו לויה אל סדר העולם, ובשביל זה אינו יוצא מן ישוב העולם, והדבר הזה הוא אל האדם לויה גמורה. ואם נחשב לאדם לויה כאשר יש לו התחברות אל בני אדם, כי אז אינו נחשב שהוא לעצמו, ולכך כאשר יש בני אדם עמו יש לו לויה, שאז הוא מתחבר אל הבריות שהם העולם, ואם דבר זה הוא לויה שלו, כל שכן כאשר יתחבר אל התורה, שהיא סדר כל העולם, ובה נמצא הכל, שיש לו לויה גמורה, שמתחבר אל העולם, ואינו נבדל ממנו שיהיו שולטין בו הפגעים, ודבר זה מבואר.

ח׳ולכך אמר אחריו (עירובין נד.), אם יש לאדם חולה בגופו, שכל אשר הוא חולה יוצא מן הסדר, יעסוק בתורה, שהיא סדר העולם, ואז האדם אשר היה מקבל חולי, שהוא שנוי, יחזור אל הסדר, שהוא בריאותו. ואמר עוד "חש בראשו וכו'", כי כאשר יבא שנוי לגוף, כמו כל הדברים שהם שנויים בגוף, על ידי התורה, שהיא סדר העולם, מחזרת את הגוף שהיה בו שנוי אל סדר שלו. כי אל סדר התורה נמשך הכל, כמו שאמרנו. ומה שאמר הראש בפני עצמו, מפני שהראש שם השכל, והוא קרוב אל התורה בעבור חשיבות הראש, הוא ראשון וקודם לקבל רפואה על ידי התורה. ולפיכך אמר בראשון "חש בראשו יעסוק בתורה".

ט׳ואמר אחר כך (עירובין נד.) "חש בגרונו יעסוק בתורה", הגרון הוא למטה מן הראש אשר שם השכל, והגרון יוצא ממנו הדבור, והגרון כלי אל שכל הדברי, והוא למטה מן שכל עיוני. ואמר כי אף בזה אם יעסוק בתורה, ימשוך* לו על ידי התורה רפואה, אף כי הוא יותר רחוק מן השכל. ואמר עוד "חש בבני מעיו", האבר הזה הוא למטה מן הגרון, כי הגרון שם הדבור השכלי. ובני מעיים, כמו ריאה ולב, הם כלים* לחיים, ולכך הם למטה מן הגרון, ששם השכל הדברי. ואפילו הכי על ידי התורה מקבל רפואה והויה מן השם יתברך.

י׳ואמר "חש בעצמותיו יעסוק בתורה", העצמות הם למטה מהם, שאינם כמו בני מעיים, שהם כלי ומשכן לרוח חיים. אבל אלו הם בנין האדם, שעליו נבנה האדם. ואמר שגם העצמות מקבלים רפואה והויה על ידי התורה מן השם יתברך. ואמר אחר כך "חש בכל גופו", אף על גב שהוא רחוק יותר, עד שאין דבר נתלה בו כלל, כי אין דומה שאר הגוף לעצמות, כי הם בנין האדם. עד כי אם יש שנוי בכל דבר, התורה של אדם, שהיא סדר העולם, ואחריה ימשך העולם, היא מחזרת האדם אל סדר שלו. והנה התחיל בראש, שהוא יותר ראשון ויותר קודם* לקבל הויה ורפואה מן השם יתברך, ואחר כך הזכיר הגרון, שהוא למטה הימנו, ואחר כך בני מעיים, ואחר כך העצמות, ואחר כך כל גופו. כי כל אחד ואחד לפי מעלתו הוא קודם לקבל חיים מן השם יתברך.

י״אואמר כי "בשר ודם נותן סם לחבירו", כי מפני שאי אפשר שלא יהיה לאותו סם איכות; או שהוא קר, או שהוא חם, וכיוצא בזה מן האיכות. ואם הסם ההוא קר, אז מזיק לאברים הקרים. ואם הוא חם, מזיק לאברים החמים, כי לא ימלט הסם ההוא מן איכות. אבל התורה היא רפואה כללית, כי אין בתורה איכות, רק כי היא שכל אלקי העליון*. ובשביל כך התורה היא סם חיים ורפואה אל הכל. וכמו שהתורה היא רפואה לאדם מן חליו, כך התורה היא רפואה לאדם מכל שאר חסרון, כאשר האדם היה מקבל שנוי, התורה מחזרת אותו אל הסדר אשר הוא (-חסרון-) [ראוי] לאדם. כי בתורה נברא העולם (ב"ר א, א), ובה סדר השם יתברך הכל כסדרו הראוי לו, כמו שהתבאר, לכך על ידי התורה הוא חוזר אל סדר הראוי. ומפני שבתורה נברא העולם, לכך כאשר יש חסרון בבריאה, יושלם על ידי התורה, שהיא רפואת* כל הגוף.

י״בויש לפרש כי המאמר הזה רצה לומר, כמו שהתורה מחזרת חולי הגוף אל הסדר כמו שהתבאר, כך התורה מחזרת אנשי חולי הנפש אל הסדר, אף אם יש בהם חולי הנפש, התורה היא מחזרת הכל אל סדרו. וחולי הנפש כאשר האדם יש לו חסרון בשכלו ובמחשבתו, והחטא במחשבה הוא בכמה דברים. ועוד יש חולי הנפש בכח הדברי, שהוא למטה מן השכלי, כאשר ידוע. ועוד יש חולי הנפש בכחות הגוף של אדם, שמהם התאוה והקנאה, וכל הדברים אשר מהם החטא. ועוד יש חולי הנפש במעשה, דהיינו פעולת החטא בעצמו.

י״גוכנגד זה אמר (עירובין נד.) "חש בראשו יעסוק בתורה", כי בראש המחשבה, והתורה היא רפואת חולי הנפש הזה. ואמר "חש בגרונו יעסוק בתורה", נגד הדבור שהוא בגרון, וגם התורה רפואה לחולי הזה. ואמר עוד "חש בבני מעיו יעסוק בתורה, שנאמר (משלי ג, ח) 'רפאות תהי לשרך'". פירוש "בני מעיו" שבהם לב וכבד, אשר הם כחות התאוה והקנאה, וגם כן התורה רפואה לחולי הנפש הזה. ואחר כך אמר 'חש בעצמותיו יעסוק בתורה', העצמות הם כלים שעל ידיהם המעשה, כי הבשר בלבד אין פועל המעשה, אבל המעשה אשר יעשה על ידי העצמות, שהם קשים וחזקים, על ידם המעשה. והתורה גם כן רפואה לחולי הנפש הזה. כי כאשר יוצא האדם מן הסדר בשנוי אשר יש לו במחשבותיו, מחשבת עבודה זרה, או קנאה בלב, אשר בו הקנאה, והתאוה מן הכבד, וכמו שידוע, וגם דבר זה, התורה מחזיר אותו אל הסדר. ואחר כך אמר, כמו שהתורה רפואה אל חולי הנפש, להחזיר חולי הנפש אל הסדר, כך התורה היא רפואה לגוף, ולכך אמר "חש בכל גופו יעסוק בתורה". ולכך לא כלל האברים המיוחדים, דהיינו הראש והגרון ובני מעיים והעצמות, במה שאמר "חש בכל גופו", רק כי אלו אברים חולי הנפש תלוי בהם, ואחר כך זכר "חש בכל גופו" כנגד הגוף, שהתורה היא רפואת הנפש והגוף. וכל זה מפני כי היא סדר ושמירת הכל, ולכך העוסק בתורה אין ראוי שיהיה נמצא [בו] שנוי כלל.

י״דובפרק היה נוטל (סוטה כא.), את זו דרש רבי מנחם ברבי* יוסי, "כי נר מצוה ותורה אור" (משלי ו, כג), תלה* הכתוב את המצוה בנר, ואת התורה באור. לומר לך, מה נר אינו מגין אלא לפי שעה, אף מצוה אינה מגינה אלא לפי שעה. ומה אור מגין לעולם, אף תורה מגינה לעולם. ואומר (משלי ו, כב) "בהתהלכך תנחה אותך" בעולם הזה, "בשכבך תשמור עליך" זה מיתה, "והקיצות היא תשיחך" לעולם הבא. משל לאדם שהיה מהלך בדרך באישון לילה ואפילה, ומתירא מן הקוצים ומן הברקנים ומן הפחתים ומחיה רעה ומן הלסטים, ואינו יודע באיזה דרך מהלך. נזדמנה לו אבוקה של אור, ניצול מן הקוצים ומן הברקנים ומן הפחתים. ועדיין מתיירא מחיה רעה ומן הלסטים, ואינו יודע באיזה דרך מהלך. כיון שעלה עמוד השחר, ניצול מחיה רעה ומן הלסטים. ועדיין אינו יודע באיזה דרך מהלך, כיון* שהגיע לפרשת דרכים ניצל* מכלם.

ט״וביאור דבר זה, כי התורה היא שכלית, וכל דבר שהוא שכלי אינו נופל תחת הזמן. ולפיכך אמרו שהתורה מגינה לעולם, כמו שראוי אל דבר שאינו תחת הזמן, אשר אין לו שנוי. אבל המצוה מגינה לזמן, מפני שהיא על ידי מעשה הגוף, כמו שהתבאר, והגוף יש לו התלות ושייכות בזמן. ולפיכך אין המצוה מגינה לעולם*, כמו כל דבר שהוא גשמי, שהוא נופל תחת הזמן, ויש לו הפסק.

ט״זואמר "בהתהלכך וכו'". כבר אמרנו כי התורה שהיא סדר העולם, ודבר שהוא סדר ושמירה, הוא שומר אותו מן הפסד. ולכך אמר שאם יהיה עוסק בתורה, ידע שיהיה נשמר מן ההפסד, כמו שהתורה סדר וקיום הכל. ולכך אמר (משלי ו, כב) "בהתהלכך תנחה אותך", רצה לומר כי בעולם הזה נקרא האדם 'הולך', שאין האדם בעל הנחה כלל, ואפשר שיעשה דבר עד שיבא לידי אבוד. ולכך התורה, שהיא סדר המציאות, שומרת אותו ומוליכה אותו שלא יבא לידי העדר. ולאחר מיתה, שהוא זמן הפסד, היא שומרת על האדם מן הפסד, ונותן לו המציאות. ולעולם הבא, שיחזור האדם לחיים, היא נותנת לאדם החיים, שנאמר (משלי ו, כב) "והקיצות היא תשיחך", שהיא נותנת לאדם השיחה, שהוא הדבור. אבל המתים נקראים (תהלים קטו, יז) "יורדי דומה", שאין בהם הדבור. כל זה מפני שהתורה היא סדר המציאות, ולכך שומרת אותו מן ההפסד, ונותן לו המציאות וההויה בכל אלו שלשה זמנים אשר אמרנו, ושומרת אותו מן ההפסד על ידי שדבק בתורה.

י״זוהביא משל לזה* וכו'. פירוש זה, כי כאשר הוא חושך ואפילה, אז האדם הולך אל הקוצים ואל הפחתים מעצמו, ונאבד. אבל כשיש לו אבוקה, אינו ירא שיהיה הולך אל הפחתים ואל הברקנים. אבל מכל מקום אפשר כי יבואו עליו חיות רעות ולסטים, אף שהוא לא ילך אליהם. וכשהוא יום, אז מסולק מן הכל, שאין שולטין אלו דברים ביום. וכן האדם שהוא בעולם הגשמי החשוך, ואינו שכלי, לכך האדם מצד עצמו הולך אל הרע, שאינו יודע לשמור עצמו. וכאשר אוחז במצות התורה, שמצות התורה נקראו "נר", ונותנות מציאות לאדם, ושומרות אותו מן הרע אשר הוא מפאת האדם עצמו, כמו זה שיש בידו אבוקה, שהוא נשמר מן הפחתים והברקנים, שלא ילך לשם מצד עצמו. אבל האבוקה אינה מצלת אותו מן הפגעים הרודפים אחריו, ודבר זה נקרא 'הצלה'. וכן אין בכח המצוה להציל אותו מפגעים הרודפים אחריו. אבל כאשר עוסק בתורה, דבר זה נקרא "אור", והאור הוא יום, כמו שנאמר (ר' בראשית א, ה) "ויקרא ה' לאור יום". וכמו שביום לא נמצאו המזיקים, שאינם שולטים רק בלילה, כך כאשר עוסק בתורה יש לו אור, שאין נמצא בו המזיקים הרודפים אחר האדם, והתורה מצלת אותו מן הפגעים אשר רודפים אחר האדם להפסיד אותו.

י״חואמר שעדיין אינו יודע באיזה דרך מהלך. כי אף שיש לו התורה, אין זה מעמידו על הדרך אשר הוא נוכח השם יתברך לגמרי מבלי נטיה ימין ושמאל. ולפיכך אמר "הגיע לפרשת דרכים", אז יודע שהוא מהלך בדרך הישר נכחו, מבלי נטיה ימין ושמאל. ושואל בגמרא* (סוטה כא.) "מאי 'פרשת דרכים'", ומפרש לרב חסדא "זה תלמיד חכם ויום המיתה". כי בעודו בגוף, כמו שהוא בחיים*, אין האדם בדרך הישר אשר הוא נוכח ה', כי יש לגוף מצד עצמו נטיה והסרה מן היושר. ולפיכך יום המיתה נקרא "פרשת דרכים", שאז הוא מסולק מן הגוף ונבדל ממנו*, ואז האדם הולך נכחו אל העולם הבא.

י״טולרב נחמן בר יצחק "זה תלמיד חכם ויראת חטא" (סוטה כא.), כי יראת חטא מעמידו על הדרך שהוא* נוכח ה' מבלי נטיה ימין ושמאל, עד שדרכו נוכח השם יתברך. וזה נקרא "פרשת דרכים", אשר כל פרשת דרכים הדרך ההוא מביאו אל תכלית הליכתו, שאין לו הסרה כלל. ואין להקב"ה בעולמו רק יראת שמים (שבת לא:). כי אף שאינו בעל עבירה, רק שאין לו יראת שמים, לא נקרא "פרשת דרכים", שאין הדרך מביאו לגמרי להיות עם השם יתברך רק כאשר יש לו יראת שמים.

כ׳ולמר זוטרא "זה תלמיד חכם דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא" (סוטה כא.). פירוש, ההלכה, שהוא האמת והישר. ואף ששאר התורה גם כן נקראת "תורה", ויש עליה שכר גם כן, מכל מקום יש לו קצת נטיה מן דרך האמת. אבל תלמיד חכם דמסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, זה הדרך נקרא "פרשת דרכים", שהוא נבדל ומיוחד משאר דרכים. וכל זה מורה כי התורה היא שמביאה האדם אל השם יתברך ולהיות זוכה לעולם הבא, וביותר כאשר מכוין הלכה.

כ״אובמסכת נדה (עג.), תנא דבי אליהו, כל השונה הלכות מובטח לו שהוא בן עולם הבא, שנאמר (חבקוק ג, ו) "הליכות עולם לו*", אל תקרי "הליכות עולם", אלא "הלכות עולם", עד כאן. בארו בזה המעלה העליונה שיש לתורה, ובפרט מי ששונה הלכות. כי מי שחשב כי עיקר הלמוד לאדם בחכמה שישיג בנמצאים ובגלגלים ובמלאכים, ולא נתנה מדריגה זאת לתורה לנזיקין ולטומאה ולטהרה, דבר זה הוא מכשלה גדולה מאוד. גם בארנו זה אצל (אבות פ"ג מי"ח) "קינין ופתחי נדה [הן הן גופי הלכה]", והבאנו המאמר הזה שם. ולכך במאמר הזה בא לומר כי עיקר הצלחת האדם כאשר למודו בהלכה. וביאור זה, כי ההלכה הוא אמתת התורה עד שאינו נוטה לא לימין ולא לשמאל, וזה לשון "הלכה" אשר שמשו בו חכמים לומר 'הלכה כך וכך', כלומר הליכה היא יושר הדרך, שאינו נוטה לא* לימין ולא לשמאל, הוא כך. ולכך דבר זה מביא אל חיי עולם הבא, כי הדרך אל עולם הבא צריך שלא יהיה נוטה לא לימין ולא* לשמאל. וכמו שבארנו לפני זה "מאי 'פרשת דרכים', זה תלמיד חכם שמסיק ליה שמעתתא אליבא דהלכתא". הרי* כי פרשת דרכים הוא הדרך הפורש מן הדרכים שהם נוטים מן היושר, והוא הולך ביושר. וזה שאמר "כל מי ששונה הלכות מובטח שהוא בן עולם הבא, דכתיב 'הליכות עולם לו'", כלומר שיש לו ההליכה והדרך אל עולם הבא על ידי הלכות של תורה. ולכך אמר גם כן התנא (אבות פ"ג מי"ח) "קינין ופתחי נידה הן הן גופי הלכות", וכמו שהתבאר שם, לא שאר חכמות. והוא יתברך יתן חלקינו עם השונין הלכות, ועם השונים לשנות טעמים* בדברים אחרים לא להתערב.

כ״בובפרק קמא דמועד קטן (ט:), כתיב (משלי ג, טו) "וכל חפצך לא ישוו בה", הא חפצי שמים, כמו המצות, ישוו בה. וכתיב (משלי ח, יא) "וכל חפצים לא ישוו בה", פירוש, אפילו המצות שהם חפצי שמים. ומתרץ, לא קשיא, הא במצוה שאי אפשר שתעשה על ידי אחרים, הא במצוה שאפשר שתעשה על ידי אחר. פירוש, כי התורה היא השכל העליון שנתן השם יתברך לעולם, ובודאי מעלת השכל הוא יותר על החפצים שהם גשמיים. ואפילו חפצי שמים, שהם המצות, דסוף סוף הם מעשים שהאדם עושה בגופו הגשמי, אף כי לא ידע טעם המצוה, וכמו שבארנו בהקדמת [מסכת] אבות, ולכך כל חפצי שמים לא ישוו בה. אמנם אם אי אפשר שתעשה על ידי אחרים, בודאי המצוה קודמת. וביאור דבר זה, כי אם יאמר אדם אלמוד תורה ולא אעשה סוכה ולולב, בודאי המצוה קודמת, כי המצוה כשלא נעשה יש כאן חסרון גדול, שהמצוה היא חיוב על האדם, ואילו התורה היא מעלה לאדם, ומכל מקום אם אין התורה, אין כאן חסרון כל כך. וזה ההפרש שיש בין התורה ובין המצות; כי המצות אם לא יעשה אותם* האדם, הוא חסר לגמרי, שהרי מצות התורה הם רמ"ח, כמספר איברי האדם (מכות כג:), עד שהמצוה היא משלמת האדם, שאם אין המצוה, כאילו האדם חסר אבר אחד. כי המצוה שהיא על ידי מעשה האדם שנעשה על ידי גופו הגשמי, היא קרובה יותר אל האדם הגשמי, ואם לא יעשה אותו האדם, הוא חסר. ולפיכך אם אי אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, אין ראוי שיקח התורה, שהיא שלמות ומעלת האדם, שעל ידי התורה האדם שכלי, והמצוה אם לא יעשה אותה, הוא חסרון לאדם. ויותר ראוי אל האדם שיהיה נמצא בשלימות מבלי חסרון, אף אם לא היה לו המעלה, משיהיה לו חסרון ויהיה* לו עם זה מעלה שכלית. כי החסרון מבטל המעלה, שאין המעלה נחשב לכלום. אבל אם אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, והרי אין כאן חסרון כאשר המצוה נעשה, וכאשר אין כאן חסרון, קנין התורה יותר קודם, שהוא מעלה ושלימות יותר, כמו שהתבאר.

כ״גובירושלמי (פאה פ"א ה"א), רבי ברכיה ורבי חיא דכפר תחומין; חד אומר, כל העולם אינו שוה לדבר אחד מדברי תורה. וחד אומר, אפילו כל מצותיו אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה, עד כאן. וביאור ענין זה כמו שהתבאר, כי המצוה הם על ידי הגוף האדם, והתורה היא שכלית לגמרי, שעל זה אמר הכתוב (משלי ו, כג) "כי נר מצוה ותורה אור", כמו שבארנו בהקדמת מסכת אבות. ולפיכך בודאי כל העולם אינו שוה לדבר אחד מדברי תורה, שהרי העולם הזה הוא גשמי, והתורה היא שכלית. ואף המצות יש להם התיחסות אל הגוף, כי המצות נעשות* על ידי גוף האדם, ומפני כך כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה.

כ״דובפרק קמא דקידושין (מ:), היה רבי טרפון וזקנים בעליית* בית נתזה, נשאלה שאלה בפניהם; תלמוד גדול, או מעשה גדול. נענה רבי טרפון ואמר, מעשה גדול. נענה רבי עקיבא ואמר, תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו, תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה. תניא רבי יוסי אומר, גדול תלמוד תורה, שקדם לחלה ארבעים שנה, לתרומות ומעשרות נ"ד שנה, ליובלות ק"ד שנה, וכשם שהתלמוד קודם למעשה, כך [דינו קודם למעשה, כדרב המנונא, דאמר רב המנונא] תחילת דינו של אדם אינו אלא על דברי תורה, שנאמר (משלי יז, יד) "פוטר מים ראשית מדון". וכשם שדינו קודם למעשה, כך שכרה קודם למעשה, שנאמר (תהלים קה, מד-מה) "ויתן להם ארצות גוים ועמל לאומים יירשו בעבור ישמרו חקיו ותורותיו ינצרו וגו'", עד כאן.

כ״הופירוש זה, כי סבר רבי טרפון מעשה גדול, בשביל שהיה סובר כי המעשה הוא השלמת האדם, שיושלם* האדם עצמו על ידי מעשה. ואף כי התורה בודאי יש לה מעלה עליונה מצד שהתורה היא שכלית, מכל מקום לענין זה שהמצוה משלמת האדם, שהאדם שלם, וזה הוא יותר גדול, כמו שהתבאר לפני זה. דמיון זה; כי אף כי היין* יותר נחשב מן הלחם, כי היין "משמח אלקים ואנשים" (שופטים ט, יג), מכל מקום הלחם מפרנס ומשלים את האדם. ולפיכך מעלת הלחם, שבו יושלם האדם, יותר עליון מן היין, שהוא תוספת המדריגה, ולא יושלם האדם על ידו. וכך המעשה שהוא השלמת האדם כמו שהתבאר, הוא יותר מן התורה, שאינה השלמת האדם, ולפיכך סבר המעשה גדול*. "נענו כולם [ואמרו], תלמוד תורה גדול שמביא לידי מעשה". רצה לומר, כי יותר המעלה שיש לתורה שהיא שלימות שכלי, הרי התלמוד מביא לידי מעשה גם כן, ובמדריגת התורה הוא הכל, ולפיכך תלמוד תורה גדול.

כ״וורבי יוסי הביא ראיה שהתלמוד גדול, מצד הקדימה, שהרי תלמוד תורה קודם לכל המצות. וכיון שהתורה נתנה בזמן קודם שאר מצות, מורה זה כי התורה עליונה. והוא על דרך שאמר הכתוב (במדבר יג, כב) "וחברון שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים", שכאשר יש* לאחר* מעלה על האחד, אמר הכתוב שהוא קודם בזמן לפני השני, ובארנו זה במקום אחר. וכמו שאמרו (ב"ר ח, ב) אלפיים שנה התורה נבראת קודם שנברא העולם. ומורה קדימה זאת מעלת התורה על המצוה.

כ״זאמנם יש בדברי רבי יוסי עומק מופלג, ויש לך להבין אלו שלש מצות שיש בהם שלש קדושות; החלה, שמפריש האדם החלה, והוא דבר קדוש. תרומות ומעשרות שהוא מפריש, הוא קדוש. היובל כתיב (ויקרא כה, י) "וקדשתם שנת החמשים". ואלו שלשה דברים, האחד חלה, השני תרומות ומעשרות, השלישי יובלות, לומר לך כי התורה היא על העולם. ומדריגת העולם הם שלש; העולם התחתון, הוא עולם המורכב, שהוא מורכב מן הפשוטים, והאדם הוא ראש המורכבים. כנגד זה מצות חלה, שהמצוה היא כשנעשה העיסה, והוא הרכבה גמורה, ואחר כך מפריש מן העיסה חלה, והוא קודש. והאדם דומה לחלה, וכמו שאמרו במדרש (ב"ר יד, א) "וייצר ה' אלקים את האדם מן האדמה" (בראשית ב, ז), כאשה זו שמקשקשת עיסה במים, ואחר כך מפרשת ממנה חלה, כך אדם הראשון "וייצר ה' אלקים את האדם מן האדמה". והאדם הזה יש בו קדושה, כי נבדל האדם מן כל שאר המורכבים, והיה דומה לחלה מן העיסה.

כ״חהמדריגה השניה הוא מדריגת* הפשוטים, שאין בהם הרכבה כלל, וכנגד זה מצות תרומות ומעשרות. כי מצות תרומות ומעשרות כאשר הבריאה בשלימות, דהיינו אחר המרוח (מעשרות פ"א מ"ו), ואז הוא דגן בשלימות, וזהו מצות תרומות ומעשרות, היא כנגד הפשוטים שאין בהם הרכבה.

כ״טהמדריגה השלישית, מעלה נבדלת בלתי גשמי, שאינו תחת הזמן כלל, וכנגד זה היובל, שהוא שנת חמשים (ויקרא כה, י-יא), שאין בו ספירה. כי מ"ט יש בהם ספירה, שהוא הזמן. אבל שנת חמשים אין בו ספירה כלל, כמו שאין ספירה ביום חמשים של עצרת, כי עולם הנבדל העליון אינו תחת הזמן כלל. ומכל מקום יש אל המעלה הזאת צירוף וחבור אל הזמן, כי שנת החמשים שנה יש לו חבור וצירוף אל המ"ט שנים, אשר הם הזמן. ואלו שלש מדריגות, החלה היתה קודם, כי כך המורכב הוא קרוב לאדם. ואחר כך תרומות ומעשרות, ואחר כך יובלות, [כי] כל דבר שהוא קרוב* אל האדם הוא יותר קודם.

ל׳אמנם התורה היא קודם הכל, במה שהתורה היא שכל* לגמרי. כי מדריגה הנבדלת כמו היובל, יש לה צירוף וחבור אל הגשם, ולכך שנת החמשים הוא מצטרף אל מ"ט שנה. אבל התורה השכלית, אין לה שום צירוף אל הגשם, ולפיכך אין לה התלות בזמן כלל. ותיכף ומיד נתנה התורה כאשר יצאו ממצרים, ואז היו ראויים ישראל אל התורה, ולא קודם. וראוי היתה התורה שתנתן מיד בצאתם ממצרים, רק שהוצרכו ישראל קודם פרישה מן אומת מצרים, ועד שלשה חדשים לא היה נחשב פרישה מהם, כמו שמבואר במדרש, ופירשנו זה במקומו, שאין לתורה התלות בזמן כלל, ולכך קדימת התורה מורה שהיא על כל המצות, שכל המצות תלוים במעשה, והמעשה על ידי גוף האדם שהוא גשם, ולכך המצות נתנו בזמן, אבל התורה אין זמן לה.

ל״אואמר שכשם שתלמוד גדול, כך תחלת דינו אינו אלא על דברי תורה. פירוש זה, כי החוטא בדבר שהוא יותר קרוב אל השם יתברך, אין ספק שקודם דבר זה לדין. כי הדין הוא מן השם יתברך, ואשר הוא קרוב אל השם יתברך, קודם להיות הדין עליו. ואין הפירוש שהדין על התורה הוא יותר גדול מן הדין על המצות, שזה אינו, רק כי קרוב יותר לבא הדין על האדם בשביל התורה מן הדין על המצות. וכן השכר הוא יותר קודם ויותר תחלה. וזה גם כן כי השכר הוא מן השם יתברך, כמו שהוא הדין. ודבר אשר הוא קרוב אל השם יתברך, כמו התורה, שכרו קודם.

ל״בוהדברים האלו* אשר אמרו כאן לא יסתור מה שאמרו (אבות פ"ג מ"ט ומי"ז) "כל אדם שמעשיו מרובים מחכמתו וכו'", וכן מה שאמר (אבות פ"א מי"ז) "ולא המדרש עיקר", דמשמע שהמצות עיקר. שדבר זה אינו קושיא כלל, כי דבר זה נאמר מצד אחר, כמו שבארנו, כי המצוה שאי אפשר שתהיה נעשה על ידי אחרים, המצוה היא חיוב על האדם, לכך בוודאי המצוה* קודמת. ועל זה אמרו "לא המדרש עיקר אלא המעשה", [ד]עיקר המצוה היא שלימות האדם, ואם יעבור המצוה יהיה האדם חסר, ובזה שייך המעשה עיקר, והמדרש הוא תוספת מעלה. אבל אם יש מצוה שאפשר שתהיה נעשה על ידי אחר, כמו הכנסת כלה והלוית המת שאחרים יעשו, בודאי התלמוד קודם, כמו שבארנו.

ל״גפרק קמא דמגילה (טז:), אמר רב, ואי תימא רבי יצחק בר שמואל בר מרתא, גדול תלמוד תורה מבנין הבית, שכל זמן שהיה ברוך בן נריה קיים, לא הניחו עזרא ועלה. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב, גדול תלמוד תורה מכבוד אב ואם, שכל אותם שנים שהיה יעקב בבית עבר, לא נענש עליו כו'. ופירוש דבר זה, כי התורה היא על כל מצות. ואף כי בית המקדש הוא קדוש, אין דומה לקדושת התורה, שהיא קדושה לגמרי, שהיא שכלית, ואילו בית המקדש הקדושה חלה על הבית, שהוא גוף וגשם, מה שאין כן בתורה שהיא אלקית בעצמה, ואין מצורף אליה* דבר גשמי. ומפני זה אמר (מגילה טז:) "גדולה תורה מן כבוד אב ואם", אף כי הוקש כבודם לכבוד המקום כדאמרינן בקידושין (ל:), מצד שגם אב ואם מהם נברא האדם, ולפיכך יש כאן דמיון מה אל השם יתברך. ועם כל זה מצד שהאב והאם מצד עצמם הם בשר ודם, ובשביל כך הם דומים אל בית המקדש, שהוא מעצים ואבנים, וקדושה עליונה חלה עליהם. וכן האב והאם, הם בשר ודם, והם שותפים עם השם יתברך, כי גם הם התחלה לאדם, ומהם בא האדם כמו שבא מן השם יתברך הכל. ועל הכל הוא תלמוד תורה, לפי שתלמוד תורה הוא שכלי, וזהו קדושה גמורה. לכך אם מניח אביו ואמו והולך ללמוד תורה, אינו נענש. ובזה בארו כמה גדול תלמוד תורה, כי מפני שהתורה היא שכלית אלקית, היא על הכל. שהכל יש לו צירוף וחבור אל הגשמי, זולת התורה האלקית, שהיא נבדלת לגמרי.

ל״דמפני כי התורה הוא השכל העליון, וקשה לקנות* התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן, לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד עד שהוא ראוי אל התורה, כי האדם הוא בעל גוף, והתורה היא שכל אלקי. לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים, וצריך לדבק במדה שהיא שכלית. ועיקר המדה שהיא שכלית היא הענוה, כמו שיתבאר ענין זה במקומו, ולכך אי אפשר לקנות התורה כי אם בעל מדה זאת.

ל״הובפרק קמא דתענית (ז.), אמר רב חנינא בר אידי, למה נמשלו דברי תורה למים, דכתיב (ישעיה נה, א) "הוי כל צמא לכו למים", לומר לך, מה מים מניחין מקום גבוה והולכים למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימים אלא במי שדעתו שפלה. ואמר רבי אושעיא, למה נמשלו דברי תורה בשלשה משקין האלו, במים וביין ובחלב*, דכתיב "הוי כל צמא לכו למים", וכתיב (שם) "ולכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב". לומר לך מה שלשה מיני משקין הללו אין מתקיימין אלא בפחות שבכלים, אף דברי תורה אין מתקיימים אלא במי שדעתו שפלה עליו. והיינו דאמרה ליה ברתיה דקיסר לרבי יהושע בן חנניא, אי, חכמה מפוארה בכלי מכוער. אמר לה, בתי, אביך במאי רמא חמרא. אמרה ליה, במאני דפחרא. אמר, כולי עלמא במאני דפחרא, ואביך במאני דפחרא. אמרה ליה, [אלא] במאי נירמי. אמר לה, כגון אתון דחשיבתו, רמו במנא דכספא ודהבא. אזלא, רמי לחמריה במאני דדהבא וכספא, תקיף. אמר לה לברתיה, מאן אמר לך הכי. אמרה ליה, רבי יהושע בן חנניא אמר ליה. [קריוה לרבי יהושע בן חנניא, אמר ליה] אמאי אמרת לה הכי. אמר ליה, כי היכי דאמרה לי איהי, הכי אמרי לה. והא איכא דשפירי וגמירי, אי הוו סנו טפי, הוו גמירי טפי*. רבי אליעזר אומר, מה שלשה משקין הללו נפסלים בהיסח הדעת, אף דברי תורה משתכחים בהיסח הדעת, עד כאן.

ל״ובמאמר הזה בא לבאר איזה מדה ידבק בה עד שמצד אותה מדה אפשר שיזכה לתורה, וזולת המדה אי אפשר בשום אופן שיגיע אל התורה, והמדה הזאת היא הענוה. ומדה העצמית שגרמה למשה שהיה מקבל התורה, היא הענוה אשר היתה עמו יותר מכל* אדם אשר על פני האדמה (במדבר יב, ג), ולכך זכה לתורה. וכמו שאמרו זכרונם לברכה באגדה בפרק רבי עקיבא (שבת פט.) הואיל ומעטת את עצמך תקרא התורה על שמך, שנאמר (מלאכי ג, כב) "זכרו תורת משה עבדי", וכמו שמבואר. ובעירובין (נה.) אצל (דברים ל, יב) "לא בשמים היא", לא בגסי רוח היא, שאין להתורה* שייכות כלל לגס רוח, שהוא בעל מדה גשמית. וראיה לזה כי לשון "גסות" מורה על עבות, וגסות והעבות הוא לגשם. ועוד, הגשם יש לו רחקים מוגבלים, וזהו מדת גס רוח, שהוא מגביל* עצמו בגדלות, לומר כי כך וכך גדול הוא. לכך אין ראוי מדה זאת אל התורה, שהיא שכלית, ולא יכנס השכל בגדר הגבול, אשר הגבול הוא שייך אל דבר הגשמי.

ל״זוזה שאמר (תענית ז.) "מה המים מניחין הגבוה, והולכים למקום נמוך". פירוש, כמו שתראה התפשטות המים לכל צד תמיד, ואין למים גדר וגבול, לא כמו הגשם שמתפשט כפי גדלו, אבל המים הם הולכים ומתפשטים תמיד מבלי גבול כלל. ולפיכך מניחין המים מקום גבוה, והולכים למקום נמוך, שמקום הגבוה יש לו גבול, שהוא מוגבל בשטח שלו, והמים מניחין מקום הגבוה שיש לו גבול, והולכים למקום נמוך שלא יוגבל. וכך התורה שהיא שכלית, ואין גבול לה, לכך מנחת מקום הגבוה, היינו גס רוח שמגביל עצמו שכל כך הוא גדול, והולכת למקום נמוך, הם שפלי רוח בעלי ענוה, שאין מגבילים עצמם, ואין מחשיבים עצמם לכלום, כאילו הם אינם דבר מוגבל, ומפני כך נמצאת התורה אצלם. ועיין אצל "ולא* כל המרבה בסחורה מחכים" (אבות פ"ב מ"ה), ושם פרשנו. וכבר בארנו בנתיב הענוה (פרק א) כי הענוה יש בה מדת פשיטות, כי אין מחשיב עצמו לדבר, כי זהו עצם הענוה. אבל המחשב עצמו לדבר, והוא חשוב בעיניו, אין זה מדת הפשיטות. ולפיכך אין התורה, שהוא שכל פשוט, ראוי לעמוד בו, רק במי שהוא פשוט ואין מחשיב עצמו לדבר, וזה גדר הפשיטות אשר הוא ראוי אל השכל.

ל״חוזה שאמר אחר כך (תענית ז.) "מה אלו שלשה משקין אין נשמרים אלא בפחות שבכלים". ורצה לומר כי אלו משקין השנוי בהם בקלות מאוד, ולפיכך צריך להם לפחות שבכלים, כמו כלי חרס, [ש]אינו פועל במשקה מצד הפשיטות. אבל הכסף והזהב משנה את המשקה, וזהו מפני שאין הכסף והזהב פשוט, כמו שהוא פשוט פחות שבכלים, ולכך משנה את המשקה. וכך התורה גם כן אינה עומדת אלא במי שדעתו שפלה, כי כאשר דעתו שפלה יש לו מדת הפשיטות, ואם אין דעתו שפלה, לא תעמוד עמו התורה השכלית. וכן מה שאמר בסמוך (שם) "אי חכמה מפוארה בכלי מכוער", כל ענין זה כי כל עוד שהאדם יש לו מדת הפשיטות ביותר, ראוי שיקבל השכל הפשוט. וכן מה שלשה משקין נפסלים בהיסח הדעת (תענית ז:), רצה לומר המשקה הוא דבר דק מאוד, ומפני זה קל להיות נפסל, וצריכין שמירה. וכך התורה שהיא אצל האדם, לדקות השכל אשר אין לו שייכות אל האדם אשר הוא בעל גוף גשמי, בהיסח הדעת הוא נפסל ומסתלק מן האדם, לכך צריכים שמירה ביותר, ואלו שלשה משקין הם יין וחלב ומים. ולכך נמשלה* התורה באלו שלשה משקין, שהתורה כלולה* מן שלשה מדות, ובשביל כך נקראת התורה (שבת פח.) "תליתאי". ומדת המים והיין ידוע, והחלב ממוצע ביניהם, כי החלב מן הדם, כי דם נעכר ונעשה חלב (בכורות ו:), והבן זה.

ל״טובפרק כיצד מעברין (עירובין נד.), אמר רבי אליעזר, מאי דכתיב (שיה"ש ה, יג) "לחייו כערוגת הבושם", אם האדם משים עצמו כערוגה שהכל דשים בה, תורתו מתקיימת. ואם לאו, אין תורתו מתקיימת. איכא דאמרי, אם משים עצמו כבושם הזה שהכל מתבשמים ממנו, תורתו מתקיימת. ואם לאו, אין תורתו מתקיימת. כל הדברים האלו שיהיה התלמיד חכם דומה ומתיחס אל השכל. וזה כי התורה השכלית הוא שכל פשוט, ולפיכך אם האדם משים עצמו כערוגה שהכל דשים בה, שהוא בעל ענוה, ובזה יש לו מדת הפשיטות כמו שבארנו, וכאשר הוא כך יש לו התיחסות אל השכלי שהוא פשוט, ותורתו מתקיימת. ולאיכא דאמרי, כבושם הזה שהכל מתבשמים ממנו. שהשכל משפיע לכל, והכל מקבלים ממנו, ולא יוגבל לו דבר מיוחד, רק הכל מתבשמין. ולפיכך השכל נמשל למים (תענית ז.), כי המים מתפשטים בלא גבול להם, וכמו שהתבאר בסמוך. ולכך אם תלמיד חכם יש לו מדת השכל שלא יוגבל, רק תורתו מתפשט לכל, והכל מתבשמים ממנו, אז תורתו מתקיימת. ויראה גם כן שלא לבד בענין התורה קאמר, רק שיהיה לאדם מדה זאת בכל דבר, כלומר שהוא בעל ענוה מרוצה אל הכל, והכל מקבלים הנאה ממנו, והדבר הזה מתיחס אל השכל, שאינו כמו הגשם שהוא מוגבל, ובזה ראוי אל התורה. כך פירוש זה, ואין צריך לפרש אותו על התורה בלבד.

מ׳בפרק הנודר (נדרים נה.), מאי דכתיב (במדבר כא, יח-יט) "וממדבר מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות". כיון שעושה אדם את עצמו כמדבר, שהוא מופקר לכל, נתנה לו התורה במתנה, שנאמר "וממדבר מתנה". וכיון שנתנה לו [במתנה], נחלו אל, שנאמר "וממתנה נחליאל". וכיון שנחלו אל, עולה לגדולה, שנאמר "ומנחליאל במות". ואם הגביה את עצמו הקב"ה משפילו, שנאמר (שם פסוק כ) "ומבמות הגיא". ולא עוד, אלא ששוקפין אותו בקרקע, שנאמר (שם) "ונשקפה על פני הישימון". ואם חוזר בו, הקב"ה מגביהו, שנאמר (ישעיה מ, ד) "כל גיא ינשא".

מ״אפירוש דבר זה כמו שנתבאר* לפני זה, כי אין התורה שייכת רק אל מי שאין לו גאוה, והכל שוה אצלו, ולזה ראוי התורה. ועוד, כי התורה גם כן היא הפקר לעולם, ולכך אין מתיחס אל התורה כי אם מי שהוא הפקר גם כן, כמו שהיא התורה. ומה שהתורה היא הפקר, לפי שהתורה אינה מעולם הזה, רק מעולם העליון, ולכך התורה היא אל הכל בשוה, ואין לאחד חלק יותר מאחר, והכל הוא מצד הפשיטות שבתורה. ולפיכך כאשר הוא עושה עצמו הפקר לכל, ויש בו מדת הפשיטות, ראוי אליו התורה שהיא הפקר. ודבר זה בארו במדרש (במדב"ר א, ז), התורה נתנה; במדבר, ובאש, ובמים. מה אלו הפקר לעולם, כך התורה הפקר לעולם.

מ״בואמר כאשר מקבל התורה, הוא חלק השם יתברך. לפי שיוצא מן הגשמי להיות לו מדרגה השכלית, ואז "נחלו אל". והאדם מתעלה למעלה כאשר הוא חלק השם יתברך. וכאשר הוא מתגאה, הקב"ה משפילו, כי השם יתברך הגביה אותו, ומפני שהוא יתברך משפיל גאים (תפילת שחרית), משפיל אותו ביותר. וזה שאמר "ולא עוד אלא ששוקפין אותו בקרקע", רצה לומר שנדחה מן השם יתברך בכח. כי היה מעלה אותו השם יתברך, ולא הגיע אל המעלה מצד עצמו, ועתה הגיס דעתו, לכך שוקפין אותו בכח. לא כמו שאר אדם שיש לו המעלה מצד* עצמו, אין שוקפין אותו בכח, כי ראוי אל המעלה מצד עצמו. אבל זה שלא היה לו הגדולה מצד עצמו, רק השם יתברך הגביה אותו, (-ו-)[ל]כך מפלתו בכח מן השם יתברך. והתבאר לך כי לקנין התורה השכלית צריך הכנה עד שיקבל התורה, ועיקר הוא הענוה, כמו שבארנו למעלה, כי מדת ענוה יותר מכל המדות הכנה אל התורה.

מ״גובפרק כיצד מעברין (עירובין נה.), "לא בשמים היא ולא מעבר לים היא*" (דברים ל, יב-יג), רבי יוחנן אמר, "לא בשמים היא", לא תמצא בגסי הרוח. "ולא מעבר לים היא", לא תמצא בסחרנים ולא בתגרים. ופירוש ענין זה, כי בכמה מקומות בארנו כי חלקי* האדם הם שלשה; האחד הוא השכל, והשני הוא הנפש, השלישי הוא הגוף, אלו שלשה הם באדם. וכאשר חלק האחד גובר באדם, אין ספק שהוא מבטל כח השני בשלימותו. והתורה היא לשכל, והתגרים שהם עוברים ושבים מבלי מנוח להם, והם בעלי תנועה, כמו שהוא לשון "סוחר", שהוא מסבב תמיד, וכמו שכתוב (דברים ל, יג) "לא מעבר לים היא", אלו התגרים והסוחרים (עירובין נה.), מפני שהם עוברים מעבר לים. וידוע כי התנועה אשר האדם הולך ומסבב היא לנפש האדם, אשר ממנה התנועה נמצא. וכאשר מדת הנפש, אשר ממנה התנועה, גובר באדם, דבר זה מבטל כח השני, ולכך מבטל כח השכלי, עד שאין נמצא באדם בשלימות. והגאוה* הוא מדה גופנית, שכשם שהענוה היא מדה שכלית כמו שבארנו לפני זה, כך הגאוה מדה גשמית, וכמו שהוא לשון "גס רוח", שהגסות והעבות הוא לגשמי כמו שבארנו, ולכך כאשר גובר באדם מדה זאת, מבטל הוא השכלי, וזה מבואר.

מ״דהנה התבאר לך כי מפני שצריך אל האדם הכנה לקבל השכל, לכך ראוי שיהיה אל האדם המדות אשר להם יחוס אל השכל. ולכך אמרנו כי הענוה ביחוד היא הכנה אל התורה השכלית, כי מדת הענוה מתיחס אל השכל, כמו שאמרנו. ואם כך הוא, יותר צריך אל האדם הכנה הזאת שלא יהיה בעל תאוה גופנית, כי בדבר זה נוטה לגמרי אל הגשמי, ואיך יהיה בו נמצא השכל שהוא הפך הגשמי.

מ״הובפרק כיצד מעברין (עירובין נד.), אמר רב הונא, מאי דכתיב (תהלים סח, יב) "חיתך ישבו בה תכין בטובתך לעני אלקים", אם משים האדם עצמו כחיה זו שדורסת ואוכלת, תלמודו מתקיים. ואם לאו, אין תלמודו מתקיים. ואיכא דאמרי, כחיה שמסרחת אכילתו, תלמודו מתקיים. ואם לאו, אין תלמודו מתקיים, עד כאן. פירוש, כי השכל הוא מרוחק ונבדל מן הגוף. ולפיכך אם האדם הוא כמו החיה, שאין החיה מסדרת אכילתה, רק שהיא דורסת וממהרת אכילתה בלי שום הכנה, וכך אינו מקפיד על אכילתו, בזה נראה שהאדם הזה אינו נוטה אל התאוה הגופנית, ולכך הוא מקבל השכל לגמרי, ויש אל תורתו קיום. שכאשר האדם אינו גופני, השכל קיים בו. ואם לאו, אין תלמודו מתקיים, כי נראה שהוא בעל גוף גשמי, ואין לו יחוס אל השכל כלל. וכן לאיכא דאמרי, כמו החיה שמסרחת ואוכלת, שאינו מקפיד על אכילתו עד שתהיה האכילה אליו כראוי, ואדם זה מוכן אל השכלי. ואלו שתי לשונות, הראשון שדורסת ואוכלת, היינו שאוכל במהירות, ואינו שוהה באכילתו כדרך בני אדם. ולשון השני, כחיה שמסרחת, היינו בשביל תלמודו ממתין ושוהה מלאכול. ושניהם אמת, כי ממהר אכילתו ואינו מאריך בסעודתו בשביל למודו. ואם יש לו ללמוד*, לא ימהר אל האכילה, עד כי לפעמים נתקלקל לו האכילה. והכל שהוא דוחה הגוף החמרי בשביל השכלי. ואם כך עושה, שמבטל הגוף בשביל השכלי, יש אל השכל קיום, כאשר אין לו מבטל. אבל אם אינו עושה כך, הרי תאות הגוף מבטל השכל, כי אין מתנגד יותר אל השכל רק הגוף. ואין דומה זה אל מה שאמרו (ברכות נד:) המאריך בשלחנו מאריכין לו ימיו, דשם עושה בשביל שיבואו עניים, ולא לתאותו. אי נמי, דכאן איירי שאינו מאריך בהכנת סעודתו, רק דורס ואוכל כמו החיה שאין לה ההכנה.

מ״וויש לך להבין באלו שתי לשונות, כי לשון ראשון שאמר "כחיה הדורסת" סובר כי השכלי ראוי שיהיה תמידי, לא יוסר כלל. וזהו ענין השכל שאינו* תחת הזמן כלל, וכדכתיב (יהושע א, ח) "והגית בו יומם ולילה". ולפיכך אמר שאם האדם כחיה הדורסת, ואינו שוהה באכילתו לתת זמן לאכילתו, מפני שהוא רוצה שלא יסור מן התורה, ולכך אינו שוהה באכילתו, אז תורתו מתקיימת, כי בזה נראה* שהוא שכלי. וללשון השני שמסרחת אכילתו*, דהיינו שאינו רוצה לסור מן התורה, ושוהה עד שמתקלקל האכילה. ואצל זה נראה שיש לו מעלת השכל שהוא תמידי*, כאשר אינו רוצה לפרוש מן התורה, ותורתו מתקימת.

מ״זואמר שאם האדם עושה כך, אז הוא נבדל מתאוות הגופניות, ואז השם יתברך עושה לו סעודה. פירוש, שהוא מוכן להיות נהנה מזיו השכינה, שזאת הסעודה תהיה לעתיד שיהיה לו סעודה הנבדלת בלתי גשמית, כאשר אינו נמשך אחר סעודת הגוף, כמו שהתבאר בפרקים (אבות פ"ג מט"ז) אצל "והכל* מתוקן לסעודה", עיין שם.

מ״חוהתבאר כי צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה, ואם לא כן אי אפשר לקבל התורה השכלית, רק צריך שיהיה גובר על גופו הגשמי, אשר הוא סיבת הרחקה מן השכל הנבדל, ואז יש לתורתו קיום, שעומד בו השכל האלקי, הוא התורה.

מ״טובפרק רבי עקיבא (שבת פג:), "זאת התורה אדם כי ימות באהל" (במדבר יט, יד), אמר רבי יונתן*, אל ימנע האדם* מבית המדרש אפילו בשעת מיתה, שנאמר "זאת התורה אדם כי ימות באהל". רבי שמעון בן לקיש אומר, אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית עצמו עליהם, שנאמר "זאת התורה אדם כי ימות באהל".

נ׳ופירוש זה, כי רבותינו זכרונם לברכה באו לפרש כי אין לתורה קיום אצל האדם כי אם על ידי סלוק הגשמי. ולדעת רבי יונתן אין לאדם למנוע מבית המדרש אפילו בשעת מיתה, כי המיתה מצד הגוף, לא מצד השכל הנבדל, ואין לשכל הנבדל עסק במיתה. ולפיכך אל ימנע עצמו מבית המדרש אפילו בשעת מיתה, כאשר אין המיתה מצד השכל. ולריש לקיש* אין התורה השכלית מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה. וזה כמו שאמרנו, כי הגוף מתנגד אל השכל, ולפיכך צריך שימות על דברי תורה, כלומר לסלק הגוף לגמרי כאילו אינו, ואז יש לתורתו קיום, כאשר האדם גובר על הגוף לגמרי, ובזה הוא שכלי. ודבר זה בארנו במקום אחר גם כן, כי זה עיקר הכנה שצריך אל האדם.

נ״אובפרק חלק (סנהדרין ק.), דרש רבי יהודא ברבי סימון, כל המשחיר פניו על דברי תורה בעולם הזה, הקב"ה מבהיק זיויו* לעולם הבא, שנאמר (שיה"ש ה, טו) "מראהו כלבנון בחור כארזים". אמר רבי תנחום בר חנילאי, כל המרעיב עצמו על התורה [בעולם הזה], הקב"ה משביעו לעולם הבא, שנאמר (תהלים לו, ט) "ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם". וביאור דבר זה גם כן, כי העולם הזה עולם גשמי, ואין עיקר בעולם הזה השכל, שהוא בלתי גשמי. ואם האדם משחיר עצמו על דברי תורה, או מרעיב עצמו על דברי תורה, ודבר זה הוא הדביקות הגמור בתורה וסלוק הגשמי. ומפני כך הקב"ה מבהיק זיו שלו לעולם הבא, שהוא כולו שכלי בלתי גשמי.

נ״בושני דברים זכרו כאן; האחד, היא שלימות ומעלת עצמו שיהיה לו לעתיד, והוא הזיו והאור. אשר כל אור מורה על המציאות, כמו שהשחור, שהוא הפך האור, מורה על ההעדר, כמו שאמרנו כי בעולם הזה היה משחיר עצמו, ופירוש* זה שנתן עצמו להעדר, כי בכל מקום השחור מורה על ההעדר, הפך האור, כי האור הוא המציאות, והחושך שהוא השחור, הוא ההעדר* לגמרי. כי הכל נמצא באור, ובלתי נמצא בחושך, לכך החושך מורה העדר. ואמר כי המשחיר עצמו על דברי תורה, ומשים גופו בעולם הגשמי כאילו הוא נעדר ובלתי נמצא, בשביל* זה הקב"ה מבהיק זיו שלו בעולם הבא, שיתן לו המציאות הגמור בעולם הנבדל, הוא עולם הבא הבלתי גשמי.

