שו"ת בני בנים, חלק שני, מאמריםResponsa Benei Banim, Volume II, Essays

א׳אמרי הגאון ר' יוסף אליהו הענקין זצ"ל^*נדפס ב"שנה בשנה" תשל"ט. דברים אלה נכתבו לבקשתי בשבועות שלאחר פטירת הגאון מורי זקני זצלה"ה, על ידי אברך שלמד אתו בשנתו האחרונה כשכבר הייתי בארץ הקודש. בא לנחמנו בימי השבעה וסיפר לי מקצת דברים נפלאים אלה, וכפי הנראה הגמו"ז הרגיש שסופו קרב והסכים להשיב על שאלות בדברים אשר לא מיהר לדבר עליהם מקודם. כמחצית הדברים גם אני שמעתי מפי הגמו"ז ולדוגמה סעיפים א', ב', ג', י', י"א, י"ט, כ"ד ועוד, וחזקה שגם השאר נאמרו מפיו, ברם ההבעה וכן ההערות שבסוגריים הן של האברך, שגם שאל השאלות ועל ענינים אחרים לא שאל.
לדמותו של מופת הדור הגמו"ז זצלה"ה ראה בבני בנים חלק א' מאמר א' ובהקדמה לס' תשובות איברא.

ב׳א) שמעתי מפיו הקדוש שכשהיה בן שלש שנים כבר היתה לו ידיעה גדולה בתנ"ך ונתפרסם כילד פלאי.

ג׳ב) שמעתי מפיו הקדוש שכשבא לסלוצק בן שש־עשרה שנה, בחן אותו ראש הישיבה הגרא"ז מעלצער זצלה"ה על מסכת ערובין וכך היה אופן הבחינה: הגרא"ז היה פונה לדף פלוני ושואל מה כתוב על דף זה ומו"ר היה הולך ומונה את כל התנאים ואמוראים הנזכרים על דף זה ומאמר של כל אחד ואחד, וכך היה בכל דף ודף שפנה אליו הגרא"ז עד שהשתומם הגרא"ז על עוצם הבקיאות.

ד׳ג) אמר לי בפרוש שלא היה מהי"ד תלמידים שבאו לסלוצק מסלבודקה בפקודת הסבא הגרנ"צ פינקעל זצלה"ה ושבכלל לא למד בסלבודקה, דלא כטעו בזה איזה מחברים.

ה׳ד) שאלתי אותו פעם אם הוא היה העלוי הכי גדול בישיבה והשיב לי בתמימות ובלי שום שמץ של גאוה "וכי אמרו לי כן? אבל מובן שכן היה". [עלי להוסיף שלא היתה דעתו נוחה משאלות כאלה ורגיל היה לענות: למה לי להתפאר? - וכי יש להתפאר בזה - מה בכך - ועוד לשונות כאלו ולא פעם אחת נתפעלתי מענוותנותו היתירה והמופתית - לא הניח כמותו בישראל].

ו׳ה) שח לי מו"ר הגאון זצלה"ה איך שנסע אתו רבו הגרא"ז מעלצער זצלה"ה לאיזו עיר כדי להשיג בשבילו משרת הרבנות, דבר שנחשב למו"ר לכבוד גדול וחיבה יתירה שלא שכח אותו כל ימי חייו.

ז׳ו) שמעתי מפיו הקדוש שלא היתה דעתו נוחה משיטת המוסר של הגרנ"צ פינקעל זצלה"ה אם כי החשיב מאוד את ה"סבא" בעצמו, "שיטת המוסר של ה"סבא" אין זו שיטת המוסר של הגר"י מסלנט. ללמוד מוסר חצי שעה ביום זה טוב, וכך נהגנו בסלוצק, אבל יותר מזה זה לא טוב".

ח׳ז) על אודות הספר "מסילת ישרים" אמר שהוא ספר מלא חכמה עמוקה לא רק ספר של מוסר כמו שחושבים העולם. בכלל החשיב את הרמח"ל עד למאוד והיה מפליג מאוד בשבחיו.

ט׳ח) שח לי מו"ר הגאון זצלה"ה שכשקיבל סמיכת חכמים מהגרב"ב ליבאוויץ זצלה"ה נמשכה הבחינה כמה ימים ובשעת כתיבת הקלף אמר הגרב"ב שכותב את הסמיכה בשמחה.

י׳ט) שמעתי מפיו הקדוש שבמשך זמן שבתו בסלוצק היה מבאי ביתו של הרידב"ז רבה של סלוצק, וגם קיבל סמיכה ממנו אלא שנבחן על ידי חתנו של הרידב"ז, הגר"י קנוביץ, יען כי טרדותיו הרבות של הרידב"ז לא הניחו לו לבחון אותו בעצמו.

י״אי) שמעתי מפיו הקדוש פעמים רבות שגדול כח הערוך השולחן בהוראה מכח המשנה ברורה ובמקום שהם חולקים, יש ללכת אחרי הערוך השולחן.

י״ביא) בכלל החשיב את הגרי"מ הלוי עפשטיין זצלה"ה בעל ערוך השולחן עד למאוד ואמר עליו שאפשר היה הרב היחיד בדורו ושהוא הכי חשוב שבפוסקים האחרונים.

י״גיב) הכיר את הגאון הנ"ל היטב [ובספר תולדות אנשי שם מצאתי מפורש שאף קיבל סמיכה מהגאון הנ"ל, וכששאלתי אותו על זה השיב לי שאינו זוכר את זה, אבל גם אינו מכחיש אותו] ושח לי איך שפעם אמר דף או עמוד שלם ממסכת שבת בעל פה (דף פ"ג כמדומה לי) בלי שום כוונה לזה אלא כלאחר יד.

י״דיג) על החפץ חיים זצלה"ה אמר שהיה צדיק הדור, אבל צדיק הדור לא יכול להיות פוסק הדור מפני שצדקתו מטה אותו להחמיר יותר מדי. [עם כל זה החשיב את הספר משנה ברורה מאוד והיה הוגה בו תמיד וידע אותו בעל פה].

ט״ויד) את החזון אי"ש זצלה"ה הכיר היטב במשך זמן שבתו בסטופץ' בתוך הר"מ דשם, וישבו יחד בבית הכנסת ונשאו ונתנו בדברי תורה במשך חצי שנה.

ט״זטו) החשיב את החזון אי"ש עד למאוד^*עיין הספדו בלב איברא עמוד 91., אבל עם כל זה מלא לבו לחלוק עליו בענין המחלוקת הידועה בנוגע לקביעת קו התאריך. ומו"ר הגאון זצלה"ה היה מביע צערו על זה תמיד ואמר שהחזון אי"ש בא לכלל טעות זו מפני שלא התייעץ עם שאר גדולי הדור (למרות ההערצה הרבה שהיתה לו להם) "ומזה אנו רואים שאפילו גדול שבגדולים צריך להתייעץ עם אחרים".

י״זטז) גם הלשונות של יחיד בדורו וצדיק הדור שמעתי מפיו הקדוש על אודות החזון אי"ש זצלה"ה.

י״חיז) מו"ר הגאון זצלה"ה היה ממעריציו הגדולים של הגרא"י הכהן קוק זצלה"ה ואמר עליו שהיה איש קדוש ופלאי וגדול שבגדולים ואע"פ שחלקו עליו חבריו בענין הציונות^*נראית כוונתו למחלוקת האם להיבדל מן היישוב ועיין תשובות איברא עמוד רי"ז ולב איברא עמוד 124 ודנהו לכאן, או למחלוקת האם להקים מדינה עצמאית ועיין בסמוך ולעיל סימן נ"א בהג"ה., הצדק היה אתו.

י״טיח) אמר לי מו"ר הגאון זצלה"ה שבדרך כלל דעתו היתה מסכמת עם השקפותיו של הגרא"י הכהן קוק זצלה"ה, וכששאלתי אותו על אודות הקמת מדינת ישראל שכידוע התנגד אליו בתוקף, ענה לי שהרב קוק זצלה"ה לא היה סובר להקים מדינה על ידי מלחמה ושפיכות דמים וזו היתה סיבת התנגדותו של מו"ר.

כ׳יט) כששאלתי אותו זצלה"ה מי היה יותר גדול בתורה הגרא"י קוק או החזון אי"ש זכר צדיקים לברכה [עלי להודיע שדעתו לא היתה נוחה משאלות כאלה ובדרך כלל היה רגיל לענות: מי יכול להכריע ולשונות דומות לזה, אבל בהפצרתי בו הביע את דעתו בנוגע להגאונים הנ"ל] השיב לי שלפי דעתו עלה הגרא"י קוק על החזון אי"ש בבקיאות ובעניינים אחרים אין לו הכרעה, וגם כן אמר שהפסקים של החזון אי"ש היו יותר מקובלים על העם מהפסקים של הגרא"י קוק.

כ״אכ) שח לי הגאון זצלה"ה שהכיר את הגרי"י ריינס זצלה"ה מייסד המזרחי ושהיה מגדולי הדור וקילס אותו מאוד.

כ״בכא) על אודות המזרחי והאגודה אמר שהם אותו הדבר אלא שמזרחי הוא בעד ארץ ישראל (מדינת ישראל) ואגודה אינה בעד ארץ ישראל.

כ״גכב) אמר הוא זצלה"ה שמזרחי הוא כשר ואגודה הוא כשר, אבל הכופרים אינם כשרים.

כ״דכג) שאלתי אותו פעם לאיזו מפלגה הוא מתייחס למזרחי או לאגודה והשיב לי "אני יהודי, מה פירוש יהודי - לומד חומש, גמרא וחי, זהו יהודי".

