על תחיית המתים א׳On Resurrection of the Dead 1

א׳

1En el cual se valida la resurrección de los muertos por la autoridad de los libros de Moshé.
1.1. El ilustre y tan insigne sabio, Rabí Moshé de Egipto (Maimónides) constituye la creencia en la resurrección de los muertos como el último de los trece artículos de la fe que debe tener todo israelita; esto es, fe en que los muertos, cuyos cuerpos por la ausencia del espíritu se han disuelto, fundiéndose en sus mismas almas, volverán una segunda vez a gozar una vida corporal en este mundo.¹Esta declaración aparece en Maimonides, Mishneh Torah, Hiljot Teshuvá 8, donde se infiere de una lectura literal de Núm. 15: 30-31 que el alma será cortada de entre su pueblo; y en su comentario sobre la Mishná, Tratado Sanhedrín 10, Capítulo Helek.

ב׳

2Y porque, allí, él excluye de ser israelita a quien negare esto como un punto esencial; porque así lo entienden generalmente los hebreos, me pareció decente, para comprobación de esto, primeramente, traer los lugares de donde los antiguos sabios lo infieren con probabilidad, o con demostración.²“Probabilidad y demostración” hacen referencia a la retórica clásica aplicada a la exégesis de descripciones bíblicas, donde la probabilidad, traducida como posibilidad, indica algo que es posible y más bien que no es falso, mientras que la demostración indica su lógica racional. Cicerón enumera catorce cosas que sirven a la probabilidad: La naturaleza de los narradores según sus atributos y perfecciones; la cuenta del tiempo del evento; la narración del lugar; si se conoce la causa del suceso; si el suceso llama la atención; si no es extraño de la opinión humana; si lo dicho concuerda con la autoridad del que habla o de quién se habla; con las leyes; con las buenas costumbres; con la religión y compasión porque según la bondad de los hombres se les da fácilmente crédito; si lo dicho venera la virtud; si la memoria del narrador es buena; si la verdad contenida ya fue experimentada; la honestidad de la vida del narrador. Cicerón menciona entre aquellas cosas que por la mayor parte llegan a suceder y da el ejemplo de los castigos preparados para los malvados en la resurrección (De Inventione I, XXIX,49).

ג׳

3Después añadiremos las razones naturales, y por fin concluiremos con la experiencia, ambos medios de cualquier conocimiento perfecto; y así, empezando por orden en el presente capítulo, citaremos los textos de los libros de Moshé y después las Sagradas Escrituras.

ד׳

4Es pues de notar, que el primer lugar donde éstos infieren la resurrección, es del Génesis 2, donde la Sagrada Escritura tratando de la formación de Adán, dice:
וייצר יהוה אלהים
Y formó A. Dios (a Adán)³Dado que los nombres de Dios son sagrados, muchas autoridades dividen los nombres o los acortan con siglas para evitar el uso indebido, posiblemente basado en Oseas 2:19: "... y nunca me llamarán por mi nombre" (Ver R. David Nieto, De la Divina Providencia, p. 178). Basado en la tradición sefardí, Menasseh Ben Israel a veces usa “ A.” en lugar del nombre deletreado completo. Esto fue practicado comúnmente en los siglos XVI y XVII por hombres de genio cuya contribución se basa en la absorción de la tradición, no en la innovación. Este nombre es el resultado lógico de la retórica existente en su tiempo y surgió como un jeroglífico o símbolo que representa con el ángulo superior de la letra A la perspectiva de la Providencia de Dios supervisando desde arriba, p. Ej. "A. abandonó la tierra, A. no supervisa" (Ezequiel 9: 9).
Véase el Libro 2, Capítulo 3, Otras fuentes de invención, 90a, Tratado sobre Retórica (1665) de R. Raphael Aguilar.
(Génesis 2:7)

ה׳

5es cosa digna de ponderar que aquel vocablo, וייצר (vayser) y formó, está escrito con dos Yodin (יי), mientras que más adelante tratándose de la formación de los cuadrúpedos, está escrito sólo con una sola Yod (י):
ויצר יהוה אלהים
Y formó A. Dios (los cuadrúpedos...)
(Génesis 2:19)

ו׳

6Dicen pues los antiguos, esto tiene cierto énfasis, y así haciendo sus consideraciones acostumbradas, dieron varias soluciones.

