נתיבות עולם, נתיב התשובהNetivot Olam, Netiv Hatshuva

א׳בספר משלי (א, כ-כה), "חכמות בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה, בראש הומיות תקרא בפתחי שערים בעיר אמריה תאמר, עד מתי פתיים תאהבו פתי ולצים לצון חמדו להם וכסילים ישנאו דעת, תשובו לתוכחתי הנה אביעה לכם רוחי אודיעה דברי אתכם, יען קראתי ותמאנו* נטיתי ידי ואין מקשיב, ותפרעהו כל עצתי ותוכחתי לא אביתם וגו'". שלמה המלך רצה לומר כי התורה שהיא החכמה, ולכך לא כתיב 'חכמה', רק "חכמות", שהיא חכמה העליונה שאין אחריה דבר, והחכמה הזאת היא "בחוץ תרונה". כלומר שמתחייב דבר זה מן החכמה של תורה אל כל בני אדם, וזהו "בחוץ תרונה". ואמר (שם) "ברחובות תתן קולה", רוצה לומר הדבר הזה שהוא מתחייב מן התורה, אל תאמר שהחיוב הזה אינו רק לחכמים גדולים מאוד, אבל חיוב זה ברחובות, ששם רבים בני אדם. ויותר* מזה, עד שתקרא בראש הומיות, ששם קבוץ בני אדם. דהיינו שהדבר הזה מחויב אצל בני אדם בינונים. ויותר מזה, "בפתחי שערים", ששם נכנסים הכל. עד שהגזירה הזאת מחוייבת אצל כל בני אדם, ואי אפשר שנעלם זה מן אדם אחד. ומה הוא הדבר הזה, כי האדם יש לו לחשוב על דרכיו. ואמר (פסוק כב) "עד מתי וגו'". כלומר וכי אין אתם יראים כי תלכו מן העולם בלא תשובה, ולכך יש לכם להתחרט על מעשיכם.

ב׳וכנגד ג' כתות מדבר; כי יש חוטא שהוא חומד אל התאוה מן זנות ושאר תאות, וזהו שאמר (שם פסוק כב) "תאהבו פתי", שאין נמשך אחר השכל, רק אחר הגוף. ולכך יקרא "פתי", שאין לו השכל ודעת. וכמו שאמרו (תנחומא נשא, סימן ה) "כי תשטה" (במדבר ה, יב), אין האשה מנאפת עד שתכנס בה רוח שטות. כי הזנות מעשה חמרי, וכאשר מנאפת נכנס בה רוח שטות, והלך השכל אשר מרחיק התאות הגופנים. ואחר כך אמר נגד כת שניה, והם הלצים המכלים ימיהם בהבל, במעשים שאין בהם ממש. על זה אמר (משלי א, כב) "ולצים לצון חמדו להם". ואחר כך אמר (שם) "וכסילים ישנאו דעת". וזה כנגד בני אדם שהם רעים ורשעים, לא מצד שהם מתאוים אל התאות, רק שהם רעים, ונפש רשע מתאוה לרע מפני שהוא רע. וזהו "וכסילים ישנאו דעת", כי הדעת מחייב לעשות הטוב, והם שנאו הדעת, רק אוהבים הרע. וכמו כן זכרם דוד בפסוק (תהלים א, א) "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב".

ג׳ואמר (משלי א, כג) "תשובו לתוכחתי". רוצה לומר כי התורה* אומרת לחוטאים שישובו לקיים ולשמור התורה*, אף שחטאו מתחייב להם שישובו. וכאשר ישובו החוטאים אל השם יתברך, מקבלם בתשובה. ואף אם היו חוטאים במזיד, היה מתחייב מן התורה שיש להם תשובה. כי התורה שהיא שכלית לגמרי, והאדם אינו שכלי, רק הוא בעל גוף. ואילו היה האדם בעל שכל לגמרי - וחטא, אין התשובה מועילה לו, כי התשובה בשביל שיאמר 'חטאתי', והוא מתחרט על מעשיו. והחרטה שייכת לאדם במה שאין כל מעשיו שכליים. ולכך לא היה שייך תשובה כלל אם היה האדם שכלי. אבל מפני שהאדם אינו שכלי גמור, תשובה וחרטה שייך בו. ולכך התורה השכלית קורא לחוטאים שישובו.

ד׳ואם לא שב בתשובה, אחר שיודע שחטא והיה לו לשוב מן חטאו*, וזה מורה שחטא שלו מצד השכל, לא מצד שאינו שכלי גמור. ואז מתחייב מן התורה השכלית דבר זה (משלי א, כד-כח) "יען קראתי ותמאנו נטיתי ידי ואין מקשיב ותפרעו כל עצתי ותוכחתי לא אביתם וגו' אז תקראני* ולא אענה ישחרונני ולא ימצאוני*".

ה׳ובמדרש (שמו"ר יג, ג), אמר רבי יוחנן, מכאן פתחון פה* לומר לא היתה ממנו שיעשה תשובה, שנאמר (שמות י, א) "כי אני הכבדתי את לבו". אמר ליה רבי שמעון בן לקיש, יסתם פיהם של רשעים, אלא "אם* ללצים הוא יליץ" (משלי ג, לד), הקב"ה מתרה בו באדם פעם ראשונה שנייה ושלישית ואינו חוזר בו, והוא נועל לבו מן התשובה, כדי לפרוע ממנו מה שחטא. אף כך פרעה הרשע, כיון ששיגר הקב"ה חמשה פעמים ולא השגיח על דבריו, אמר לו הקב"ה אתה הקשית ערפך והכבדת את לבך, הריני מוסיף לך טומאה על טומאתך. וכל זה כאשר התרה בו לשוב ולא שב, אז החטא הזה נחשב מצד שכלו, ושוב אין תשובה לדבר זה. ולכך אמר (משלי א, כח) "אז תקראני* ולא אענה", כי כאשר מתרה השם יתברך באדם שישוב, ולא שב, הקב"ה נועל לפניו פתח תשובה אחר כך.

ו׳ובמדרש (ירושלמי מכות פ"ב ה"ו), שאלו לחכמה, חוטא מה עונשו. אמרה, "חטאים תרדף רעה" (משלי יג, כא). שאלו לנבואה, חוטא מה עונשו. אמרה, "הנפש החוטאת היא תמות" (יחזקאל יח, ד). שאלו לתורה, חוטא מה עונשו. אמרה, יביא אשם ויתכפר. שאלו להקב"ה, חוטא מה עונשו. אמר, יעשה תשובה ויתכפר. הדא הוא דכתיב (תהלים כה, ח) "טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך". למה הוא טוב, בשביל שהוא ישר. ולמה הוא ישר, בשביל שהוא טוב, עד כאן.

ז׳במדרש הזה בא לבאר, כי אם שהאמת הוא שמצד השכל אין ראוי שיהיה לחוטא תשובה, מכל מקום יש לאדם תשובה, ואף כי נפלאת היא בעינינו. וזה שאמר "טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך". ורוצה לומר, שהשם יתברך הוא מורה לחוטא הדרך הישר, שהשם יתברך הוא הישר, ומאחר שהוא הישר, הוא גם כן מורה הדרך הישר לאדם. ועוד, כי מפני כי הרעה מוכן לרשעים בסוף, והוא יתברך טוב, והטוב רוצה בטוב, ולא ברע שיהיה לרשע. ולפיכך מצד ב' בחינות; מה שהוא יתברך טוב, וישר, ראוי שהשם יתברך מורה לחטאים, שהם הולכים בדרך מעוקם, מורה להם אל דרך הישר, ולהציל אותם מן הרעה אשר מוכן לרשעים.

ח׳ומה שאמר 'למה הוא טוב בשביל שהוא ישר, ולמה הוא ישר בשביל שהוא טוב'. רוצה לומר כי השם יתברך הוא 'טוב' מפני שהוא מטיב אל הכל. ולא שהטוב הזה בלא טעם, שאם יהיה השם יתברך מטיב לבריות ולא היה טעם אל הטוב, אין זה ראוי שיקרא 'טוב'. כמו שאמרו ז"ל (ב"ק נ.) כל האומר הקב"ה וותרן, יותרו לו חייו. ולא נקרא זה 'טוב', שאין מדת היושר נותן זה לוותר בחנם. ולכך אמר 'למה הוא טוב בשביל שהוא ישר', כלומר שהיושר עם הטוב.

ט׳וכן מה שאמר 'למה הוא ישר בשביל שהוא* טוב'. רוצה לומר שהשם יתברך ישר, ולא שהיושר שמעמיד השם יתברך מדתו על תכלית הדין, ולכלות את הבריות. שאין ראוי שיקרא זה 'יושר', כי איך אפשר שיהיה העולם קיים כאשר יהיה השם יתברך נוהג במדת הדין לגמרי. אבל 'למה השם יתברך ישר, מפני שהוא טוב', שעם היושר הוא הטוב, וזהו היושר הגמור כאשר עם היושר הטוב.

י׳ואמר 'שאלו לחכמה חוטא מה ענשו', והשיבה "חטאים תרדף רעה". וזה כי החטא הוא חסרון בעולם, ואין ראוי שיהיה נמצא חסרון בעולם, ולכך תרדף אותם הרעה להאבידו מן העולם. ומכל מקום אין החכמה אומרת "הנפש החוטאת תמות", כי נמצא בעולם הרע גם כן. אבל הנבואה שהיא מן השם יתברך, ואין דבר רע יורד מלמעלה, לכך הנבואה אומרת "הנפש החוטאת תמות", שלא יהיה נמצא החוטא, שהוא רע, כמו שלא נמצא רע למעלה. ואמר 'שאלו לתורה, חוטא מה עונשו'. והתורה שהיא תקון האדם, שהרי כל התורה היא תקון האדם, וגם בזה התורה היא תיקון האדם. ולכך התורה אומרת 'יביא אשם ויתכפר', שזה תיקון של החוטא. אבל השם יתברך אומר שיעשה תשובה, כי החוטא אשר יש לו לב נשבר ונדכה על חטאו, הוא יתברך מקבלו בשביל זה, וזהו מדת השם יתברך.

י״אובמדרש, "זבחי אלהים רוח נשברה" (תהלים נא, יט), אמר רבי יהושע בן לוי, כמה גדולים נמוכי רוח; שבזמן בית המקדש, אדם מביא עולה - שכר עולה בידו. מנחה - שכר מנחה בידו. אבל מי שדעתו שפלה, מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות, שנאמר "זבחי אלהים רוח נשברה". ואין תפלתו נמאסת, שנאמר (שם) "לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה". זבדי בן לוי ורבי יוסי בן פטרס ורבנן; חד אמר, אמר דוד לפני הקב"ה, רבונו של עולם, אם תקבלני בתשובה, יודע אני ששלמה בני בונה בית המקדש, ומקריב כל קרבנות שבתורה, מן הדין קריא (שם פסוקים יט, כ) "זבחי אלהים רוח נשברה היטיבה ברצונך וגו' אז תחפוץ זבחי צדק". וחורנא אמר, מנין לעושה תשובה שמעלין עליו כאילו עלה לירושלים ובנה בית המקדש ומזבח והקריב כל קרבנות שבתורה, שנאמר "זבחי אלהים רוח נשברה". אמר רבי אבא בר יודן, כל שפסל בבהמה - הכשיר באדם, עד כאן.

י״בופירוש זה, כי מי שיש לו לב נשבר ונדכא*, דבר זה נחשב כאילו מקריב עצמו אל השם יתברך, שהרי זובח רוחו ונשמתו. ולכך אמר דוד, אם אתה מקבלני בתשובה, מובטח אני שיעמוד שלמה ויבנה בית המקדש, ועליו* מקריב כל הקרבנות. מפני שיצא שלמה מן דוד (ש"ב יב, כד), שהיה מקריב עצמו בתשובה אל השם יתברך, ולכך 'אם אתה תקבלני בתשובה', אשר התשובה הוא שמקריב עצמו אל השם יתברך, יצא ממני בן שהוא יבנה בית המקדש להקריב כל הקרבנות.

י״גואחר סבר, כי האדם עצמו נחשב כמו מקדש, שהאדם הוא כמו בית [המקדש] נחשב. ואם האדם הוא קדוש, נחשב האדם בית המקדש קדוש. ואם חטא, טימא בית המקדש הזה. ולפיכך החוטא שטימא בית המקדש, שהוא האדם, וחוזר בתשובה, כאילו בנה בית המקדש מחדש, והקריב קרבן. ובלא זה גם כן אמרו (סוטה ה:) 'גדולים נמוכי רוח לפני השם יתברך', כמו שמבואר בנתיב הענוה, שנחשב כאילו הקריב קרבן, רק שאין נחשב כאילו בנה בית המקדש. רק החוטא שטימא ובטל בית המקדש, נחשב תשובתו כאילו חזר ובנה אותו. 'והקריב קרבן בתוכו' הוא נמיכת הרוח שיש לכל בעל תשובה.

י״דואמר רבי (אמי) [אבא], כל שפסל* בבהמה כשר באדם. פירוש, כי הבהמה - פסול שלה כאשר יש מום בגופה, מפני שהמום הוא תחלת אבוד הגוף. והגוף כאשר נאבד הוא חוזר לעפר, ואינו קרב אל השם יתברך. אבל באדם, כאשר רוחו נשברה מפני חטאו, הרוח כאשר נסתלק לגמרי - הוא למעלה, כדכתיב (קהלת יב, ז) "והרוח תשוב אל האלקים". ולכך עולה כאשר נשבר גם כן. ודבר זה הוא הקרבה לשמים. ולכך "זבחי אלקים רוח נשברה לב נשבר ונדכא אלקים לא תבזה". ומה שאמר כי כלי תשמישו של השם יתברך כלים שבורים, מפני כי אל השם יתברך הוא* הענוה, שהמדה הזאת היא* מדת הפשיטות. ולכך כליו של השם יתברך שבורים. כי השבור הוא הפשיטות, כאשר אין לו שם 'כלי' כלל. ובשביל כך משתמש השם יתברך בכלים שבורים. ולכך השם יתברך אומר 'יעשה תשובה ויתכפר'.

ט״ווהנה מה שאומרת* החכמה והנבואה; משל אל מלך בשר ודם, שנתן לאחד כלי לשמור, והכלי נשבר. והוא מצטער על זה מאימת המלך, ולא ידע מה יעשה. לכך הוא שואל חכם אחד מה יעשה. והוא משיב כי דבר זה אינו כבודו של מלך, ואין להשיב לו הכלי כך. ואדם זה לא ידע מה יעשה, ואומר* כי באולי זה לא ידע הנהגת מלך זה, אלך ואשאל אחד מקרובי המלכות, שהם מכירים את המלך. וכאשר הוא שואל אותו, משיב לו כי אני מכיר את המלך גדולתו ורוממותו, אין ראוי להביא כלי זה לפניו, ולכך אמר כי יש לאבדו לגמרי. והנה לא ידע מה יעשה, ולכך אומר אלך אל האומן שתקן את הכלי, אולי ימצא לו תקנה. ובא אל האומן, אמר שיש תקנה לזה הכלי, אבל התקנה קשה, גם לא לכל הקלקולים שבו, רק לאחד או לשנים. והנה זה אומר, על כל פנים לא אוכל להיות נקי מזה. אלך אל המלך עצמו, יעשה רצונו בי* מה שיעשה. והנה המלך אמר, הכלי הזה - שבור אני משתמש בו. והראשונים שלא אמרו לך כך - מפני כבודי עשו, ולא מצד הנהגתי. אבל אני משתמש בו כך.

ט״זלכך אמר כי מתחלה שאלו לחכמה - חוטא מה עונשו מצד החכמה. והיא אומרת - החכמה מחייב אל החוטא הרע, כאשר חטא אל המלך. ואחר כך שאלו אל הנבואה, כי הנביא יודע ומכיר גדולת המלך, וכמה גדול מעלתו. לכך אמרה*, כי מצד הזה אין ראוי אל החוטא רק המיתה, לפי גודל חטאו שחטא למלך הזה. ואחר כך שאלו לתורה, כי בתורה ברא השם יתברך את עולמו, וכיון שבה נברא הכל, יש גם כן בתורה - אחר שחטא ונתקלקל בריאתו - יש בתורה גם כן תקון לאדם. ואחר כך שאלו אל* השם יתברך בעצמו, והוא אומר בכלי שבור אני משתמש, כמו שאמרנו שכל כליו הם שבורים.

י״זאבל יש בזה שהחכמה אומרת "חטאים תרדף רעה" חכמה מאוד*, רמזו כאן ענין בעל התשובה. וזה כי מצד החכמה, כאשר יחטא האדם, ואין* ספק כי דבר זה הוא רע מצד החכמה, לכך אומרת "חטאים תרדף רעה". כי החטא בעצמו הוא חסרון, כמו שהוא לשון 'חטא', כמו "אנכי אחטנה" (בראשית לא, לו), "והיה אני ובני שלמה חטאים" (מ"א א, כא). וכל חסרון הוא רע*, ומפני שהרע נמשך אחר דבר שהוא חסר, אומרת החכמה "חטאים תרדף רעה". אבל הנבואה שהיא למעלה מן החכמה, היא גוזרת דין על החוטא, כי הנבואה היא במדת הדין, ודין החוטא הוא המיתה. וזה משפט החוטא בודאי, שהשם יתברך גוזר עליו המיתה. ולפיכך החכמה אמרה "חטאים תרדף רעה", כי אין החכמה משפט החוטא, רק כי הרע שהוא בעולם ירדף את החוטא. אבל הנבואה, שהיא מצד מדת הדין, אמרה "נפש החוטאת היא תמות".

י״חאמנם כאשר שאלו התורה 'חוטא מה יעשה', השיבה התורה כי יש תיקון אל החוטא - להיות מסתלק מן החטא על ידי קרבן. כי הקרבן הוא השבה גם כן אל השם יתברך, כמו התשובה, שהרי נקרא 'קרבן'. כי מי שמביא קרבן אל אחר*, הוא שב אליו להתדבק בו, מצד שהוא מקריב אליו קרבן. וכאשר הוא שב אל השם יתברך, אחר שהיה מתרחק ממנו יתברך על ידי חטא, יש כאן כפרה וסלוק עון. ודבר זה מצד התורה, כי מצד התורה יש לאדם סלוק מן החטא, מפני שהתורה היא שכל נבדל מן הגשמי, וכל חטא בשביל שהיה נמשך אחר הגשמי. ולפיכך מצד התורה השכלית, יש תקנה אל החוטא לצאת האדם* מן החטא הדבק באדם מצד הגשמי. ולפיכך אמרה תורה 'יביא אשם ויתכפר'. כי כאשר מקריב האדם קרבן, מקריב עצמו אל השם יתברך, כפי אשר נתרחק מן השם יתברך. ולפיכך בקצת קרבנות כתיב (ויקרא ב, א) "ונפש כי תקריב מנחה", ודרשו ז"ל (מנחות קד:) כאילו הקריב את נפשו. ולפיכך על ידי קרבן מקריב עצמו אל השם יתברך, כפי הריחוק שנתרחק ממנו על ידי החטא. ולכך התורה, שהיא שכל נבדל לגמרי, יש לאדם תקנה להסתלק מן החטא.