כ״הכד) בענין המחלוקת הידועה שפרצה בין הרב הראשי של ארץ ישראל שליט"א ושאר גדולי הדור שליט"א עלי לקבוע לדורות שמו"ר הגה"ק זצלה"ה למרות שמעולם לא אישר את פסק הדין שהוציא הגר"ש גורן שליט"א (כידוע סגי נהור היה ולא היה אם כן באפשרותו לעיין בקונטרס שחיבר הרב הראשי ובלאו הכי חולשתו הגדולה לא הניחה לו לעיין בענין מסובך כזה כלל) מ"מ פסק בסכינא חריפא שאסור לשום אדם לחלוק עליו כיון שנתמנה להיות רב הכולל ואדם גדול הוא ("מגדולי הדור" אמר עליו) וכל הטענות שטענו נגדו ביטל כלאחר יד [כשאמרתי לו שטענו על הרב הראשי שליט"א שהוא בגדר לוקח שוחד, ענה בתקיפות ואמר "זה פּאליטק, לא הלכה"] ועלי להוסיף שלא נסוג אחור מדעתו זו עד שעלה בסערה השמימה למרות ההפצרות הרבות והאיומות שבאו עליו בעקבות המחלוקת מרבנים שונים .^*הגמו"ז השיב להם שאסור לבטל את פסק הדין, ואולם כדי לקבלו כהלכה קבועה דרושה לזה הסכמת גדולי הדור. וזוכרני שכל צד לסכסוך פרסם אחר כך רק חלק מדבריו.

כ״וכה) כששאלתי אותו זצלה"ה מה דעתו לענין אמירת ההלל ביום העצמאות וביום ירושלים, השיב לי שלפי דעתו אין לומר הלל כלל. וכשחזרתי ושאלתי אם יש למחות בידי המברכים ענה בשלילה ואמר שיש להם על מה לסמוך, והוסיף ביאור ואמר שדבר זה לא ניתן להכרעה יען כי תלוי על נקודת המבט שיש לאדם על מדינת ישראל בתור שלב בחזון הגאולה.

כ״זכו) פעם, באמצע שיחה, אמרתי לו "יום ירושלים" היום ששחררו את העיר מידי הגויים, והשיב לי מתוך אנחה: "ומי ישחרר את העיר מידי החופשיים".

כ״חכז) את הרב מאיר בר אילן ז"ל הכיר היטב ואמר לי שהיו ידידים עמיתים ושיבח אותו בתור עסקן צבורי ופעיל טוב בעד כלל ישראל וגם בתור תלמיד חכם חשוב "מן הציונים הוותיקים", אמר עליו לשבח.

כ״טכח) שח לי מו"ר הגאון זצלה"ה שהחליף מכתבים בתדירות עם הגאון הרוגאצ'ובי זצלה"ה^*במחברתו מאירופה העתיק תשובות אליו מהרוגאצ'ובי ומבעל שו"ת דברי מלכיאל ז"ל., ואמר עליו שבכח בקיאותו היה יחיד בדורו וגם בכמה דורות שלפניו.

ל׳כט) אמר על הגאון הנ"ל שאע"פ שביטל את כל גדולי דורו בפיו, בלבו לא כן חשב אלא כך היה טבעו.

ל״אל) סיפר לי מו"ר הגאון זצלה"ה איך כשהיה אברך ורצה ליסד ישיבה בקווקז, נסע לביתו של הגר"ח מבריסק זצלה"ה ושם פגש את בנו של הגר"ח - הגרי"ז זצלה"ה - שהיה אז עדיין בחור ונתגלגלו הדברים ביניהם בשיחה של תורה והגיד הגרי"ז איזה חידוש בהלכות עירובין והסכים עמו הגאון ר' שמחה זעליג זצלה"ה שהיה נוכח באותו מעמד. והלך מו"ר לארון הספרים והוציא מסכת עירובין והראה להם שנתעלמה מהם לפי שעה גמרא (או משנה) מפורשת ומיד הודו על האמת.

ל״בלא) סיפר לי מו"ר הגאון זצלה"ה בשם גיסו של הגר"א קוטלר זצלה"ה שהדרשה שאמר הגר"א קוטלר זצלה"ה קודם חתונתו גם אני הייתי יכול להגיד, אבל הדרשח שדרש לאחר החתונה לא הגרא"ז ולא הגרמ"מ זצלה"ח היו יכולים לחגיד מפני חריפותה היתירה.

ל״גלב) אמר מו"ר הגאון זצלה"ה על הגר"א קוטלר זצלה"ה שהיה נחשב לגדול החריפים שבדורו.

ל״דלג) שח לי מו"ר הגאון זצלה"ה איך פעם שאל הרב גאלדבערג ז"ל את הרב קוטלר זצלה"ה אם מותר לנגן באמצע התפלה (פירוש - ניגון לבד בלי מלים) וענה הגר"א קוטלר זצלה"ה שאינו רואה בזה שום איסור, וכשחזר ואמר להגר"א קוטלר זצלה"ה שהרב הענקין (זצלה"ה) אסר את זה, השיב הגר"א קוטלר זצלה"ה מיד "גם אני סובר כן".

ל״הלד) דעת מו"ר הגאון זצלה"ה היתה לסיים המלך בכבודו תמיד - ימלוך עלינו ועל כל מעשיו (כדעת הפרישה סימן רל"ו).

ל״ולה) מו"ר הגאון זצלה"ה היה אומר שהכל נהיה בדברו בקמץ.

ל״זלו) לענין ברכת בורא נפשות רבות הסביר שלשיטת הירושלמי שחותם בשם ומלכות צריך לומר על כל מה שבראת, ולשיטתנו שאינו חותם בשם ומלכות צריך לאמר על כל מה שברא.

ל״חלז) שמעתי מפיו הקדוש שקול אשה על הרדיו אינו נקרא קול אשה ומותר לשמעו [בפעם הראשונה ששאלתי אותו על זה אמר בפירוש שגם בטלביזיה אינו נקרא קול אשה ומותר לשמעו, אבל כשחזרתי ושאלתי אותו על זה אחרי זמן לא היה ברור אצלו - ואולי מפני חולשתו].

ל״טלח) שאלתי אותו זצלה"ה אם מותר לאשה ללבוש מכנסים והשיב לי שאם המכנסים רפויים ואינם מהודקים להגוף אינו רואה בזה שום איסור ואדרבה יש בו משום צניעות, אבל אם הם מהודקים ודבוקים להגוף אין ללבוש אותם [אם חשב זה האופן השני לאיסור גמור או רק לדבר שאינו ראוי לעשות, לדאבוני הרב לא ירדתי לסוף דעתו בזה].

מ׳לט) החשיב מאוד את הגרי"א הלוי הרצוג זצלה"ה ואמר שהיה בקיא גדול - אפשר הבקיא הכי גדול.

מ״אמ) אמר לי מו"ר הגאון זצלה"ה שבספר שדי חמד יש שבושים רבים כי נסדר על ידי תלמידיו ומהם שלא שמשו כל צרכם.

מ״במא) פעם שאלתי אותו זצלה"ה איך נעשה אדם לאדם גדול וענה לי "קודם צריך להיות אדם קטן, ואח"כ אתה יכול להיות אדם גדול".

מ״גמב) פעם שאלתי אותו זצלה"ה על ענין צדיק גוזר והקב"ה מקיים וענה לי "וכי אתה יודע מה זה צדיק ומי זה צדיק".

מ״דמג) פעם שאלתי אותו זצלה"ה למה צדיקים דואגים על מיתתם והשיב לי "מפני שדואגים שאינם באמת צדיקים".

מ״המד) שמעתי מפיו הקדוש שמותר ללבוש מכסה של פלסטי על הכובע בשבת כמו שמותר ללבוש ערדליים.

מ״ומה) פעם, אחר שנתן ברכה למי שהוא על הטלפון, פנה ואמר לי בחיוך קל על פניו "ברכות אינן מעכבות" (היינו עומדים אז באמצע הלכות קריאת שמע).

מ״זמו) שח לי מו"ר הגאון זצלה"ה שחותנו הראשון הרב קריינדל זצלה"ה היה חסיד חב"די וחתנו היה מתנגד והיחסים שביניהם היו א"כ קצת מתוחים.

מ״חמז) אמר הוא זצלה"ה על הרידב"ז שהיה קשה לדבר לו בלימודו מפני שהיה לומד את הכל בעל פה [מו"ר זצלה"ה היה רגיל לדבר על בקיאותם העצומה של גאונים שונים דרך התפעלות מרובה, וכאן עוד פעם נוכחנו לדעת את ענוותנותו היתירה - כי באמת הוא היה בן דורם וידע את הכל בעל פה].

מ״טלמה נתחדשה ריבונות ישראל

נ׳ישנן ארבע קבוצות החלוקות בדעותיהן על מדינת ישראל.

נ״אלקבוצה הראשונה אני קורא מביאי המשיח, כי הם בטוחים שמדינת ישראל היא התחלת הגאולה הסופית. על קבוצה זו נמנים חוגי ישיבת מרכז הרב ואחרים. יש מדוגלי קבוצה זו הסוברים שתהליך ביאת המשיח כבר התחיל, ויש הסוברים שהתהליך עומד להתחיל. הם מצביעים על מקצת סימני הגאולה לפי התלמוד והמדרשים אשר לדעתם כבר באו ואומרים שאלה עיקר, ועל סימנים אחרים שלא באו אומרים שאינם עיקר בינתיים ושיבואו בעתיד. גם את הסימנים אשר לדעתם כבר באו הם מפרשים לפי פרושים המתאימים לדעתם ומתעלמים מן פרושים שאינם מתאימים לדעתם, כפרוש המהרש"א בענין הרי ישראל הנותנים פרים במסכת סנהדרין דף צ"ח (עיין בשו"ת בני בנים חלק א' עמוד נ"ח בהג"ה). ואולם עיקר יסודם הוא שאינם מקבלים בדעתם שיכול להיות הסבר אחר חוץ מהתחלת ביאת המשיח, ולכן הם ממרובי האמונה בענין זה, והדבר נחשב אצלם לפשוט וברור.