ז׳

7Primero dijeron que en esto se mostraba la diferencia del hombre frente a los demás animales, y al duplicar la yod (י) significaba, las dos disposiciones que hay en él, el apetito bueno y malo (יצר הטוב ויצר הרע); las cuales son los dos apetitos (inclinaciones) que tiene el hombre para el bien y para el mal. La inclinación al mal (יצר הרע) la llamaron los filósofos con los nombres de apetito irascible, y apetito concupiscible.⁴Estos apetitos sensoriales en el sentido clásico están tomados de la Ética de Aristóteles. Aristóteles describe en la Ética a Nicómaco, lo irascible, como la reacción emocional animalista motivada por la pasión (Capítulo 2); mientras que lo concupiscible o pasión exterior mueve a los seres humanos hacia el deleite o el placer como un fin en sí mismo (Capítulo 10). La primera categoría puede ser utilitaria como impulso reactivo hacia algo considerado bueno por su utilidad. Por ejemplo, el impulso de un animal que busca refugio, el impulso por el dinero i.e. el epítome de la utilidad, etc. Ambas categorías tienen propósitos parciales y materiales. Hay un tercer propósito en la ética de Aristóteles, que trasciende las necesidades vitales inmediatas en búsqueda de la honestidad y la veracidad como bien supremo. En particular, Aristóteles aplica estas tres categorías a la virtud de la amistad (philia), con tres nociones correspondientes al afecto humano (philetón): (1) lo útil (chrésimos) de lo cual el dinero es su epítome; (2) lo deleitoso (hedys) que da placer; y (3) lo bueno que es verdadero y honesto (agathón). Ver Etica Nicomáquea, Capítulo 8, III, 1156a7-b12. Menasseh Ben Israel agrega que los dos primeros apetitos sensoriales o animales se conocen en el judaísmo como (יצר הרע) la inclinación al mal (Berajot 61a:3).

ח׳

8Segundo, dijeron que esto podría representar que en Adán concurrieron dos formaciones, la suya propia, y la de Eva que tenía la costilla pegada y junta a la espalda.⁵q.v. Eruvin 18a:15 ; Ketubot 18a:9.

ט׳

9Tercero, dijeron que significa, los dos tiempos de la formación del niño en el vientre de la madre, esto es, hasta el séptimo mes (fetus), y noveno mes (bebé); según afirman los filósofos por otras razones, que aquí se pueden omitir.⁶R. David Kimhi (Radak), comentario sobre Génesis 2: 7, 4.

י׳

10Cuarto, quieren, que en estas dos formaciones, se contengan las dos partes, de que es compuesto, a saber, el alma, y el cuerpo, la una espiritual, la otra terrestre.⁷Rashi sobre Génesis 2: 7, 3.

י״א

11Finalmente, aquella razón, la quinta y última con la que argumentan aquí el significado la formación que tiene el hombre en este presente mundo, y la otra formación en el futuro, en la resurrección de los muertos; y de aquí la probabilidad de inferirla de dicho artículo y fundamento de la ley.⁸Rashi dice en Génesis 2:7,1 que la letra yod está escrita dos veces para dar a entender que había dos formaciones, una formación del hombre para este mundo y una formación del hombre para la resurrección.

י״ב

12En otro lugar, acerca de la maldición que Dios echó Adán en la cual por fin le dice,
בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל־האדמה כי ממנה לקחת כי־עפר אתה ואל־עפר תשוב
con sudor de tu nariz comerás pan, hasta retornar a la tierra, que de ella fuiste tomado, que polvo tú eres y polvo volverás.
(Génesis 3:19)

י״ג

13Rabí Shimon Bar Yojai infiere:
מכאן לתחית המתים מן התורה כי עפר אתה ואל עפר תשוב תלך לא נאמר אלא תשוב
De aquí obtenemos la resurrección de los muertos en la ley, la cual no dice, polvo tú eres y al polvo vendrás, sino que dice volverás תשוב.
(Midrash, Bereshit Rabbah 20:10)

י״ד

14Este autor prueba el eficaz argumento porque parece que Adán siendo ya él mismo polvo, no hubiese de volver al polvo que ya era; de otra manera, no debía decir, polvo tú eres y polvo volverás, sino polvo te convertirás; ya era polvo.
(No hay redundancia: no dice, y al polvo “irás"- תלך)
אל עפר תשוב
Y polvo volverás
(Génesis 3:19)

ט״ו

15Allí se significa la resurrección de los muertos, como si dijera, polvo eres ahora, y este mismo polvo, o estado, volverás a una segunda vez en la resurrección de los muertos; la cual se excusara, sin haber pecado; porque él no morirá; o se transportará en cuerpo y alma como Enoc y Elías.