י״טולא היה תקנה זאת אל החכמה, שהיא חכמה בלבד. שאין החכמה ההשגה* הנבדלת לגמרי מן הגשמי, כמו שהיא התורה, שהיא שכל נבדל לגמרי. וכן אין הנבואה השגה נבדלת מן הגשמי. ולפיכך מצד אלו שתי מדריגות אין כאן סלוק חטא, אשר הוא החטא מה שהיה החוטא נמשך אחר הגשמי. אבל התורה, שהיא שכל נבדל מן הגשמי לגמרי, לכך מצד מדריגות התורה יש כאן סלוק חטא אל האדם שהיה נמשך אחר הגשמי. ולפיכך החכמה היתה אומרת (משלי יג, כא) "חטאים תרדף רעה", כי ראוי אל החוטא - הרע, כי דבק בו הרע, ורודף אחריו הרע. אף על גב שלא היתה גוזרת משפטו* לגמרי, רק שמתחייב אל החוטא - הרע. אבל הנבואה שהיא מצד מדת הדין, היתה מחייבת משפט החוטא לגמרי מכל וכל, לומר (יחזקאל יח, ד) "נפש החוטאת היא תמות". אבל כאשר שאלו לתורה השכלית הנבדלת מן הגשמי, התורה אומרת 'יביא קרבן ויתכפר מחטאו', כי התורה מדריגה פשיטת* האדם מן הגשמי, ובזה הוא סלוק החטא, כמו שהתבאר.

כ׳ואמר שאלו להקב"ה חוטא מה עונשו, והוא יתברך אומר 'יעשה תשובה ויתכפר'. וביאור זה, שמצד כי הנמצאים כלם תלוים* בו - שבים אליו, כי כן הנמצאים שבים אל השם יתברך, כי אין להם קיום בעצמם, כמו שהתבאר. וזה החוטא, כאשר הוא פורש מחטאו ושב אליו יתברך, השם יתברך מקבל אותו, כי זהו מצד מדת השם יתברך שהוא מקבל כל הנמצאים שהם שבים אליו. ולכך הקב"ה אומר 'יעשה תשובה ויתכפר', כי מצד השם יתברך החטא מסתלק. ויש לך להבין עוד בענין זה, כי אי אפשר לפרש יותר.

כ״אמדת התשובה כאשר יתחרט האדם מעונותיו שעשה, ושב אל השם יתברך בכל לבו. ואל יתמה האדם מאיזה טעם יועיל התשובה, אחר שכבר חטא. והרי בבית דין של מטה* אחר שעשה חטא שחייב מיתה, אף שאנו יודעים שכבר שב בתשובה, אינו פטור מן המיתה. ודבר זה מפני כי אין בית דין של מעלה ובית דין של מטה שוים; כי בית דין של מעלה, כמו שתחת ידם הרע, שדנין על הרע, כך דנין על הטוב גם כן. ומפני כך אם האדם כבר עשה תשובה, ותקן את מעשיו, נדון לזכות בבית דין של מעלה. שכשם שהדין לרע תחת ידם, כך מעשים הטובים דנין עליו. אבל בית דין שלמטה אין משגיחין על זה, ודנין את האדם על הרע בלבד. ודבר זה בארנו בפרקים אצל מקח שוחד (אבות פ"ד מכ"ב), עיין שם.

כ״באמנם כי לפי הדברים אשר אמרנו, כי התשובה הוא שייך מצד השם יתברך דוקא, כי הוא בלבד מקבל שבים. ולפיכך בית דין של מעלה דוקא מנקה לשבים, ולא בית דין של מטה. כי התשובה שייך אל השם יתברך, כי מצד השם יתברך יש תשובה אל האדם, לא זולת זה כלל. ולכך תמצא התשובה בבית דין של מעלה, ולא בבית דין של מטה. ואדרבה, החכמה אומרת (משלי יג, כא) "חטאים תרדף רעה". וכן הנבואה. ואין התשובה רק מצד השם יתברך, ולפיכך בית דין שלמטה אין דין שלהם מצד התשובה.

כ״גובפרק שואל* (שבת קנג.) תנן התם, רבי אליעזר אומר, שוב יום אחד לפני מיתתך. שאלו תלמידיו את רבי אליעזר, וכי אדם יודע איזה יום ימות. אמר להם*, וכל שכן ישוב היום, שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה. ואף שלמה אמר בחכמתו (קהלת ט, ח) "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר". אמר רבי יוחנן בן זכאי, משל לאדם שזימן עבדיו* לסעודה, ולא קבע להם זמן. פקחים שבהם קשטו את עצמן, וישבו על פתח בית המלך. אמרו, כלום חסר לבית המלך. טפשים שבהם הלכו למלאכתן, ואמרו, כלום יש סעודה בלא טורח. פתאום בקש המלך את עבדיו; פקחים שבהם נכנסו לפני המלך כשהם מקושטין, והטפשים שבהם נכנסו לפניו* כשהן מלוכלכין. שמח המלך לקראת פקחין, וכעס לקראת טפשין. אמר, הללו שקשטו את עצמן לסעודה, ישבו ויאכלו וישתו. הללו שלא קשטו את עצמן לסעודה, יעמדו ויראו. חתנו של רבי מאיר היה אומר משום רבי מאיר, והלואי שיהיו הללו עומדים* ונראים כמשמשים. אלא אלו ואלו יושבים; הללו אוכלים, והללו רעבים. הללו שותים, והללו צמאים, שנאמר (ישעיה סה, יג-יד) "כה אמר ה' הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו הנה עבדי ישתו ואתם תצמאו הנה עבדי ירונו מטוב לב ואתם תצעקו מכאב לב*".

כ״דויש לשאול, למה אמר רבי אליעזר בהך לישנא, הוי ליה לומר 'ושוב כל ימיך', כדי שנשמע מזה שיהיה כל ימיו בתשובה. ויש לתרץ, דהוי משמע אם היה כל ימיו חוטא, אין תקנה אליו לשוב יום או יומים לפני מיתתו, כיון שכל כך זמן היה בחטא. ועל זה אמר 'שוב יום אחד לפני מיתתך', שאף אם חטא כל ימיו, יש לו לשוב אף יום אחד לפני מיתתו, ומועיל לו התשובה. ולפיכך אמר בזה הלשון.

כ״הועוד יש לך לדעת, כי רמז בזה דבר מופלג. כי עיקר תשובה קודם וסמוך למיתתו, והוא יותר ממה* שישוב זמן הרבה קודם מיתתו. וזה מפני כי האדם במיתתו ראוי לשוב אל השם יתברך. ולפיכך אם שב קודם מיתתו, אז במיתתו שב אל השם יתברך לגמרי, להיות נשמתו צרורה ודבוקה עם השם יתברך, וזה ידוע.

כ״וומה שאמר 'וכן אמר שלמה "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר"'. נראה שאמר זה שלמה כנגד בני אדם שחטאו בעשה, ולא תעשה. כי האדם החוטא בלא תעשה, הוא מתעב עצמו בעבירות, ונקרא שבגדים שלו מלוכלכים בצואה הרבה. ומי שלא קיים מצות עשה, לא נקרא שבגדים שלו מלוכלכים בחטא וצואה, שהרי לא עשה דבר. רק שנקרא שחיסר עצמו מן הקדושה העליונה, הם המצות. וזה* נקרא "שמן מעל ראשך אל יחסר". וזה כי השמן בו מקדשים את האדם עד שהוא קדוש, ועל ידי שמקיים המצות עשה נקרא שהאדם מקבל תוספות קדושה. ולפיכך אמר הכתוב שהאדם ירחץ את בגדיו שלא יהיה בהם לכלוך חטא. ואל יהא חסר מן הקדושה העליונה, היא קדושת המצות. ואין זה בלא זה, כי צריכים שניהם; ללבן בגדיו* שלא יהיה בהם לכלוך חטא, ויהיה לו קדושת המצות. ודבר זה מבואר. ומפני כך אמר הכתוב בזה הלשון "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר".

כ״זואמר 'משל וכו''. ומדבר* זה יש ללמוד דבר עמוק גדול מאוד; שכר הצדיקים, ועונש הרשעים. וזה שאמר 'המלך זימן את עבדיו* לסעודה'. כלומר כי כל בני אדם מוכנים הם לסעודת המלך מצד עצמם, וכאשר אין לו הדבר שראוי ומוכן לו, הוא בצער. ואל יאמר כי אף אם אין לו המעלה לעתיד, מה יהיה צערו. ולכך אמר שהוא משל למלך שזימן את עבדיו לסעודה, ואם חסר דבר שהוא ראוי לו, בודאי צער הוא לו. וזה שאמר 'לא שיהיו אלו אוכלים ושותים ואלו משמשים', עד שיהיה להם צירוף אל הסעודה. אבל אלו יהיו מזומנים לסעודה, ואלו רואים. שרוצה לומר, כי לעתיד האדם מוכן אל עולם הבא, ועל זה נברא האדם, כדכתיב (בראשית ב, ז) "וייצר" בשני יודי"ן, יצירה בעולם הזה ויצירה בעולם הבא (ב"ר יד, ה). ולעולם הבא, כאשר היה* ראוי לו עולם הבא, והוא אינו מקבל עולם הבא, דבר זה אין למעלה הימנו בחסרון, והחסר הוא בצער. ולכך מדמה למלך שהזמין את עבדיו, כלומר שהם מוכנים אל הסעודה, וכאשר הם חסרים ממה שהיו מוכנים לו - זהו חסרון. וכך הרשעים, שבמקום שהיו מוכנים אל קבלת המעלה העליונה, יהיו הם חסרים מה שראוי להם, ודבר זה מבואר. וענין הסעודה הזאת בארנו אצל (אבות פ"ג מט"ז) 'והכל מתוקן לסעודה', עיין שם.

כ״חובפרק יום הכפורים (יומא פו.), אמר רבי חמא בר חנינא, גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם, שנאמר (ירמיה ג, כב) "שובו בנים שובבים ארפא וגו'". רבי חמא בר חנינא רמי, כתיב "שובו בנים שובבים", דמעיקרא שובבים אתם, וכתיב "ארפא משובותיכם". לא קשיא, כאן מאהבה, כאן מיראה. אמר רב יהודה, רבי אמי רמי, כתיב "שובו בנים שובבים* ארפא משובותיכם", וכתיב (ירמיה ג, יד) "כי אנכי בעלתי בכם וגו'". לא קשיא, כאן מאהבה* ומיראה, כאן על ידי יסורין.

כ״טדע לך, כי התשובה היא לאדם מצד כי האדם נברא בהתחלתו בלא חטא. וכאשר הוא שב אל השם יתברך, אז האדם חוזר אל התחלתו. ומפני זה ראויה התשובה להביא רפואה לעולם, כי הרפואה גם כן שהוא שב להיות כבתחלה. וכאשר בני אדם עושים תשובה, וחוזרים אל התחלתם, העולם גם כן חוזר אל התחלתו לתקן כל קלקול שהוא בעולם. ולפיכך אמר 'גדולה תשובה שמביאה רפואה לעולם', כאשר העולם מתדבק בהתחלתו, והבן זה.

ל׳ואמר כתיב "שובו בנים שובבים", דמשמע מעיקרא, כלומר דמיד שהוא שב יש לו רפואה, דכך כתיב "שובו בנים שובבים". וכתיב "ארפא משובותיכם", שצריכים רפואה. ומתרץ 'הא על ידי אהבה', כי מי ששב אל השם יתברך מאהבה, בודאי תיכף ומיד ששב יש לו רפואה, כי מצד האהבה יש כאן תשובה גמורה. ואם שב מצד היראה, אין כאן תשובה גמורה, וצריך רפואה מן השם יתברך. וזה ההפרש שיש בין העובד מאהבה ובין העובד מיראה; כי העובד מאהבה יש לו אהבה ודביקות אל השם יתברך מצד עצמו, כמו שהתבאר בנתיב האהבה (נתיב אהבת השם פ"א), עיין שם. אבל העובד מיראה, היראה הזאת מצד השם יתברך, לכך רפואתו מן השם יתברך, לא מצד האדם עצמו. ודבר זה יש להבין מאוד.

ל״אוכן מה שאמר אחר כך "שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם", דמשמע שהתשובה היא מצד עצמו של אדם. וכתיב "כי אנכי בעלתי בכם", דמשמע התשובה אינה מן האדם, והיא מצד הקב"ה שגורם לו בעל כרחו שישוב, כמו שאמר "ואנכי בעלתי בכם". כלומר, שהבעל מושל על האשה ומכריח אותה שתהיה תחתיו, ולא תצא מרשותו. 'לא קשיא, הא מאהבה ומיראה, הא על ידי יסורין'. כי כאשר השם יתברך מביא יסורין על האדם, ומחמת יסורין חוזר בתשובה, ובזה נאמר "כי אנכי בעלתי בכם", כלומר שהוא מכריח אותו לתשובה על ידי יסורין.

ל״בומעתה הם ג' בעלי תשובה; המדריגה העליונה ביותר שהם שבים מאהבה. ואחר כך אותם שהם שבים מחמת יראה מן השם יתברך. המדריגה השלישית שהם שבים מחמת יסורים*, אשר מכח צרה חוזרים לשוב אל השם יתברך, כמו שעשה מנשה, שמחמת יסורין היה שב אל השם יתברך, וכדכתיב (דה"י ב, לג, יב) "בעת הצר לו וגו'". וכל אחד מדריגה בפני עצמו. והדברים האלו מובנים מאוד מאוד, כי אלו ג' הם* דרכי התשובה; האחד מצד מדת אברהם, שהוא מדת האהבה, דכתיב (ישעיה מא, ח) "זרע אברהם אוהבי". הדרך השני מצד מדת יצחק, שהוא מדת היראה, דכתיב (בראשית לא, מב) "ופחד יצחק היה לי". והדרך הג' מדת יעקב, שהיה נודר בעת צרה, דכתיב (בראשית לה, ג) "לאל העונה אותי ביום צרתי". וכתיב (תהלים כ, ב) "יענך ה' ביום צרה ישגבך שם אלהי יעקב". ולא 'שם אלקי אברהם'. ואמרו במדרש, כדאמרי אינשי מי שענה בעת צרה לאביך, הוא יענה גם כן אותך בעת צרה. כך מי שענה ליעקב בעת צרתו, דכתיב "לאל העונה אותי ביום צרתי", יענה אותי גם כן. אלו ג' דרכי תשובה, ויש להבין אותם.

ל״גובפרק יום הכפורים (פו.), אמר רבי לוי, גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד, שנאמר (הושע יד, ב) "שובה ישראל עד ה' אלקיך וגו'". רבי יוחנן אמר, "עד" ולא עד בכלל. ומי אמר רבי יוחנן הכי, והאמר גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה, שנאמר (ירמיה ג, א) "הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר וגו'", עד "ושובו אלי נאם ה'". לא קשיא, הא ביחיד, הא בצבור.

ל״דיש לך לדעת ענין התשובה שהוא שב אל השם יתברך, ומסלק עצמו מן החטא. התשובה הזאת אי אפשר רק כאשר יש לו הפשיטות מן החטא לגמרי. וזה שאמר 'גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד', כי משם התחלת ההויה מן האדם. וכבר אמרנו כי התשובה הוא שחוזר אל התחלתו, והתחלת האדם מן תחת כסא, כי משם הנשמה חצובה, ועד שם מגיע הפשיטות הזה, כי התשובה הזאת היא הפשיטות הגמור. ולכך אמר 'גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד'. ומפני שאפשר לומר כי הפשיטות הזה מגיע עד השם יתברך לגמרי, ולכך אמר רבי יוחנן 'עד ולא עד בכלל'. ופריך 'והאמר רבי יוחנן, גדולה תשובה שדוחה לא תעשה שבתורה'. הרי מגיע התשובה לדחות התורה, אם כן בודאי מגיע פשיטות התשובה עד מדריגת התורה. ומתרץ 'לא קשיא, הא ביחיד הא בצבור'. כי ביחיד אין הפשיטות כל כך, ואינו מגיע רק עד כסא* הכבוד. ואילו תשובת הרבים, אשר מצד שהם רבים יש להם פשיטות יותר, ומגיע עד השם יתברך - עד ועד בכלל. ויש לך להבין דברים אלו מאוד, כי השם יתברך הוא "אלקי ישראל" (שמות ה, א), ולכך מגיע התשובה - שהאדם חוזר אל התחלתו - עד השם יתברך, שהוא התחלת האדם, ולכך מגיע עד השם יתברך לגמרי.

ל״האמר רבי יוסי הגלילי (יומא פו:), גדולה תשובה שמביאה גאולה, שנאמר (ישעיה נט, כ) "ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב*". מאי טעמא "ובא לציון גואל", משום "ולשבי פשע ביעקב". אמר רבי יונתן, גדולה תשובה שמקרבת גאולה לעולם, שנאמר (ישעיה נו, א) "שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות". פירוש, מפני שבעל תשובה חוזר בתשובה, ונבדל מן היצר הרע, ויוצא בזה לחירות. כי בעל החטא הוא משועבד למלך זקן וכסיל, זה יצר הרע, למה נקרא שמו 'מלך' שהכל שומעין לו וכו', כדלעיל. ומפני שהאדם תחת רשות יצרו אשר הוא מושל בו, ובעל תשובה יוצא לחירות מן היצר הרע, ודבר זה גאולה גם כן. ולפיכך מקרב גם כן הגאולה, שיהיו נגאלים מכח האומות המושלים, והם מחטיאים את ישראל. וכבר בארנו שבשביל טעם זה, היובל - שהוא גאולה לעבדים - היה ביום הכפורים, כדכתיב (ויקרא כה, ט) "ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם", "ובכל ארצכם גאולה תתנו לארץ" (שם שם כד), וכמו שהתבאר במקומו. וזה כי יום הכפורים הוא גאולה לנפש האדם, שיוצא לחירות מן יצר הרע אשר משעבד באדם. ולכך היו שניהם ביחד; גאולת הגוף, וגאולת הנפש. ולכך אמרו* כי התשובה מקרבת הגאולה. וידוע עוד, כי התשובה מצד המדריגה העליונה, שהיא מדריגת הגאולה, ששם היציאה לחירות מכח האומות. ודבר זה מבואר מאוד.