נ״בקבוצה שניה היא של מרחיקי השטן, הסוברים שמדינת ישראל היא יצירה של השטן. על קבוצה זו נמנים חוגי הנטורי קרטא ואחרים. יש הסוברים שה' בקש לנסות את הצדיקים לבל יגררו אחרי המדינה, ויש הסוברים שאין ה' מביא נסיון על צדיקים שאינם יכולים לעמוד בו אלא ניתנה רשות לשטן והוא עושה מדעתו. הם מצביעים על מקצת מאמרים בתלמוד ובמדרשים ואומרים שאלה עיקר ואילו על מאמרים אחרים אומרים שאינם עיקר, והם בוחרים פרושים המתאימים לדעתם ומתעלמים מפרושים שאינם לפי דעתם. והם ממרובי האמונה בענין זה וגם אצלם לא תועיל ההגות והויכוח.

נ״גואמרו חכמינו ז"ל באבות פרק ה', מחלוקת שהיא לשם שמים סופה לחתקיים ומחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים, ואיזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים זו מחלוקת הלל ושמאי ואיזו היא מחלוקת שאינה לשם שמים זו מחלוקת קורח וכל עדתו עכ"ל. אין פרושו שמחלוקת לשם שמים מתקיימת לעד, שהרי אין בית שמאי ובית הלל היום וכבר הוכרעה ההלכה, וכן אין פרושו שמחלוקת שאינה לשם שמים עתידה להישכח שהרי מחלוקת קורח ועדתו כתובה בתורה ואינח נשכחת. אלא פרושו הוא שמחלוקת לשם שמים עתידה להישמע כי הצדדים נפגשים זה עם זה וכמו שמצאנו בית הלל ובית שמאי מתווכחים ולפעמים צד אחד מקבל את דעת השני. אבל מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להישמע, וכמו שסרבו דתן ואבירם לדבר עם משה ואמרו "לא נעלה", ולפי זה ייקבע האם מחלוקת שתי הקבוצות הראשונות היא לשם שמים או לא. ורק יש לדעת שבמחלוקת לשם שמים שני הצדדים הם לשם שמים ולכן הזכירו חז"ל הלל ושמאי, מה שאין כן במחלוקת שאינה לשם שמים די שצד אחד אינו לשם שמים כדי שתיקרא כן, ולכן הזכירו "מחלוקת קורח וכל עדתו" ולא הזכירו משה.

נ״דהקבוצה השלישית היא של מחשיבי האדם, הסוברים שאין במדינת ישראל מן הגאולה ואף לא מן השטניות, אלא היא מעשה בני אדם ולא תיערב בה הכוונת הא־ל. על קבוצה זו נמנה מי שאילולא היה פרופסור לא היו שומעים לו ואילולא דעתו זו לא היו שומעים עליו. וכיון שהדוגלים בדעה זו קרובים להכחיש ההשגחה העליונה כי מחסרים ממנה נסי הזמן, לכן היא מתי מספר עד שכמעט אינה נמנית אלא על ראשה.

נ״הוהקבוצה הרביעית היא של מחסרי הידיעה. הם אומרים שאי אפשר לקבוע טיבה של העצמאות עד שיתברר עוד. על קבוצה זו נמנים ראשי הישיבה אוניברסיטה בניו יורק ואחרים. אבל גם קבוצה זו היא מתי מספר כי הרבים רוצים הסבר לכאן או לכאן.

נ״וועוד יש הסבר חמישי לפי דעתי שלא כאחת מהדעות האלה, היוצא ממקורות בתנ"ך ובתלמוד ובמדרשים, כי עצמאות ישראל היא מחסדו של ה' כדי שלא יאבד לעם ישראל הכוח לחזור בתשובה. והבטיח בהרבה מאמרי נביאים שלא יהיו עם ישראל כולם רשעים כמו שאמר בצפניה פרק ג' "שארית ישראל לא יעשו עולה", וישעיה פרק ו' "ועוד בה עשיריה ושבה והיתה לבער" והרבה פסוקים כאלה, שאם יהיו כולם רשעים שוב אין ממי שתצמח תשובה לרבים. וכדי שלא יהיה לישראל חורבן רוחני כמו החורבן הגשמי בקש ירמיה בסוף איכה "השיבנו ה' אליך ונשובה", שעל הקב"ה לעשות פעולה בראש להשיב את העם אליו למרות שמדת הדין היא אחרת, כמו שאמרו בזכריה פרק א' ומלאכי פרק ג' "שובו אלי ואשובה אליכם" שכיון שבני ישראל חטאו בראש, עליהם לחזור בראש. כי אחרי חורבן הבית לא היה בכוחם לחזור ולכן ירמיה בקש שהקב"ה יקדים שיבה מצדו, ובימינו אחרי אלפיים שנות גלות ומאתיים שנות התבוללות והתפשטות תנועות הגויים הסוציאליזם והקומוניזם ותנועות היהודים הרפורם והקונסרבטיזם, התקרבה השעה שלא היה נשאר בעם ישראל הכוח לחזור בתשובה, ולכן היה צורך בפעולה מצד הבורא להוציא את ישראל מן הארצות בהן פשה הנגע ולבודדם בארץ שלהם, שלא יגיעו לאבדון כוחם הרוחני.

נ״זודבר זה שאין הקב"ה מניח לישראל להיות כולם רשעים נלמד גם ממדרשי הגאולה. במסכת סנהדרין דף צ"ח דרש רבי יהושע בן לוי מן הפסוק בישעיה פרק ס' "אני ה' בעתה אחישנה" שיש שני מיני גאולה, שאם זכו "אחישנה" ואם לא זכו "בעתה". רוב מדרשי הגאולה מתחלקים לפי זה, שאם יזכו תבוא הגאולה מיד בלי סימני גאולה וחבלי משיח, ורק אם לא יזכו ובאה הגאולה בעת הקץ הגלוי לפניו ית' אזי יתלוו לביאתה רובם או חלקם מסימני הגאולה כפי אשר יורה הבורא וכפי שנדרש מן הפסוקים. כי המדרשים המזכירים צרות הגאולה ולדוגמה הברייתא במסכת סנהדרין שם שבשנה ראשונה לוקה הגשם ושנה שניה חיצי רעב באים לעולם וכו', עוסקים בגאולה "בעתה" שאלה הם סימניה, ובלבד שתהיה התאמה גמורה בין הסימנים לבין המציאות וכמו שאמר אביי שם שאם אין הסימנים כסדרם אינם סימנים.

נ״חוכדברי רבי יהושע בן לוי גם כוונת המאמר הסמוך שם "אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או שכולו חייב", שאם הדור זכאי היא גאולת "אחישנה" ואם כולו חייב היא גאולת "בעתה" שהאשמה היא אחת מסימניה. וקשה, מי יגרום לדור להיות כולו חייב בעת הגאולה, שאם הם יגרמו לעצמם ובכך יביאו בעצמם את הגאולה אין זו גאולה "בעתה" כיון שהם הביאוה, ולאמר שהיא גאולת "אחישנה" גם כן אי אפשר כי אינה באה אלא אם זכו ואם כולם חייבים אינו נקרא שזכו. ואם ה' הוא שיגרום לדור להיות כולם חייבים כמו שיגלגל את שאר סימני הגאולה המבוארים במדרשים, קשה כי אין הוא מביא את האדם להיות רשע וכמו שאמרו הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ומכאן נראה, הטעם שאין ישראל נעשים כולם רשעים בדור מן הדורות הוא מחסדו של הקב"ה, וכדברי ריש לקיש במסכת סוכה דף נ"ב ועיין במדרש הגדול ריש פרשת בשלח, כי מטיבם של העולם והיצר היו ישראל מרעים מעשיהם לולא ההשגחה העליונה המבטיחה שלחלק מן העם לא תאבד צדקתם. ורק בבוא קץ הגאולה בעתה יסיר הקב"ה את השגחתו ועם ישראל ייעשה רשעים מעצמם, וזהו "דור שכולו חייב", ואולי כוונתו בזה שיווכחו שאותה גאולה היא כולה מה' ולא בזכות ישראל.

נ״טולפי זה בכל דור שאין הגאולה באה אין בני ישראל נעשים כולם רשעים, והוא מחסדי ה', וכן מבואר שבדור שאינו כולו זכאי או כולו חייב אין בן דוד בא. וכמו שאין להתפלא אם ה' יעשה נסים למנוע מבית ישראל שיושמדו כליל כי נצח ישראל לא ישקר שלא יאבדו מן העולם, כך אין להתפלא שה' יעשה נסים למנוע הפסד כוחם לעשות תשובה, כדי שלא יהיו כולם רשעים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' עקידת יצחק פר' נצבים].

