שו"ת בני בנים, חלק שלישיResponsa Benei Banim, Volume III
א׳זימון נשים לעצמן והאם אנשים צריכים לצאת
1
ב׳ב"ה, אדר תשנ"ד
2
ג׳שמעתי טוענים שגברים צריכים לצאת מן החדר ולא לשמוע נשים המזמנות לעצמן ואיני יודע מנין להם, אבל אם איתא נראה שהוא לפי ספר המאורות במסכת מגילה דף י"ט עמוד ב' שהביא מבעל העיטור שנשים אינן מוציאות אנשים בקריאת המגילה ופרש שהטעם הוא משום פריצותא דומיא דזימון נשים עבדים וקטנים יחד, ובספר ארחות חיים הלכות מגילה אות ב' ובכלבו סימן מ"ה כתבו בשם העיטור שהטעם הוא משום קול באשה ערוה ואינו בספר העיטור שלפנינו. וכתב בספר המאורות, לסברה זו מה שאמרו אשה מברכת לבעלה דוקא לבעלה אבל לא לאיניש דעלמא משום פריצותא שהרי אמרו קול באשה ערוה וכמה הרחקות ראויות לעשות בין אשה לאנשים אחרים אפילו בשאלת שלום כל שכן בדברים אחרים עכ"ל ולפי זה אין לגברים לשמוע זימון של נשים. ומכל מקום תמוה להורות כן כיון שאינו מפורש בעיטור לענין זימון ובספר המאורות עצמו דחה דדוקא בעבדים עם נשים אמרינן דחיישינן לפריצותא וכו' אבל באנשי אחריני לא עכ"ל, והרבה יש לחלק בין קריאת המגילה לזימון, ואפילו בקריאת המגילה רבו החולקים על העיטור וגם בה"ג לא פסל נשים למקרא מגילה אלא מטעם אחר ובספר העיטור שלפנינו הלכות מגילה דף 226 משמע שסובר כבה"ג ועיין בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן י'.
3
ד׳ולא נתפרש בראשונים לאסור לאיש לשמוע זימון מנשים אלא דוקא להשלים עמהן לג' אסור. ובריטב"א הלכות ברכות פרק ז' הלכה ב' מפורש להיתר, שכתב אשה מברכת לאיש על ידי זימון וכו' עכ"ל והוא לפי שיטתו שנשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא, ומה שכתב על ידי זימון עכ"ל פי' שכיון שמזמנת מוציאה אותם גם בברכת המזון אפילו לכתחילה מה שאין כן אשה אחת להוציא איש אחד מותר רק אם הוא עם הארץ עיי"ש. וכן כתב הב"ח באורח חיים סימן תרפ"ט שלדעת הראב"ד שנשים מוציאות אנשים בברכת המזון משכחת לן דאשה מוציאה לאנשים היכא דאיכא ג' אנשים ואשה אחת דהאנשים מצטרפים לזימון והאשה יכולה להוציא אנשים בברכת המזון דעיקר הקפידא בצרוף עכ"ל, וכל שכן כשאכלו ג' גברים עם ג' נשים יכולה אחת מהן לזמן עבור כולם לדעה זו הרי שראשונים אלה לא חששו לקול באשה לענין זימון, והגם שאנחנו פוסקים כדעת הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ה' הלכה א' והטור באורח חיים סימן קפ"ו שנשים אינן מוציאות אנשים בברכת המזון והוא הדין בזימון זהו מפני שאינן חייבות אלא מספק, אבל לענין קול באשה גם הם יודו והוא קל וחומר ממגילה שנשים מוציאות גברים לדעת הרמב"ם אפילו לכתחילה למרות שהוא עת שמחה ויש לחוש טפי. ומה שכתב בנמוקי יוסף למסכת מגילה דף ד' עמוד א' שנשים מזמנות לעצמן משום פריצותא דשכיח בסעודה שכרות אבל קריאת המגילה קודם סעודה היא וליכא שכרות עכ"ל ולפי זה זימון אינו קל וחומר ממגילה, שם לא מיירי לענין קול באשה.