ל״וואמר ריש לקיש (יומא פו:) גדולה תשובה שזדונות נעשה להם כשגגות, שנאמר (הושע יד, ב) "שובה ישראל עד ה' אלקיך כי כשלת בעונך". "עון" מזיד הוא, וקרי ליה "מכשול". איני, והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשה להם כזכיות, שנאמר (יחזקאל לג, יט) "ובשוב רשע מרשעתו וגו'". לא קשיא, כאן מאהבה, כאן מיראה. דבר זה הוא מבואר מעצמו איך זדונות נעשה לו שגגות. כי לפי מדריגת ומעלת התשובה, שהוא שב אל השם יתברך, אשר התשובה מגעת עד כסא הכבוד, ולפיכך נחשב החטא שגגה. דומה למי שהיה בלתי ידיעה, וקנה אחר כך מדריגה עליונה, שנעשה חכם. לפי מדריגה עליונה שקנה, נקרא מה שעשה קודם זה - שעשה בשגגה. כי כאשר החוטא שב בתשובה, מסלק עצמו מן המדריגה החמרית שהיה בו החטא, ומגיע עד המדריגה הנבדלת. ומפני כך נחשב לו חטאו - מצד התשובה שעתה עומד בו - שגגה, כי השגגה הוא מצד החומר אשר מבטל השכלי.

ל״זומקשה, והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשה לו כזכיות. ומתרץ, לא קשיא, הא ששב מאהבה, הא ששב מיראה. דבר זה ענין עמוק מאוד, איך השב מאהבה נעשו* לו הזדונות כמו זכיות. כי זה שחטא ושב אל השם יתברך, הוא יותר מקובל ומרוצה אל השם יתברך. כי אין חדוש אם הצדיק, שהוא בעל צדק בעצמו, שהוא עם השם יתברך. אבל החוטא אשר הוא שב אל השם יתברך, כמו זה שחטא אל השם יתברך, וכאשר הוא שב אל השם יתברך, דבר זה הוא יותר. כי האדם שהוא בא מרחוק, כמו שהוא החוטא שנתרחק מן השם יתברך, ובא עתה להתדבק בו יתברך, אין ספק שהדביקות הזה הוא יותר. כי כמו שתראה ביסוד האש, כאשר הוא למטה ומתנועע למעלה, ובודאי דבר זה בשביל גודל הדבוק שיש לאש אל המעלה, אף שהוא רחוק ממקומו, הוא שב אל מקומו אשר יש לאש דביקות לשם לגמרי. ואם לא היה* כל כך הדבוק שלו למעלה, לא היה מתנועע כל כך מרחוק.

ל״חוכן אמרו במדרש (שוח"ט תהלים פרק קמו) על הגר "ואהבתם את הגר" (דברים י, יט), זה שהניח מקומו ובית אבותיו ובא אליכם להתגייר להתדבק בכם, "ואהבתם את הגר". ולכן נאמר (ישעיה נז, יט) "שלום שלום* לרחוק ולקרוב", כלומר השלום הוא הדבוק שנותן לאחר, והוא יותר אל אותו שבא מרחוק. 'והדר לקרוב', שאין מורה כל כך הדבוק בו יתברך. ודבר זה מצד שהוא מזכך נפשו לגמרי כאשר שב בתשובה, ולכך נעשה לו זדונות שלו כזכיות. כי הזדון, שהוא הריחוק בעצמו שהתרחק, ובא אל השם יתברך, מורה זה על הדבוק הגמור בו יתברך, ובזה זדונות שלו נעשים זכיות.

ל״טולכך אמר דוקא ששב מאהבה. כי אז* הדבוק בו יתברך, כדכתיב (ר' דברים ל, כ) "לאהבה את ה' אלהיך ולדבקה בו". והדביקות בו יתברך הוא מצד הזכות הגמור שבו, ולכך רוצה להסתלק מן החטא שהיה נמשך אחר הפחיתות, ורוצה להתדבק בו יתברך, שהוא קדוש לגמרי. ולכך זדונות שלו נעשים כזכיות, שהתשובה מאהבה מורה על גודל הדבוק בו יתברך. אבל השב מיראה, אין זה שבא אל השם יתברך להתדבק בו, ולכך לא יאמר בזה שנסתלק ונזדכך מן הפחיתות שבו. ולכך אמרו כי השב מיראה זדונות שלו נעשים כשגגות.

מ׳אמנם עיקר הפירוש, כי התשובה מה שהוא שב אל השם יתברך בכל לבבו ובכל נפשו. ודבר זה הוא סדר העולם, שהעולם הזה שב אל השם יתברך, ואין לו קיום מצד עצמו, רק שהוא שב אל השם יתברך, אשר ממנו הוא נמצא, ואליו שבים כל הנמצאים. וזהו קיום שלהם, מפני שהם שבים אל השם יתברך. ובדבר זה הארכנו בפרק משה קבל (אבות פ"א מ"ב), מה שהעולם עומד על העבודה, הוא מטעם שהעולם יש לו השבה אל השם יתברך, והוא קיומו, וזולת זה לא היה קיום אל העולם. ודבר שהוא סדר העולם, שכך ברא השם יתברך את העולם, וזה עצמו זכות האדם כאשר האדם נמשך אחר סדר העולם אשר סידר השם יתברך. כי זה* ענין כל התורה, שהיא סדר העולם שסידר השם יתברך את העולם. ומפני כי התשובה היא שהנמצאים שבים אל השם יתברך כמו שנמצאו ממנו, וזה גם כן הוא סדר העולם. ולכך כאשר החוטא שב אל השם יתברך, נעשים הזדונות שלו כזכיות, שהרי יש כאן השבה אל השם יתברך, כמו שהוא סדר העולם. ולכך החוטא הזה, שנתרחק מן השם יתברך על ידי חטאו, והריחוק הוא מחייב ההשבה אל השם יתברך. ולפיכך הריחוק הזה נעשית לו זכיות, כאשר יש כאן השבה אל השם יתברך.

מ״אודוקא כאשר התשובה מתוך אהבה, שכאשר התשובה היא מתוך אהבה, אשר האהבה הוא הדבוק בו יתברך לגמרי, כמו שנאמר (ר' דברים ל, כ) "לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו". לכך התשובה שהיא* סדר העולם, שיהיה העולם דבק* בו יתברך, שיהיה לעולם קיום. ומפני כי אין דביקות רק מכח אהבה, לכך כאשר התשובה היא מתוך אהבה דוקא נחשבו לו הזדונות כזכיות, במה שזכיות כל הנמצאים מה שהם שבים אל השם יתברך, וזהו סדר העולם. לכן זה שהוא שב אל השם יתברך כאשר ראוי אל הבריאה להיות דבקים מתוך אהבה, זדונות נעשים כזכיות. ואלו הדברים אין לפרש אותם לעומק שלהם.

מ״באמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, גדולה תשובה שמארכת ימיו ושנותיו של אדם, שנאמר (ר' יחזקאל לג, יט) "ובשוב רשע מרשעתו חיה יחיה". פירוש דבר זה כמו שהתבאר למעלה (ד"ה יש לך) 'גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד'. וכיון שהתשובה מגעת עד כסא הכבוד, מזה תדע כי התשובה מארכת ימיו ושניו* של אדם. והתשובה נבראת קודם שנברא העולם (נדרים לט:), שמזה תבין ותדע כי מצד התשובה הוא במדריגה עליונה, אשר שם אריכת הימים והשנים. ויש להבין זה.

מ״גאמר רבי יצחק (יומא פו:), אמרו במערבא משמיה דרבא* בר מרי, בוא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם; מדת בשר ודם, אדם מקניט את חבירו, ספק מתפייס ממנו, ספק אין מתפייס ממנו. ואם תמצא לומר מתפייס ממנו, ספק מתפייס ממנו בדברים, ספק מתפייס ממנו בממון. אבל מדת הקב"ה אינו כן; אדם עובר עבירה בסתר*, מתפייס ממנו בדברים, שנאמר (הושע יד, ג) "קחו עמכם דברים ושובו אל ה'". ולא עוד, אלא שמחזיק לו טובה, שנאמר (שם) "וקח טוב". ולא עוד, אלא שדומה כמו* שבנה מזבח והקריב עליו קרבן, שנאמר (שם) "ונשלמה פרים שפתינו". ושמא תאמר פרי חובות, תלמוד לומר (שם פסוק ה) "אוהבם נדבה".

מ״דפירוש דבר זה, כי השם יתברך אינו כמו בשר ודם, כי האדם שהוא בעל גוף וגשם, מתפייס בדבר שהוא גשמי, דהיינו ממון. אבל השם יתברך שאינו גוף וגשם, מתפייס בדבר שאינו גוף וגשם, הוא הדבור, שאינו גוף וגשם. ואמר שבשר ודם ספק מתפייס ספק אינו מתפייס. משום שכל דבריו של בשר ודם נמשכים אחר המקרה בלבד; לפעמים מתפייס, ולפעמים אינו מתפייס, הכל לפי המקרה. אבל השם יתברך, אין דבריו במקרה, ולפיכך השם יתברך בודאי מתפייס, כי כך מדתו יתברך, שיהיה מתפייס בדברים. ואמר שיחזיק* טובה על זה. כי הוא יתברך חפץ בעולם, כי אם אין הנבראים - על מי מלכותו יתברך. ומפני כך נחשב דבר זה כמו מי שעושה דבר טוב אל אחד, ומחזיק לו טובה על זה.

מ״הומה שאמר שדומה כאילו בנה מזבח והקריב כל הקרבנות, דבר זה כאשר האדם בעל תשובה, מקריב עצמו אל השם יתברך. ואמר כאילו הקריב נדבה. ודבר זה כי החוטא שיצא מרשותו ועולו של הקב"ה, לא שייך שיש עליו חובה מוטלת, שהרי כבר יצא מן הגזירה אשר עליו. אבל נחשב כאילו הוא עושה נדבה. לפיכך אמר כי הקב"ה מחזיק לו טובה כאילו עשה דבר שהוא לפנים משורת הדין, והבן זה.

מ״וובמדרש, זבדי בן לוי, ורבי יוסי פטרס, ורבנן וכו'. ומדרש זה פרשנו למעלה*, כי (ש)רוצה לומר, שדוד אמר שאם יקבל אותו בתשובתו, נחשב זה כאילו הקריב עצמו. לכך יודע אני כי שלמה בני, מתיחס אלי, כי הבן מתיחס אל האב. ואם האב הוא כאילו הקריב עצמו אל השם יתברך, שכך הוא מי שהוא חוזר בתשובה, ולפיכך יודע אני ששלמה, שהוא בני, יבנה בית המקדש ומזבח*, ויקריב עליו כל הקרבנות שבתורה. ומכל מקום סבר, כי אף על גב דכתיב (תהלים נא, יט) "זבחי אלקים רוח נשברה", אבל לומר שיהיה נחשב כאילו עלה לירושלים ובנה בית המקדש ומזבח - זה לא שמענו. ולפיכך הוסיף לומר, כי החוזר בתשובה נחשב כאילו עלה לירושלים, ובנה מזבח והקריב עליו כל הקרבנות. כי המקדש והמזבח וירושלים הכל הוא לאדם. ומאחר שהכל בכח האדם, וכאשר הקרבן הוא האדם עצמו, כי העושה תשובה מקריב עצמו אל השם יתברך, ולפיכך נחשב העושה תשובה כאילו עלה לירושלים ובנה בית המקדש ומזבח והקריב עליו כל הקרבנות, כי באדם הוא הכל. ודבר זה מבואר מאוד.

מ״זאמר מר זוטרא בר טוביא אמר רב (יומא פו:), גדולה תשובה שאפילו יחיד עשאה מוחלין לו ולכל העולם, שנאמר (הושע יד, ה) "ארפא משובתם אוהבם נדבה כי שב אפי ממנו", 'מהם' לא נאמר, אלא "ממנו". פירוש, מה שמוחלין לו ולכל* העולם, כי התשובה על העולם, כמו שנתבאר למעלה (ס"פ ב) כי התשובה נבראת קודם שנברא העולם (נדרים לט:). ומפני כך מוחלין אל כל העולם, כי העולם על ידי תשובה דבק* במדריגה שבה מחילת הכל. ויש להבין זה, כי בעל התשובה פותח שער עליון, אשר הוא שער התשובה, ושם מחילת הכל. ולפיכך התשובה שעושה היחיד הוא מחילה אל הכל.

מ״חהיכי דמי בעל תשובה (יומא פו:), כגון שבא דבר עבירה לידו פעם ראשונה ושניה, ופורש* הימנה. מחוי רבי יהודה, באותו מקום, ובאותה אשה, ובאותו פרק. אמר רב יהודה, רב רמי, כתיב (משלי כח, יג) "מכסה פשעיו לא יצליח ומודה ועוזב ירוחם*", וכתיב (תהלים לב, א) "אשרי נשוי פשע כסוי חטאה". לא קשיא, כאן בחטא מפורסם, כאן בחטא שאינו מפורסם. רב זוטרא בר טוביא אמר, כאן בעבירות שבין אדם למקום*, כאן בעבירות שבין אדם לחברו. ואין רוצה לומר במה שאמר 'באותו מקום ובאותה אשה', כי לא תמצא תשובה אלא* דוקא בענין זה. שאם כן, אם מתה אותה אשה, לא יהיה לו תשובה. אלא רוצה לומר, שאם מצטער על החטא, שודאי לא היה עובר אותה עבירה אם אותה עבירה היתה באה עתה אליו, זה נקרא 'בעל תשובה', שהרי הוא שב מאותו חטא ממש. אבל אם אינו מצער כל כך, לא נקרא 'בעל תשובה'.

מ״טתניא (יומא פו:), אמר רבי יוסי ברבי יהודה*, עבר אדם עבירה פעם* ראשונה - מוחלין לו. שניה - מוחלין לו*. שלישית - מוחלין לו. רביעית - אין מוחלין לו, שנאמר (עמוס ב, ו) "כה אמר ה' על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו". ואומר (איוב לג, כט) "הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר". מאי 'ואומר', וכי תימא הני מילי בצבור, אבל ביחיד לא, תא שמע "הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר". פירוש, כי מעשה האדם הם במקרה, ולפיכך השם יתברך מוחל וסולח עד ג' פעמים, שעדיין לא הוחזק (יבמות סד:), והיה החטא דרך מקרה. והשם יתברך מוחל על כל חטא שהוא במקרה. אבל כאשר כבר עשה ג' פעמים, לא נחשב חטא במקרה, ואז אין השם יתברך מוחל. ודבר זה מבואר, כי המעשה שהוא במקרה השם יתברך מוחל עליו.

נ׳שאל רבי מתיא בן חרש את רבי אלעזר בן עזריה ברומי (יומא פו.), שמעת ד' חלוקי כפרה שהיה רבי ישמעאל דורש. אמר ליה, ג'* הן, ותשובה עם כל אחד ואחד. עבר אדם על מצות לא תעשה, ועשה תשובה, תשובה תולה ויום הכפורים מכפר, שנאמר (ויקרא טז, ל) "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם". עבר אדם על כריתות ומיתות בית דין, ועשה תשובה, תשובה ויום הכפורים תולה, ויסורין ממרקין, שנאמר (תהלים פט, לג) "ופקדתי בשבט פשעם". אבל מי שיש לו* חלול השם בידו, אין כח בתשובה לתלות, ולא ביום הכפורים לכפר, ולא ביסורין למרק, אלא כולן תולין ומיתה ממרקת, שנאמר (ישעיה כב, יד) "ונגלה באזני ה' צבאות* אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון וגו'".

נ״אאלו דברים יש בהם חכמה מאוד, כאשר תבין ענין התשובה, שהוא ההשבה אל השם יתברך. ולפיכך כאשר עבר מצות עשה, ומצות עשה אינו רק שאינו קונה המצוה* מה שראוי לקנות, והוא חסר המצוה* שראוי לאדם, לכך התשובה מכפר על זה, ותיכף מוחלין לו. וזה כי ראוי שיהיה התשובה מכפרת, אם לא שיש טעם בדבר שאין התשובה* מכפרת. ולא תמצא דבר סברא שלא תהיה התשובה מכפרת כאשר עבר מצות עשה. כי אין מה שעבר מצות עשה רק שישב בטל מן המצוה, ולא קרב עצמו אל השם יתברך. ועל כן התשובה מכפרת, ששב* אל השם יתברך.

נ״באבל כאשר עבר לא תעשה הוא דבר אחר. כי ההפרש שיש* בין עשה ולא תעשה; כי העובר העשה לא עשה מעשה, וכיון שלא עשה מעשה, רק שלא עשה הגזירה והמצוה שהיה לו לעשות, (ו)לא יאמר בזה רק שחסר לו המצוה והמעלה שהיה לו לקנות, לכך התשובה מכפרת. אבל מי שעושה מעשה חטא, נתרחק ממדריגתו הראשונה שהיה לו כבר. ויש בו פחיתות וטומאה בעצמו על ידי חטא, מה שאין כך כאשר הוא עובר מצות עשה. ולפיכך יאמר שיש בו טומאת החטא. ולפיכך אין לומר בזה שתשובה בלבד מכפרת, כי התשובה אינה רק השבה אל השם יתברך בלבד, אבל לסלק החסרון והפחיתות וקבלת טומאה, אין כח בתשובה לסלק דבר כמו זה, שעשה מעשה של חטא, וקבל פחיתות. ומפני כך התשובה בלבד אינה מועלת אל לא תעשה, רק תשובה תולה, ויום הכפורים מכפר. כי יום הכפורים, יום הזה מקרב אותם שנתרחקו והיו נחשבים טמאים, כדכתיב (ר' ויקרא טז, ל) "כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם לפני ה' תטהרו", ומסלק יום הזה הטומאה והפחיתות שקבל האדם.

נ״גואם חטא בכריתות ומיתות בית דין, אין כח גם ביום הכפורים לכפר. וזה כי על ידי כריתות ומיתות בית דין* מתרחק מן השם יתברך, עד שהוא בעל העדר, כי כריתות ומיתות בית דין חייבים עליהם מיתה. ואם כן אין כח ביום הכפורים לכפר, שאין יום הכפורים מכפר* רק אותם שנתרחקו מן השם יתברך על ידי פחיתות החטא, ויום הכפורים מאסף המרוחקים. וזה שעבר כריתות ומיתות בית דין, מתחייב מחמת חטאו ההעדר, ולפיכך תשובה ויום הכפורים תולין, ויסורין ממרקין. כי מפני שהיסורין הם ממעטין נפש האדם וחיותו, כי כן אמרו (ביצה לב:) מי שיסורים שולטין בגופו, חייו אינם חיים. וזה שהיה חייב מיתה, היסורין ממרקים, שהרי כבר אינו נחשב חי כאשר יסורין שולטין בגופו.

נ״דאבל כאשר חטא בחלול השם, אין לומר עליו כשחטא בדבר חלול השם שנתרחק מן השם יתברך עד שאין ראוי אליו החיים. אבל החוטא בחלול השם עונשו שלא יהיה במציאות כלל, מפני שחטא בשמו יתברך, אשר שמו מורה על מציאותו. ולפי גודל השם, כך נודע מציאותו בעולם. ולפיכך אין ראוי לזה החוטא שיהיה כל עצמו נמצא בעולם, וראוי אליו המיתה, עד שלא יהיה עצמו בעולם במציאות. ולפיכך נאמר (ישעיה כב, יד) "ונגלה באזני ה' צבאות אם יכופר העון הזה לכם עד תמותון*".