ס׳ולפי דעה זו אין הכרח שבן דוד בא בקרוב שלא כמביאי המשיח, ואין השטן מרקד שלא כמרחיקי השטן, והכל הוא מפעולת הבורא שלא כמחשיבי האדם, ואפשר לעמוד על טיב העצמאות שלא כמחסרי הידיעה. כי ניתנה המדינה כדי לאפשר לישראל לעשות תשובה אבל היא נשארת בידינו, כי אין הקב"ה מכריח לעשות תשובה אלא נותן הכוח לחזור אם נרצה וכמו שאמר ירמיה "השיבנו ה' אליך" שאז מוטל החיוב של "ונשובה". ולפי זו אין מדינת ישראל סוף פסוק ולא ערבון לסוף פסוק אלא אמצעי למטרה, ובידינו לקיימה או למנוע קיומה ח"ו (עיין בשו"ת בני בנים חלק א' סוף עמוד קנ"א [הערות ותיקונים: אולי צ"ל קצ"ו]). והנוגע לנו ביום העצמאות^*(הג"ה) וז"ל שכתבתי בחיבה יתירה על התורה על הכתוב בפרשת בחקותי "ואם תלכו עמי קרי": קרי הוא מלשון מקרה, שמדמים שהפורענויות הן מקריות ואינן עונש מאת הקב"ה וכמו שפרש הרמב"ם בהלכות תענית פרק א'. וקשה היאך יטעו פעם אחר פעם, כי הפלאת כל המכות בודאי אינה בדרך הטבע. ועוד קשה שרק מן המכות השניות ואילך נאמר "ואם תלכו עמי קרי ולא תאבו לשמע לי" וכן עוד ד' פעמים, ואילו אחרי המכות הראשונות "והפקדתי עליכם בהלה" וגו' נאמר רק "ואם עד אלה לא תשמעו לי" וגו' ולא נזכר קרי, והרי אם בשניות טעו לחשוב שאינן אלא אסונות הטבע כל שכן בראשונות. ונראה שאחרי המכות הראשונות עדיין לא נשאו ונתנו ביניהם האם הן מה' או לא וכדרך בני אדם שאינם מתבוננים מיד, ואין זו הליכה בקרי, ורק אחרי השניות ישבו ודנו האם הן מהקב"ה, ולאחר התיעצות חכמים עם שרים החליטו שאינן מן הקב"ה וזהו "והלכתם עמי בקרי" ועל זה חרה אף ה'. וכן עשו בפעם השלישית ובפעם הרבעית, ועל כרחך מפני שהיתה להם שיטה שלמדו מקודמיהם או שפרשו הם בעצמם ועל פיה קבעו שלא יתכן שיבוא עונש מאת ה' בצורה זו או על אנשים אלה או בגלל חטאים אלו, ולכן כיון שהפורענויות לא באו באופן שלמדו או שדימו לעצמם בודאי אינן מאת הקב"ה אלא מקריות הן, וכל העונשים שבעולם לא יזיזו אותם מדעתם אחרי שקיצרו יד ה' ודימו שחייב הוא לפעול על פי הבנתם בתורה. וזהו "במעלם אשר מעלו בי" ותרגם יב"ע בשקריהון דשקרו במימרי עכ"ל "ואף אשר הלכו עמי בקרי". ועוד פרוש "במעלם", כי הוציאו מעשי ה' לחולין במה שפרשו שהפורענויות הן בדרך הטבע, וכן הלשון בדברים (לב) "על אשר מעלתם בי" כיון שאמרו (במדבר כ׳:י׳) "נוציא לכם מים", ולא אמרו שה' יוציא להם ועיין ברמב"ן. וההליכה בקרי היא גם בברכות אם אינם מודים לקב"ה על הטובה, ולכן נאמר "אז תרצה הארץ את שבתתיה" ולמה נזכר עוון שמיטה יותר משאר עוונות? אלא כיון שלא שמרו שמיטה מאנו להודות שארץ ישראל היא מתנת ה' ומרצונו נתן להם, ודימו שבמקרה הם יושבים עליה ועל כן אינם צריכים להודות, וכפירה בטוב מביאה לכפירה ברע, עכ"ל.
ולכן חובה גם להודות על הטובה כדי לא ללכת עם הקב"ה קרי. והנה מה שישראל שולטים באדמתם היום היא טובה מה', ואף שאנחנו מצטערים על שלטון שאינו של תורה אין זה משחרר מן החיוב להודות על הטוב, וכמו שבימי ירבעם השני בודאי הודו צדיקי הדור על הנצחונות למרות שדאבו מרשעת המלך. ואולם יום העצמאות לאו דוקא ורבים שאינם חוגגים יום זה יש להם להודות בזמן אחר כדי שלא להכשל בעוון הליכה בקרי ח"ו, ונראה שיש להודות בליל הסדר כי ספור יציאת מצרים כולל כל הגאולות, וכמו שאמרו בהגדה "והיא שעמדה לאבותנו ולנו וכו' שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם", וקאי שם על הבטחת הקב"ה בברית בין הבתרים "ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם וגו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" והלא הפסוק מיירי בשעבוד מצרים ומה ענינו לבכל דור ודור? אלא על כרחך חכמים בנו בית אב לכל השעבודים משעבוד מצרים ולכל הגאולות מגאולת מצרים. ונפקא מינה שמקיימים מצות ספור יציאת מצרים כל הלילה גם בספור גאולות ה' שבכל דור.
והטעם נראה, שאין יציאת מצרים חרות בלבד לישראל אלא היא ההוכחה להמצאות ה', וזהו "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" כלומר שעל ידי שהוצאתיך מארץ מצרים הנך יודע שאנכי ה' אלקיך, וכן "להיות לכם לאלקים" בהרבה מקומות, והארכתי בזה בפרושי ועיין בטור אורח חיים סימן תרכ"ה. ולכן אפילו כולנו חכמים וכו' כולנו יודעים את התורה מצוה לספר ביציאת מצרים והמרבה הרי זה משובח, כי אינו ספור הנעשה בלבד אלא חיזוק האמונה. ועיין בירמיה (טז) "לא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים אלא חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ צפון" וגו' ונדחקו המפרשים ש"חי ה'" מיירי בשבועה אבל מה ענין שבועה לשם, אלא "חי ה'" כפשוטו קיים ה' כלומר שלא יאמרו עוד שההוכחה להמצאות הקב"ה היא יציאת מצרים אלא הגאולה הקרובה להם שיראו בעיניהם. ולכן מקום לספר בליל הסדר מכל הישועות המחזקות אמונתנו בקיום ה'. וביום שחרור ירושלים בכל מקרה, שחובה עלינו להודות ולהלל לה' על רוב נסיו וחסדיו שעשה אתנו בקיום הבטחותיו בידי הנביאים כלפנו, כן יעשה לנו נסים ויקיים הבטחותיו אתנו לעתיד עד שנזכה לאחד מאופני הגאולה הסופית שתבוא במהרה.

ס״אדברי הרמב"ם בהשפלת האויב^*נדפס ב"נקודה" תשמ"ב.

ס״בהמאמרים שהופיעו לאחרונה "לכו להלכה" ו"אכן לכו להלכה" ראוי היה לכנותם "לכו למקורות" ו"אכן לכו למקורות". רב המרחק בין מקורות לבין הלכה, שכן המקורות אינם הלכה אלא בסיס להלכה. ויותר נכון לאמר שהמקורות הם בסיס להוראה, כי ההוראה מגשרת בין ההלכה לבין המציאות. אפילו ספרי הלכה כמו הרמב"ם והשלחן ערוך אינם מדריכי דרך פשוטים, וכדי לפרשם ולישמם הם טעונים הוראת והדרכת בעלי ההלכה - וזוהי הנקראת פסיקה, ובעליה הם פוסקים. מי יתן כל עם ה' פוסקים כי יתן את רוחו עליהם, אבל התריעו חכמים על מי שלא הגיע להוראה ומורה ש"רבים חללים הפילה".

ס״גקבלתי ממורי־זקני רבי יוסף אליהו הענקין זצ"ל שלא כל הנמצא במקורות יש לפרסם ולדרוש בראש חוצות. אפילו בתחום ההלכה נמצא כן: "הלכה ואין מורים כן", "ואין מורים כן בפני עם הארץ", וכל שכן לגבי מקורות אשר כל מי שאך רוצה לחטט ימצא בהם מה שירצה ויגרום נזק לפרט ולכלל. אחריות ראשונה מוטלת על הכותב עצמו לגלות אחריות והבלגה, אך לא פחותה היא אחריותם של עורכי כתבי־העת למיין ולבקר. הדרך הזולה היא לפרסם את הכל בבחינת חופש העתונות ולהצטופף כביכול בצלו של רעיון נשגב וערך־על. לאמיתו של דבר, אין כאן אלא השתמטות מהחיוב הכבד ולפעמים המביך להציב תחומים והנחיות.

ס״דלהבלטה מיוחדת זכו לאחרונה דברי הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ו' הלכה א' לגבי החובה בכניעה מוחלטת של האויב במלחמה, להיות למס, שפלים ונבזים. מצאנו במחלמה סוגי מצוה וסוגי רשות: מלחמת ז' עממין ומלחמת עמלק הינן מצוה ומלחמת דוד לרווחה הינה רשות ויש הבדלים ביניהן לגבי הסמכות הדרושה להכרזת המלחמה. הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ה' הלכה א' מנה עוד סוג של מלחמה, "עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם". אף על פי שזו אינה נזכרת בפרוש במסכת סוטה דף מ"ד נלמדת היא משם, שכן חכמים ורבי יהודה חולקים רק בהגדרתה של התקפת מנע למנוע התקפה על ישראל לעתיד, אבל אם הגויים כבר באו אזי המלחמה נגדם היא מצוה לדברי הכל.

ס״הושונה עזרת ישראל מיד צר משאר מלחמת מצוה. שאר מלחמות בין של מצוה ובין של רשות באות ביזמתנו, אם ביזמת המצוה המחייבת כיבוש ז' עממין או מחיית עמלק ואם ביזמת המלך להרחיב גדולתו ושמעו. לעומתן עזרת ישראל מיד צר באה ביזמת האויב המתקיף. ועוד הבדל יש ביניהן, כי שאר מלחמות הינן של כיבוש ואילו עזרת ישראל מיד צר היא מלחמת הדפה. כיון ששאר מלחמות הן לשם כיבוש ההלכה מגדירה מהו כיבוש: "יהיו לך למס ועבדוך", "שפלים ונבזים", כי בלעדי תנאים אלה אין הכיבוש מושלם ועתידים הנכבשים להתנשא ולהיות לצנינים ולמכשול דתי ולאומי. כך הוא במלחמה שמטרתה היא כיבוש, אבל בעזרת ישראל מיד צר שאין מטרתה אלא הצלה לא נאמרו דיני כיבוש.