ט״ז

161.2. En el Yalkut parashat Vayera, acerca del sueño de Yosef repetido a su padre sobre aquellas palabras de Jacob en el Génesis 37:
מה החלום הזה אשר חלמת הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחות לך ארצה
¿Qué? ¿Vendremos, yo y tu madre, y tus hermanos a inclinarnos a tierra ante ti?
(Génesis 37:10)
Dicen de esta manera:
היה יעקב אבינו סבור, שתחית המתים מגעת בימיו, שנאמר: הבא נבא אני ואמך ואחיך רחל מתה, ואת אומר אני ואמך
Nuestro padre Jacob imaginaba que la resurrección de los muertos, llegaría en sus días; y así está dicho, ¿habremos de venir yo y tu madre? Raquel está muerta, y tú dices, ¡¿yo y tu madre?!
(Yalkut, Parashat Vayera)
Parece que Jacob el patriarca dudaba si los sueños eran proféticos, pues puso en cuestión la imposibilidad respecto a su madre, Raquel, que ya estaba muerta.

י״ז

17Y con todo esto vemos que la Sagrada Escritura dice más adelante, y se enfadaron con él sus hermanos, y su padre tenía presente el asunto (Gén.37:11). Dicen pues los antiguos, ¿cómo es que dudaba él por una parte, y la esperaba por otra?

י״ח

18Debemos pues entender aunque en parte dudaba con respecto de la madre estando ya muerta, con todo esperaba el evento; porque de allí Jacob infería que el tiempo de la resurrección de los muertos (que había recibido por tradición) podría haber llegado, y que así podría ser, que aún Raquel después de ya estar muerta, volviera a resucitar, y se inclinara ante Yosef, su hijo; sin embargo, Jacob se equivocaba en eso; porque allí se refería a Bilha, la esclava de Raquel, que era como su madre, ya que lo había criado como su madre, siendo que muchas veces se hallan en la divinas letras darle el dicho título a las tales. De manera que también de este lugar infieren el dicho artículo.

י״ט

19Rabí Simai en el (Capítulo 10) Perek Jelek, claramente infería la resurrección de los muertos, con una demostración, y esta del Éxodo 6:3, el Señor dice a Moshé,
וארא אל־אברהם אל־יצחק ואל־יעקב באל שדי ושמי יהוה לא נודעתי להם
וגם הקמתי את־בריתי אתם לתת להם את־ארץ כנען את ארץ מגריהם אשר־גרו בה
Y me aparecí a Abraham, Isaac y Jacob, como el gran Shaddai (Dios); y no les di a saber a ellos mi nombre (Hashem). Y también establecí mi pacto con ellos, para darles (a ellos) la tierra de Canaán, la tierra de sus peregrinaciones en la que habitar

כ׳

20Dice el dicho autor: no dice para darla, a ti; sino, a ellos, de aquí se infiere la resurrección de los muertos de la Torah:
לתת לכם לא נאמר אלא להם מכאן לתחית המתים מן התורה
No dice, darla a ti; sino darla a ellos, de donde habla de la resurrección de los muertos
(Yalkut Shimoni sobre parashat Vayera, 176:9)

כ״א

21Lo prueba infaliblemente porque el Señor no dice a Moshé, haber jurado y establecido un pacto con los patriarcas, para darles a sus hijos la tierra prometida, sino que a ellos mismos se la daría, como vemos en el capítulo 17, donde dice Abraham:
ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגריך
Y te daré a ti, y a tu simiente después de ti, la tierra de sus peregrinaciones
(Génesis 17:8)

כ״ב

22Ahora, es cosa cierta que ni Abraham, ni otro patriarca, obtuvo la posesión de aquella tierra, pero siendo la promesa de Dios infalible, se averigua que aún ha de tener cumplimiento: Abraham y los demás patriarcas resucitarán para gozarla; de esto, no solamente se prueba que las almas son inmortales, sino además que el artículo de la resurrección es esencial de la Torah.