נ״הואין זה דומה למי שמתחייב כרת או מיתת בית דין, שזה בשביל שאין ראוי לקבל החיים, ולא שיהיה עונשו שבטל עצמו שלא יהיה נמצא, רק שנכרת ממקור החיים. וכאשר יסורים באים עליו, (ו)דבר זה בטול החיים, שאין לו החיים כאשר ראוי. כי החיים נקרא כאשר הוא בבריאותו ובשלימותו, כמו שיתבאר, ומי שיסורין מושלין בו אין חייו חיים, ולפיכך ביסורין יש לו כפרה. אבל לא כאשר חטא בחלול השם, שלא שייך לומר עליו כך. כי מפני שחטא בשמו יתברך, אשר בו נודע ונמצא בעולם, לכך אין ראוי שיהיה כל עצמו נמצא בעולם. ועוד הארכנו בזה בפרקים (אבות פ"ד מ"ד) אצל 'אחד שוגג ואחד מזיד בחלול השם', ושם מבואר.

נ״וועוד יותר מזה אין ראוי שיהיה בעולם המחלל שם כבודו, כי כל אשר ברא הקב"ה בעולמו, לא בראו אלא לכבודו (אבות פ"ו מ"י). ומי שמחלל השם אין ראוי אליו המציאות, שהרי כל הנמצאים הם לכבודו יתברך. ומפני כך אין חלול השם מתכפר להם עד המיתה, והמיתה מכפר* הכל. ועוד נתבאר הרבה מזה אצל 'חיה רעה באה לעולם' (אבות פ"ה מ"ט), ושם מבואר היטב דבר זה, למה המחלל שם שמים אין ראוי אליו המציאות.

נ״זבפרק אין עומדין (ברכות לד:), אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, כל הנביאים כולם לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים "עין לא ראתה אלקים זולתך" (ישעיה סד, ג). ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו, במקום שבעלי תשובה עומדין, אין צדיקים גמורים עומדין, שנאמר (ישעיה נז, יט) "שלום* שלום לרחוק ולקרוב", לרחוק ברישא, והדר לקרוב. ואידך, מאי "רחוק", רחוק מעבירה מעיקרא, "קרוב" קרוב לעבירה מעיקרא, ונתרחק ממנה.

נ״חויש לתמוה שיהיה בעל התשובה מדריגתו גדולה ממי שלא חטא. ולפי זה יהיה מדריגת דוד, שעשה תשובה, יותר גדול ממשה שלא חטא. ומכל מקום אין זה קשיא, כי שאני משה דמופלג במעשים היה, ומלתא אחריתי היה בו. ולא אמרו רק כאשר הם שוים, הצדיק שלא עשה החטא, ובעל התשובה שעשה החטא ושעשה תשובה.

נ״טוטעם מחלוקת זה, כי למאן דאמר בעל תשובה יותר גדול, כי התשובה אי אפשר רק מצד מדריגה יותר עליונה, שהיא התפשטות מן החטא. שכאשר כבר חטא, ושב בתשובה, דבר זה התרחקות יותר מן החטא ממי שלא חטא והוא צדיק. שזה שלא חטא, אין צריך להתגבר על יצרו כמו מי שהוא בעל* חטא, ושב בתשובה, שזהו צריך להתגבר על יצרו, ומתרחק מן החטא לגמרי. ולפיכך כתיב "שלום לרחוק", ואחר כך "לקרוב", ודבר זה מבואר.

ס׳ומאן דאמר צדיק גמור יותר עדיף, מפני כי בעל* תשובה היה בעל חטא, והרי כיון שהיה בעל חטא יש לו צירוף אל החטא. והצדיק שהוא צדיק גמור, לא היה נוטה אל החטא כלל, ולפיכך צדיק גמור יותר עדיף.

ס״אועוד יש להבין מחלוקת שלהם. כי אשר נוטה אל החמרי אין מעלתו כל כך. וסבר רבי אבהו, כי בעל תשובה שהוא מסלק עצמו מן החטא, דבר זה פשיטות גמור, כמו שהתבאר למעלה, כי זהו ענין בעל התשובה שהוא מתפשט ומסתלק מן החטא. לכך מעלתו יותר, כי אי אפשר להתפשט ולהסתלק מן החטא רק מצד הפשיטות הגמור. ולכך אמרו (נדרים לט:) התשובה נבראת קודם שנברא העולם, אם כן התשובה היא על העולם הגשמי. ולכך 'שלום לרחוק והדר לקרוב'. כי הבעל תשובה קרוב אל השם יתברך.

ס״בויש לך להבין כי מה שבעל תשובה הוא יותר עליון ויותר נבדל אלקי מן הצדיק, דבר זה נרמז בה"א. כמו שאמרו במנחות (כט:) כי העולם הזה נברא בה"א, שיש לה פתח למטה שכל* הרוצה לצאת יצא. ויש לה פתח למעלה, שאם רוצה לשוב בתשובה ולכנוס, מסייעין לו. ולמה יש לה תג, שאם הוא חוזק בתשובה קושר לו השם יתברך כתר. והנה הכתר הזה הוא התג אשר יש על הה"א, והוא למעלה מן האות. וזה מרמז כי יש לבעל תשובה - אשר הוא חוזר בתשובה ונבדל מן החמרי - כתר ממש. והכתר הזה כתר נבדל, שהרי הוא על האות. והצד"י, שמורה על האדם שהוא צדיק, גם כן יש לו כתר דבק באות, אבל אין הכתר היא* למעלה על האות, רק שהיא קשורה באות מאחוריו. והנה תג של ה"א, שהוא על האות, הוא כתר נבדל לגמרי. וזה מפני כי בעל התשובה נבדל מן החמרי לגמרי, לכך הכתר הזה הוא נבדל. אבל כתר הצד"י אינו נבדל מן גוף האות, לכך כתר שלו אינו נבדל כמו בעל תשובה, לפי שהוא פורש מן החמרי ועשה תשובה.

ס״גולמאן דאמר כי הצדיק יש לו מעלה יותר שלא חטא כלל, ולא היה לו חבור וצירוף אל הפחיתות. והמחלוקת, כי יש כאן ב' בחינות; כי מצד הגוף החמרי הוא החטא, ומצד הזה הצדיק שלא חטא מעלתו יותר עליונה. אבל מצד הנשמה, שאין מצד הנשמה החטא, מעלת בעל התשובה יותר עליונה, שיש אל הנשמה הפשיטות לגמרי כאשר הוא בעל תשובה, כמו שהתבאר. ומחלוקת, איזה מעלה יותר עליונה. ולפיכך 'כל הנביאים לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה'. כי הנביאים הם בני אדם בגוף, איך אפשר שיראו בנבואתם מדריגת הצדיק הנבדל, המדריגה שיהיה לו לעתיד לבא, דבר זה אי אפשר. רק על זה נתנבאו - על מדריגת בעלי התשובה, שהיה נפשם מוטבע בחמרי כשהיו חוטאים. ואף כי חזרו בתשובה, אין לנפשם מדריגה נבדלת לגמרי. ופירוש זה מבואר, כך הוא דעתו. ואין סותר לדעתו מה שיש תג על הה"א, למבין דבר זה.

ס״דועוד יש לדעת מחלוקת החכמים האלו. כי למאן דאמר בעלי תשובה יותר גדולים, כי בעלי התשובה שמסלק את החטא, דבר זה הוא סלוק הגוף. והוא יותר מן הצדיק, אשר הגוף הוא המונע המדריגה העליונה שהיא בעולם הבא. שהרי הצדיק לא היה גובר לבטל את הגוף שלו. ולפיכך לעולם הבא, שהוא העולם שאין שם פחיתות הגוף, בעלי תשובה יותר. ולמאן דאמר הצדיק הוא יותר, כי כאשר היה בעולם הזה, לא היה נמשך אחר גופו החמרי אשר בו החטא. לכך לעולם הבא, שהוא מסולק בעצמו מן החמרי לגמרי, יקנה אז מעלה העליונה, הוא סלוק החמרי לגמרי. ואם כן המעלה הזאת שהיא לבעל תשובה, שהיה מסלק את גופו החמרי, אין צריך לצדיק, כי דבר זה יהיה מעצמו לעולם הבא, ששם הוא סלוק הגוף. ואם כן מעלת הצדיק יותר, שמעולם לא היה נוטה אחר החמרי. ולכך מדריגת הצדיק "עין לא ראתה אלקים זולתך", כי מדריגת הצדיק צפונה. ומחלוקת שלהם דבר עמוק מאוד, כאשר תבין כי מדריגת הצדיק עולה עד המדריגה הצפונה לגמרי, והבן זה.

ס״הובפרק קמא דעבודה זרה (ד:), אמר רבי יהושע בן לוי, לא עשו ישראל את העגל אלא כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שנאמר (דברים ה, כו) "מי יתן והיה לבבם זה להם* ליראה אותי כל הימים". והיינו דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי, לא היה דוד ראוי לאותו מעשה, דכתיב (תהלים קט, כב) "ולבי חלל בקרבי". ולא ישראל ראוין לאותו מעשה, דכתיב "מי יתן והיה לבבם זה להם וכו'". ולמה עשו, אלא לומר לך שאם חטא יחיד, אומרים לו כלך אצל יחיד שעשה תשובה, אף אתה עשה תשובה. אם חטא* צבור, אומרים לכו אצל צבור שעשו תשובה, אף אתם עשו תשובה. וצריכא, דאי אשמועינן יחיד, משום דלא מפרסם חטאיה, אבל צבור דמפרסם חטאם* אימא לא, צריכא. ואי כתב רחמנא צבור, משום דנפישי ברחמי, אבל יחיד אימא לא, צריכא. והיינו דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, מאי דכתיב (ש"ב כג, א) "נאום דוד בן ישי ונאום הגבר הוקם על", שהקים עולה של תשובה, עד כאן.

ס״וותמיה על דבר זה, איך אפשר לומר שהשם יתברך גרם לדוד שיעשה חטא כדי שילמדו ממנו הדורות הבאות לעשות תשובה, ואם כן למה נענש, הרי הקב"ה גרם החטא. וקושיא זאת אינה קושיא, כי מה שאמרו כי 'לא היה דוד ראוי לאותו חטא', היינו שמפני שהיה צדיק גמור, הרי הקב"ה "רגלי חסידיו ישמור" (ש"א ב, ט) מן החטא. וכן ישראל היו צדיקים, וראוי שיהיה השם יתברך שומר אותם מן החטא. ומפני שיש בזה שהדורות ילמדו לעשות תשובה, כי דבר זה ענין גדול, ולגודל התועלת שיהיה פתחון פה לבעלי תשובה, לא היה השם יתברך שומר אותם מן החטא. וזהו פירוש 'לא היו ישראל ראוים לאותו מעשה, ולא היה דוד ראוי לאותו מעשה'.

ס״זועוד, כי לא היתה הגזירה על אלו, דהיינו ישראל שהיו באותו דור שיחטאו, רק שהיתה הגזירה מן השם יתברך שיהיו חוטאים ויעשו תשובה, ויהיה השם יתברך מקבל אותם. ומזה נדע כי הוא יתברך מקבל השבים*, הן הכלל, הן הפרט. ודבר זה היה מסייע אל החטא שתצא הגזירה אל הפעל. ואם לא היה הגזירה, מאחר שהיו צדיקים, לא באו לכלל חטא. רק שהיתה הגזירה בעולם שיהיו נמצאים חוטאים אשר יעשו תשובה. ומכל מקום בודאי הם היו חוטאים, כי לא היה הגזירה על אלו שחטאו* כלל, רק כי סדר השם יתברך - שסידר התשובה בעולם הזה - מסייע להם שיחטאו. ואם לא הם היו חוטאים, היה נמצאת התשובה בעולם על ידי אחרים. כי לא סידר השם יתברך רק שתהיה התשובה נמצאת בעולם על ידי חוטאים. ולכך אמר כי לא היו ראוים לחטא, רק כי השם יתברך אשר גזר וסידר התשובה בעולם, על כל פנים מסייע.

ס״חובאולי יקשה לך, אם כן מנין לומר דהיה* מסייע לזה מה שסידר השם יתברך, וגזר שתהיה נמצאת התשובה כדי שיהיה פתחון פה לבעלי תשובה, כיון שעל כל פנים צריך לומר שהיה החטא גם כן מעצמם, שמא הכל היה מעצמם. דע, כי כל חטא הוא מקרה לאדם. ומי שהוא בעצמו צדיק, כמו ישראל וכן דוד, כי ישראל וכן דוד מצד עצמם היו צדיקים, כדמוכח הכתוב שהיו צדיקים גמורים בעצמם. לכך אין ראוי החטא, שהוא במקרה קרה*. כי איך לא יהיה הדבר שהוא בצד עצמו, מכריע הדבר שהוא במקרה. בוודאי אם היו צדקות שלהם גם כן במקרה, ולא בעצם, כמו שתמצא הרבה שהצדקות בהם הוא במקרה, ובודאי בזה נוכל לומר שהחטא שהוא במקרה, מכריע הצדק שהוא גם כן במקרה. כי מקרה אחד מכריע* המקרה השני. אבל דבר כמו זה, שהחטא היה להם במקרה, והם היו צדיקים בעצם, דבר זה אין ראוי להיות כלל.

ס״טולפיכך אמר שהיה החטא נמצא בשביל לתת פתחון פה לבעלי תשובה. ולפיכך אף על גב שהיה החטא במקרה, מוכנים היו אל התשובה. אשר התשובה גם כן אינה דבר במקרה, כי התשובה היא מיסודי העולם, וכמו שאמרו במסכת נדרים (לט:) שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואחד מהם הוא התשובה. ודבר הנברא אי אפשר שלא יצא לפעל, שאם לא כן יהיה לבטלה הבריאה.

ע׳ומה שלא היה התשובה יוצא לפעל על ידי רשע, כי אין ראוי שיהיה יוצא לפעל התשובה על ידי רשע, אשר אפשר שלא יחזור בתשובה, ואם היה* חוזר בתשובה - היה בא התשובה לעולם במקרה קרה, שאפשר היה שלא יחזור בתשובה הרשע. והתשובה בעולם יסוד גדול, ואי אפשר רק שתבא התשובה בעולם רק על ידי מי שמוכן לגמרי אל התשובה, כמו ישראל, שאי אפשר שלא יעשו תשובה. ומעתה לא תהא התשובה באה בעולם במקרה, רק בעצם.

ע״אומה שאמר 'שיהיה פתחון פה לבעלי תשובה', פירושו כי דבר זה הוא פתחון פה של בעלי תשובה שיעשו* תשובה, כי כאשר היה התשובה כבר בעולם, מעתה גם כן יעשו אחרים תשובה, שהרי התשובה בעולם. כלומר, המדריגה העליונה של תשובה נגלה ונמצא בעולם, ומעתה יהא פתחון פה לכל בעלי תשובה.

ע״בוזה שאמר 'לא היו ישראל ראוים לאותו מעשה, ולא היה דוד ראוי לאותו מעשה'. כלומר כי בעצמם צדיקים היו, רק לדבר זה היו מוכנים להביא מדריגת* התשובה בעולם. ואף אם היו חוטאים הרבה, ועשו תשובה; קין, וראובן, ובודאי כמה היו שחטאו ועשו תשובה, לא היה נמצא בשביל זה התשובה על ידם בעולם, ולא פתחו פתח התשובה לכל באי עולם. רק דבר זה היה על ידי ישראל ודוד, שהם היו עיקר בעולם; ישראל צבור, ודוד יחיד, שהיה עיקר בעולם. וכאשר הם פתחו פתח תשובה, שייך לומר כי נמצא פתח תשובה פתוח בעולם. והבן זה היטב מאוד.

ע״גויש לך להבין איך דוד מוכן היה* אל התשובה, לכך אמר 'שהקים עולה של תשובה', שלא היה התשובה נמצאת בדוד במקרה. וכן בישראל, כי לא היו ראוים לזה להיות פותח פתח התשובה [אלא] דוקא ישראל שיצאו ממצרים, שהם ראשונים שהיו צבור הראשון. ודוד, המלך הראשון, ראשון גם כן, כי היה המלך הראשון שהיה משבט יהודה, והוא ראוי שיהיה ראש וראשון לישראל.

ע״דועוד יש לך להבין, כי דוד ראוי שיהיה ראשון. ולכך אמרו במדרש כי אדם הראשון נתן ע' שנים משנותיו לדוד המלך. ודבר זה, כי אז העולם [עמד] על עמדו, שהיה חיי האדם ע' שנה, והיו הכל שוים. לא כמו שהיה בראשונה, שלא היו חיי האדם זה כמו זה, רק מחולקים בעצמם. אבל מן דוד המלך ואילך היו הכל שוים שנות האדם, זה כזה - ע' שנים. והיה דוד התחלת העולם, כמו שהיה אדם הראשון. ולכך נתן לו אדם הראשון ע' שנה משנותיו.

ע״הומפני כך ראוי ישראל ודוד, שהם ראשונים, לפתוח פתח התשובה. וזה כי בעל התשובה הוא חוזר אל התחלתו הראשונה, הוא השם יתברך. כי הוא יתברך התחלת הכל. ולכך השם יתברך מקבל שבים, מצד כי הכל ראוי לשוב אל דבר שהוא התחלה לו. ומפני כך יש כאן סלוק חטא. כי כאשר שב הדבר אל התחלתו, האדם בעצמו שב אל התחלתו כמו שהיה בלא חטא ועון, כמו שהיה האדם בתחלת בריאתו, ולכך יש כאן סלוק עון. ולפיכך ראוי אותם שהיו ראשונים והתחלה, כמו שהיו ישראל שיצאו ממצרים, ודוד המלך, שהם התחלה בעצמם, הם ראשונים לשוב אל התחלתם, כמו שהם התחלה (לשוב). כי ההתחלה של דבר, ראשון לשוב אל הדבר שהוא התחלה שלו. ולכך ראוי לישראל ודוד, שהם ראשונים והתחלה, לשוב אל השם יתברך שהוא התחלה אל הכל, והוא מקבל הכל. ובזה היה ישראל ודוד פותח פתח תשובה, שהיתה התשובה* בעולם במציאות. כי כאשר ההתחלה הוא שב אל השם יתברך, שהוא התחלת הכל, ואז הכל נמשך אל התחלה.

ע״וובמדרש (ב"ר פד, יט), אמר הקב"ה לראובן, מעולם לא חטא אדם לפני ועשה תשובה, ואתה פתחת בתשובה. חייך, שבן בנך פותח בתשובה, שנאמר (הושע יד, ב) "שובה ישראל עד ה'", עד כאן. והדבר הזה פרשנו, כי ראוי הדבר שהוא התחלה, כמו שהיה ראובן, שהוא בכור (בראשית לה, כג) והתחלה, לשוב אל הדבר שהוא התחלה אליו. וכאשר האדם שב אל התחלתו, אז האדם בעצמו שב אל התחלתו הראשונה, כמו שהיה בלא חטא. ולכך ראוי שיהיה הושע, שהוא מראובן, יהיה פותח בתשובה דוקא. והן הדברים אשר אמרנו כאשר תבין. ולכך אמרו על דוד שהוא הקים עולה של תשובה, כי ראוי אליו להקים התשובה.