4
ה׳ולהלכה קיי"ל נשים מזמנות רשות כי זימון הוא מדרבנן לדעת רוב הפוסקים שלא כהראב"ד הובא בטור סימן קפ"ח ועיין בספר בני ציון על אורח חיים חלק ג' סימן קצ"ה אות א', וחכמים לא חייבו אותן בזימון וממילא האיש לא נתחייב לזמן עמהן אפילו אם הן מזמנות וגם לאו אורח ארעא שאיש יהיה תלוי בנשים, מכל מקום אם רוצה לענות לזימון שלהן מהיכי תיתי שיהיה אסור וכן ראיתי באחד מספרי קיצור דיני נשים בשם הגרש"ז אויערבאך (שליט"א) [זצ"ל] שאם נשים מזמנות יכולים האנשים להישאר שם ולענות לזימון.
5
ו׳ומה שכתוב בספר אחד שנשים רשאיות לזמן לעצמן אבל לא נהגו כן כשנמצאים אתן גברים, אינו מובן כי למנהג הדורות נשים אינן מזמנות כלל כמו שכתב בערוך השלחן בסימן קצ"ט שלא שמע מעולם שנשים מזמנות, ואילו לפי המנהג שחידשו מקצת נשים לזמן אזי מזמנות בין יש שם גברים או לא, וצריך לומר שמיירי באם אכלו ג' גברים וג' נשים שאז מותר לנשים להתחלק ולזמן לעצמן שמכל מקום לא נהגו כן אלא יוצאות בזימון הגברים. והנה המנהג שחידשו נשים לזמן אינו בתורת חיוב לע"ד שהרי בשלחן ערוך סימן קצ"ט סעיף ז' נפסקה ההלכה שנשים מזמנות רשות, אלא הן מזמנות בתורת רשות ונפקא מינה שאינן צריכות לזמן תמיד ומכל מקום אם זימנו ג' פעמים רצופות הוי ככל מנהג וחייבות בזימון ועוד עיין בבני בנים חלק ב' סימן י"ט לענין תפלת ערבית רשות.
6
ז׳ורק יש לבאר באיש שסעד עם ג' נשים האם יכול לזמן להן או שדוקא אחת מהנשים תזמן והוא יענה. הדבר תלוי במחלוקת ראשונים, עיין בריטב"א בהלכות ברכות שם שכתב נשים מזמנות לעצמן וכן יוצאות בברכת האיש שמוציא אותן כשיש זימון בזכרים זולתן וכו' וכן אם אינן יודעות לברך זכר מברך להן שלא בזימון עכ"ל ואלמא רק אם יש זימון בגברים זולתן מה שאין כן איש בודד לא תזמן עבור ג' נשים, ונראה טעמו שסובר דדומה לצרוף לג' כי כיון שהאיש הוא המזמן ולא היה יכול לזמן אלמלא הנשים לכן צרופו ניכר. והריטב"א לשיטתו במסכת מגילה דף ד' עמוד א' ומבואר בר"ן שעל רי"ף שם דף י"ט עמוד ב' והובא בבית יוסף בסימן קצ"ט שאנשים ונשים אינם מצטרפים לג' מפני שעל ידי צרופם יש שינוי במטבע הברכה במה שיכולים לזמן, מה שאין כן אם יש ג' אנשים אין שינוי במטבע הברכה על ידי צרוף הנשים ואין צרופן ניכר, וכאן נהי שאין שינוי בזימון מצד הנשים כיון שהן ג' ויכולות לזמן בלעדיו מכל מקום מצד האיש הוי שינוי כי לא היה מזמן בלעדיהן ולכן לדעת הריטב"א אחת מהג' תזמן ולא הוא. וכן להפך אם אכלו ג' גברים ואשה אחת אזי אחד מהם יזמן ולא היא כי בשבילה הוי שינוי במטבע הברכה אף על פי שנשים מוציאות אנשים מדאורייתא לשיטתו.