כ״ג

23Rabí Meir también infería esto de otra parte, este canto de Moshé a la salida del Mar Bermejo,⁹Menasseh ben Israel traduce el mar al judeoespañol "Mar Bermejo", o color rojo ruano, como la Septuaginta; en latín se traduce como Maris Erythraei, o Erythraean Sea, que representaba todo el Océano Índico, entre las Indias Occidentales y África Oriental, antes de la existencia del término Mar Arábigo. Para el autor del Sefer Ha-Yobelim (el Libro de Jubileos, incluido en los Rollos del Mar Muerto), el Mar Eritreo o Mar Rojo (erythres) era un mar grande y místico que incluía el Golfo Pérsico y el Océano Índico en el oeste de la India: El este de Cush puede identificarse dentro de la India (Hindu Cush) y el oeste de Cush puede identificarse en África Oriental, y en el medio, el Mar Rojo. S Jub. 8:21; 9: 2, 4. Casson, Periplus Maris Erythraei, 94. Periplo del Mar Eritreo o Periplo del Mar Rojo, 1.1.1.; 20. Éxodo 15, el cual empieza:
אז ישיר־משה
entonces cantará Moshé
(Éxodo 15:1)

כ״ד

24שר לא נאמר אלא ישיר מכאן לתחיית המתים מן התורה
No dice, cantó (שר), sino, cantará (ישיר); de aquí se infiere la resurrección de los muertos de la Torá.
(Sanhedrín 91b:14)

כ״ה

25Él lo nota bien, porque según la regla gramatical, el verbo pretérito es (shar), y el tiempo futuro (yashir), y así dice, cantará Moshé, debiendo decir, cantó. Eso tiene su encanto, y es que en el tiempo de la resurrección, volverá Moshé con su amado rebaño a cantar por segunda vez el nuevo canto, por los milagros de entonces que excederán los del Éxodo de Egipto.

כ״ו

26Aunque este punto solo no es suficiente para probar esta fe, sin embargo, con los demás puntos, es un persuasivo y sutil pensamiento.

כ״ז

27Yehoshua Ben Levi, sobre Levítico 25, tratando del jubileo donde dice,
יובל ... תהיה לכם
Jubileo será para ustedes, ושב אל־משפחתו ואל־אחזת אבתיו ישוב
y volverá cada uno a su familia, y cada uno volverá a la posesión de sus padres,
(Levítico 25:11 ; 25:41)

כ״ח

28alegóricamente, por el jubileo, entiende el tiempo de la resurrección, en el cual cada uno volverá a su linaje, y parentela, que ahí conocerá. Este sentido se basa, en que si solamente fuese la intención, que en el jubileo solo los esclavos quedarán libres, más propio sería decir, que volverían a sus tierras, o se podría excusar de decir eso, porque algunos podrían ser ciudadanos; y por eso dice, “de aquí se infiere la resurrección de los muertos.”

כ״ט

291.3. Elocuentemente, y aún más eficazmente, Rabí Yohanan saca este punto de la Torah, del verso de Números 18, donde acerca de los diezmos se dice,
ונתתם ממנו את־תרומת יהוה לאהרן הכהן
Sino daréis Terumá a Aarón el sacerdote
(Deuteronomio 18:28)

ל׳

30y argumenta, pues el dicho autor:
וכי אהרן לעולם קיים והלא לא נכנס לארץ ישראל אלא מלמד שעתיד לחיות
¿Debía Aarón vivir eternamente? De hecho él (en vida) no entró en la tierra de Israel (donde debía darse la Terumá o diezmos) Sino que esto enseña que él vivirá en el futuro (en la resurrección de los muertos)
(Sanhedrín 90b:2)

ל״א

31Parece que de otro modo no tendría lugar el dicho mandamiento; porque Aarón no entró en tierra santa, y los diezmos solamente se daban en ella, y así la Sagrada Escritura que siempre describe de manera precisa, mejor sería que dijese, y daréis de ella a los sacerdotes, o a la simiente de Aarón; Pero, pues claramente dice, a Aarón, de ahí se entiende, que vendrá el tiempo, cuando cumpliéndose toda la Torá, se le den al mismo Aarón; y esto será en la resurrección de los muertos.