נ״גוהשני, השלימות מה שיקבל מן השם יתברך, הוא מה שאמר "הקב"ה משביעו לעולם הבא", כי יקבל שביעה מן השם יתברך, וכמו שהביא ראיה (תהלים לו, ט) "ירויון מדשן ביתך ונחל עדניך תשקם". והוא מה שרמזו חכמים (ברכות יז.) "העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם, ונהנים מזיו שכינה". כי מה שאמרו ש"עטרותיהם בראשיהם" דבר זה נאמר על מעלת עצמו, כי אין יותר במעלה מן המלך שיש לו עטרה בראשו. ומה שאמר "ונהנין מזיו שכינה*" הוא מה שיקבלו מן השם יתברך. ואלו שני דברים ידועים בחכמה מאוד, כי הם שני מדריגות עולם הבא.

נ״דובפרק עושין פסין (עירובין כא:), "שחורות כעורב" (שיה"ש ה, יא), במי אתה מוצא סדרי התורה, במי שמשכים ומעריב עליהם בבית המדרש. רבה אמר, במי שמשחיר פניו עליהם כעורב. רבא אמר, במי שמשים עצמו* על בניו אכזרי כמו עורב. כי הא דרב אדא בר מתנא הוי קאזיל לבי רב, אמרה ליה דביתהו, ינוקי מה עבדי. אמר לה, איכא קרמי באגמא, עד כאן.

נ״הורצה לומר, כי צריך שיהיה האדם דבק בתורה לגמרי עד שלא יפרד מאתו, ואם לא כן אין זוכה האדם אל התורה, כי צריך שיתאחד עם השכלי. ועוד, כי צריך שיהיה לאדם ההתמדה* בתורה מאוד, כי אין התורה כמו שאר דברים הגשמיים, שהם דברים שהם תחת הזמן. ואם האדם נוהג עם התורה כאילו היא דבר זמניי, ולמודו בתורה לפי שעה ולפי הזמן, אינו קונה התורה. ולכך צריך שישכים ויעריב עליהם, כי זהו ענין השכל שאינו תחת הזמן, והוא תמידי בלא זמן, כמו שפרשתי לפנים.

נ״וולרבה לא תמצא התורה אלא במי שמשחיר עצמו, דהיינו שיתן עצמו אל ההעדר* על דברי תורה, כמו שאמרנו לפני זה על (סנהדרין ק.) "המשחיר פניו בתורה". ואם לא יסלק את גופו בשביל התורה, אינו קונה התורה השכלית, כי הגוף הוא מונע אל השכלי, וכמו שהתבאר כמה פעמים. רבא סובר אין מתקיימת אלא במי שעושה עצמו על בניו אכזרי, לפי שנפשו ודעתו קשורה בבניו, וכאשר נעשה אכזרי על בניו אשר נפשו ודעתו קשורה בהם, מורה זה שהוא שכלי לגמרי, כאשר הדעת הוא שכלי, והוא דוחה הדעת של אדם מפני התורה, שהיא שכל נבדל לגמרי.

נ״זוהבן אלו שלשה דברים; האחד, שמשכים ומעריב על דברי תורה, שדבק לגמרי בשכלי. השני, שהוא משחיר פניו על דברי תורה, שנותן* גופו אל ההעדר לגמרי על דברי תורה, ובזה נעשה שכלי. והשלישי, שנעשה אכזרי על בניו, והם תולדות שלו. וכל אשר הוא לאדם הוא מבטל בשביל התורה השכלית, שהיא על הכל, ובאדם כמו זה תמצא התורה. ואי אפשר לפרש יותר, כי הדברים עמוקים מאוד מה שרמזו כאן.

נ״חובפרק הפועלים (ב"מ פה:), אמר לו רבי נחמיה לרבי זירא, מאי דכתיב (איוב ג, יט) "קטון וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדוניו", אטו לא ידעינן ד"קטון וגדול שם הוא", אלא כל המקטין עצמו על דברי תורה בעולם הזה, נעשה גדול בעולם הבא. וכל המשים עצמו כעבד על דברי תורה בעולם הזה, נעשה חפשי לעולם הבא. ורצה לומר, כי צריך האדם שישעבד נפשו וגופו אל התורה בעולם הזה. ובזה שהוא מקטין* עצמו בשביל התורה, משעבד נפשו אל התורה. ובמה שהוא עושה עצמו עבד, משעבד גופו אל התורה, דהיינו לטרוח בתורה יומם ולילה. וכאשר הוא עושה כך, נעשה גדול וחפשי לעולם הבא. ושני דברים אלו צריכים לו; כי לפעמים צריך האדם לילך ללמוד לפני אדם דבר אחד, והוא יותר גדול מן אותו אדם שהלך אליו ללמוד, ועושה עצמו קטן*. ועוד, שצריך לטרוח הרבה. ואלו שני דברים הם עולם הבא בעצמו, כי העולם הבא הוא כמו שאמר למעלה (ברכות יז.) "צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהם". ולכך אמר שהמקטין עצמו על דברי תורה, נעשה גדול לעולם הבא, ודבר זה שיהיה לו עטרה, שהוא כמו מלך שהוא גדול. וזה שעשה עצמו עבד, שאין לו מנוחה ועונג, כנגד זה יזכה אל מה שאמר (שם) "ונהנה מזיו שכינה", שהוא המנוחה והעונג.

נ״טועוד אמרו על שהאדם* אשר נמצא בו התורה, ראוי להרחיק עצמו מן התאוה הגשמית. בפרק אלו עוברים (פסחים מט.), אמר רבי יצחק, כל הנהנה מסעודת הרשות לסוף גולה, שנאמר (עמוס ו, ד) "האוכלים כרים מצאן ועגלים מתוך מרבק", וכתיב בתריה (שם פסוק ז) "לכן עתה יגלו בראש גולים", עד כאן. באו לבאר גנות התלמיד חכם כאשר אין לו הנהגה הראויה לתלמיד חכם, שראוי שיהיה לו הרחקה מן הנאות הגוף, שזה ראוי אל האדם שהוא שכלי, כמו שהוא תלמיד חכם. וביאור זה, כי כאשר הוא נהנה מסעודות הרשות, שרודף אחר הנאת* הגוף. כי סעודת מצוה אין הסעודה עניין גופני, שהרי מצוה יש בזה. וכאשר הסעודה להנאתו, נמשך אחר הגוף, לכך הוא ראוי לגלות. כי האדם דבק בעליונים, ובשביל שיש לו דביקות לשם, אינו זז ואינו גולה ממקומו. וחבור זה הוא על ידי השכל, כי בלא השכל אין לאדם חבור לעליונים כלל. וכאשר התלמיד חכם מרבה סעודתו בסעודת הרשות, שדבר זה הוא נטיה אל החמרי, אז יוסר ממנו החבור והדביקות אשר לאדם בעליונים כאשר הוא שכלי. ולפיכך אמר כי אדם כזה אין לו דביקות למעלה, ולכך אמר כי לבסוף גולה. ודבר זה עוד רמזו חכמים במדרש (ב"ר לו, ד), לא גלו עשרת השבטים רק בשביל היין, שנאמר (בראשית ט, כא) "ויתגל בתוך אהלו וגו'". והוא דבר זה בעצמו, וכמו שפירש רש"י ז"ל בפירוש החומש, ושם בארנו זה. ויתבאר בסמוך גם כן אצל (סנהדרין צב.) "מי שאין בו דיעה לבסוף גולה", עיין שם.

ס׳ועוד שם (פסחים מט.), תנו רבנן, כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, לסוף מחריב את ביתו, ומאלמן את אשתו, ומייתם את גוזליו, ותלמודו משתכח ממנו, ומחלוקות רבות באות עליו, ודבריו אינם נשמעים, ומחלל שם שמים ושם רבו, וגורם שם רע לו [ולבנו] ולבן בנו עד סוף כל הדורות. מאי היא, אמר אביי, קרי ליה בר מיחם תנורא. רבא אומר, בר מרקד בי כובי. רב פפא אומר, בר מלחך פינכי. רב הונא* אומר, בר מך רבע.

ס״אפירוש, כי התלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום, ואין זה ראוי אל התלמיד חכם במה שהוא תלמיד חכם, שצריך שלא יהיה נמשך אחר התאוה, ודבר זה שהוא רבוי הסעודה בכל מקום, הוא* ענין גופני. ובדבר זה התלמיד חכם מחריב ביתו, רצה לומר מחריב ביתו ומקום מעלתו אשר יש לתלמיד חכם, כי ביתו ומקומו הוא עם העליונים. ובודאי דבר זה שהוא מרבה סעודה בכל מקום הוא חורבן ביתו, דהיינו מקום מעלתו ומדריגתו אשר הוא דבק בעליונים, כאשר הוא יוצא ממקום מדריגתו השכלית, וכך הוא מחריב את ביתו ממש, ומייתם את בניו ומאלמן את אשתו, עד שביתו חרב. כי אשתו היא ביתו, ובניו הם בבית שלו. וכאשר מחריב ביתו, כל אלו הם חריבים לגמרי, שהם ביתו.

ס״בודע עוד להבין דברים אלו, כי ראוי לו דבר זה ביותר. כי כאשר הוא מרבה סעודתו בכל מקום, ונמשך אחר הגוף, הנה הוא מבטל השכל, והוא נעדר. והשכל נקרא "איש" לגוף, ובסלוק השכל, נעשה הגוף כמו אשה אלמנה שמת בעלה. וכמו שהתלמיד חכם זה כאשר מרבה סעודתו בכל מקום נחשב כאילו השכל אינו, ונשאר הגוף, שנחשב אשה לשכל, כמו אשה אלמנה. לכך נעשה לו גם כן דבר זה ממש, שמאלמן את אשתו. וידוע כי השכל הוא אב לכל כחות הנפש, והוא מנהיג אותם, כמו האב שמגדל את הבנים. וכאשר מסולק מן האדם השכל, נעשו כל כחות הנפש כמו יתומים, שאין להם אב. ולפיכך אמר, כמו שמייתם את כחות שלו עד שהם בלא אב, הוא השכל. עד שישאר הגוף שהוא כמו אשה בלא מושל, הוא השכל שמושל על הגוף, וכחות הנפש בלא מנהיג. וכנגד זה "מאלמן את אשתו ומייתם גוזליו" ממש גם כן.

ס״גואמר (פסחים מט.) "תלמודו משתכח", בעבור שהוא נוטה אל החמרי, בוודאי משתכח ממנו התורה. "ומחלוקת רבות באות עליו" (שם), דבר זה מפני כי כאשר יוסר ממקום מדריגתו ומעלתו, אז באים עליו מחלוקות הרבה*. כי כל אדם יש לו מדריגה ומקום בפני עצמו, ואין אחד נוגע בדבר שהוא מוכן לחבירו (יומא לח:), רק כל אחד ואחד עומד במדריגתו ובמעלתו, ואז אין מחלוקת עליו. וכאשר הוא יוצא ממקום מדריגתו ומעלתו, אז מחלוקות רבות באות עליו, כי כל אחד* מתנגד אליו, הפך כאשר היה במקומו ובמעלתו, שהיה עומד בשלו, ואין אדם נוגע במה שהוא שייך לחבירו, כמו שאמרו (אבות פ"ד מ"ג) "אין לך דבר שאין לו מקום", וכמו שבארנו במקומו. רק כאשר הוא יוצא ממקום מדריגתו, ואינו במקומו, אז מתחדשים עליו מחלוקות. והבן הדברים, כי כולם נאמרו בחכמה העליונה.

ס״ד"ומחלל שם שמים" (פסחים מט.). כי דבר זה שפלות התורה. "ומחלל שם רבו" (שם), שאומרים אילו היה רבו כמו שראוי לתלמיד חכם, לא היה יוצא תלמיד כזה ממנו. כמו שאמרו במסכת ברכות (יז:), "אלופינו מסובלים" (תהלים קמד, יד), שלא יצא ממנו תלמיד רע. כי התלמיד והרב יש להם חבור וצירוף יחד, כמו שיתבאר. ודע, כי השכל כאשר יוצא חוץ מסדר השכלי, דבר זה עצמו נחשב יציאה מן הסדר אל אשר יש לו קשור וחבור עמו, כמו רבו, וגם השם יתברך, אשר ראוי שיהיה התלמיד חכם דבק בו. ולכך אמר "ומחלל שם שמים ושם רבו", והבן זה.

ס״ה"וגורם שם רע לו ולבנו* עד סוף כל הדורות" (פסחים מט.). כי החטא הזה אשר הוא בשכל, אינו כמו חטא במעשה, שהוא לזמן, רק השכל אינו תחת הזמן, לכן אין לדבר זה זמן מוגבל, ולכך החטא גורם לו שם רע עד סוף כל הדורות בלי הפסק. ואמר (שם) "מאי היא, אמר אביי כו'". פירוש, הפחיתות אשר יש בו, שהוא מתבזה בשפלות, שהוא מחמם התנור, כמו שעושים השכורים כאשר צריך להם, מחממים התנור בעצמם לצרכם, ודבר זה שפלות ופחיתות אליו. "ורבא אומר, בר מרקד בי כובי", שהדבר הזה בזיון יותר מה שהוא מתבזה בדברי שחוק והתול, כמו שהוא דרך השכורים. "רב פפא אמר, בר מלחך פינכי", רצה לומר רודף אחר תאוות. מורה על חסרונו אשר הוא חסר תמיד, ונפשו לא שבע, עד שהוא מלחך פינכי, ודבר זה יותר פחיתות, שהוא חסר. "ורב שמעיה אמר, בר מך רבע", שהוא נמשל כבהמות נדמה (עפ"י תהלים מט, יג), שרובץ וישן בכל מקום, ובזה נמשל כבהמה. וכל דבר ודבר מאלו ארבעה דברים פחיתות בפני עצמו; הראשון, הוא שפלות, וכמו שהתבאר. השני, שהוא בעל מתלוצץ*, אשר הוא המדה הגרוע. השלישי, שהוא נראה אשר נפשו חסרה לתאוה, והוא עוד יותר גרוע. הרביעי, שהוא נמשל כבהמה במעשיו, רובץ ושוכב בכל מקום אשר ימצא. והבן הדברים האלו, כי כל אלו דברים שייכים לתלמיד חכם הרודף אחר תאוות הגופניות.

ס״וכבר התבאר למעלה כי הלילה הוא הסתלקות העולם הזה הגשמי, ועיקר העולם הזה הוא ביום, אבל בלילה נחשב כאילו העולם הזה בטל, ולכך מיוחד הלילה אל התורה.

ס״זובפרק ב' דחגיגה (יב:), אמר ריש לקיש, כל העוסק בתורה בלילה, הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום, שנאמר (תהלים מב, ט) "יומם יצוה ה' חסדו ובלילה שירה עמי". איכא דאמרי, אמר ריש לקיש, כל העוסק בתורה בעולם הזה, שדומה ללילה, הקב"ה מושך עליו חוט של חסד בעולם הבא, שנאמר "יומם יצוה וגו'". אמנם המאמר הזה בא להודיע, כי עיקר הנהגת המציאות הוא היום*, שבו האור, אבל הלילה* שהוא חושך, הכל בטל, ולכך ראוי הלילה לתורה. ולכך אמרו כאשר הוא עוסק בתורה בלילה, הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום, כי בזה נראה כי הוא עוסק בתורה בזמן שראוי לתורה. כי התורה עיקר שלה הוא החסד, וכדכתיב (משלי ל, כו) "ותורת חסד על לשונה". ואמרו זכרונם לברכה (סוטה יד.) התורה תחלתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים, כמו שבארנו בנתיב גמילות חסדים (פ"א), כי התורה היא הטוב הגמור, ולכך היא תורת חסד, כי החסד* הוא הטוב הגמור. ולכך אמר שמושך עליו חוט של חסד [ביום], כי היום שהוא כולו אורה, ראוי שיהיה נמצא בו החסד, ולכך הקב"ה מושך עליו חוט של חסד ביום. ולאיכא דאמרי, כאשר עוסק בתורה בעולם הזה, שהוא עולם גשמי, ועם כל זה דבק בתורה, נראה בזה שיש לאדם זה דביקות גמור בתורה, שהיא* טוב ומסולק מן הגשמי, ולכך מושך עליו חוט של חסד לעולם הבא. כלומר שעל זה יהיה לאדם זה הטוב והחסד לעולם הבא, וכל זה שדבק בתורה לגמרי, שהיא טוב. והתבאר בזה כי עיקר התורה כאשר האדם נמשך אחר השכלי, וגובר על הגוף הגשמי ומסלק אותו, ובזה נעשה האדם שכלי. ויותר מזה כאשר יש לאדם מונע מצד הגשמי שלא יעסוק בתורה, והוא העוני, והאדם עומד כנגד מונע הזה, וגובר עליו ועוסק בתורה, שעל ידי זה נחשב האדם שכלי גמור, כאשר מבטל גופו הגשמי.

ס״חובמסכת סוטה (מט.), אמר רבי* יהודה בריה דרב חייא, כל העוסק בתורה מתוך דוחק, תפלתו נשמעת, שנאמר (ישעיה ל, יט) "כי עם בציון ישב בירושלים בכו לא תבכה חנון יחנך לקול זעקך וגו'", וכתיב בתריה (שם פסוק כ) "ונתן לכם ה' לחם צר ומים לחץ". רב אחא בר חנינא אמר, אין הפרגוד ננעל לפניו, שנאמר (שם) "ולא יכנף עוד מוריך". רבי אבהו אומר, אף זוכה לקבל פני השכינה, שנאמר (שם) "והיו עיניך רואות את מוריך".

ס״טכבר התבאר ענין התפלה, כאשר השם יתברך קרוב אל האדם, אז בקשתו נעשה, וכדכתיב (דברים ד, ז) "ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו בכל קראנו אליו". ואין לך קרוב אל השם יתברך כמו מי שלמד תורה מתוך הדוחק, שגובר בכח על הגשמי ודבק בשכלי. כי אין לך דבר שמקרב את האדם אל השם יתברך יותר רק כאשר האדם פורש מן הגשמי. ולכך מי שהוא עוסק בתורה מתוך הדוחק, שדבר זה מורה שאין מונע לו מן צרכיו הגשמיים, ואם כן האדם הזה שכלי גמור. ולכך תפלתו נשמעת, כי השם יתברך קרוב אליו לגמרי, כאשר בזרוע ובכחו מושל על הגשמי, ואינו חש אל הדוחק.

ע׳והוסיף רב אחא לומר שאין הפרגוד ננעל לפניו. רצה לומר כי החומר הוא מסך המבדיל בין השם יתברך ובין האדם הגשמי, וכאשר גובר על הגשמי ודבק בשכלי, וזה כאשר לומד תורה מתוך הדוחק, אז אין כאן מסך מבדיל כלל. כי כבר התבאר כי הגשמי הוא מסך המבדיל בין השם יתברך ובין האדם, כאשר התבאר זה בכמה מקומות. וזה שאמר "שאין הפרגוד ננעל לפניו". והוסיף רבי אבהו לומר שזוכה ומקבל פני שכינה לגמרי, להיות במחיצת הקב"ה כאשר הוא שכלי לגמרי. והבן הדברים אלו מאד מאד.

ע״אבפרק כהן גדול (סנהדרין כ.), "שקר החן" (משלי לא, ל) זה דורו של משה, "והבל היופי" (שם) זה דורו של יהושע, "אשה יראת ה' היא תתהלל" (שם) זה דורו של חזקיהו. דבר אחר, "שקר החן" [זה דורו של משה ויהושע], "והבל היופי" זה דורו של חזקיהו, "אשה יראת ה' היא תתהלל" זה דורו של רבי יהודה בר אילעי. אמרו על דורו של רבי יהודה בר אילעי, ששה תלמידי חכמים היו מתכסים בטלית אחד, והיו עוסקים בתורה, עד כאן.

ע״בפירוש זה, כי אין עיקר התורה כאשר האדם עוסק בתורה ויש לו כל טוב, כי דבר זה אינו חדוש כאשר הוא עוסק בתורה. לפיכך "שקר החן" זה דורו של משה, כי החן הוא אצל הרואה בלבד, ואפשר ויכול להיות שאינה כל כך נאה, רק שהיא נושאת חן. כי דורו של משה, אף שהיו עוסקים בתורה, אין זה דבר שורש ועיקר, ואין זה אמיתת תלמוד תורה, כי היו פנויים משדות וכרמים, והיה המן להם לאכול, ולמה לא יעסקו בתורה. ולפיכך מה שהיו עוסקים בתורה, אינו מורה על שורש אמיתת תלמוד תורה.

ע״ג"והבל היופי", אף על גב שאין היופי כמו החן, כי החן אצל הרואה כמו שאמרנו, והיופי בודאי הוא אצל המקבל היופי, מכל מקום הוא הבל, שאין כאן שורש ועיקר גם כן, רק בדבר מה בלבד הוא, כי אין היופי רק מבחוץ, ואין היופי בכל. ואמר שזהו דורו של יהושע, אף על גב שלא היה להם המן, מכל מקום היו יכולים לעסוק בתורה, שהיה להם עושר גדול מביזת העמים, והיו להם עבדים הרבה. ולכך מה שהיו עוסקים בתורה גם זה אין מוכיח שהיו חפצים בתורה מאוד, ואין זה שורש התורה, ולכך על זה נאמר "והבל היופי".

ע״דאבל דורו של חזקיהו שלא היה להם המן ולא היה להם עושר, עליהם נאמר (משלי לא, ל) "אשה יראת ה' היא תתהלל". וקרא* כאשר הוא עיקר תלמוד תורה "יראת השם", כי יראת שמים היא הפך החן והיופי, כי אלו שניהם הם דבר מה בלבד, אבל יראת השם היא מעלה שהיא עיקר ושורש כל המעלות, אף לתורה, כדכתיב (תהלים קיא, י) "ראשית חכמה יראת ה'", כמו שיתבאר בענין היראה. ודורו של חזקיהו, מפני שהיו עוסקים בתורה אף שלא היה להם הכנה לזה, לכך מה שהיו עוסקים בתורה הוא עיקר.

ע״הויש אומרים כי "שקר החן והבל היופי" זה דורו של משה ויהושע, כי שני הדורות היה להם הכנה לתורה. ודורו של חזקיה, אף כי לא היה להם הכנה לתורה, מכל מקום לא היה להם חסרון כל כך גם כן. אבל דורו של רבי יהודה בר אילעי היו עניים ודחוקים מאוד, והיו עוסקים בתורה, ולא היה להם הכנה* לתורה. ודבר זה נקרא 'יראת השם', כלומר כי זה עיקר התורה.

ע״וובפרק קמא דחגיגה (ה:), תנו רבנן, על שלשה דברים הקב"ה בוכה עליהם* בכל יום; על מי שאפשר לו לעסוק בתורה, ואינו עוסק. ועל מי שאי אפשר לו לעסוק בתורה, ועוסק. ועל פרנס המתגאה על הצבור בחנם, עד כאן. ענין הבכיה שהיא אצל השם יתברך, אין כאן מקומו, ונתבאר זה במקום אחר.

ע״זופירוש זה, כי בא לבאר המעלה העליונה כאשר עוסק בתורה אף אם השעה דחוקה אליו. ויש לך לדעת, כי הבכיה הוא על דבר שמגיע אל הבוכה, כאשר יש העדר בדבר שהוא קרוב ושייך אליו ביותר. ואין דבר שהוא קרוב אל השם יתברך כמו התורה. וכן הפרנס אשר עליו להנהיג את הצבור, והוא שליח השם יתברך, ולכך אמרו במסכת ברכות (נה.) שהקב"ה מכריז בעצמו על פרנס המנהיג הצבור. שמזה תראה כי מי שהוא פרנס על הצבור, הנהגה הזאת שייך אל השם יתברך עצמו, שהוא מנהיג הברואים. והפרנס אשר הוא מנהיג, הוא שליח השם יתברך. ולכך אלו דברים הם גדולים מאוד, והם קרובים אל השם יתברך. ועוד, כי התורה שכלית קרובה אל השם יתברך, והצבור במה שהוא צבור והם הכלל, הם ביותר קרובים אל השם יתברך.

ע״חוכאשר אלו שלשה דברים יש בהם ההעדר, כל* העדר מביא בכיה. לכן מי שאין לו, ועם כל זה עוסק בתורה, הרי מה שאין לו היה ראוי שיהיה כאן העדר התורה, ועם כל זה היא נמצאת, והרי התורה היא יוצאת מן העדר אל המציאות, וכבר אמרנו כי כל העדר מביא הבכיה*. וכן הפך זה, כאשר יש לו, ואינו עוסק בתורה, הרי יש כאן העדר התורה, כאשר היה ראוי שתהיה התורה במציאות, והעדר זה מביא הבכיה. ופרנס המתגאה על הצבור בכח וביד חזקה, וכח זה אינו ראוי שיהיה בחנם לגמרי, כי לא עשה להם טובה. וראוי כח זה אל העדר הגמור*, ועל זה ראוי הבכיה, שכל בכיה הוא על העדר. ואלו שלשה הם חלוקה הכרחית; או שנמצאו אחר ההעדר*, והוא מי שאי אפשר לו לעסוק בתורה, ועוסק, וזה נמצא אחר ההעדר. או ההעדר שהוא לדבר שראוי שיהיה נמצא, ולא נמצא, והוא מי שיש לו, ואינו עוסק בתורה, ויש כאן העדר התורה. ופרנס המתגאה על הצבור, ודבר זה ראוי לו ההעדר מצד עצמו, ועל זה יש בוודאי הבכיה, כאשר הוא דבר שאינו ראוי בעצמו.

ע״טועוד יש לך לדעת, כי אלו שלשה אינם לפי השכל והדעת כלל, והוא יתברך אשר הוא השכל והדעת, לכך הוא בוכה על שלשה, שהם אינם לפי השכל. כי אין ראוי לפי* השכל והדעת שיהיה עוסק בתורה, ואי אפשר לו לפי טורח פרנסתו ומזונותיו. וכן אינו לפי השכל והדעת שיהיה דבר זה, כי אפשר לעסוק בתורה, ואינו עוסק. וכן פרנס שהוא מתגאה על העם בכח והוא בחנם, כל אלו אינם לפי השכל והדעת. ולכן הקב"ה, אשר הוא השכל והדעת, בוכה עליהם. ומזה תדע כמה גדול מעלתו כאשר עוסק בתורה מתוך הדוחק. והפך זה גם כן, פחיתותו כאשר אפשר לו לעסוק בתורה, ואינו עוסק. וכן פרנס המתגאה על הצבור בחנם, כי השררה והממשלה הוא דבר גדול, שמשתורר* על אחרים בכח וביד חזקה, ובודאי דבר גדול כמו זה אין להיות בחנם*, ועל זה הקב"ה בוכה, והבן הדברים האלו מאוד.

פ׳גם אמרו אם ידבק בתורה ולא יקפיד על עניות, סוף שיגיע גם כן אל העשירות, ודבר זה מבואר בפרקים (אבות פ"ד מ"ט) אצל המקיים את התורה מעוני, עיין שם. ומכל שכן כאשר אין לו עניות, ויש לו במה להתפרנס, שבשביל עושרו לא יעזוב התורה, כמו שאמרו (שם) "המבטל תורה מעושר, סופה לבטל מעוני". ויותר מזה, כאשר האדם עוסק בתורה והוא עני, אז נחשב תורתו שהיא תורה בעצם, לא תורה שהיא במקרה, אחר שאין העוני מבטל תורתו. אבל כאשר הוא עוסק בתורה כאשר יש לו פנאי מעסקיו, נחשב תורתו שהיא במקרה, וזהו פחיתות גדול לתורה, שאין המקרה נחשב מציאות כלל.

פ״אובפרק חלק (סנהדרין צט:), "נואף אשה חסר לב" (משלי ו, לב), אמר ריש לקיש זה הלומד תורה לפרקים, שנאמר (משלי כב, יח) "כי נעים כי תשמרם בבטנך יכונו יחדיו על שפתיך". המאמר הזה בא לבאר כי התורה לפי מעלתה ומדריגתה אין ראוי שיהיה הלמוד בה שלא בקביעות, ודבר זה פחיתות גדול לתורה, כי הוא דומה למי שנואף עם אשה, שאין לו אשה מיוחדת. שאין החילוק בין מי שיש לו אשה מיוחדת ובין מי שאין לו אשה, לומר שזה יש לו אשה והוא רגיל אצלה, ולזה יש לו אשה אבל אין רגיל אצלה, רק דרך זנות. שאין הדבר כך, רק מי שיש לו אשה מיוחדת, אומרין עליו שיש לו אשה. ומי שיש לו זונה, אומרים עליו שאין לו אשה כלל, כי הזונה שלא יחדה אליו, ודרך מקרה בא עליה, לא נקרא שיש לו אשה כלל. וכך הוא מי שלומד תורה לפרקים ובמקרה, אין נחשב שיש לו תורה, והוא אדרבה, נחשב פחיתות כמו שנחשב פחיתות כאשר יש לו זונה, כי הדבר שהוא במקרה הוא פחיתות, כי המקרה הוא טפל אצל דבר שהוא בעצם. ואם כן הדבר הזה הוא פחיתות לתורה לעשות אותה טפל לאחר, כי התורה היא עיקר, ואינה טפילה אצל דבר אחר.

פ״בומה שאמר "חסר לב" (משלי ו, לב), רצה לומר שאינו נחשב המקרה - מציאות, וזה חסר לב. כי הלב בו תלוי חיותו ומציאותו, ולכך הלומד תורה במקרה, אין כאן תורה, כי המקרה שאינו דבר עצמי, אינו נחשב מציאות כלל. וכך יש לפרש פשט הכתוב גם כן, כי האשה היא השלמת מציאות האדם, שעל ידה האדם שלם. וכאשר יש לו אשה מיוחדת, יש לו מציאות בעצם, לא במקרה. אבל כאשר הוא נואף אשה, שדבר זה במקרה בלבד לפי תאותו שמגיע לו, הנה נחשב מציאות של מקרה, וזהו "נואף אשה חסר לב". וכך התורה שהיא השלמת האדם, והתורה תקרא "אשה" בכל מקום, שעל ידה גם כן השלמת האדם, כמו האשה שהיא השלמת האדם. ואם לומד התורה לפרקים, דבר זה אינו רק במקרה, לכך הוא "חסר לב", רצה לומר שהוא אינו נחשב מציאות. שכך אמרו אצל האשה (יבמות סג.) מי שאין לו אשה לא נקרא אדם. וזה שאמר "כי נעים כי תשמרם בבטנך יכונו יחדו על שפתיך", ואין השמירה מהסכנה* דרך עראי.

פ״גבפרק ג' דיומא (לה:), תנו רבנן, עני ועשיר ורשע (-באו-) [באין] לדין. אומרים לו לעני*, למה לא עסקת בתורה. אם אמר* עני היה, וטרוד במזונותיו היה, אומרים לו, כלום אתה עני ביותר מהילל. אמרו עליו על הילל הזקן, שבכל יום ויום היה משתכר בטרפעיק, חציו נתן לשומר בית המדרש לכנוס כו', עלה ונתלה וישב על פי ארובה, כדי שישמע דברי אלקים חיים מפי* שמעיה ואבטליון. אותו היום ערב שבת היה, ותקופת טבת היה, ירד עליו השלג מן השמים וכסהו. וכיון שעלה עמוד השחר, אמר לו שמעיה לאבטליון, אבטליון* אחי, בכל יום הבית מאיר, והיום אפל, שמא* יום מעונן הוא. הציצו עיניהם וראו דמות אדם בארובה, עלה* עליו רום שלש אמות שלג. פרקוהו, הרחיצוהו, וסכוהו, והושיבוהו כנגד המדורה, אמרו, ראוי זה לחלל עליו את השבת. לעשיר אומרים, מפני מה לא עסקת בתורה. אם אמר* עשיר היה, וטרוד בממון היה, אומרים לו כלום היה עשיר מרבי אליעזר בן חרסום. אמרו עליו על רבי אליעזר בן חרסום, שהניח לו אביו אלף עיירות וכו'.

פ״דכונת המאמר הזה לבאר לך, כי אין התנצלות לאדם לומר שלא למד תורה מפני שהיה טרוד בעניו, כי התורה אין התנצלות בבטול שלה. רק אם היה אומר שלא היה אפשר לו כלל בשום אופן ללמוד. כי מאחר שהתבאר כי צריך האדם שימית עצמו על התורה, לכך* אין לו שום התנצלות. ולפיכך כשמכניסין אותו לדין אומרים לו "כלום היית עני יותר מהלל", שהילל היה מקיים התורה מחמת עוני קשה כמו זה, כי צריך האדם שימית עצמו על התורה וכו'. וכן אין העשירות תשובה, שהרי אפשר אל האדם להתגבר נגד העשירות, כמו שתמצא אצל רבי אליעזר בן חרסום, שהיה מתגבר נגד העשירות שלא יבטל אותו מן תלמוד תורה. ובאולי יאמר האדם כי דבר זה הוא מדת חסידות, ולמה יתן הדין על זה אם לא עשה. דבר זה אינו, שהאדם חייב בזה שיבטל עצמו בשביל השכלי, היא התורה. רק אם תאמר שאי אפשר לאדם לעשות ולעמוד בזה במה שהוא אדם, והרי תראה אצל אלו שניהם שהיה נמצא דבר זה, אם כן אפשר דבר זה. וכל דבר שהוא בחוק* האפשרי, ואינו עושה*, בתורה יש דין על זה. ומכל שכן כאשר יתבונן בשכרו אשר יש לו, יאחוז בעושר השכלי, ולא יקפיד בעניות הממון.

פ״הודע כי שלשה דברים זכרו כאן, שהם התנצלות מה שלא עסק בתורה, וכלם לא נחשבו טענה; האחד, כי יש לפעמים חסרון במה שצריך להתפרנס, ובשביל זה מבטל את התורה. ולפעמים יש לו תוספת שמסית אותו לבטל מן התורה, כמו העושר, שבשביל תוספת שיש לו מסית האדם לבטל מן התורה. ולפעמים יש לו חסרון בעצמו שמסית אותו מן התורה, כמו היצר הרע, שהוא בעצמו של אדם. ואלו שלשה הם ידועים, שהם כל החלקים אשר מכריעים את האדם אל דבר. וכלם אינם טענה, מאחר דאמרינן (שבת פג:) אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמה עליה, כמו שהתבאר למעלה, כי התורה היא שכלית, יש לבטל עצמו בשביל התורה. אם כן כל אלו שמסיתים את האדם לבטל מן התורה אינו טענה, כי אף עצמו צריך לבטל בשביל התורה השכלית, ואלו שלשה דברים שייכים לעצמו, ואם האדם צריך לבטל עצמו, כל שכן שיש לבטל אותם השייכים לו, ואינם עצמו, בשביל התורה. וכאשר אין מבטל תורתו בשביל עושרו, ועושה תורתו קבע, דבר זה נותן קיום אל עושרו, כי עושרו נסמך על התורה, אשר התורה יש לה קיום נצחי, ואינה בטילה. לכך העושר שלו, שנסמך על זה, גם כן אינו בטל. אבל אם תורתו עראי*, ועוסק בתמידות בעסקיו, הרי עושרו נסמך על דבר עראי, שהוא דבר מקרה בלבד. וכבר אמרנו כי הדבר שהוא במקרה אינו נחשב מציאות, לכך עושרו ותורתו בטילין.

פ״וובפרק כיצד מברכין (ברכות לה:), אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה בר אילעי, בוא וראה מה בין דורות הראשונים לדורות האחרונים; דורות ראשונים שעשו תורתן קבע ומלאכתן עראי, זה וזה נתקיים בידן. דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי, זה וזה לא נתקיים בידם. וכבר פרשנו טעם זה. ועוד יש לך לדעת, כי ראוי לאדם שיתן חלק לכל אחד כפי הראוי. כי העולם הבא שהוא עיקר, ולכך תהיה תורתו, שהיא נותנת לו חיים לעולם הבא, גם כן עיקר. ואילו מלאכתו, שהוא לצורך עולם הזה, ראוי שתהיה עראי, כי כך הם חייו שהם בעולם הזה עראי. וכאשר יעשה מלאכתו עראי ותורתו קבע, שניהם מתקיימים, כי יתן לכל אחד ואחד חלקו כפי מה שראוי. אבל כאשר יעשה מלאכתו קבע ותורתו עראי, דבר זה הפך סדר העולם, כי העולם הבא הוא עיקר, ועולם הזה עראי, וכל אשר הוא יוצא מסדר העולם הוא בטל לגמרי, ואין לו קיום.

פ״זוכאשר התבאר מעלת התלמיד חכם אשר מקיים התורה מעוני, אשר תלמיד חכם הזה הוא שכלי גמור, כמו שהתבאר. ולפי זה היה הדעת נותן והשכל מחייב אף אם היו בני אדם רוצים לתת לו מתנות, יכוף את יצרו ואל יקבל אותם, ולא יפסיד המדריגה העליונה שיש לו, אם אפשר בשום ענין שיהיה עומד בזה. אבל אם יש לו, ועם כל זה הוא להוט לקבל מבני אדם מתנות, מאיש זה אסור לדבר, כי הוא יוצא מן המדה השכלית כמו שיתבאר עוד, שהוא* הפך השכל לגמרי, וחס ושלום שיהיה עליו שם 'תלמיד חכם'. ולפי מה שאמרנו למעלה כי צריך שיהיה האדם עצמו דומה ומתיחס אל השכלי, ואז אפשר לו לקבל התורה. ואם אינו מתיחס אל השכל, אי אפשר לקבל השכלי, הוא התורה. בודאי בעל מדה זאת אי אפשר שיהיה עמו התורה השכלית, מאחר כי המדה הזאת הפך השכלי, כמו שיתבאר. כי דבר שהוא חמרי הוא מקבל, ולא כן השכל, כי מפני הפשיטות שבו אינו מקבל, שכל דבר שהוא פשוט אינו מקבל.

פ״חובפרק אלו טרפות (חולין מד:), אמר רב* חסדא, איזה תלמיד חכם, הרואה טריפה לעצמו. ואמר רבי חסדא, איזה (משלי טו, כז) "שונא מתנות יחיה", זה הרואה טריפה לעצמו. דרש מר זוטרא משמיה דרב חסדא, כל מי שקורא ושונה, ורואה טריפה לעצמו, ושימש תלמידי חכמים, עליו הכתוב אומר (תהלים קכח, ב) "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך". רב זביד אומר, זוכה ונוחל שני עולמות, עולם הזה והעולם* הבא; "אשריך" בעולם הזה, "וטוב לך" לעולם הבא. רבי אלעזר כי היו משדרי ליה מבי נשיאה מידי, לא שקיל. וכי הוו מזמני ליה, לא אזיל. אמר, לא בעי מר דאחיה, שנאמר "ושונא מתנות יחיה". רבי זירא כי הוו משדרי, לא שקיל. וכי הוו מזמני ליה, אזיל, אמר אתייקורי הוא דמתייקרי בי, עד כאן.

פ״טביאור זה, כי תלמיד חכם יש לו השכל אשר הוא פשוט לגמרי, והפשוט אינו מקבל כלל, רק עומד בעצמו, כי כל מקבל מאחר הוא כמו מורכב, כאשר הוא מקבל. והרואה טריפה לעצמו ואוסרה, אינו מקבל אפילו מן דבר שהוא שלו, שאינו מצדד להתיר הטריפה שהיא שלו. ולכך תלמיד חכם כזה הוא פשוט לגמרי, כיון שאין שייך בו קבלה, וזה שנקרא 'תלמיד חכם' כאשר יש לו מדת השכל, שאינו מקבל כלל. שהגשמי החמרי מקבל, והשכלי אינו מקבל, שהוא פשוט. ולכך כל אשר רואה טריפה לעצמו, ואינו מצדד להתיר אותה, עד שבשביל זה אינו נחשב מקבל, וזהו גדר תלמיד חכם, שהוא שכלי, ואין השכל מקבל, רק הגשמי החמרי.

צ׳ורב חסדא אומר איזה "שונא מתנות יחיה". כי מי ששונא את המתנות ראוי שיהיה בשביל זה חי, כי המקבל דבר מזולתו אין ראוי לו החיים, כי החי עומד בעצמו. ולפיכך אמרו (נדרים סד:) כי העני נחשב כמת, וזה מפני שאין לו החיים בעצמו, כאשר הוא צריך לזולתו, ואין לו בעצמו החיים. אבל מי שהוא שונא מתנות, שהוא רוצה שיהיה עומד בעצמו מבלי שיקבל מאחר, ודבר זה הוא החיים. ולכן יקרא המעיין שהוא נובע בעצמו, ולא קבל המים, נקרא "מעיין חיים" (ר' שיה"ש ד, טו), כי חיותו בעצמו, ואינו מקבל המים. ולפיכך אמר איזה "שונא מתנות יחיה", זה הרואה טריפה לעצמו, שאינו חס על שלו כלל. וכל זה מפני שמסתפק בעצמו, ואינו חפץ מה שאינו שלו לגמרי, שהרי רואה טריפה ואוסרה, ואינו חס על ממון שלו. ובזה נחשב שאינו מקבל כלל, שאפילו בדבר שהוא שייך לו אינו רוצה לקבל, ואוסר הטריפה, לכך נאמר עליו "שונא מתנות יחיה".

צ״אואמר (חולין מד:) "כל מי ששונה ושמש תלמידי חכמים ורואה טרפה לעצמו, עליו הכתוב אומר וכו'". פירוש, מה שהוא שונה ומשמש תלמידי חכמים, הכל הוא מדת השכלי. ולא אמר שעסק במצות, מפני שאמר כאן (תהלים קכח, ב) "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וגו'", והיגיעה והעמל שייך בעמל התורה, כדאמרינן (איוב ה, ז) "אדם לעמל יולד". ומה שאמר "'אשריך' בעולם הזה, 'וטוב לך' לעולם הבא", הכל מצד שיש לו מדה השכלית. ומה שרואה טריפה לעצמו, זה מורה שיש לו מדת הפשיטות, שאינו רוצה* לקבל, וזהו מדה שכלית. ועל מדה זאת בפרט נאמר "'אשריך' בעולם הזה, 'וטוב לך' לעולם הבא", שעל ידי מדה זאת זוכה לעולם הזה ולעולם הבא. ודבר זה ארוך לבאר, וכבר התבאר פירוש זה בפרק בן זומא (אבות פ"ד מ"א), שם תמצא עוד מבואר דבר זה, עיין שם. וגם בנתיב ההסתפקות נתבאר. ואשרי חלקו אשר זוכה אל המדריגה המעלה הזאת.

צ״באבל בעונותינו, לא רבים אשר הם בגדר תלמיד חכם, אשר לתלמיד חכם על כל ראוי לו מדת הפשיטות בפרט. ומדת הפשיטות שאינו מקבל כלל, כמו שהוא ידוע, כי כל מקבל הוא חמרי גשמי, שהשכל הוא פשוט, אינו מקבל. ועתה בזמן הזה נהפך הדבר בעוונתינו הרבים, שחושבים כי גדר של תלמיד חכם שיקבל. ובודאי דבר זה נמשך אל למודנו, שאילו היה הלמוד של דור זה כאשר הוא ראוי אל תלמיד חכם, היתה הנהגתנו במעשים מתיחסים לפי השכל גם כן. ודי בזה משום הכבוד.

צ״גכבר אמרנו, כי האדם אשר הוא רוצה לקבל התורה, ראוי שיהיה לו הכנה אל התורה השכלית, וזולת זה אינו זוכה אל התורה השכלית. לפי שהתורה היא נבדלת מן האדם אשר הוא גשמי, ולכך צריך האדם הכנה לזה ביותר. ועיקר הכנה הזאת שיהיה דומה ומתיחס לשכל לגמרי, עד שהוא ראוי לקבל אותו. כי אשר הוא דומה ומתיחס אל דבר, ראוי שיהיו ביחד. ומפני כי השכל הוא עם האדם, ואין השכל מוטבע באדם לגמרי, רק השכל הוא נבדל מן האדם, וכך התלמיד חכם שהוא במדריגת השכל בערך שאר בני אדם, אין ראוי שיהיה לו עירוב עמהם.

צ״דבפרק כיצד מעברין (עירובין נד.), אמר רבי אלעזר, מאי דכתיב (משלי א, ט) "וענקים לגרגרותיך". אם האדם משים עצמו* כענק שֶׁרָף לצואר, שרואה ואינו נראה, תלמודו מתקיים. ואם לאו, אין תלמודו מתקיים. ויראה פירושו, כי הענק דבק בצואר, והוא רפה, ואינו אדוק עם הצואר. וכך ישים האדם עצמו, כי לא יהיה אדוק עם הבריות, רק יהיה רואה ואינו נראה, כלומר שיהיה רואה את הבריות, ואל יהא נבדל מן הבריות לגמרי עד שלא ישגיח עליהם, אבל ישגיח על הבריות, ובזה הוא רואה אחרים, אבל אינו נראה מהם, כי לא יהיה לו חבור וצירוף אל הבריות. וכאשר עושה כך תלמודו מתקיים, כי כאשר יש לו יחוס ודמיון אל השכל, מקבל התורה השכלית. והשכל אשר הוא עומד באדם, יש לו דביקות באדם, ואינו דבק* עם האדם עד שיהיה מעורב לגמרי השכל עם הגוף. וכך יהיה תלמיד חכם עם הבריות כענין* זה לגמרי; שהוא נבדל מן הבריות, ואינו נבדל לגמרי. כלומר שיהיה לו חבור עם הבריות, אבל לא יהיו הבריות מעורבין עמו, כי אם יהיו הבריות מעורבין עמו, הרי הוא דומה אל שכל שהוא מוטבע בחומר, ואם הוא מוטבע בחומר, לא יקנה התורה השכלית. וכאשר התלמיד חכם הנהגתו בענין זה, אז תורתו מתקיימת. וזה כמו שאמרנו, כי התלמיד חכם צריך שיהיה חבור שלו אל הבריות יחוס השכל אל הגוף, כי התלמיד חכם נחשב כמו שכל אל שאר בני אדם שהם בעלי גוף, וכאשר הוא כך, ראוי לו התורה.

צ״הואמר רבי אלעזר* (עירובין נד.), מאי דכתיב (שמות כד, יב) "את לוחות האבן". אם משים תורתו כמו אבן שאינה נמחית, תורתו מתקיימת. ואם לאו, אין תורתו מתקיימת. בא לומר שאם אין תורתו כמו שראוי אל השכל, אין קיום כלל לתורתו. וזה שדרש הכתוב "את לוחות האבן", והוי למכתב 'לוחות אבנים', מאי "לוחות האבן". אבל פירושו לפי פשוטו כי ראוי האבן להיות מקבל אל כתב הלוחות, וזה כי האבן דבר חזק וקשה, ומתיחס לאבן, ולכך נכתבה התורה על לוחות האבן. ולפיכך אמר "אם משים אדם תורתו כמו אבן שאינה נמחית", דהיינו שהוא חזק וקשה על התורה, דהיינו אף כאשר מגיע אליו עסק או בטול, ויצרו מסיתו להניח התורה, והוא קשה כנגדו, ואינו מבטל התורה, אז תורתו מתקיימת. כי דבר זה מתיחס אל השכל, שהוא קשה. אבל אם אין לו המדה שהוא מתייחס אל השכל, כי אינו קשה על התורה, אז אין קיום אל תורתו.

צ״וובכל הדברים האלו שבארנו, באו רבותינו זכרונם לברכה לומר, כי האדם אשר רוצה לקנות השכל האלקי העליון, צריך שיהא לו התייחסות אל השכל, שאז יש לו הכנה אל השכל, ודי לו שיגיע בזה אל השכל האלקי. כי השכל הוא נבדל מן האדם, ומפני כך האדם צריך אליו יגיעה ועמל לקנות השכל האלקי. וכמו שאמרו בחגיגה (טו.), "לא יערכנו זהב וזכוכית" (איוב כח, יז), אלו דברי תורה שקשין לקנותן כזהב, ונוחין לשברן ככלי זכוכית. וזה מפני ריחוק התורה, שהיא השכל העליון, מן האדם, לכך קשה על* האדם לקנותן שיהיה מתחבר התורה עם הגוף הגשמי, וקשים הם לקנותן ככלי כסף וכלי זהב. והפך זה, מטעם זה קלים לאבדן, מפני ריחוק שלהם מן האדם. ולכך צריך האדם אל הכנות הרבה לקנות השכל, עד כי אמרו גם כן כי צריך האדם לקנות התורה בדבור שיוצא מפיו, ולא במחשבה לבד. שהשכל העליון הוא רחוק מן האדם, ואם אין מוציא התורה מן הפה, לא היה התורה אצל האדם כלל, לפי ריחוק התורה מן האדם.

צ״זובכיצד מעברין (עירובין נד.), אמר רב אסי, מאי דכתיב (משלי כב, יח) "כי נעים כי תשמרם בבטנך [יכונו יחדיו על שפתיך]", אימתי דברי תורה נעימים, "כי תשמרם בבטנך". ואימתי תשמרם בבטנך, בשעה ש"יכונו יחדו על שפתיך" (שם). רבי זירא אמר מהכא, "שמחה לאיש במענה פיו" (משלי טו, כג), אימתי "שמחה לאיש", בשעה ש"מענה בפיו". רבי יצחק אמר [מהכא], "כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו" (דברים ל, יד), אימתי "קרוב אליך הדבר מאוד" (-בפיך-), בזמן ש"בפיך ובלבבך לעשותו". רבא אמר מהכא, "תאות לבו נתת לו וארשת שפתיו בל מנעת סלה" (תהלים כא, ג), אימתי "תאות לבו נתת לו"*, בשעה ש"ארשת שפתיו בל מנעת סלה".

צ״חפירוש דבר זה, שבא לומר כי נעימות התורה כאשר התורה נמצאת אצל האדם בפועל, כי אז האדם הוא שכלי כאשר התורה הוא עמו, ואין נעימות למעלה מזה. וזהו כאשר אין התורה משתכחת ממנו. ואימתי אין התורה משתכחת מן האדם, ונמצאת עם האדם, כאשר דברי תורה על שפתיו תמיד, שהוא למד בהם וחוזר עליהם, ואז התורה עמו. ובלא זה, לפי ריחוק התורה מן האדם, אין נחשבת שהתורה היא עמו, רק אם התורה היא על שפתיו. אבל מי שלמד בעיון, אין השכל עם האדם, שהוא גשמי.

צ״טורבי זירא למד דבר זה מדכתיב (משלי טו, כג) "שמחה לאיש במענה פיו". כי ראוי שתהיה התורה השלמת האדם, כי אין לאדם השלמה כי אם בתורה, כמו שהתבאר למעלה, כי לכך נקראת התורה "אשה", כי גם האשה השלמת האדם. ואי אפשר זה רק כאשר האדם בעל תורה בפועל, כי הדבר שהוא בכח אינו נחשב שהוא נמצא. ולא נחשב שהוא בעל תורה בפעל השלימות רק אם תכף שישאל אותו האדם משיב על זה, ובזה נראה שהוא בעל תורה בפעל השלימות. וזה שאמר "שמחה לאיש במענה פיו", כי כל שמחה כאשר הוא שלם ואין לו חסרון, ומפני השלימות נמצא השמחה. והפך זה ההפסד גורם אבל ותוגה, שהרי יש אבל על מת, שהוא הפסד. ומפני שהתורה שלימות האדם, ועל ידה הוא שלם בפעל, לכך אמר הכתוב "שמחה לאיש במענה פיו", רצה לומר כי שלימותו היינו שתכף מיד שישאל אותו האדם בדברי תורה, תכף משיב לו, ואצל זה התורה נחשב נמצא בפעל השלימות, ואז התורה שמחה לו, רצה לומר שהתורה היא שלימותו, שכל שמחה מצד השלימות. ולא כשמגמגם בדברי תורה, כי אצל זה אין התורה בפעל, רק בכח, שצריך התלמיד חכם לחפש בספרים, הלא* על ידי זה אינו נחשב שלם בפעל.

ק׳ויש לפרש כמשמעו, כי האדם שלם בפעל כאשר התורה היא על שפתיו, ומוציא הדבור אל הפעל, זה נקרא שהוא בפעל, כאשר מוציא התורה אל פעל הדבור. ועל זה אמר "שמחה לאיש", כי השמחה על השלימות, והשלימות כאשר הוא בפעל, וזה* כאשר מוציא התורה אל פעל הדבור.