7
ח׳ואין כן דעת ספר המאורות במסכת ברכות דף מ"ה עמוד א' אלא שאיש יכול לזמן עבור חבורת נשים, שכתב היכא דהוו עשרה קטנים ואחד גדול עמהם וכן נשים נראה לומר דהגדול מברך נברך אלקינו בשבילם דכיון שהוא אכל עמהן דחייב בברכת המזון יכול לברך בשבילם וכן יכול להוציאם בברכת הזימון עכ"ל ובספר אהל מועד שער ברכות דרך שביעי נתיב א' בדף ק"ז עמוד ב' כתב כן בשם רבי אברהם. והנה ספר המאורות לשיטתו במסכת ברכות דף כ' עמוד א' שברכת המזון בנשים הוא ספק דאורייתא ושלא כשיטת הריטב"א, ובאור מחלקותם הוא כי במשנה שם אמרו נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן עכ"ל פי' שאינם מצטרפים להשלים לג' ביחד עם אנשים, ובברייתא שם עמוד ב' אמרו נשים ועבדים וקטנים אם רצו לזמן אין מזמנים עכ"ל פי' שאינם מצטרפים לזימון אפילו אלו עם אלו ובארו בגמרא שהטעם הוא משום פריצותא. ולפי הדעה שנשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא על כרחך טעם המשנה שאינן מצטרפות עם אנשים הוא משום פריצות כמו בברייתא, וכן כתב הריטב"א בהלכות ברכות שם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה ולפיכך אשה מברכת לאיש על ידי זימון וכו' אבל אינן מצטרפות עם הזכרים להשלים להם לזימון משום פריצות עכ"ל.
8
ט׳מה שאין כן לפי הדעה שחיוב אשה בברכת המזון הוא ספק דאורייתא או אפילו הוא ודאי אלא שאין ברכותיה שוות לשל איש, במשנה אמרו שאינן מצטרפות עם אנשים כיון שאין חיובן שוה ואילו טעם פריצות לא נאמר אלא בברייתא לבאר למה נשים ועבדים אינם מזמנים אלו עם אלו למרות שחיובם שוה. ועיין במסכת ערכין דף ג' עמוד א' בפרש"י שנשים או עבדים אינם מצטרפים לזימון עם אנשים לפי שיש באנשים מה שאין בנשים ועבדים שאין הנשים אומרות ברית וכו' עכ"ל ופרש באור זרוע חלק ב' סימן שס"ח שסובר שחייבות בברכת המזון מדאורייתא אלא שאין ברכותיהן שוות לשל אנשים, ואילו במסכת ברכות פרש"י בברייתא שאם רצו אין מזמנים שאין קביעותן נאה משום פריצותא בין דנשים בין דמשכב זכור דעבדים בקטנים עכ"ל ונמצא שטעם פריצותא נאמר רק לגבי הברייתא שאסור לעבדים לזמן עם נשים וקטנים. ורק קשה ברבנו יונה במסכת ברכות שהביא גרסה אחרת בפרש"י דנשים אינן מצטרפות לזימון ואפילו עם בעליהן משום דאין חברתן נאה עכ"ל הפך פרש"י במסכת ערכין, ועיין בשיטה להר"א אלשבילי שם ובדף כ' וצ"ע, והאחרונים לא העירו בזה עיין במשנה ברורה סימן קצ"ט סעיף קטן י"ב.
9
י׳וכן כוונת הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז' שאין פריצות אלא בצרוף עם עבדים, שכתב נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם אבל מזמנים לעצמם ולא תהא חבורה של נשים ועבדים וקטנים מפני הפריצות אלא נשים לעצמן ועבדים לעצמם או קטנים לעצמם עכ"ל הרי שכתב בב' בבות ודייק לכתוב שלא תהיה חבורה של נשים עם עבדים משום פריצות, מה שאין כן חבורה של בני חורין ונשים שרי משום פריצות ורק אין משלימים אנשים עם נשים לג' כי אין חיובם שוה.