ס״וזהו חדוש להלכה לע"ד, שלגבי "עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם" אין לייחס צווי התורה בפרשת שפטים "כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום, והיה אם שלום תענך ופתחה לך והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך". וכן משמע "כי תקרב אל עיר להלחם" - ולא כשהיא פתחה במלחמה, "להלחם עליה" - במטרת כיבוש ולא לצורך הצלה.

ס״זסימן לדבר בדברי הרמב"ם בפרק ו', שפתח "אין עושים מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו לשלום, אחת מלחמת הרשות ואחת מלחמת מצוה". ובהמשך כתב, "במה דברים אמורים במלחמת הרשות שהיא עם שאר האומות, אבל שבעה עממין ועמלק שלא השלימו אין מניחין מהם נשמה". הרמב"ם הזכיר מלחמת הרשות עם שאר האומות ומלחמת מצוה עם ז' עממין ועמלק, אך לא הזכיר מלחמת מצוה עם שאר האומות שהיא עזרת ישראל מיד צר. משמעות הדברים היא שלא נאמרו דינים אלה לגבי עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, ואכן לא שייך לקרוא להם לשלום מאחר והם פתחו במתקפה. ולכן אינו מתחייב התנאי של "יהיו לך למס ועבדוך", כי לא לשם כיבוש נלחמים בהם אלא לשם הצלת ישראל ואינה דרושה יותר מאשר השגת המטרה. ומדוייק לשון הרמב"ם בהתחלת ההלכה "אין עושים מלחמה" כלומר אין יוזמים מלחמה, אבל מלחמת הצלה יזומה ועומדת.

ס״חהרמב"ם גם אינו מכנה עזרת ישראל מיד צר בשם מלחמה, עיין לשונו בפרק ח'. גם במסכת סוטה שם לא מנו אותה בין המלחמות: "מלחמת יהושע לכבוש דברי הכל חובה, מלחמת בית דוד לרווחה דברי הכל רשות, במאי פליגי, למעוטי עכו"ם דלא ליתו עלייהו". לא הזכירו שגם עזרת ישראל מיד צר היא חובה לדברי הכל, כי אין עזרת ישראל מיד צר תלויה בהגדרה של מלחמת רשות או חובה, אלא ניזונה ממצוות הצלה "לא תעמוד על דם רעך" ו"הבא להרגך השכם להרגו" בפן הצבורי והלאומי שלהן. ואפילו אם מלחמות רשות ומצוה לא היו נחשבות חוקיות בתורה ובעולם, עדיין היתה קיימת עזרת ישראל מיד צר. בגמרא דנו על התקפת מנע על הגויים למנוע התקפה עלינו לעתיד, כי מכיון שעדיין אין כוונת הגויים להצר או שלא נתעצמו מספיק נחשבת מלחמה זו כיזומה על ידינו, והתנאים נחלקו האם ההצדקה להתקפת המנע הופכת אותה מרשות למצוה. אבל עזרת ישראל מיד צר שכבר בא עליהם היא מלחמה הכפויה עלינו, ואינה מוגבלת ואינה נמנית בין שאר המלחמות גם בפרטי הלכותיה.

ס״טהעולה מכאן שבמלחמת הצלה אין חלים התנאים של "יהיו לך למס ועבדוך", "נבזים ושפלים", אלא רק מה שדרוש לצורך ההצלה. ומקובל שכל מלחמות ישראל בעת הזאת כולל מלחמת ששת הימים ומלחמת לבנון הן מלחמות הצלה. אמנם תתכן מלחמת רשות גם היום וראה מה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן מ"ג מאות ה' והלאה. וכן תתכן מלחמת מצוה לכבוש את ארץ ישראל לדעת הרמב"ן, ורבים חולקים וראה מאמרי בשנתון נועם כרך כ"ד [לעיל סימן מב]. וכן יתכן צורך להשפיל את האויב אפילו במלחמת הצלה לצורך ההצלה עצמה - אבל לא מכח מצות ההשפלה הנזכרת ברמב"ם.

ע׳ואין לנו אלא מה שההלכה קובעת. אין לאמר שמאחר וישנם סוגי מלחמות שמצוה בהן להשפיל את האויב ולשעבדו, הרי זו השקפת התורה "האמיתית" כלפי אומות אחרות. קיים הבדל בין שעת מלחמה לשאינה שעת מלחמה ובין העמים הקדמונים לאלה הגדורים בדתות^*(הג"ה) עיין במסכת עבודה זרה דף כ"ו עמוד ב' בתוספות ד"ה ולא מורידין, ובדפוסים שלנו של מסכת סופרים סוף פרק ט"ו איתא בהדיא שהטוב שבגויים הרוג בשעת מלחמה דוקא. ולענין עמים הגדורים בדתות עיין במאירי במסכת בבא קמא דף ל"ח וקי"ג ובמה שכתבתי לעיל סימן מ"ה מספר (3), וכן כתב הגמו"ז זצלה"ה בלב איברא עמוד 116. ולענין הנוסח ברמב"ם הוצאת פרנקל ריש הלכות רוצח כל הורג נפש אדם מישראל וכו' עכ"ל ואלמא גוי לא, עיין שם בספר המפתח בפרק ד' הלכה י"א דהוי איסור תורה אף אם אינו לאו, ואיסור דרבנן בודאי איתא עיין בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה י"א, ובמסכת סנהדרין דף נ"ט עמוד א' אמרו דליכא מדעם שלישראל שרי ובני נוח אסור עכ"ל וממילא אסור לישראל לרצוח גוי. והמיקל ראש לדון בדברים כאלה ברבים מסכן כלל ישראל ועיין תשובות איברא סימן צ"ה (2). ובין הלכות כיבוש לבין הלכות אחרות. ומסתבר שאף מצות ההכנעה חלה על שלטון ישראל הקובע את המדיניות כלפי הנכבשים, אבל לא על היחיד במגעיו היום־יומיים אתם.

ע״אפני הדור כפני הכלב

ע״בבמסכת סוטה דף מ"ט אמרו בעקבות משיחא וכו' פני הדור כפני הכלב וכו' עכ"ל. אופי הכלב הוא שאם האדם מוכר לו הכלב מקבלו בנחת, ואילו זר שאינו מוכר לו מקבלו בנביחה ובנשיכה, ואין זה מענינו של הכלב להבחין בין אציל לגס או בין חכם לכסיל או בין טוב לרע אלא רק בין מי שמוכר לו לבין מי שאינו מוכר. וזוהי שיטת ה"שלנו" אונדזע"ר בלע"ז, וניתן כמה דוגמאות:

ע״גהנה לך ישיבה שתלמידיה לפעמים נשאלים לבעל הוראה, אבל אין הוא מוזמן לשאת שם דבר תורה כיון שאינו נמנה על בוגרי הישיבה, וזוהי שיטת ה"שלנו". אמנם השיטה נפוצה בהרבה תחומים, ולדוגמה מארגני ימי עיון בהלכה או כינוסים בתשבע"פ וכיוצא בהם שמזמינים כמרצים את המקורבים להם ולאו דוקא הידועים כמומחים בנושאים שדנים בהם, וממילא האמת נעדרת כדסמיך לה במסכת סנהדרין דף צ"ז.

ע״דואין צורך לאמר להבחר לתפקידים ולמשרות. לפנים בישראל לפעמים נתיעצו בגדולים ושלחו להזמין את הראוי לתפקיד, אבל היום כשיש בחירות מי שאין לו מיודעים בין הבוחרים אינו נחשב, והמפלגות תומכות באנשים שלהן והאמת נעדרת. ובכמה ערים גדולות אין גדלות בתורה תנאי לרב אלא הרב הוא תנאי לגדלות בתורה כביכול. בחו"ל שרוב הרבנים שם הם רבני בתי כנסת ליתא לספחת זו כי מי יכול להתפאר במשרתו, וממילא מי שיוצא לו מוניטין כת"ח בדרך כלל הוא ראוי לכך, אבל בא"י מי שנבחר למשרה רמה מתפרסם כגאון בתוקף תפקידו. וזהו הפך ענין גדול מרבן שמו, כי מי שאין לו תואר משרה ובכל זאת מתפרסם כגדול חזקה עליו שראוי לכך מה שאין כן מי שמתפרסם עקב היבחרו. כלי התקשורת מנוצלים כדי להכתיר נבחרים בתוארים לא להם והצבור בער לא ידע, ובעתונים ובשבועונים מעלים רבנים מרב לרה"ג לרב הגאון לג"ר והוא שקר מוסכם, ופני הדור כפני הכלב והאמת נעדרת.

ע״הומגיעה שיטת ה"שלנו" לכדי בזיון התורה, כי בעתונים הדתיים והחרדיים מכתירים בתוארים אותם רבנים המקורבים להם לעומת רבנים אחרים ואפילו כשהאחרונים גדולים מהראשונים. ועוד שמלעיזים ולועגים, ואפילו לא היו לועגים אלא לחילונים אין זו מדה, שאף כי מצוה להלעיז על הרשעים מכל מקום לעשות כן תדיר מסיח את דעת האדם מעוונות עצמו, אטו כשבא לפני בית דין של מעלה שואלים אותו האם שמר יותר מצוות מהחילונים. ולכן בעלי אותם העתונים הם בגדר המונעים את הרבים מלעשות תשובה.

ע״וותרתי את נפשי להבין למה בדורות אלה מבזים ומשפילים גאונים וצדיקים, ואפילו יראים ושלמים מבזים יראים ושלמים אחרים ל"ע. אמנם גם זה מפני שיטת ה"שלנו", כי בתשובה דנתי בהאם גדולי הדורות יכולים לטעות בהנהגה, ברם מי שסובר שאינם יכולים לטעות אזי אם רואה גאון וצדיק שטועה טעויות חמורות (לפי דעת המבקר) בהכרח להורידו מגדלותו ומצדקתו, שהרי אם באמת היה מגדולי הדור לא היה יכול לטעות. ולחילופין מזייפים ומשמיטים מכתבי גאונים וצדיקים שהלכו לעולמם להתאימם לדעות "שלנו" ועוברים על חרם הקדמונים שלא להגיה. ואילו ידעו שתיתכן מחלוקת או שהטעות מצודתה פרוסה על כל החיים, היו מכבדים גדולי הדור או של דורות קודמים גם אם סוברים שטעו.