100

ק״אאבל רבי יצחק למד מן (דברים ל, יד) "קרוב הדבר בפיך ובלבבך לעשותו". ודבר זה מצד אחר, כי כאשר האדם התורה הוא בפיו ורגיל בה, קרובה התורה לעשות אותה, כי "גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה" (קידושין מ:), וזהו כאשר התורה עמו. וכבר אמרנו למעלה שלא נחשב שהתורה עמו רק כאשר התורה היא עמו בדבור, וכאשר התורה היא עמו, אז קרוב גם המעשה. ודבר זה אנו רואים בעינינו, שמיום שבטל דבר זה, לא נמצאו בעלי מעשה, והכל הוא הסבה הזאת. וכן לרבא, הוא גם כן מצד אחר, כי כאשר התורה עמו, האדם קרוב אל השם יתברך, מצד שהוא בעל תורה, ואז בקשתו נעשה, וכדכתיב (דברים ד, ז) "ומי גוי גדול וגו'".

101

ק״בכל דברים* אלו הם דברים גדולים, וכל אחד מן החכמים נתן טעם מיוחד בפני עצמו. הראשון שאמר כי על ידי שהתורה עמו נחשב האדם שכלי, אבל אם אין התורה עמו אין נחשב שכלי. וכן למאן דאמר כי כאשר התורה עמו הוא בפעל השלימות, ואינו בכח, כמו שהם כל עליונים שהם בפעל. וכן למאן דאמר כי כאשר התורה עמו הוא בפעל השלימות, קרוב לעשות התורה. וכלם הם דברים גדולים, כאשר תבין הדברים על אמתתם.

102

ק״גועוד אמרו שם (עירובין נד.), אמר ליה שמואל לרב יהודה, שיננא, פתח פומך תני, כי היכי דתוריך חיין* ותתקיים בידך, שנאמר (משלי ד, כב) "כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא", אל תקרי "למוצאיהם", אלא 'למוציאיהם בפה', עד כאן. גם בזה בא לבאר באיזה ענין יהיה למוד התורה, ואמר שלמוד התורה אין ראוי שיהיה במחשבה בלבד, רק בדבור. וזה מפני כי האדם הוא חי מדבר, דכתיב (בראשית ב, ז) "ויהי האדם לנפש חיה", ותרגם אונקלוס (שם) "והוה אנשא לרוח ממללא". והתורה שעליה נאמר (דברים ל, כ) "כי היא חייך ואורך ימיך", כאשר מוציא התורה בדבור שהוא חיות האדם, ואז הדבור שהוא החיים של אדם, דבק בתורה, שהיא אורך ימיו של אדם, ועל ידי זה מאריך ימים. אבל אם עוסק בתורה על ידי המחשבה בלבד, והמחשבה מקבל התורה, אין המחשבה היא החיים אצל האדם, שיקבל על ידי התורה אורך חיים, רק כאשר מוציא התורה בפה, שהוא הדבור, שהוא חיים של אדם, אז בודאי דבק בתורה, שהיא אריכות ימיו של אדם, על ידי הדבור, שהוא חיותו של אדם. וראוי להבין זה מאוד.

103

ק״דואמר "ותתקיים בידך" (עירובין נד.). דבר זה מבואר, כי כאשר מוציא התורה לפעל על ידי הדבור, ובשביל זה יש קיום אל התורה, כי אז יש לתורה זאת דביקות אל האדם עצמו, שהוא חי מדבר. אבל כאשר הוא עוסק בתורה במחשבה בלבד, כאילו אין האדם עצמו עוסק בתורה, כי אין המחשבה הוא האדם, רק הדבור. ולפי הנראה אין צריך לברך כלל על התורה כאשר עוסק במחשבה.

104

ק״הועוד, כאשר מוציא הדבור מן הפה, מקבל כח הזוכר את הדבור, ונרשם בכח הזוכר כאשר מוציא הדבור מן הפה. לכך אמרו שם (עירובין נג.) שיהיה העוסק בתורה מדקדק בלשונו, שכאשר מדקדק בלשונו אז תורתו מתקיימת. וזה אמרם; בני יהודה שהקפידו על לשונם, תורתם נתקיימה* בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם, לא נתקיימה בידם. ומפרשים שם, מתוך שהקפידו על לשונם מתנחי להו סמנים, ונתקיימה תורתם בידם, דאמרינן שם (עירובין נד:) 'אין התורה נקנית אלא בסימנים'. כי צריך האדם להניח סימנים בתורתו, ועל ידי זה התורה נתקיימת בידו, כי אז נרשם הענין שלמד בכח הזוכר בשביל הסימן, וזוכרו. ודבר זה עצמו הטעם שצריך להוציא הדבור מן הפה, כי אז נרשם הענין שלמד בכח הזוכר המקבל. ועוד נתבאר זה אצל (אבות פ"ג מי"ג) "מסורת סיג לתורה" שאין התורה ניקנית אלא על ידי סימנים, עיין שם.

105

ק״וובפרק כיצד מעברין (עירובין נד:), אמר רבי שיזבי משום רבי אלעזר בן עזריה, מאי דכתיב (משלי יב, כז) "לא יחרוך רמיה צידו", לא יחיה ולא יאריך ימים צייד הרמאי. ורב* ששת אמר, צייד הרמאי יחרוך. כי אתא רב דימי אמר, משל לצד צפרים, אם ראשון ראשון משבר כנפיה*, מתקיים בידו. ואם לאו, אין מתקיים בידו. אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא, מאי דכתיב (משלי יג, יא) "הון מהבל ימעט וגו'", אם משים אדם תורתו חבילות חבילות, מתמעטת. ואם קובץ על* יד על יד, ירבה. אמר רבא, גמירא לה לרבנן להא מילתא, ועברי עלה. אמר רב נחמן בר יצחק, בדידי הוי עובדא, ואתקיים* בי.

106

ק״זפירוש, רבי אלעזר סבר כי צייד הרמאי שרוצה ללמוד הרבה ביחד, שיהיה נקרא בעל תורה, לא יצליח בידו כלל, כי ישכח תלמודו, ולא יחרוך צידו. וקרא בעל תורה צד צפרים, וכמו שיתבאר עוד, כי התורה היא כמו צפור פורח ממנו בקלות, כך התורה היא פורחת ממנו בקלות. ואמר שאם הוא כמו הציד הרמאי, שרוצה לקבץ יחד* הרבה, אז הכל פורחים ממנו. וכן היא התורה, אם רוצה לצוד הרבה, משתכח ממנו. ורב ששת דריש "צייד הרמאי יחרוך", כלומר צריך האדם שיהיה למודו בתורה בתחבולה* וערמה שיחרוך צידו. ומה ערמתו, שמשבר כנפי הצפור ראשון ראשון שלא יפרח ממנו. וכך הוא צריך שיהיה בתורה, גורס ראשון ראשון, עד שהוא נשאר אצלו לגמרי, ולא יפרח ממנו. ולשון 'גורס' הוא לשון שבירה, וזה שאמר כי על ידי הגרסא משבר כנפיה, ובזה תשמר התורה אצלו.

107

ק״חורבא דרש מצד אחר, כי כל דבר בעולם, אפילו אינו כמו התורה שהוא נמשל כצפור, רק שרוצה להרבות בדבר, אז ימעט, וקובץ יד על יד, ירבה*. טעם זה* כמו שאמר (משלי יג, יא) "הון מהבל ימעט", ורצה לומר כי כל דבר שמקבל האדם, צריך שיהיה אליו נושא, ומתייחס אל הדבר שהוא מקבל. וכאשר אין לדבר ההוא נושא מקבל, הוא מסולק מאתו לגמרי, כמו שיתבאר. וזהו פירוש (משלי יג, יא) "הון מהבל ימעט", רצה לומר כאשר יש כאן הון, שהוא רבוי, מהבל, שאין בו ממש, ימעט. שכל דבר שאין לו נושא, עומד בהבל, לכך ימעט, כי רבוי התורה אין לו נושא שיכול המקבל לשאת, לכך ימעט. וקובץ יד על יד, שאז יש לו נושא, יקבץ הרבה.

108

ק״טואמר רבא, ידעי רבנן בהא מלתא ועברי עלה (עירובין נד:). ומה שהיו עוברים, היינו שהיה נפשם חשקה בתורה, ומכח תשוקתן אל התורה היו משתוקקים לתורה וללמוד הרבה ביחד, עד שמפני גדול השתוקקות שלהם לתורה היו לומדים הרבה ביחד. ולא כן כמו שהוא בדור הזה, אשר תחלת למודנו היא לשעה בלבד, ואחר כך תשכח ממנו. ודבר זה אין ראוי לתורה, כי התורה במה שהיא השכל העליון, אין ראוי לה ההעדר*, כי השכלי הוא דבר מקוים. כך כאשר האדם מסיר אותה ומסלק אותה ממנו, בשביל זה מגיע אל עצמו העדר, כי הוא נתן העדר במה שאין שייך לו, לכך מגיע העדר אל עצמו.

109

ק״יובפרק שתי הלחם (מנחות צט:), רבי אלעזר ורבי יוחנן דאמרי תרווייהו, תורה נתנה בארבעים יום (דברים ט, יא), ונשמה נוצרה לארבעים יום; כל המשמר התורה, נשמתו משתמרת. וכל שאינו משמר את התורה, אין נשמתו משתמרת. תני דבי רבי ישמעאל, משל לאדם שמסר צפור דרור לחבירו לשמרו, אמר ליה, מה אתה סובר שאם אתה מאבד אותו איסר אני נוטל ממך בדמיה*, נשמתך אני נוטל ממך, עד כאן.

110

קי״אבא לבאר כמה גדול עונש המשכח והמאבד התורה, ולא יאמר כי דברים אני משכח ומאבד, כמו שהארכנו בזה גם כן בפרק שנו*, עיין שם. ואמר כי התורה נתנה בארבעים יום, והנשמה נוצרה לארבעים יום, וזה מורה כי אלו שני דברים דומים ביחד. ודמיון שלהם, כי התורה שכל נבדל מן הגשמי, וכן הנשמה היא נבדלת לגמרי מן הגשמי, ולפיכך שניהם הם נבראים בארבעים יום. ואין לבאר הטעם במקום זה מפני מה מיוחד לדבר זה ארבעים יום דווקא. וכבר התבאר שמזה הטעם נמשל האדם כמו הדג שהוא צריך אל מים, ואי אפשר שיהיה הדג בלא מים. כך הנשמה הנבדלת צריכה אל התורה, שהיא השכל האלקי הנבדל, והוא* קיום לנשמה. וכבר בארנו זה למעלה בתחלת* הנתיב כי הנשמה והתורה הם שייכים זה לזה. לכך אם אינו שומר האחד, הוא התורה, הקב"ה נוטל ממנו השני.

111

קי״בורבי ישמעאל הוסיף לומר, משל הוא למי שמוסר צפור דרור לחבירו. קרא התורה "צפור דרור", בשביל כי הצפור דרור אין מקבלת מרות להיות תחת האדם, והוא צפור השמים פורח באויר השמים. ודומה לזה התורה, כי התורה היא נבדלת מן האדם, ואין התורה תחת האדם כמו שיש שאר קניני האדם שהם תחת רשות האדם, אבל התורה היא מן השמים, ולפיכך התורה דומה לצפור דרור לגמרי. ומפני כי הצפור דרור הזה אינו מקבל מרות, צריך יותר לשמירה שלא יפרח מן האדם. כך התורה, מפני שהיא השכל הנבדל, אינו עם האדם, ואם אינו שומר אותה, פורחת ממנו. וכמו מי שהוא נותן לעבדו צפור דרור לשמרו, ואומר שאל תאמר שאני נוטל ממך דמים, כי אין הדמים דומים ושוים לצפור דרור, כי לחשיבותו אין דמים לו, רק הנשמה אני נוטל ממך, כיון שאין תשלומין לדבר זה, לכך נוטל הנשמה, שגם כן אין דמים לנשמה. וכן אומר הקב"ה, שאם אין אתה משמר את התורה לחזור על התורה, ומניח את התורה להסתלק מן האדם, הרי יש ליטול ממך הנשמה. כי אין לדבר הזה, שהוא התורה, תשלומין כלל, לפי מעלת התורה וחשיבותה. לכן המאבד את התורה, דבר חשוב כמו זה, הקב"ה נוטל ממנו נשמתו.

112

קי״גועתה אוי לנו כי נתפשנו על זה, כי לומדים ההלכה על מנת שתשתכח. וכבר בארנו פחיתות הדור למעלה בפרק שנו, וכבר בעונותינו הרבים הותרה להם הדבר הזה היתר גמור, עד שאין אחד מבקש דבר זה עוד. ואילו נמצאו אנשים מעטין, אחד מאלף, היתה הנחמה באלו מעטין, אבל שלא יהיה נמצא אחד מני אלף, על דבר זה אני בוכיה, עיני עיני יורדה מים (עפ"י איכה א, טז), על שבר כבוד והוד התורה נשברתי קדרתי החזקתני שמה (עפ"י ירמיה ח, כא). וקרוב בעיני אל מה שאמרו שיושב ומסירם מלבו. ואף אם אינו כך, הלא התורה צריך שמירה כמו שהוזכר כאן, ואנו עומדים חס ושלום בעונש הזה (-עד-), שהדורות האלו שינו דרך הראשונים, ואין הולכים בעקבותן, שעיקר התורה היתה בפיהם ובלשונם. ועתה הוסר דבר זה מאתנו לגמרי, עד שהדבר הזה גורם קלקול הדור מכל וכל, וכמו שאמר (דברים ל, יד) "כי קרוב הדבר בפיך ובלבבך לעשותו", כמו שהתבאר למעלה. ואל יחשוב החושב כי רק דבר הזה הוא קלקול הדור מכל וכל, כאשר אין התורה אתם בפיהם, ואין התורה קרובה להם, ועל דבר זה אוי ואבוי על גודל שברנו. ועוד אמרו (סנהדרין צט.) הלומד תורה ומשכחה, הוא דומה לאשה שקוברת בניה, וכמו שהארכנו על זה בפרק שנו. אבל עתה בדור הזה אינם עוברים על זה שאינם שומרים את התורה, גם שיהיו* משכחים התורה בשביל רבוי תורה, שאין הדבר כך כלל, הן יהיה הרבה הן יהיה מעט, תחלת למודם התורה שלא תשאר אצלם התורה כלל.

113

קי״דועל זה יתאונן האדם, כי גלה ממנו כבוד התורה הודה והדרה, ואנחנו ערומים בלא תורה. אוי לאותה חרפה, ולאותה בושה וכלימה, שנשתנינו מכל הדורות שהיו. והכל בשביל שיאמר שהוא מחדד עצמו בפלפול. ואף אם היה הדבר כמו שאמרו, הלא אמרו בפרק הרואה (ברכות סג:) "הסכת ושמע" (דברים כז, ט), הס ואחר כך כתת*, פירש רש"י ז"ל (ברכות שם) שתוק והאזין לשמועתך עד שתהא שגורה בפיך, ואחר כך תחתכנה והקשה עליה מה שיש לך להקשות, ותרץ תירוצים עד שתתישב לך. כדרבא, דאמר רבא לעולם ילמד תורה ואחר כך יהגה, עד כאן. הרי לך כי אף אם היה פלפול של אמת, צריך שיהיה קודם אליו הגרסא. ומכל שכן כי איך יאמרו שהם מחדדין, אין זה אלא שמטפשין טפשות גמור, והרי עינינו רואות החדוד הזה ומה שהעלו בידם.

114

קי״הוהנה הבחורים רכי השנים, אם היה בהם גרסא דינקותא, אין ספק כלל שהיו רגילים ויודעים כמה וכמה מסכתות קודם שיכנסו לחופה לישא נשים, ועתה אין להם מאומה בידם. והכל בשביל שלמודם תוספות, דבר שהוא הוספה. וכי לא היה טוב יותר שיקנה גוף התלמוד קודם. והכל בשביל שנדפסו התוספות אצל הגמרא, ואילו נדפסו פסקי הרא"ש ושאר חדושים שחברו האחרונים מנוחתם כבוד אצל הגמרא, היו הכל לומדים על שטת ההלכה, אף הנערים הקטנים. כי מה לנערים אל דברים אלו, שדבר זה גורם לו שאינו עומד על שטת ההלכה על בוריה, כי איך הגדולים והקטנים ישוו יחד בלמודם. ואם אומרים לאבי הנער שיניח ללמוד את בנו שטת ההלכה, ולא ילמד עדיין התוספות, כאילו אומרים לו שלא ילמד כלל, כי אין האב חפץ רק בשם.

115

קי״ווהנה הארכנו בזה בפרק שנו, גם במקום אחר, ובכמה מקומות עוררתי בלב נשבר ונדכא* על שבר התורה, כי לגודל התקלה והמכשול הזה אשר הוא תחת ידינו, לא יספיק לדבר מזה. ואם היינו מספרים, לא היה אפשר לספר, כי היה משמע שאין עוד חסרונות רק אלו, והיה גורם המספר הזה טעות בני אדם, שיאמרו שאין עוד, ולא יאמרו "תנא ושייר" (סוכה נד:), רק מאי דתנא תנא, ומאי דלא תנא לא תנא. ואני אומר שכל אשר נראה החסרון ותקלה, הכל מתחדש מזה.

116

קי״זועיקר שדבר זה גורם, סלוק המעשים ויראת שמים מן הדור הזה, עד שלא נמצא יראת שמים. כי המעשים כבר אמרו (קידושין מ:) גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה. ואין הפירוש כמו שמבינים (תוספות שם סד"ה תלמוד) כי כאשר לומד תורה ידע אחר כך לקיים התורה על ידי שלמד התורה, זה* אינו, כי בשביל כך אין גדול התורה. אבל הפירוש הוא כי התורה היא פועלת שיצאו המעשים לפועל, כי כל שכל הוא שפועל בגשמי, ולכך התורה שהיא שכלית, פועלת באדם הגשמי שיצאו המצות שבתורה לפועל. ומפני שהתורה היא עלה ופועל למעשה המצות כמו שאמרנו, בשביל כך אמר "גדול תלמוד תורה שמביא לידי מעשה", כי התורה היא עלה פועלת, וידוע כי העלה גדול מן אשר הוא עלול. ודבר זה שייך לומר כאשר התורה היא עמו ואצלו, כי כל דבר הוא פועל במה שהוא אצלו, ולכך אמר הכתוב (דברים ל, יד) "כי קרוב אליך הדבר בפיך ובלבבך לעשותו", כי כאשר התורה קרוב אליך, שהיא בפיך שאתה חוזר עליה תמיד, ולכך היא תמיד גם כן בלבבך, דבר זה גורם שתהיה התורה נעשית בפעל, כמו שפירשנו למעלה דברי חכמים. וכאשר נתרחקו מן התורה, שאין התורה עם האדם, אין כאן מעשה המצות, כמו שהוא נראה בדורנו.

117

קי״חוכמו כן לא נמצא יראת שמים כאשר אין עמו התורה, כמו שאמרו (אבות פ"ג מי"ז) "אם אין חכמה אין יראה". ופירוש זה, כי היראה כאשר האדם יש לו קירוב אל השם יתברך, אז מקבל יראתו. דומה למלך בשר ודם, אין האדם מקבל יראתו רק כאשר מתקרב אליו. ואין האדם מתקרב אל השם יתברך כי אם על ידי התורה, כי האדם הוא בשר ודם, ומצד שהוא בשר ודם אין קירוב, כי אם על ידי התורה* השכלית, ובזה יש קירוב לאדם אל בוראו, ואז מקבל היראה.

118

קי״טואל יעלה על דעתך שהאדם הוא נחשב בעל תורה בשביל שאם יש לפניו משנה או גמרא, שיכול לפלפל ולישא וליתן להקשות ולעקור הרים. אל תאמר כי זה בעל תורה, שהרי אין התורה עמו, רק שהוא חכם ויודע לפלפל, אבל מה שייך לומר עליו שהוא בעל תורה. רק אם התורה היא עמו קודם, ויכול לפלפל ולישא וליתן בתורה, זה* שהוא חכם בתורה אשר היא עמו. אבל שיקראו שם "בעל תורה" כאשר הובא לפניו שיטת הלכה, והוא מקשה ומתרץ בה, מה שייך אליו שם "בעל תורה", דבר זה אינו כלל, רק שהוא חכם יודע* לפלפל. ולכך אם אין תורה עם האדם, אין יראה. והדברים האלו ברורים שדבר זה הוא גורם הסתלקות יראת שמים כאשר אין התורה עמנו.

119

ק״כלכן לומדי תורה המרבים בישיבה, חזקו ונתחזקה בעד תורת אלקינו, ועמדו נא בפרצה הזאת, והלכו* בעקבות הראשונים, ותהיו אתם עמודי התורה, ותקבלו שכר כולם, כדכתיב (ר' תהלים קיט, קכו) "הפרו תורתך עת לעשות וגו'", וכאילו עשאו לדור כולו שהוא בלא תורה. ואילו כל הימים דיו, אין יכול האדם לכתוב ולספר מה שגרם דבר זה. ובמקום שהיו בארצות אלו חכמים גדולים, אשר כל העולם שותים מימיהם, ובעלי מעשים, כמו רש"י ורבינו תם ובעלי תוספות, נשמתן תחת כסא הכבוד, ויש להם מהלכים עם חכמי הלב הראשונים, הם* התנאים והאמוראים. ועתה בארצות אלו בעונתינו הרבים והעצומים נשתכחה התורה לגמרי, והוסרה מהן הן התורה, הן המעשים, והאחד סבה לשני. וברור אצלי אשר פירש* מזה, ומכריע גם כן אחרים להחזיק התורה, וירחק ויבטל הדבר שהוא מבטל התורה לכלות ימי התלמידים בדברי הבל ושקר, ואין שמים לב כלל שתהיה תורת אמת נשארת עמהם, עליו נאמר (ירמיה טו, יט) "אם תוציא יקר מזולל כפי תהיה". ומי שמחזיק הדבר שהוא כמו קוץ מכאוב וסילון ממאיר לתורת משה, ברור אצלי שהוא נמנה עם אותם המגלים פנים בתורה שלא כהלכה, ואין לו חלק ונחלה עם אשר זכרם לחיי עולם הבא. והוא ברחמיו יחזיר* אותנו לתורתו, אמן.

120

קכ״אלפי מה שהתורה היא השכל העליון שהוא נבדל מן האדם, ושכל האדם עומד בגוף האדם שהוא גשמי, ולכן צריך האדם אל הכנה שיקנה השכל הנבדל. וזה שיהיה קנין התורה בחבורה, שעל ידי החבורה* קונה השכל הנבדל, ואין דומה אל החכמה שהוא מתחכם מעצמו, שאותו שכל עומד בגשם, ואינו שכל נבדל. רק השכל שהוא נקנה בחבורה, השכל הזה נבדל לגמרי מן הגוף.

121

קכ״בוזה אמרם בפרק הרואה (ברכות סג:), "הסכת" (דברים כז, ט), עשו כתות [כתות] ועסקו בתורה, לפי שאין התורה נקנית אלא בחבורה. כדרבי יוסי בר חנינא, דאמר רבי יוסי בר חנינא*, מאי דכתיב (ירמיה נ, לו) "חרב על הבדים ונואלו", חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד ועוסקים בתורה. ולא עוד, אלא שמטפשין, כתיב הכא "ונואלו", וכתיב התם (במדבר יב, יא) "אשר נואלנו". ולא עוד, אלא שחוטאים, שנאמר (שם) "ואשר חטאנו". אי בעית אימא מהכא, (ישעיה יט, יג) "נואלו שרי צוען".

122

קכ״גוביאור זה, כי השכל עומד בגוף, וצריך שיהיה שכל נבדל מן הגוף, ואם הוא לומד תורה על ידי החבורה, שכל אחד מוציא שכלו אל אחר, ואחר מקבל אותו, ואצל האחר שקבל מן חבירו הרי אצלו הוא שכל נבדל, שהרי לא היה עומד בו, עד שבזה הוא נעשה שכל נבדל.

123

קכ״דועוד כאשר נושאים ונותנים ביחד, הרי השכל הזה אינו שכל פרטי של יחיד, ואם כן הוא שכל שהוא נבדל, כאשר הוא נבדל מן היחיד הפרטי, ולכך מעלת השכל הזה שהוא שכל נבדל מן האדם. כי אין השכל גובר על הגוף להיות שכל נבדל כי אם כך. למה הדבר דומה; לשנים שהם מתאבקים זה עם זה, אם נצחו, מוטב. ואם לא נצחו אותו, האחד שכנגדו נצח אותו. וכן השכל שהוא עומד בגוף, אם רוצה האדם להוציא את השכל אל הפועל, ולא היה לו זה, והגוף נצח השכל, אז נעשה מוטבע בגוף לגמרי, כי הגוף היה גובר עליו. ואם לא היה עושה זה, לא* נתקלקל עד שקנה הטפשות. וזה שאמר "ולא עוד אלא שמטפשין", שנתקלקל השכל לגמרי על ידי זה, כי נעשה השכל שבו מוטבע בגוף לגמרי.

124

קכ״הועוד יש לדעת, כי אם לא למד כלל, היה קונה דבר שהוא קרוב אליו, ויכול להבין אותו בקלות, ולא היה מקבל סכלות. אבל כאשר רוצה להשכיל, והרי כאשר עוסק בד בבד, אינו שכל נבדל, רק שכל עומד בגוף, ובוודאי מטפש, כי אינו יכול להתחכם כל כך. ודומה למי שאינו חכם, אם אינו מבקש להתחכם יותר מדאי, רק כפי ערך חכמתו, יכול לדעת ולהבין. אבל כאשר רוצה להתחכם בדבר שאינו שייך לו, בודאי מטפש, כי יוצא מן השכל. ואחר טפשות זה נמשך עוד טפשות, עד שהוא טפש גמור. וזה שאמר (ברכות סג:) "ולא עוד אלא שנקרא חוטא הוא", כי חוטא בשכל, שקלקל אותו, ולכך "חוטא" הוא נקרא. כלל הדבר, שאי אפשר שיקנה האדם השכל הנבדל רק כי כאשר מקבל זה מזה, ונושא ונותן זה עם זה, עד שהתורה שהיא על דרך זה שכל נבדל לגמרי. וזהו נקרא 'שכל', לא דמיון, ואי אפשר לפרש יותר.

125

קכ״ובפרק במה אשה (שבת סג.), אמר רבי ירמיה אמר רבי אלעזר, שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה, הקב"ה מצליח להם, שנאמר (תהלים מה, ה) "והדרך צלח", אל תקרי "והדרך", אלא 'וחדדך'. ולא עוד, אלא* שעולין לגדולה, שנאמר "צלח [רכב]". יכול אפילו שלא לשמה, תלמוד לומר (שם) "על דבר אמת". יכול אם הגיס דעתו, תלמוד לומר (שם) "וענוה צדק". ואם עושים כן זוכים לתורה שנתנה בימין, שנאמר (שם) "ותורך נוראות ימינך". רב נחמן בר יצחק אמר, זוכים לדברים שנאמרו בימינה של תורה, עד כאן.

126

קכ״זפירוש, כי שני תלמידי חכמים שהם מחדדין זה את זה, קונין שכל יותר עליון ממה שהוא ראוי לאדם מצד עצמו אם היה לומד ביחידי, כמו שהתבאר. ומפני כך אמר שהם מצליחים, כי מפני שהם קונין שכל עליון על ידי חדוד שלהם, ומגיעים אל מדריגה השכלית, שהוא ההצלחה* העליונה, יותר ממה שראוי לאדם בעצמו, על ידי שהיו מחדדין זה את זה, ולכך הקב"ה מצליח להם גם כן, כמו שהם מצליחים בקניין השכל, כך מצליחים במעשיהם. מטעם זה אמר גם כן שהם עולין לגדולה, שכאשר מגיעים לשכל עליון, אשר הוא יותר ממדריגת האדם מצד עצמו על ידי שהיו מחדדין זה את זה, ובזה הוא עולה לגדולה גם כן, כמו שהשכל הזה שהוא על ידי שנים מתעלה אל מדריגת שכלית עליונה לגמרי.

127

קכ״חוכאשר האדם עושה לכבוד עצמו של אדם, לא קנה מדריגה שהיא יותר עליונה ממדריגת האדם עצמו, מאחר שהוא אינו עושה לשמה. רק כאשר עושה לשמה, והתורה בעצמה יש לה מעלה עליונה, לכך קונים מעלה והצלחה עליונה. אבל כאשר אינו עושה לשמה, רק לכבוד עצמו, אינו קונה מעלה יותר כלל. ואמר עוד דוקא* שאינו מתגאה, שאם הוא מתגאה הרי הוא יוצא ממדריגה השכלית, שכבר התבאר במקומו שאין השכל ראוי לגסי* הרוח, עד שאמרו (קידושין מט:) 'סימן לגסי הרוח עניות', מאי עניות, ומפרש עניות של תורה.

128

קכ״טואמר שזוכה* לתורה שנתנה בימין. פירוש, כי התורה נתנה בימין של הקב"ה, שהתורה היא מתעלה על העולם לגמרי, לכך נתנה תורה בימין, כי הימין הוא מתרומם למעלה למעלה, וכדכתיב (תהלים קיח, טז) "ימין ה' רוממה". וכבר בארנו כי מפני חדוד שלהם הם מתעלים אל השכל העליון, אשר אינו ראוי זה אל האדם שהוא לומד בהלכה ביחידי, רק אם למודו על ידי שנים, שהם מחדדין זה את זה, קונין השכל העליון, ולכך הם זוכים לתורה שהיא מתעלה על כל, כלומר השכל הפשוט, שהוא שכל התורה, שהוא על הכל, לדבר זה הוא זוכה.

129

ק״לרב נחמן בר יצחק אמר שזוכים לדברים שנאמרו בימינה של תורה, שנאמר (משלי ג, טז) "אורך ימים בימינה". וכל זה מפני שעל ידי שהם מחדדין זה את זה, השכל מתעלה למעלה עד שמגיעים אל המדריגה שמשם אריכות חיים, ודברים אלו עמוקים מאוד.

130

קל״אעוד אמרו שם (שבת סג.) אמר רבי שמעון בן לקיש, שני תלמידי חכמים הנוחים זה את זה בהלכה, הקב"ה מקשיב להם, שנאמר (מלאכי ג, טז) "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו וגו'", אין 'דבור' אלא נחת, שנאמר (תהלים מז, ד) "ידבר עמים תחתינו", עד כאן. אף על גב דבשאר מקום אמרו (מכות יא.) אין 'דבור' אלא קשה, כדכתיב (בראשית מב, ל) "דבר אתנו אדוני הארץ קשות". התם איירי במילי דעלמא, אז הדבור הוא קשה. אבל בדברי תורה הוא נחת, שכך אמרו גם כן (רש"י דברים ב, טז) מיום שנענשו ישראל בשביל המרגלים לא נגלה למשה בלשון דבור עד סוף ארבעים שנה, שלא היה הדבור עם משה פנים אל פנים. והרי מבואר כי לשון דבור הוא פנים אל פנים כאשר הוא במילי* דשמיא, והוא ידוע למבינים, ואין כאן מקום זה.

131

קל״בואמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש, שני תלמידי חכמים המקשיבים זה את זה בהלכה, הקב"ה שומע לקולם, שנאמר (שיה"ש ח, יג) "היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך [השמיעני]". ואם אין עושים כן, גורמים לשכינה שתסתלק מישראל, שנאמר (שם פסוק יד) "ברח דודי וגו'". ופירוש זה מה שאמר "שני תלמידי חכמים הנוחים זה לזה כו'", רצה לומר כשם שהם נוחים זה לזה, וערב עליו דברי חבירו, כך הקב"ה מקשיב להם, וערבים עליו דבריהם. ומה שאמר אחר כך "שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה הקב"ה שומע לקולם", דבר זה כמו שכל אחד שומע לקול חבירו, כך השם שומע לקולם. ואין דבר זה דומה למה שאמר לפני זה "שני תלמידי חכמים הנוחים זה לזה", כי כאן מדבר שהם מקשיבים כל אחד לדברי חבירו, ונותן לבו על דבריו, לכך הקב"ה שומע לקולם גם כן. "ואם אין עושים כך, גורמים לשכינה שתסתלק ותפרד* מישראל". שדבר זה מה שאין מקשיבים זה לזה הוא פירוד זה מזה, וגורם שהשכינה תסתלק ותפרד מישראל. אבל אצל אותם שהם נוחים לא אמר כך, רק אצל המקשיבים זה לזה, כי המקשיבים זה לזה יש להם חבור ביחד ביותר, שמקשיבים זה לזה, וכל אחד נותן לב על דברי חבירו. וכאשר אין עושים כך, כמו שהם דוחים החבור, כך הקב"ה מסלק* השכינה ונפרד מישראל, ודבר זה מבואר.

132

קל״גועוד כאשר הם נוחים זה לזה בתורה, ומקשיבים זה לזה בתורה, הם נעשים אחד לגמרי על ידי התורה, שהיא אחת. וכאשר אינם מקשיבים זה לזה להיות מתחברין ביחד, וכאילו היה חס ושלום חלוק בתורה, לכך השכינה מסתלק מישראל. כי אין השכינה עם ישראל רק בשביל כי נתן להם תורה שהיא אחת, לכך הקב"ה, שהוא אחד (דברים ו, ד), הוא עם ישראל. ודבר זה תמצא במדרש בפרשת תרומה (שמו"ר לג, א) על (שמות כה, ח) "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", וזה אמר אחר שנתן להם התורה על הר סיני. כי השם יתברך שהוא אחד, מתחבר עם התורה שהיא אחת. ולכך כאשר אין מקשיבין זה לזה, כאילו היה חס ושלום חלוק בתורה, דבר זה גורם שתסתלק השכינה מישראל, כאשר אין התורה אחת. כי לכך השכינה בישראל בשביל שיש להם תורה אחת, כמו שהוא יתברך אחד. וכן מה שאמר שאם מקשיבים זה לזה הקב"ה מקשיב לקולם, כי כאשר הם מתחברין ביחד על ידי התורה שהיא אחת, הקב"ה מתחבר עמהם כמו שאמרנו, כי השם יתברך עם ישראל מצד שנתן להם תורה שהיא אחת.

133

קל״דאמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש, שני תלמידי חכמים המדגילין זה לזה בהלכה, הקב"ה אוהבן, שנאמר (שיה"ש ב, ד) "ודגלו עלי אהבה". אמר רבא, והוא דידעי צורתא דשמעתא, והוא דלית להו רבה* במתא למגמר מיניה. פירוש, כאשר הם חסירים בתורה, וכל אחד אומר לחבירו 'טעית בזה וזה' מפני דלא גמירי, ועם כל זה הם עוסקים ביחד בתורה בשביל אהבתם את התורה, ובשביל כך השם יתברך אוהבן, על ידי שהם אוהבים את התורה. ויש לך להבין אלו ארבעה דברים אשר נזכרים זה אחר זה, כי כל אחד ואחד בפני עצמו. ואמר תחלה (שבת סג.) "המחדדין זה לזה בהלכה", ואחר כך אמר "נוחין", ואחר כך אמר "המקשיבים זה לזה", ואחר כך אמר "המדגילין זה לזה בהלכה", וכל אלו דברים הם ידועים בחכמה. והמדה האחרונה "המדגילין זה לזה בהלכה". ופירוש "המדגילין" לשון פועלין זה לזה, שהאחד מטעה את חבירו, ואמר לו 'טעית, כי לא כך הוא'. ולכך הקב"ה אוהבן, שעם שהם חסירים תורה, בשביל אהבת התורה מתחברים זה עם זה, וכל אחד מקבל בושה מחבירו.

134

קל״הואמר רבי אילעי בר ברכיה (סוטה מט.), שני תלמידי חכמים הדרים בעיר אחת, ואין נוחין זה לזה [בהלכה], האחד מת, והאחד גולה. פירוש, כי ראוי שיהיו מתחברים בהלכה, כמו שהתבאר כי התורה היא אחת, ולפיכך ראוי לשני תלמידי חכמים שהם בעיר אחת, שיהיו מתחברים ביחד. ואין דבר שיש לו החבור ביחד כמו שני תלמידי חכמים, מצד השכל והתורה שהיא אחת, מקשרת ימין ושמאל. ולפיכך שני תלמידי חכמים שהם בעיר אחת, ראוי להם שיהיו נוחים זה לזה, עד שיהיה להם חבור ביחד. וכאשר אינם נוחים זה לזה בהלכה, כל דבר שראוי להיות חבור אחד, כאשר נפרדו, דבר זה הפסד לשניהם. לכך האחד מקבל הפסד מצד שמאל, ומגיע לו המיתה, והאחד* גולה, ודבר זה הפסד מצד הימין. והדבר הזה מבואר לנבונים, כי היה ראוי להם החבור כמו יד ימין ויד שמאל, מצד התורה שהיא מחברת שניהם. ולפיכך האחד מת והשני גולה, ויש לך להבין זה מאוד.

135

קל״וולפי מה שהתבאר שצריך האדם הכנה שהיא ראויה ומתיחסת שיקבל התורה השכלית, ולכך התלמיד שהוא בא לקבל את התורה, צריך שיהיה לו גם כן הכנה מיוחדת עד שראוי לקבל התורה. ולכך אמרו בפרק במה מדליקין (שבת ל:), אמר רב גידל אמר רב, כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו ואין שפתותיו* נוטפות מר, תכוינה, שנאמר (שיה"ש ה, יג) "שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר", אל תקרי "מור עובר", אלא "מר עובר". אל תקרי "שושנים", אלא "ששונים". ומקשה שם מהא דאמרו שאין שכינה שורה אלא מתוך שמחה, ואפילו לדבר הלכה. ומתרץ, לא קשיא, הא ברב הא בתלמיד. ואי בעית אימא, הא והא ברב, ולא קשיא, הא מקמי דלפתח, הא לבתר דפתח. כי הא דרבה מקמי דפתח להו לרבנן אמר מילתא דבדיחותא, ובדחי רבנן. לסוף יתיב באימתא, ופתח בשמעתא, עד כאן.

136

קל״זפירוש, התלמיד מצד שהוא מקבל התורה, מתקרב אל התורה, ולכך כל תלמיד שאין שפתותיו נוטפות מר, דהיינו מרירות, תכוינה. כי התורה השכלית יש לה יחוס אל האש, כי השכל הוא פועל, והחמרי הוא מקבל, ואין לך דבר שיש לו כח פועל כמו האש. ולכך מדמה הכתוב השם יתברך אל האש, דכתיב (דברים ד, כד) "כי ה' אלקיך אש אכלה הוא". ולכך* ראוי שתהיה התורה אל האדם המקבל בערך אש, דהיינו שכאשר מתקרב אל האש הוא בפחד וביראה, מפני גודל כח הפועל אשר יש לאש. וכך ראוי שיהיה אל התלמיד נחשב התורה אש, וזאת ההכנה* צריך שתהיה אל המקבל, שאז ראוי אליו התורה. ומי שאין התורה בערך זה אליו, רק מתקרב* אל התורה בלא יראה, הוא נכוה. כי פועל בו התורה, כמו מי שמתקרב אל האש בלא יראה, כי הוא ממעט כבוד התורה. אבל רביה*, שכבר יש לו התורה, ואין מתקרב אל התורה עתה, ראוי שיהיה בשמחה ובשלימות, כי אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה (שבת ל:), ולפיכך צריך שיהיה הרב בשמחה.

137

קל״חוקאמר "אי בעית אימא הא והא ברביה*, הא קודם דפתח בשמעתתא", ראוי שיהיה לו שמחה, כדי שיהיה לבו רחב בתורה. ואי משום כבוד התורה, הרי עדיין לא התחיל בתורה. אבל כאשר התורה יוצא מפיו, התורה עצמה היא של אש, ומאחר שהיא של אש, צריך שיהיה יראה במקום אש. משל לאדם שמקרב* עצמו אל המלך, קודם שמגיע אליו יש לו שמחה, וכאשר הוא לפני המלך אז ראוי שיהיה לו אימת מלכות. וכך ראוי לאדם שיהיה בשמחה ובשלימות קודם, שאין השכינה שורה אלא מתוך שמחה, כדאמר שם (שבת ל:). וכאשר הוא עם התורה, מפני כבוד השכינה, שהשכינה עם התורה, ראוי שישב באימה וביראה.

138

קל״טאחר שהתבאר בפרקים הקודמים כי התורה היא שכל האלקי הנבדל, ואי אפשר שיקנה התורה אם לא על ידי פרישה מן הגשמי, כל שכן וקל וחומר שלא יהיה למוד התורה בעצמו משום הנאתו. דכל הנאתו, הן שעושה משום כבודו, או מה שהוא מן הדברים הגשמיים, והתורה היא נבדלת מן הגשמי, ואם האדם מכוין בתורתו אל דברים אלו, דבר זה הוא העדר התורה, כי אל התורה אין שייכים דברים האלו שהם גשמיים, ולכך דבר זה הוא העדר התורה, כמו שהתבאר.

139

ק״מובפרק קמא דתענית (ז.), רבי בנאה אומר, כל העוסק בתורה לשמה נעשית לו סם חיים, שנאמר (משלי ג, יח) "עץ חיים היא למחזיקים בה", ואומר (משלי ג, ח) "רפאות תהי לשרך", ואומר (משלי ח, לה) "כי מוצאי מצא חיים". וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות, שנאמר (דברים לב, ב) "יערוף כמטר לקחי", ואין עריפה אלא הריגה, שנאמר (דברים כא, ד) "וערפו* שם את העגלה", עד כאן.

140

קמ״אמדמה התורה שהיא סם חיים לאדם, שהסם מניח הרופא מבחוץ על האדם, ועל ידי הסם הזה הוא החיים. כך התורה היא נבדלת מן האדם, והיא דבוקה* לאדם, כמו הסם שהוא בחוץ, דבק באדם. וכמו שהתורה היא סם חיים לתלמיד חכם שהוא עוסק בה לשמה, כך התורה היא סם המות לתלמיד חכם שאינו עוסק לשמה. ודבר זה בארנו אצל (אבות פ"א מי"ג) "המשתמש בתגא חלף", כי המשתמש בדבר שהוא קדוש* אל דבר שהוא חול, מגיע אליו המיתה, כמו מי שנהנה מקדשי שמים, כי אין מציאות לדבר* החמרי עם הנבדל. ולפיכך אם נהנה האדם שהוא חול, מקדשי שמים, היא התורה, בא אליו המיתה, שאין אלו דברים יש* להם מציאות וחבור יחד, ונדחה הפחות והחול מן אשר הוא קדוש. וכמו שאמר הכתוב (שופטים יג, כב) "אלקים ראינו מות נמות", וכי אלקינו* הוא המיתה לאדם. אלא שאמר שאין לאדם להתחבר עם הקודש, והאדם, שהוא חול, נדחה. ולכך אמר אם האדם מחבר התורה, שהיא קודש קדשים, אל דבר שהוא חול, ראוי לאדם שיקבל המיתה. ודבר זה עושה העוסק בתורה שלא לשם שמים, רק להנאתו שהיא חול, הנה הוא מחבר הקודש אל החול. לכך דבר זה ברור כי העוסק בתורה שלא לשמה נעשית* לו סם המות.

141

קמ״בגם מטעם אשר אמרנו לפני זה, כי העוסק בתורה שלא לשמה, ומצרף התורה שהיא נבדלת אל הדברים הגשמיים, דבר זה העדר התורה, ולכך מקבל הוא עצמו העדר. והכל הוא דבר אחד וענין אחד כאשר תבין.

142

קמ״גובפרק לולב וערבה (סוכה מט:), אמר רבי אלעזר, מאי דכתיב (משלי לא, כו) "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה", וכי יש תורה של חסד ותורה שאינה של חסד. אלא תורה לשמה זו תורה של חסד, תורה שלא לשמה זו תורה שאינה של חסד. איכא דאמרי, תורה ללמדה זו היא תורה של חסד, ושלא ללמדה זו היא תורה שאינה של חסד*, עד כאן.

143

קמ״דורצה לומר כי אם לומד התורה לשמה, אז יש לאדם בודאי המעלה העליונה שיש אל התורה. אבל אם אין למודו בתורה לשמה, הרי משפיל מעלת התורה לשמש בה לדבר פחות. ואמר כי התורה לשמה היא תורה* של חסד. וזה מפני כי התורה עצמה היא הטוב הגמור, כמו שהוא החסד שהוא טוב הגמור. וזה שאמרו כי תורה תחלתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים, כדאיתא במסכת סוטה (יד.), וכל זה מפני כי התורה היא הטוב הגמור. ולכך אם למד התורה לשמה נקראת "תורת חסד", שזהו עצמה של תורה, הטוב הגמור. אבל אם למוד התורה שלא לשמה, אין זה עצמה של תורה. ולאיכא דאמרי, אם למוד התורה הוא ללמדה לאחר, נקראת "תורת חסד", לפי שהחסד מתפשט הטוב לאחר, שזהו ענין החסד. ולכך אם למודו כדי ללמד לאחר, נקראת "תורת חסד", ואם לא כן, לא נקראת "תורת חסד".

144

קמ״הועוד יש בזה דבר מופלג בחכמה, כי השכל לא יוגבל ולא יוגדר, הפך הגשם שהוא יוגדר. ולכך אמר בלישנא קמא שאם למד תורה לשמה, והתורה היא שכלית, אשר השכל אין לו גדר וגבול, נקראת "תורת חסד", כי החסד אל הכל, ואין לו גדר וגבול. אבל אם למוד של תורה להנאתו הגשמית מה שהיא*, אז אין ראוי שתקרא "תורת חסד", כאשר הגשם יש לו גבול. ולאיכא דאמרי, אם למוד* התורה שתהיה אצלו, בדבר זה יש גבול לתורה, כאשר תהיה נמצאת אצלו בלבד, ואין ראוי שתקרא "תורת חסד", שהחסד מתפשט בלי גבול. וכאשר למוד התורה מתפשט לאחרים, אז היא "תורת חסד". הרי ללישנא קמא כאשר עוסק בתורה לשמה, והתורה בעצמה היא השכל, אשר השכל לא יוגבל ולא יוגדר, ולפיכך נקראת "תורת חסד", וכמו שהתבאר לפני זה. ואם עוסק בתורה שלא לשמה, רק להנאתו הגשמית בשביל שינהגו בו כבוד, אין ראוי שתקרא "תורת חסד". וללשון השני נקראת "תורת חסד" כאשר התורה היא להשפיע לאחרים, שהשכל השפעתו אל הכל, ולכך נקראת "תורת חסד", שהחסד מתפשט אל הכל. וכך השכל העליון מתפשט אל הכל, ולפיכך ראוי ומחוייב שיהיה תורת האדם כאשר ראוי אל השכל העליון, אשר הוא מתפשט אל הכל, וכך יהיה תורתו על מנת ללמד אל הכל, והבן הדברים האלו מאוד. ועיקר התורה שתהיה לשמה בארנו בפרק שנו*, ובכמה מקומות.

145

קמ״ווללישנא קמא אין להקשות, דמשמע כאשר לומד שלא לשמה שאינה תורה של חסד, והרי אמרינן למעלה דנעשה לו סם המות, ומה חדוש בזה שאינה של חסד. לא קשיא, כי אם למד תורה שלא לשמה גם כן יש על זה שכר, כמו שאמרו (שבת סג.) למיימינים בה אורך ימים ועושר וכבוד איכא, למשמאילים* עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא. ולא קאמר רק שהתורה נעשה לו סם המות, דכיון דאורך ימים ליכא, נעשה לו סם המות שמביא לו המיתה, כמו שפירשנו למעלה. אבל יש לו שכר אחר, דהיינו עושר וכבוד, רק אריכות ימים אין כאן, ואדרבה מביא לאדם המיתה, ובמקומו עוד הארכנו בזה.

146

קמ״זואף אם למד לשמה, צריך שילמד לעשות, ולא שתהיה התורה לשמה מבלי שיבקש לעשות. ובפרק בית שמאי (יבמות קט:), רבי יוסי אומר, כל האומר אין לו אלא תורה, אין לו אלא תורה. פשיטא, אלא אפילו תורה אין לו. מאי טעמא, רב פפא אמר, אמר קרא "ולמדתם ועשיתם", כל שיש בעשיה ישנו בלמידה, כל שאינו בעשיה אינו בלמידה. ואי בעית אימא, לעולם כדאמריתו מעיקרא, כל האומר אין לו אלא תורה אין לו אלא תורה, לא צריכא דקא מגמר לאחריני, ואזלי ועבדי. מהו דתימא אית ליה אגרא לדידיה, קא משמע לן.

147

קמ״חוביאור ענין זה, מצד כי התורה שהיא השכל העליון, אין לה עמידה באדם, כי הוא אדם בעל גוף, לפיכך אין לאדם דביקות אל התורה מצד שהיא שכל, כי אם באמצעית המעשה, שהמעשה שייך לגוף, ועל ידי זה יש לו חבור וצרוף אל התורה. ולפיכך אם כל כוונתו ללמוד מבלי שיבקש לעשות, אפילו תורה אין לו. וכאשר כל ענינו ללמוד תורה בלבד, ואינו פונה אל המעשה שהוא שייך לאדם במה שהאדם גשמי, כמו שבארנו במסכת אבות. ולאיכא דאמרי, אפילו אם מלמד לאחרים והם עושים, כיון שהוא בעצמו אין עושה, אין לו אלא תורה.

148

קמ״טובפרק קונם יין (נדרים סב.), "לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו" (ר' דברים ל, כ), שלא יאמר האדם אקרא שיקראוני חכם, אשנה שיקראוני רבי, אשנה שאהיה זקן ואשב בישיבה, אלא למוד מאהבה וסוף הכבוד לבא, שנאמר (משלי ז, ג) "קשרם על אצבעותיך כתבם על לוח לבך". ואומר (משלי ו, כא) "קשרם על לבך ענדם על גרגרותיך". ואומר (משלי ג, יז) "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". ואומר (משלי ג, יח) "עץ חיים היא למחזיקים בה".

149

ק״נביאור זה, כי האהבה אל השם יתברך הוא הדביקות בו יתברך, ואי אפשר שתהיה כי אם על ידי למוד התורה מאהבה*, שהוא הדביקות בו, כמו שבארנו למעלה. ואם ילמד תורה לשום כונה אחרת, לא יקנה על ידי התורה הדביקות בו יתברך, וכדכתיב "לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו". ולכך מפרש הכתוב "לאהבה את ה' אלקיך" שילמד מאהבה, ולא לשום כבוד. ומפני שאמר "אקרא שאהיה חכם", ו"אקרא" שייך אצל התורה שבכתב, מביא מן הכתוב (משלי ז, ג) "קשרם על אצבעותיך", כי הקשירה על האצבע הוא קשירה לגמרי שלא תוסר מאתו התורה, ותמיד תהיה התורה שבכתב לפניו, וירמוז עליה באצבעו, וזהו קשירה על אצבעותיו. ואמר (שם) "כתבם על לוח לבך", רצה לומר כי תמיד יעיין בתורה בלבו, וזהו נקרא כתבם על לוח הלב. ומפני שאמר (נדרים סב.) "אשנה וכו'", וזהו התורה שבעל פה, הביא ראייה לתורה שבעל פה מן (משלי ו, כא) "קשרם על לבך", כלומר שיעיין בתורה בלבו, ולא תוסר התורה מאתו. ואמר (שם) "ענדם על גרגרותיך", שתמיד יהגה בתורה שבעל פה בגרונו, זהו "ענדם על גרגרותיך". כמו שהביא "קשרם על אצבעותיך" לתורה שבכתב, שירמוז תמיד באצבעו על התורה הכתובה לפניו, כך התורה שבעל פה תהיה על גרגרותיך תמיד, ולא לעיין בה בלבד, רק "ענדם על גרגרותיך". ואצל התורה שבכתב מקדים "קשרם על אצבעותיך", מפני שהתורה כבר כתובה לפניו. אבל גבי תורה שבעל פה, צריך קודם ההכנה ולמוד שיקבל התורה שבעל פה, ולפיכך אמר "קשרם על לבך" ואחר כך "ענדם על גרגרותיך".

150

קנ״אואחר כך מביא ראיה לאהבת התורה, ממה שאמר (משלי ג, יז) "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום", ודבר כמו זה יש לאהוב בודאי מצד הנועם והשלום שיש בתורה. ויותר על זה, מצד החיים שבתורה, שנאמר (משלי ג, יח) "עץ חיים היא למחזיקים בה". ומפני שהתורה יש בה דברים אלו, ראוי שיאהב התורה, כי האדם בטבע אוהב דבר שהוא טוב. ולפיכך העיקר שיהיה אוהב התורה בשביל מעלת התורה. וכאשר ילמד התורה בשביל אהבת התורה, יש לו דביקות בו יתברך, כי האהבה לדבר הוא דבק בדבר שהוא אוהב. וכאשר דבק בתורה, על ידי זה יש לו דביקות גמור בו יתברך.