ל״ב

32Rabí Gamliel siendo interrogado por los Saduceos, de donde sacaba el artículo de la resurrección de los muertos, habiendo respondido con algunos argumentos que no les dejaron contentos, al fin les alegó el Deuteronomio 4, donde el Señor del pueblo Israelita dice,
ואתם הדבקים ביהוה אלהיכם חיים כלכם היום
y ustedes unidos con A. nuestro Dios, hoy vivos todos ustedes
(Deuteronomio 4:4)

ל״ג

33sugiriendo, que si Moshé se refería a todos los que vivían allí en el presente, sería superfluo decirles lo que sería obvio; y si trataba de todos en general, muchos de ellos estarían muertos (en el momento de poseer la tierra). Por lo cual se aprendía que allí la explicación era:
מה היום כלכם קיימים אף לעולם הבא כלכם קיימים
Así como en el presente estaban todos vivos, así en el futuro estarían vivos
(Yalkut en Parshat Vayelej 941:3)

ל״ד

34Esto por estar unidos con Dios, la causa de la dicha permanencia.

ל״ה

35El mismo Rabí Gamliel, dicen algunos, satisfizo de otra manera la duda, y fue con la prueba del Deuteronomio 11 donde dice,
למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע יהוה לאבתיכם לתת להם

ל״ו

36Para que se multipliquen tus días y los de vuestros hijos, sobre la tierra que A, juró dar a vuestros padres (dar a ellos) etc.
(Deuteronomio 11:21)

ל״ז

37Y esto haciendo esta consideración,
לתת לכם לא נאמר אלא להם מכאן לתחית המתים מן התורה
No dice, darla a ti; sino darla a ellos, de donde menciona la resurrección de los muertos
(Yalkut en Parshat Vayelej 941:3)

ל״ח

38El cual es el mismo argumento de Rabí Simai, al que atrás nos hemos referido, y es el más congruente y eficaz.

ל״ט

39El rabino Eliezer, hijo del rabino Yosef, dice en el tratado de Sanhedrín, con el siguiente asunto, refuté los libros de los samaritanos, ya que decían que no hay una fuente para la resurrección de los muertos de la Torá, y esto probándose lo contrario con el siguiente verso,
הכרת תכרת הנפש ההוא עונה בה
Esa alma será cortada, su culpa será sobre ella
(Números 15:31)

מ׳

40Respecto al blasfemo se dice que su alma será cortada, y su crimen será sobre ella (su alma), diciendo de esta manera:
הכרת תכרת - בעולם הזה, עונה בה - לאימת, לאו לעולם הבא
Si es así, con respecto a la frase "su iniquidad será sobre él", ¿cuándo? ¿No será en el futuro?
(Sanhedrín 90b:16)

מ״א

41Quiere decir que de otro modo sería el verso superfluo, y así se entiende, que después de condenar a cortar el alma del blasfemo en este mundo, el siguiente castigo, es en el otro mundo de la resurrección, donde el castigo del alma será (בה) en ella, (exclusivamente en el alma) esto es: quedará totalmente por sí separada y desunida del cuerpo para la eternidad, sin volverlo a formar por segunda vez en el Día de la Resurrección. Y con esto contradijo a los samaritanos.

מ״ב

421.4. En Deuteronomio, capítulo 6, se dice:
למען תירא את־יהוה אלהיך לשמר את־כל־חקתיו ומצותיו אשר אנכי מצוך אתה ובנך ובן־בנך כל ימי חייך ולמען יארכן ימיך
para temer A. nuestro Dios, y seguir todos los estatutos y mandamientos, que Yo te encomiendo a ti, a ti y a tus hijos, y los hijos de tus hijos, todos los días, de tu vida para que puedas prolongar tus días
(Deuteronomio 6:2)

מ״ג

43En cuyas palabras se entiende el tiempo presente (todos los días), y la resurrección en el mundo futuro (de tu vida para que puedas prolongar tus días en la resurrección), que esperaban como el tiempo presente.