ע״זוקרוב לאמר שאין כבוד התורה בימינו כי תלוי בדבר אחר, ובאבות פרק ה' אמרו אהבה התלויה בדבר בטל הדבר בטלה האהבה וכאן שהכבוד תלוי ב"שלנו" שהיא שיטה בטלה מעיקרה ממילא גם כבוד התורה אינו. פני הדור כפני הכלב ורק בשעת הגאולה לא יחרץ כלב לשונו, והוא נס שעברו ששים רבוא יוצאי מצרים שלא הכירום הכלבים ואף על פי כן לא נבחו, למען תדעון אשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל וכן לעתיד לבוא ייעשו כולם אגודה אחת אכי"ר.

ע״חהאם צבור נכרת

ע״טבהרבה מקומות אמרה תורה ונכרתה הנפש ההיא מעמיה או מקרב עמה או מתוך הקהל או מישראל ושאר לשונות, ודרשו עליו במכילתא דרשב"י בפרשת בא ובתורת כהנים בפרשיות צו ואחרי מות וקדושים ובספרי זוטא בפרשיות בהעלתך ושלח לך, ונכרתה הנפש ולא הצבור עכ"ל.

פ׳וכתב הראב"ד בתורת כהנים פרשת צו פרק י"ג ברייתא ט', אף על פי שמצינו במקצת כריתות עונו נפקד בו ובמשפחתו מיעט הכתוב בזה שאין הצבור נענשין עליו כמי שבא תקלה על ידו וכו' ודוגמת זה הענין יש הרבה בפרשת עריות ואני אתן את פני באיש ולא בצבור, ההוא ולא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה, והכרתי אותו מקרב עמו ועמו שלום, וכענין זה יש הרבה בזה הספר וכולם על דרך הפי' הראשון מפני שיש אחרים שהן נענשין על ידי העובר כדכתי' ונתתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו לכן הוצרך לומר הכתוב שאין הצבור נענשין עליו עכ"ל. וכן כתב הר"ש משאנץ שם ובסוף פרק י"ד שאין הצבור נענשין עליו עכ"ל, ובפרשת אחרי מות פרק ט' ברייתא ב' כתב שאין הצבור נענשין בשבילו כמו בעונש שבועה ועונש ע"ז שנפרעין ממנו ומכל העולם עכ"ל. וכן כתב הרמב"ן על התורה בסוף פרשת אחרי מות, יורה כי הנפש החוטאת היא תכרת בעונה ושאר נפשות אשר לא חטאו תהיינה קיימות לפני בזה העליון עכ"ל. הרי שכולם פרשו לשון ולא הצבור עכ"ל שבא להוציא את אלה שלא חטאו שאינם נתפסים בעוון הנכרת, וצריך לאמר שמיירי שאין בידם למחות וכן כתב הראב"ד בפרשת צו פרשתא י' ברייתא י' והר"ש משאנץ בפרשת קדשים פרשתא ד' ברייתא ה' ועיין הסוגיא במסכת שבועות דף ל"ט.

פ״אואולם רבנו הלל בפרשת קדשים פרשתא ד' שם כתב דצבור לא בני כרת דא"כ בדורו של ירמיהו כל ישראל חייבין כליה עכ"ל ובפרשת צו פרק י"ד כתב דאי אכלו הצבור קדשים בטומאה לא בני כרת נינהו עכ"ל, והובאה בר"ש משאנץ שם וז"ל ויש מפרשים שאם הצבור אכלו קדשים בטומאה אינם נכרתים ועוד דגמירי דלא כליא שבט וכ"ש צבור עכ"ל וכן הביא בפרשתא י' שם ברייתא י' שאם אכלו במזיד אינן נכרתין עליו עכ"ל. וכן דעת רש"י בפרשת קדשים פרק כ' על הכתוב ואני אתן את פני באיש ההוא והכרתי אתו מקרב עמו ופרש"י באיש ולא בצבור שאין כל הצבור נכרתין עכ"ל, שאין לאמר שמיירי בצבור שלא חטאו ובא להשמיענו שאינם חייבים כרת כי זהו פשיטא, וכן מוכח מן הכתוב שם אחר כך ושמתי את פני באיש ההוא ובמשפחתו וגו' ופרש"י שלא כל המשפחה בהכרת אלא ביסורין עכ"ל והוא ממסכת שבועות שם וכיון שבני משפחתו אינם נכרתים כל שכן הצבור. אלא על כרחך מה שפרש"י שאין כל הצבור נכרתין עכ"ל מיירי בצבור ששפיר עברו על איסור כרת ואף על פי כן אינם נכרתים וכן כתב בשפתי חכמים, ומשם מקור לרבנו הלל.

פ״בוהנה רבנו הלל כתב הטעם דא"כ בדורו של ירמיהו כל ישראל חייבים כליה עכ"ל כלומר מפני שהעבירו בניהם למולך כמבואר בירמיה פרק ז' ופרק י"ט וכן הר"ש משאנץ הביא דגמירי דלא כליא שבטא עכ"ל, ומיירי בכליה בעולם הזה עיין במסכת בבא בתרא דף קט"ו עמוד ב'. ואזלו לשיטת רש"י בבראשית פרק י"ז ובמסכת שבת דף כ"ה עמוד א' וכתובות דף ל' עמוד ב' ועוד מקומות שבעונש כרת הוא וזרעו נכרתים, וכן דעת הרבה ראשונים עיין בערוך ערך כרת בשם ר"ח וברבנו גרשום במסכת כריתות דף כ"ג עמוד ב' ורבנו תם במסכת שבת שם בתוספות ד"ה כרת ורבנו יונה בשערי תשובה שער שלישי סימן קי"ט וקכ"ה והמאירי במסכת יבמות דף נ"ד עמוד ב' וראה בפרוש הרא"ם בספר בראשית שם, שלפי זה אם צבור נכרת הוא הדין זרעם והוי כליה. ועיין בספר חסידים דפוס פארמא סימן תתתרע"ח שאפשר שזכות תולה ב' או ג' דורות ומכל מקום במשך הדורות יכלה כל הזרע. מה שאין כן הרמב"ן בפרשת אחרי מות כתב שאין כל חייבי כריתות בערירות ואין נכרת זרעם אלא באותם שכתוב בהם ערירים עכ"ל, והיא דעת ספר היראים סימן רכ"ה ויראים השלם סימן כ"ד ובסמ"ג לא תעשה ק"ט העתיק דברי הרא"ם באריכות וכן דעת ריב"א בתוספות במסכת שבת שם ובמסכת יבמות דף ב' עמוד א' ועוד מקומות. וכן הרמב"ם לא הזכיר שנכרת זרעו עיין בספר המצות שורש י"ד ובפרוש המשניות במסכת סנהדרין סוף פרק ט' וי' והלכות תשובה פרק ח' הלכה א' וה' וכן בספר החינוך, ורק צ"ע שלא הזכיר ערירי אפילו באשת אב ואשת אח. ולפי זה אפילו יתחייבו כל הצבור בשאר חיובי כרת עדיין זרעם קיים ואין כאן כליה.

פ״גוקשה לי בטעם רבנו הלל דא"כ בני ישראל היו נכרתים בימי ירמיה ובמה שהביא הר"ש משאנץ דלא כליא שבטא, כי במסכת בבא בתרא שם מוכח שאפילו ישתייר איש אחד בשבט לא מקרי כליה ומיירי לענין נחלה עיי"ש. ואם כן רק אם יתחייבו כל ישראל כרת בלא יוצא מן הכלל אזי הוי כליה אבל דבר זה לא יקרה לעולם ומקראות מפורשים ששארית ישראל לא יעשו עוולה וגו', אלא מה שדרשו ונכרתה הנפש ולא הצבור מיירי ברוב הצבור דרובו ככולו כמו שאמרו לענין פר העלם דבר במשנה במסכת הוריות פרק א' משנה ה' וספרי פרשת שלח פיסקא קי"א, ועדיין המעוט זכאי ואין כאן כליה. ועוד לפי מה שמשמע בשערי תשובה שם סימן קכ"ב שזכות תולה ב' וג' דורות ובנים צדיקים אינם נכרתים כלל וראיה ממלכי יהודה, שוב אין כליה אפילו יתחייבו כולם, ועוד יש לדון בעשו מקצתם תשובה ובזרע הנולד קודם החטא ואכ"מ.^*(הג"ה) במסכת שבת דף פ"ט עמוד ב' אמרו דל כ' שנה דלא ענש עליהם עכ"ל ומשמע שאינו ענוש כרת קודם כ'. ומיהו הרמב"ם בפרה"מ למסכת סנהדרין פרק ז' משנה ד' כתב שהקב"ה לא יעניש החייב כרת אלא אחר עשרים שנה עכ"ל ופי' לע"ד שביצוע העונש הוא שנדחה לאחר כ' שנה שלכן כתב שלא יעניש וכו' עכ"ל ולא כתב שאינו מתחייב, ולעולם אחרי שהגיע לגיל עשרים נכרת בעונו שחטא קודם לכן, וכן דעת שו"ת חכם צבי סימן מ"ט בתרוץ האחרון ושלא כהגהות מהרצ"ה חיות במסכת שבת שם.
אמנם רש"י בפרשת חיי שרה כתב בת ק' כבת כ' לחטא מה בת כ' לא חטאה שהרי אינה בת עונשין אף בת ק' בלא חטא עכ"ל ומשמע שבחטא פחות מכ' אינו נענש כלל ועיין ברא"ם ובלבוש. אבל קשה מה ענין חטא לעונש לא ליהוי אלא פטור אבל אסור, ולכן נראה דהכי קאמר, בת ק' כבת כ' כי עד בת כ' אינה נענשת וכמו כן שרה כבת ק' לא נענשה, וממילא גם לא חטאה שהרי אם היתה חוטאת כבת ק' שפיר היתה נענשת, והוא הדין נלמד בכיוון ההפוך בת כ' כבת ק' שלא חטאה.