151

קנ״בומפני כי למוד התורה היא לאהבה, יש לו לברך השם יתברך על אשר נתן לנו התורה, וזהו אהבה גמורה כאשר נותן ברכה להשם יתברך על שנתן התורה לעמו ישראל. ולפיכך תקנו שלש ברכות על התורה, והכל שתהיה למוד התורה מאהבה. ובגמרא בפרק קמא דברכות (יא:) מאי מברך, אמר רבי יהודא בר אשי, "ברוך אשר קדשנו וצונו לעסוק בדברי תורה". ורבי יוחנן אמר, "הערב נא ה' אלקינו וכו' ברוך אתה השם המלמד תורה לעמו ישראל". ורב המנונא אמר, "ברוך אתה ה' אשר בחר בנו מכל העמים ברוך אתה ה' נותן התורה וכו'".

152

קנ״גואלו שלש ברכות, רבי יהודא סבר כי יש לברך על ברכת התורה, כמו שאר ברכת* המצות שמברכין על המצות כלם. ומה שמברכין "לעסוק בדברי תורה", ולא "ללמוד תורה", נראה כי אם מברכין כך, היה משמע על התורה שהיא התורה כהלכה, כי זה עיקר התורה. ואם לא היה מכוין ההלכה, לא היה זה נקרא 'תורה', וזה אינו כלל, כי אף שאינו מכוין הלכה הוא גם כן מצוה, ולפיכך מברכין "לעסוק בדברי תורה".

153

קנ״דויש לומר גם כן כי "למוד" שייך גם במחשבה, וברכה זאת שמברכין על התורה היא כמו ברכת המצות, שהוא על מעשה, ולכך מברך "לעסוק בתורה", כמו שפירשנו. עד כי נראה שאין צריך לברך כאשר למד תורה בעיון ובמחשבה בלבד, רק צריך שיעשה מעשה. והדבור הוא מעשה נחשב, כמו שאמרו (ב"מ צ:) עקימת שפתיו הוי מעשה, ולכך הברכה הוא "לעסוק בתורה". ומכל מקום אין מכאן ראיה, כי אפשר לפרש ההפוך, כי "עסק" נקרא כל שמתעסק ופונה אל דבר, אף כי אין כאן מעשה, מכל מקום פונה אליו ועוסק בו, ולכך מברכין "לעסוק".

154

קנ״הורבי יוחנן סבר שאין לברך "לעסוק בדברי תורה", דאינו דומה לשאר מצות, כי שכל האדם השם יתברך מוציא אותו מן הכח אל הפעל, ואין למוד התורה ביד האדם כמו שאר מעשה* המצות, רק השם יתברך מוציא שכל האדם מכח אל הפעל. ולפיכך יש לברך על דבר זה "הערב נא ה' אלקינו וכו'" עד "ברוך המלמד תורה לעמו ישראל".

155

קנ״וורב המנונא סבר כי יותר יש לברך על שנתן תורה כולה לישראל, כי אם לא נתן תורה לישראל בתחלה, לא היה תורה לכל ישראל. ולפיכך יאמר "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו תורתו ברוך אתה ה' נותן התורה". ותחלת הברכה "אשר בחר בנו מכל העמים [ונתן לנו את תורתו]", כלומר כי נתן תורה על הר סיני לישראל. וסיום הברכה "נותן התורה", ולא "נתן" כמו שהתחיל, כי בכל יום הקב"ה נותן תורה לישראל, ואם* לא כן חס ושלום נשתכחה התורה מישראל, כי "נותן התורה" שם התאר, ורצה לומר שאף בכל יום ובכל עת נותן התורה. ואם לא כן, היה חס ושלום נשתכחה תורה מישראל, ודבר זה מבואר ליודעים. והוא נרמז במה שאמר (דברים ה, יט) "קול גדול ולא יסף", ואמרו בספרי קולו של הקב"ה לא פסק, ובארנו זה במקום אחר.

156

קנ״זוקאמר שם כי דבר זה מעולה שבברכות. כי ברכה זאת היא יותר עליונה, כי נתן התורה כולה לישראל, והביאה לעולם התורה שלא היה בעולם כלל קודם. וגם מברך "נותן התורה", רצה לומר עתה נותן התורה בכל יום. ובודאי דבר זה מעולה ועליונה שבברכות. וקאמר רב פפא "הלכך נימרי לכולהו" (ברכות יא:); שיש לברך על המצוה* שעוסק בתורה, כמו שמברך על שאר מצות. ויש לברך כי השם יתברך מלמד תורה, ומוציא שכלו של אדם אל הפעל. ועל ידי השם יתברך, שהוא מוציא שכל האדם אל הפועל, ועל ידי האדם שהוא עוסק, הוא למוד התורה. ומברך גם כן על שבחר בישראל ונתן להם התורה בכלל, ובכל יום נותן התורה גם כן, ובזה מברך על הכל. וצריך ליזהר בברכה זאת.

157

קנ״חובפרק אלו נדרים (נדרים פא.), אמר רב יהודה אמר רב, מאי דכתיב (ירמיה ט, יא) "מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגידה", דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכי השרת ולא פרשוהו, עד שהקב"ה בעצמו פירשו, שנאמר (שם פסוק יב) "על עזבם את תורתי ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה". היינו "לא שמעו בקולי" היינו "לא הלכו בה". אמר רב יהודא, שלא ברכו בתורה תחלה.

158

קנ״טויש לשאול, מאחר שמצוה לברך בתורה תחלה, אם כן למה לא היו מברכים בתורה תחלה. אבל פירוש דבר זה, כי הברכה יש לו לברך בפה וגם בלב, וראוי שלגודל הטובה שנתן השם יתברך את התורה, כן ראוי שתהיה הברכה בכל לבבם, כפי רוב הטובה שנתן להם התורה. כי הברכה שמברך האדם על המצות, נותן ברכה על החסד והטוב שעשה ונתן לו מצוה זאת, ובשביל זה הוא אוהב השם יתברך בכל לבבו*. שהרי אף כי המצות הם עול על האדם, ועם כל זה מקיים המצוה, ומברך השם שנתן לו המצות. ודבר זה הוא ברכה גמורה בכל לבבו, כאשר הוא מברך השם יתברך על דבר שנתן לו והיא לעול אליו, ולפיכך אין צריך שיהיה כל כך בכל לבבו. אבל תלמידי חכמים שעוסקים בתורה, ואוהבים התורה, וחפצים בה מצד עצם התורה, שהיא חכמה, כי כל אדם בטבע אוהב החכמה. ולפיכך אין למוד התורה מורה על אהבת השם יתברך בשביל שנתן להם התורה. ולפיכך אין הברכה של תורה דומה אל ברכת המצות, שהוא לעול על האדם, אלא אם היה מכוין ביותר כאשר מברך על התורה, והיה מתדבק בו יתברך באהבה גמורה בשביל שנתן התורה, ודבר זה הוא קשה ביותר שיעשה זה, ולא נמצא, וזה שאמר "שאין מברכין בתורה תחלה".

159

ק״סומזה תוכל לדעת כי מאוד צריך האדם שיהיה נזהר שיברך על התורה בכל לבבו ובכל נפשו, ודבר זה שאי אפשר לתלמיד חכם להיות נזהר בזה. והוא הסבה שלא יצא תלמיד חכם מהם כמו שאמרו שם, וזה מפני כי חסר מהם לתת ברכה אל השם יתברך, שהוא יתברך נותן ומשפיע התורה, ומפני כך אין משפיע להם בן תלמיד חכם. כי השפעת תלמיד חכם הוא השפעת התורה בעצמו, וכאשר מחסרים הברכה שאינה כפי מה שראוי להיות על השפעת התורה, גורם דבר זה שאין השם יתברך משפיע להם תלמיד חכם*.

160

קס״אודבר זה בעצמו היה גורם שחרבה הארץ כמו שאמרו שם, כי דבר זה מה שלא ברכו בתורה תחלה התחלת הסרת התורה מישראל, כי הברכה היא שהוא יתברך משפיע התורה לישראל, וכאשר הוא יתברך משפיע התורה לישראל אז לא היו מתחילים לסור מן התורה. כי בזה שהוא יתברך נותן התורה להם, מחזיק גם כן התורה אצלם. וכל שכן הוא; אם נתן להם התורה מתחלה, כל שכן כאשר כבר היה להם התורה, שהוא יתברך מחזיק התורה אצלם שלא תוסר. וכאשר היו מחסרים שלא היו מברכים על התורה שנתן להם, אז השם יתברך לא היה מחזיק התורה אצלם שילכו בתורה, וכמו שאמר (ירמיה ט, יב) "על עזבם את תורתי ולא הלכו בה". וזה היה התחלת הסרה, והתחלת הסרה גורם הסרה אחרת, עד שהוסרה התורה לגמרי. ודומה דבר זה כמו הבגד שהוא שלם, קודם שמתחיל לקרוע קשה לקבל הקריעה, וכאשר מתחיל הקריעה, בקלות מוסיף הקרע תמיד. וכן דבר זה, מה שהיו מברכים על התורה היה זה גורם שהשם יתברך משפיע התורה לישראל, וזה היה גורם לקיים התורה ולשמור אותה, כי השפעת התורה לשמור ולעשות ולקיים, ולא זולת זה. לכך כאשר לא היו מברכין בתורה תחלה, היה גורם שאבדה הארץ. והבן כי הדברים עמוקים מאוד מאוד, ועוד הארכנו במקום אחר. ולכך האדם צריך להזהר בברכה זאת מאוד מאוד.

161

קס״בכבר התבאר שעיקר התורה כאשר משפיע אותה לאחרים, וזהו אמתת השכל שהוא משפיע לכל מקבל, ונקרא בשביל זה (משלי לא, כו) "תורת חסד" כאשר משפיע לאחר (סוכה מט:), כי החסד הוא אל הכל, ולא יוגדר להשפיע לזה ולא לאחר. ולכך* אמרו (תענית ז.) גם כן כי התורה היא נמשלת למים, אשר אין להם גבול, רק הם יוצאים בלי גבול ומשפיעים בלי גדר וגבול. וכך התורה השכלית, מפני שהיא שכלי אין לה ענין הגשם, כי הגשם יש לו גדרים מוגבלים, ולא כן השכלית, שהוא פשוט מבלי גדר מוגבל. ולפיכך עיקר התורה כאשר משפיע לאחר, ובזה מורה כי התורה היא שכלית מתפשטת מבלי גבול. וזה מצד הרב המלמד, שאם אינו משפיע לאחרים, אינו נותן לתורה ענין השכל, שהוא משפיע אל הכל, ומוציא אחר מן הכח אל הפועל.

162

קס״גוזה אמרם (אבות פ"ד מ"ה) "הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד". פירוש, המוציא שכלו אל הפועל על מנת שיוציא אחר אל הפועל, וזהו אמתת השכל אשר הוא משפיע אל הכל, דבר שהתחיל לצאת אל הפעל יוציא לגמרי אל הפעל, ולכך זה שלמד על מנת ללמד, מספיקין בידו ללמוד וללמד. וכל מי ש"למד על מנת לעשות", שהתלמוד שלו יהיה לגמרי יוצא אל הפעל אף במעשה, "מספיקין בידו ללמוד כו'" (שם). כי כבר אמרנו הדבר שמתחיל לצאת אל הפעל, יוצא לגמרי אל הפעל. וזה שהיה כוונתו ללמוד ולעשות, דהיינו שיהיה יוצא אל הפעל אף במעשה, לכך מספיקין בידו שיצא לגמרי אל הפעל, כי השכל מוציא הכל אל הפעל לגמרי.

163

קס״דובפרק חלק (סנהדרין צט:), אמר ריש לקיש*, כל המלמד את בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו, שנאמר (בראשית יב, ה) "ואת הנפש אשר עשו בחרן". רבי אלעזר* אומר, כאילו עשאן לדברי תורה, שנאמר (דברים כט, ח) "ושמרתם את דברי הברית ועשיתם אותם". רבא אמר, כאילו עשאו לעצמו, אל תקרי (שם) "אותם", אלא "אתם", עד כאן.

164

קס״הודברים אלו מופלגים בחכמה, שכאשר מלמד תורה לאחר, אותו אדם מקבל השלמה על ידו, כי האדם השלמתו בתורה. כי לפני זה אינו נחשב בריה, רק כאילו אין בו ממש, והוא עשאו. ומה שאמר רבי אלעזר "כאילו עשאן לדברי תורה", פירוש כי דברי תורה שאינם נמצאים אצל בן חבירו, ועתה נמצא אצלו דברי תורה, הרי כאילו עשאן לדברי תורה, שהיא אצל בן חבירו. ודוקא אמר "בן חבירו", אבל אם ילמד את חכם אחר לא נחשב בשביל זה שעשאו, כי כבר היה בן תורה, אף על גב שלא היה יודע דבר זה שלמד ממנו. וגם לא נחשב בשביל זה שעשה לדברי תורה, כי לא שייך לומר כך רק כאשר למד לבן חבירו תורה, שאז על ידי התורה שילמד בן חבירו* נחשב כאילו עשאו לבן חבירו, כמו שאמר לפני זה, כי אלו דברי תורה הם משלימים את האדם, ונותנים מציאות אל האדם, לכך נחשב גם כן כאילו עשאן לדברי תורה מטעם זה עצמו. אבל המלמד לחכם לא שייך כל זה, ודבר זה מבואר ממה שאמרו* (מכות כב:) כי התלמיד חכם עצמו הוא התורה, כמו שיתבאר.

165

קס״וורבא שאמר כאילו עשאו לעצמו, וזה שיקבל השלמה יותר על ידי שמשפיע לאחרים, ומוציא תורתו אל הפועל. ודבר זה מגיע לעצמו, והיא השלמה העליונה לאדם, עד שהוא בפועל הגמור כאשר משפיע תורה לאחר, כמו שהתבאר לפני זה. כי זה אמתת התורה השכלית כאשר משפיע התורה לאחר, שהוא דבר חדש. לכך נחשב כאילו עשאו לעצמו, כי אז יש לו מדרגת השכל לגמרי אשר הוא משפיע ומוציא אחר אל הפעל, ובזה הוא האדם בפעל השלימות לגמרי. ואינו דומה כאשר למד לעצמו, כי אז מקבל השלמה מרבו, או מהשם יתברך שמוציא שכלו אל הפעל, ואין לומר בזה שנחשב כאילו עשאו לעצמו, רק הוא מקבל מזולתו שמוציא שכלו אל הפעל, והרי לא עשאו לעצמו. אבל כאשר הוא משפיע חכמה לאחר, הרי הוא מוציא את האחר אל הפעל, ובזה נחשב אדם שכלי בפועל לגמרי, וזה שאמר "כאילו עשאו לעצמו". ויש לך להבין עוד את המעלה אשר הוא משפיע תורה לאחרים, שהוא דבק בחכמה העליונה אשר משם נעשה האדם, כמו שאמר (ברכות ס:) "אשר יצר את האדם בחכמה", וזהו שאמר "כאילו עשאו לעצמו", והבן זה.

166

קס״זובפרק הפועלים (ב"מ פה.), אמר רבי יהודה אמר רב, ואמרי לה אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, כל המלמד את בן חבירו תורה זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר (ירמיה טו, יט) "ואם תשוב ואשיבך לפני תעמוד". וכל המלמד את בן עם הארץ [תורה], אפילו הקב"ה גוזר גזירה, מבטלו בשבילו, שנאמר (שם) "ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה".

167

קס״חפירוש זה, כי מי שהוא לומד תורה בעצמו, אפילו אם מלמד לבנו תורה, אינו מורה שהוא שכלי לגמרי. כי האדם יש בו הגוף הגשמי, ולפיכך אין ראוי לישיבה של מעלה, שהוא יושב לפני הקב"ה, כי אין ראוי שישב לפני הקב"ה רק מי שהוא כולו שכלי בלתי גשמי. אבל המלמד את בן חבירו, מורה* שהוא כולו* שכלי כאשר למד לבן חבירו ומתפשט התורה לאחר, כמו שהתבאר לפני זה שזה מורה כי התורה שהיא אצלו היא שכלית לגמרי. ולפיכך אמר שהוא זוכה לישיבה של מעלה להיות עם הקב"ה לגמרי כאשר הוא שכלי גמור, בזה שהוא משפיע תורה אף לאחר.

168

קס״טאבל המלמד לבן עם הארץ, דבר זה התפשטות השכלי שלו עוד יותר. ועל זה אמר לא כמו מעלה הראשונה שהוא יושב בישיבה של מעלה לפני הקב"ה, אלא שהוא מבטל גזירות הקב"ה. וזה כי מצד מעלת השכל הפשוט שבו, שהרי משפיע תורה אף לבן עם הארץ שהוא רחוק מן התורה, ולכך אדם זה מבטל גזירת* השם יתברך. כי הגזירה אין בה פשיטות, שהרי מצד הגזירה כך וכך יהיה, וכל גזירה ושבועה אין בזה פשיטות. לכך מומחה שיש בו פשיטות השכל, אפשר לו לבטל הגזירה (נדרים עח.), כמו שבארנו במקום אחר. ולכך יחיד מומחה מפר ומבטל הגזירה והנדר שנדר, שמזה תראה כי כל גזירה אין זה* פשיטות. וזה שהוא שכל פשוט כאשר מלמד תורה לבן עם הארץ, מצד פשיטות השכל שבו הוא מבטל הגזירה, שאין בה פשיטות, כאשר ידוע למבין. כלל הדבר; המלמד לבן חבירו תורה, הוא שמתפשט שכלו אל זולתו, ובזה הוא שכלי גמור, עד שהוא ראוי שיהיה לפני השם יתברך מצד מדריגת השכל שבו. ועוד יותר כאשר מתפשט שכלו לבן עם הארץ, כי עם הארץ שהוא רחוק מן השכל התורה*, והוא משפיע לו השכל, הקב"ה גוזר גזירה והוא מבטלה, שיש בו השכל הפשוט. כי בטול הגזירה מצד פשיטות השכל, ודבר זה* ידוע בסוד התורה, כי החכם המומחה מפר נדר, שהוא הגזירה ביחיד. ולפיכך אמר שהקב"ה גוזר גזירה והוא מבטלו, ודי בזה למבינים.

169

ק״עובפרק חלק (סנהדרין צא:), אמר רב יהודה, כל המונע הלכה מפי תלמיד כאילו גזלו מנחלת אבותיו, שנאמר (דברים לג, ד) "תורה צוה לנו משה מורשה וגו'", מורשה היא לכל ישראל מששת ימי בראשית. אמר רב* חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא, כל המונע הלכה מפי תלמיד אפילו עוברין שבמעי אמו מקללין אותו, שנאמר (משלי יא, כו) "מונע בר יקבוהו לאום", ואין "בר" אלא תורה, שנאמר (תהלים ב, יב) "נשקו בר פן יאנף". עולא בר ישמעאל אמר, מנקבים אותו* ככברה, כתיב הכא "יקבוהו לאום", וכתיב התם (מ"ב יב, י) "ויקוב חור בדלתו". אמר אביי, כי אוכלא דקצרי. ואם למדו מה שכרו, אמר רבא אמר רב ששת, זוכה לברכה כיוסף, שנאמר (משלי יא, כו) "וברכה לראש משביר", ואין "משביר" אלא יוסף, שנאמר (בראשית מב, ו) "ויוסף הוא המשביר. אמר רב ששת, כל המלמד תורה בעולם הזה זוכה ומלמדה לעולם הבא, שנאמר (משלי יא, כה) "ומרוה גם הוא יורה".

170

קע״אהמאמר הזה בא לבאר לך כמה גדול הוא אשר מלמד תורה לאחרים, וכמה גדול זכותו, ואם אינו עושה, עונשו גדול. וזה שאמר "כל המונע הלכה מפי תלמיד אפילו עוברים מקללין אותו", ורצה לומר כי הוא בעל קללה והעדר גמור, שעינו רעה בתורה ללמדה לאחרים, ובשביל כך דבק בו ההעדר לגמרי. כי אצל התורה השכלית אין ראוי שיהיה דבר זה, שעינו יהיה רעה להשפיע תורה, כי כבר התבאר כי עצם התורה להשפיע אותה לאחרים. לכך אצל בני אדם אשר יש להם המציאות והם בעולם, אין צריך לומר כי נחשב להם אדם שאינו מלמד תורה לאחר שהוא בעל העדר וקללה, שמעדיר התורה. כי עיקר התורה להשפיע אותה, ולכך הוא בעל העדר בעצמו, עד שהוא ראוי אל קללה. אלא אף עוברין שבמעי אמן, שאינם במציאות, שהרי עדיין לא יצאו לעולם, לכך הם בעלי העדר בעצמם, אפילו הכי זה שמונע הלכה הוא בעל העדר גמור יותר, שנותן העדר בתורה השכלית. כי אין ראוי שיהיה העדר בתורה, שבשביל התורה נמצא הכל, וכדכתיב (ירמיה לג, כה) "אם לא בריתי יומם ולילה חקת שמים וארץ לא שמתי". ולפיכך אף עוברים שבמעי אמן מקללין אותו, שנחשב בעל העדר גם להם. כי אותם שהם עוברים לא נשלם גופם, ויש להם העדר בגוף. ואין זה העדר כמו ההעדר שהוא בתורה, שהיא שכלית.

171

קע״בופירש עולא מנקבין אותו ככברה. פירוש, קללה זאת שנותן העדר בתורה, אינו כמו קללה אחרת שאינה מבוררת ומפורשת, כי קללה זאת היא מבוררת לגמרי, שמנקבים אותו ככברה, שהוא מנוקב לגמרי מעבר לעבר. וכך מקללין אותו קללה גמורה, ואינה קללה במקצת, רק קללה לגמרי, כמו נקב שהוא מנוקב מעבר לעבר. וכל זה מפני שהוא נוהג העדר בתורה השכלית, וכל שכל הוא מבורר לגמרי, שזה ענין השכל שהוא מבורר, והוא נותן העדר בדבר שהוא מבורר. ולפיכך קללה זאת גם כן קללה מבוררת ניכרת והעדר גמור, כפי מדת השכל.

172

קע״גואביי הוסיף "כי אוכלא דקצרי" (סנהדרין צא:). פירוש כי הכברה אינו נראה הנקבים מפולשים כלל, רק הוא זב בכל שטח הכברה, ואין נראים וניכרים נקבים מפולשים. אבל אוכלא דקצרי נראה כל נקב ונקב מבורר לעצמו. וזה יותר ניכר ומבורר כאשר ניכר כל נקב בפני עצמו, כך מקללין אותו קללה ניכרת מבוררת. ורצה לומר שמקבל הפסד הצורה, לא שיהיה לו קלקול והפסד בחומר*, רק הפסד הצורה. ומפני כי הצורה הוא היכר הדבר עד שהוא מבורר וניכר, לכך הקללה הזאת היא מבוררת וניכרת לגמרי. וכל זה מפני שהוא נותן העדר בתורה השכלית, שאין שם העדר כלל, ולפיכך העדר וקללה שלו גם כן מבוררת נכרת. ואי אפשר לפרש יותר.

173

קע״דומה שאמר "וברכה לראש משביר", פירוש מי שהוא משפיע לאחר, הוא זוכה לברכת יוסף. כי ברכה של יוסף בשביל שהיה משפיע אל כל ישראל, וכדכתיב (בראשית מט, כד) "משם רועה אבן ישראל", ותרגם אונקלוס 'דזן אב ובנין', והוא השפעה עליונה, ולכך ברכתו של יוסף ברכה עליונה גם כן, דכתיב (שם פסוק כה) "ברכות שמים מעל ברכות תהום רובצת תחת וגו'". והכל בשביל שהיה יוסף המשביר והמשפיע לכל ישראל. ומי שהוא משפיע את התורה, הוא נחשב גם כן ההשפעה הזאת במעלה עליונה* כמו השפעת יוסף לכל ישראל, לכך זוכה לברכת יוסף. ויש לך להבין את זה, כי המשפיע השכל אפשר להיות מקבלים ולהיות נהנים מזה כל העולם בהשפעה הזאת, ולכך זוכה לברכת יוסף.

174

קע״הובפרק קמא דעבודה זרה (יט:), אמר רבי אבא אמר רב הונא, מאי דכתיב (משלי ז, כו) "כי רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה", "כי רבים חללים הפילה" זה תלמיד שלא הגיע להוראה, ומורה. "ועצומים כל הרוגיה" זה תלמיד שהגיע להוראה, ואינו מורה. ועד כמה, אמר רבי זירא, עד ארבעין שנין. והא רבא אורי, התם בשוין.

175

קע״וויראה שרצה לומר שתלמיד שלא הגיע להוראה, שמורה לאנשים הרבה אשר אינם יודעים להבחין, ומורה להם טעות, והם נכשלים לעתיד גם כן, ושייך בזה "כי רבים חללים הפילה". אבל "ועצומים כל הרוגיה" זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה, כי יש כאן תלמידים חשובים שרוצים לקבל עד שיהיו גדולים בתורה ובהוראה, ואינו רוצה להורות. וזה נקרא "ועצומים כל הרוגיה", הם החשובים שמונע מהם התורה. אבל לא שייך בזה "רבים הרוגיה", כי (איוב לב, ט) "לא רבים יחכמו". וגם אצל תלמיד חכם שלא הגיע להוראה לא שייך לומר "כי עצומים הם ההרוגים", כי מי שיש בו מעלה והוא עצום, אף שמסופק ההוראה בידו, מכל מקום אינו מקבל הוראה מן התלמיד שלא הגיע להוראה. ולפיכך "כי רבים חללים הפילה" שייך על* התלמיד שלא הגיע להוראה, והוא מורה אל הקטנים שהם כמו נפלים, לכך מפיל אותם לגמרי. "ועצומים כל הרוגיה" זה תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה. וכל חטא שהוא בשכל שאינו נוהג כראוי, כמו תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה, או תלמיד שהגיע להוראה ואינו מורה*, שייך לומר בו שהוא עושה הרוגים. כי השכל לגודל כח שלו, נקרא כאשר חוטא בו שהוא עושה חללים והרוגים. ועל זה בא האזהרה שלא יחטא בדבר שהוא מגיע אל התורה השכלית, כי פשע רב הדבר הזה, ודבר זה מבואר.

176

קע״זוכמו המעלה שיש לו כאשר משפיע תורה אל אשר ראוי אליו להשפיע, כך* צריך שיהיה נזהר שלא ישפיע את התורה למי שאינו ראוי לה. כי התורה לפי מעלתה וקדושתה אין ראוי שישפיע אותה להיות עם מי שאינו ראוי לה. וזה אמרם בפרק הזרוע והלחיים (חולין קלג.), אמר רב יהודה* אמר רב, כל השונה לתלמיד שאינו הגון נופל בגיהנם, שנאמר (איוב כ, כו) "כל חושך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נופח ירע שריד באהלו", ואין "שריד" אלא תלמיד חכם, שנאמר (יואל ג, ה) "בשרידים אשר ה' קורא". אמר רבי זירא אמר רב, כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס, שנאמר (משלי כו, ח) "כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד", ואין "כבוד" אלא תורה, שנאמר (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו", עד כאן.

177

קע״חרבותינו זכרונם לברכה באו להרחיק שאין למסור דברי תורה לתלמיד שאינו הגון. וכשם שהתורה הזאת יורדת ממעלתה העליונה אל שאול, דהיינו אל התלמיד שאינו הגון, כך נופל העושה דבר זה ממדריגה העליונה אל הגיהנם, שהוא שאול, מפני* שהביא התורה אל ההעדר. כי התורה שהיא אצל הרשע כאילו אין לה מציאות, כי אין ראוי שתהיה התורה עמו. ולכך נופל בגיהנם עד שיהיה לו העדר, מדה כנגד מדה; הוא הביא את התורה אל ההעדר* כאשר מסר התורה למי שאינו ראוי לה, כך הוא עצמו מגיע אל הגיהנם, שהוא ההעדר הגמור.

178

קע״טואמר רבי זירא שהוא דומה לזורק אבן למרקוליס. יש לדעת כי הזורק אבן למרקוליס הוא פעל שאין בו ממש, כי הוא עובד אל שאין בו ממש. וגם זה ששונה לתלמיד* שאינו הגון, הרי אין בזה ממש, כיון שאינו מקיים את התורה. וכך אמר גם כן אחר כך; אמר רבי חמא בר חנינא, כל העושה טובה למי שאינו יודע בה, כאילו זורק אבן למרקוליס. שנאמר (משלי כו, ח) "כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד", וכתיב (שם פסוק א) "לא נא[ו]ה לכסיל כבוד", עד כאן. וגם דבר זה, כי זה שנותן כבוד אל שאינו יודע בטובה ואינו מכיר בה, ועושה פעולה שאין בו ממש, כאשר אין המקבל מכיר בטובה. ונחשב זה זריקת אבן דומם למרקוליס, כי זריקת אבן למרקוליס אין באבן ממש, שהרי הוא אבן דומם.

179

ק״פועוד יש לך לדעת, כי השכלי הוא דומה לאבן, ויתבאר זה בסמוך (להלן פי"ג) אצל (דברים ח, ט) "ארץ אשר אבניה ברזל", כי השכל הוא דומה לאבן ממש. ויראה כי הזורקים אבן למרקוליס היו עושים בשביל כי האבן הוא דבר קשה מאוד, ודומה לדבר הנבדל מן החומר, כי החמרי קל להתפעל, כמו שבארנו אצל (שמות כד, יב) "לוחות האבן". לכך כל דבר שהוא נבדל קראו "אבן", לפי שהאבן דבר קשה הוא, כמו שיתבאר לקמן. והיה כונתם כי העבודה זרה הוא נבדל בלתי גשמי, ולכך ראוי לה אבן בפרט. לכן מדמה מי ששונה לתלמיד שאינו הגון לאבן שזורקין למרקוליס, כי מצד עצם התורה ומעלתה אין ראוי ליתן אותה לתלמיד שאינו הגון. לכך התורה היא יוצאת* לדבר זר, ונחשב כאילו זורק אבן למרקוליס, שהוא דבר זר, כי הוא עבודה זרה. ומאחר שהתורה יוצאת לדבר זר, יוצאת ממעלתה גם כן, ונחשבת כמו אבן, שהאבן דומה לדבר נבדל, אבל אין בו דבר ממש. וכמו כן הנותן מתנה ומכבד את מי שאינו ראוי לכבוד, שגם הכבוד (-ש-)בארנו בכמה מקומות היא מעלה נבדלת אלקית. וכאשר נותן הכבוד למי שאינו ראוי לכבדו*, יוצא דבר כמו זה מן מעלתו, ונחשב זה כזורק אבן למרקוליס, שהוא אלהות זר. והבן זה, כי אי אפשר לפרש יותר.

180

קפ״אויש לפרש גם כן, כי התלמיד חכם שאינו הגון נחשב כמו אשירה, שכך אמרינן בסנהדרין (ז:) "הממנה דיין שאינו הגון כאילו* נוטע אשירה. ובמקום תלמיד חכם, כאילו נוטע אשירה אצל מזבח ה'". וכאשר מלמד תורה אל תלמיד שאינו הגון, הוא כאילו זורק אבן למרקוליס, כי הזורק אבן למרקוליס הוא גורם שגם אחרים עובדים אותה, כאשר רואה לפניו גל* אבנים הרבה אצל המרקוליס. לכך הרואה אומר מאחר שכמה בני אדם עובדים אותה*, אם כן יש בעבודה זרה זאת ממש, לכך גם הוא יעבוד אותה. ודבר זה היה כונת הזורקים אבן למרקוליס, כי אין עבודה זרה שניכר שעבדו אחרים אותה רק מרקוליס, שהיו עובדים אותה בזריקת אבנים, והיה האבן נשאר עד שנעשה גל גדול. וכן הוא מי ששונה לתלמיד שאינו הגון, גורם שאחרים ימשכו אחריו, כאשר יראו שיש בו תורה ונמשכו אחריו, וטעם הגון הוא זה. ופירוש ראשון עיקר ואמת, כי טעם זה אינו שייך אצל העושה טובה למי שאין מכיר בה. וכמו שאסור ללמד* לתלמיד שאינו הגון, שזה קלקול התורה האלקית, כך* אסור לקבל התורה מרב שאינו הגון, כי התורה שהיא אצלו היא מקולקלת.

181

קפ״בובפרק ב' דחגיגה (טו:), אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, מאי דכתיב (מלאכי ב, ז) "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא", אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, יבקשו תורה מפיהו. ואם לאו, אל יבקשו תורה מפיהו, עד כאן. ודבר זה מבואר, כי בארנו בפרק משה קיבל (אבות פ"א מ"א) כי התלמיד והרב יש להם חבור וצירוף ביחד ביותר, ואין לך חבור כמו תלמיד והרב. ואם ילמד תורה מתלמיד חכם שאינו הגון, יהיה לו חבור וצירוף אל רשע, ודבר זה מדה פחותה, שהרי אמרו (אבות פ"א מ"ז) "אל תתחבר לרשע". והא דאמר (חגיגה טו:) ורבי מאיר היכי גמר תורה מאחר. ומשני, אמר רבי שמעון בן לקיש, רבי מאיר קרא אשכח ודרש; (משלי כב, יז) "הט אזניך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי", 'לדעתם' לא נאמר, אלא "לדעתי". אם כן קשו קראי אהדדי, ומשני, הא בגדול הא בקטן. והשתא לפי זה מאי שנא גדול או קטן. דודאי חלוק יש, דודאי אין לגדול צירוף אל הרב, ואין עליו משפט תלמיד כל כך שיהיה לו צירוף אל הרב. רק הקטן נחשב תלמיד אליו, והוא מצורף אליו ביותר. ולכך בקטן הוא אסור, ובגדול, שאין נחשב צירוף לרשע, אינו אסור*, כך יראה*, ונכון. ורש"י ז"ל (חגיגה טו:) פירש הטעם משום כי הגדול יודע להזהר שלא ילמוד ממעשיו, קטן לאו יודע להזהר.

182

קפ״גוקאמר שם (חגיגה טו:), רב דימי אמר, אמרי במערבא, רבי מאיר אשכח תמרא, אכל תיחלא*, ושדי שחלא. וכך אמרו עוד שם, רבי מאיר רימון מצא, תוכו אכל קליפתו זרק, עד כאן. וקשה, דמאי תירוץ הוא, דסוף סוף היאך הותר לעשות דבר זה. ויראה דהכי קאמר, דודאי היכי שאפשר לו ללמוד אותה [תורה] במקום אחר, אסור לעשות דבר זה. אבל רבי מאיר לא היה אפשר לו ללמוד במקום אחר. והשתא שפיר שהוא מדמה זה לרימון, שאין מוצאין במקום אחר רימון שאין לו קליפה, ולכך האדם אוכל הפנים, וזורק הקליפה. ולפיכך מותר גם כן ללמוד תורה מרב שאינו הגון, כאשר לא ימצא אותה תורה במקום אחר ללמוד מרב הגון.

183

קפ״דועוד יש לפרש, והוא עיקר, רבי מאיר סמך אהא שהתורה היא נבדלת מן האדם שיש לו לתורה*, ואין החטא הוא מצד התורה, רק מצד האדם, אשר מקבל התורה. וכמו שהרימון אשר יש לו קליפה, והאוֹכֶל שבתוכו נבדל מן הקליפה. ואף שהקליפה רעה, בשביל כך לא נתקלקל התוך, שהתוך נבדל מן החיצון, וזה עומד בפני עצמו, וזה עומד בפני עצמו. כך נבדל השכל האלקי, הוא התורה, ועומדת בפני עצמה, ואין בה החטא, ולפיכך למד ממנו. אבל רבנן אמרי שאסור, שאין להצטרף לרע, והתורה שהיא* אצל שאינו הגון, הדבור שיוצא ממנו, כיון שהוא דבור הרשע, לכך המקבל התורה הוא מצטרף אל הרע.

184

קפ״הולפי זה קשה, מה שאמר (חגיגה טו:) "רבי מאיר רימון מצא, תוכו אכל כו'", והלא כל מי שלמד* מן תלמיד* חכם שאינו הגון הוא כך, ולא הוי ליה לומר הך לישנא. ונראה דלא קשיא, כי לכך אמר "רבי מאיר תוכו אכל קליפתו זרק", כי רבי מאיר למד תורה שכלית לגמרי, שהוא שכל אלקי, ודבר זה היה מקבל. והתורה הזאת היא שכל נבדל מן האדם לגמרי, ושרי, כאשר אין לתורה זאת הנבדלת צירוף אל הרשע כלל. אבל שאר אדם שלמד סתם תורה, ואינו שכל אלקי לגמרי, וזה יש לו צירוף אל האדם, ואסור. רק התורה שקבל רבי מאיר היא היתה תורה אלקית שכלית יותר, והשכל שהוא שכל עליון נבדל מן האדם, כמו שנבדל התוך שהוא ברימון מן הקליפה.

185

קפ״וולפי זה אין צד היתר לאדם שילמד תורה מספרי יונים, הן לפירוש רש"י דפירש (חגיגה טו:) "הא בגדול הא בקטן", דקטן בא ללמוד* ממעשיו. וכן לפירוש אשר אמרנו שהוא עיקר, כי רבי מאיר למד סתרי תורה, שהיא תורה אלקית לגמרי, ואין לה צירוף אל האדם, אין כאן צד היתר. ויותר מזה, שהם מביאים דבריהם בשמם בחבורם, ולא די שהם למדו מהם, רק שגורמים שגם אחרים ילמדו מהם, שאומרים דבר בשמם. ולמה להם דבר זה, והרי אפשר להביא דבריהם סתם, ולא בשמם. ואין מביאים גאולה בזה שאמרו דבר בשמם, רק להאריך הגלות. ועל דבר זה דוה נפשי, שנותנין כבוד והדר זה לכופרים, לומר דבר חכמה בשמם. ומכל שכן שבאו לפרש התורה בדבריהם, ולומר הדברים בשמם, כאילו יש להם חלק בתורת משה. ולא להם דבר זה, כי לנו לבנות בית אלקינו, ולא להם. ובפרק חלק (סנהדרין קו:), אמר הקב"ה לדוד, ניתי דואג לעלמא דאתי, אמר (תהלים נב, ז) "אל יתצך לנצח". לימרו שמעתא בי מדרשא בשמו*, (שם) "יחתך ויסחך מאוהל וכו'". ואיך יאמרו הם דברי תורה בשם אשר היו כופרים בתורת משה עליו השלום. ורבותינו במדרש שלהם כאשר זכרו רשע אמרו 'שחיק טמיא', על שם הפסוק שאמר (משלי י, ז) "ושם רשעים ירקב", ואיך יאמר בשמם דבר זה לפאר ולהדר הרשעים, ושרי להו מרייהו. והספרים האלו ראוים להיות בבל יראה ובבל ימצא. אמנם דבר זה נראה, שאם למד בדבריהם כדי להשיב על דבריהם במקום שהם נגד התורה, בודאי שרי, כמו שאמרו (אבות פ"ב מי"ד) "ודע מה* להשיב לאפיקורס". ודבר זה בודאי מצוה גדולה, כמו שהארכנו בזה בפרקים. ועוד יתבאר דבר זה.

186

קפ״זמעלת ומדרגת לומדי תורה, אי אפשר לפרש מעלתם ומדריגתם העליונה כאשר אתם התורה. עד שאמרו בפרק שור שנגח ד' וה' (ב"ק מא:), תניא שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, כיון שהגיע ל"את ה' אלקיך תירא" (דברים ו, יג), פירש. ואמרו לו תלמידיו, כל אתין שדרשת מה תהא עליהן. אמר להם, כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ולימד "את ה' אלקיך תירא", לרבות תלמידי חכמים, עד כאן.

187

קפ״חיש שואלין בזה, למה לא הוקשה* לו מן (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלקיך" גם כן, כמו "את ה' אלקיך תירא". ותירוץ שאלה זאת, כי המורא שייך דוקא אל אלקות, שבזה מורה שהוא אלוה ומושל, והוא הענין האלקות, שהוא נבדל מן האדם ואינו משותף עמו, וירא מפניו. ולפיכך לא היה קשה לו מה שכתיב "ואהבת את ה' אלקיך" אם בא לרבות שיהיה אוהב חכמים, או הבריות, או מה שיהיה, בשביל זה לא יהיה כאן שתוף לאלקות. אבל עם יראת השם יתברך אין לשתף שום דבר כלל.

188

קפ״טעד שבא רבי עקיבא ולימד "את ה' אלקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. ורצה בזה כי יש לשתף יראת חכמים עם יראת שמים, כי יראת חכמים השלמה ליראת שמים, ואין כאן חס ושלום שום שיתוף. וזה כי יראת השם יתברך הוא מצד שהוא יתברך נבדל מן הכל, לכך שייך בו היראה, ואין שייך היראה מצד החבור, רק מצד שהוא נבדל מהכל, ואין לו שתוף עם זולתו. ותלמידי חכמים שהם נבדלים מן שאר אדם גם כן מצד השכל שיש בתלמיד חכם, כמו שהוא יתברך נבדל מהכל, מפני כך התלמיד חכם שיש לו דביקות עם השם יתברך בערך שאר אדם, והשם יתברך נבדל מהכל, והתלמיד חכם נבדל משאר אדם. ולפיכך אם אין לאדם יראה מן תלמיד חכם, ומשתתף* עם תלמיד חכם לגמרי מבלי יראה מן התלמיד חכם, בזה עצמו כאילו יש לו שתוף עם השם יתברך. כי לפי ערך שאר בני אדם, התלמיד חכם יש לו דביקות עם השם יתברך, והוא נבדל משאר אדם. והרי זה מבטל היראה של השם יתברך, שצריך שיהיה האדם נבדל מן השם יתברך לגמרי, וזה אשר אינו ירא מתלמיד חכם, אשר התלמיד חכם נבדל ממנו, ויש לו דביקות בו יתברך בערך שאר אדם, הרי הוא מבטל יראת שמים, שהתלמיד חכם דבק בו יתברך וטפל אליו יתברך בערך שאר בני אדם.

189

ק״צובאולי תאמר, אם כן תלמידי חכמים עצמם איך יהיה להם חבור עם השם יתברך. אין זה קשיא, דודאי השם יתברך נבדל מן הכל. רק אצל שאר הנבראים שאין להם דביקות הזה שיש לתלמיד חכם, יאמר כי יש לתלמידי חכמים דביקות אל השם יתברך. והם לפי האמת נבדלים מאתו, כי הוא נבדל מהכל. אבל מכל מקום אצל שאר האדם נחשב התלמיד חכם כאילו הוא טפל עם השם יתברך. ומעתה אם לא היה אל האדם המורא מן התלמידי חכמים, אשר התלמיד חכם בערך מדריגת שאר האדם כאילו התלמיד חכם יש לו חבור עם השם יתברך, והרי מבטל מורא מלכות שמים. ואין כאן חס ושלום שתוף כלל כאשר ירא מן החכמים, כי היראה הזאת מצד כי החכמים הם דביקים* עם השם יתברך, מצורפים* אליו, טפלים בערך שאר אדם.

190

קצ״אועל זה אמר הכתוב "את ה' אלקיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. כי בכל מקום לשון "את" בא לרבות דבר הטפל והדבק. כמו שדרשו (עירובין ד:) "ורחץ את בשרו במים" (ויקרא יד, ט), את הטפל לבשרו, היינו שערות שלו (עירובין שם). "את השמים ואת הארץ" (בראשית א, א), לרבות תולדותיהן (רש"י שם פסוק יד). והתלמיד חכם גם כן טפל אצלו יתברך. והרמב"ן (בראשית א, א) מפרש כי לכך פירשו רבותינו זכרונם לברכה בכל מקום על מלת "את" שבא לרבות, שהוא מלשון 'אתא', דהוא לשון רבוי. ואין הדבר כך כלל. אבל מה שפירשו זכרונם לברכה "את" לרבות, כי לשון "את" לפי פשוטו כמו שפירשו המדקדקים כי בא זאת המלה על עצם הפעול. וכך פירש הרד"ק ז"ל (ספר השרשים שורש את), וכן הראב"ע ז"ל (בראשית א, א), כי מלת "את" מורה על עצם הפעול. ומאחר שהוא מורה על עצם הפעול*, וכל עצם נמשך אחריו דבר טפל, כי העצם נושא אל הדבר הטפל. ולפיכך מורה בכל מקום* לשון "את" על הדבר הטפל אל העצם, כמו השער ועור, וכמו תולדות השמים. ומפני כי חכמים גם כן דביקים* עם השם יתברך, טפלים אצלו, נמשכים אחר השם יתברך, ולפיכך יאמר בזה "את ה' אלקיך תירא", 'לרבות תלמידי חכמים', כי הם טפילים עם השכינה. ולפיכך לא נמנע רבי עקיבא לדרוש "את ה' אלקיך תירא" 'לרבות תלמידי חכמים', ואין כאן אלקות כלל. וזהו בערך שאר האדם, אבל הוא יתברך בעצמו נבדל מהכל, אין לו שתוף וחבור לשום נמצא. רק בערך שאר אדם יש לתלמידי חכמים חבור וצירוף עם השם יתברך.

191

קצ״בוהתבאר לך כי על ידי התורה יש לאדם חבור ודביקות אל השם יתברך, עד שיאמר "את ה' אלקיך תירא" 'לרבות תלמידי חכמים', שהם טפלים אליו, והם מתרבים בלשון "את", כמו (שמות כא, כח) "ולא יאכל את בשרו", הדבק לבשרו, היינו עורו* (פסחים כב:). וכמו האחרים דמרבינן מן "את", ודבר זה מבואר.

192

קצ״גועל החבור הזה שיש* לאדם על ידי התורה, בארו עוד שהוא הדביקות הגמור שיש לאדם בו יתברך. לכך אמרו בפרק בתרא דמנחות (קי.), "שיר המעלות העומדים בבית ה' בלילות" (תהלים קלד, א), אמר רבי יוחנן, אלו תלמידי חכמים העוסקים בתורה בלילות, מעלה עליהם הכתוב כאילו עוסקים בעבודה. "לעולם זאת על ישראל וגו'" (דהי"ב ב, ג), אמר רב גידל* אמר רב, מזבח בנוי, ומיכאל שר הגדול עומד ומקריב קרבן. ורבי יוחנן אמר, אלו תלמידי חכמים העוסקים בהלכות עבודה, מעלה עליהם הכתוב כאילו נבנה מקדש בימיהם. אמר ריש לקיש, מאי דכתיב (ויקרא ז, לז) "זאת התורה לעולה למנחה וגו'", כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה ומנחה. אמר רבא, האי "לעולה [למנחה]" 'עולה ומנחה' מיבעי* ליה. אלא אמר רבא, כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ומנחה ולא חטאת ולא אשם*. אמר רבי יצחק, מאי דכתיב (ויקרא ו, יח) "זאת תורת החטאת*", (ויקרא ז, א) "זאת תורת האשם", כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם, עד כאן.

193

קצ״דויש לשאול, למה בלילות דוקא, אף כי הלילה מיוחד לתורה, מכל מקום היום מיוחד לקרבן, שהרי אין הקרבן אלא ביום. ופירוש זה כמו שפירשנו למעלה (ר"פ ד) כי עיקר זמן התורה הוא בלילה, כי עיקר העולם הזה והווייתו הוא ביום, ובלילה אין הוויית העולם הזה, ונחשב בלתי נמצא, כי הלילה הוא חושך, לכך לא נקרא מציאות כלל. ומטעם זה אמרו (עירובין סה.) לא איברא לילה אלא לשינתא. כלומר שאין נחשב הוויית העולם רק ביום, ולא אברא לילה אלא לשינתא, כי בשינה נחשב לגמרי האדם כאילו אינו. וכאשר אין הוויית העולם הזה הגשמי בלילה, ראוי שיהיה נמצאת התורה בלילה, שהתורה השכלית הוא גם כן סלוק הגשמי. ולכך תלמידי חכמים העוסקים בתורה כאילו עוסקים בעבודה, שאין העבודה רק הקירוב אל השם יתברך כאשר מביא אליו דורון. והאדם שעוסק בתורה השכלית בלילה, שאז הגוף כאילו אינו, ועל ידי התורה, שהיא תורת השם יתברך, העולם מתדבק בו יתברך, לכך נחשב העולם כאילו הוא עוסק בעבודה.

194

קצ״הומה שאמר כי תלמידי חכמים העוסקים בהלכות עבודה מעלה עליהם וכו', כי כאשר עוסקים בעצם העבודה, ואין עבודה בלא מקדש ובלא קרבן. לכך נחשב זה כאילו בית המקדש בנוי, ומקריב עליו קרבן, אשר הוא עוסק בעבודה.

195

קצ״וובמסכת ברכות פרק אין עומדין (לג.), אמר רבי אלעזר*, כל מי שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו, דעה נתנה בין שתי אותיות, שנאמר (ש"א ב, ג) "אל דעות ה'", ומקדש נתן בין שתי אותיות, שנאמר* (שמות טו, יז) "פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך". וכל זה מפני שיש באדם השכל, שהוא נבדל מן הגוף, לכך יש לו דביקות עם השם יתברך, כמו שיש למקדש, שבו השכינה שורה, דביקות עם השם יתברך. ולכך דעה נתנה בין שתי אותיות השם, שזה מורה על הדביקות הגמור שיש לו בו יתברך. ואף שאמר כאן "כל מי שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו", ואף על גב שלא עסק בתורה, רק שיש בו דעה, היינו שצריך לו דעה יתירה עליונה. אבל כל העוסק ב[הלכות] עבודה, אף שאינו תלמיד חכם גדול, כאילו נבנה בית המקדש בימיו.

196

קצ״זוריש לקיש סבר כי העוסק בתורה כאילו הקריב עולה. ולא תאמר כאילו עוסק בעבודה אבל אינו הקרבת גוף הקרבן, אבל מי שעוסק בתורה דבר זה נחשב הקרבת קרבן, כי אין לך התקרבות יותר אל השם יתברך כמו שהיא התורה, ולכך נחשב כאשר עוסק בתורה כאילו הקריב קרבן.

197

קצ״חורבא סבר כי העוסק בתורה אין צריך לא עולה ולא קרבן, מפני כי הקרבן אינו רק לקרב את האדם אל השם יתברך אחר שהיה* רחוק. ואילו העוסק בתורה הוא עם השם יתברך מבלי הסרה, ואינו צריך קירוב כלל, רק שהוא עם השם יתברך תמיד. ואם אמר "כאילו הקריב עולה", היה משמע כמו עולה ולא יותר*, שהיא לשעה בלבד. ואם כן התורה אינה גם כן רק לשעה בלבד. וזה שאמר שאינו צריך לעולה, כי העוסק בתורה הוא תמיד עם השם יתברך מבלי הסרה, ולכך אינו צריך לא עולה ולא חטאת*, ודבר זה מבואר.

198

קצ״טורבי יצחק סבר כי* העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, וכל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת*, וכן כולם. ופירוש זה, כי העולה הוא קרבן מיוחד, ובודאי הקרבן שהוא מיוחד מורה על קירוב מיוחד. ועל זה אמר כאשר עוסק בהלכות קרבן מיוחד, יש לו אותו קירוב שהוא מיוחד גם כן. ואין בין החכמים האלו מחלוקת, רק כל אחד מוסיף. ומכל מקום לדברי הכל התורה שנתן השם יתברך לאדם על ידה הקירוב והדביקות הגמור אל השם יתברך, כי התורה היא שכלית, ועל ידי התורה סלוק הגופני, ויש לו דביקות עם השם יתברך.

199

ר׳ולהורות לנו כי התלמיד חכם שיש לו התורה אין אל מעלתו גבול והשלמה, אמרו בפרק הרואה (ברכות סד.), אמר רבי חייא בר אשי אמר רב, תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר (תהלים פד, ח) "ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלקים בציון", עד כאן. ואין הפירוש חס ושלום שאין להם מנוחה, כי בודאי יש להם מנוחה. אבל רצה לומר כי מעלת תלמיד חכם אין השלמה לו, כי אין השכל בא לידי השלמה, כי אין תכלית וסוף אל ההשגה, שאם השיג דבר אחד, אפשר להשיג יותר, ולכך אין השכל בא אל השלמה. ודבר זה מורה מה שהיו אמות הארון שבורות כלם, ולא היו אמות שלימות, מפני* זה שאין אל החכמה השלמה כלל, ודבר שאין לו השלמה אין לו מנוחה, כי המנוחה היא בהשלמת הדבר. וגם בעולם הבא אין מנוחה לתלמידי חכמים, כאשר כל השגה אין בה השלמה. לכך כתיב "ילכו מחיל אל חיל" היינו שמשיג כל השגות, וזה נקרא "ילכו מחיל אל חיל", עד שמשיג מאתו יתברך מה שאפשר לו להשיג, וזה "יראה אל אלקים בציון".