ע״זעיקר ויסוד גדול לתשובה, שיתבייש בעל התשובה מן החטא שעשה, ובשביל כך מקבלין אותו בתשובה.

ע״חובפרק קמא דברכות (יב:), אמר רב חנינא סבא משמיה דרב, כל העושה דבר עבירה ומתבייש, מוחלין לו כל עונותיו, שנאמר (ר' יחזקאל טז, סג) "למען תזכרי ובושת בכפרי לך לכל אשר עשית". דלמא צבור שאני. אלא מהכא (ש"א כח, טו) "ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני ויאמר שאול צר לי וגו' ולא ענני עוד גם ביד הנביאים גם בחלומות", ואילו אורים ותומים לא קאמר, משום דקטליה לנוב עיר הכהנים. ומנין דאחילו ליה מן שמיא, שנאמר (ר' ש"א כח, יט) "ויאמר שמואל אל שאול למחר אתה עמי". ואמר רבי יוחנן "עמי" במחיצתי. ורבנן אמרי, מהכא (ש"ב כא, ו) "והוקענום לה' בגבעת שאול בחיר ה'", יצאת בת קול ואמרה "בחיר ה'", עד כאן.

ע״טודבר זה צריך טעם, למה הבושה מכפר ומוחלין לו עונותיו. אבל דבר זה מופלג בענין הבושה. כי פירוש דבר זה כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו ומרחיק עצמו מן החטא לגמרי. שכל בושה שהוא מתבייש מדבר, מרחיק עצמו ממנו. לא כן העז פנים, שהוא מתעצם בחטא, וכאשר מתעצם בחטא אין הסרה לחטא הזה, כאשר החטא מתעצם בו. אבל המתבייש מן החטא, מורה שאין החטא מתעצם בו, ואדרבא, מרחיק עצמו מן החטא, כמו שהיה שאול מתבייש, לא רצה להזכיר את החטא מפני הבושה. ולכך מוחלין לו החטא, מאחר שהוא מרוחק מן החטא.

פ׳ועוד יש לך לדעת מדריגת המתבייש, שיש לו מדת הפשיטות, ממה שאמרו (אבות פ"ה, מ"כ) בושת פנים לגן עדן, וכמו שבארנו דבר זה במקומו, כי הבושה היא פשיטות אל האדם, הפך העז פנים. ומפני כך מוחלין לו כאשר יש לו מדת הפשיטות, שמתפשט ממנו החטא. ועיין אצל 'בושת פנים לגן עדן', ושם מבואר. וגם יתבאר אצל (ר"ה יז.) 'כל המעביר על מדותיו מעבירין לו כל פשעיו'.

פ״אובפרק קמא דסוטה (ז.), תנו רבנן, אומרים לפניה דברי אגדה ומעשים שאירעו בכתובים הראשונים, כגון (איוב טו, יח) "אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם". יהודה הודה ולא בוש, מה היה בסופו, זכה וירש חיי העולם הבא. ראובן הודה ולא בוש, מה היה בסופו, זכה וירש חיי העולם הבא. ומה שכרן. מה שכרן, כדקאמרינן. אלא מה שכרן בעולם הזה, (איוב טו, יט) "להם לבדם נתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם". בשלמא יהודה אשכחן דאודי, דכתיב (בראשית לח, כו) "ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני", אלא ראובן מנא לן דהודה, דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, מאי דכתיב (דברים לג, ו-ז) "יחי ראובן ואל ימות וזאת ליהודה", כל אותם שנים שהיו ישראל במדבר, היו עצמותיו של יהודה מגלגלין בארון, עד שעמד משה ובקש רחמים. אמר לפניו, רבונו של עולם, מי גרם לראובן שיודה, יהודה, "וזאת ליהודה", מיד "שמע ה' קול יהודה".

פ״בפירוש, כי לכך זוכה האדם לחיי עולם הבא, כאשר מסלק יצרו, לכך ראוי לעולם הבא, שאין שם יצר הרע. כי היצר אשר יש לאדם הוא מצד עולם הזה הגשמי, וכאשר מסלק יצרו זוכה לעולם הבא. וכך אמרו במסכת סנהדרין (מג:), "זובח תודה יכבדנני" (תהלים נ, כג), אמר ריש לקיש, כל הזובח יצרו ומתודה, כאילו כבדו להקב"ה בשני עולמות, שנאמר "זובח תודה יכבדנני". ופירוש זה בארנו למעלה בנתיב היצר, כי כאשר כובש יצרו ומסלקו, ובזה מכבד הקב"ה בעולם הבא ובעולם הזה, כמו שהתבאר למעלה.

פ״גודוקא ההודאה על החטא בזה זובח היצר לגמרי, מפני שכאשר מודה על חטאו, הוא מוסר* עצמו אל השם יתברך אשר חטא, כמו שהוא כל הודאה שמוסר עצמו אל מי שחטא לו. ועל ידי זה* סלוק יצר הרע לגמרי, כי אין ליצר הרע שום צירוף אל השם יתברך. ולפיכך דבר זה הוא סלוק יצר הרע לגמרי. ואם לא כן, אפשר שישוב אל החטא שעשה. כי כך הם מעשה האדם; פעם יעשה, ופעם לא יעשה, כמו שהוא האדם. אבל כאשר מתודה על החטא לומר 'חטאתי לה'', על ידי הודאה זאת מוסר עצמו אל השם יתברך לגמרי, ומסלק בזה מאתו היצר הרע לגמרי, ומתדבק בו יתברך בהודאה זאת, כמו שהתבאר למעלה.

פ״דואמר כי ראובן ויהודה לא עבר זר בתוכם. שההודאה מאחד אותם לגמרי בכל, עד שלא עבר זר בתוכם. והוא דבר חכמה איך ההודאה מאחד אותם. וזה כי כל ההודאה מצד שהוא מודה אל השם יתברך, ודבר זה מורה על* אחדותו יתברך. ולכך אמרו ז"ל (ברכות לג:), האומר 'מודים' 'מודים' משתקין אותו, כמו מי שאומר 'שמע' 'שמע' (שם). ומה שההודאה היא* מורה על אחדותו, אין כאן מקומו, והתבאר בנתיב התפלה, עיין שם. ולפיכך אלו שנים, דהיינו יהודה וראובן, ראוים שיהיו ביחד, מפני שהם מתאחדים לגמרי מפני ההודאה שנמצא בשניהם. וכשם שהוא יתברך אחד, כך בעלי הודאה מתאחדים גם כן. ולכך אמר "אשר חכמים* יגידו ולא כחדו מאבותם להם לבדם נתנה הארץ ולא עבר זר בתוכם". ויש לך לעמוד על סוד ראובן ועל סוד יהודה, כי אלו שניהם בפרט הם מיוחדים בהודאה ובתשובה, כאשר תבין דברי חכמה מאוד.

פ״הובמדרש (ילקו"ש ח"ב רמז תתנ"ד), "מזמור לתודה הריעו לה' כל הארץ" (תהלים ק, א), אמר רבי יעקב ברבי אבהו בשם רבי אחא, יודו בי אומות העולם ואני מקבלם, דכתיב (ישעיה מה, כג) "כי לי תכרע כל ברך". זה שאמר הכתוב (משלי כח, יג) "מכסה פשעיו לא יצליח". רבי שמעון ורבי שמעון בן לקיש בשם רבי שמעון בן יוחאי, כל הנטיעות אתה מכסה שרשיהן, והם משביחים. האגוז הזה, אתה מכסה שרשיו, והוא אינו משביח. משל ללסטים שהיה נדון לפני הקוסטינר, כל זמן שהוא מתריס, הוא לוקה. הודה, הוא נותן פרקילה, פירוש פדיון. אבל הקב"ה אינו כן, אלא* עד שלא הודה הוא נותן פרקילה, משהודה נוטל דימוס. אמר רבי יודא, "ומודה ועוזב ירוחם" (משלי כח, יג), כיון שראה משה כן, התחיל שורר עליהם "מזמור לתודה".

פ״ובארו כי עיקר התשובה הוא ההודאה* שהוא מודה על חטאיו. שההודאה מביא שהשם יתברך מקבל אותו בתשובה, כי כאשר מודה על חטאיו, מוסר עצמו אל השם יתברך, ושב אל השם יתברך לגמרי. כי זהו ענין ההודאה, כמו שבארנו דבר זה בכמה מקומות, ואז השם יתברך מקבל אותו בתשובה, בשביל הודאה זאת שמוסר עצמו אליו. וכך וידוי יום הכפור, כי ביום הכפור מקבל החוטאים, ואין זה רק כאשר מוסר עצמו אל השם יתברך לומר 'חטאתי לך', ובזה מוסר עצמו אליו, ושב אליו, ואז מקבל אותו השם יתברך בתשובה. ויש להבין זה, כי בשביל כך ההודאה היא עיקר התשובה. וכן כל המומתים מתודין מטעם זה, כי על ידי הוידוי מוסרים עצמם ונפשם אל השם יתברך, ואז מקבל השם יתברך נשמתו. ולכך מתודה כל אשר נוטה למות, כי בזה מוסר עצמו אל השם יתברך, ואז הוא מקבל נשמתו השם יתברך.

פ״זהתשובה היא מועלת לכל דבר, אף אם רצה והרג. ואף על גב שאי אפשר לתקן את אשר כבר היה מעוות, שהרג את הנפש, אפילו הכי התשובה מועלת. ויש לשאול, ולמה תהיה התשובה מועלת לזה, והרי אי אפשר להחזיר לאיש אשר נטל נשמתו ממנו. וכן אם בא על הערוה והוליד ממנה ממזר, וכי אפשר לתקן מה שעשה. אבל דבר זה לא יקשה לפי הדברים אשר בארנו, כי נחשבו העבירות כשגגות, כאילו הרגו בשגגה, או אפילו כזכיות נחשבו, אם שב מאהבה. ולפיכך אילו בא על הערוה בשגגה, שהיה סבור שהיא אשתו, והוליד ממנה ממזר, בודאי אין נחשב לו למזיד, והנה התשובה מועלת.

פ״חוהא דאמר בחגיגה (ט.), "מעוות לא יוכל לתקון" (קהלת א, טו), זה שבא על הערוה והוליד ממנה ממזר. אם תאמר בגונב וגוזל, יכול הוא להחזירו ולתקן. רבי שמעון בן יוחאי אומר, אין קורין "מעוות" אלא למי שהיה מתוקן מתחלתו ונתעוות, ואיזה זה, תלמיד חכם שפירש מן התורה. וכתבו התוספות (שם ד"ה זה) פירש רש"י ז"ל, המוליד ממזר, שהביא פסול לעולם, אין עונו נמחק בתשובה. ולא נהירא, שאין לך דבר שעומד בפני תשובה. אלא קרי ליה "לא יוכל לתקן" לפי שבושתו לעולם, שאומרים ממזר זה מפלוני שבא על הערוה, עד כאן. ולפי פירוש התוספות אם מת הממזר, אין זה "מעוות לא יוכל לתקון".

פ״טאבל הפירוש הוא שהחטא גדול מה שהיה החטא בדבר שאין לו תקנה. ואיירי שלא עשה תשובה, ואז החטא* הזה נחשב גדול מאוד, מפני שאין לו תקנה. ולא דמי לגזלן ולגנב, אף על גב שלא עשו תשובה להחזיר, מכל מקום כיון שאפשר בחזרה, אין לומר בו "מעוות לא יוכל לתקון". ונפקא מיניה, שעונשו יותר ממי שעשה חטא שאפשר בחזרה. ואף על גב דאפשר מי שהוליד ממזר לעשות תשובה, לא איירי מן התשובה.

צ׳ועוד, כי מה שנאמר "מעוות לא יכול לתקון", היינו כי שאר המצות אפשר שעשה מצוה אחרת, והוא תקון המצוה שבטל, וכאילו עשה המצוה שבטל. אבל על אלו שאמר "מעוות לא יוכל לתקון", אין תקון לאותה מצוה שבטל, רק מצוה שבטל - בפני עצמה, ומצוה שעשה - מצוה בפני עצמה. ומכל מקום המצוה שבטל, אין תקון אל אותה מצוה. ולפיכך רבי שמעון בן יוחאי מוקי ליה קרא בפירש מן התורה. אף על גב שהוא חוזר אל התורה, הפרישה מן התורה כבר נעשה, וזהו "מעוות" נקרא. ואם חוזר אל התורה, כאילו מתחיל מחדש, ואין זה תקנה אל הדבר שעשה, שפירש מן התורה. כי שאר חטא*, שאינו חטא* בדבר שהוא שכלי, רק בדבר גשמי, לא נקרא זה "מעוות לא יוכל לתקון", שאפשר הוא בתקון. כי אפשר כאשר עושה מצוה אחרת, הוא תקון אותה מצוה, כאילו לא בטל אותה. אבל השכלי אין בו תקון, כי אין בו השתנות, ולכך על הפורש מן התורה נאמר "מעוות לא יוכל לתקון".

צ״אואמר שם (חגיגה ט:), אמר רבי יהודא בן לקיש*, כל תלמיד חכם הפורש מן התורה, עליו הכתוב אומר (ר' משלי כז, ח) "כצפור נודד מקן כן איש נודד ממקומו". ואומר (ר' ירמיה ב, ה) "מה מצאו אבותיכם בי עול כי רחקו ממני", עד כאן. ורוצה לומר, כמו הצפור יש לו קן אשר הוא מקום לו, ואי אפשר שיהיה בלא קן, מפני שהוא נודד ומעופף תמיד, וצריך אליו מקום למנוחתו. וכן האדם הגשמי, שהוא בעל שנוי וחלל, ואין עומד האדם על ענין אחד, והתורה היא מקום קביעתו ומנוחתו. לכך התורה נחשבת קן אל האדם, מפני שהתורה עומדת נצחית. ודבר זה התבאר למעלה אצל 'כל מי שאין לו דעת בסוף גולה' (סנהדרין צב.). ולפיכך הפורש מן התורה, כאילו פורש מן השם יתברך, אשר הוא מקומו וקן אליו על ידי התורה.

צ״בועוד דרשו שם (חגיגה ט:), תניא "מעוות לא יוכל לתקון" זה שביטל קריאת שמע של שחרית, או של ערבית, והתפלה של שחרית, ושל ערבית. "וחסרון לא יוכל להמנות" (שם), זה שמנוהו חביריו לדבר מצוה, ולא נמנה עמהם. וגם אין פירוש זה שלא יהיה תקנה בתשובה, דודאי יש תקנה אל הכל בתשובה. ונקט דוקא שבטל קריאת שמע או תפלה, אף שכמה מצות יש להם זמן, ואם עבר הזמן אין תקנה לו. לא דמי, כי כבר אמרנו כי הדבר הזה שאינו תולה בגשם. ואינו כמו כל המצות, שהם על ידי מעשה, יש להם תקון*. שאפשר שיעשה מצוה אחרת, והוא תקון לאותה מצוה שבטל. אבל המצות שהם בלא גשם, כמו קריאת שמע והתפלה, שהם על ידי דבור* שכלי, שייך בזה "מעוות לא יוכל לתקון*", כי אין תקנה לדבר שהוא שכלי. וכן מי שמנוהו חביריו לדבר מצוה, ולא עשה עמהם, מצות הרבים הוא דבר עליון, עד שנחשב מצות הרבים דבר נבדל לגמרי, ועליו נאמר "וחסרון לא יוכל להמנות". אף על גב שנמנה אחר כך עם אחרים, מנין הראשון כבר הלך, וזהו מנין אחר, ועליו נאמר "וחסרון לא יוכל להמנות". ולפיכך על אלו נאמר עליהם "מעוות לא יוכל לתקון", כי הדברים שהם בלתי גשמי, אין תקון להם כלל.

צ״גאמר רבי יצחק (ר"ה טז:), ד' דברים מקרעין גזר דינו של אדם, אלו הן; צדקה, צעקה, שנוי השם, ושנוי מעשה. צדקה, דכתיב (משלי י, ב) "וצדקה תציל ממות". צעקה, דכתיב (תהלים קז, ו) "ויצעקו אל ה' בצר להם". ושנוי השם, דכתיב (בראשית יז, טו) "ויאמר ה' אל אברם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה", ולבסוף (שם שם טז) "וברכתי אותה וגם נתתי לך ממנה וגו'". שינוי מעשה, דכתיב (יונה ג, י) "וירא אלקים את מעשיהם כי שבו מדרכם הרעה וגו'"*. ויש אומרים, אף שינוי מקום, שנאמר (בראשית יב, א) "ויאמר ה' אל אברם לך לך וגו'", והדר (שם שם ב) "ואעשך לגוי גדול". ואידך, ההוא זכותא דארץ ישראל הוא דאהני ליה.

צ״דהאדם אשר נגזר עליו גזירה מן השמים, בשביל רוע מעשיו אשר חטא. עם כל זה אל יאמר שכיון שנגזר עליו אי אפשר שישתנה, אבל אפשר שיהיה משנה הגזירה. ודע לך, כי אלו דברים ראוים שיהיו משנים את הגזירה. כי האדם יש בו ד' חלקים, שהם; הגוף, והנפש, והממון, אשר גם כן נחשב כמו אחד מחלקיו, כמו שהתבאר כמה פעמים. כי הממון של אדם גם* נחשב חלק האדם, כמו שאמרו חכמים פעמים הרבה (ב"ק קיט.) הגוזל את חבירו שוה פרוטה, כאילו נוטל את נפשו. ועוד אמרו (סוטה יב.) הצדיקים חביב עליהם ממון שלהם יותר מגופם. ואלו שלשה דברים בארנו אצל אהבת השם יתברך, דכתיב (דברים ו, ה) "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך", עיין למעלה.

צ״האמנם הרביעי הוא אשר כולל כולם. כי אלו שלשה דברים הם החלקים, והאדם כולל את שלשתן, שיש בו הגוף והנפש והממון. דמיון זה הבית, שהוא כולל את החלקים שלו; את אבניו, ואת עציו, ואת עפרו, אלו הם חלקי הבית. ושם "בית" כולל את שלשתן ביחד. וכך נקרא על החלקים ביחד שם 'אדם'.

צ״ווהנה כאשר נגזר על האדם גזר דין, אם משנה אחד מן החלקים לטוב, כאילו היה אדם אחר, ובטלה הגזירה שנגזר עליו. ולפיכך דוקא אלו ד' דברים משנים הגזירה, כי המעשים הם לגוף האדם, כאשר צריך לעשות המעשים בגוף. וכאשר משנה לטוב חלק אחד מחלקיו, מבטל את הגזירה שנגזר על האדם. והתפלה היא לנפש, שכך נאמר אצל התפלה (ר' ש"א א, טו) "ואשפוך נפשי לפני אלקים". כי האדם בתפלתו שופך נפשו ולבו לפני אלקים, ומבטל נפשו. צדקה הוא בממון שלו. לפיכך אלו שלשה דברים הם מצד חלקי האדם. ושינוי השם הוא הכולל את כל שלשתן, כי השם אשר יקרא בו האדם, כולל כל חלקי האדם.