מ״ד

44Rabbah lo prueba felizmente de otro lugar, y es, de la bendición de Moshé a Rubén, cuando dice,
יחי ראובן ואל ימת
Vivirá Rubén y no morirá
(Deuteronomio 33:6)

מ״ה

45lo cual no se entiende de esta vida, porque luego él murió. Él lo entiende de la vida futura, de la cual Rubén aun pecador, como ya penitente, gozaría; y así muriendo, no quedaría muerto para siempre; pero volvería otra vez a resucitar.

מ״ו

46Así dice, de aquí se deriva la resurrección en la Torá.
יחי ראובן - בעולם הזה, ואל ימות - לעולם הבא
Vivirá Rubén, en este mundo; y no morirá, en el mundo próximo
(Sanhedrín 92a:5)

מ״ז

47Por fin encumbrados y divinamente, prueban porque la resurrección de los muertos les pareció infalible, de donde lo más probable, dicen,
מיכן תשובה לאומרין אין תחיית המתים מן התורה
Aquí hay una respuesta para aquellos que dicen, que no hay resurrección de los muertos en la Torá
(Sanhedrín 92a:13)

מ״ח

48Es pues en el capítulo 32 donde dice estas palabras,
ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא
Ved ahora, que yo, yo soy el que, sin dios conmigo, yo mato, y doy vida; yo hiero, y sano, etc.
(Deuteronomio 32:39)

מ״ט

49Sobre dicho texto profieren ellos esta sentencia,
מה מחיצה ורפואה באחד אף מיתה וחיים באחד מיכן תשובה לאומרין אין תחיית המתים מן התורה
Así como la herida y la curación tienen lugar en uno, también la muerte y la resurrección tienen lugar en uno. Desde aquí hay una respuesta a quienes dicen que no hay resurrección de muertos derivada de la Torá.
(Sanhedrín 91b:13)

נ׳

50Sin embargo, para que no parezca que allí se trate solamente de la potencia divina, que se extiende ha hacer estos dos efectos contrarios, matar y dar vida, y que no solo trata de la resurrección, conviene saber, que aquel canto de Moshé (Ha’azinu) debe dividirse en 6 partes donde la primera, sirve de introducción, y contiene cinco versos manuscritos, a saber, de ¡Escuchar los cielos!, hasta ...esto a A. da gloria! (Deuteronomio. 32:1-3). La segunda, trata de las ventajas y favores que Dios hizo a Israel, contienen otros nueve versos hasta, Y Yeshurun engrosó ... (Deut. 32:8-15). La tercera, trata de los pecados del pueblo contra Dios, contiene cuatro versos, hasta, Y A. vió y se enojó... (Deut. 32:16-19). La cuarta trata de las penas y castigos que Dios les había de sentenciar por sus pecados, contiene 7 versos, hasta que no quede recuerdo de ellos (Deut. 32:20-26). La quinta parte trata el fin de la destrucción que Dios quería hacer a su pueblo, y la causa que lo movió a no hacerlo, hasta, oculto conmigo, (Deut. 32:25-38). La Sexta, y última, trata de consolar a Israel, y la venganza de su enemigos; hasta, vino Moshé, y así no solo trata de la futura redención del pueblo israelíta; sino también la resurrección. Y esto es lo mismo que lo que hemos apuntado con, yo mato y doy vida etc.

נ״א

51Josefo el historiador, en el libro del Imperio de la Razón,¹⁰El Imperio de la Razón, atribuido a Josefo, también se conoce como el apócrifo, Cuarto Libro de los Macabeos. Es un discurso filosófico sobre la superioridad de la razón sobre las pasiones; que en combinación con la compasión no encuentra ninguna dificultad en esta vida y en la otra vida. Q.v. Kautzsch, Apokryphen, ii. 152. tratando de los martirios de los macabeos, dice que la valerosa madre animaba a sus hijos hablándoles este texto de Moshé, con otros, trayendo con esto a la memoria, que aún si sus cuerpos fueran hecho pedazos por el tirano, vendría el tiempo en que se volverían a rehacer, y mejorar con vida.

נ״ב

52De todo lo cual se ve, que en los libros de Moshé hay algunos lugares que aunque con descripciones podemos inferir y demostrar la posibilidad de este artículo esencial de la resurrección de los muertos. La causa, sin embargo, no se trata claramente, y se dirá adelante con el favor divino.