200

ר״אולפיכך נתנה התורה בשבת (שבת פו:), להורות כי השכל אין מנוח לו, ואין השלמה אליו. כי השבת מיוחד אל השלמה והשביתה, והרי התורה נתנה לעולם בשבת, ודבר זה נחשב בריאת התורה, כאשר יוצאת אל הפועל, ואם כן אין לתורה השלמה ושביתה ומנוח. לא כמו העולם הזה הגשמי, שיש לו השלמה, ולכך יש לו שבת על שהעולם נשלם. אבל אין השלמה ושבת אל השכל.

201

ר״בוחלופי ההשגות יקרא "מחיל אל חיל", כי מן השגה אחת מגיע והולך אל השנית, וממנו מתחייב* האחרת. ומן השלישית - הרביעית, עד שחוזר חלילה, כי ההשגות כולם מתחייבים זה מזה. וזה נקרא "ילכו מחיל אל חיל", עד שמגיע ההשגה אל השם יתברך להשיג מאתו מה שאפשר להשיג. אבל שיהיה השלמה ותכלית אל ההשגה, זה אינו. וזה "יראה אל אלקים בציון", ודבר זה מדריגת התלמיד חכם שיש לו התורה.

202

ר״גובאולי תאמר, וכי דבר שאין מנוח לתלמידי חכמים נחשב מעלה. אין זה שאלה, כי אין הפירוש שאין מנוח* להם שהם בעלי יגיעה, כי השמים שהם מתנועעים תמיד, אף שאין הנחה להם מן התנועה, לא שייך לומר גם כן שהם בעלי יגיעה. וזה מפני שעצם בריאתן כך שיהיו מתנועעים. ומכל שכן אצל השכל, שאין התנועה ויגיעה בו כלל, רק מה שאין השלמה ותכלית אל השכל, שכל מנוחה היא תכלית, וזה לא שייך בשכל. וזה פירוש "תלמידי חכמים אין להם מנוחה", כלומר שלא יקנו ההשלמה, כי בודאי ההשלמה היא מעלה יתירה בעצמה, אבל מה שאין השלמה לתלמידי חכמים דבר זה לפי גודל מעלתם, וזה מעלה יותר עליונה. ולא תאמר כיון שאין להם מנוח, אם כן יש להם צער, כי כבר אמרנו כי כך ראוי אל השכל מצד עצמו, שאין השלמה אליו.

203

ר״דובפרק אין עומדין (ברכות לד:), אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, כל הנביאים לא נתנבאו אלא למשיא בתו לתלמיד חכם, ולעושה פרקמטיא לתלמיד חכם, ולמהנה תלמיד חכם מנכסיו, אבל תלמידי חכמים עצמן (ישעיה סד, ג) "עין לא ראתה אלהים זולתך".

204

ר״ההמאמר הזה בא לבאר לך המדה הגדולה שיש למי שגורם לתלמיד חכם, עד שאפשר לתלמיד חכם שיעסוק בתורה, עד שכל מה שהתנבאו הנביאים, עליו התנבאו. כי אי אפשר שיהיה הנבואה, שהיא לאדם שהוא בעולם הגשמי, להשיג מדריגת תלמיד חכם עצמו, ולא יוכל להשיג רק המדריגה אשר יש למי שהוא מתדבק אל השכל הנבדל, ואינו נבדל בעצמו. ומפני שאינו נבדל בעצמו, רק מתדבק אל הנבדל על ידי האהבה שהוא אוהב אותו. והאהבה הוא על ידי שלשה דברים, כמו שכתוב (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך". הלב הוא גופו של אדם, ולכך פירשו רבותינו זכרונם לברכה (ברכות נד.) "בכל לבבך", "בשני יצריך, יצר הרע ויצר הטוב". שאף אם יצר הרע, אשר הוא בגוף, מסית אותו לסור מן השם יתברך, אל ישמע ליצר הרע. ו"נפשך" הוא כמשמעו, אפילו אם נוטל נפשו (שם). "ובכל מאדך" אפילו אם נוטל ממון שלו (שם). סוף סוף האהבה היא על ידי שלשה דברים כאשר דבק בו יתברך בשלשה דברים אלו, זהו האהבה והדבוק בו יתברך. כי אין האהבה רק החבור והצירוף אל דבר, ואי אפשר שיהיה קשור וצירוף כי אם על ידי שלשה דברים אלו, או בגופו או בנפשו או בממונו.

205

ר״ווזה שאמר "המשיא בתו לתלמיד חכם", כי כאשר משיא בתו לתלמיד חכם, הרי גופו דבק בתלמיד חכם, שבתו מן יוצאי חלציו כגופו נחשב, והרי גופו מתדבק בתלמיד חכם. "ועושה פרקמטיא לתלמיד חכם" דבק בו בנפשו, כי כל משא ומתן אשר הוא על ידי מעשה האדם, הוא מן הנפש, אשר הוא בעל המעשה, כאשר ידוע. וביאור זה, כי העושה פרקמטיא אינו נותן לו דבר כלל, רק שפועל בעדו, והפעולה מתיחס אל הנפש. "ומהנה תלמיד חכם מנכסיו", דבר זה הוא מבואר, שהוא דבק בו מצד הממון. וכן אמרו בפרק בתרא דכתובות (קיא:) "לאהבה את ה' אלקיכם ולדבקה בו" (דברים יא, כב), וכי אפשר להדבק בשכינה, אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם, והעושה פרקמטיא [לתלמיד חכם], ומהנה תלמיד חכם מנכסיו, כאילו דבק בשכינה. הרי זה גם כן אלו דברים*, מפני שצריך להתדבק* בתלמיד חכם, כמו שהתבאר.

206

ר״זוכאשר עוד תבין דברי חכמים באלו שלשה, תמצא כי השכל באדם, אשר הוא התלמיד חכם, והוא האדם בעצמו, כי אין האדם רק שהוא משכיל. ואלו שלשה דברים מתחברים אליו; שהרי הגוף מצטרף ומתחבר אל השכל, שהוא תלמיד חכם. ועוד מתחבר הנפש אל השכל, והוא עושה פרקמטיא לשכל, אשר כל משא ומתן הוא נעשה על ידי הנפש, שהוא פועל ועוסק עסקיו שלו, ודבר* זה מבואר. וכן הנכסים שהם קנין האדם, הם מצטרפים אל השכל, במה שהם קנינו, כי כל דבר שהוא קנין שלו, אין ספק שהוא קנין השכל. וכלל בני אדם הם על צורת אדם פרטי, כי התלמיד חכם שבהם הוא כמו השכל שבאדם, ושאר בני אדם הם כמו האדם עצמו.

207

ר״חוהמשיא בתו לתלמיד חכם יש לו דביקות בתלמיד חכם, כמו שיש לגוף חבור אל השכל הוא בגופו, והרי יש לו דביקות בתלמיד חכם מצד גוף האדם, שיש לו חבור אל השכל, כמו שבארנו. והעושה פרקמטיא לתלמיד חכם הוא כמו נפש האדם נחשב, אשר הוא עושה ופועל עסקי השכל. ומהנה תלמיד חכם מנכסיו הרי הוא מתחבר אל התלמיד חכם בממון שלו, כמו החבור והצירוף* הממון אל שכל האדם. ולפיכך על ידי אלו שלשה דברים יש דביקות אל התלמיד* חכם, כמו שבאדם עצמו אלו שלשה דברים מצטרפים אל השכל, ואינם שכלים בעצם. ודבר זה אפשר לנביא לראות בעולם הזה, הוא עולם גשמי. אבל התלמיד חכם שהוא שכלי, "עין לא ראתה" (ישעיה סד, ג) בעולם הזה הגשמי, וזה מבואר.

208

ר״טבפרק קמא* דבתרא (ב"ב ח:), "והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע" (דניאל יב, ג), זה דיין שדן דין אמת לאמתו. "ומצדיקי הרבים ככוכבים [לעולם ועד]" (שם), זהו* גבאי צדקה. איכא דאמרי, "והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע" זה דיין שדן דין אמת לאמתו וגבאי צדקה, "ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד" אלו מלמדי תינוקות. כגון מאן, כגון רב שמואל בר שילת. דרב אשכחיה לרב שמואל בר שילת דהוה קאי בגנתיה, אמר ליה שבקת להימנותך. אמר ליה, הא תליסר שנין דלא חזאי, והשתא נמי דעתאי להתם. ורבנן מאי, אמר רבינא (שופטים ה, לא) "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו", עד כאן.

209

ר״יוביאור זה, כי יהיה אל המשכילים בעולם הבא המציאות בלי שום העדר כלל. ולכך אמר "כזוהר הרקיע", כי האור יש לו המציאות ביותר, עד שכל דבר נמצא באור, כמו שהתבאר כמה פעמים. והפך זה החושך, הוא ההעדר*. ולפיכך אמר "והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע", כלומר אותם שהם משכילים אחרים, מפני שהם משכילים את הרבים, הם המציאות, והעולם תלוי בם*, לכך יהיה להם מציאות בעולם הבא בלי שום העדר, עד שיאמר עליהם שהם "כזוהר הרקיע".

210

רי״אוזהו דיין שדן דין אמת לאמתו, שהם משכילים בעלי דינין מה יעשו, והדין הוא שכלי, ולכך קרא אותם "משכילים". וזה שאמר שדן "דין אמת לאמתו", לאפוקי אם דן לפי סברתו, אף על גב שזה גם כן דין אמת, כי אין לדיין רק מה שעיניו רואות (סנהדרין ו:), מכל מקום שיהיה לו שכר זה עליו, זה אינו, רק שדן דין אמת לאמתו ממש, שהוא דין תורה. ולכך אמר שדן "דין אמת לאמתו", וזה נקרא שהוא משכיל בעל הדין מה יעשה, כאשר הוא "לאמתו". אבל אם אינו "לאמתו", רק סברתו, אין זה "לאמתו". ובמקום אחר פירשנו שאין צריך יותר רק שיכוין אל האמת, והוא עיקר הפירוש, ואין כאן מקומו.

211

רי״ב"ומצדיקי הרבים" קרא גבאי צדקה, שהוא מצדיק הרבים שיעשו צדקה, ועליהם נאמר "ככוכבים", כי הכוכבים מאירים גם כן. וההפרש שיש בין זוהר הרקיע ובין הכוכבים, כי הרקיע עצמו יש לו זוהר, ואינו מקבל הזוהר מאחר, רק גוף הרקיע יש לו זוהר. ובזה דומה אל השכלי, שאין אצלו גוף כלל. אבל הכוכבים, עם שהם מאירים, יש להם גוף מקבל אור, כמו הירח שיש לו גוף מקבל אור, וכן הכוכבים יש להם גוף מקבלים האור. כי משפט הירח והכוכבים משפט אחד, דכתיב (בראשית א, טז) "המאור* הקטן לממשלת הלילה והכוכבים". ולפיכך על גבאי צדקה אמר "ומצדיקי הרבים ככוכבים", מפני שאין כאן ענין שכלי גמור, ולפיכך יש לדמות אותם אל הכוכבים שיש בהם גוף, והם מאירים. וכך* מצוה זאת, שהם גבאי צדקה, קרוב אל השכלי, מצד כי דבר זה זכות הרבים, אשר הרבים הם הכלל נחשבים, כמו השכל שהוא כללי גם כן, ואין השכל פרטי, ולכך יש לדמותו אל הכוכבים, ודבר זה יש להבין.

212

רי״גויש אומרים (ב"ב ח:) "והמשכילים כזוהר הרקיע" (דניאל יב, ג) זהו דיין שדן דין אמת לאמתו וגבאי צדקה. דסוף סוף גם גבאי צדקה משכילים* הרבים כמו שאמרנו, ולכך על שניהם נאמר "והמשכילים כזוהר הרקיע". "ומצדיקי הרבים ככוכבים" (שם) אלו מלמדי תינוקות, מפני שאלו מצדיקים אותם עד שיקבלו התורה, כי אין תורת הקטן שכלי כמו שהוא תורת גדול. ולכך על מלמדי תינוקות אומר "ומצדיקי* הרבים ככוכבים", שיש להם גוף מקבל האור. וכך הם מלמדי תינוקות, שהקטן, שהוא גוף בלא השכל, מקבל השכל, וזה דומה לכוכבים שיש להם גוף מקבל האור, כי אין תורת הקטן שכל נבדל.

213

רי״דואמר על תלמידי חכמים עצמם נאמר (שופטים ה, לא) "כצאת השמש בגבורתו" (ב"ב ח:). כלומר, כי השמש מאיר בעצמו, ואינה מקבלת האור, והיא כולה אור, וכאילו אין לה גוף. כך התלמידי חכמים, מצד השכל שבהם הם* נחשבים נבדלים לגמרי, מסולקים מן הגוף החשוך*, לכך מדמה אותן* לשמש המאיר. וכל אשר הוא מאיר, הוא מסולק מן ההעדר, שהוא חושך. ורצה לומר, כי לחכמים עיקר העולם הבא, שהוא מתייחס לאור, וכמו שאמרו (חגיגה יב.) "וירא את האור כי טוב" (בראשית א, ד), ראה את האור שאינו ראוי לעולם הזה, וגנזו לעולם הבא. כי האור הוא מסולק לגמרי מן ההעדר, כמו שבארנו.

214

רי״הויש לך להבין אלו ארבעה דברים שזכר. דהיינו דיין שדן דין אמת לאמתו, וגבאי צדקה, שמחלק צדקה, המשפיעים אל בני אדם. ולאיכא דאמרי, יש לדיינים אשר הם על הדין, וגבאי צדקה שהם על החסד והצדקה, מדרגה ומעלה אחת. ומלמדי תינוקות מעלה בפני עצמו*, והרביעי הם תלמידי חכמים עצמם. והבן הדברים האלו מאוד מאוד. יהי רצון שיהא חלקנו עמהם.

215

רי״וומעלת מלמדי תינוקות, כמה נחשב תלמוד תורה של תינוקות של בית רבן. אמרו בפרק כל כתבי (שבת קיט:), אמר רב* יהודה אמר רב, מאי דכתיב (דהי"א טז, כב) "אל תגעו במשיחי ובנביאי אל תרעו", "אל תגעו במשיחי" אלו תינוקות של בית רבן, "ובנביאי אל תרעו" אלו תלמידי חכמים, עד כאן. הרי קרא תינוקות של בית רבן "משיחי(-ו-)", מפני כי הנמשח בשמן מקבל הקדושה, הוא השמן. וכך הקטן, כיון שאין לו דעת (גיטין כג.), הוא דומה לכלי בלבד שנמשח ונתקדש. וכן התינוק מתקדש על ידי התורה שהוא מקבל. אבל תלמידי חכמים קרא "נביאים", כי תלמיד חכם עדיף מנביא (ב"ב יב.), וכן אמרו (שם) אטו חכם לאו נביא הוא.

216

רי״זועל התורה של תינוקות של בית רבן העולם עומד. ובפרק כל כתבי (שבת קיט:), אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה, אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות* של בית רבן. אמר ליה רב פפא לאביי, דידי ודידך מאי. אמר ליה, אין דומה הבל פה שאין בו חטא, להבל פה שיש בו חטא. ומן הדברים אשר התבארו למעלה (ר"פ א) כי התורה נותנת קיום אל העולם. ויותר ראשון אל התורה כאשר אין במקבל חטא, כי אם התורה הוא הבל פה שיש בו חטא, איך אפשר שיהיה העולם עומד על זה, כי כל חטא הוא חסרון, והחסרון דבק בו ההעדר, ואיך יתן דבר זה המציאות לכל העולם. וזה שאמר "אין העולם מתקיים אלא על הבל פה של תינוקות של בית רבן", שהתורה של תינוקות של בית רבן היא בלא חסרון כלל, שהוא בלא חטא, ולכך על הבל זה ראוי שיהיה העולם עומד.

217

רי״חואמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה, אין מבטלין תינוקות של בית רבן אפילו לבנין בית המקדש (שבת קיט:). כי תלמוד תורה גדול מבנין בית המקדש, כמו שהתבאר למעלה דבר זה (ס"פ א). כי בית המקדש אף שיש בו קדושה עליונה, מכל מקום הקדושה הוא על עצים ואבנים ועל מקום מן הארץ, אבל התורה היא שכלית, והיא אצל הקטן, שהוא אדם בלא חטא. ולפיכך אין מבטלין תינוקות של בית רבן אפילו לבנין בית המקדש.

218

רי״טואמר עוד שם (שבת קיט:), אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה, כך מקובלני מאבותי, ואמרי לה* מאבותיך, כל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן, מחריבים אותה. רבינא אמר, מחרימין אותה. ודבר זה נמשך אל מה שאמר לפני זה (שם) כי העולם קיים בשביל תינוקות של בית רבן. ומפני כך התורה של תינוקות של בית רבן היא מוכרחת, שהעולם מתקיים על התורה כמו זאת, ומפני כך תורה כמו זאת היא מוכרחת. לכך אם אין בעיר תינוקות של בית רבן, מחריבין אותה. שכל דבר שהוא הכרחי להיות, אם אין נמצא אותו דבר הכרחי, דבר זה נקרא חורבן. ולמאן דאמר 'מחרימין אותה', החרם הוא יותר מן החורבה, שבחרם עושה את הדבר העדר גמור, וזהו* לשון חרם בכל מקום, "החרם תחרם" (דברים ז, ב). וכל זה כי הדבר שהוא בחיוב ובמדת הדין, אם אין נמצא אותו הדבר, פוגע בו מדת הדין להחריב או להחרים אותה.

219

ר״כועוד תדע כי התורה הזאת מן תינוקות של בית רבן היא ראשונה, שהרי אי אפשר שיבא האדם ללמוד תורה אלא על ידי שלמד תורה בקטנותו, והתורה הזאת היא התחלת התורה. וזה שגורם כי אם אין שם תינוקות של בית רבן, מחריבים אותה או מחרימין אותה. כי הדבר שהוא התחלה אל התורה הוא יותר עיקר והכרחי במה שהוא התחלה, ואם אין התחלה אין דבר. ולפיכך אם אין תינוקות של בית רבן, שהוא התחלת התורה, דבר זה הוא חורבן התורה כאשר אין התחלה לתורה, ולכך נמשך אחר זה חורבן גם כן.

220

רכ״אוזה אמרם שם (שבת קיט:), אמר רב כהנא, לא חרבה ירושלים אלא על שבטלו בה תינוקות של בית רבן, שנאמר (ירמיה ו, יא) "שפוך על עולל בחוץ", מאי טעמא "שפוך", משום ד"עולל בחוץ", עד כאן. בארו בזה כי ירושלים שהיא עיר קדשנו ותפארתנו, וראוי לה הקיום והישוב לפי מעלת ומדריגת המקום, והיא התחלה לכל הישוב, וראוי לה הקיום יותר. רק בשביל שבטלו בה תינוקות של בית רבן, שהוא דבר הכרחי, כמו שהתבאר, כי הוא הבל פה שאין בו חטא, והעולם על זה קיים כמו שאמרנו. וגם מפני כי התחלת התורה הוא תורת תינוקות של בית רבן. וכאשר הדבר המוכרח להיות אינו במציאות, נקרא זה חורבן ושממה, עד שאפילו ירושלים חרבה, וזהו חורבן גמור ביותר. וכבר התבאר למעלה גם כן אצל "אין מבטלין תינוקות של בית רבן", כי קדושתן יותר מבנין בית המקדש. כי קדושת תינוקות של בית רבן וקדושת בית המקדש דומים, רק כי קדושת תינוקות של בית רבן הוא גדול יותר, ושניהם יש בהם קבלת קדושה. קדושת בית המקדש היא חלה על עצים ואבנים בלבד, וקדושת תינוקות של בית רבן, היא התורה, חלה על אדם שהוא בעל נפש. והיא גם כן קדושה גמורה מפני שהיא בלא חטא, כמו בית המקדש. וכאשר בטלו תינוקות של בית רבן, גם כן המעלה שהיא למטה ממנה בטלה, כי שניהם ענין אחד, ודבר אחד הוא.

221

רכ״באמנם עתה בדורנו זה, אף כי יש תינוקות של בית רבם, והם נכנסים לרבם ללמוד תורה, אבל אני חושש לגודל הקלקול שיש להם בהנהגת הלמוד בענין התורה, ובפרט במקרא, ומכל שכן במשנה, שאין שמים לב עליה כלל. וכן בגמרא, יוצא שכרם של למוד התורה בהפסד הקלקול הגדול והעצום שנוהגים בענין הלמוד. כי הדבר הזה נראה לעינים כי אין התינוקות קונים שום תורה כשיוצאים מבית רבן מן המקרא, וכשם שלא היה דבר בידם בכניסתם לבית רבן, כך לא קנו דבר במקרא כלל כשיוצאים מבית רבן. וכל זה כי אינם חוזרים על למודם, ותחלת למודם הוא לשכחה ושלא יהיה נשאר אצלם דבר, כמו שאנו רואים בעינינו. ודבר זה בעצמו* בלמודם בגמרא ועוזבים את המשנה, שהיא היסוד ועיקר לכל התורה כולה. וכבר בארנו קלקול הגדול והעצום, אשר מאבדים עצמם לדעת, רוצים לעלות בסולם השמימה, והם נשארים מטה מטה. מה נאמר ומה נדבר דבר הגדול כמו זה, שהוא תורה של תינוקות של בית רבן, שיהיה בקלקול. והכל שאין מוכיח ואין מקבל תוכחה והנהגה; כי המלמד, שם תכליתו לעצמו. והאב, מפני שבחסרון ידיעתו רוצה לקנות התורה כולה לבנו בזמן מועט. וכאשר גדל קצת והוא בנערותו, אז שולח אותו למרחקים להביא לחמה של תורה (עפ"י משלי לא, יד), ולשאוב מים עמוקים. ובשובו מי יתן שתהיה חזרתו כהליכתו. עד שבעוונותינו הרבים "רבים חללים מפילים* ועצומים כל הרוגיה" (עפ"י משלי ז, כו), הכל בשביל תקלת הלמוד, שאינם נוהגים כראוי* בתורה. לכן עיני עיני יורדה מים (עפ"י איכה א, טז) על עלבונה של תורה, מאנה הנחם נפשי, עד כי ירחם עלינו המלמד תורה לעמו ישראל.

222

רכ״גואשר יותר ראוי לתורה הם בני עניים, כדאיתא בפרק אלו נדרים (נדרים פא.), שלחו מתם, הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה לישראל, שנאמר (במדבר כד, ז) "יזל מים מדליו", מדלים שבהם תצא תורה. וביאור דברים אלו, מה שאמר תחלה "הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה לישראל", כי העני יותר מוכן שיהיה לו זרע תלמידי חכמים, וכאשר גם דבר זה עינינו רואות. כי העשיר מצד שהוא בעל העולם הזה, אינו מוכן לקבל הזרע שהוא מוכן אל התורה השכלית. רק העני, מפני שהוא משולל מן עולם הזה, ואין לו חלק בעולם הגשמי, הוא מוכן שיצא ממנו הזרע שיהיה תלמיד חכם. וזה תבין כי אין הכהן רשאי לכנוס לפני ולפנים ביום הכפורים כי אם בבגדי לבן, לא בבגדי זהב (ר"ה כו.). כי בית קדש הקדשים לקדושתו הוא מסולק מן עולם הזה הגשמי לגמרי, ולכך לא היה רשאי לכנוס לבית קודש* הקדשים כי אם בבגדי לבן. לכך העני שאין לו חלק בעולם הזה, ראוי שיהיה לו הזרע שהוא מוכן לתורה, לא העשיר. וגם העני בשביל שאין לו גדולה וחשיבות, יש לו מדת הפשיטות, כמו שהוא לשון "עני", שהוא לשון הכנעה וענוה ועני, הכל לשון אחד. ואין ראוי אל התורה רק מדת הפשיטות, כמו שבארנו בכמה מקומות. ועתה בעוונותינו הרבים אין העשירים נותנים לב כי אם על בניהם, וקטני עניים אין להם מאסף אותם לתורה ולתעודה* (עפ"י ישעיה ח, כ), גם זה גורם הסרת התורה.

223

רכ״דאמנם יש לך לדעת שגם אמרו במקום אחר בפרק חלק (סנהדרין צו.), דשלח רבי יהודה, הזהרו בבני עמי הארץ שמהם תצא תורה לישראל. ודבר זה תמוה, כי למה עם הארץ יותר מוכן לקבל זרע תלמיד חכם ממה שהוא מוכן תלמיד חכם, עד שאמר "שמהם תצא תורה לישראל", וגם על זה מעיד החוש שכך הוא. ויש לך לדעת כי דבר זה כמו שנמצא באדם, כך הוא בתורה ענין זה. כי השכל יוצא ונולד מן האדם, שהוא בעל גוף. כי השכל הזה צריך לנושא, ונושא שלו הוא החומר, ויוצא ממנו השכל אל הפעל. וכמו כן מוכן האב שהוא עם הארץ בעל גשם, ונושא אל השכל, עד שיצא ממנו בן תלמיד חכם אל הפועל. ואילו אשר הוא תלמיד חכם בעצמו, הנה הוא כולו שכלי, ואין כאן נושא אל השכל, שהחומר הוא נושא שלו. ולפיכך אמרו "הזהרו בבני עם הארץ שמהם תצא תורה לישראל", כמו שהוא נמצא באדם שהחומר נושא לשכל האדם, כי לגודל השכל, שהיא התורה, צריך לה נושא חמרי. וכבר בארנו (תפארת ישראל פכ"ה) כי זה הטעם להקריב ביום התחלת הספירה למתן תורה עומר מן השעורים (מנחות פד.). אשר ידוע כי השעורים מאכל בהמה החמרי. כי אין מתעלה אל מתן תורה רק מתוך מדריגה החמרית שהוא הנושא לה, והרי מן החמרי יוצא השכלי. ולפיכך אמרו "הזהרו בבני עם הארץ", כי התורה נושא שלה הוא החמרי, שאין לשכל בעולם הזה מציאות בעצמו, רק שיש לו נושא החמרי. והבן הדברים האלו מאוד, כי הם עמוקים. ומכל מקום דבר זה שייך בדברים שהם בעלי שכל, אבל בנותיהן, שאין לאשה חכמה רק בפלך (יומא סו:), על בנותיהן אמרו (פסחים מט:) "ארור שוכב עם בהמה" (דברים כז, כא), ואין להאריך בזה כאן.

224

רכ״הומצוה על האב לגדל בנו לתלמוד תורה, ושכרו שהוא בן עולם הבא. ובפרק ערבי פסחים (פסחים קיג.), שלשה מן נוחלי עולם הבא; הדר בארץ ישראל, והמגדל בניו לתלמוד תורה, והמבדיל על היין במוצאי שבת, והוא דמשייר מקדושא לאבדלתא. ודבר זה צריך טעם, למה באלו שלשה דברים זוכה לעולם הבא. דע, כי העולם הבא הוא נבדל, וזהו עצם עולם הבא, כמו שאמרו בכל מקום (ברכות יז., זוה"ק ח"ב קטז., וח"ג רלו:, רנח.) "העולם הבא אין בו אכילה ושתיה, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן, ונהנין מזיו השכינה". ואלו שלשה דברים, האדם העושה אותם נוטה להיות נבדל מן הגשמי, ולפיכך ראוי שיהיה בן עולם הבא; כי הארץ הקדושה, הדר בה הוא דר במקום שיש לו קדושה, וכמו שאמרו (ב"ב קנח:) "אוירא דארץ ישראל מחכים", שכל ענין ארץ ישראל ומעלתה שהיא נבדלת מן הגשמי, שהרי היא קדושה. והמגדל בניו לתלמוד תורה, שהתורה היא שכלית, והוא מגדל בניו לתורה, ונמשך אחר השכלי הנבדל, ובזה גם כן ראוי אל העולם הבא הנבדל. (-והמקדש-) [והמבדיל] על היין במוצאי שבת, מורה זה על שיש לשבת קדושה נבדלת, וכמו שאנו אומרים בהבדלה (פסחים קג:) "המבדיל בין קודש ובין החול", והוא מורה על קדושה נבדלת לגמרי מן החול. ואמר "דמשייר מן קדושה להבדלה", כי אם לא היה זה, אינו מורה שהשבת הוא נבדל וקדוש רק בצד מה, ואינו נבדל לגמרי. אבל כאשר משייר מקדושה להבדלה, ומורה בזה כי הקדושה שהוא מקדש השבת בכניסתו גורם אל הבדלה בסופה. וזה מורה כי השבת קדוש מן תחלת הקדושה עד סופה, ובזה השבת נבדל לגמרי. וכאשר האדם נמשך אחר הקדושה הזאת, הוא ראוי אל עולם הבא, שהוא נבדל לגמרי.

225

רכ״ווהנה אלו שלש קדושות הם זו למעלה מזו; כי קדושת ארץ ישראל היא קדושה תחתונה, שהיא לארץ שהיא בעלת חומר, ואינה קדושה נבדלת לגמרי. ועוד על זה המגדל בניו לתלמוד תורה, ודבר זה עוד יותר קדושה ונבדל מן הגשמי כאשר מגדל הבן, שהוא אדם שכלי, לתלמוד תורה. ואחר כך הקדושה העליונה הנבדלת לגמרי, שמבדיל על היין. ודוקא המבדיל על היין, כי היין מיוחד להבדלה, כאשר בארנו אצל (שבועות יח:) 'המבדיל על היין הויין לו בנים ראויים להוראה, שנאמר (ויקרא יא, מז) "להבדיל ולהורות"', ואין כאן מקום זה להאריך.

226

רכ״זואלו שלשה דברים שזכרו הם נגד שלש קדושות שאנו מקדישין להקב"ה (ישעיה ו, ג), והם זו למעלה מזו. והם כנגד שלשה עולמות, כמו שתרגם אונקלוס (שם), וכמו שיתבאר. ועל ידי אלו שלש קדושות מוכן האדם אל הקדושה העליונה, הוא קדושת עולם הבא, ופירוש זה ברור כאשר תבין מאוד.

227

רכ״חודע עוד כי האדם יש לו שלשה דברים, זה למעלה מזה; האחד הוא גוף המקבל הנשמה, ואם האדם רוצה שיזכה אל העולם הקדוש, שהוא עולם הבא, צריך שיהיה גופו, אשר הוא מקבל הנשמה, גוף קדוש. ועוד יהיו כחות שלו, אשר הם כחות נפשו, בקדושה, ואז ראוי אל עולם הבא הקדוש. ועוד יותר, שתהיה הנשמה, שממנה כחות אלו, קדושה לגמרי מן הגוף. כי אלו שלשה דברים הם באדם; הגוף, והנשמה, והכחות של הנשמה. וכבר בארנו זה בפרק בעשרה* (אבות פ"ה מי"ט). ואשר הוא זוכה לעולם הבא הקדוש הוא על ידי שמקדש עצמו באלו שלשה דברים. וכאשר הוא דר בארץ ישראל, אדמה קדושה, ובזה מקדש גם כן אדמה שלו, הוא בגופו. והגוף של אדם נברא מן האדמה של ארץ ישראל. וכאשר יש לו קדושה מצד הגוף, יש אליו הכנה אל עולם הבא. וכאשר מגדל בניו לתלמוד תורה, ובניו הם כחות שיצאו ממנו, בזה כחות שלו הם קדושים ונבדלים מן הגשמי*. וכאשר מבדיל במוצאי שבת, בדבר זה, נשמה שיש לאדם נפש יתירה בשבת, נבדל לגמרי מן החול, עד שיש לו נפש קדושה לגמרי כאשר משייר מן הקידוש להבדלה, ואז ראוי אל עולם הבא. ודברים אלו הם גדולים ונפלאים מאוד מאוד, רק באנו לבאר לך מעלת המגדל בניו לתלמוד תורה. ואחר שהתבאר לך מעלת תלמידי חכמים שיש להם מדריגה השכלית, מזה מתחייב כי ראוי לנהוג בהם* כבוד.

228

רכ״ט"כבוד חכמים ינחלו" (משלי ג, לה). רצה לומר הכבוד ראוי אל החכמים העוסקים בתורה. ובמדרש (ילקו"ש ח"ב תתרעד) "ויהי יעבץ נכבד מאחיו" (דהי"א ד, ט), אמר ריש לקיש, קרא מראש דברי הימים אדם אנוש עד יעבץ, ואי אתה מוצא כבוד. וכשאתה מגיע עד יעבץ כתיב "ויהי יעבץ נכבד מאחיו", לפי שעסק בתורה, הוי "כבוד חכמים ינחלו וכסילים מרים קלון". וכבר בארנו זה אצל (אבות פ"ד מ"ו) "המכבד את התורה" במסכת אבות. וכל זה כי הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים עד שאמרה תורה (ויקרא יט, לב) "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן", וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן. מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי. ולפיכך ראוי אל הכבוד גם כן, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד. ומפני כך נקרא יניק וחכים גם כן בשם "זקן" (קידושין לב:), ואין זקן אלא שקנה חכמה (שם). וכל זה מפני שבעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד.

229

ר״לובפרק בתרא דמכות (כב:), אמר רבא, כמה טפשאי שאר אנשי, דמקמי ספר תורה קיימי*, ולא קיימי קמי גברא רבא, שהרי התורה אמרה (דברים כה, ג) "ארבעים יכנו", ואתו רבנן ובצרי חדא, עד כאן. בא להודיע על מעלת החכם, שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם "תורה" נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה. ודבר זה אינו, רק כי התלמיד חכם כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה. ובודאי דבר זה הוא הטעם שאמרה התורה (דברים יז, יא) "לא תסור ימין ושמאל מכל אשר יורוך", כי החכמים הם עצם התורה גם כן. וכמו שגזר השם יתברך ונתן התורה לישראל, כך נתן החכמים, והם גם כן עצם התורה, כי לא דבר רק הוא דבריהם. ואין כאן מקום להאריך, והארכנו במקום אחר. ובפרק חלק (סנהדרין צט:), המבזה תלמיד חכם הוי מגלה פנים בתורה, כי התלמיד חכם הוא עצם התורה.

230

רל״אומביא ראיה כי החכמים הם עצם התורה, שאם לא כן, לא היה בידם כח למעט מן ארבעים מכות, אפילו יש בידם דרש, מכל מקום אם לא היו החכמים עצם התורה, אין ראוי לפחות דבר מן התורה על ידי החכמים שדרשו או קבלו כך, כי הם פוחתים מן התורה, כי בתורה כתיב בפירוש "ארבעים יכנו". אלא שגם החכמים עצם התורה, והתורה יש בה כח לפרש התורה. ולכך אמר "כמה טפשאי דקיימי* מקמי ספר תורה, ולא קיימי מקמי גברא רבא", כי גם הם עצם התורה. ולכך יש כח בתלמיד חכם למעט על פי דרשות שלהם וחכמתם אחד מן המספר.

231

רל״בוכבר התבאר לפני זה כי יש לקרב התלמיד חכם הן בגופו הן בנפשו הן במאודו, כמו שמבואר למעלה. ובפרק קמא דברכות (י:), אמר אביי ואיתימא רבי יצחק, הרוצה ליהנות, יהנה כאלישע. ושאינו רוצה ליהנות, אל יהנה כשמואל הרמתי, שנאמר (ש"א ז, יז) "ותשובתו הרמתה כי שם ביתו", ואמר רבי יוחנן, שכל מקום שהלך, שם ביתו עמו. "ותאמר הנה נא ידעתי כי איש אלקים קדוש הוא" (מ"ב ד, ט), אמר רבי יוסי בר חנינא, מכאן שהאשה מכרת באורחים יותר מן האיש. "קדוש הוא", מנא ידעה, רב ושמואל; חד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו. וחד אמר, סדין של פשתן הציעה על מטתו, ולא ראתה* קרי עליו. "קדוש הוא", אמר רבי יוסי בר חנינא, הוא קדוש ומשרתו אינו קדוש, שנאמר (שם פסוק כז) "ויגש גחזי להדפה", להוד יפיה. "עובר עלינו תמיד" (שם פסוק ט), אמר רבי יסי בר חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב, כל המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומהנהו מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מקריב תמידים, שנאמר "עובר עלינו תמיד". "נעשה נא עלית קיר קטנה" (שם פסוק י), רב ושמואל; חד אמר עלייה פרועה* היתה, וקירוה. וחד אמר, אכסדרא גדולה היתה, וחלקוה לשנים.

232

רל״גפירוש, האשה מכרת באורחים, לפי שעליה מוטל צרכי הבית, ומדקדקת אחר האורחים שבאים אל הבית, והאשה תקרא "בית", ולכך נותנת דעתה על האורחים שבאים לתוך הבית. ולמאן דאמר שלא עבר זבוב, פירוש שהקדושה היא נבדלת מן פחיתות הצורה, כי הזבוב שהוא בעל חי מאוס, יש לו פחיתות הצורה. ולמאן דאמר שלא ראתה* קרי, הקרי הוא פחיתות הגוף החמרי. ומחלוקת שלהם מאיזה מהם הקדושה יותר רחוק; למאן דאמר זבוב, הקדושה יותר רחוק מן פחיתות הצורה, ולכך לא ראתה זבוב על שלחנו. ולמאן דאמר שלא ראתה קרי על מטתו, הקדושה יותר רחוק מן פחיתות החמרי, כי הקרי הוא פחיתות חמרי. ויש לך להבין מחלוקת שלהם, שלא נמצא קרי שהוא מצד מיוחד, או שלא נמצא זבוב שהוא גם כן מצד מיוחד, וגם התבאר זה במקום אחר.

233

רל״דומאן דאמר עלייה עשתה, סובר כי הקדוש הוא עליון במעלה, ולפיכך איש קדוש ראוי שיהיה למעלה, ואשר אינו קדוש הוא למטה. ולמאן דאמר "אכסדרא היתה וחלקוה", סבר שהקדוש מחולק ונבדל מדבר שהוא אינו* קדוש. ולדעת שניהם מורה על שהאיש הקדוש הוא נבדל מן אחר, רק כי האחד סבר "עלייה היתה וקירוה", כי ראוי שיהיה הקדוש למעלה במדרגה נבדלת מן אחר. ולמאן דאמר "אכסדרא היתה וחלקוה", כי בזה נראה יותר שהקדוש נבדל, כאשר הוא מחולק ממנו, אבל על עלייה אין זה מורה הבדל, רק בנין למעלה מבנין. אבל כאשר היתה אכסדרא וחלקוה, מורה דבר זה חלוק והבדל בין איש לאיש, כמו שאמר "אכסדרא היתה וחלקוה". אבל הבנין שהוא למעלה מבנין, אין זה חלוק, רק שנבנה עליו בנין למעלה מבנין. כך הוא פירוש מחלוקת שלהם.

234

רל״הויש לפרש גם כן כי מחלוקת רב ושמואל איזה דבר יותר ראוי* שיהיה נוהג עם התלמיד חכם; אם היראה שהוא ירא מפניו, וכמו שאמרנו למעלה (ר"פ ט) "את ה' אלקיך תירא" (דברים ו, יג), לרבות תלמידי חכמים (ב"ק מא:). או האהבה, דכתיב גם כן (דברים יא, כב) "לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו", וכמו שהתבאר למעלה (ס"פ ט), שדבר זה מורה על הדביקות שיהיה לו אל התלמיד חכם. ולכך אמר "עלייה היה וקירוה", כלומר שנתן איש הקדוש למעלה והוא למטה, וזה מורה על היראה, שכך מורה היראה שהוא תחתיו, והתלמיד חכם למעלה, ומשפיל עצמו לפניו. ולמאן דאמר "אכסדרה גדולה היתה וחלקוה", ועתה היו שני הבתים מחוברים דביקים יחד, וזה מורה שיהיה אוהב תלמיד חכם ויהיה דבק בו, וכדכתיב (דברים יא, כב) "לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו", 'וכי אפשר להדבק בשכינה כו" (כתובות קיא:), כמו שנתבאר למעלה. והבן דבר זה, כי פירשנו עוד במקומו.

235

רל״וואמר עוד שם (ברכות י:), שכל המארח* תלמיד חכם בביתו ומאכילהו ומשקהו, כאילו הקריב תמידים. דע כי גם דבר זה חכמה עמוקה, וזה כי קרבן תמיד הוא כבוד השם יתברך ביותר, מפני שהוא תמיד, ואינו בזמן מיוחד כאשר הם שאר הקרבנות. ולכך המכבד את התלמיד חכם כאשר הוא מכניס אותו בביתו, ומהנהו ומכבדו בשביל התורה, שאין דבר שיש לו מעלה תמידית כמו התורה, שרק התורה יש לה מעלה זאת שהיא תמידית, לפי שכתוב (יהושע א, ח) "והגית בו יומם ולילה". והנה המכבד תלמיד חכם שיש לו מעלה התמידית, היא התורה, כאילו הקריב תמידים, שבזה מכבד השם יתברך תמיד, וזה נכון ואמת.

236

רל״זויש לך להבין עוד דבר זה שאמר "המכבד את התלמיד חכם ומהנהו כאילו הקריב תמידים". כי התלמיד חכם, במה שהוא שכל נבדל, נקרא 'תמיד', לפי שהשכל הנבדל אינו תחת הזמן, כי אין הזמן רק לדברים הגשמים שהם תחת הזמן, אבל דברים הנבדלים לא נתנו תחת הזמן, ודבר זה ידוע. לכך המארח תלמיד חכם בביתו ומהנהו, ועושה לשם שמים, כאילו הקריב תמידים.

237

רל״חולא זה בלבד, כי כך אמרו בפרק בתרא דכתובות (קה:), "ויבא אל האיש האלקים בכורים" (מ"ב ד, מב), וכי אלישע אוכל בכורים היה, אלא ללמדך כל המביא דורון לתלמיד חכם כאילו מקריב בכורים. וכן אמרו במסכת יומא בפרק בא לו (עא.), הרוצה שינסך יינו* על גבי המזבח, יתן לתוך גרונו של תלמיד חכם. וכל אלו דברים, כי כאשר הוא מכבד התלמיד חכם בדבר שהוא דרך כבוד, כמו דורון, על זה אמרו "כאילו הקריב קרבן", וכמו שיתבאר בסמוך. כי כאשר אחד נמשך אל הדבר שהוא הטפל אצל העיקר, נחשב כאילו הוא נמשך אחר העיקר עצמו. ולכך כאשר הוא מכבד את התלמיד חכם בדבר, ומתקרב אליו, כמו זה לתת לו דורון דרך כבוד, נחשב כאילו הביא קרבן אל השם יתברך, שתלמיד חכם נמשך אל השם יתברך וטפל אצל השם יתברך, כמו שיתבאר.

238

רל״טובפרק הרואה (ברכות סג:), תנו רבנן, כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה, היה שם רבי יהודה ורבי יוסי ורבי נחמיה ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, פתחו כולם בכבוד התורה ודרשו; "ומשה יקח את האוהל ונטה לו מחוץ למחנה" (שמות לג, ז), והלא דברים קל וחומר; ומה ארון ה' שלא היה רחוק אלא שנים עשר מיל, אמרה תורה (שם) "והיה כל מבקש ה' יצא אל אוהל מועד", תלמידי חכמים שהולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה, על אחת כמה וכמה. פתח רבי נחמיה בכבוד אכסניא ודרש, מאי דכתיב (ש"א טו, ו) "ויאמר שאול אל הקיני לכו סורו רדו מתוך עמלקי פן אוסיפך עמו ואתה עשית חסד עם כל בני ישראל", והלא דברים קל וחומר; ומה יתרו שלא קרב את משה אלא לכבוד עצמו, כך, המארח תלמיד חכם בתוך ביתו, ומאכילהו ומשקהו ומהנהו מנכסיו, על אחת כמה וכמה. פתח רבי יוסי בכבוד אכסניא ודרש, "לא תתעב אדומי כי אחיך הוא לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו" (דברים כג, ח), והלא דברים קל וחומר; מה מצריים שלא קרבו את ישראל אלא לצורך עצמן, שנאמר (בראשית מז, ו) "ואם ידעת ויש בהם אנשי חיל ושמתם שרי מקנה על אשר לי", כך, המארח תלמיד חכם בתוך ביתו, ומאכילהו ומשקהו ומהנהו מנכסיו, על אחת כמה וכמה. פתח רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי בכבוד אכסניא ודרש, "ויברך ה' את בית עובד האדום הגתי בעבור ארון האלקים" (ש"ב ו, יב), והלא דברים קל וחומר; ומה ארון שלא אכל ושתה, אלא כבד ורבץ לפניו, כך, המארח תלמיד חכם בתוך ביתו, ומאכילהו ומשקהו ומהנהו מנכסיו, על אחת כמה וכמה. מאי היא ברכה שברכו, אמר רב יהודא בר זבידא, זו חמות ושמונה כלותיה, שילדו ששה בכרס אחת, שנאמר (דהי"א כו, ה) "ופעולתי השמיני", וכתיב (שם פסוק ח) "כל אלה לעובד אדום ובניהם ואחיהם אנשי* חיל וגו'".

239

ר״מהנה החכמים האלו באו לבאר כמה גדול השכר של המכבד את החכמים. ופתח רבי יהודה בכבוד החכמים שהולכים ללמוד תורה, שאין נחשב כאשר הולכים ללמוד תורה שלא הלכו רק אל רבם ללמוד, אבל נחשב דבר זה שהם מבקשים את ה', כמו שנאמר בארון (שמות לג, ז) "והיה כל מבקש את ה'", קרא המבקש את הארון שהוא "מבקש ה'". המשל, כאשר האדם רוצה ללכת אל ביתו שהוא סמוך אל עיר אחת, אמר שהולך אל העיר, אף שהבית אינו בעיר רק בסמוך לעיר. ודבר זה מפני כי הבית הוא נמשך ונטפל אחר העיר, לכך נאמר על זה שהוא הולך אל העיר, אף שהבית הוא חוץ לעיר. והארון הוא נמשך אחר השם יתברך, וטפל אצלו, ולכך היה נקרא המבקש את הארון שהוא הולך אל השם יתברך, כאשר היה נמשך אחר דבר שהוא נמשך אחר השם יתברך. ומכל שכן תלמידי חכמים, שהם הולכים מעיר לעיר ללמוד תורה, והתורה נמשכת אחר השכינה, לכך כאשר הולך מעיר לעיר ללמוד תורה נאמר שהוא מבקש את ה', שהוא העיקר שאחריו נמשך התורה, ודבר זה מבואר מאוד.

240

רמ״אוהוסיף רבי נחמיה בכבוד אכסניא מצד אחר, והוא מצד אשר מכניס התלמיד חכם בביתו לחסות תחת כנפיו, להיות לו הגנה שם. כמו שעשה יתרו למשה, שהיה מכניס אותו שלא יהא צריך לחזור למצרים, ויהיה נמסר ביד פרעה, ודבר זה שמירה והגנה עליו. ולכן שמרו הקב"ה ליתרו מן הרע כאשר היה מאבד עמלק במלחמה, היה יתרו נשמר מן הרע. ודבר זה מפני כי יתרו סבה לשמירת משה, שראוי אליו המציאות ביותר בשביל מעלתו, ולכן היה גם כן דבר זה אליו, שהיה נשמר מן הרע, אף כי יתרו עשה להנאת עצמו. כל שכן המכניס תלמיד חכם בביתו וכו', כי איך לא יהיה נשמר מן הרע, כאשר הוא סבה אל שמירת תלמיד חכם, שראוי אליו הקיום והמציאות. ודבר זה ברור כי לא יתן אחד קיום לאחר, אם לא שיהיה לו קיום בעצמו קודם.

241

רמ״בוהוסיף רבי יוסי בכבוד אכסניא, מצד שהוא מתחבר אל מי שיש לו מדריגת השכל, כי מצינו שהחומר משמש אל השכל. ולפיכך יש ללמוד קל וחומר ממצרים, שהיה להם חבור מה אל ישראל, שהיו גרים בארצם (דברים כג, ח), [ו]היה לישראל חבור וצירוף אל מצרים. וכבר בארנו והארכנו בחבור גבורות השם (פרק ד) כי החבור הזה היה חבור צורה אל החומר, כי מצרים הם במדריגת החומר הפחות, וישראל במדריגת הצורה, כמו שבארנו שם באריכות. וסוף סוף, כיון דכל צורה יש לה התחברות אל החומר כמו שהארכנו שם, ולפיכך זכו המצריים שלא להרחיקם, מצד הצירוף הזה, אף על גב שעשו לטובתם. המארח תלמיד חכם בביתו כו', שאין לך חבור גדול יותר מזה, כל שכן שמצד החבור הזה גורם לו שלא יתרחק. כי התלמיד חכם נחשב גם כן במדריגת הצורה אל שאר בני אדם, שהם במדריגת החומר, כאשר ידוע כי חבור זה הוא חבור הצורה אל החומר. וזהו קל וחומר; אם גרם דבר זה למצרים, שהם החומר הרע הפחות, מצד דביקות שלהם בצורה גרם זה עד שאמר (דברים כג, ח) "לא תתעב מצרי", כל שכן וקל וחומר שגורם החיבור והקירוב לתלמיד חכם, מצד שהתלמיד חכם הוא במדריגת הצורה לשאר בני אדם, שתתן לו הצורה קיום, כי הצורה נותן הקיום.

242

רמ״גוהוסיף רבי אליעזר עוד יותר בכבוד אכסניא מצד אחר, והוא מצד הברכה שהוא מתברך, כמו שאמרו (ברכות מב.) תכף לתלמיד חכם ברכה במעשה ידיהם. כי התלמיד חכם הוא הכנה שעל ידם תבא הברכה לעולם, וזולת זה אין העולם הזה ראוי לברכה, כאשר הברכה היא מעולם העליון הנבדל. ולכך על ידי תלמיד חכם, שיש בו השכל הנבדל, ויש לו דביקות בעולם העליון, מביא הברכה לעולם. ואולי יקשה לך, אם כן למה תמצא תלמידי חכמים עניים. דבר זה אינו שאלה, וזה כאשר אינם מוכנים מצד עצמם לקבל הברכה מצד רוע מזל שלהם, כי צריך שיהיה מוכן לקבל הברכה מצד עצמו. אבל כאשר יש מקבל מוכן, רק שחסר לו להביא הברכה אל העולם הזה, אז תלמיד חכם מביא הברכה. ומה שהיו יולדות כל אחת ששה בכרס אחד, מספר זה ראוי לבנים כאשר תבין דברי חכמה. ולפיכך במצרים היתה כל אשה גם כן יולדת ששה בכרס אחד (רש"י שמות א, ז). והברכה שהיה בבנים היה בשלימות לגמרי מבלי שום חסרון, ולכך היתה יולדת כל אחת ששה בכרס אחד. וזה נתבאר בחבור גבורות השם (פרק יב), עיין שם.

243

רמ״דובמסכת הוריות (יג.), כהן קודם ללוי, ולוי קודם לישראל, ישראל קודם לממזר, ממזר קודם לנתין, נתין קודם לגר, גר קודם לעבד משוחרר. אימתי, בזמן ששניהם שוים. אבל אם ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ, עד כאן. ורצה לומר, אף כהן שהוא קדוש, אין מעלתו כמו מעלת תלמיד חכם. כי הכהן אין קדושה שלו נבדלת מן הגוף, שאם היתה נבדלת לא היה יורש דבר זה מן האב, כי הוא אביו מצד הגוף, כדאמרינן בהמפלת (נדה לא.), ואינו אביו מצד הנשמה הנבדלת. ולכך אם האב תלמיד חכם, אינו מוליד בן תלמיד חכם. ואילו האב כהן מוליד בן כהן גם כן. וכל זה מפני כי התלמיד חכם אשר יש לו שכל נבדל מן הגוף, והאב הוא אב לבן מצד הגוף, לכך אם האב תלמיד חכם, בשביל זה לא יוליד בן תלמיד חכם. והכהן קדושתו אינו נבדל מן הגוף, לכך אם האב כהן, הבן גם כן כהן. ולפיכך הממזר, אף כי יש לו פחיתות מצד הגוף מצד הטיפה פסולה שיש בו, מכל מקום אם הוא תלמיד חכם אין לו חבור וצירוף אל הגוף, והוא קודם לכהן גדול עם הארץ, שאינם שווים במעלתן, כמו שהתבאר זה בפרקים (אבות פ"ד מי"ד) אצל "שלשה כתרים".

244

רמ״הובפרק קמא דע"ז (ג.), אמר רבי מאיר, אפילו גוי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול. רצה לומר אף שהגוי אין לו קדושה מצד הגוף, אם הוא עוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול, שהוא נולד מטיפה קדושה לגמרי, כיון שהוא עוסק בתורה. כי השכל אין לו צירוף לגוף, והוא נבדל, כמו שהתבאר למעלה. ואין התורה, שהיא שכל העליון, מתחבר* לגוף. ואין לכהן גדול, שהוא קדוש, מעלה מיוחדת מצד השכל. ולפיכך אפילו גוי ועוסק בתורה הוא ככהן גדול שעוסק בתורה.