צ״זויש אומרים אף שנוי המקום. כי המקום הוא גם כן* צורך האדם, ויקרא האדם על שם מקומו, כאילו היה המקום גם כן מכלל חלקי האדם. והרי צריך לכתוב שם המקום בגט (גיטין לד:), כי אי אפשר שלא יהיה לאדם מקום, ונקרא האדם על שם מקומו. ומפני שנקרא האדם על שם מקומו, ולפיכך הוא שייך גם כן לאדם. ומפני כך אלו ד' דברים משנים הגזירה. ויש אומרים ה' דברים.

צ״חאמנם יש עוד באלו דברים חכמה העליונה, כי נזכרו כסדר בודאי. כי הצדקה, כי "צדק מלאה ימינך" (תהלים מח, יא), והוא משנה את הגזירה. והצעקה הוא למדת הדין, ולכך* לא אמר 'תפלה', כי הצעקה הוא למדת הדין, שבוכה ומילל על חטאיו, ודבר זה משנה את הגזירה גם כן. כי הצדקה שהוא החסד מבטל הדין, והצעקה גם כן מבטל את הדין. ושנוי השם מבטל עצם הגזירה. וידוע כי השם הוא כנגד קדושת השם, וכבר פרשנו זה במקום אחר. שנוי מעשה הוא הקרוב אל האדם. ויש אומרים אף שנוי המקום, הוא שנאמר (איוב כח, יב) "ואיזה מקום בינה". והבן הדברים האלו אשר רמזנו לך. והבן למה אמרו 'יש אומרים', כי אין זה שוה ודומה לראשונים. וכל אחד מאלו ארבע, או חמשה לדעת יש אומרים, יכול לבטל הגזירה. ודי בזה למבינים:

צ״טבפרק קמא דר"ה (יז:), אמר רבי יוחנן, גדולה תשובה שמקרעת גזר דינו של אדם, שנאמר (ישעיה ו, י) "השמן לב העם הזה וגו'". אמר ליה רב פפא לאביי, ודלמא קודם גזר דין. אמר ליה "ושב ורפא לו" כתיב (שם), איזה דבר שצריך רפואה, הוי אומר זה גזר דין. מיתיבי, השב בנתיים מוחלין לו, לא שב בנתיים, אפילו הביא כל אילי נביות שבעולם, אין מוחלין לו. לא קשיא, הא ביחיד, הא בצבור. כבר התבאר, כי התשובה של רבים מגיע עד השם יתברך, ולפיכך מקרעת גזר דינו. ולעיל התבאר כי אפילו דוחה לא תעשה שבתורה. כל שכן וכל שכן שדוחה ומבטלת הגזירה.

ק׳ויעבור ה' על פניו ויקרא (שמות לד, ו). אמר רבי יוחנן (ר"ה יז:), אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, מלמד שנתעטף הקב"ה כש"ץ, והראה לו למשה סדר תפלה. אמר ליה, כל זמן שישראל חוטאין לפני, יעשו כסדר הזה, ואני אמחול להם עונותיהם. "ה' ה'" (שמות לד, ו), אני הוא קודם שיחטא האדם, אני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה* תשובה. "אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת" (שם), אמר רב יהודה, ברית כרותה לי"ג מדות שאינן חוזרות ריקם, שנאמר (שמות לד, י) "הנה אנכי כורת ברית וגו'". אילפא רמי, כתיב (שם שם ו) "ורב חסד", וכתיב (שם) "ואמת", בתחלה "אמת", ולבסוף "ורב חסד". רבי אלעזר אומר, כתיב (תהלים סב, יג) "ולך ה' חסד", וכתיב (שם) "כי אתה תשלם לאיש כמעשהו", בתחלה "כי אתה תשלם וגו'", ולבסוף "ולך ה' חסד". רב הונא רמי, כתיב (תהלים קמה, יז) "צדיק ה' בכל דרכיו", וכתיב* (שם) "וחסיד בכל מעשיו", בתחלה "צדיק", ולבסוף "חסיד".

100

ק״אפירוש, הא דכתיב "ויעבור", על כרחך בא ללמד איך יתפלל. שאם בא ללמד אותו מה שיתפלל בלבד, הוי ליה ללמדו כך וכך תקרא, כמו שלמדו כל התורה כולה, ולא היה צריך לומר "ויעבור ה' על פניו ויקרא". אלא מלמד שהראה לו גם כן איך יהיה נוהג בתפלתו, ולפיכך לא היה די במה שילמד אליו* התפלה, אלא שהראה לו סדר תפלה. כי מפני שאמר משה (שמות לג, יח) "הראני נא את כבודך", ומאחר שבקש* משה רבינו עליו השלום לראות, אי אפשר להראות לו רק במעשה, שהיה מראה לו, והראה לו כי כאשר עושין כסדר הזה יפתחו להם מדת טובו.

101

ק״באני הוא* קודם שיחטא, ואני הוא לאחר שיחטא'. הקשה הרא"ש ז"ל, והלא קודם שיחטא אין צריך למדת הרחמים, שלא חטא עדיין. ותירץ הרא"ש, דחשב להיות חוטא, אלא שלא חטא, ובחטא עבודה זרה איירי, שהקב"ה מצרפה למעשה (קידושין מ.). ואפילו הכי קודם שיחטא, מנהיג עמו במדת הרחמים, ולאחר שיחטא מצרפה למעשה, עד כאן דברי הרא"ש.

102

ק״גאבל הדברים פשוטים הם, כי אלו י"ג מדות הם דרכי ה' במציאות, והם מדת טובו מה שעושה טוב לאדם. ואדם שלא חטא, גם כן צריך למדת טובו, כי אין לבריות על בוראם יתברך רק חסד ורחמים, ואין כאן חוב. לכך קאמר שהוא נוהג עם האדם במדת הרחמים קודם שיחטא. ואחר שיחטא ועשה תשובה, גם כן נוהג עם האדם במדת הרחמים. ומי שלא חטא גם כן הוא בכלל הזה, שהוא צריך למדת טובו, אלא שהוא ראשון קודם לכל מדת טובו.

103

ק״דאני ה' קודם שיחטא כו''. יראה לי פירושו, כי הרשע ששב בתשובה, והרי הוא צדיק, הוא בצדקתו שוה למי שלא חטא.

104

ק״הולא נתפרש בגמרא שם "אל" הכתוב אחר כך, על מה הוא מורה. ובשני שמות הראשונים כבר פרשו מה הם המדות; האחד קודם שיחטא, והשני לאחר שיחטא ויעשה תשובה. ולא פרשו על מדת "אל". ויראה לומר שם הזה הוא חסד, והוא ידוע כי שם הזה מדת חסד, כמו שאמר הכתוב (תהלים כב, ב) "אלי אלי למה עזבתני". והמדה הזאת הוא החסד* עליון שהשם יתברך עושה בעולמו, ועושה טוב שהוא גדול מאוד.

105

ק״וואמר "רחום" "וחנון". שתי מדות הם; האחד, לעשות רחמים עם מי שאינו יכול לעמוד במדת הדין. "וחנון" ענין זה החנינה לאדם, שהשם יתברך נותן מתנת חנם לאדם, אף שאינו ראוי ליתן לו, והוא יתברך נותן לו דרך חנינה. וזה יותר מן "רחום", כי "רחום" לרחם על הבריה שלא יאבד, שלא יהיה נעשה בו הדין. "וחנון" הוא מתנת חנם.

106

ק״זואמר "ארך אפים". פירוש שהוא מאריך באפו שלא להשחית האדם מיד, אף כי הוא חוטא, מכל מקום מאריך לו אף, אולי ישוב. "ורב חסד" פירוש, כאשר הוא יתברך משלם הטוב לאדם, ומשלם ברוב טוב, אף כי יש כאן דבר שלא יעשה עמו חסד, מכל מקום מצד רבוי החסד שהוא עם השם יתברך, גובר החסד שהוא אצל השם יתברך. ומפני זה דרשו (ר"ה יז.) "רב חסד" מטה ידו כלפי חסד. כי כאשר הזכיות והעונות שוים, השם יתברך מכריע לכף זכות, מפני רבוי הטוב שנמצא אצלו יתברך.

107

ק״חואמת. פירוש, אף על גב שאינו משלם השכר טוב לצדיקים מיד, הוא אמת לשלם להם לבסוף. ובזה מדותיו יתברך אמת, כאשר בסוף ישלם להם. "נוצר חסד", שאף לבניהם, לאלפים דור ישלם להם, וזהו יותר מן הראשון.

108

ק״טובגמרא קאמר (ר"ה יז:), אילפא רמי, כתיב (שמות לד, ו) "ורב חסד", וכתיב (שם) "ואמת". ומתרץ, בתחלה "ואמת", ולבסוף "ורב חסד". פירוש, בודאי רצון השם יתברך שיהיה נוהג על פי האמת ועל פי הדין. ואם אינו יכול לעמוד מצד האמת, אז השם יתברך עושה עמו חסד. ובודאי יותר טוב אם אפשר שיכול לעמוד מצד האמת. ודברים גדולים הם אלו דברים למשכילים.

109

ק״ינושא עון ועובר על פשע* וחטאה. "עון" הוא מזיד, ו"פשע" - מרדים, "וחטאה" - שוגג (יומא לו:). וזכר הכתוב שלא כסדר, כי מה שעובר על פשע, שאם ידין אותו על פשע, לגודל הפשע לא יוכל להתקיים, ולכך עובר על פשע. אבל עונש השוגג אינו כל כך, שתאמר שאם היה דן אותו על השוגג לא היה לו קיום, ולפיכך מה שעובר על חטא שהוא שוגג, הוא יותר חסד מכל.

110

קי״אואחר כך אמר "ונקה", דהיינו שמנקה לשבים לגמרי מן החטא, וזה נקרא "ונקה". וקשה, הרי כבר מנה במדות 'אני ה' קודם שיחטא, אני ה' לאחר שיחטא ויעשה תשובה'. ויש לתרץ, דמה שכתיב 'אחר שיחטא ויעשה תשובה', דהיינו שעשה תשובה על כל חטאיו, עד שהוא כמו צדיק גמור, ועם זה השם יתברך נוהג במדת הרחמים לגמרי. ולכך אמר 'אני הוא אחר שיחטא ויעשה תשובה'. אבל כאן מדבר שעשה תשובה על קצת עבירות, ואותם מנקה, ועל קצת לא עשה תשובה, ואותם אינם* מנקה.

111

קי״בובפרק שבועת הדיינין (שבועות לט.) "ונקה לא ינקה", אמר רבי אלעזר, אי אפשר לומר "ונקה", שכבר כתיב "לא ינקה". ואי אפשר לומר "לא ינקה", שכבר כתיב "ונקה". הא כיצד, מנקה לשבים, ואינו מנקה לשאינם שבים, עד כאן. וזה גם כן ממדת טובו, שאם עשה תשובה על מקצת חטאיו, אף שלא עשה תשובה על כל חטאיו, וזהו "ונקה לא ינקה", ופרשו ז"ל 'מנקה לשבים, ואינו מנקה לאינן שבים'. וקשה, פשיטא, כי למה ינקה לאינם שבים. אבל מדבר הכתוב בחוטא ששב על מקצת חטאיו, ועל מקצת חטאיו לא שב. והיה ראוי כי מאחר שלא שב על הכל, לא ינקה לו, לכך אמר "ונקה". ושלא תאמר כיון* ששב על מקצת מנקה לו אף אותם שלא שב, ולכך אמר "לא ינקה".

112

קי״גואמר ברית כרותה וכו'. תימא לי טובא, למה מפרש דבר זה על "אל רחום וחנון", ולא על "ה' ה'", כי הוא התחלת י"ג מדות. ויש לתרץ, כי מה שכתוב "רחום וחנון" מורה כי נזכרים כאן מדות הקב"ה, וממילא כלם הם מדותיו יתברך. ולפיכך קבע על זה "רחום וחנון". אבל אומר אני, כי משמעות הגמרא הוא כי התחלת י"ג מדות הוא "אל רחום וחנון". וכך פירשו, "ויקרא ה'", ומה היה קורא, "אל רחום וחנון וגו'". והתחלת המדות מן "רחום". ומעתה חסרים ג' מדות. אבל "פוקד עון אבות על בנים" הוא מדה אחת. "על בני בנים" עוד מדה אחת. "על שלשים" היינו בני בנים, רק הוא מפרש מאי "בני בנים", וקאמר "על שלשים". וגם "על רבעים" הוא מדה אחת. הרי י"ג מדות.

113

קי״דובפרשת יתרו כתיב (שמות כ, ה) "על בנים על שלשים ועל רבעים". ובפרשת שלח (במדבר יד, יח) כתיב גם כן "על בנים ועל שלשים ועל רבעים". וכך פירש הרמב"ן ז"ל* בפרשת יתרו (שמות שם), כי אין כאן רק בנים, ובני בנים, ובני בני בנים. ו"שלשים" ו"רבעים" דקרא, היינו שלשים ורבעים דחטא, כי הבן הוא שני לחטא, ובני בנים - שלשים לחטא, ובני בני בנים - רבעים לחטא. והרי הם י"ג מדות.

114

קי״הומה שזכר כאן אלו שלשה, דהיינו "פוקד עון אבות וגו'" בכלל י"ג מדות של רחמים, הוא דעת המפרשים שהביא הרמב"ן ז"ל בפרשת יתרו (שמות כ, ה), שפירשו "פוקד עון אבות על בנים" היינו שהוא זוכר עון על הבנים, דהיינו אם יולד בן צדיק, הקב"ה מכפר על האב שחטא בשביל בניו. וכן עד רבעים, אם יולד בן צדיק, מכפר על האב החוטא. ואם כלם רשעים, נכרתו כלם ביחד. והנה לפי זה בודאי "פוקד עון אבות על בנים" הוא מדת הרחמים לגמרי. אבל הרמב"ן ז"ל הקשה על פירוש זה, כמו שמבואר בדברי הרמב"ן ז"ל בפרשת יתרו (שם), שאם כן למה אמר הכתוב הזכירה שהיא לטובה, ולא יזכיר הנקמה שתהיה אם לא ישובו מדרכם עד דור רביעי. ובאמת כי בודאי זה קושיא. ועוד, כי הכתוב אומר (שמות כ, ה) "ועל רבעים לשונאי", לא היה לו להזכיר "לשונאי". אבל אם נפרש שבפרשת יתרו (שם) בודאי לא הזכיר רק הפקידה שהיא לרעה בלבד, לפקוד עון האב על הבנים, ולפיכך כתיב שם "לשונאי". ואלו אצל י"ג מדות של רחמים, שהכתוב בא לומר רחמיו* של השם יתברך, ויאמר הכתוב כי פוקד העון על הבנים ועל בני בנים, שאם יש בבנים או בבני בנים עד רבעים בן צדיק, אז השם יתברך מוחל לו. ומלה זאת של "פוקד" משמש לטובה ומשמש לרעה, כמו שאמרו במדרש (ילקו"ש ח"ב רמז פח), ופרשנו דבר זה אצל (שמות ג, טז) "פקד פקדתי אתכם ואת העשוי לכם" בחבור גבורת השם (פכ"ו), ואם כן אין כאן קשיא.

115

קי״ואבל מה שהקשה הרמב"ן ז"ל (שמות כ, ה) כי למה לא יהיה נזכר העונש והנקמה אם לא יעשה תשובה. יש לתרץ, אם נפרש פקידה כמו שהוא משמע לשון פקידה לטובה ולרעה, ואמר הכתוב "פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים", והיינו אם הבן צדיק ימחול הקב"ה לאב, ואם הבן אין צדיק אז יפקוד לרעה. ועל כל פנים עון האב על הבן; אם צדיק, יפקוד עון האב על הבן לטוב. ואם אינו צדיק, יפקוד עון האב על הבן לרעה.

116

קי״זולא קשיא גם כן כי לשון "על" שייך אצל פקידה לרעה ולא אצל פקידה לטובה. דקרא משמע כאן לטובה ולרעה, וכיון שמשמע לטובה ולרעה*, כתיב לשון "על". ומעתה "פוקד עון אבות על בנים" מדת הרחמים הוא. ועוד, אפילו אם הוא לרעה הוא מדה טובה, כי פירוש "עון אבות על בנים", שאם יפקוד על האב בלבד, אין האב יכול לעמוד, ולפיכך פוקד עון האב על הבן גם כן, עד שאפשר לאב לעמוד. ואם הבן צדיק, אין עליו עונש כלל, ואם כן "פוקד עון אבות* על בנים" מדת טובו.

117

קי״חובמדרש (ילקו"ש ח"א רמז שצח), משל למה הדבר דומה, למלך שהיה חייב לו אחד מאה מנה. שלח עליו* שליח ואמר לו, בא ועשה עם המלך חשבון. היה מיצר. שלח עליו אחר, ואמר לו, בא ועשה עם המלך חשבון. שוב היה מיצר. מה עשה המלך, עמד בלילה ונטל כיס אחד, ונתן לתוכו מאה* מנה, וזרקו דרך החלון. ועמד וקבל הכיס, והתחיל להיות שמח. ואחר כך שלח עליו אחר, אמר לו בא ועשה עם המלך חשבון. בא ופרע לו מה שהיה חייב לו. נמצא זה פורע חובו, והמלך נוטל את שלו. כך הבריות, עשה אדם עבירה, חייב עליו מיתה, והקב"ה ממתין לו עד שישא אשה, והוא מוליד בן ראשון ושני, והקב"ה חוזר ונוטלו הימנו. נמצא זה פורע את חובו, והקב"ה נוטל את שלו, והגוף במקומו, שנאמר (ירמיה טו, יט) "אם תשובה ואשיבך לפי תעמוד". הרי "פוקד עון אבות על בנים" הוא ממדת טובו, ומעתה יבא הכל כפשיטיה. וכל זה כי גם כן "פוקד עון אבות על בנים" הוא ממדת טובו, כי אין השם יתברך פוקד על הבן רק אם אוחז מעשה אבות בידו (ברכות ז.). ואם הבן צדיק הוא מבטל הפקידה הזאת. וכך יש לתרץ מה שנזכר "פוקד עון אבות על בנים" במדת טובו, וכך היה נראה בעיני.

118

קי״טאך כל אבות העולם, גאונים ראשונים ואחרונים*, כולם מפרשים כי ג' שמות הקדושים הם בכלל י"ג מדות. רק התוספות (ר"ה יז: ד"ה שלש) בשם רבינו נסים גאון מפרשים, כי השם הראשון אינו בכלל י"ג מדות, כי מפרש "ויקרא ה'" שהשם יתברך הוא הקורא. והוא מחלק "נוצר חסד לאלפים" לשתי מדות. אבל כולם הסכימו כי השמות הם בכלל המדות.