פ״דואולם רש"י לא הזכיר כליה, ונראה שאין טעמו משום כליה אלא משום שמשמעות הדרשה ונכרתה הנפש ולא הצבור עכ"ל היא שכולה עוסקת בכרת, שאילו לפרוש הראב"ד היה צריך להאמר ונכרתה הנפש ואין הצבור ביסורין. ולע"ד פשטות המקרא כפרש"י ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה עכ"ל שמשמע שהנפש נכרתת והעם נותר, והלא אם כולם בהכרת מאיזה עם הם נכרתים. ורש"י לשיטתו שהחוטא נכרת מישראל בעולם הזה, ואילו לדעת הרמב"ם שכל כרת היא גם לעולם הבא אפשר שמקרב עמה עכ"ל פי' שתכרת מישראל שבגן עדן וכלשון ויאסף אל עמיו.

פ״הוראיה שמשמעות הכתוב היא כפרש"י ממסכת נזיר דף ס"א עמוד ב', מנין לעובד כוכבים שאין לו טומאה דאמר קרא (במדבר י״ט:כ׳) ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל במי שיש לו קהל יצא זה שאין לו קהל עכ"ל, הרי שצריך להיות קהל לעומתו והוא הדין אם נתחייבו כל הצבור אין קהל לעומתם. ועיי"ש בפרוש הרא"ש שכתב וכי תאמר אמאי צריך למעוטי מהאי כרת טפי מכל שאר כריתות שבתורה ושמא אין כאן יתורא דאורחא דקרא למכתב ונכרתה הנפש ההיא מעמיה או מתוך הקהל עכ"ל כלומר שאינו לימוד מיוחד אלא פשטות הכתוב כן בכל מקום, וממילא בגמרא שם למדו לאפוקי גוי מתורת טומאה ובברייתות למדו לאפוקי הצבור מחיוב כרת והכל ממשמעות הכתוב. וכן כתב בגליוני הש"ס למסכת מכות דף כ"ג עמוד א', וז"ל כי כלל הכנסת ישראל הם השורש עצמם וכריתת היחיד מן השורש היא עצמה כריתתו וכו' שאם חלילה כל ישראל אכלו טבל או דם אין מגיע להם עונש כרת וכו' כי כרת היינו רק שנכרת משורש ומשא"כ הכלל הרי הם השורש עצמם וא"א לשורש עצמו שיתבטל חלילה והרי אין זה עונש כרת דהוא רק כריתת הענף מן השורש עכ"ל.

פ״וועיין בר"ש משאנץ בפרשת צו פרשתא י' ברייתא י' שהקשה אם אכלו במזיד אין נכרתין, ותימא דבשלמא בהוראת בית דין דמייתי פר איכא לאשכוחי דאכלו כולם ואפילו בזה אחר זה אבל באכילת מזיד כיצד משכחת לה שבלעו כולם בבת אחד כל אחד כזית, ואי בהא אכלי בזה אחר זה א"כ הראשונים הם יחידים ולא בצבור עכ"ל. לא הבנתי מה הצורך שיאכלו בבת אחת, שזה היה שייך אילו באנו להתיר איסור כרת בצבור לכתחילה, אבל כאן אין הקב"ה מתיר איסוריו אלא רק אינו מעניש את הצבור אם עברו וכיון שאינו מכרית היחידים מיד וביני ביני נתחייבו רוב הצבור אין כאן ונכרתו מקרב עמם, למה הדבר דומה לטומאה שהותרה בצבור שאינו תלוי במתי כל אחד ואחד נטמא אלא רק שיהיו טמאים באותה עת. על כל פנים מבואר מדברי הר"ש משאנץ שאין עיקר הטעם משום דלא כליא שבטא כי לטעם זה אין התחלה לקושיתו, וכן משמע בפרק י"ד שם שכתב יש מפרשים אם הצבור אכל קדשים בטומאה אינם נכרתים ועוד דגמירי דלא כליא שבטא עכ"ל ואלמא היש מפרשים אינו משום כליא שבטא, ולע"ד הוא ממשמעות הכתוב כמו שכתבתי.

פ״זמלבד הדרשה ונכרתה הנפש ולא הצבור עוד דרשו חז"ל מסוף הפסוקים, מקרב עמה ועמה שלום עכ"ל או בשלום וכן מקרב עמיה ועמיה שלום ומקרב ישראל וישראל שלום. יש שדרשו שניהם בבת אחת כמו במכילתא דרשב"י בפרשת בא בשני מקומות ובתורת כהנים בפרשת צו בארבעה מקומות ובפרשת אחרי מות פרק ט' ברייתא ב' וקדשים פרשתא ד' ברייתא ה', ויש שדרשו רק ונכרתה הנפש ולא הצבור כמו בפרשת צו פרק י"ג ברייתא ט' ופרשת אחרי מות פרק י' ברייתא י"א ובספרי זוטא בפרשת בהעלתך ופרשת שלח, ויש שדרשו רק מקרב עמה ועמה שלום כמו במכילתא דרבי ישמעאל בפרשת כי תשא ותורת כהנים בפרשת אחרי מות פרק י"ג ברייתא כ"א ופרשת קדשים פרשתא ד' ברייתא ט"ו ובספרי פרשת בהעלתך פיסקא ע' ופרשת שלח פיסקא קי"ב, ויש שלא דרשו אף אחד מהם כמו במכילתא דרבי ישמעאל פרשת בא ותורת כהנים פרשת צו סוף פרשתא י' ופרשת אמור פרק ט"ו ברייתא ו', וצ"ע להשוות את המקומות. ובפרשת אחרי מות נדפס מקרב עמו ולא עמו ועמו שלום עכ"ל והוא טעות סופר וצריך לגרוס מקרב עמו ועמו שלום עכ"ל וכן הוא בכת"י.

פ״חומהו ועמה בשלום, הר"ש משאנץ בפרשת צו פרק י"ד שם כתב מעמיה קרא יתירה הוא לומר משנעשה דין ברשעים מסתלקת מדת הדין ונשאר שלום על כל ישראל עכ"ל ובפרשת אחרי מות פרק ט' כתב פוגע בו עונו ועמו שרויים בשלום ואין פרץ ואין צווחה בהם שלא חטאו עכ"ל, וכן כתב הרמב"ן על התורה בפרשת אחרי מות אמרו רבותנו מקרב עמה ועמה שלום כי הכרת כל נפש החוטאת יורה על קיום שאר הנפשות שלא חטאו והם עמה שהם בשלום עכ"ל. וקשה כי היינו הך מה שפרשו בונכרתה הנפש ולא הצבור ותרי קראי למה לי. ובזית רענן בילקוט שמעוני רמז תק"ב תרץ את הכתובים שמנכרתה הנפש מלמד שאין הצבור חייבין כרת אבל ה"א דעכ"פ הקהל נענשים בדין הקל קמ"ל ועמה בשלום עכ"ל, ובעזרת כהנים בפרשת צו פרק י"ד כתב שבאלה שיכלו למחות ולא מיחו נדרש הנפש ולא הצבור שאינם בכרת ומ"מ נענשים מה שאין כן במי שלא היה בידו למחות נדרש ועמה בשלום שאינם נענשים כלל עיי"ש. ועוד יש לפרש שעל ידי שנעשה דין ברשעים נשאר העם בשלום ומעין הכתוב בפרשת שפטים וכל העם ישמעו וייראו ולא יזידון עוד עכ"ל, וכן משמע בפרשת קדשים ונכרתו לעיני בני עמם וגו' עכ"ל.

פ״טאבל הנה במשנה במסכת סוטה פרק ט' אמרו משרבו המנאפין פסקו המים המאררים עכ"ל, ובירושלמי שם הלכה ט' הקשו והא כתיב (במדבר ו) והיתה האשה לאלה בקרב עמה ותרצו בזמן שעמה שלום לא בזמן שעמה פרוצים עכ"ל וכן כוונת הספרי פרשת נשא פיסקא י"ד על הכתוב יתן ה' אותך לאלה ולשבעה בתוך עמך עכ"ל שדרשו בתוך עמך ועמך שלום וכו' עכ"ל עיי"ש. והיא היא הדרשה בכרת, שאף שבסוטה נאמר בקרב עמה בבי"ת ובכרת נאמר מקרב עמה במ"ם מכל מקום שניהם נדרשו באותו ענין ושלא כפרוש הרד"ף שחילק ביניהם. ונמצא שמקרב עמה ועמה שלום אצל כרת בא לאפוקי בזמן שעמה פרוצים בחטא כמו בסוטה. ואתי שפיר שמונכרתה הנפש ולא הצבור נדרש לפטור הצבור מכרת אם עברו כפרש"י או מעונש קל אם לא עברו כפרוש הראב"ד, ואילו מקרב עמה נדרש לפטור אפילו היחיד מכרת כשאין עמו שלום.