245

רמ״ובפרק קמא דברכות (ח:), אמר ליה רבי יהושע בן לוי לבנייהו, הזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו, כי לוחות ושברי לוחות מונחים בארון, עד כאן. ורצה לומר כי המדריגה שקנה האדם על ידי התורה, אין לומר שבטלה מעלה זאת כאשר שכח תלמודו, כי לא נחשב שהתורה מסתלקת מן האדם. כי כמו שתמצא אצל מי שהוא חכם גדול בתורה, שאי אפשר שיהיה תורתו עמו כל שעה, ואי אפשר שלא תסתלק מאתו התורה בעת השינה, ובשאר זמנים, ובשביל זה לא תאמר שאין עליו בשעת שינה שם "תלמיד חכם", אף על גב שאין תורתו עמו, מכל מקום שם "חכם" עליו, כי זה ענין האדם בעל גוף, אשר מצד גוף שלו אי אפשר שתהיה התורה עמו תמיד. וכן אף שנסתלקה ממנו התורה לאונסו בשביל הגוף המקבל, אין נחשב שהתורה מסתלקת ממנו. ולעולם הבא, כאשר אין מונע אליו מצד הגוף, כמו שיהיה לעתיד, תהיה תורתו עמו. ולפיכך אף שברי לוחות היו מונחים בארון, מפני שאף שנשברו הלוחות, דבר זה היה מצד הגוף בלבד, אבל המעלה שקנו הלוחות לא נסתלקה מהם. ולכך אף אם נסתלקה התורה ממנו מצד גופו המקבל את התורה, והיה זה לאונסו, בשביל כך לא נסתלקה ממנו המעלה העליונה שקנה על ידי התורה.

246

רמ״זובודאי אותם שאמרו כי הצלחה האחרונה קנין המושכלות שקנה אותם, והם נשארים אחר מותו, אז היה שייך לומר זקן ששכח תלמודו הלך ממנו מעלתו, והוא עתה כמו שאר אדם. אבל כמו שבארנו והוכחנו בראיות כי אין הדבר כך כלל, רק שקנה תלמיד חכם על ידי התורה המדריגה העליונה שדבק בו יתברך. ובשביל כך אף זקן ששכח את תורתו מפני אונס, ולא פירש מן התורה ברצון, אחר שקנה שדבק במדרגה העליונה שהוא עם השם יתברך, שוב אין יורד, אף אם נשתכחה התורה בשביל אונסו מצד הגוף, ודבר זה מבואר.

247

רמ״חועוד יש לך להבין מה שאמר "שלוחות ושברי לוחות מונחים* בארון", כי כאשר כבר אמרנו כי אין התורה אצל האדם בשלימות, לפיכך אף שברי לוחות היו מונחים בארון, כי אמות הארון השלם - שבורות, לומר לך כי אין התורה אצל האדם בשלימות. ולכך כאשר נשתכחה התורה ממנו ונשברה, יש לו המעלה הראשונה, כי אי אפשר שלא יהיה אצלו רושם מה שנשאר אצלו מן התורה שהיה לו, לכך יש לו המעלה הראשונה. ואינו דומה כאשר לא קבל את התורה רק מעט, שאין נקרא זה "שברי לוחות". אבל כאשר היה לו התורה ונשתכחה הימנו, יש אצלו מן התורה שהיתה אצלו רושם מה, ויש לו המעלה הראשונה, ודבר זה ענין עמוק מאוד.

248

רמ״טוכמו שגדול שכרו מי שמקרב תלמיד חכם ומכבדו, מזה תדע גודל* העונש אשר נוגע בכבודו. ובפרק כל כתבי (שבת קיט:), אמר רב יהודה, לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביזו בה תלמידי חכמים, שנאמר (דהי"ב לו, טז) "ויהיו מלעיבים במלאכי אלקים ומבזין דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת ה' עד אין מרפא". מאי "עד אין מרפא", אמר רב יהודה, כל המבזה תלמיד חכם אין לו רפואה למכתו. אמר רב יהודה אמר רב, מאי דכתיב (דהי"א טז, כב) "אל תגעו במשיחי ובנביאי אל תרעו", "במשיחי" אלו תינוקות של בית רבן, "ובנביאי אל תרעו" אלו תלמידי חכמים.

249

ר״נפירוש, כי חטא זה ראוי לחורבן, כאשר אין רפואה למכתו, וממילא הוא החורבן. ויש לך להבין כי המבזה את התלמיד חכם אין לו רפואה ממה שנתבאר אצל (אבות פ"ב מ"י) "עקיצתן עקיצת עקרב", נתבאר באריכות דבר זה, עיין שם. כי השכל יש לו המציאות הגמור, וזה בארנו כמה פעמים, והחומר אין לו מציאות, ואף הצורה שהיא מוטבעת בחומר אין לו מציאות גמור. והמבזה את התלמיד חכם כאילו אינו דבר ממש, הרי הוא מתנגד אל המציאות הגמור, והמתנגד אל המציאות הוא בעצמו בעל העדר הגמור. ולכך אמר "ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף", כי אלו דברים מביאים המיתה, כמו שהתבאר למעלה, ואין להאריך.

250

רנ״אובפרק חלק (סנהדרין צט:), אפיקורוס, רב ורבי חנינא דאמרי תרוויהו, זה המבזה תלמיד חכם. רבי יונתן ורבי יהושע אמרי, זה המבזה חבירו בפני תלמיד חכם. בשלמא למאן דאמר המבזה חבירו בפני תלמיד חכם אפיקורוס הוי, המבזה תלמיד חכם עצמו מגלה פנים בתורה שלא כהלכה הוי*. אלא למאן דאמר 'אפיקורוס' המבזה תלמיד חכם עצמו, מגלה פנים בתורה שלא כהלכה כגון מאן, כגון מנשה בן חזקיהו. ואיכא דמתני לה, מגלה פנים בתורה, רב ורבי חנינא אמרי זה המבזה תלמיד חכם. ורבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אמרי, זה המבזה את חבירו בפני תלמיד חכם. והמבזה תלמיד חכם עצמו מגלה פנים בתורה הוי, אפיקורוס כגון מאן, אמר רב יוסף, כגון הני דאמרי מאי אהנו לן רבנן, לדידהו קרו, לדידהו תנו. אמר ליה אביי, האי מגלה פנים בתורה נמי הוא, דכתיב (ירמיה לג, כה) "אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי". אמר רב נחמן בר יצחק מהכא נמי [שמע מינה], שנאמר* (בראשית יח, כו) "ונשאתי לכל המקום וכו'". אלא כגון דיתיב קמי רביה, ונפלה ליה שמעתא בדוכתי אחריתי, ואמר "הכי אמרינן התם", ולא אמר "הכי אמר מר". רבא אמר, כגון הני דבי בנימין אסיא, דאמרי מאי אהנו לן רבנן, מעולם לא שרו לן עורבא, ולא אסרו לן יונה. רבא כי הוו מייתי טריפה קמיה, כי הוה חזי* טעמא להיתרא, אמר להו חזו דקא שרינן לכו עורבא. כי הוה חזי ליה טעמא לאיסורא, אמר להו תא חזו דקא אסרינן לכו יונה. רב פפא אמר, כגון הני דאמרי "הני רבנן". רב פפא אשתלי ואמר "הני רבנן", ויתיב בתעניתא. לוי בר שמואל ורב הונא בר חייא הוו קא מתקני מטפחות ספרי דבי רב* יהודה, כי מטו מגילת* אסתר, אמרי "האי מגילת אסתר לא בעי מטפחת". אמר להו, כי האי גוונא נמי מיחזי כי אפיקורוס. רב נחמן אמר, זה הקורא רבו* בשמו, דאמר רב, מפני מה נענש גחזי, שקרא לרבו בשמו, שנאמר (מ"ב ח, ה) "ויאמר גחזי אדוני המלך זאת האשה וזה בנה אשר החיה אלישע", עד כאן.

251

רנ״בפירוש כי לפי דברי הכל פירוש "אפיקורס" שנוהג מדת הפקר, ופורק עול חכמים. ולפיכך סברי כי המבזה תלמיד חכם אין עליו יראת שמים, ובכלל פורק עול הוא, שאם היה בעל הכנעה, היה גם כן מכניע עצמו מן תלמידי חכמים, שהם דבקים בשכינה. ומה שלא פירשו כי דווקא מי שפורק עול לגמרי ואמר 'אין אלקים' הוא האפיקורס, משום דסבירי להו כמו שהתבאר למעלה (ר"פ ט) אצל "את ה' אלקיך תירא" (דברים ו, יג), לרבות תלמידי חכמים (ב"ק מא:), דכיון ד"את ה' אלקיך" מרבה תלמידי חכמים, ולפיכך המבזה את החכמים גם כן בכלל פורק עול יראת שמים. ורבי יהושע בן לוי סבר דאף המבזה חבירו בפני תלמיד חכם, ואינו חושש לכבוד תלמיד חכם לבזות אחר בפניו, הוי זה גם כן בכלל פורק עול.

252

רנ״גוקאמר (סנהדרין צט:) למאן דאמר המבזה חבירו בפני תלמיד חכם הוי אפיקורס, משום שפורק ממנו עול יראת שמים, כמו שהתבאר. [ו]המבזה תלמיד חכם עצמו, הרי כאילו מגלה פנים בתורה, ואינו חושש לתורה כלל. וכבר התבאר למעלה (ר"פ יא) כי התלמיד חכם הוא התורה עצמה. ופליגי במבזה חבירו בפני תלמיד חכם, למר גם כן* נקרא זה מגלה פנים שלא כהלכה, דהא אינו חושש לתלמיד חכם. ולמר לא הוי זה מגלה פנים בתורה, רק שאין בו יראת שמים, שאם היה בו יראת שמים לא היה מבזה חבירו בפני תלמיד חכם. ומסיק דלמאן דאמר המבזה חבירו בפני תלמיד חכם גם כן הוי מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, נקרא 'אפיקורס' כגון תלמיד חכם שאינו חושש לכבוד רבו לתלות ההלכה בשם רבו, וזה נקרא שאין לו מורא מרבו, וכהאי גוונא נקרא 'אפיקורס'. כלל הדבר; כל שהוא פורק היראה מאתו דבר זה הוי אפקרותא, שאין אפקרותא רק פורק עול, שאין על פניו יראה, כמו שהתבאר. ומגלה פנים בתורה הוי כאשר מבזה התורה, ואין התורה נחשבת בעיניו. ורבא מסיק כגון אלו שאומרים "מאי מהני* לן רבנן", דבר זה הוי אפקרותא. כי אין לומר שדבר זה מגלה פנים שלא כהלכה. אבל זה שאמר "הני רבנן" אין כאן בזוי, רק שאין נותן להם חשיבות. אבל אפקרותא הוי, שאין יראה* מהם, ונוהג בהם מנהג הפקר, כלומר כי אינם חשובים. וכל דבר כמו זה שאין נוהג יראה והכנעה מפניהם הוי בכלל אפקירותא, ודבר* זה מבואר. כלל הדבר; כאשר מבזה תלמיד חכם דבר זה נקרא 'מגלה פנים בתורה שלא כהלכה', וכאשר אין היראה והכנעה על פניו נקרא זה 'אפקרותא'.

253

רנ״דובפרק קמא דשבת (יא.), אמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב, תחת ישמעאל ולא תחת גוי, תחת גוי ולא תחת חבר, תחת חבר ולא תחת תלמיד חכם, תחת תלמיד חכם ולא תחת יתום ואלמנה. פירוש, אלו דברים הם דברי חכמה, אף כי נראה שהם פשוטים. ורצה לומר כי ימצא לישראל ג'* מתנגדים מן האומות. האחד*, מצד שהם אומות נבדלים מחולקים, כמו האומה של ישמעאל מתנגדים לישראל במה שהם אומה מחולקת, והבדל שלהם גורם התנגדות*, כמו כל שני דברים מחולקים יבוא התנגדות זה לזה. אבל גוי שהוא* אדום, יותר מתנגדים, כי ישראל ואדום הם הפכים לגמרי, כי כאשר זה קם זה נופל (רש"י בראשית כה, כג), ואי אפשר שיהיה להם שום חיבור. ולפיכך אדום רוצה תמיד להתגבר על ישראל, שבזה הם למעלה. ומכל מקום אם ישראל מכניעים עצמם לאדום, ונותנים לאדום הממשלה, אינם חפצים יותר. לכך תחת ישמעאל, ולא תחת אדום. אבל האומה שנקראו חברים, הם רשעים בעצמם, כמו שיתבאר (להלן ר"פ יג) אצל (פסחים קיג:) "שלשה שונאים זה את זה". והרשע, אף אם אחד מכניע עצמו תחתיו, אין מועיל דבר זה. ותדע להבין כי אלו אומות השלשה, שהם ישמעאל בראשון, אדום אחריהם, חברים שלישים, ואז תדע רשעת של כל אחד ואחד.

254

רנ״הועל זה אמר עם כל זה אין כח אל אלו כמו תלמיד חכם, כי כח אלו אין להם כח השכל העליון, שהוא פועל בכח ביותר. ואלו הם בני אדם בעלי כח, אבל אין כח שלהם כח נבדל אלקי. ולפיכך אמרו "ולא תחת תלמיד חכם", כי באולי יהיה נענש על ידו מצד שהוא מתנגד אל השכל העליון, אשר נתבאר למעלה כמה גדול מכתו. ויותר מן התלמיד חכם, אלמנה ויתום, בשביל שהשם יתברך קרוב להם, שנאמר (ישעיה נז, טו) "אני אשכון את שפל רוח", והוא יתברך בעצמו יריב ריב שלהם. ודבר זה מצד מדת הענוה, שהוא על הכל, ולפיכך דבר זה עוד קשה יותר. ויש לך להבין אלו דברים ביותר, ותדע כמה גדולים דברים אשר רמזו פה.

255

רנ״וובפרק אלו הגולין (מכות יא.), אמר רב יהודה אמר רב, קללת חכם אפילו על חנם באה. גם דבר זה מורה על מדריגת תלמיד חכם. ופירוש דבר זה כי הקללה הוא מצד ההעדר הדבק במקבל, ולכך מקבל קללה. וכאשר עשה לו דבר שאינו ראוי לעשות, ודבר זה נקרא חסרון מי שעשה דבר רע, כי כל רע הוא חסרון והעדר, לכן דבק בו הקללה בשביל שעשה לו דבר. אבל קללת תלמיד חכם אפילו בחנם באה, כי שאר בני אדם נחשבים חסרים בערך מעלת תלמיד חכם, ולפיכך אל החסר יבא החסרון וקללה. ומוכן ההדיוט, שהוא בעל החסרון בערך תלמיד חכם, לקבל קללה וחסרון מן אשר הוא יותר במעלה, שנחשב אצלו חסר, וזה דבר מבואר.

256

רנ״זויותר מזה, כי יש לתלמיד חכם לנהוג כבוד אף בחבירו. ובפרק היה קורא (ברכות כח:) כשחלה רבי אליעזר, נכנסו חכמי ישראל אצלו. אמר להם, הזהרו בכבוד חבריכם וכו', כמו שהוא מבואר בנתיב העבודה, עיין שם, כי אין להכפיל הדברים.

257

רנ״חובפרק הבא על יבמתו (יבמות סב:) אמרו, שנים עשר אלף זוגים תלמידים היה לו לרבי עקיבא*, וכולן מתו בפרק אחד, מפני שלא נהגו כבוד זה לזה. והיה העולם שמם, עד שבא רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום ושנאה לרבי מאיר, ורבי יהודה, ורבי יוסי, ורבי שמעון, ורבי אלעזר בן שמוע, והם העמידו התורה באותה שעה. תנא, כולם מתו מפסח ועד עצרת. אמר רב חמא בר אבא, ואיתימא רבי חייא בר אבין, כולם מתו מיתה רעה, מאי היא, [אמר רב נחמן] אסכרא, עד כאן.

258

רנ״טפירוש, כי בתורה נאמר בה (משלי ג, טז) "אורך ימים בימינה ובשמאלה עושר וכבוד", וכאשר לא נהגו כבוד בתורה, ניטל מהם גם כן אורך ימים.

259

ר״סומה שאמר שמתו מפסח ועד עצרת, יש לפרש כי הזמן הזה מפסח ועד עצרת מורה על כבוד התורה. כי הספירה ארבעים ותשעה יום עד מתן תורה, כי התורה היא מתעלה עד שער החמשים. ולפיכך הספירה ז' שבועות, מדריגה אחר מדריגה, עד שער החמישים. והם לא נתנו כבוד לתורה לנהוג כבוד בחבריהם, כמו שיש לתורה התעלות, כמו שמורה עליו ימי הספירה, שיש לתורה התעלות עד שער החמישים, ולפיכך מתו מפסח ועד עצרת דווקא.

260

רס״אומתו גם כן שלשים ושנים ימים, כמנין 'כבוד', דהוא ל"ב, מפני שלא נהגו כבוד זה בזה, ובל"ג בעומר, שהוא י"ח אייר, פסקו. כי 'אייר' מספרו 'ארך', וי"ח בחודש שהוא 'חי', דהיינו 'ארך חי', באותו יום פסקו מלמות, כי התורה היא ארך חי בימינה. וכאשר קבלו עונשם כמספר 'כבוד', אז חזר להם ביום* י"ח אייר, שהוא כמספר 'ארך חי', אריכות ימים שנאמר בתורה (משלי ג, טז) "אורך ימים בימינה". אף על גב דאמר (יבמות סב:) 'שמתו מפסח ועד עצרת', מכל מקום הגזירה פסקה בל"ב בעומר, שלא חלה עוד אחד, רק אותם שחלו מקודם ל"ג בעומר*, מתו לאחר ל"ג בעומר.

261

רס״בועוד יש לך לדעת, כי הכבוד נקרא "אור", דכתיב (יחזקאל מג, ב) "והארץ האירה מכבודו". וידוע כי אין הזיו ואור בעולם רק מפסח ועד עצרת, שאז האור הוא זך וטוב. לכך נקרא חודש אייר "זיו" (מ"א ו, א), מפני שאותו זמן הזיו והאור בעולם. והתורה נתנה בעצרת, שהוא סוף הזמן שהוא זיו ואור*, וכל זה מורה על כבוד ואור התורה. והם לא נהגו כבוד בחבריהם, שהם תלמידי חכמים יודעי התורה, לכך מתו בזמן הזה.

262

רס״גומתו במיתת אסכרה. ידוע כי מיתת אסכרה מתחיל בפה ומסיים בגרון. וכל אשר חוטא בתורה ראוי למיתה זאת, וכמו שאמרו בפרק במה מדליקין (שבת לג:) אסכרה בא על בטול תלמוד תורה. ופירוש זה כי מיתה זאת היא מיתת אסכרה מבטל מן האדם עיקר החיות, כי הדבור הוא החיות של אדם, וזה מבואר בכמה מקומות. ולכך מיתת אסכרה היא מיתה עצמית יותר מכל המיתות. וכשאמרו לרבי אליעזר "למדנו אורחות חיים" במסכת ברכות (כח:), אמר להם "הזהרו בכבוד חבריכם". והפך זה, כאשר אין נוהגים כבוד זה בזה, דבר זה מביא מיתה עצמית. ואין לך מיתה עצמית כמו בגרון, ששם הדבור שהוא האדם, כדכתיב (בראשית ב, ז) "ויהי האדם לנפש חיה", תרגום שלו (שם) "והוה לרוח ממללא", כמו שבארנו במקום אחר כי הדבור הוא הנפש מן האדם, ולכך אסכרה מיתה עצמית. והנה לפי דבר זה היה ראוי ומחויב שיהיו מסוגלים תלמידי חכמים במדה הזאת לנהוג כבוד זה בזה, ומצאנו בדברי חכמים הפך זה.

263

רס״דבפרק בתרא דפסחים (קיג:), שלשה שונאים זה את זה; הכלבים, והתרנגולים, והחברים. ויש אומרים, אף הזונות. ויש אומרים, אף תלמידי חכמים שבבבל. ומפני כי יש בזה דבר המשמע גנאי אל תלמידי חכמים שבבבל, שהיו כולם חסידים וצדיקים גדולים, ויהיה בהם מדה זאת, ודבר זה הפך אשר נתבאר למעלה (ס"פ יב) כי צריך שיהיו אוהבים זה לזה.

264

רס״הויש לך לדעת, כי אלו דברים שזכרו, דהיינו הכלבים, לפחיתות שלהם הם מחולקים מן שאר הנמצאים, ואין להם חבור אל שאר נמצאים. לכך הם מחולקים גם כן בעצמם, כי הם רחוקים מן העולם הזה, אשר העולם כולו הוא אחד. ומפני שהם רחוקים מן העולם הזה, אשר העולם כולו הוא אחד, ומפני שהם רחוקים מן העולם שהוא אחד, ולכך אין אחדות בכלבים, והם שונאים זה את זה.

265

רס״וותרנגולים. דבר זה גם כן חכמה מאוד, כי התרנגול נקרא "גבר" (יומא כ:), והגבר הוא איש, ומה שתרנגול נקרא "גבר" דבר זה אין כאן מקומו, אבל מפני שהוא נקרא בלשון "איש", אשר שם "איש" מורה על איש פרטי שהוא מיוחד בעצמו, ואין ללשון "איש" ריבוי, רק יאמר "אנשים" ולא 'אישים'. ומה שאמר (משלי ח, ד) "אליכם אישים אקרא", היינו שכל אחד מיוחד בחשיבות ובמעלה, ולכך כתיב "אישים". וגם דבר זה הוא דבר חכמה, אין להאריך בזה כי הוא דבר ידוע, שכל גבר רוצה להתגבר עד שהוא מיוחד ואין אחד שוה לו, לכך שונאים זה את זה.

266

רס״זוהחברים, אומה נקראת "חברים", כמו שאמרו בפרק הבא על יבמתו (יבמות סג:) ובפרק עשרה יוחסין (קדושין עב.) ובפרק המביא (גטין יז.) אמרו מן רשעתם. ומפני רשעתם הם רחוקים מן העולם שהוא אחד. כי כל רשע גמור הוא רחוק מן המציאות, ויוצא מן הכלל. ולכך אין להם חבור ושתוף ביחד.

267

רס״חויש אומרים אף הזונות שונאות זו את זו, בעבור שחסר מהם הדבר שהוא מאחד ומקשר הכל. וזה כי הצורה מאחד ומקשר הכל, וזאת היא זונה אינה עומדת לקבל צורה מיוחדת, שאם היא בעלת צורה מיוחדת אינה בלא איש, שנחשב האיש צורה לאשה, וזה נתבאר בכמה מקומות. אבל כיון שאין לה איש מיוחד, הרי היא חסירה צורה. וידוע כי הצורה היא מקשרת ומאחד הכל, ובשביל כך אין נכנסים בגדר האחדות כלל, ולכך שונאים זו את זו.

268

רס״טויש אומרים אף תלמידי חכמים שבבבל. ודבר זה ידוע, שכל אמצעי הוא אחד, וארץ ישראל באמצע העולם, כמו הנקודה שהיא אחת באמצע העיגול. ומפני שארץ ישראל כמו הנקודה שהיא באמצע העיגול, שהיא מקשרת כל הקוים היוצאים מן העיגול, ולכך הארץ גורמת שתלמידי חכמים שבה יש להם אחדות וקשור. ומכל שכן כי השם יתברך שהוא אחד (דברים ו, ד), הוא אלקי הארץ. ולפיכך אף אם יש הכנה של מה* שיהיו שונאים זה את זה, כי בודאי יש הכנה של מה שיהיו התלמידי חכמים שונאים זה את זה, לפי שהתלמיד חכם הוא גבר בגוברין. וכבר אמרנו כי הגבר הוא שרוצה להתגבר עד שהכל תחתיו, והוא אחד בלבד, ולפיכך אין לו חבור אל אחר.

269

ר״עובפרק הפועלים (ב"מ פה.), רבי זירא כי סליק לארעא דישראל, יתיב מאה תעניתא דלשתכח מיניה תלמודא דבבלאי, כי היכי דלא נטרדיה. פירש רש"י זכרונו לברכה; 'תלמודא דבבלאי' - גמרא שלנו. 'כי היכי דלא נטרדיה' - כשעלה לארץ ישראל ללמוד מפי רבי יוחנן ואמוראים שבארץ ישראל, לא היו בני מחלוקת, ונוחין זה לזה כשמן, כדאמרינן* בסנהדרין (כד.), ומישבים את הטעמים בלא קושיות. ובפרק ג'* דסנהדרין (כד.), אמר רבי אושעיא, מאי דכתיב (זכריה יא, ז) "ואקח לי שתי מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים". "נועם"* אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל, שמנעימים זה לזה בהלכה. "חובלים" אלו תלמידי חכמים שבבבל שחובלין זה את זה בהלכה. "ויאמר אלי אלה בני היצהר העומדים וגו'" (זכריה ד, יד) "ושני זיתים עליה" (שם פסוק ג). "יצהר"*, אמר רבי יצחק, אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שנוחים זה לזה כשמן זית. "ושני זיתים עליה" אלו תלמידי חכמים שבבבל, שמרורים זה לזה כזית.

270

רע״אויש לך לדעת כי אלו שתי מדות, לפי מדת ארץ ישראל ומדת בבל; וזה כי ארץ ישראל הקדושה, התורה שבה אינה יוצאה מן הסדר ומן השווי כמו שהארץ היא בעצמה* כמו שהתבאר, כי הארץ הזאת הקדושה היא באמצע העולם, יורה שכל הדברים שבה הם בשווי ובסדר הראוי. אבל בבל נקרא על שם (בראשית יא, ט) "כי בלל", שהוא עירוב ואין כאן אחדות. ולכך שם נמצא ביותר הפלפול, שהפלפול הוא שמקשה כנגדו, והרי הוא כנגדו. ואל תחשוב כי הדבר זה הוא חסרון מעלה לתלמוד בבלי, אדרבא, הוא מעלה על כל המעלות. כי הפלפול הוא השכל, והוא ממדריגה עליונה על כל. רק כי קודם שנתברר הלכה, הוא השכל, הם חובלים זה לזה, ואינם נוחים, כמו שהוא טבע סדר ארץ בבל, שיוצאת מן השווי. ומן מדה זאת אמרו (פסחים קיג:) "אף תלמידי חכמים שבבבל שונאים זה את זה". ולכך חכמי ארץ ישראל היו קורין לחכמי בבל טפשאי (פסחים לד:), ודבר זה בודאי כי הדבר שהוא יוצא מן הסדר בדבר מה, אי אפשר שיהיה בו החכמה. ומכל מקום החכמים שבבבל היו מתגברים בחכמתם בקושיות ובתירוצים, והיו עומדים על השכל בשביל הפלפול. רק כי הפלפול לברר אותו צריך טורח ועיון מאוד, ואין יכול לעמוד על זה כל אדם, ולכך קראו את חכמי בבל 'טפשאי'. וכדסליק חד* מהם לארץ ישראל, היה חד מהם כתרי מינייהו. וזה מפני פלפול שלהם שהיה בהם, ובארץ ישראל קנו החכמה בנחת, והיא אמתת הלכה, ואז החכמה שבהם יותר ויותר. ומפני כך תלמוד בבלי שלנו הוא עיקר ביותר, מפני שנתברר הפלפול בתכלית הבירור. ומעתה התבאר לך מה שאמרו (פסחים קיג:) "ויש אומרים אף תלמידי חכמים שבבבל".

271

רע״בובפרק קמא דתענית (ד.), אמר רבא, האי צורבא מרבנן דרתח, אורייתא הוא דרתח, שנאמר (ירמיה כג, כט) "הלא כה דברי כאש נאם ה'". אמר ליה רבי אבא לרב אשי, אתון מהתם מתניתו לה, אנן מהכא מתנינן לה, דכתיב (דברים ח, ט) "ארץ אשר אבניה ברזל", אל תקרי "אבניה", אלא "בוניה". אמר רבינא, אפילו הכי מבעי ליה לאינש למילף נפשיה בנחת, שנאמר (קהלת יא, י) "והסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך", עד כאן.

272

רע״גולפי הנראה רחוק המדרש הזה מפשט הכתוב, שאמר "'ארץ אשר אבניה ברזל', אל תקרי 'אבניה' אלא 'בוניה'". אבל יש לך לדעת כי החומר מתפעל בקלות, והשכל קשה אינו מתפעל. לכך ארץ ישראל שהיא קדושה, האבנים שבה קשים כברזל, ואינם בעל חומר שקרוב להתפעל. ומזה תבין כי אשר רחוק מן החומר [הוא] קשה ביותר. ולכך דרשו "אל תקרי 'אבניה' אלא 'בוניה'". כי התלמידי חכמים שהם בארץ ישראל הם גם כן קשים כברזל, ואינם בעלי חומר שהוא מתפעל, כי אוירא דארץ ישראל מחכים (ב"ב קנח:), ואל זה נמשכים תלמידי חכמים, שבהם שיש להם התוקף והחוזק בכעס. וכבר התבאר למעלה גם כן אצל "השונה לתלמיד שאינו הגון" (חולין קלג.), כי דמיון אחד הוא לשכל ולאבנים, עיין שם. ולכך מדמה כאן החכמים של ארץ ישראל לאבנים שבה. ודבר* זה בדברים דעלמא, אבל בתורה שיש בה האחדות והשלום כמו שהתבאר למעלה, היו נוחים זה לזה בהלכה.

273

רע״דוהתבאר לך למעלה (ר"פ יא) כי הכבוד ראוי לתלמידי חכמים, וכדכתיב (משלי ג, לה) "כבוד חכמים ינחלו". ולכך ראוי לתלמיד חכם שיהיה הנהגתו גם כן כפי הראוי לדבר שיש בו הכבוד, שלא יבזה עצמו לפני בני אדם בסעודת מרעות וכיוצא בזה, שכבר התבאר למעלה (פ"ג) גודל הבזיון שמקבל מזה. גם כי כבר אמרנו כי התלמיד חכם ראוי שיהיה לו המדות שהם ראוים ומתיחסים אל השכל. וידוע כי השכל לא ימצא אצלו דבר היוצא מן הסדר, שאם הוא יוצא מן הסדר, דבר זה הוא כנגד השכל. לכך צריך שיהיה התלמיד חכם מסודר, ולא שיצא מן הסדר הראוי, שבזה מתיחס אל השכל שהוא מסודר.

274

רע״הובפרק כיצד מברכין (ברכות מג:), תנו רבנן, ששה דברים גנאי לו לתלמיד חכם; אל יצא כשהוא* מבושם, ואל יצא במנעלים המטולאים, ואל יצא יחידי בלילה, ואל יספר עם אשה בשוק, ואל יכנוס אחרונה בבית המדרש, ואל יסב במסיבה של עמי הארץ. ויש אומרים, אף לא יפסיע פסיעה גסה, ואל יהלך בקומה זקופה. אל יצא כשהוא מבושם לשוק, אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, במקום שחושדין על משכב זכור. אמר רב ששת, לא אמרן אלא בבגדו, אבל בגופו - זיעה מעברא ליה. אמר רב פפא, ושערו נמי כבגדו דמי. ואמרי לה, כגופו דמי. אל יצא במנעלים המטולאים. איני, והא רב חייא בר אבא נפק. אמר מר זוטרא בריה דרב נחמן, בטלאי על גבי טלאי. ולא אמרן אלא בפנתא, אבל בגילדא* לית לן בה. ובפנתא לא אמרן אלא באורחא, אבל בביתא לית לן בה. ולא אמרן אלא בימות החמה, אבל בימות הגשמים לית לן בה. ואל יצא יחידי בלילה. לא אמרן אלא דלא קבע ליה עדנא, אבל קבע ליה עדנא, אמרי לעדנא קא אזיל. ואל יספר עם אשה בשוק. אמר רב חסדא אפילו היא אשתו, שאין מכירין הכל* שהיא אשתו, ומשום חשדא הוא. ואל יכנס לאחרונה לבית המדרש, משום דקרי ליה פושע. ואל יסב במסיבה של עמי הארץ, דאתי לאמשוכי אבתרייהו. ויש אומרים אף אל יפסיע פסיעה גסה, משום דאמרינן פסיעה גסה נוטלת אחת מחמש מאות ממאור עיניו של אדם. [ומאי תקנתיה], ומהדר ליה בקדושה דבי שמשא. ואל יהלך בקומה זקופה. דאמר מר המהלך בקומה זקופה כאילו דוחק רגלי שכינה, דכתיב (ישעיה ו, ג) "מלא כל הארץ כבודו", עד כאן.

275

רע״ופירוש, כי הנהגת התלמיד חכם הכל כפי מה שראוי אל השכל אשר קנה התלמיד חכם, כי השכל כל ענינו שהוא מסודר, ואין יוצא כלל מן הסדר, כמו שאמרנו, ולפיכך אמרו שיהיה הנהגת תלמיד חכם מסודר. והסדר הוא השווי, כי לכך נקרא 'סדר', שהוא סדר שוה. ומפני כך בא לסדר את התלמיד חכם בששה דברים, כי על ידי ששה ושבעה יוגבל ויסודר כל דבר. ולכך אמר שלא יצא במנעלים המטולאים, שדבר זה אין כמנהג של עולם, והוא גנאי לתלמיד חכם שיצא מן הסדר ומן הנהוג. ודווקא במנעלים יש להקפיד, אבל בבגדים אין להקפיד, כי המנעלים בעצמם הם פחותים, וכאשר הם טלאי על גבי טלאי הוא פחיתות לגמרי. וכן אל יצא יחידי בלילה הוא, שנוי בלתי נהוג. ואל יספר עם אשה בשוק, דבר זה אינו לפי המנהג* והסדר. וכן אם יכנס* באחרונה לבית המדרש, מה שאין אחרים עושים. וכן אל* יסב בסעודה שעם הארץ יושבים בה, [ד]זה יוצא מן מדרגת תלמיד חכם לישב בסעודה עם* עמי הארץ. ויש אומרים אל יפסיע פסיעה גסה, דהיינו פסיעה שלא כסדר העולם. וכן אל ילך בקומה זקופה, ודבר זה יתבאר עוד בעזרת השם. ולפי הנראה כי אלו שני דברים דבר אחד, שיהיה הליכה שלו כדרך* העולם.

276

רע״זוהכל ששה דברים הם, כי היש אומרים הוסיף עוד אחד, עד שהם שבעה. כי כל דבר יוגבל על ידי ששה ושבעה, ודבר זה בארנו בפרק בעשרה (אבות פ"ה מ"ז), עיין שם ותמצא מבואר, כי שם נתבאר באריכות. ולכך נותן ששה דברים לתלמיד חכם, וליש אומרים שבעה, הכל מבואר למעלה, כי על ידי מספר זה יסודר לגמרי. וכן בפרק אלו עוברין (פסחים מט:), תנו רבנן, ששה דברים נאמרו בעם הארץ וכו'. וגם שם "ויש אומרים, אין מכריזין על אבידתו". שתראה מזה כי הכל דבר אחד; כי עם הארץ הוא הפך התלמיד חכם, ועם הארץ משולל מששה מעלות שאמר שם, ויש אומרים שבעה. ותראה מזה כי דברי חכמים הכל נאמר על דרך החכמה, ונתבאר בפרק בעשרה (דר"ח פ"ה מ"ז) ענין זה באריכות, עיין שם.

277

רע״חועוד הזהירו אותו שלא יצא מן הסדר השכלי. בפרק גיד הנשה (חולין צא.), "ויאבק איש עמו עד עלות השחר" (בראשית לב, כה), אמר רבי יצחק, מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה. רבי אבא בר כהנא אמר מהכא (רות ג, ב) "והנה הוא זורה את גורן השעורים". רבי אבהו אמר מהכא (בראשית כב, ג) "וישכם אברהם בבקר ויחבוש וגו'". ורבנן אמרי מהכא (בראשית לז, יד) "לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן וגו'". רב אמר מהכא (בראשית לב, לב) "ויזרח לו השמש".

278

רע״טבא לבאר מדריגת תלמיד חכם, כי מפני שהוא תלמיד חכם לכך המזיקים מתחברים אליו ביותר, וכדאיתא בפרק קמא דברכות (ו.), דקאמר "הני מאני* דרבנן דבלו מחופיא דידהו", וכן הרבה. וכל זה מפני שהתלמיד* חכם יש לו התורה שהיא נבדלת, ולכך הרוחנים, והם הבריות שהם בלתי גשמים, כמו המזיקים, נמשכים אליו. ובודאי התורה משמרתו, אבל אסור לו לסמוך על זה לצאת מביתו במקום* אשר שולטים המזיקים ביותר, מן הטעם אשר אמרנו. ולפיכך אל יצא תלמיד חכם יחידי בלילה, בשעה שמזיקים שולטים. אלו המדות שהם ראוים אל התלמיד חכם, חוץ משאר המדות שראוים אליו, כמו שהתבאר.

279

ר״פבספר משלי (ב, ב-ו) "להקשיב לחכמה אזניך תטה לבך לתבונה כי אם לבינה תקרא לתבונה תתן קולך אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אז תבין יראת ה' ודעת אלקים תמצא כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה". שלמה המלך עליו השלום* רצה לומר שהאדם יהיה מכין עצמו לחכמה, ולא יפנה אל דברים אחרים, ועל זה אמר (שם פסוק ב) "להקשיב לחכמה אזניך תטה לבך לתבונה". ואחר כך אמר (שם פסוק ג) "כי אם לבינה תקרא", רצה לומר שיהיה אוהב החכמה [ו]משתוקק אליה, כי אין אדם קונה החכמה רק אם משתוקק אליה, כמו מי שקרא אל אחד, בודאי כאשר קורא אליו, הוא מבקש אותו וחפץ בו. וזהו שאמר "אם לבינה תקרא", שאתה קורא לה, וחפץ ומשתוקק לה. "ולתבונה תתן קולך", שיהיה מטריח עצמו להגיע אליה, כי נתינת קול צריך טורח. ויותר על זה אמר (שם פסוק ד) "אם תבקשנה ככסף וכמטמונים", כלומר שיהיה מטריח עצמו בחכמה מאוד מאוד. כי תחלה צריך שיהיה מכין עצמו אל החכמה שלא יפנה אל עסקיו. ואחר כך השתוקקות אל החכמה, וכמו שאמרו (אבות פ"ד מ"א) "איזהו חכם הלומד מכל אדם", כלומר שלא יקרא "חכם" רק אם משתוקק לה, וחפץ ללמוד מכל אדם, וכמו שבארנו במקומו. ואחר כך החפוש אחריה, ועל זה אמר "ולתבונה תתן קולך". ואחר כך אמר "אם תבקשנה וגו'", הוא העיון הגדול במאוד מאוד.

280

רפ״או"אז תבין יראת ה'" (משלי ב, ה), כי "אם אין חכמה אין יראה" (אבות פ"ג מי"ז). ואמר (שם) "ודעת אלהים תמצא", וזה כי "אם אין יראה אין חכמה" (אבות שם) גם כן, ולכך אמר "אז תבין יראת ה'". ואחר כך אמר "ודעת קדושים תמצא", וכמו שבארנו בנתיב היראה, כי מה שאמרו (אבות פ"ג מי"ז) "אם אין יראה אין חכמה", ועוד אמרו (שם) "אם אין חכמה אין יראה". ושואלין על זה, אם כן אי אפשר שימצא אחד מהם; שהיראה תלויה בחכמה, שצריכה שתהיה החכמה קודמת, שהרי אמרו "אם אין חכמה אין יראה". וגם צריך שתהיה היראה קודם החכמה, שהרי "אם אין יראה אין חכמה", אם כן אי אפשר שיהיה אחד מהם נמצא. ובארנו בזה כי בודאי אם אין חכמה קצת אין יראה, שצריך שתהיה קודמת החכמה קצת. ואם אין יראה, אין חכמה העליונה, כי אי אפשר לקנות החכמה העליונה, אם לא שקדם היראה. ולפיכך אמר "אז תבין יראת אלקים", וכאשר יש לך יראת אלקים, אז תגיע אל דעת קדושים, שהוא על הכל.

281

רפ״באמנם עיקר פירוש זה, כי הזכיר ששה דברים; "להקשיב לחכמה אזניך", אחד. "תטה לבך לתבונה", שנים. "כי אם לבינה תקרא", שלשה. "לתבונה תתן קולך", ארבעה. "אם תבקשנה ככסף", חמשה. "וכמטמונים תחפשנה", ששה. ואחר כך "אז תבין יראת ה'", היא השביעי. ומלמד לך כי השגת היראה נבדלת מכל השגות, ולכך צריך טורח וחפוש גדול על יראת ה', כי היראה היא באוצרו של הקב"ה, כמו שאמרו (שבת לא:) "אין להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים, שנאמר (ישעיה לג, ו) 'יראת ה' היא אוצרו'". ורצה לומר כי יראת השם השגה נבדלת מכל ההשגות, מפני שהיא השגה לעמוד על אמתת השם יתברך, עד שבזה מקבל היראה מן השם יתברך כאשר עומד על אמתתו יתברך. ולפיכך יראת השם באוצרו של הקב"ה, במה שהוא השגה בו יתברך. ומפני כי היא* השגה נבדלת מיוחדת, זכר קודם ששה ענייני השגות, ויראת השם בשביעי, כי השביעי לעולם נבדל מן הששה, ודבר זה בארנו במקום אחר כי השביעי נבדל מן הששה. ואף כי כתיב (משלי ט, י) "תחלת חכמה יראת ה'", אין זה דומה לכאן דכתיב "אז תבין יראת ה'", כלומר שתגיע אל החכמה העליונה לעמוד על אמתת השם יתברך, ובזה האדם קונה היראה* ממנו, כאשר משיג בו יתברך.

282

רפ״גואחר כך אמר "ודעת קדושים תמצא", והבן מה שאמר "ודעת קדושים", כי רצה בזה ההשגה שהיא נבדלת, שֶׁכֹּל נבדל הוא קדוש, [ו]השגה זאת תמצא. הרי כי זכר שני דברים שהם נבדלים מן האדם; האחד, הוא השגת יראת השם, כי דבר זה נבדל מן האדם, מצד כי הוא יתברך נבדל מהכל, ואין אנו יודעים בו יתברך. כי כל דבר שאינו נמצא עם האדם, אין ספק כי השגה הזאת נבדל ממנו. וכאשר הוא מטריח בחכמה, אז משיג בו יתברך מה שאפשר לאדם להשיג. ואחר כך אמר "ודעת קדושים תמצא", היא השגה הנבדלת בעצמה לגודל ההשגה, והיא נקראת "דעת קדושים". וכל זה שבא לומר כי האדם צריך טורח גדול לעמוד על ההשגה הנבדלת.

283

רפ״דואמר (משלי ב, ו) "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה", ולא אמר "כי יתן ה' מפיו חכמה ותבונה ודעת", וחלק אותם לשנים. ובמדרש "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה", גדולה החכמה, וגדול ממנה הדעת והתבונה, הוי "כי ה' יתן חכמה", אבל למי שהוא אוהב "מפיו דעת ותבונה". רבי יצחק ורבי לוי; חד מנהון אמר, למה הדבר דומה, למלך שהיה לו בן, בא בנו מבית הספר מצא תמחוי לפני אביו, נטל אביו חתיכה אחת ונתנה לו. מה עשה בנו, אמר לו איני מבקש אלא מזה שבתוך פיך. מה עשה, נתנה לו, ולמה, על שהיה מחבבו נותן לו מתוך פיו. זהו "כי ה' יתן חכמה", וכל מי שהוא מחבבו יותר "מפיו דעת ותבונה". וחד אמר, משל למלך שהיה לו בן, בא מבית הספר ונתן לו מנה*. אמר לו בנו, איני מבקש אלא מן הפוצטלין שבתוך פיך. נטל ונתן לו מתוך פיו, הוי "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה".

284

רפ״הרצה לומר כי כל דבר שישיג נקרא חכמה, ולפיכך לא כתיב רק "כי ה' יתן חכמה". אבל אצל הדעת והבינה, שהוא שכל עליון שכל אלקי נבדל לגמרי, נאמר "מפיו דעת ותבונה", כי מפני כי הדעת והתבונה הוא נבדל אלקי לגמרי אמר "מפיו", כי על ידי דעת ותבונה הדבוק בו יתברך לגמרי פה אל פה, ושני דברים שנושקים פה אל פה זה הדבוק הגמור. ומזה תדע כי הדעת והתבונה הוא יותר עליון מן החכמה, כי דבר זה הוא שכל נבדל לגמרי, לא כמו החכמה, שאין זה שכל נבדל לגמרי, ובזה השכל אין חבור פה אל פה אל השם יתברך.

285

רפ״ווכן תקנו חכמים בברכות "אתה חונן [לאדם דעת] ומלמד לאנוש בינה". אמר "אתה חונן* לאדם דעת", כי במה שהוא אדם בעל גוף, לכך הדעת, שהוא השכל הנבדל אליו, [נתן] דרך חנינה, כמו מי שנותן מתנה לאחד דרך חנינה, אף שהוא אינו ראוי מצד עצמו, רק דרך חנינה. ולכך אמר לשון "אתה", כי אל השם יתברך בפרט פעל זה. ואמר אחר כך "ומלמד לאנוש בינה", כי אחר שקנה קצת דעת שוב לא נקרא "אדם", שזה השם נקרא על שם שהוא מן האדמה חמרית, רק נקרא "אנוש", ואז אמר "ומלמד לאנוש בינה", שהוא יותר על הדעת. ולכך אחר כך אמר "וחננו מאתך בינה דעה והשכל", כי כאשר לא יוקדם שום דבר, והשם יתברך משפיע מאתו בפעם אחד השכל והבינה והדעת, אז הכל הוא דרך חנינה. ולכך מקדים בינה, כי על דרך חנינה אין צריך להקדים הדעת. ועוד, כי על תוספת בינה ודעת אנו מתפללין, ותוספת (-חכמה-) [דעת] ובינה הוא דרך חנינה.

286

רפ״זובזה יתורץ, כי לפני זה אמר "אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה", ומשמע כי זהו מעצמו בלא תפלה השם יתברך עושה, וכמו שאמר "אתה גבור לעולם ה' מחיה מתים", וכמו כן "אתה חונן לאדם דעת", ואם כן מה צריך תפלה. רק כי על תוספת דעת ובינה אנו מתפללין. ומכל מקום יש לפרש "אתה חונן לאדם דעת" שהוא יתברך נותן דעת לבני אדם שהם בעולם, ומתפללים אנחנו שיתן לנו הדעת, וזה שאמר "וחננו מאתך בינה דעה והשכל". כי בודאי השם יתברך חונן לאדם דעת, ונפש בלא דעת לא טוב, ואין מין האדם חסר מן הדעת, ומתפללין שיתן לנו בינה דעה והשכל, כי לא כל אדם זוכה לזה. וגם בשביל כך הברכה פותחת בלשון "אתה חונן לאדם", ולא דרך תפלה כמו שאר ברכות, וזה מפני כי ראוי שיושפע הדעת תמיד מן השם יתברך, כי הדבר שהוא קרוב אל השם יתברך הוא יתברך משפיע אותו* תמיד, ולכך אמר "אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה".

287

רפ״חואלו שני טעמים זכרו חכמים בפרק אין עומדין (ברכות לג.), אמר רבי אלעזר, גדולה דעה שנתנה בתחלת ברכות של חול. ואמר רבי אלעזר, גדולה דעה שנתנה בין שתי אותיות השם, שנאמר (ש"א ב, ג) "כי אל דעות ה'". וכל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו, שנאמר (ישעיה כז, יא) "כי לא עם בינות הוא על כן לא ירחמנהו עושהו". ואמר רבי אלעזר, כל מי שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו, דעה נתנה בין שתי אותיות השם, שנאמר "כי אל דעות ה'", ומקדש נתן בין שתי אותיות השם, שנאמר (שמות טו, יז) "מקדש ה' כוננו ידיך", עד כאן.

288

רפ״טאלו דברים שאמר החכם הם דברים מופלגים בחכמה, לבאר מדת החכמה שהיא עליונה על כל, עד כי בשביל החכמה האדם קרוב אל העליונים. והמאמר האחרון שאמר "גדול הדעת שנתנה בין שתי אותיות השם" הוא מבאר מאמר ראשון מפני מה קבעו "אתה חונן לאדם דעת" בתחלת ברכות אמצעיות של שמונה עשרה ברכות, שהם מדברים שהשם יתברך משפיע לעולם. ועל זה אמר כי לפי מעלת הדעת במה שהדעת קרוב אל השם יתברך, שלכך נתנה דעה בין ב' אותיות השם, שהדעה קרובה אל השם יתברך. ומפני זה הדעת קודם להשפיע מאתו, כי לפי מדריגת מעלת הדבר, יותר ראשון שיושפע מן השם יתברך. רק אצל המקבל קשה לקנות, אבל הוא יתברך משפיע תמיד. ולכך יש לקבוע ברכת "אתה חונן" ראשון, כי קודם וראשון ראוי שיושפע הדעת מן השם יתברך.

289

ר״צועוד נתן טעם שני, כי אי אפשר שיהיה העולם בלא דעת, כי מה היה האדם נחשב אם לא היה הדעת, רק היה נמשל כבהמות נדמה אם לא היה הדעת. ולכך אמר עוד שכל מי שאין בו דעת אסור לרחם עליו, וכאילו אינו אדם. ובשביל שני טעמים אלו ראש הברכות האמצעיות "אתה חונן לאדם דעת", ואין זה דרך בקשה, משום שהשם יתברך משפיע על כל פנים הדעת. רק הבקשה "וחננו מאתך בינה ודעה" על תוספת בינה ודעת. או מפני שאף אם השם יתברך משפיע תמיד, אין הכל זוכין לזה, ולכך צריך תפלה על זה.

290

רצ״אומה שהדעת נתנה בין שתי אותיות השם, כבר בארנו כי בעל הדעה דבק לגמרי בו יתברך, ולפיכך נתנה הדעת בין שני שמות. ומפני כך הברכה בתפילה מתחלת ומסיימת בדעת, כי התחלת הברכה סמוכה לראשונה, וכאילו זכר השם. וכן סיום הברכה "ברוך אתה ה'", וסמך אליו הדעת, כי הדעה הוא עם השם יתברך. ואם היה הדעה נתנה רק עם שם אחד, אף כי היה מורה זה גם כן דביקות הדעת בו יתברך, אבל אין זה דביקות גמור, רק מצד מה יש לה דביקות הדעת בו יתברך, אבל אין זה דביקות גמור, רק מצד מה יש לה דביקות בו יתברך. אבל כאשר הדעת נתנה בין שתי שמות, נמצא כי מצד הדעת לגמרי הדביקות בו יתברך.

291

רצ״בוזה שאמר כי מי שאין בו דעת אסור לרחם עליו (ברכות לג.), וזהו כי הרחמנות הוא מצד החבור והאחדות שיש לשני דברים ביחד, וזהו ענין הרחמנות. ולפיכך כתיב (תהלים קג, יג) "כרחם אב על בנים", לפי שנפשו קשורה בנפש הבן, ולכך הוא מרחם על הבן ביותר. וכאשר אין לאדם דעת, אין לו קשור וחבור עם הבריות. וזה כי כל הנבראים יש להם דעת אחת בכמה דברים, וכיון שיש להם דעה אחת, הם מתקשרים כאחד. וכאשר יש להם קשור וחבור אחד, מצד הזה הוא הרחמנות, כמו שהתבאר. ולכך אמרו (כתובות יז.) "לעולם יהא דעתו מעורב עם הבריות", כי הדעת מערב ומחבר הכל, ולכך על ידי הדעת הוא החבור. ומי שאין לו דעת, ואי אפשר לומר בו שיש לו דעת אחת עם הבריות, וכאשר אין לו חבור עם הבריות אסור לרחם עליו, כי אין כאן חבור וקשור, וזה מבואר.

292

רצ״גומה שאמר (ברכות לג.) "כל מי שיש בו דעת כאילו נבנה בית המקדש בימיו", רצה לומר כי בית המקדש עלוי העולם הזה ממדריגה הגשמית אל מדריגה העליונה הנבדלת. כי כאשר לא היה בית המקדש בעולם, נקרא העולם הזה עולם גשמי לגמרי, שאין כאן קדושה נבדלת. אבל על ידי בית המקדש מתעלה העולם הזה אל מדריגה יותר עליונה, הוא המדריגה האלקית הנבדלת, כי בית המקדש היה בית קדוש אלקי. וכך כאשר יש דעת באדם, מתעלה האדם ממדריגה הגשמית אל המדריגה הנבדלת. ולפיכך אמר "בית המקדש נתן בין שתי אותיות השם", כלומר שבשביל שהמקדש נתן בין* שתי אותיות השם, מורה גם כן על שיש לבית המקדש דביקות לגמרי בו יתברך, והוא מוציא העולם ממדריגה הגשמית אל מעלה עליונה האלקית. וכך הדעת נתן גם כן בין שתי אותיות השם, שעל ידי הדעת יצא האדם ממדריגה גשמית אל מדריגה האלקית*.