119

ק״כאך מצאתי לי רב בספר הזוהר, דמשמע בשני מקומות כדברי. דכתיב שם בפרשת נשא (ח"ג קלא:), דתניא, תליסר מכילין דרחמי מעתיקי קדישא, "מי אל כמוך" (מיכה ז, יח) חד, "נושא עון" (שם) תרי, "ועובר על פשע" (שם) ג', "לשארית נחלתו" (שם) ד' וכו'. לקבל דא "אל רחום וחנון", ואינון לתתאי. משמע די"ג מדות התחלתן מן "אל רחום וחנון". ועוד יש בפרשת נשא (ח"ג קמ.), ובגין כך אמר משה זימנא אחרא (במדבר יד, יח) "ה' ארך אפים ורב חסד", ואילו "אמת" לא קאמר, משום רזא דא אינון תשעה מכילין דנהרין מעתיק יומין לזעיר אנפין, וכד אמר משה זימנא תנינא ט' תיקונין אמר וכו'. משמע מדבריו כי משה רבינו עליו השלום אמר בפרשת שלח* ט' מדות. ולא מצאנו אלא עם "פוקד עון אבות על בנים וגו'", ואז הם ט' מדות. אף על גב דהשתא נמי צריכין למנות השם בט' מדות, חילוק גדול יש בטעם; כי השם בפרשת שלח הוא בטעם רביעי* המפסיק. ואילו "אל רחום" (שמות לד, ו) הוא בטעם שאינו מפסיק. וכל י"ג מדות אלו, כל אחד ואחד טעם בפני עצמו.

120

קכ״אואחר שמצאתי שני עדים בספר הזוהר, נהגתי לומר י"ג מדות מן "ה' ה'" עד "על שלשים ועל רבעים". ואף אם י"ג מדות מתחילות מן השם הראשון, למה לא נאמר כך, הרי משה כשהיה מתפלל על ישראל בפרשת שלח (במדבר יד, יח) אמר כך, ולמה נגרע שלא לומר. ולפיכך יש לנהוג לומר כמו שאמר משה רבינו עליו השלום לגמור עד "רבעים".

121

קכ״בויש ליישב, כי שלש השמות הראשונים, שהם "ה' ה' אל", אשר אלו שמות הם שמות הרחמים והחסד, מצד אלו ג' שמות מתפשט הרחמים והחסד, עד שמהם מתחייב ג' מדות של רחמים האחרונים, שאמר "פוקד עון אבות על בנים וגו'", שנזכר בזה הטוב מן השם יתברך. ומפני שאין להזכיר "פוקד עון אבות על בנים", דזה הוא שהוא פוקד עון האב על הבן, אף כי הוא לטוב אל האב, וגם אין נחשב שהשם יתברך מעביר משפט הבן, כי תחלה לכך נתן לו השם יתברך הבן לפקוד עליו עונש (הבן) [האב]. מכל מקום אין להזכיר זה בתפלה, כאילו הוא מבקש דבר זה בתפלתו. ולכך אין להזכיר זה בפירוש, והוא נרמז בג' שמות הראשונים. ועם כל זה נראה אלי לומר גם כן "פוקד עון אבות" עד סוף הפסוק.

122

קכ״גאמר רבא (ר"ה יז.), כל המעביר על מדותיו מעבירין לו על כל פשעיו, שנאמר (מיכה ז, יח) "נושא עון ועובר על פשע", למי נושא עון - למי שעובר על פשע. רב הונא בריה דרב יהושע חלש, על רב פפא לשיולי ביה. חזא דתקיף ליה עלמא, אמר עבידו ליה זוודתא. לסוף איתפח. הוה קא מכסף רב פפא למחזיה. אמרו ליה, מאי חזית. אמר להו, אין והכי הוה, ואמר להו הקב"ה, הואיל ולא מוקי במיליה, לא תוקמיה בהדיה. שנאמר (שם) "מי אל כמוך נושא עון וגו'". אמר רבי אחא בר חנינא, אליה וקוץ בה, "לשארית נחלתו" ולא לכל נחלתו, למי שמשים עצמו כשיריים.

123

קכ״דפירוש, כי המשים עצמו שפל ופחות, הקב"ה* עובר על פשעיו. כי בעבור שהוא משים עצמו כאילו לא היה כלל, ובשביל כך הוא אדם פשוט לגמרי, ובודאי מצד* הפשיטות אין כאן חטא. ולפיכך נקראים החטאים "אדום", כדכתיב (ישעיה א, יח) "אם יאדימו כתולע". והמצות נקראים בשביל כך 'לובן'. וזה כי האדום אינו פשוט, ואדרבא, החטא 'כתם' נקרא. אבל הלובן הוא אינו מראה כלל, ומפני שאינו מראה, הוא פשיטות גמור. ולפיכך אמר, שאם משים עצמו כשיריים, דבר זה הוא פשיטות גמור. ומפני כך השם יתברך מוחל לו החטאים, כי הוא מסולק מן החטא, עד שהוא פשוט לגמרי, ודבר זה מבואר.

124

קכ״הוכן טעם מה שאמר 'כל המעביר על מדותיו מעבירין על פשעיו'. כי גם זה מורה על מדת הפשיטות, ולכך עובר על מדותיו, ואינו מעמיד על מדותיו, מפני הפשיטות שיש בו, לכך מעבירין פשעיו. אבל מי שאינו עובר על מדותיו, הרי אין בו מדת הפשיטות, לכך חטאו גם כן בלתי הסרה. גם נוכל לפרש מפני שהוא מדה כנגד מדה, מפני שהוא מעביר על מדותיו - מעבירין לו פשעיו. וראשון עיקר.

125

קכ״וכאשר תבין, התענית הוא ראוי אל החוטא, כי התענית הוא קדושה לאדם. ולכך כאשר מתענה, הוא מקדש* עצמו ומטהר עצמו מן החטא. ואין התענית שיהיה מצער עצמו כנגד תאות החטא שנטה אחריו, שזה אינו, רק כי התענית בעצמו הוא קדושה לאדם, להיות בלא אכילה ושתיה, כמו העליונים, ובזה מתקדש מן החטא. ולפיכך אותם בני אדם שמתענים ואוכלים אחר שיוצאים מבית הכנסת בערבית, לומר כי צערא בלבד קבלו עליהם, הרי אין הדבר הזה, שאין* השם יתברך רוצה שיהיה האדם מצער נפשו, רק שישב בתענית ויקרא "קדוש". ואין תענית רק אם שקעה עליו החמה, וזה נקרא שהוא יושב בתענית והוא קדוש. רק בשביל שמתענין לשעות, יכול לומר אהא בתענית עד שאצא מבית הכנסת. אבל אם קבל עליו תענית סתם, על זה אמרו (תענית יב.) כל תענית שלא שקעה עליו החמה אינו תענית. כי האדם צריך לסלק גופו על ידי שהוא מקדש עצמו מן אכילה ושתיה, ואין זה קדושה שלימה רק בכל היום.

126

קכ״זועשרת ימי תשובה, שהם ימים שהם מיוחדים לכפרה ולסליחת חטא, ולדבר זה צריך קדושה, ודבר זה הוא סלוק החטא. ולכך בעשרת ימי תשובה צריך שיהיה מתענה יום שלם. ואין להאריך במקום הזה.

127

קכ״חובפרק קמא דתענית (יא.), אמר שמואל*, כל היושב בתענית נקרא 'חוטא', שנאמר (במדבר ו, יא) "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש". וכי באיזה נפש חטא, אלא שציער עצמו מן היין. והלא דברים קל וחומר; ומה זה שלא ציער את עצמו רק מן היין, נקרא 'חוטא', המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה. רבי אלעזר אמר נקרא 'קדוש', שנאמר (במדבר ה, ו) "קדוש יהיה". והלא דברים קל וחומר; ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין, נקרא 'קדוש', המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה. ולשמואל*, הא איקרי 'קדוש'. ההוא דמצי מצער נפשיה* קאי. ורבי אלעזר, הא איקרי 'חוטא'. ההוא דמסאב נפשיה. ומי אמר רבי אלעזר הכי, והא אמר רבי אלעזר, לעולם יראה אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו, שנאמר (הושע יא, ט) "בקרבך קדוש". לא קשיא, הא דמצי לצעורי נפשיה, הא דלא מצי לצעורי נפשיה*. ריש לקיש אמר, נקרא 'חסיד', שנאמר (משלי יא, יז) "גומל נפשו איש חסד". אמר רבי ירמיה אמר ריש לקיש, אין תלמיד חכם רשאי ליתב בתענית, מפני שממעט ממלאכת שמים. אמר רב ששת, האי בר בי רב דיתיב בתעניתא, ליכול כלבא לשירותיה.

128

קכ״טכל אלו דברים מבוארים. מפני זה נקרא 'חוטא', כי החוטא הוא כאשר מחסר עצמו, כי זהו לשון 'חטא' בכל מקום, שהוא מלשון חסרון, מלשון "והיה אני ובני שלמה* חטאים" (מ"א א, כא),שהוא מלשון חסרון. ויושב בתענית הרי מחסר נפשו. וכמו שאם הורג עצמו הוא חוטא, שמתחייב נפשו*, וכך* אם מענה נפשו.

129

ק״לורבי אלעזר אמר שנקרא 'קדוש'. רוצה לומר, שהוא נבדל מן אכילה ושתיה. וזהו מדרגות המלאך, שאינו בעל גוף, כמו שאמרנו. ומאחר שמסלק נפשו מאכילה ושתיה, דבר זה קדושה אליו לגמרי.

130

קל״אומה שאמר שנקרא 'חסיד', שנאמר (משלי יא, יז) "גומל נפשו איש חסד". פירוש, ש"גומל נפשו" היינו שמענה את נפשו, מלשון (עובדיה א, טו) "גמולך ישוב בראשך*". ומפני שגומל לנפשו כדי לטהר נפשו, בודאי חסיד הוא, שעושה דבר לפנים משורת הדין, כמו כל חסיד שעושה לפנים משורת הדין, יותר ממה שראוי. ועוד, כי כבר התבאר במקומות הרבה מן מעלת החסידות, שהוא זכוך וטהרת הנפש. ולפיכך מי שמענה נפשו ויושב בתענית לסלק את הפחיתות שלו, בודאי דבר זה חסידות לזכוך הנפש, ולכך נקרא 'חסיד'.

131

קל״בופריך, ומי אמר רבי אלעזר הכי כו'. נראה דכך* פירושו; כי יראה כאילו קדוש בתוך מעיו, כלומר הקדושה אצלו, וכאילו הוא קדוש בעצמו, ואין לו להתענות. ומתרץ, היכא דמצער נפשו יתענה. והיכא דלא מצי מצער נפשו, יראה כאילו קדוש בתוך מעיו. אף שבמעיו הוא האכילה והשתיה, יראה כאילו קדוש יש לשם, ולא יאמר כי אדם אני, ולא קדוש אני, ואלך אחר תאותי. רק יראה כאילו קדוש בתוך מעיו, ולא יהיה נמשך אחר תאותו. וכך יראה לפרש.

132

קל״גמכל מקום נראה שלא נאמרו דברים אלו רק מי שהוא מתענה שלא על החטא. אבל מי שמתענה על שום חטא, ועושה תשובה, לאדם כזה ראוי לו התענית בודאי אף לצער נפשו בשביל חטא שעשה. וכן בשביל צרה פשיטא שיש להתענות.

133

קל״דובמסכת כריתות (ו:), אמר רבי חמא בר ביזנא משום רבי שמעון חסידא, כל תענית שאין בו מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחו רע, ומנאו עם סממני קטורת. אביי אמר מהכא (עמוס ט, ו) "ואגודתו על ארץ יסדה", עד כאן. ופירוש דבר זה, כי הקטורת הוא למדת הדין, דכתיב (דברים לג, י) "ישימו קטורה באפך". ולכך הקטורת היא מן הבשמים, שיש להם ריח. כי הריח הוא שייך למדת הדין, ודבר זה ידוע לנבונים, כי הריח יש לו כח גדול. ולפיכך התענית שהוא גם כן למדת הדין, צריך שיהיו שם פושעים אשר הם גוברים על כח יצרם הרע, כאשר מתחברים עמהם בתענית. ודבר זה נקרא גם כן 'ריח', כמו שהארכנו בזה בנתיב כח היצר (פרק ג), עיין שם. וגם חלבנה, לכך מנאו הכתוב עם סממני הקטורת, בשביל שיש לו כח גדול יותר מכל סממנים. ולכך בתענית צבור, שהתענית הוא במדת הדין, צריך לצרף אליהם הפושעים, שהם גוברים על יצרם, אשר דבר זה נקרא 'ריח', והוא שייך אל התענית, שהוא למדת הדין.

134

קל״הגם כי התענית שהוא מלשון הכנעה, כדכתיב (שמות י, ג) "עד מתי מאנת לענות מפני". וצריך אל זה התגברות על היצר והכנעה יותר. ולכך כל תענית שאין בו מפושעי ישראל, אינו תענית, שהוא הכנעה.

135

קל״וואביי אמר כי כאשר עמהם אף פושעי ישראל, הרי זה אגודה לגמרי. וראוי שיהיה זה ביום התענית, דכתיב "אספו עם קראו עצרה". וכאשר הם באגודה אחת אז השם יתברך עמהם, כמו שבארנו במקום אחר.

136

קל״זבפרק קמא דע"ז (יז.), מפרש שם כי הכתוב שאמר (משלי ב, יט) "כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים", שזה נאמר על המינות, שאין בעל חטא זה שב בתשובה, ואם שב בתשובה הוא מת, כדאיתא התם. וכן מי שהוא אדוק לגמרי בעבירה, שהיא ערוה, אותו לא ישוב, ואם שב הוא מת. כמו שהגיע לרבי אלעזר בן דורדיא (ע"ז יז.), שהיה מת בתשובה, כמו שיתבאר (להלן ד"ה בפרק). והטעם אשר ידוע לנבונים ולחכמים בחטא הזה המיוחד, דהיינו המינות וחטא עריות, מפני שהמינות דבק בו לגמרי, ונחשב כאילו היה איש אחר. דומה לאדם שסר מן הדרך ונופל לבור עמוק, עד שהוא נבדל לגמרי מבני אדם, עד שאי אפשר לשוב ולהיות חוזר אל מקומו הראשון. והדבר הזה מבואר ליודעי בינה איך אלו שנים, דהיינו המינות שהוא נוטה לעבודה זרה לצד אחד*, יוצא מן היושר והאמת. והחטא הזה אל הנפש, שבו השכל. והערוה הוא לגוף, יוצא לצד אחר מן היושר. והם כנגד שני יצרא, דהיינו יצרא דערוה, ויצרא דעבודה זרה. שעל ידי מינות דבק לגמרי בעבודה זרה, ועל ידי ערוה דבק לגמרי ביצרא דערוה. ואי אפשר לצאת משם בחייו, אלא אם נסתלק מן עולם הזה. ועוד יתבאר.

137

קל״חומכל מקום יש ללמוד מזה, כי החטא שהוא דבק באדם ביותר, התשובה קשה על האדם*, כיון שהחטא דבק בו, קשה שיחזור בתשובה. ולפיכך ראוי לומר כי אלו דברים שמקובל ביד האחרונים שהם מעכבים את התשובה, וכמו שמנאם הרמב"ם ז"ל בהלכות תשובה (פ"ד), כלם יש בהם הטעם הזה, שהעבירה היא דביקה בו לגמרי. שהענין הוא דבר זר, ולכך החטא דבק בו. אבל עבירה שאין אדוקה באדם, קרוב האדם אל התשובה. וזהו הטעם שהמינות אין לו תשובה, שלכך נקרא 'מינות', שהוא מין בפני עצמו, יוצא מן האמת, ומתעצם בחטא הזה, עד שאין הסרה לחטא הזה. וכן הערוה, כאשר דבק בה לגמרי, מתלבש בחטא הזה עד שהוא אדם אחר, כי מתלבש בחטא הזה.

138

קל״טואלו כ"ד דברים שמנאם הרמב"ם ז"ל, כלם הם כך; האחד, המחטיא הרבים, שאין מספיקים בידו לעשות תשובה (אבות פ"ה מי"ח). וידוע כי מפני שהחטא הזה שהוא מחטיא רבים, או מונע אותם מלעשות מצוה, חטא הרבים תלוי בו (שם),והוא סר מן הדרך לגמרי. שכבר אמרנו כי לפי מה שהחטא הוא הסרה מן הראוי, החטא דבק בו ביותר, והתשובה קשה.

139

ק״מהב', המטה את חבירו מדרך הישר לדרך רעה. דבר זה דומה אל הראשון, אל המחטיא את הרבים. שכאן אפילו אינו רבים, רק יחיד, כיון שהיה היחיד הזה בדרך הישר, והוא מסיר אותו לדרך רעה, דבר זה הוא דבר זר, והוא הסרה אל החטא לגמרי. ולפיכך מעכב דבר זה התשובה, כאשר החטא דבק בו.

140

קמ״אהג', הרואה את בנו יוצא לתרבות רעה, ואינו מוחה. דבר זה אין הדעת סובל, והוא זר, שיראה בנו יוצא לתרבות רעה, ואינו מוחה. וחטא כמו זה הוא הסרה לגמרי. ולכך החטא הזה אדוק בבעל החטא ביותר, ומתעצם החטא בו, ומעכב התשובה.

141

קמ״בהד', האומר אחטא ואשוב, או אחטא ויום הכפורים מכפר. ודבר זה אמרו במסכת יומא (פה:) האומר 'אחטא ואשוב, אחטא ואשוב*' אין מספיקין בידו לעשות תשובה. וכן האומר 'אחטא ויום הכפורים מכפר, אין יום הכפורים מכפר. ודבר זה, כי איך תהיה התשובה לחטא הזה, כי התשובה עצמה גורם שיחטא. וכן יום הכפורים, שהוא יום כפרה וסליחה (ויקרא טז, ל), גורם החטא, ודבר זה אין ראוי כלל. כי התשובה מכפרת על האדם כאשר התשובה עצמה בלא חטא. וכן יום הכפורים, כאשר יום זה אליו יום כפרה וסליחת עון. לא כאשר התשובה היא עצם החטא. (כלל הדבר כאשר יש בו החטא*) ויום הכפורים הוא סלוק חטא, לא שיהיה יום הכפורים הבאת חטא.

142

קמ״גהה', הפורש מן הציבור. כבר בארנו שהחטא אשר יוצא מן הראוי, והוא זר, אין לו תשובה. וזה הפורש מדרכי הצבור, אין לך שיוצא מן הראוי [יותר מזה], כאשר פורש מדרכי צבור. וחטא זה אדוק בו ביותר, ולפיכך מעכב זה התשובה.

143

קמ״דהו', החולק על החכמים. דבר זה מבואר, שיוצא מן הדרך הראוי, לחלוק על החכמים שהם השכל, והוא דבר זר. וכל דבר זר מתעצם בו ביותר גם כן, ודבר זה מעכב התשובה.