צ׳ומכאן נראה סיוע לפרש"י, כי בקרב עמה מיירי באשה שחטאה ואפילו הכי אינה נענשת וכן מקרב עמה מיירי במי שנתחייב כרת ואפילו הכי אינו נענש כיון שהעם פרוצים, והוא הדין ונכרתה הנפש ולא הצבור מיירי בצבור שחטאו ואף על פי כן אינם נענשים. והחילוק בין ונכרתה הנפש ולא הצבור לבין מקרב עמה ועמה שלום לע"ד, שמונכרתה הנפש נלמד לפטור צבור שנתחייבו כרת ואילו מן מקרב עמה נלמד לפטור מי שנתחייב כרת אפילו אם הצבור לא נתחייבו ולדוגמה שעברו בשוגג או באומר מותר, כי מכל מקום כיון שהם פרוצים באותה עבירה אין המזיד נכרת. ועוד נראה שאפילו לא עברו הצבור על אותו עוון כלל אלא רק שהם מזלזלים במצוות נפטר העובר מפני שאין עמו שלום, שהרי אי אפשר לאמר שרוב הנשים בימי ריב"ז היו נואפות ממש ח"ו והלא מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצוות וכו' עכ"ל כמו שאמרו במסכת יומא דף ט' עמוד ב' ולעומת בית ראשון שעברו על גלוי עריות, ואף על פי כן בטלו המים המאררים בימי בית שני כיון שהיתה בהם פריצות בעלמא. ולא ראי זה כראי זה, כי אפשר לדור מתוקן ורק נכשלו בעוון אחד שיש בו כרת ח"ו ובזה תקנתם באה מונכרתה הנפש ולא הצבור, ולעומתם אפשר לדור שלא נכשלו באיסור כרת אבל אינם מדקדקים במצוות בכללותן ובזה תקנת היחיד שנתחייב כרת באה מן מקרב עמה ועמה שלום.

צ״אומי סליק לעילא ואתא והגיד, ומכל מקום אם כנים הדברים מתורץ מה שקשה שלרוב אין אנו רואים היום עונש כרת, בפרט לפרש"י שכריתת הנפש בעולם הזה היא גלויה לעין וכן הוא לשון הכתוב ונכרתו לעיני בני עמם עכ"ל. ואחרי כל התרוצים שרוב העבריינים הם תינוקות שנשבו או שמא הזכות תולה או שמא עשו תשובה ושדבר זה מסור לקב"ה ואין להרהר אחריו עדיין הדבר תמוה, אבל לפי דברינו מבואר שקלקלתם של הדורות היא תקנתם לענין כרת. והנה החרדים לדבר ה' היום נהנים מכלל הצבור הפושעים בעו"ה, כי הרוב מציל אותם מכרת אם אירע שנכשלו וד"ל.

צ״בועיין בספר ישעיה פרק ו' וז"ל ואמר אוי לי כי נדמיתי כי איש טמא שפתים אנכי ובתוך עם טמא שפתים אנכי ישב כי את המלך ה' צבאו־ת ראו עיני עכ"ל. וקשה למה הזכיר גנותם של ישראל וכמו שתפסו עליו בפסיקתא רבתי והובא בילקוט שמעוני רמז ת"ו, ואף שתפסו גם על משה ואליהו באמת דברי ישעיה חמורים יותר כי משה ואליהו סבלו מעם ישראל קודם שדברו ואילו ישעיה אמר דבריו בתחילת נבואתו כמו שפרש"י שם ומאי בעי להזכיר גנותם. ופרשתי כוונתו שהיה טמא שפתים ועל כן לא היה ראוי להתגלות השכינה ורק מפני שבתוך עם טמא שפתים הוא יושב זכה לכך ומעין טומאה הותרה בצבור, וזהו שאמר אוי לי וכו' עכ"ל כי מר היה לו שרק בגלל חטאי הרבים זכה למה שזכה והוא הדין בעניננו.

צ״גובטעם ונכרתה הנפש ולא הצבור, כתב בתורה שלמה כרך י"א עמוד רצ"ד בהשמטות לאות שכ"ב שכשהצבור פרוצים בעבירה א"כ כלפי כל יחיד שעושה כהצבור נתמעט חומר האיסור ודומה לשוגג ולכן אין צבור נכרתים עכ"ל ולמד כן מהירושלמי במסכת סוטה הנ"ל. וקשה עליו קושית הר"ש משאנץ הלא בתחילה חטאו יהידים קודם שנצטרפו לרוב ולמה ידונו כשוגגים, ויש לתרץ שכיון שרוב הצבור עברו על האיסור איגלאי מילתא למפרע דלא חמירא להו, ולכן גם מי שחטא בתחילה נדון כשוגג.

צ״דוהנה המקור שצבור נדונים כשוגגים הוא בספרי פרשת שלח פיסקא קי"א, ונסלח להם שומע אני בין שוגגין בין מזידין ת"ל (במדבר טו) כי שגגה היא, ר' אליעזר אומר בא הכתוב לעשות זדון הצבור כשגגה שאפילו הם מזידין יהיו לפניו כשגגה לכך נאמר כי שגגה היא עכ"ל לפי נוסח כת"י וכן הוא בילקוט שמעוני רמז תשמ"ח. ופרש רבנו הלל שכיון שכבר אמרה תורה והיה אם מעיני העדה נעשתה בשגגה ומה תלמוד לומר כי שגגה היא אלא בא הכתוב לעשות זדון הצבור כשגגה עכ"ל. והנה הלשון יהיו לפניו כשגגה עכ"ל מה ענינו לכאן בדיני פר העלם דבר, אלא הוא מאמר מוסגר ומיירי בכפרת הקב"ה ולא בעניני קרבן וכן פרש בתולדות אדם ושלא כמלבי"ם שהגיה הרבה בספרי, הרי מפורש לדעת רבי אליעזר שכלפי שמיא זדון הצבור נדון כשגגה. ועוד בספרי שם רבי אומר מנין אתה אומר שאם היו מקצת צבור שוגגים ומקצתן מזידים שיהיו לפניו כשגגה ת"ל כי שגגה היא עכ"ל, ואינו חולק על רבי אליעזר אלא חוזר לענין הקרבן ועיין ברד"ף או כפי הגהת הגר"א יכול שיהיו לפניו כשגגה ת"ל וכו' עכ"ל.

צ״הובעמק הנצי"ב הקשה היכן מצינו שיכופר עוון הצבור בכדי וכמה נפקדו עובדי העגל לרעה עכ"ל, ואינו קשה לע"ד כי רבי אליעזר מיירי לענין כרת שכל יחיד נדון בה בנפרד מחברו, שבזה אם רוב הצבור חטאו באיסור כרת אין הקב"ה מכרית כל אחד ואחד מהם אבל מענישם כצבור כפי חטאם. והלא אמרו במסכת שבת דף ל"ג עמוד א' שבעוון גלוי עריות ועבודת כוכבים וכו' גלות באה לעולם עכ"ל ושני אלה בהכרת ולפרש"י ודעמיה שהצבור פטורים מכרת אטו נפטרים מגלות, אלא בודאי אינם כשוגגים אלא רק לענין כרת אבל לא לפטור אותם משאר עונשים.

צ״וורבי אליעזר לשיטתו במסכת סנהדרין דף ק"ח עמוד א' במשנה שמלמד זכות על הרבים, וז"ל דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדים בדין שנאמר (במדבר יז) במדבר הזה יתמו ושם ימותו דברי רבי עקיבא, רבי אליעזר אומר עליהם הוא אומר (תהילים נ׳:ה׳) אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח עכ"ל וכן נחלקו בעדת קורח ובעשרת השבטים. ובדור המבול ועשרת השבטים עכ"פ יש לאמר שרבי אליעזר סובר שאין צבור נכרת ולכן יש להם חלק לעולם הבא ורבי עקיבא חולק, ומחלוקתם היא בין לרש"י בין לרמב"ם שהרי דור המדבר ועשרת השבטים חטאו בעבודה זרה ובע"ז נדרש הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא לכולי עלמא. וסימן לדבר כי במכילתא דרבי ישמעאל בפרשת בא ופרשת כי תשא ובספרי בפרשת בהעלתך ופרשת שלח בכולם ליתא לדרשה ונכרתה הנפש ולא הצבור ובמקומה איכא ונכרתה הנפש ההיא מזידה דברי רבי עקיבא עכ"ל, ונתקשו האחרונים כי בודאי לכולי עלמא אין כרת אלא במזיד ולמה נאמר בשם רבי עקיבא שמשמע שיש חולקים בדבר ולכן יש שהשמיטו המלים דברי רבי עקיבא עיין ברד"ף. אבל לפי דברינו מבואר, רבי עקיבא דרש הנפש ההיא מזידה עכ"ל לאפוקי מאלה שדרשו ונכרתה הנפש ולא הצבור עכ"ל ובנוסף דרשו ולא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה עכ"ל עיין בפרשת צו פרק י"ד שם והרבה מקומות, ולהכי דרש רבי עקיבא הנפש ההיא ולא מזידה כלומר שאין למעט אלא את השוגג וכו' מה שאין כן צבור שפיר נדונים בכרת. ונמצא דהוי מחלוקת בין המכילתא דרבי ישמעאל והספרי בשם רבי עקיבא לבין סתם מכילתא דרשב"י ותורת כהנים וספרי זוטא, ולע"ד בר פלוגתא דרבי עקיבא הוא רבי אליעזר. וכבר חילק הגרד"צ הופמן ז"ל את מדרשי ההלכה לשתי קבוצות אלה ואכ"מ.^*(הג"ה) מכאן קשה על מה שפרשתי את כוונת מקרב עמה ועמה שלום עכ"ל מהירושלמי, כי במכילתא דרבי ישמעאל בפרשת כי תשא ובספרי פרשת בהעלתך ופרשת שלח לך הביאו גם את הנפש ההיא מזידה דברי רבי עקיבא עכ"ל וגם את מקרב עמה ועמה שלום, וכיון שרבי עקיבא איני דורש ונכרתה הנפש ולא הצבור למה ידרוש בזמן שעמה שלום ולא בזמן שעמה פרוצים. ויש לחלק וגם יש שינויי נוסחאות עיי"ש. ואף על פי שהלכה כרבי עקיבא מחברו, בענין דור המדבר וכו' רבו החולקים עליו עיין במסכת סנהדרין דף ק"י עמוד ב' ובירושלמי פרק י' הלכה ד' ותוספתא סוף פרק י"ג.