293

רצ״דוהתבאר כי קבעו ברכת "אתה חונן לאדם" בתחלת ברכות אמצעיות, כדי לחבר הברכה עם שלש ראשונות, שהם שבח הקב"ה בלבד. כי בודאי השם יתברך מחיה מתים, ולא שייך בזה תפלה. וכך פירוש "אתה חונן לאדם דעת", כי משפיע הקב"ה לכל אדם הדעת, מן הטעם אשר בארנו. וכן בברכת "את צמח דוד מהרה וכו'", אין הברכה מתחלת "תצמיח לנו צמח דוד", כמו שאר הברכות "שמע קולנו", כי כבר הבטיח על מלכות בית דוד. ואילו אמר "תצמיח לנו מהרה צמח דוד", היה משמע כי אפשר שלא יבא. אבל אמר "את צמח דוד", שראוי שיצמח, ועל כל פנים יצמח, ודבר זה תצמיח במהרה בימינו.

294

רצ״הומאחר כי התבאר לך כי על ידי הדעת הוא הקשור והחבור בו יתברך, כמו שנתבאר למעלה, ואם כן ישראל שהם בנים אל השם יתברך (דברים יד, א), ראוי להם הדעת היתירה, שעל ידי הדעת הוא הקשור והחיבור בו יתברך. כמו שאמר (ברכות לג.) "מי שאין בו דעת אסור לרחם עליו", וישראל שהם בניו והוא יתברך מרחם עליהם "כרחם אב על בנים" (תהלים קג, יג), ראוי להם דעת היתירה.

295

רצ״ווזה שאמר במדרש למלך שהיה לו בן וכו', שבשביל שהוא בנו נותן לו מפיו הדעת ותבונה. וההפרש אשר יש בין רבי יצחק ורבי לוי; כי לדעת האחד נותן לו מחתיכה שבפיו, והחתיכה הוא מקצת בפיו ומקצת אינו בפיו, ונותן לו מאותה החתיכה. וכן השם יתברך מחלק אל ישראל מחכמתו, ומכל מקום לא אמר כי ישראל מקבלים השכל העליון הנבדל לגמרי. ואחד מהם אמר כי נותן לבנו מה שהוא לגמרי בתוך פיו, לא מן החתיכה שהיא תוך פיו. דהיינו שחכמת ישראל נבדלת אלקית לגמרי, וזה שאמר כי נותן לו מן הפוצטלין שבתוך פיו. ומחלוקת שלהם דבר עמוק מאוד, [בגדר] השכל* אשר הוא לחכמי ישראל. ושניהם אמרו כי על ידי השכל העליון מתקשר האדם בו יתברך לגמרי, ואין להאריך עוד.

296

רצ״זודבר זה בארו חכמים במסכת ברכות (נח.), הרואה חכמי אומות העולם אומר "ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם". והרואה חכמי ישראל אומר "ברוך שחלק מחכמתו* ליראיו". ומה הפרש בין זה לזה. אבל ההפרש אשר יש בין זה לזה, כי לשון 'נתינה' משמע אינו מן עצם החכמה שהיא אל השם יתברך. כי האומות אמר עליהם "ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם", כי במה שהם בשר ודם חמרים השפיע השם יתברך להם חכמה, ואין זה מן אמתת חכמת השם יתברך, שהיא נבדלת אלקית. אבל לישראל השפיע החכמה העליונה האלקית.

297

רצ״חואל יקשה לך, כי דבר זה אי אפשר שיהיה האדם משיג חכמת השם יתברך. אין זה קשיא, כי התורה הוא משפט השם יתברך. ואף כי נראה כי הם דברים גשמים*, מכל מקום השכל שבתורה הוא השכל נבדל, אשר נתן משפט שכלי לגמרי לישראל. כי אין הדבר תולה בעומק החכמה, אף כי בודאי טעמי התורה הם עמוקים עד כי אין סוף לעומק הזה, מכל מקום אף דברים הנגלים שהם בתורה הם שכל אלקי נבדל לגמרי.

298

רצ״טולכך אמרו במדרש (איכ"ר ב, יג) אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמין, שנאמר (עובדיה א, ח) "והאבדתי חכמה מאדום". אבל אם יאמר לך יש תורה בגוים אל תאמין, שנאמר (איכה ב, ט) "מלכה ושריה בגוים אין תורה", כי אין חכמי האומות ראוים אל שכל האלקי הנבדל, שהוא התורה. וכך הם דברי הרמב"ם ז"ל בחבורו (מו"נ ח"ב ס"פ כב), כי מה שאמרו חכמי האומות במה שהוא תחת גלגל הירח, יש לשמוע להם, כי היו חכמים בעולם הטבעי. אבל מה שאמרו במה שהוא למעלה מן גלגל הירח, שזהו מה שאחר הטבע, אין לשמוע להם, כי היו חכמים בעולם הטבעי, אבל למעלה מן הטבע, וחכמה זאת חכמת אלקית, אין לשמוע להם.

299

ש׳ומה שאמרו* נקראת חכמה גמורה, שהרי אין מחלק בין חכמת ישראל ובין חכמת האומות, רק כי לישראל נתן חכמה מפיו, וכמו שאמרו "אשר חלק מחכמתו ליראיו", ואצל חכמת האומות "אשר נתן* מחכמתו לבשר ודם", אבל שם "חכמה" עליה, רק שאין חכמתן חכמה אלקית נבדלת מן הגשמי לגמרי. ואם כן מזה נראה כי יש ללמוד חכמת האומות, כי למה לא ילמד החכמה שהיא מן השם יתברך. שהרי חכמת האומות גם כן מן השם יתברך, שהרי נתן להם מחכמתו יתברך.

300

ש״אואין סברא לומר כי אף שהחכמה היא חכמה גמורה, מכל מקום אין לו לסור מן התורה, כדכתיב (יהושע א, ח) "והגית בו יומם ולילה". ויש להביא ראיה אל סברא זאת ממסכת מנחות (צט:), שאל בן דמא* בן אחותו של רבי ישמעאל, כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו שאלמד חכמת יונית. קרא עליו* המקרא הזה "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", צא ובדוק איזה היא שעה שלא מן היום ולא מן הלילה, ולמוד בה חכמת יונית. ואם כן מוכח דחכמת יונית אסורה ללמוד מפני שכתוב "והגית בה יומם ולילה".

301

ש״באבל נראה דחכמת יונית דהתם איירי [ב]חכמה שאין לה שייכות אל התורה כלל, כמו חכמה שהיא במליצה או מה שהוא*, וחכמה זאת אין לה שייכות כלל אל התורה, וכתיב "והגית בו יומם ולילה". אבל החכמות לעמוד על המציאות וסדר העולם, בודאי מותר ללמוד. והכי מוכח דפירוש חכמת יונית היינו מליצה ולשון, דבפרק מרובה (ב"ק פב:) אמרינן "באותה שעה אמרו ארור האיש שיגדל חזרים, וארור האדם שילמד את בנו חכמת יונית*", (שם פג.) "של בית רבן גמליאל התירו להם לספר בחכמת יונית מפני שקרובים למלכות". ומדאמר "לספר", שמע מינה שהוא שייך אל הלשון. ומפני כי דבר זה אין בו תועלת להבין חכמת התורה, ולכך אסרוה. אבל דברי חכמה אינו אסור, כי החכמה הזאת היא כמו סולם לעלות בה אל חכמת התורה. ועוד, כי למה היו קוראין אותו "חכמת יונית" אם היא לעמוד על המציאות שהוא בעולם, הלא החכמה הזאת היא חכמת כל אדם.

302

ש״גאבל קשה, הא דאמר במדרש (דברים רבה ח, ו) "לא בשמים היא" (דברים ל, יב), אמר שמואל, אין התורה מצוייה באצטרלוגין* שאומנתם בשמים. אמרו ליה, והלא אצטרלוגין אתה, וגדול בתורה. אמר להו, לא הייתי מביט באצטרלוגיא אלא בשעה שהייתי פנוי מן התורה, בשעה שהייתי נכנס לבית המים, עד כאן. ואם כן לא הותרו לאדם ללמוד החכמות אלא בשעה שהוא פנוי מן התורה, ואי אפשר לו לעסוק בתורה כלל. והטעם, כי כבר אמרנו ההפרש שיש בין התורה ובין שאר החכמות; כי התורה היא חכמה אלקית לגמרי, שהוא משפט השם יתברך, וכמו שהארכנו למעלה. ומאחר שהתורה היא משפט אלקי*, ולא תמצא מעלה זאת בשמים, כי השמים הם גשמיים. וכל אשר בני האדם עוסקים בהם, אין החכמה הזאת חכמה אלקית נבדלת. ולכך לא תמצא התורה במי שכל חכמתו הוא בשמים, במה שאין החכמה הזאת חכמה אלקית. ולפי זה אף שאר חכמות, כמו חכמת הטבע, שהם מעיינים במציאת עולם הזה הגשמי, אסורים.

303

ש״דאבל בפרק הישן (סוכה כח.), "אמרו על רבי יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא משנה תלמוד אגדות וכו'", עד "תקופות, גמטריאות, שיחת מלאכי השרת, שיחת שדים, ושיחת דקלים וכו'". ואם כן כל אלו מותר ללמדם, ומצוה ללמדם. ומה שאמר (דב"ר ח, ו) "לא הייתי מביט בה אלא בשעה שהייתי נפנה לבית המים", יש לפרש כי חכמה זאת חכמת חוזה בכוכבים, אשר חכמה זאת אינו לעמוד על מציאות עולם וסדר* שלו. אבל חכמת מהלך הכוכבים והמזלות, בודאי מחוייב ללמוד. וראיה לזה בפרק כלל גדול (שבת עה.), אמר רבי* שמעון בן פזי, אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא, כל היודע לחשוב בתקופות ומזלות ואינו חושב, עליו הכתוב אומר (ישעיה ה, יב) "ואת פועל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו". אמר רבי שמואל בר נחמני, מנין שמצוה לחשוב תקופות ומזלות, שנאמר (דברים ד, ו) "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני כל העמים", איזה חכמה שהיא "לעיני כל העמים", הוי אומר זה חישוב* תקופות ומזלות, עד כאן. ורצו בזה כי תקופות ומזלות אשר הם בשמים, [הם] "פעל ה'", ונקראו השמים "מעשה ידיו", שנאמר (תהלים ח, ד) "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך". וזה כי מן השמים יכול האדם להכיר מהם מעלת הפועל אשר פעל אותם, ועל גודל כחו ועל חכמתו, כאשר מתבונן במהלך שלהם ובסדר שלהם, ולכך האדם מחויב עליו לדעת ולהכיר את בוראו.

304

ש״הומה שאמר "כי היא חכמתכם לעיני כל העמים", מפני כי האומות הם שרוצים להתחכם בחכמה הזאת ביותר, והיו מתחכמים בזה בחכמה עצומה מאוד מאוד, כאשר ידוע. ותמיד באו אחרים אחריהם, ובטלו טרחם אשר טרחו ועמדו עליהם. וכמו שבא אחד שהיה נקרא בעל תכונה חדשה, אשר נתן ציור אחר, וכל אשר הבינו הראשונים אשר לפניהם - ונתנו הראשונים ציור ומהלך לכוכבים ומזלות ולגרמי* השמים - סתר את כלם, ונתן ציור חכמה חדשה. רק שהוא עצמו כתב כי עדיין לא יוכל לחשב* את הכל. וכאשר ישראל חושבים תקופות ומזלות, ונותנים טוב טעם ודעת. כי דבר זה שהיה מחלוקת ביניהם בזמן אשר מסבב השמש גלגלה, והירח גלגלה, לא השוו דעתם. כי איך יהיו משוים את דעתם, כי כל אחד התחכם מדעתו ושכלו, ואיך אפשר לעמוד על הרגעים ועל השעות שמסבב כל גלגל וגלגל. אבל חכמי ישראל, שהיה הדבר מקובל בידם מפי משה מסיני שמסר לו השם יתברך, הוא בלבד אפשר* לו לדעת האמת. וכך הוא, כי הדבר שהוא בידינו מקובל לנו במהלך החמה והלבנה, אומרים על זה שהוא יותר נכון ויותר מקובל. ומכל שכן כאשר היו חכמי ישראל הראשונים שהיו יודעים כל הדברים על אמתתם, כפי מה שקבלו מפי הנבואה מפי משה. ולכך על זה נאמר "כי היא חכמתם ובינתם לעיני כל העמים".

305

ש״וומזה נלמוד כי כל דבר שהוא לעמוד על מהות העולם יש לאדם ללמוד, ומחויב הוא בזה, כי הכל מעשה השם הוא, ויש לעמוד עליהם ולהכיר על ידי זה בוראו.

306

ש״זאמנם עדיין צריך עיון, שהרי אסור ללמוד מרב שאינו הגון, כמו שהתבאר למעלה (פ"ח) אצל רבי מאיר, שלמד תורה מאחר (חגיגה טו:). וגם זה אין* ראייה, דשם אמר כשהוא לומד מפיו, ויש לו התקרבות וחבור אל הרב שמקבל ממנו שאינו הגון, ולכך אסור. אבל מן החבורים שחברו אין שייך זה. מכל מקום צריך עיון ללמוד בחבורים שלהם אשר הם דברים נגד תורת משה רבינו עליו השלום, בחדוש העולם, ובידיעות השם יתברך, ובהשארת הנפש, ועולם הבא, אם יש לעיין בהם. כי אולי יש לחוש "כי נופת תטופנה שפתי זרה" (משלי ה, ג), שמדברים דברים לפי שכלם, לא מן הקבלה כלל, רק לפי חקירתם, ויש לחוש באולי יהיה המעיין נמשך אחר דבריהם וראייתם, כמו שמצינו בני אדם שהיו נמשכים אחריהם, כאשר רוצים לפתות* שכל האדם, אשר שכל האדם קצר להשיג הדבר על אמיתתו.

307

ש״חאך אמנם אם דעתו כמו שאמרו (אבות פ"ב מי"ד) "ודע מה* שתשיב לאפיקורס", ואם לא ידע דבריהם איך ידע להשיב על דבריהם, ואם כן צריך לדעת דבריהם. ודבר זה בודאי מותר אם כוונתו ללמוד דבריהם כדי שידע להשיב לאפיקורס, כי דבר זה אזהרה רבה ויתירה כמו שאמרו "ודע מה שתשיב לאפיקורס", ומנו זה עם דברים גדולים, שמזה תראה כי נחשב זה דבר גדול ביותר. ולענין זה מותר ולא נחוש שיהיה נמשך אחר דעתם, אם תחלת כוונתו לסתור דבריהם כאשר דברו נגד התורה ודעת חכמים.

308

ש״טאך לעשות דבר זה להביא דבריהם לפרש בהם דברי תורה, ולהם אין חלק וזכרון בתורת משה, והרי (משלי י, ז) "שם רשעים ירקב". ובפרק חלק (סנהדרין קו:) "גם אל יתצך לנצח" (תהלים נב, ז), דלא לימרו* הלכה בשם דואג, ואיך אמרו דברים מפי אלו אשר לא האמינו בתורת משה כלל. ולא מצאנו דבר זה בתלמוד להזכיר את אחד להביא ממנו שום דבר חכמה את אשר לא היה לו חלק בתורת משה. ומקרוב זה שנתפשטו חבורים אלו, ונמשך* דעות בני אדם אחר דבריהם להתחכם גם כן בדברים שמגיעים לעקרי האמונה, כאשר טבע האדם נכסף לחקור אחר זה, ובשביל זה היו קצתם יוצאים מן עיקר האמונה בכמה דברים. ואיך אפשר דבר זה שיעמוד האדם על דברים אלו בחקירתו, שההשגה בדברים כמו אלו רחוק מן האדם. ואף דבר שהוא אתנו והוא למראית עינינו אין האדם עומד עליהם, ואיך דברים כמו אלו. בודאי אם הדבר שנמצא בדבריהם הוא פירוש וחזוק אל הדברים שנמצאו בדברי חכמינו, דבר זה ראוי לקבל. אבל אם אין הדבר הזה חוזק אל האמונה שנמצא בדברי חכמים, אבל הוא* כנגד מה שנמצא בתורה אף בדבר מה, חס ושלום שיהיה מקבל אף דבר קטן. ובפרט ההשגה בו יתברך, שזאת ההשגה נבדלת מבני אדם, וכמו שפרשנו למעלה במה שאמר הכתוב (משלי ב, ד-ה) "אם תבקשנה ככסף וגו' אז תבין יראת ה'", כי אין לעמוד על ההשגה שהיא בו יתברך כי אם בטורח גדול. ולפיכך אין להשגיח בדבריהם כי לא ידעו ולא יבינו בזה. והתבאר לך שאל יסמוך האדם על דבריהם מה שהוא כנגד תורתינו, או כנגד דברי חכמים. כי כאשר תשכיל ותעיין בדברי חכמים, תמצא כי* בכל מקום שידעו דבר שיצאו חכמי האומות* מן האמונה, השיבו על דבריהם וטעותם, עד שאין מקום לדבריהם כלל.

309

ש״יהעולה מדברינו, כי יש לעיין בדבריהם, שיוכל להשיב על דבריהם לשואל, כמו שאמרו חכמים. ואם ימצא דבר הגון בדבריהם המחזיק האמונה, יקבל. אך מה שנמצא בדבריהם אף דבר קטון שהוא כנגד אמונת ישראל, או [כנגד] אשר נמצא בדברי חכמים אף דבר קטון, חס ושלום לשמוע להם. אך יתבונן בשכלו להשיב על דבריהם כפי שכלו. ובזה יהיה זהיר וזריז בכל נפשו להעמיד דבר אמת, שלכך אבות העולם הראשונים צוו בגודל האזהרה (אבות פ"ב מי"ד) "הוי שקוד ללמוד כדי שתשיב לאפיקורס", וכמו שפרשנו שם. ובודאי אין זה נאמר רק על פילוסופי יון, שהיו חוקרים מדעתם ומשכלם, ושאלתם חקירה פילוסופית*. ולכך אמרו* שיהיה "שקוד", דהיינו זריזות יתירה [ב]שכלו(-ת-)* להשיב על דבריהם, ולהעמיד* דת אמת. ובזה יהיה שכרו עם הצדיקים בגן עדן, אמן כן יהי רצון. סליק.

310

שי״אכאשר האדם סר מן התורה, אין צורך לפרש ולבאר עונשו, שהוא מניח הדבר שהוא חייו ואורך ימיו, כמו שאמר (דברים ל, כ) "כי הוא חייך ואורך ימיך".

311

שי״בובפרק הרואה (ברכות סא:), מעשה וגזרה* מלכות הרשעה שמד על ישראל שלא יעסקו בתורה. מה עשה רבי עקיבא, הלך והקהיל קהילות ברבים, וישב ודרש. מצאו פפוס בן יהודה, אמר לו, אי אתה מתירא מפני אומה זו. אמר ליה* אתה פפוס שאומרים עליך חכם אתה, אי אתה אלא טפש. אמשול לך משל למה הדבר דומה, לשועל שהיה מהלך על שפת הנהר, וראה* דגים שהיו רצים לכאן ולכאן. אמר להם מפני מה אתם רצים, אמרו לו מפני הרשתות והמכמורות הבאות עלינו. אמר להם, רצונכם שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם כדרך שדרו אבותי ואבותיכם. אמרו לו אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות, אי אתה אלא טפש. ומה במקום חיותנו אנו מתיראים, במקום מיתתנו לא כל שכן. ואף אנו כך, בזמן שאנו עוסקים בתורה, דכתיב בה "כי היא חייך ואורך ימיך" אנו מתיראים, כשאנו פוסקים מדברי תורה על אחת כמה וכמה. וזה אמרם גם כן בפרק קמא דעבודה זרה (ג:), אמר רב יהודה אמר שמואל, מאי דכתיב (חבקוק א, יד) "ותעשה אדם כדגי הים", למה נמשלו בני אדם כדגי* הים, אלא מה דגים של ים כיון שעולים ליבשה מיד מתים, אף בני אדם כיון שפורשים מן התורה ומן המצות מיד מתים, עד כאן.

312

שי״גפירוש, התורה נקראת "מים" בכל מקום, שנאמר (ישעיה נה, א) "הוי כל צמא לכו למים". ודמיון גמור יש לתורה אל המים, כמו שנתבאר זה למעלה. ולכך האדם נחשב לגמרי כמו הדג, שאי אפשר להיות לדג בלא מים, וכך אי אפשר אל הנשמה בלא תורה, שנמשלה למים, כמו שהתבאר למעלה. כי התורה מלמעלה, וכך הנשמה מלמעלה, לכך זה מחזיק זה, כי שניהם ענין אחד, ודבר זה הוא מבואר.

313

שי״דובפרק הספינה (ב"ב עט.), אמר רב, כל הפורש מדברי תורה אש אוכלתו, שנאמר (יחזקאל טו, ז) "ונתתי פני וגו' מהאש יצאו והאש תאכלם". כי אתא רב דימי אמר רבי יונתן, כל המרפה עצמו מדברי תורה נופל בגיהנם, שנאמר (משלי כא, טז) "אדם תועה מדרך השכל בקהל רפאים ינוח", ואין "רפאים" אלא יורדי גיהנם, שנאמר (משלי ט, יח) "ולא ידע כי רפאים שם בעמקי שאול קרואיה", עד כאן.

314

שי״הפירוש, דסבר רב כי החוטא במדריגת התורה שהיא אש, נפרע באש, כפי חטאו. ובדבר* שהוא חזק ותקיף חָטָא, ובדבר זה בעצמו יהיה נפרע, היינו בתוקף האש יהיה נפרע. ודווקא כאשר כבר הגיע למדריגת התורה ופורש ממנה*, אבל מי שלא הגיע לזאת המדריגה כלל אין לומר שיהיה נפרע באש, כי כמה בני אדם שלא הגיעו למדריגת התורה, כי האדם בעל אדמה ואינו שכלי, לכך לא נקרא שפירש מן התורה. רק אם כבר הגיע למדריגת התורה ופורש* ממנה, נפרע ממנה באש, שכבר היה לו התורה שמדתה אש, לכך נפרע ממנו באש.

315

שי״וולרב דימי אמר רבי יונתן שהמרפה עצמו מדברי תורה נופל בגיהנם. לפי שהתבאר לך פעמים הרבה כי התורה נותן המציאות לכל, שבשביל התורה הכל נברא. וכאשר מרפה עצמו מדברי תורה, אם כן הוא פירש* עצמו מן עיקר המציאות, ולכך אין ראוי לו רק הגיהנם, שהוא הפך זה, שהגיהנם ציה וצלמות, ואינו בכלל מציאות, רק אבדון הוא.

316

שי״זומפני כך אמרו בפרק חלק (סנהדרין צב.), אמר רבי אלעזר, כל בית שאין דברי תורה נשמעין בו בלילה, אש אוכלתו, שנאמר (איוב כ, כו) "כל חושך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נופח ירע שריד באהלו", ואין "שריד" אלא תלמיד חכם, שנאמר (יואל ג, ה) "ובשרידים אשר ה' קורא". ופירוש זה, כי הלילה אינו מן הישוב, שהרי עיקר הנהגת הישוב הוא ביום, והלילה* בעצמו מיוחד לחורבן, שאין דבר נמצא. והרי נקרא 'לילה' מלשון (דברים לב, י) "יליל ישימון", כי החורבן לא נמצא בו רק יליל בלבד. ומפני שהיליל, שהוא החורבן, מתגבר בלילה, ולפיכך הלילה מחריב הבית, כי הבית על ידו הוא הישוב, והלילה מחריב הישוב. לכך אם אין בו התורה, אש אוכלתו, כי האש הוא מדת הדין, והוא מחריב הבית. אבל אם נשמע בו דברי תורה יש קיום לבית, שאין הלילה חורבן אצל התורה, כי אין רינה של תורה אלא בלילה (שמו"ר מז, ה), ועיקר התורה היא בלילה. ולכך אם יש בבית תורה יש קיום לבית, והבן זה.

317

שי״חובפרק ב' דחגיגה (יב:), אמר רבי לוי, כל הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה, מאכילים אותו גחלי רתמים, שנאמר (איוב ל, ד) "הקוטפים מלוח עלי שיח ושרש* רתמים לחמם". פירוש, הפוסק מדברי תורה, שכל דברי תורה יש להם טעם טוב, כדכתיב (תהלים יט, יא) "ומתוקים מדבש ונופת צופים", ועוסק בדברי בטלה*, שדברים בטלים אין בהם ממש וטעם. ולכך גחלי רתמים לחמם, כי מאחר שהוא מחליף התורה, שיש לה טעם טוב, בדבר שאין לו טעם, לכך "לחמם" שיהיו טועמים הוא גחלי רתמים, [ד]כאשר אינו רוצה בדבר שיש לו טעם טוב, מאכילין אותו גחלי רתמים. היינו כי לחמו הוא בטורח ובקושי ובצער גדול מאוד, וזהו גחלי רתמים, שהמאכל שבא לו בצער ובקושי כאילו גחלי רתמים הוא אוכל. ומביא הכתוב "הקוטפים מלוח", התורה תקרא "מלוח", כי המלח נותן טעם אל הכל, ו"הקוטפים", שהוא פוסק התורה "עלי שיחה" בטילה, "גחלי רתמים לחמם".

318

שי״טאמנם אשר הוא חסר מן התורה, כמו עם הארץ, אין צריך לבאר חסרונו, כי אינו אדם. כי האדם הוא בכח, והוא נברא שיצא אל הפעל על ידי תורה ומצות. ולכך נקרא בשם "אדם", על שם אדמה (ב"ר יז, ד), כי האדמה היא בכח ויוצא* אל הפעל. ולפי הסברא יותר ראוי שהיה* נקראת הבהמה בשם הזה, שהיא אדמה גמורה, אבל הוא הפך זה, שהאדם שיש בו השכל נקרא "אדם" על שם אדמה. וזה* כי דומה אל האדמה שנזרע בו החטה, שהוא זרע נקי, והאדמה מוציא הזרע* אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת, וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו, ולכך נקרא "אדם". והתורה והמעשים הם פרי, כמו שאמר הכתוב (ישעיה ג, י) "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו". ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא "בור" (אבות פ"ב מ"ה), שהוא כמו שדה בור. ולכך באה מצות עגלה ערופה בנחל אשר לא נזרע ולא נעבד (דברים כא, ד), מפני שנהרג קודם זמנו, ולא הניח לו להוציא האדמה הזאת אל הפעל. ולכך תבא עגלה ערופה בנחל, אשר לא נזרע, ויכפר על זה.

319

ש״כובפרק חלק (סנהדרין צט:), אמר רבי אלעזר, אדם לעמל נברא, איני יודע אם לעמל תורה, אם לעמל שיחה*, כשאמר (יהושע א, ח) "לא ימוש ספר התורה מפיך", הוי אומר לעמל תורה. פירוש זה, כי אי אפשר שיהיה נברא האדם בלא עמל, כי המנוחה לדבר כאשר דבר אחד נשלם, וכאשר הוא שלם יש לו מנוחה. והאדם בעולם הזה אינו שלם, כי זה האדם תמיד יכול להוציא את עצמו יותר אל הפעל, כי הוא נברא בכח, כמו שאמרנו. ולפיכך אמר כי האדם נברא לעמל, והוא יוצא אל הפעל תמיד במה שאפשר. ואמר "איני יודע אם לעמל מלאכה, אם לעמל שיחה", כלומר אם השלמת האדם במלאכה, שהוא השלמת נפש החיוני בלבד, כמו שהוא אצל הבהמה שיש לה נפש חיוני, והיא נבראת לעשות מלאכה. או שנברא אל עמל הפה, פירוש השלמת נפש המדברת. כשהוא אומר (משלי טז, כב) "כי אכף עליו פיהו", הוי אומר כי האדם נברא להשלים עצמו [ב]דבר שהוא השלמת נפש המדברת. ועוד אמר "ועדיין איני יודע" אם השלמה הזאת השלמת נפש המדברת מצד הדבור בלבד, או אם השלמתו מצד התורה, שהוא השכל האלקי. ועל זה אמר "כשהוא אומר 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך'", הוי אומר כי השלמתו הוא מצד הנפש המדברת, והיינו בתורה, כי בזה יושלם האדם, לא מצד הדבור בלבד. הרי מי שהוא בלא תורה אינו בגדר האדם כלל, כי הוא אדם על ידי שיצא אל הפעל.

320

שכ״אובפרק אלו עוברין (פסחים מט:), תניא רבי אומר, עם הארץ אסור לאכול בשר, שנאמר (ויקרא יא, מו) "זאת תורת הבהמה והעוף כו'", וכל שאינו* עוסק בתורה אסור. פירוש, כי אכילת הבשר הוא שעושה את הבשר עד שאינו נמצא, שהרי אוכל אותו עד שאין מציאות לו. ודבר זה מורה כי במדריגת האדם לא נמצא הבעל חי. ודבר זה בודאי כי במדריגת השכלי, אין נמצא החמרי, שהוא הבהמה. ולכך מותר לתלמיד חכם לאכול בשר ולעשות הבהמה עד שאינה נמצאת, כי במדריגת השכל אין מציאות לבהמה החמרית, ולכך אוכל אותה. אבל עם הארץ אין לו מדריגה זאת לומר כי במדריגת עם הארץ לא נמצא הבעל חי, שהרי אין אל עם הארץ השכל האלקי, ולפיכך עם הארץ אסור לאכול בשר.

321

שכ״בודבר זה הוא הטעם שלא הותר הבשר לאדם הראשון, שהיה נקרא על שם האדמה החמרית, ולא היה האדם במדריגה זאת שלא יהיה נמצא במדריגתו הבעל חי, כיון שנקרא "אדם" על שם אדמה. ואף כי אדם הראשון היה חכם על כל, מפני כי אדם היה ראשון לכל אדם, ובכחו כל אדם, יש לו מדריגת האדם בלבד, אשר האדם אינו שכלי לגמרי. אבל נח נקרא (בראשית ט, כ) "איש אדמה", שהוא בעל ואדון לאדמה החמרית, ולכך במדריגתו לא נמצא הבעל חי, ואליו הותר אכילת בשר.

322

שכ״גואמר רבי אלעזר (פסחים מט:), עם הארץ מותר לנחרו ביום הכפורים שחל להיות בשבת. אמרו לו תלמידיו, רבי, אמור 'לשוחטו'. אמר להם, זה טעון ברכה, וזה אינו טעון ברכה. והרבה מתמיהים על זה, ונתנו בזה פירושים. גם רב אלפס זכרונו לברכה פירש בזה כמו שמבואר בפרק אלו עוברין. אבל הפירוש הברור, כי מצד אשר הוא עם הארץ מותר* לנחרו, אף על גב דודאי אסור לנחרו, והממיתו חייב מיתה, אבל זהו מצד שהוא בכח להיות תלמיד חכם, כי כל עם הארץ הוא בכח להיות תלמיד חכם, והרי נחשב תלמיד חכם בכח, ומצד הזה ראוי אליו החיים. אבל מצד אשר* שהוא עם הארץ מותר לנחרו ביום הכפורים. וזה מורה על פחיתות גדול, שאין לו החיות רק מצד הדבר שהוא בכח עליו. ולא כך התלמיד חכם, שהחיות אליו מה שנמצא בו תורה בפעל. ודבר זה מבואר, והוא פירוש אמת אין בו ספק.

323

שכ״דומה שאמר "זה טעון ברכה", פירוש שעם הארץ אין בו דבר כלל, ואינו נחשב לכלום. ולכך אילו אמר 'מותר לשוחטו' היה משמע שיש בעם הארץ דבר מה, כי בהמה נבראת לשחיטה, כמו שאמרו (ברכות יז.) 'סוף בהמה לשחיטה וסוף אדם למיתה'. ולפיכך שחיטת בהמה טעון ברכה (רמב"ם הלכות שחיטה פ"א ה"ב), כי כל דבר שהוא בסדר עולם, אנו מברכין עליו אל השם יתברך שברא כך וכך. אבל עם הארץ שאינו מכלל המציאות לגמרי, ולכך אמר שמותר לנחרו, שאין בנחירה ברכה. מזה תדע כי עם הארץ אין בו דבר, והוא גרוע מן הבהמה שיש בה דבר מה, כמו שהתבאר שהיא עומדת לשחיטה. ובזה שלא אמר שמותר לשחטו בא לומר שאין בו מציאות כלל, כי האדם במה שהוא אדם ראוי שיהיה בו התורה, וזה שלא נמצא בו התורה אינו בכלל הנמצאים. ואצל הנמצאים שייך לומר שהם נבראו לכבוד השם יתברך, כמו שאמר התנא (אבות פ"ו מי"א) כי הכל נברא לכבודו, ולכן יש בהם ברכה אל השם יתברך בשעת שחיטה. אבל עם הארץ אינו בכלל הנמצאים שהם לכבוד השם יתברך, ולפיכך לא אמר 'מותר לשחטו', רק אמר ש'מותר לנחרו', כלומר שאין בהם ברכה אל השם יתברך.

324

שכ״הואמר רבי אלעזר (פסחים מט:), עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך, שנאמר (דברים ל, כ) "כי היא חייך ואורך ימיך", על חייו לא חס, כל שכן על אחרים. פירוש, כי עם הארץ אינו דבוק בחיים, שהיא התורה. וכיון שאינו דבוק בחיים, נחשד על החיים, דהוא שפיכות דמים.

325

שכ״וואמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, עם הארץ מותר לקרעו* כדג. אמר רבי שמואל בר יצחק, ומגבו. תניא, אמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי, מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו, רבי, אמור ככלב. אמר להם, זה נושך ושובר העצם, וזה נושך ואינו שובר העצם. ומגבו, פירוש, השוחט מן הצואר אין פועל כל כך המיתה, שהרי אם שחט בו שנים או רוב שנים, הרי הוא נחשב כמו חי לכל דבר, ואחר כך מת מעצמו. אבל עם הארץ מותר לקרעו כדג, ופועל בו מיתה לגמרי, שתכף נחשב מת. וזה כי אין ראוי לעם הארץ מציאות כלל, ולא כמו שאר דבר שיש להם מציאות של מה. ולפיכך מותר לקרעו מגבו, כי אין לו מציאות כלל משרשו.

326

שכ״זתניא (פסחים מט:), היה רבי מאיר אומר, כל המשיא בתו לעם הארץ, כאילו כופתה ונותנה לפני ארי; מה ארי דורס ואוכל, ואין לו בושת פנים, אף עם הארץ מכה ובועל, ואין לו בושת פנים. תניא רבי אליעזר בן יעקב אומר, אלמלי* צריכים אנו להם למשא ומתן, היו הורגין אותנו.

327

שכ״חפירוש, כי החמרי מתנגד לשכל, עד שאצל החמרי אין מציאות אל השכל, שהחומר והשכל שני הפכים. וזה שאמר "מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור", ומפרש שהוא משבר העצם, כלומר שהוא מאבד אותו. וכמו שהחמור מאבד העצם מן האדם השכלי, עד שאין מציאות לו לגמרי, כי העצם הוא עיקר קיום האדם, שהאדם נסמך עליו כל בנינו, והחמור משבר אותו. וכך האדם שהוא חמרי, רוצה לבטל התלמיד חכם שהוא שכלי. וזה מפני כי החמרי הוא העדר השכלי לגמרי, עד שאין לו מציאות מצד החמרי. ודע, כי האש והמים הם גם כן הפכים, מכל מקום משתתפים בנושא שלהם, הוא החומר, שהחומר הוא אחד לד' יסודות. אבל החמרי והשכלי אין להם שתוף כלל בעולם. אף החומר שהוא הנושא אל השכל, אין לו שתוף עמו כלל, כי השכל הוא נבדל לגמרי. ולפיכך החמרי מאבד את השכלי לגמרי, עד שאינו נמצא מכל וכל. וזה שאמר "מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור", ודבר זה מבואר.

328

שכ״טואמר "מה ארי דורס ואוכל, ואין לו בושת פנים". ויש לך להבין מאוד מה שמדמה רבי מאיר* את עם הארץ לארי, כי הארי יש לו כח גופני מאוד, ולגודל כח גופני ועזותו אשר יש לו, יוצא לקצה בעזותו לדרוס הבעל חי. וכך עם הארץ, יוצא לקצה בכח גופני אשר יש לו, שהוא בעל גוף בלבד, עד שהוא עז פנים, כי כל אשר יוצא חוץ מן המצוע, כמו עם הארץ שהוא בעל גוף לגמרי, יש לו עזות ביותר. ולפיכך אמר הנותן בתו לעם הארץ אין מזווג לה בעל, כי אין מענין העם הארץ הזיווג, כי הזיווג הוא חבור שני דברים יחד בשווי, ואין לעם הארץ שווי וחבור. והוא דומה לארי שהוא דורס ואוכל ויוצא מן השווי על ידי שהוא עז, לכך אין בעילתו נחשב זיווג כלל, שהוא השווי והחבור. ודבר זה נרמז במה שהחבור והזיווג נקרא (בראשית ד, א) "והאדם ידע את חוה אשתו", נקרא החבור ידיעה, כי הידיעה הוא חבור היודע בידוע, ואין זה דריסה, רק החבור בשווי. ולפיכך לתלמיד חכם שיש בו דעת, שייך חבור, וכמו שבארנו זה למעלה. לא* על עם הארץ, שאין לו דיעה, לכך אין לו חיבור, רק דריסה נחשב. ודברים אלו ברורים מאוד.

329

ש״לואמר "אלמלי אנו צריכים להם וכו'*" (פסחים מט:). כבר התבאר* למעלה כי החמרי הוא הפסד השכלי, ודבר זה מבואר, ולכך אמר "אלמלא אנו צריכין להם היו הורגין אותנו". כמו שהוא נמצא באדם, אילו השכל היה נתלה בחומר, והיה מוטבע בו עד שהיה צריך אליו, ולא היה נבדל ממנו, היה החמרי מבטל השכל* לגמרי, ולכך צריך שיהיה השכל נבדל מן החמרי. וכן הוא אצל האדם החמרי והאדם השכלי, אם היה צריך השכלי אל החמרי, היה מבטל אותו לגמרי. והבן הדברים, כי אלו דברים נאמרו גם כן אצל השכל והגוף, ובדמיון זה תלמיד חכם ועם הארץ.

330

של״אתנא רבי חייא(פסחים מט:), כל העוסק בתורה בפני עם הארץ כאילו בועל ארוסתו בפניו, שנאמר (דברים לג, ד) "תורה צוה לנו משה מורשה", אל תקרי "מורשה", אלא "מאורסה". וגדולה שנאה ששונאים עם הארץ את תלמידי חכמים יותר משנאה ששונאים אומות העולם את ישראל, ונשותיהן יותר מהם. תנא, שנה ופירש קשה יותר מכלם.

331

של״בפירוש, שהתורה היא מיוחדת לתלמיד חכם, ונבדל תלמיד חכם מן עם הארץ. וכאשר לומד תורה בפני עם הארץ, אשר אין התורה מיוחדת לו, הוא פחיתות לתורה, שתהיה לתורה שום צירוף אל אשר אין לה צירוף אליה. ולפיכך הוא דומה לבועל ארוסתו, אשר היא מיוחדת לו ונבדלת משאר האדם, ובועל אותה בפני שאר אדם, אשר היא נבדלת מהם, ודבר זה מבואר.

332

של״גוגדולה שנאה וכו'. פירוש, כי עם הארץ הוא חמרי יותר מן הגוי. וזה כי אף אם הגוי הוא גם כן חמרי בערך ישראל שיש להם התורה, מכל מקום לא נחשב זה חמרי כמו עם הארץ, שהיה ראוי לו לקנות השכל, ואינו רוצה בו, שזה מורה יותר על הרחוק ופירש* מן השכלי, כיון שהוא (-ח-)סר ממנו. ועם הארץ דומה קצת לשונה* ופירש (פסחים מט:), כי עם הארץ קבל גם כן תורת משה, ואינו לומד אותה, ולפיכך הוא גרוע מן הגוי שלא קבל כלל. וזה שאמר 'גדולה השנאה ששונאים אותנו יותר* מן האומות', שאינם כל כך רחוקים ומתנגדים אל השכלי, כי לא נתנה להם התורה. אבל עמי הארץ, שהם אינם חפצים בשכלי, הוא יותר רחוק ויותר מתנגד אל השכלי. ויש לך להבין, כי הפורש מן התורה הוא יותר פרישה מן פרישת האומות, שגם הם רחוקים מן התורה, והבן זה מאוד.

333

של״דונשותיהן עוד יותר (פסחים מט:). כי האשה היא עוד חמרי יותר, ולכך האשה של עם הארץ יותר מתנגד אל השכלי. ואמר (שם) "שנה ופירש יותר מכולם", כי זה יותר חמרי מה שהיה לו התורה, ופורש* מן התורה. וזה מורה שהוא מתנגד אל השכלי לגמרי, כיון שפירש. ולכך הוא יותר נוטה אל החמרי מן עם הארץ אשר לא רצה לקנות התורה, אבל זה בשביל החמרית שבו פורש מן התורה, לכך הוא יותר קשה מהכל, ודבר זה מבואר.

334

של״התנו רבנן (פסחים מט:), ששה דברים נאמרו בעם הארץ; אין מוסרין לו עדות, ואין מקבלין עדות ממנו, ואין מגלין לו סוד, [ואין ממנין אותו אפוטרופוס על היתומים], ואין ממנין אותו אפטרופוס על קופה של צדקה, ואין מתלוין עמו בדרך. ויש אומרים, אף אין מכריזין על אבידתו. ותנא קמא, זימנין דנפק מיניה ברא מעליא ואכיל ליה, ומקיים ביה מה שנאמר "יכין רשע וילבש צדיק*".

335

של״וכל אלו ששה דברים מפני שעם הארץ רחוק ממדריגה הנבדלת השכלית, וכל אלה ששה דברים יש בהם מדריגה נבדלת. וזה כי "אין מוסרין לו עדות", שכל עדות היא ידיעת הדבר כאשר הוא, ודבר זה שייך לשכל, אשר יודע הדבר כאשר הוא. ואם ימסור לו עדות, לא יקבל העדות כמו שהוא. ואף אם הוא יודע עדות, אין מקבלין עדותו, שאין מעיד על הדבר כאשר הוא בעצמו, שאין האמת רק אל השכל, ולא אל החמרי, לכך הרה עמל וילד שקר עדות*. ואל יקשה לך, שאם כן הוי ליה לומר "אין מקבלין ממנו עדות", ומזה נשמע שאין מוסרין לו. דודאי בא לומר שהוא מרוחק מן האמת משתי פנים; האחד, שאין מקבל דבר כפי מה שהוא. ואשר מקבל, לא יעיד עליו כפי מה שהוא, כל זה מפני שהוא רחוק מן האמת.

336

של״זודע כי העדות שמוציא הדבר שהוא מעיד עליו אל הפעל, ואין עם הארץ, שהוא בעל חומר, רק בכח ולא בפעל, ולכך אין ראוי לו העדות, כמו שהאשה פסולה לעדות (ב"ק פח.) מטעם זה, כמו שבארנו במקום אחר, והבן זה.

337

של״חואין מגלין לו סוד (פסחים מט:). כי החמרי בגלוי, ואין לו מדריגה נסתרת, ודבר זה מבואר למי שמבין דברי חכמה, כי החמרי הוא במדריגה הנגלית, ומדריגה הנבדלת היא נסתרת, ובארנו זה במקומות הרבה מאוד.

338

של״טואין ממנין אותו אפוטרופוס על היתומים, ואין ממנין אותו על הקופה של צדקה (פסחים מט:). אלו שני דברים, כי החמרי אין ראוי שיהיה מנהיג אחר, ואין משפיע לאחר, בעבור שהוא מקבל תמיד. ומאחר שהוא מקבל, אין ראוי שיהיה בו הנהגה לאחר, או שישפיע לאחר. וכן אין מתלוין עמו בדרך (שם), כי הוא חשוד על שפיכות דמים כאשר התבאר למעלה, והבן זה מאוד.

339

ש״מויש אומרים אף* אין מכריזין על אבידתו (פסחים מט:). וזה כמו שאמרנו, כי כל ענין החמרי הוא בנגלה, ואין לו חלק בנסתרות. ולפיכך האבידה שאין ידוע למי* הוא, אין ראוי להכריז עליו, ואין עם הארץ מגיע עד מדריגה נסתרת שיהיו מכריזין על אבידתו, דהיינו לדרוש ולחקור אחר בעל האבידה, דבר זה אין ראוי לעשות, כי אין לו רק הנגלה. ואם הוא נגלה וידוע, יש להחזיר לו האבידה, אבל להכריז על האבידה, זה אין ראוי לו.

340

שמ״אויש להבין דברים אלו, כי כל אלו דברים שייך למדריגה השכלית, ולכך* אמר (פסחים מט:) "ששה דברים נאמרו בעם הארץ", כי יש למדריגה השכלית ששה בחינות, גם שבעה, אף שאין לו השביעי כמו הראשונים, ולכך "יש אומרים" שבעה, כי השביעי הוא מצד מה בלבד, ואינו הכרחי גמור כמו ששה האחרים. ודבר זה ידוע למי* שיודע סודי החכמה הפנימית איך כל הששה, גם השביעי, רחוק מן עם הארץ, ובארנו זה בפרק בעשרה (אבות פ"ה מ"ז), עיין שם. וכשם שאמר* כאן "ששה דברים נאמרו בעם הארץ", ו"יש אומרים" מוסיפין השביעי, וכמו כן אמר (ברכות מג:) "ששה דברים גנאי לתלמיד חכם", ו"יש אומרים" מוסיפין השביעי, שבזה תוכל להבין כי דברי חכמים נאמרו בחכמה. כי עם הארץ רחוק הוא מן השכלית, והמדריגה העליונה השכלית הזאת נמצאו בה שבעה מעלות, ולפיכך יש ששה דברים, ויש אומרים שבעה, שאין ראוים לעם הארץ. והתלמיד חכם שיש לו המעלה השכלית, ראוי שירחיק כל אשר הוא הפך זה, ולכן יש גם כן ששה דברים גנאי לתלמיד חכם, ויש אומרים שבעה.

341

שמ״בואם תאמר*, דמשמע שאין מכריזין על אבידתו, הא לגזלו אסור, אף על גב דלית ליה הך סברא דילמא נפק ממנו ברא מעליא. וקשיא, כיון דלית ליה הך סברא, אף גזילה מותר, דאפילו גופיה מותר, דהא מותר לנחרו (פסחים מט:), ממונו לא כל שכן, כדאיתא בפרק בתרא דקמא (ב"ק קיט.). אבל לפי הפירוש אשר אמרנו לא יקשה כלל, דודאי להרגו חס ושלום אסור, וההורגו נהרג עליו כמו על תלמיד חכם, כי כל שעה אפשר שיהיה תלמיד חכם. וכל הדברים אשר נזכרו כאן הוא שב ואל תעשה, וכיון דעדיין לא למד, אין לעשות לו דברים אלו. אבל לעשות לו מעשה, בודאי אסור, ודבר פשוט הוא.

342

שמ״גוגדר עמי הארץ פירשו זכרונם לברכה במסכת סוטה (כב.); תנו רבנן, איזהו עם הארץ, כל שאינו קורא קריאת שמע שחרית וערבית, דברי רבי אליעזר ורבי יהושע*. וחכמים אומרים, כל שאינו מניח תפילין. בן עזאי אומר, כל שאין לו ציצית בבגדו. רבי יונתן בר יוסף אומר, כל שיש לו בנים ואינו מגדלן לתלמוד תורה. אחרים אומרים, אפילו קרא ושנה, ולא שמש תלמידי חכמים*, זהו עם הארץ. קרא ולא שנה, הרי זה בור. לא קרא ולא שנה, עליו הכתוב אומר (ר' ירמיה לא, כו) "וזרעתי את בית יהודה ואת בית ישראל זרע אדם וזרע בהמה".

343

שמ״דפירוש, כי עם הארץ הוא חמרי לגמרי, אבל אם מקבל עליו מלכות שמים, שקורא קריאת שמע, אינו חמרי, כי נקרא עליו השם יתברך, שהרי מקבל עליו מלכות שמים, כי החמרי אין לו דביקות כלל אל הנבדל. וחכמים אומרים כל שאין מניח תפילין (סוטה כב.). שאין מצוה אלקית קשור על נפשו, עד כי נפשו יש לו דביקות במצות אלקית. וכל ענין עם הארץ שהוא בעל גוף ואינו שכלי, וכאשר תפילין קשורים על נפשו, אינו עוד חמרי. ולבן עזאי, שאין לו ציצית בבגדו. שאין מצוה אלקית בבגדיו, שהם מכסים גופו. כי צריך שיהיה בבגדיו מצוה אלקית, עד שאינו חמרי לגמרי, ואם לא כן, הוא עם הארץ. והוסיף רבי יונתן, אף אם אין מגדל בניו לתלמוד תורה, הרי בניו שייכים אל האדם, כי הם כמו האדם עצמו, אם אין מגדלן לתלמוד תורה הוא חמרי מצד בניו. כי צריך שיהיה האדם דבק במדריגה שכלית לגמרי, אף מצד בניו.

344

שמ״הויש להתבונן במה שאמר "כל שאינו קורא קריאת שמע". וזה כי האדם יותר קרוב לקבל מלכות שמים על צלמו*, שהוא צלם אלקים, ועל זה מקבל מלכות שמים. ולכך בקריאת שמע רמ"ח תיבות, כמספר איבריו של אדם. כי רמ"ח איבריו הם צלם האדם, ועל הצלם הזה הוא מקבל מלכות שמים, כי לא היה ראוי האדם לקבל עליו מלכות שמים שיהיה השם מלך עליו, אם לא מפני כי האדם נברא בצלם אלקים, ובשביל זה הוא מלך בתחתונים, והוא יתברך מלך עליו. ולכך יש בקריאת שמע רמ"ח תיבות, כנגד צלמו של אדם. וכאשר צלמו מקבל מלכות שמים, אז יוצא מגדר עם הארץ.

345

שמ״וולחכמים* צריך יותר, עד שמקבל הקדושה המעלה הנבדלת על נפשו, כי תפילין הם על המוח וכנגד הלב, וזה צריך גם כן. ובן עזאי שאמר מי שאין ציצית בבגדו, סבר שתהיה המצוה האלקית על גופו גם כן, כי הציצית הם מלבוש לגוף. ולרבי יונתן אף בניו שהם יוצאים מגופו, צריך שיהיה מגדל אותם* לתורה. ובזה אף אשר באו מכחו אינם חמריים, והבן הדברים אשר רמזנו. ולדעת אחרים, נקרא "עם הארץ" אף אם קרא ושנה, כי צריך שיהיה שכלי לגמרי, וזהו על ידי שמוש תלמידי חכמים, שהם מפרקים לו ומתרצים לו הכל, עד שהוא עומד על התורה, ואז הוא תלמיד חכם גמור.

346

שמ״זודע כי אין מחלוקת בין החכמים האלו. רק כי לדעת תנא קמא, כל מי שלא קרא קריאת שמע הוא עם הארץ גמור, שאין בו לחלוחית חכמה. אבל אם קרא קריאת שמע, מקבל עליו עול מלכות שמים*, שהשם יתברך אלוה אליו, ויש לו דביקות בו יתברך, ואינו חמרי לגמרי כאשר מקבל עליו מלכותו על צלמו ברמ"ח תיבות אשר הם בקריאת שמע. ולדברי חכמים, כל שאין לו תפילין, שאין על נפשו מצוה אלקית, אף אם מקבל מלכות שמים על צלם האדם שיש בו רמ"ח איברים. אבל אם נפשו דבק במצוה אלקית, אז אינו עם הארץ, כמו הראשון שאין לו דבר זה. ובן עזאי אמר, אם אין לו ציצית בבגדו אשר מכסים את גופו, אבל אם יש לבגדיו ציצית, אז גופו* דבק במצוה אלקית, ואינו עם הארץ, כמו הראשון שלפני זה. ולדעת רבי יונתן, שאין מגדל בניו, שהם באו מכחו, לתלמוד תורה. אבל אם מגדלם לתלמוד תורה, בזה יוצא מן גדר עם הארץ, ואינו בכלל עם הארץ, כמו הראשון. ולדעת אחרים, כל זמן שאינו תלמיד חכם גמור על ידי שמוש תלמידי חכמים שמתרצים לו קושיות המשניות, עד שעומד על התורה. אבל כל זמן שיש בו ענין מה של עם הארץ, נקרא "עם הארץ", דסוף סוף לא קנה השכלי מה שראוי אליו לקנות עד ששמש תלמידי חכמים, ואז הוא תלמיד חכם כמו שראוי. והתבאר לך גדר עם הארץ. ואם קרא ולא שנה הרי זה בור (סוטה כב.), כי הבור נקרא שהוא חסר, וזהו חסר לגמרי, כי למד המקרא ולא למד המשנה*, והרי הוא חסר המשנה. והוא כמו שדה בור שחסר ממנה התבואה. ויש לך להבין דברים אלו מאוד.