144

קמ״ההז', המלעיג על המצות. מצד שהוא מלעיג על דברי אלקים חיים, חטא כמו זה יציאה מן הראוי, והוא דבר זר, והחטא דבק בו, ומעכב התשובה.

145

קמ״והח', המבזה את רבותיו. מפני שהוא מבזה אותו שהביאו אל המעלה. דבר זה יציאה והסרה לגמרי מן הדרך, ובשביל כך החטא אדוק בו, ומעכב התשובה.

146

קמ״זהט', השונא את התוכחה. דבר זה מבואר, כי אם לא היתה כל כך החטא אדוק בו, לא היה שונא מי שמוכיח אותו על החטא. רק לגמרי החטא אדוק בו, ולפיכך יש עכוב אל התשובה.

147

קמ״חהיו"ד, המקלל את הרבים. כל דבר שהוא לרבים, החטא נחשב יציאה והסרה לגמרי, והוא דבר זר. כי הרבים הם הכל, והוא מתנגד להם. לכך החטא דבק בו, ומעכב התשובה.

148

קמ״טהי"א, החולק עם הגנב. החטא כמו זה שאינו עושה דבר, רק שחולק עם הגנב, אין ספק שהוא מוסר עצמו לגמרי אל החטא, והחטא אדוק בו ביותר, מתעצם בו, ומעכב את התשובה. כמו דבר שהוא זר לגמרי, שהוא מתעצם בחטא, ודבק בו, כך זה מתעצם בחטא. אבל הגנב עצמו, מפני שיש לו יראה ובושת מן החטא, לכך יש לו כפרה. אבל החולק עם הגנב, אין לו יראה ואין לו בושת, לכך מתעצם בו החטא.

149

ק״נהי"ב, המוצא אבידה ואינו מכריז עליה*. בשביל שבא בהיתר לידו, הוא מוסר עצמו אל החטא גם כן, ובשביל כך אדוק בו החטא ביותר, ומתעצם בו. כי כאשר האדם ירא מן החטא, אין החטא דבק ומתעצם בו. וזה אמרם (ברכות יב:) כל העושה חטא ומתבייש ממנו, מוחלין לו, כמו שבארנו. כי מפני שהוא מתבייש מן החטא, אין מוסר עצמו אל החטא, ואין החוטא דבק בו, ולפיכך ראוי הוא* אל המחילה. והמוצא אבידה ואינו מכריז עליה, אין לו בושה מן החטא, וכמו זה מוסר עצמו אל החטא, ומתעצם בחטא, ומעכבת התשובה.

150

קנ״אהי"ג, האוכל שוד עניים ויתומים ואלמנות. ופירש* הראב"ד ז"ל דגרסינן 'שוד עניים' בדל"ת*. שלוקח קרקע שלהם בחובו ובחזקה, עד שמחליטים קרקעותיהם בפחות, ואומר שלי אני נוטל, עד כאן. ואפילו אם גרסינן 'שור עניים', גם כן פירושו שור שלהם לחרישה. החטא הזה בודאי אדוק בחוטא, מטעם שאומר כי מה עשיתי, בחובי לקחתי. והוא גם כן דבר זר לגמרי, כי אלו עניים אומללים הם בעצמם, והוא מוסיף עליהם עניות על עניות שלהם, ומעכב התשובה.

151

קנ״בהי"ד, המקבל שוחד להטות דין. בודאי אין לך חטא שהוא הסרה לגמרי והוא אדוק בחטא כמו זה, שיהיה דיין לשפוט אמת, ולוקח שוחד, שבשביל ממון מטה את הדין. ולפיכך חטא כמו זה אדוק בנפש האדם, ומעכב התשובה.

152

קנ״גהט"ו, האוכל סעודה שאינה מספקת לבעלים*. ודבר זה גם כן אין הדעת מקבל, שהבעלים אין להם לאכול בעצמם, והוא אוכל עמו.

153

קנ״דהט"ז, משתמש בעבוטו של עני. זה גם כן דבר זר, יוצא מן הדעת מאוד. שזה עני בעצמו, ובשביל עניות שלו ממשכן את שלו, והוא משתמש בו. וכבר אמרנו כי כל דבר שהוא זר, והוא יוצא מן הדעת, חטא זה אדוק בו, ואין לו כפרה.

154

קנ״ההי"ז, המסתכל בעריות. דבר זה בודאי אדוק ביותר בעבירה, כי עושה עבירה בנפש, שהוא מסתכל בעבירה. והחוטא בזנות עצמו, החטא הוא בגופו, אשר מוכן לחטא. אבל זה חוטא בנפש להסתכל בערוה, ומעכב את התשובה.

155

קנ״והי"ח, המתכבד בקלון חבירו. מפני שהוא מתכבד בעצמו בדבר שהוא חטא, הרי החטא דבק בו, ומעכב התשובה.

156

קנ״זהי"ט, החושד בכשרים. מפני שהיה ראוי אליו לדון את חבירו לכף זכות, ולא לחשוד אותו, והוא לא עשה. גם השם יתברך אינו מזכה אותו מן החטא, ולכך מעכב התשובה.

157

קנ״חהכ', בעל רכילות. הכ"א לשון הרע. כי אלו שנים האדם עושה תמיד, שלכך נקרא 'בעל רכילות' ו'בעל לשון הרע', שהוא* בעל דבר זה רגיל בהם ביותר. ולפיכך החטא הזה אדוק בו מתעצם בו, ומעכב התשובה.

158

קנ״טהכ"ב, בעל מחשבות רעות. כאשר המחשבה הרעה בנפשו תמיד, לא תוסר ממנו. ולפיכך החטא אדוק בו ביותר.

159

ק״סהכ"ד, המתחבר* לרשע. כאשר יש לו חבור ודביקות לרע, שנקרא חבר לאדם רע, ולא יוסר ממנו. גם החטא הזה לא יוסר ממנו.

160

קס״אוכאשר יש בהם אלו חטאים, שאין ראוי להם התשובה, אף חטאים אחרים יש להם עכוב מן התשובה. ואין להאריך יותר.

161

קס״בבפרק קמא דע"ז (יז.), אמרו עליו על אלעזר בן דורדיא, שלא הניח זונה שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה בכרכי ים, ונוטלת כיס דינרין בשכרה. נטל כיס דינרין, והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל דבר הפיחה בו*. אמרה, כשם שהפיחה זו אינה חוזרת, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלים אותו בתשובה. הלך וישב בין הרים וגבעות. אמר, הרים וגבעות בקשו עלי רחמים. אמרו לו, עד שאנו מבקשים עליך רחמים, נבקש רחמים* על עצמנו, שנאמר (ישעיה נד, י) "כי הרים ימושו והגבעות תמוטינה". אמר, שמים וארץ בקשו עלי רחמים. אמרו לו, עד שאנו מבקשים עליך רחמים, נבקש על עצמנו, שנאמר* (ישעיה נא, ו) "כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה". אמר, חמה ולבנה בקשו עלי רחמים. אמרו לו, עד שאנו מבקשים עליך רחמים, נבקש על עצמנו, שנאמר (ישעיה כד, כג) "וחפרה הלבנה ובושה החמה". אמר, כוכבים ומזלות בקשו עלי רחמים. אמרו לו, עד שנבקש עליך רחמים, נבקש על עצמינו, שנאמר (ישעיה לד, ד) "ונמקו כל צבא השמים". אמר, אין הדבר תלוי אלא בי. הניח ראשו בין ברכיו, וגעה בבכיה, עד שיצאת נשמתו. יצאת בת קול ואמרה, רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי עולם הבא. והא הכא בעבירה הוה, ומית. התם כיון דאביק ביה טובא, כמינות הוה דמיא. בכה רבי ואמר, יש קונה עולמו בשעה אחת, ויש בכמה שנים. אמר רבי, לא דיין לבעלי תשובה שמקבלין אותן, אלא שקורין אותן 'רבי'.

162

קס״גיראה לומר, כי שמו שנקרא בו מורה על מהותו. וזה כי מה שנקרא 'דורדיא', שהלשון זה לשון שמרי יין, והוא הפסולת מן היין. והרשע נקרא 'חומץ בן יין'. וכאשר חטא בגופו בזנות, נקרא שהיה 'בן דורדיא', כי היה כולו פסולת, כמו השמרים. רק כי היה מוכן אל התשובה. ולפיכך נקרא 'אלעזר בן דורדיא'. 'אלעזר', שהוא הכח שבאדם על התשובה, כי השם יתברך עוזר אל האדם, כמו שאמרו (יומא לח:) הבא לטהר מסייעין אותו*. כדאמרינן וימינו של הקב"ה פשוטה לקבל שבים, ולהעלות אותם משחת שלא יהיו נאבדים, ולכך הקב"ה עזרו. וכדאיתא בפרק ערבי פסחים (פסחים קיט.), אמר רב כהנא משום רבי ישמעאל ברבי יוסי, ורבנן אמרי משום רבי שמעון בן לקיש משום רבי יהודה נשיאה, מאי דכתיב (יחזקאל א, ח) "וידי אדם מתחת כנפיהם", 'ידו' כתיב, זה ידו של הקב"ה שהיא פשוטה תחת כנפי החיות, כדי לקבל בעלי תשובה מפני מדת הדין. ולפיכך נקרא 'אלעזר בן דורדיא', השם הזה ראוי לו מאוד. כי הוא היה* כולו פסולת כמו השמרים, ובתוך השמרים היה לו כח מוכן שהשם יתברך הוא בעזרו להיות שב בתשובה. ומפני שהיה רבי* אלעזר בן דורדיא מוכן מצד עצמו אל החטא, וכמו שהיה מוכן אל החטא, גם כן היה מוכן אל התשובה בעצמו. ולפיכך היה מורה שמו על החטא ועל התשובה, שנקרא 'אלעזר בן דורדיא', וכמו שבארנו למעלה. כי המוכן אל התשובה מוכן אל החטא.

163

קס״דואמר שלא הניח זונה שלא בא עליה. ואמר שנטל בידו כיס מלא דינרין, ועבר עליה שבעה נהרות. ודבר זה בא להגיד איך היה אדוק בעבירה; הן בנפשו, הן בגופו, הן בממונו. וזה שאמר כי שמע כי יש זונה בכרכי הים, ואין לך דבר שצריך יותר טורח בגופו כמו זה לבא דרך רחוק. גם היה מסכן נפשו, לכך עבר עליה שבעה נהרות. גם כיס מלא דינרין שהיתה נוטלת בשכרה. כל כך היה אדוק בעבירה, שמסר על עבירה זאת ממונו וגופו ונפשו. אם כן מה שאמר שעבר עליה שבעה נהרות, והיתה הזונה בכרכי הים, שכל כך היה רודף אחר העבירה ללכת כל כך דרך רחוק בכרכי הים. ולא דרך רחוק בלבד*, רק כי היו שבעה נהרות מפסיקין בינו ובין הזונה. ובכל מקום בא מספר שבעה כאשר בא לומר שהיה הפסק גמור בין אחד לשני, ודבר זה תמצא בכל מקום, עיין ותמצא.

164

קס״הואמר בשעת הרגל דבר הפיחה וכו'. פירוש כאשר הגיע לתכלית החטא, ושוב אי אפשר להיות לו תשובה ויהיה נשאר בחיים, רק עם המיתה יש לו כפרה. וזה כי כמו שאמרנו לפני זה (בתחילת הפרק) על המינות "כל בואיה לא ישובון" (משלי ב, יט), שכל שבא אל המדה הזאת אינו שב בתשובה. ואם ישובו "לא ישיגו אורחות חיים" (שם), כי הם מתים, כמו שהתבאר שם. וענין זה מה שלא ישיגו ארחות חיים, כי המינות הוא כאילו נעשה אדם אחר כאשר דבק במינות, כמו שהתבאר, ולפיכך "כל בואיה לא ישובון". כי כבר התבאר, כי החוטא כאשר הוא שב בתשובה, הוא מצד שהוא שב אל התחלתו שהיה בלא חטא. וכאשר נעשה לאיש אחר על ידי מינות שדבק בו לגמרי, אין כאן תשובה אל התחלתו. ואם יש כאן תשובה, אי אפשר רק על ידי מיתה, אז אפשר לו התשובה לסלק החטא. כי אז ישוב האדם אל השם יתברך לגמרי, ואז מסלק ממנו החטא. וכן הוא הערוה כאשר דבק בערוה, כמו שהתבאר. ולפיכך אמר (שם בגמרא) 'בשעת הרגל דבר הפיחה בו*'.

165

קס״וואמרה כשם שהפיחה הזאת אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אינו חוזר למקומו. פירוש, שאינו חוזר והוא בחיים. ומפרש בגמרא (ע"ז יז.), דכיון שהוא כל כך דבק בזנות, נחשב כמו מינות, כיון שכל כך היה דבק בזנות, כאילו נהפך לאיש אחר, ואין תשובה מועיל לו עוד, כי אם על ידי המיתה. ויש לך לדעת, כי בעל חטא רודף אחר דבר שהוא רוח והבאי, וכמו שאמרו ז"ל (יבמות לז:) "זימה"* (ויקרא יח, יז), 'זו מה היא'. כי אין זה רק יצר הרע בלבד, ואינו דבר. וכאשר היה רבי אלעזר דבק בזנות לגמרי, אז נעשה דבר שאין בו ממש, כמו שהוא הזנות, שהוא ענין שאין בו ממש. ולפיכך הפיחה בו* ואמרה, 'כשם שהפיחה אינה חוזרת למקומה', מפני שאין ברוח ממש וכח בעצמה, כך* נעשה רבי אלעזר לדבר של רוח שאין בו ממש, ואין חזרה אליו. שהרי כאילו היה אינו עוד אדם, ולא שייך בזה חזרה ותשובה.

166

קס״זואמר בשעת הרגל דבר. רוצה לומר שהחטא בעצמו היה גורם אליו התשובה. כי כאשר היה מקולקל לגמרי, אז היה התשובה בא אליו שלא יהיה נפסד. ולפיכך בשעת הרגל דבר הפיחה בו, כי על ידי זה היה חוזר בתשובה שלא יהיה נפסד. כי היה בו כח על התשובה, כמו שמורה עליו שמו.

167

קס״חולכך אמר 'הרים וגבעות בקשו עלי רחמים'. פירוש, כאשר אין אלעזר בן דורדיא חוזר בתשובה בחיים, אמר כי באולי יהיה לו קיום מצד אחרים. ולכך אמר 'הרים וגבעות בקשו עלי רחמים'. ופירוש הרחמים שיבקשו עליו, כי אף אם היה נוטה אל החטא, ונעשה כאילו אינו כלל, היה אומר באולי כאשר הוא מצורף אל זולתו מן הנמצאים, נחשב לדבר מה, ונחשב לו מציאות. וכן הרבה דברים אינם נחשבים כאשר הם בעצמם, וכאשר הם מצורפים אל זולתם יש להם מציאות מה. ולפיכך אמר 'הרים וגבעות בקשו עלי רחמים'. כי הרים וגבעות הם מכלל הנמצאים התחתונים, וכן האדם בכלל הנמצאים התחתונים. לכך אמר 'בקשו עלי רחמים'. שאף אם אין מציאות לו מצד עצמו, הרי הוא נכלל בכלל הנמצאים האחרים. והשיבו, כי הם בעצמם בעלי הפסד, ולפיכך איך יבא מצדם קיום אל האדם.

168

קס״טואז אמר 'חמה ולבנה בקשו עלי רחמים'. כי חמה ולבנה יש להם מציאות יותר, ולכך כאשר יש לו צירוף אל החמה והלבנה, יהא נכלל* בכלל המציאות. ואז אמרו חמה ולבנה, עד שאנו מבקשים רחמים עליך וגו'. כלומר שאין קיום להם בעצמם, שיש בהם האורה המורה על המציאות, אין להם קיום "וחפרה הלבנה ובושה החמה" (ישעיה כד, כג). ואיך יבא מצדם הקיום לאדם שהיה אל לא דבר. כי בקשתו היה שיבקשו עליו רחמים שלא יהיה נאבד מן העולם הבא. וכל* אלו נמצאים לא יהיו נמצאים בעולם הבא, כי אינם מכלל עולם הבא. ולפיכך אמרו, איך אפשר שיגיע מצד אלו הנמצאים הקיום אל האדם לעולם הבא.

169

ק״עואחר כך אמר לכוכבים ומזלות שיבקשו רחמים עליו. שהמזלות והכוכבים הם ברקיע השמיני בפני עצמם, והם יותר במציאות נחשבו, עד שאין עליהם. והמזל* מחכים, הרי כי יש למזלות קירוב אל השכל. ולכך אמר שהם יבקשו רחמים עליו. ורוצה לומר שיהיה לו הקיום מצד זולתו. והשיבו לו, עד שאנו מבקשים עליך, נבקש רחמים עלינו. כי כל אלו הם בעלי הפסד לעולם הבא, לא יהיו נמצאים כלל, ואיך יבא מצדם הקיום.

170

קע״אולפיכך אמר 'אין הדבר תלוי רק בי'. ולכך נתן ראשו בין ברכיו, וגעה בבכיה עד שיצאת נשמתו. ויצאת בת קול 'רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי עולם הבא'. בכה רבי ואמר, יש קונה עולמו בשעה אחת, ויש בכמה שנים. ולא די לבעלי* תשובה שמקבלין אותו, אלא שקורין אותו 'רבי'. וכל זה מפני כי התשובה הוא סלוק הגשמי, שבו החטא. ולפיכך קורין אותו 'רבי' גם כן, כאילו היה שכלי. כי כאשר סילק את גופו על ידי התשובה, והגיע אל המיתה, אז נעשה שכלי, וכאילו היה נבדל מן הגוף לגמרי.

171

קע״בובפרק במה בהמה* (שבת נו:), אמר רב, אין לך גדול בבעלי תשובה יותר מיאשיהו בדורו, ואחד בדורנו. ומנו, אבא אבוה דרבי ירמיה בר אבא. ואמרי לה, אחא אחוה דאבא אבוהו דרבי ירמיה בר אבא*. דאמר מר, רבי אבא ואחא אחי הוו. אמר רב יוסף, ועוד אחד בדורנו, ומנו עוקבן בר נחמיה ריש גלותא. והיינו נתן דצוציתא. אמר רב יוסף, הוה יתיבנא בפירקא והוה קא מנמנם, וחזאי בחלמא דקא פשט ידיה וקבליה.

172

קע״גפירשו בתוספות (שם ד"ה דצוציתא) דאמרינן במדרש שהיה נר דולק על ראשו, ולכך נקרא 'צוציתא', עד כאן לשונם. וענין הנר הזה, כי הנר הוא האור הנבדל שהיה על ראשו, כי הראש מקבל כל מעלה שהיא נבדלת, כמו שמושחים המלכים והכהנים הקדושים בשמן המשחה על הראש. ומפני שהיה קונה על ידי תשובה מדריגה אלקית נבדלת, ולפיכך אמר שהיה נר דלוק על ראשו, ולכך נקרא 'נתן צוציתא'. ומן המאמר הזה תבין מדריגת ומעלת התשובה.

173