347

שמ״חועוד שם (סוטה כב.), קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים, רבי אליעזר אמר, הרי זה עם הארץ. רבי שמואל בר נחמני אמר, הרי זה בור. רבי ינאי אמר, הרי זה כותי. רב אחא בר יעקב, אמר, הרי זה אמגושי. אמר רב נחמן בר יצחק, מסתברא כוותיה דרב אחא בר יעקב, דאמרי אינשי רטין מגושא, ולא ידע מה רטין. תני תנא, ולא ידע מה תני.

348

שמ״טוביאור זה, כי כאשר שנה המשנה, ולא שמש תלמידי חכמים לברר טעמי המשנה, שהוא שכל ברור כאשר עמד על טעמי המשנה, נקרא זה "עם הארץ", כאשר לא קנה השכל. והוסיף רבי שמואל לומר שהוא נקרא "בור", כי שדה שאינו מוציא תבואה נקרא 'שדה בור', שהרי תרגום (בראשית מז, יט) "והאדמה לא תשם", "לא תבור". וכך מי ששנה* המשנה ולא שימש תלמידי חכמים לברר לו המשנה, לא יצא אל הפעל השלימות, להיות חכם בפעל. לכך נקרא "בור", שלא יצא אל הפעל, והוא כמו שדה בור שלא יצא אל הפעל לעשות פרי.

349

ש״נורבי ינאי אמר, הרי זה כותי. כי כותי אינו מבקש לעמוד על התורה ולהבין אותה, כי לא למדו כותיים התורה, רק מה שראו לפניהם במעשה עשו, ובזה החזיקו הכותיים. אבל שיהיה להם התורה, זה לא היה להם כלל. וכך מי שלמד המשנה בלי בירור טעם המשנה, חסר למוד התורה, שלא נחשבת המשנה למוד התורה, רק המשנה הוא איך יעשה המעשה. ומפני כך נקרא "כותי", שאין לו התורה מצד הלימוד. אבל ישראל ראוי להם התורה מצד השכל, כי התורה השכלית ראוי להם בפרט, וכמו שאמר הכתוב (דברים ד, ו-ז) "כי מי גוי גדול חכם ונבון וגו'", וכמו שהתבאר בפרק שלפני זה, כי מיוחדים ישראל לקבל השכל מן השם יתברך, וכמו שאמרו על ישראל (ברכות נח.) "ברוך שחלק מחכמתו ליראיו", כמו שהתבאר. וזה שלא למד רק המשנה, נחשב כותי, שאין לו התורה מצד החכמה, רק שנהגו כך. ואין עשיית המצות (-רק-) מצד השכל.

350

שנ״אורב אחא בר יעקב אמר שנקרא "אמגושי", הוא מכשף, שהוא מדבר ואינו מבין מה הוא מדבר, ודבר זה כאילו אינו תורה כלל. וזה עוד גרע מהכל, כי נחשב אצלו התורה כמו כישוף, שהוא דבר פחות ושפל, ואינו ענין שכלי כלל. ולכך הכישוף הוא לנשים, שהם חלושי השכל. וזה שלמד המשנה ולא ידע טעם התורה, כאילו היה התורה דבר פחות ושפל, שאין בו השכל. ומפני כי דבר זה הוא דבר זר ויוצא מן הראוי, כי מצות התורה ראוים מצד עצמם שיהיו נעשים בשכל, וזה שלא למד רק המשנה, שאין בה בירור השכל, הוא דבר זר יוצא מן הראוי, ונחשב הוא כשוף*, שהוא מעשה זר בלא שכל.

351

שנ״בוד' דברים זכרו; האחד, שהוא עם הארץ, כלומר שאין לו השכל כלל. והשני, שהוא נקרא "בור", שלא יצא אל השלימות הגמור להיות בפעל לגמרי. והשלישי, שהוא כותי, כאילו אין שייך לו השכל, רק רוצה לעשות, אבל למוד התורה בשכל אין שייך להם, וזה יותר גרוע. והוסיף לומר כי הוא אמגושי, שהתורה נחשב אצלו כמו הכישוף, כאילו אין התורה שכלית, רק כמו הכישוף שהוא לנשים, ואין בכישוף שום תבונה, ולכך הכישוף הוא לנשים, בעבור חלושי השכל* ביותר, וכך נחשב אצלו התורה. והבן סדר הדברים האלו מאוד מאוד.

352

שנ״גועוד שם (סוטה כב.), התנאים מבלי עולם. מבלי עולם סלקא דעתך, אלא שמורין הלכה מתוך משנתן. תניא נמי הכי, וכי מבלי עולם הן, והלא מיישבי* עולם, שנאמר (חבקוק ג, ו) "הליכות עולם לו", אלא שמורין הלכה מתוך משנתן. והא דמקשה "וכי מבלי עולם", ולא תירץ דהכא איירי שלא שימש תלמידי חכמים. זה אינו קשיא, דאף על גב שיש בו הדברים האמורים למעלה, שהוא בור ועם הארץ, וכל הני דברים דלעיל, מכל מקום "מבלי עולם" אינם נקראים. ומתרץ, מפני "שמורים הלכה מתוך משנתן". כלומר שמורים אף שאינו יודע עיקר טעם המשנה, ובזה מבלין העולם, כי העולם עומד על התורה, ואין זה נחשב "תורה" כאשר אין יודע בירור טעם המשנה. והתורה שהיא להורות המעשה היא עיקר תורה, ועל זה העולם עומד. ולכך כאשר מורין הלכה מתוך המשנה, לא מצד השכל הברור, הם מבלי עולם, שעומד על התורה.

353

שנ״דורש"י ז"ל פירש (סוטה כב.) שמורים הלכה מתוך משנתן - ומבלין העולם בהוראת טעות, דכיון דאין יודעים טעם המשנה, פעמים שמדמים לה דבר שאינו כך. ועוד, שאינם יודעים מחלוקת התנאים, ולפיכך מורים הוראות טעות, כך פירש רש"י. ואין הפירוש כדבריו כלל, כי מה שאמר "שמורין הלכה מתוך משנתן" משמע הלכה שהיא אמת, ולא שייך לומר הלכה של טעות. והוי ליה לומר רק "שמורין טעות מתוך המשנה".

354

שנ״האבל הפירוש כמו שאמרנו, כי עיקר התורה כאשר הוא מורה הלכה למעשה, ודבר זה ראוי שיהיה יוצא מן התורה, אשר התורה היא שכלית. ודבר זה הוא התלמוד, שהוא שכלי, ומזה ראוי שיהיה יוצא ההלכה למעשה. ודבר זה בודאי קיום העולם, שעומד על התורה. ולפיכך התנאים שמורים הלכה מתוך המשנה הם מבלי עולם.

355

שנ״ואבל בדור הזה, אם היו פוסקים הלכה מתוך המשנה, היה זה די, כי המשנה היא ראשית לתלמוד, והתחלה אליו. אבל אין פוסקין הלכה מתוך המשנה, שהיא עשויה לתלמוד, כי התלמוד הוא פירוש המשנה, רק שהם פוסקים הלכה מתוך הפסקים אשר נתחברו להורות הלכה למעשה, ולא נעשו ללמוד אותם, רק לפסוק מהם, ודבר זה יותר רחוק מן הדעת. והראשונים, כמו הרמב"ם זכרונו לברכה, והטור זכרונו לברכה, אף על גב שגם הם חברו הפסקים בלא בירור, לא היה דעתם רק להורות סוף ההלכה, ואשר הוא עולה מתוך התלמוד. אבל לפסוק האדם מתוכה מבלי שידע מאיזה מקום יוצא הדין, רק הלכתא בלא טעמא, לא עלה על דעתם ועל* מחשבותם. שהרי אמרו כאן (סוטה כב.) הפוסק מתוך המשנה נחשב אמגושי, כמו שהתבאר, ושאר גנות, שהוא נחשב כמו כותי (שם). ואילו ידעו המחברים כי החבורים ההם יהיו גורמין שיהיו עוזבין את התלמוד לגמרי, ויהיו פוסקין מתוך החבורים, לא היו מחברים אותם.

356

שנ״זכי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד. ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת, ולא יפסוק הדין לאמיתו, שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו. ואין לדיין רק מה שעיניו רואות (סנהדרין ו:), והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד, ולא ידע טעם הדבר כלל, שהולך כמו עיור בדרך.

357

שנ״חובאולי יאמר, אם כן בדור הזה שאינם בקיאים בתלמוד, ולא ידעו אותו, איך נפסק הלכה. הלא בודאי קשה הוא דבר זה שנשתכחה תורה, ואין אנו ראוים לפסוק הלכה. וכל זה מה שאין אחד חוזר על תלמודו להיות בקי ורגיל בלמודו, כמו שכתבנו למעלה גודל חסרוננו בתורה. עד כי יבא מורה צדקנו, ויסיר* טפשות לבנו, ונפלאות מתורתו יראנו, אמן, וכן יהי רצון במהרה בימינו, אמן.

358

שנ״ט"ויורני ויאמר לי יתמוך דברי לבך שמור מצותי וחיה" (משלי ד, ד). התבאר לך בפרקים הקודמים מדריגת ומעלת התורה. ומעתה יש לבאר מעלת המעשה, כאשר מקיים מצות התורה.

359

ש״סובמדרש (ילקו"ש משלי פ"ד, רמז תתקל"ה), אמר דוד לפני הקב"ה, "שמרני כאישון בת עין" (תהלים יז, ח). אמר לו הקב"ה, "שמור מצותי וחיה". אמר רבי שמעון בן חלפתא, משל למה הדבר דומה; לאדם שהוא בגליל, ויש לו כרם ביהודה. ואחד* ביהודה, והיה לו כרם בגליל. אותו שבגליל הולך לו ליהודה לעדור את כרמו, וזה שביהודה הולך לגליל. עמדו זה עם זה, אמר זה לזה, עד שתבא אתה למקומי, שמור לי בתחומך, ואני אשמור לך בתחומי. כך אמר דוד "שמרני", אמר לו הקב"ה "שמור מצותי וחיה". אמר רבי [מני], אל תהי קריאת שמע קלה בעיניך, מפני שיש בה רמ"ח תיבות נגד איברים שבאדם, ומהם "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". אמר הקב"ה, אם שמרתם שלי לקרותה כתקנה, אני אשמור שלכם.

360

שס״אויש לשאול, דמה ענין המשל אצל הנמשל, כי אלו דברים שייכים רק* באדם, אשר האחד יאמר לחבירו "שמור לי את הכרם שלי שהוא בתחומך, ואני אשמור כרמך שהוא בתחומי". ונראה לומר, כי רצה לומר כי האדם אין לו שמירה לנפשו, רק השם יתברך הוא שומרו לנפשו. וזה כי יש לאדם יותר פגעים משאר נמצאים מכמה דברים, בשביל הנשמה העליונה אשר יש לאדם. שלא היה ראוי לפי הטבע ולפי המדריגה שיהיה לאדם, אשר הוא מן התחתונים, נשמה עליונה מן השמים, ולפיכך יש לו מקטרגים יותר, כאשר יש לאחד דבר שאין ראוי לו.

361

שס״בובפרק גיד הנשה (חולין צא.), "ויאבק איש* עמו עד עלות השחר" (בראשית לב, כה), אמר רבי יצחק, מכאן לתלמיד חכם שלא יצא יחידי בלילה. ופירשו התוספות (שם ד"ה מכאן) אומר ר"ת, דדוקא נקט תלמיד חכם, משום שהמזיקים מתקנאים בהם, כדאמרינן (ברכות נד:) ג' צריכים שימור; תלמיד חכם, מלך, וחתן, עד כאן. אף על גב דאין חשיבות כל כך בחתן, מכל מקום החתן הוא יושב בראש (מו"ק כח:), והוא דומה למלך (פדר"א ס"פ טז). והטעם שהוא יושב בראש מפני חבור זכר ונקבה שהוא עתה, ואמרו בפרק הבא על יבמתו (יבמות סג.) כל* מי שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר (בראשית ה, ב) "זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם*", עד כאן*. והתחלת התחברות איש ואשה הוא עוד יותר מתעלה על מעלה, באשר הוא עתה התחלת התחברות שלהם. וכן התלמיד חכם, מצד השכל שבו הוא נבדל מכלל שאר בני אדם. והמלך, מצד המלכות נבדל משאר אדם. ולפיכך צריך האדם שישמור אותו הקב"ה מן המקטריגים. ולפיכך דוד אמר "שמרני כאישון בת עין".

362

שס״גוהשיב לו הקב"ה "שמור מצותי וחיה". כי מאחר שאין לך שמירה בעצמך, רק מן השם יתברך, יש לך לשמור מצותי. כי כאשר האדם שומר המצות שהם מן השם יתברך, ומקבל אותם האדם שהוא בתחתונים, גם השם יתברך מקבל הנשמה, שהיא עולה למעלה מן התחתונים, ושומר אותו. ודבר זה כנגד זה עד שהיא בשוה. אבל אם אין האדם מקבל התורה בתחתונים, הרי הוא נפרד מן העליונים, ואיך יקבל השם יתברך נשמתו, שישמור אותה. וכאשר אין השם יתברך מקבל הנשמה, הרי יש מקטרגים אשר האדם נדחה מהם, כאשר התבאר.

363

שס״דובמדרש (ויק"ר ד, א), "ונפש כי תחטא" (ויקרא ה, א), שני דברים בימינו של הקב"ה, ושני דברים הם בידו. התורה והצדקה הם בימינו של הקב"ה*; התורה, שנאמר (דברים לג, ב) "מימינו אש דת למו". והצדקה, שנאמר (תהלים מח, יא) "צדק מלאה ימינך". ושני דברים הם בידו, הנפש והמשפט; הנפש, דכתיב (איוב יב, י) "אשר בידו נפש כל חי". ומשפט, דכתיב (דברים לב, מא) "ותאחז במשפט ידי".

364

שס״הפירוש, כי יד הימין הוא להגיע בו לאחר, כי היד הימנית לקלות תנועתה היא מתפשטת, עד שהיא מגיע לאחר. והיד השמאלי אין לה קלות התנועה, לכן היא עומדת לקבלה, שמקבל בידו ואינה עומדת להתפשט לאחר. לכך התורה, שהיא נתנה מלמעלה אל האדם, היא בימינו, שהימין הוא שמתפשט לאחר. וכן הצדקה, שהוא עושה צדקה עם אחרים, היא בימינו, שהוא יתברך מגיע צדקתו לכל הנבראים. והנפש שהיא באדם, השם יתברך מקבל נשמתו, "אשר בידו נפש כל חי" (איוב יב, י). וכן המשפט הוא לאלקים, נאמר עליו (דהי"ב יט, ו) "כי לא לאדם תשפוטו", ולכך הוא יתברך מקבל המשפט. ולפיכך אמר השם יתברך; אם תשמור את מצותי, שבאו מן השם יתברך לתחתונים, כמו שאמרנו, גם אני אשמור נשמתך, שהיא באה מן התחתונים, והיא עולה למעלה ליד הקב"ה.

365

שס״וועוד יש לך להבין, כי מדמה התורה שנתן השם יתברך לאדם, לכרם שנעבד. וזה כי אין לאדם שמירה רק אם האדם מכניס עצמו לרשות הקב"ה. שהוא יתברך אדון לו, על ידי שהוא עובד אליו, ואז האדם נקרא עבד אל השם יתברך. וכאשר העבד הוא עבד לאדון, אז האדם נכנס תחת ממשלתו, והאדון מגין עליו שלא ישלטו אחרים בו. שאם היו שולטים אחרים עליו, היו נכנסים אחרים בכח ממשלתו של השם יתברך, שהוא יתברך אדון לאדם נחשב. ולכך כאשר האדם שומר מצותיו, והוא עבד* אל השם יתברך, אין אחרים [יכולים] למשול על האדם, שאם כן היה אחר נכנס בממשלתו. ולכך מדמה זה למי שיש לו כרם בגליל וכו', כלומר שהשם יתברך אמר לאדם שיהיה עובד אל השם יתברך, והעבד יש לו צירוף אל האדון, והאדון יש לו צירוף וחבור גם כן אל אשר עבד אליו. ומפני כך אין מניח האדון להיות אחרים נכנסים בצירוף הזה להיות מושלים עליו אחרים. ולכך מדמה זה לכרם, מפני שהכרם צריך לעבוד אותו ביותר מכל, וכן האדם צריך לעבודה, שבשביל כך הוא עבד אל השם יתברך, ואז השם יתברך אדון לו.

366

שס״זומה שאמר (ילקו"ש משלי פ"ד, רמז תתקל"ה) "אל תהי מצות קריאת שמע קלה בעיניך וכו'", כלומר כי השם יתברך צוה לאדם שיהיה מקבל מלכותו עליו, ובזה שהוא מקבל מלכותו עליו השם יתברך מלך ואדון אליו, ואז הוא האדון ושומר את אשר הוא עבד אליו. ובשביל שצריך שיהיה נכנס לגמרי תחת רשות השם יתברך, ומקבל מלכותו לגמרי עליו, ולכך יש בקריאת שמע רמ"ח תיבות, כנגד רמ"ח איבריו (מכות כג:), שבזה מקבל האדם מלכותו לגמרי עליו, כאשר יש בקבלת מלכותו יתברך רמ"ח תיבות, נגד איבריו של אדם. ואף שאין כאן רק רמ"ה תיבות, נראה כי שלש פרשיות; פרשה "שמע" (דברים ו, ד-ט), ופרשת "והיה אם שמוע" (דברים יא, יג-כא), ופרשת ציצית (במדבר טו, לז-מא), שלש פרשיות משלימים לרמ"ח תיבות, עד שהם כנגד איבריו של אדם. וכנגד זה הם רמ"ח מצות עשה (מכות כג:), כי על ידי מצות עשה, שהם על ידי מעשה, נקרא האדם עבד לבוראו. רק מפני שאי אפשר שהאדם יעשה כל יום רמ"ח מצות עשה, ולכך נתן השם יתברך לאדם מצות קריאת שמע, שהוא קבלת מלכות שמים. שבזה שמקבל האדם עליו מלכות שמים, בשביל זה האדם לגמרי תחת ממשלת השם יתברך בכל איבריו, ובזה השם יתברך אדון עליו, ושומר אותו מכל רע. ולכך מדמה דבר זה לכרם.

367

שס״חובמדרש אחר מדמה זה לנר, אמרו שם (ילקו"ש תהלים פי"ז, רמז תרע"א), אמר דוד לפני הקב"ה, "שמרני כאישון בת עין" (תהלים יז, ח). אמר לו הקב"ה, "שמור מצותי וחיה" (משלי ד, ד). אמר רבי חייא, משל למה הדבר דומה לשנים וכו', כך אמר הקב"ה, אם אתם שומרים את התורה, אשמור אתכם. אמר רבי אלעזר, אמר הקב"ה [לאדם], נרי בידך, ונרך בידי. נרי בידך, "כי נר מצוה ותורה אור" (משלי ו, כג). ונרך בידי, "נר ה' נשמת אדם" (משלי כ, כז). אם אתה משמר את נרי, אני משמר את נרך, עד כאן.

368

שס״טופירוש זה, כי הנר יש לו שתי בחינות; הבחינה האחת, שהנר נתלה בגוף הפתילה. והבחינה השנית, שיש בו אור, אשר כל אור הוא בלתי גשמי. וכן הנשמה גם כן יש לה שתי בחינות; כי היא נתלה ועומדת בגוף האדם, ומצד הזה יש לנשמה יחוס אל הגוף. ויש לה בחינה גם כן אל הנבדל, כאשר אין הנשמה גשמית, ולכך הנשמה היא כמו נר. וכן המצות הם כמו נר, כי מצד שהמצוה נעשית על ידי פעל אדם גשמי, יש אל המצות שייכות אל הגוף הגשמי. ומצד שהמצוה היא אלקית, יש לה שייכות אל הנבדל. רק הפרש יש בין שניהם; כי המצות הם אלקיות, והם שייכים אל השם יתברך, רק שהם ברשות האדם, שהוא מקבל אותם. והפך זה הנשמה, היא לאדם, רק כי יש לנשמה דביקות בו יתברך. הנה הנשמה של אדם והמצוות*, שניהם יש לכל אחד צד בחינה שהיא שייכת למעלה, וצד בחינה שהיא שייכת למטה, והם כמו הנר הזה, שיש לו בחינה אל הגשמית*, ובחינה אל בלתי גשמי. לכך אמר הקב"ה, אם תשמור נרי, שתהיה מקבל המצות, ויהיה לך דביקות במצות, גם השם יתברך מקבל נשמתך, ויהיה לנשמתך דביקות בו.

369

ש״עובמסכת שבת (סג.), העושה מצוה כמאמרה, אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנאמר (קהלת ח, ה) "שומר מצוה לא ידע דבר רע". אמר רב אסי, ואיתימא רבי חנינא, אפילו הקב"ה גוזר גזירה, הוא מבטלה, שנאמר (קהלת ח, ד) "באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה", וסמך אליו (שם פסוק ה) "שומר מצוה לא ידע דבר רע", עד כאן.

370

שע״אהדבר הזה בא לומר על שמירת מצות השם יתברך, שאין שום בשורות רעות בעולם נודע לו כאשר שומר מצוה, ועושה מצוה כתקנה. ודבר זה, כי בשורות רעות הם באים בשביל פגעים שבאים על האדם. והשם יתברך שומר את האדם מפגעים פתאום כאשר שומר מצוה, ומקבל גזירת השם יתברך ומצותיו אשר צוה השם יתברך עליו. אז מדת הדין והשכל מחייב דבר זה שישמור האדון את עבדו, שאם אין האדון שומר עבדו, היה הרי* אחר שהוא מושל על עבדו נכנס ברשות ובממשלת האדון.

371

שע״בוהוסיף לומר כי הקב"ה גוזר גזירה, והוא מבטלה. וזה כי העושה מצוה כתקנה דבק* בו יתברך מצד שהוא גזר וסידר את התורה. וסדר התורה והמצות מבטלים כל הגזירות הרעות, כי גזירת המצות הם מן השם יתברך, וכאשר הוא עושה מצוה כתקנה, שהיא גזירת השם יתברך, גזירה זאת הפך גזירות רעות. כי אם מקיים גזירת המצות, אין גזירות רעות בעולם. ולכך אף אם הקב"ה גוזר חס ושלום גזירה רעה על העולם, כאשר מקיים מצוה כתקנה, שהיא גזירת השם יתברך, בזה מבטל גזירה רעה, ודברים אלו עמוקים.

372

שע״גומן הטעם שהתבאר כי האדם כאשר עושה מצות בוראו אין הפגעים יכולין לשלוט בו, לכך אמרו (פסחים ח:) "שלוחי מצוה אינם נזוקין לא בהליכתן ולא בחזרתן". וזה מפני כי כאשר הולך בשליחותו לעשות מצוה, בזה נקרא עבד אל השם יתברך כאשר הולך בעבודתו. ולכך ראוי שישמור אותו האדון שלו מן אחרים, כי העבד הוא נכנס תחת רשות אדון שלו, ותחת כנפיו הוא.

373

שע״דובמדרש (ילקו"ש במדבר רמז תשמ"ב), "שלח לך אנשים" (במדבר יג, ב), דרש רבי תנחומא בר אבא, ילמדנו רבינו, מהו* לפרוש לים הגדול קודם לשבת שלשה ימים. כך שנו רבותינו (שבת יט.), אין מפליגין את הספינה לים הגדול שלשה ימים קודם לשבת* בזמן שהוא רוצה להלוך למקום רחוק. אבל אם מבקש לפרוש כגון מצור לצידון, מותר לו לפרוש אפילו בערב שבת, שהדבר* ידוע שהוא יכול לילך מבעוד יום. ואם היה שליח מצוה, מותר לו לפרוש איזה יום שירצה. וכן שנינו (סוכה כה.) שלוחי מצוה פטורין מן הסוכה. שאין לך חביב לפני הקב"ה כשליח שהוא משתלח לעשות מצוה, ונותן נפשו להצליח בשליחותו. כאותן שנים ששלח יהושע בן נון (יהושע ב, א), ומי היו, פנחס וכלב.

374

שע״הבמדרש הזה באו לבאר שאין לך דבר יותר כמו זה כאשר הוא שליח מצוה. ויראה לומר כי אף מן העושה המצוה עצמה הוא חביב, כמו שמשמע "שאין לך דבר חביב". וזה כי העושה מצוה, דבר זה היא העבודה עצמו, ואין זה שהוא דבק* בו יתברך לגמרי. אבל מי שהוא שליח לדבר מצוה, הוא הולך ומתנועע אל עבודת השם יתברך, והוא הדבוק בו יתברך. והדבוק בו יתברך, שהוא על ידי תנועה שמתנועע אליו, הוא דבוק בו יתברך יותר, וכמו שיתבאר בנתיב העבודה (פ"ה) אצל התפילה, ודי בזה כאשר תבין.

375

שע״ומעלת המצוה שבזולת המצות* אין השלמה לאדם, ואף כי השלמת התורה היא על הכל, עם כל זה אם אין המצות, אין כאן תורה. וזה שאמרו בפרק בית שמאי (יבמות קט:), תניא רבי יוסי אומר, כל האומר אין לו תורה, אין לו תורה. פשיטא, אלא שאם אמר אין לו אלא תורה, אפילו תורה אין לו. מה טעם, אמר רב פפא, אמר קרא "ולמדתם ועשיתם", כל שישנו בעשייה, ישנו בלמידה, וכל שאינו בעשייה, אינו בלמידה.

376

שע״זוביאור זה מה שאמר כי "אף תורה אין לו", כי התורה היא שכלית, ואינה שייכת אל האדם שהוא גשמי, רק על ידי המצות שהם מתיחסים לאדם לגמרי, וכמו שהתבאר למעלה. אצל המצוה כתיב (משלי ו, כג) "כי נר מצוה", ואצל הנשמה כתיב גם כן (משלי כ, כז) "נר ה' נשמת אדם", שהם שניהם שוים, כמו שהתבאר. ולכך המצות שהם שייכים לאדם, על ידי זה יש לאדם שייכות אל התורה. וכאשר מדליק הנר, אחר כך מגיע אל האור, שהוא התורה. ולכך כאשר עושה המצות, שהם נר, אחר כך מגיע אל האור, היא התורה. ולכך כתיב "כי נר מצוה ותורה אור", והיה לו להקדים ולומר 'כי תורה אור ונר מצוה', רק כי הכתוב בא לומר כי המצוה היא סבה לתורה, שאם אין האדם עושה המצות, ויאמר כי לא יהיה לי* רק למוד התורה, אף התורה אין לו. כי האדם והתורה הם שני דברים נבדלים זה מזה, ואינם שייכים זה לזה; שהאדם הוא חמרי, והתורה היא שכל פשוט. אבל המצוה שהיא תלויה במעשה, אשר המעשה שייך אל הגוף והגשם, ועל ידי זה האדם ראוי אל התורה השכלית. ולכך אמר שאם האדם יאמר "אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו".

377

שע״חועוד מעלת המצות, שנותנים לאדם מעלה ומדריגה על העליונים. ודבר זה מחייב הדעת ומכריח השכל, כי הנבראים כולם פועלים את פעולתם כפי טבעם, ואינם מוכרחים, ואין להם צער כאשר הם עושים רצון קונם. אבל האדם, כאשר הוא כופה את יצרו, והוא עושה רצון השם יתברך בטורח גדול, וכי לא יהיה שכרו יותר גדול, כמו שאמרו זכרונם לברכה (אבות פ"ה מכ"ב) "לפום צערא אגרא", ולכך ראוי שיהיה מעלתו יותר עליונה.

378

שע״טובפסוק (תהלים קג, כ) "ברכו ה' מלאכיו", הזכיר האדם קודם המלאך ממש, וקורא האדם "מלאך", וכמו שאמרו במדרש (ילקו"ש חגי רמז תקס"ז) "ויאמר חגי במלאכות ה'" (חגי א, יג), אתה מוצא שהנביאים קרוים "מלאכים", ודכותיה "ברכו ה' מלאכיו", [ודכותיה] (במדבר כ, טז) "וישלח מלאך ויוציאנו", ודכותיה (דהי"ב לו, טז) "ויהיו מלעיבים במלאכי ה'", ודכותיה (שופטים ב, א) "ויעל מלאך ה' מן הגלגל אל הבוכים", עד כאן. פירוש, כי ראוי שיהיו אותם שהם שלוחים לקיים המציאות של עולם נקראים "מלאכים", לפי שהם עושים גם כן שליחות השם יתברך, כמו שהמלאך עושה שליחות השם יתברך על מה שנתמנה המלאך ממש. לכך ראוי שיהיו הנביאים נקראים "מלאכים", שהם עושים שליחות השם יתברך בנבואתם שמתנבאים לבריות, וזהו בודאי גם כן שליחות המקום, וראוי שיהיו נקראים "מלאכים".

379

ש״פומכל שכן תלמידי חכמים שהם בדור, שמורים לעם תורת השם יתברך ומצותיו, שראוי שיהיו נקראים "מלאכים". כי הם עושים שליחות השם יתברך, והם נשלחים לקיים העולם, והם שומרים המנוי שנתמנו על זה, והרי מלאכים גמורים הם. ואף כל צדיק הוא עושה שליחות השם יתברך לקיים המציאות, כמו שאמרו ז"ל (אבות פ"ה מ"א) שהצדיקים מקיימים העולם, והרשעים מחריבים את העולם. ולפיכך הצדיק נשלח גם כן לקיים העולם הזה, כמו שהמלאכים ממש ממונים לקיים העולם הזה, כמו שהוא ידוע. לכך כתיב (תהלים קג, כ) "ברכו ה' מלאכיו", ופירוש זה מלאכיו הם בני אדם צדיקים. ולכך כתיב (שם) "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו", ואחר כך כתיב (שם פסוקים כא-כב) "ברכו ה' כל צבאיו משרתיו עושי רצונו ברכו ה' כל מעשיו בכל מקומות ממשלתו".

380

שפ״אובמדרש (ילקו"ש תהלים רמז תת"ס) "ברכו ה' מלאכיו" (תהלים קג, כ), במה הכתוב מדבר, אם בעליונים הכתוב מדבר, והלא כבר כתיב (שם פסוק כא) "ברכו ה' כל צבאיו", אלא בתחתונים הכתוב מדבר. ועליונים על ידי שיכולים לעמוד בפקודתו של מקום, לכך נאמר "ברכו ה' כל צבאיו", אבל התחתונים שאין יכולים לעמוד בפקודתו של מקום, נאמר "ברכו ה' מלאכיו", עד כאן. ורצה לומר, במה שכתוב מתחלה "ברכו ה' מלאכיו", ולא 'כל מלאכיו', מוכח שהוא מדבר מן האדם, וקורא אותו "מלאך" כמו שבארנו. ומפני שאין הכל כופין את יצרם לעשות עבודת השם יתברך, לכך לא נאמר 'כל מלאכיו', וכתיב בפסוק זה "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח". ובמדרש (ילקו"ש שם), ["גבורי כח"], רבי יצחק נפחא אמר, אלו שומרי שביעית. בנוהג שבעולם אדם עושה מצוה ליום אחד, לשבת אחד, לחודש אחד, שמא לשאר ימות השנה, ודין חמיה* חקליה ביירא, כרמיה ביירא, ושתיק, יש לך גבור גדול מזה. נאמר כאן "עושי דברו", ונאמר להלן (דברים טו, ב) "וזה דבר השמיטה", מה להלן שביעית, אף כאן שביעית. ושנו רבותינו (אבות פ"ד מ"א), איזהו גבור, הכובש את יצרו, עד כאן. הרי לך שמוכח בפירוש כי הכתוב הזה מדבר מן האדם שכופה את יצרו ועושה עבודת השם יתברך. ולכך מקדים האדם אל המלאך, וקורא אותו "מלאך", בשביל שמקיים מצות בוראו.

381

שפ״בועוד במדרש (ילקו"ש תהלים רמז תתס"א) "עושי דברו לשמוע בקול דברו" (תהלים קג, כ), 'לשמוע בקול דברו עושה דברו' מבעיא ליה*, שהאדם שומע ואחר כך עושה, אלא בישראל הכתוב מדבר, שנאמר (שמות כד, ז) "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע". משמקלסין* ישראל, מקלסין המלאכים [אחריהם], מה כתיב בתריה (תהלים קג, כא-כב) "ברכו ה' כל משרתיו עושי רצונו בכל מקומות ממשלתו", עד כאן. ופירוש זה, כי בישראל מדבר הכתוב, שהקדימו "נעשה" ל"נשמע", אף כי מעשה המצות קשים על האדם, וכבדים עליו מאוד, ועם כל זה הקדימו "נעשה" ל"נשמע". ובשביל כך ראוי שיהיו ישראל מקלסין תחלה, באשר* הם גבורי כח כובשים את יצרם ועושים רצון המקום, מה שלא תמצא דבר זה בעליונים כלל. ולכך הם קרובים אל השירה, שהיא שבח אל השם יתברך.

382

שפ״גוכמו שמקדים הכתוב את הצדיקים, כדכתיב (תהלים קג, כ) "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו", כי לשון "דבר" שייך על דבר שהוא קשה, שכן כתיב (בראשית מב, ל) "דבר אתנו אדוני הארץ קשות". וכן בשמיטה כתיב (דברים טו, ב) "וזה דבר השמיטה", כי השמיטה היא קשה ביותר מכל, שהאדם מניח שדהו בורה שנה תמימה. ואם השם יתברך צוה על האדם לתת תרומה (דברים יח, ד) ומעשר (במדבר יח, כד), זהו שהוא עושה טובה לאחר, ואין דבר זה קשה. אבל דבר זה, שאין עושה בזה שום טובה לאחר, הוא דבר קשה כאשר מפסיד ממון שלו, ועם כל זה מקבלים ועושים בשמחה. ואין שום דבר בעולם קשה כמו השמיטה, כי השמיטה שנה תמימה, ויש לו הפסד ממון, הוא יותר קשה.

383

שפ״דאמנם אף כי אמרנו כי מעלת האדם הוא מצד שהאדם גובר על יצר הרע ועושה המצוה, עם כל זה לא יהיה שוקל המצות לומר זו היא* מצוה גדולה שהאדם עושה אותה בקושי, ואותה אעשה, ומצוה זו קטנה וקלה על האדם. ועל זה אמרו חכמים (אבות פ"ב מ"א) "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות". שהשכר על המצוה תולה במצוה עצמה גם כן, לא מצד שזאת המצוה היא קשה על המקבל, וזאת היא קלה על המקבל, אבל השכר על המצוה הוא מצד עצם המצוה. והשכר שהיא על עצם המצוה אין אדם יכול לדעת, כי אפשר ויכול להיות על מצוה קלה שכר עליה כמו על מצוה שהיא חמורה. והשכר שהוא לאדם על המצוה מצד קושי המצוה, זה השכר הוא בפני עצמו, ואין זה נקרא 'שכר מצוה', ועל זה אמרו (אבות פ"ה מכ"ב) "לפום צערא אגרא". ומצוה אחת אם עשה פעם אחד על ידי טורח גדול, ופעם אחד לא עשה כל כך בטורח גדול, יש שכר על אותה שבטורח גדול יותר מן אותו פעם שלא עשה כל כך על ידי טורח. ומכל מקום אין זה נקרא שכר מצוה עצמה, כי על שכר מצוה עצמה אמרו "הוי זהיר בקלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות".

384

שפ״הומאחר שהתבאר כי מעלת המצוה בזה נחשב האדם יותר מן המלאכים, מצד שהוא גובר על יצרו, דבר זה מחייב גם כן שיעשה המצוה בזריזות היותר גדול. וזה כי כבידות הגוף מונע האדם מן הזריזות, וכאשר הוא זריז במצות השם יתברך, בזה גובר האדם על גופו המונע אותו. וכאשר האדם גובר על המונע אותו, בזה הוא גדול מן העליונים שאין להם שום מונע. והאדם אשר יש לו מונע, והוא גובר על המונע ועושה המצוה*, בזה מעלתו יותר גדול מן העליונים. כמו שאמר יהודא בן תימא (אבות פ"ה מ"כ) "הוי עז כנמר וקל כנשר רץ כצבי וגבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים". וכבר בארנו זה המאמר במקומו, ועוד יתבאר בנתיב הזריזות (רפ"ב) כי בא להזהיר את האדם על הזריזות הגדול במצות. ובשביל זה גם כן אמרו (מכילתא שמות יב, יז) "מצוה שבאה לידך אל תחמיצנה", כלומר שאל יהיה השאור שבעיסה, הוא היצר הרע, מעכב על ידך מלעשות המצוה.

385

שפ״וועוד מפני כי המצוה שהיא אלקית, אינה תחת הזמן, כי הדבר הגשמי הוא תחת הזמן. ולפיכך אמר בזה הלשון "אל תחמיצנה", כי החמץ נעשה בזמן. ולכך למדו רז"ל דבר זה מן (מכילתא שמות יב, יז) "ושמרתם את המצות", אל תקרי "ושמרתם את המַצות", אלא 'ושמרתם את המִצְוות' (רש"י שם). כי המצוה והמצה שניהם דבר אחד, כי המצוה האלקית אינה תחת הזמן, ולכך אל תחמיצנה לעכב אותה להיות נעשית* בזמן. וכן המצה*, מפני כי ישראל יצאו ממצרים במעלה עליונה שאינה תחת הזמן, כמו שהתבאר במקומו, ולכך צוה על אכילת מצה.

386

שפ״זולכך אמרו בפרק ד'* דנזיר (כג:), אמר רבי יהושע בן קרחה, לעולם יקדים אדם לדבר מצוה, שבשכר לילה אחת שקדמה בכירה לצעירה, הקדימה ארבעה דורות למלכות. פירוש, כי הַקְדימה במצוה* מורה שהוא עושה מצות* כראוי, שהמצוה היא אלקית, ואינה תחת הזמן. ואם מעכב המצוה, דבר זה אינה לפי מעלת המצוה, שהיא אלקית. ואמר שקדמה ד' דורות, כי אם לא הקדימה רק שלשה דורות, לא היה זה הקדמה כלל, כי בנו, ובן בנו, ובן בן* בנו, נחשב כמו דור אחד. כי לכך השם יתברך משלם לרשע עד ארבעה דורות, כדכתיב (שמות כ, ה) "פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים", ולא יותר. כי עד ארבעה דורות מתחברים יחד, וכאילו היה דור אחד לגמרי, אבל יותר מארבעה דורות שוב אינו שייך לו. ולכך כאשר קדמו למלכות ארבעה דורות, דבר זה נקרא קדימה גמורה. וכל זה מפני שנתנה למצוה מעלתה כאשר ראוי לפי מדריגתה, שאין המצוה האלקית תחת הזמן, ודבר זה מבואר. ולכך אמרו גם כן (ברכות ו:) לעולם ירוץ אדם לדבר מצוה, ואפילו בשבת, שנאמר (הושע ו, ג) "נלכה ונרדפה לדעת את ה'". וכל זה שיהיה האדם זריז במצות השם יתברך לעשות המצות בזריזות.

387

שפ״חאמנם יש עוד פירוש לדבר זה שאמר (ברכות ו:) "לעולם ירוץ אדם לדבר מצוה". וזה מפני כי המצוה היא השלמת האדם, ובה יושלם האדם, וכאשר הוא בלא מצוה הוא חסר. וכל דבר הוא* רץ אל דבר שהוא משלים אותו, וקודם זה הוא חסר מן השלמתו, ולכך הוא רץ להשלים חסרונו. ואמר (שם) "אפילו בשבת". ביאור זה, כי אין לרוץ בשבת (שו"ע או"ח סימן שא ס"א), כיון שאסרה התורה המלאכה בשבת (שמות כ, י), ודבר זה שהוא* רץ, הוא גם כן דומה למלאכה, שכל מלאכה יוצא מן המנוחה, ודבר זה שהוא רץ בשבת, הרי הוא גם כן יוצא מן המנוחה, ובשבת אסור לצאת מן המנוחה. אבל כאשר הוא רץ לדבר מצוה, דבר* זה עצמו הוא השלמתו שיושלם, ודבר זה אדרבא, מנוחה היא לו, שכל השלמה היא מנוחה לאשר יושלם, כי כאשר יושלם הוא נח. ואף אם לא* גמר המצוה, רק שהוא רץ לעשות המצוה, הרי זה גם כן הוא השלמתו מה שהוא רץ למצוה, שהיא השלמתו, והוא נחשב מנוחה אליו, וזה מבואר.

388

שפ״טהתבאר בפרק שלפני זה כי מעלת המצוה כאשר האדם אין מונע מן המצוה, אף כי היה לפי דעת האנושי שלא יעשה המצוה, ועם כל זה הוא עושה המצוה. ולכך האדם כאשר הוא משפיל את עצמו, או מתבזה על המצוה, ועושה עם כל זה המצוה, הוא מעלתו. ובפרק ב' דכתובות (יז.), אמרו עליו על רבי יהודה בר אילעי שהיה נוטל בד של הדס ומרקד לפני הכלה, ואמר "כלה נאה וחסודה". רב שמואל בר יצחק מרקד אתלת. פירוש, שהיה נוטל שלשה בדין של הדס, וזורק אותם למעלה, ומקבל אחד וחוזר וזורקו למעלה, ומקבל השני (רש"י שם). אמר רבי זירא, קא מכסיף לן סבא. כי נח נפשיה, איפסק עמודא דנורא בין דידיה לכולי עלמא, וגמירא דלא מפסיק עמודא דנורא אלא או לחד בדרא, או לתרי בדרא. אמר רבי זירא, אהניה ליה שוטיתא לסבא, ואמרי לה אהני ליה שיטתיה לסבא*, ואמרי לה אהני ליה שטותיה לסבא.

389

ש״צהזכיר כאן שלשה דברים, שכאשר האדם עושה המצוה בענין זה, הוא המצוה בשלימות; האחד, שעשה המצוה, דהיינו שהיה משמח חתן וכלה (ברכות ו:), ועשה המצוה בשלימות. כי המצוה הזאת היא לשמח חתן וכלה, וזה שהיה משמח חתן וכלה על ידי שהיה מרקד בשוטיתיה דאסא, הוה שמחה שלימה. ולכך אמר "אהני שוטיתיה", כלומר שטה של הדס שעשה על ידו המצוה בשלימות אהני ליה. "ואמרי לה, אהני ליה שיטתיה". ופירוש זה, שהיה עושה המצוה בתמידות. וזה כי כאשר עושה המצוה פעם אחד, דבר זה הוא אקראי, והמקרה אינו נחשב. רק אם עושה המצוה בעצם, לא במקרה. ולכך אמר "אהני ליה שיטתיה", פירוש אהני ליה השיטה שלו, שהיה נוהג כך תמיד, עד שהיה אצלו שיטה קבוע, לא סר מזה, ודבר זה נחשב שהוא עושה המצוה בעצם, לא במקרה בלבד. "ואמרי* לה אהני ליה שטותיה", פירוש שהיה מתבזה על המצוה*, וזהו שכרו הגדול, שהיה כופה יצרו לעשות המצוה, אף שהיה נראה כשוטה על המצוה. וזה שאמר "אהני ליה שטותיה", שהיה עושה עצמו כמו שוטה בשביל המצוה. והבן אלו דברים שרמזו כאן בענין זה.

390

שצ״אוהמצוה, שהיא עבודת השם יתברך, ראוי שתהיה בשמחה. כי מעשה המצוה הוא להשלים את האדם, כמו שהתבאר לך לפני זה, כי לכך הם רמ"ח מצות עשה, להשלים את האדם בכל אבריו (מכות כג:). ומאחר כי המצוה היא השלמת האדם, לכך ראוי שתהיה המצוה בשמחה. כי השמחה היא מצד השלימות, ואשר יש לו שלימות הוא שמח. והפך זה כאשר מת לו אחד מן הקרובים אשר שייכים אליו, ובזה מגיע אליו* העדר וחסרון, אז הוא באבילות. ומפני כי המצוה הוא שלימות גמור לאדם, לכך ראוי שיעשה המצוה בשמחה. ואז ראוי שתשרה השכינה עליו לגמרי, כי אין השכינה שורה רק מתוך שמחה (שבת ל:). אבל כאשר יש לו שמחה בשביל עושרו, דבר זה אינו נחשב לכלום, כי העושר אינו השלמת האדם. ומה שאין השכינה שורה רק מתוך שמחה, מפני כי אין השם יתברך מתחבר רק אל השלם, כמו שהוא יתברך שלם בתכלית השלימות. ודבר זה שייך כאשר עושה המצוה, שהיא שלימות האדם בשמחה, ואז האדם שלם לגמרי, ואז השכינה שורה.

391

שצ״בובפרק במה מדליקין (שבת ל:), אמר רב יהודה בריה דרב שמואל משמיה דרב, בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סתרי אהדדי. ומפני מה לא גנזוהו, מפני שתחלתו דברי תורה וסופו דברי תורה. תחלתו דברי תורה, (קהלת א, ג) "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש", תחת השמש הוא דאין לו, אבל קודם השמש יש לו. סופו* דברי תורה, (קהלת יב, יג) "סוף דבר הכל נשמע את אלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם". ומאי "דבריו סותרין", (קהלת ח, טו) "ושבח אני את השמחה", וכתיב (קהלת ב, ב) "ולשמחה מה זו עושה"*. "ושבח אני את השמחה" זו שמחה של מצוה, "ולשמחה מה זו עושה" זו שמחה שאינה של מצוה, ללמדך שאין השכינה שורה אלא מתוך דבר שמחה. וביאור זה כמו שאמרנו, כי המצוה שהיא שלימות האדם, ראוי שתהיה בשמחה, מפני שהמצוה היא שלימות האדם. וכאשר הוא בשמחה, שאז הוא בשלימות הגמור, ראוי שתשרה שכינה עליו, כמו שהתבאר.

392

שצ״גומפני כי המצוה היא שלימות האדם, ולכך צריך שיעשה אותה בשלימות גם כן, כפי מה שהיא המצוה. וכאשר התחיל האדם בדבר שהוא השלמה, צריך להשלים כולה, ואם לא השלים את כולה*, נקרא כאילו פורש מן המצוה. ועוד, כי המצוה היא אלקית בלתי גשמי, והדבר שהוא בלתי גשמי לא יתחלק. כי הדבר שהוא גשמי, הוא מתחלק, אבל הדבר שהוא בלתי גשמי, אינו מתחלק כלל. ולפיכך כאשר התחיל המצוה, אומרין לו גמור המצוה (ירושלמי פסחים פ"י ה"ה).

393

שצ״דויש מקשין על זה, והרי מצינו כי הכהנים שהיו מקריבין הקרבן, היה נחלק העבודה לכמה כהנים, ולמה לא אמרינן מי שהתחיל במצוה אומרין לו גמור המצוה. ואין זה קשיא, דהתם בודאי הכהן העובד הוא רוצה לגמור המצוה, רק שאין רוצים להניח לו שיגמור הוא ויעשה הכל. כי לא אמרו מי שהתחיל במצוה אומרים לו גמור רק שהוא לא יעשה זה מעצמו, אבל אם אין מניחין לו, כי אחר גם כן רוצה לעשות המצוה, בזה אינו מדבר כלל.

394

שצ״הובפרק קמא דסוטה (יג:), אמרינן, קשו קראי אהדדי; כתיב (שמות יג, יט) "ויקח משה את עצמות יוסף עמו כי השבע השביע וגו'", וכתיב (יהושע כד, לב) "ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים". אמר רבי חמא ברבי חנינא, כל העושה מצוה ולא גמרה, ובא אחר וגמרה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. רבי אליעזר אומר, אף מורידין אותו מגדולתו, דכתיב (בראשית לח, א) "ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו". רבי שמואל בר נחמני אמר, אף קובר אשתו ובניו, שנאמר (בראשית לח, יב) "ותמת בת שוע אשת יהודה", וכתיב (בראשית מו, יב) "וימת ער ואונן".

395

שצ״וופירוש זה כמו שאמרנו, כי המצוה שהיא השלמה, נמשך הכל אחר ההשלמה*, ולכך נקראת המצוה על שם מי שמשלים אותה לגמרי. וכן למאן דאמר שמורידין אותו מגדולתו, כי מאחר שהתחיל לקנות מעלה, היא המצוה שהיא מעלה עליונה, ופירש ממנה, נחשב שהוא יורד מן המעלה שהתחיל בה. לכך מורידין אותו מגדולתו גם כן, כמו שאמרנו למעלה. וכן זה שאמר כי אשתו ובניו מתים, וזה מפני שכאשר לא התחיל במצוה, בדבר שהוא השלמתו, הרי כמה דברים שהם עומדים בלא השלמה. אבל זה שהתחיל במצוה שהיא השלמתו, ולא גמרה, הרי הוא מחסר השלמתו. ולפיכך כל דבר שהוא השלמתו, כמו האשה, וכמו הבנים שהם השלמה לאדם, ועל ידם האדם הוא שלם. וכאשר מחסר השלמתו גם כן, דבר שהוא השלמתו חסר ממנו ונעדר, ולכך אמר אשתו ובניו מתים.

396

שצ״זוכמו שצריך האדם לעשות המצוה בשלימות, צריך גם כן שיעשה בהדור, כי זהו מצוה בשלימות כאשר יעשה אותה בהדור. ובפרק רבי אליעזר דמילה (שבת קלג:), "זה אלי ואנוהו" (שמות טו, ב), התנאה לפניו במצות; עשה סוכה נאה, ולולב נאה, שופר נאה, כתוב ספר תורה לשמו בדיו נאה, בקולמוס נאה, בלבלר אומן, וכורכו בשיראות נאין.

397

שצ״חאמר רבי זירא, הדור מצוה עד שליש במצוה (ב"ק ט:). ומה שאמר "הדור מצוה עד שליש במצוה", דבר זה תבין ממה שנקראת המצוה "נר", כדכתיב (משלי ו, כג) "כי נר מצוה ותורה אור". והנר הוא הדור ונאה, כי האור אינו דבר גשמי, כי הדבר הגשמי הוא עכור ואינו נאה, כמו שהתבאר בכמה מקומות כי הארץ היא עכורה וחשוכה, והמים שאינם כל כך גשמיים, הם יותר זכים. לכך נקראת המצוה, שהיא אלקית ואינה גשמית, "נר", שהנר יפה מאיר. ועוד יותר על זה התורה, שנקראת "אור" (שם), שהיא שכל אלקי לגמרי, וכבר בארנו זה בכמה מקומות. ולכך צריך שיהדר ויפאר המצוה, כפי מעלתה שאינה גשמית, רק מצוה אלקית. וזה שאמר (שמות טו, ב) "זה אלי ואנוהו", שיהדר לפניו במצות (שבת קלג:), כי השם יתברך אינו גשם, והמצוה שהיא אלקית ראוי שתהיה בהדור גם כן.

398

שצ״טומה שההדור הוא עד שליש, זהו כי אף שהמצוה היא אלקית ואינה גשמית, מכל מקום אינה אלקית לגמרי, כמו שהתבאר למעלה. ולכך ההדור הוא עד שליש בלבד, כי השליש הוא מעוט נגד שנים.

399

ת׳ועוד כי המצוה שנקראת "נר", והנר שבו ההדור הוא שליש. כי יש בו הפתילה, והשמן, והאור שתולה בפתילה, שבו ההדור. והנה הנר, שהוא ההדור, הוא השליש. ולכך הדור מצוה עד שליש, כאשר ההדור מן הנר הוא האור, והוא שליש בלבד.

400

ת״אובגמרא מבעיא (ב"ק ט:) אי הוי שליש מלגיו, או שליש מלבר. ודבר זה ענין מופלג בחכמה, כי מבעיא ליה אם הנר, שהוא הכלי המקבל, גם כן מכלל הנר, ונשאר בתיקו. ודבר זה יש להבין מאוד.

401

ת״בסליק נתיב התורה

402