10
י״אוכן כתב בספר המכתם במסכת ברכות שם, נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן פי' דלא בני חיובא נינהו כאנשים וכו' ספק אם חייבות מדאורייתא או מדרבנן ואנשים חייבות מן התורה עכ"ל ולא משום פריצות. ועוד כתב בספר המכתם דנשים ועבדים אפילו אם רצו לזמן אין מזמנין משום פריצותא כלומ' כדי להרחיק שלא לעשות מסיבה של נשים ועבדים עכ"ל ולפי זה אסור להם לזמן ביחד אפילו אכלו ג' עבדים עם ג' נשים, וכן משמע בספר ההשלמה וכן נראה מלשון הרמב"ם ולא תהא חבורה של נשים ועבדים וכו' עכ"ל שמשמע בכל ענין וכן כתב המגן אברהם בסעיף קטן ד'. ויש להוכיח כן גם לפרש"י במסכת ברכות דף מ"ה שם, כי מאי איריא פריצותא תיפוק לן שברכות העבדים והנשים אינן שוות כי לשיטתו עבדים אינם אומרים על שהנחלת לאבותינו ונשים אינן אומרות על בריתך שחתמת בבשרנו כמו שפרש במסכת ערכין ולכן אינם משלימים אלו עם אלו לזימון, אלא על כרחך בא להוסיף שאפילו ג' עבדים וג' נשים אין מזמנים יחד משום פריצות. ובאמת כן משמעות הברייתא נשים מזמנות לעצמן ועבדים מזמנים לעצמן נשים עבדים וקטנים אם רצו אין מזמנים יחד עכ"ל שאותם נשים ועבדים שמזמנים לעצמם דהיינו שיש שם ג' נשים וג' עבדים אם רצו לעשות חבורה אחת אינם עושים. ועדיין קשה לפרש"י תיפוק לן שעבד אינו מוציא את הנשים ואשה אינה מוציאה את העבדים כיון שאין ברכותיהם שוות וממילא נשים מזמנות לחוד ועבדים לחוד ולמה הוצרכו לטעם פריצות, וצריך לאמר שכיון שאכלו ג' שברכותיהם שוות מצטרפים עמהם לזימון גם ג' אחרים שאין ברכותיהם שוות ואין הכי נמי כל אחד יברך ברכה שניה כחיובו.
11
י״בהיוצא לע"ד לפי מה שאנחנו פוסקים שנשים חייבות בברכת המזון מספק אם כן לא נאמר טעם פריצות בצרוף אנשים עם נשים ושלא כריטב"א, וכיון שבספר המאורות ואהל מועד התירו בהדיא ולא נמצא מי שאוסר זולת הריטב"א לכן הכי נקטינן שמותר לאיש שסעד עם ג' נשים להוציאן בזימון. העולה לדינא לע"ד, א) אשה אחת ושני גברים או להפך אינם מצטרפים לזימון. ב) שלש נשים שאכלו עם איש אחד או שנים אזי הנשים מזמנות והגברים יכולים לענות או איש יזמן להוציא הנשים. ג) שלש נשים שאכלו עם שלשה גברים יוצאות על ידי זימון הגברים או מתחלקות ומזמנות לעצמן. ד) אשה אחת שאכלה עם ג' גברים אינה מזמנת להוציאם אבל יוצאת על ידי זימון שלהם. ה) עשר נשים אינן מזמנות בשם כפסק הרמב"ם והשלחן ערוך ושלא כספר המאורות וכן איש המזמן עבור י' נשים לא יזמן בשם. ו) נשים מזמנות לעצמן רשות וגם מי שאינה נוהגת כן רשאית לזמן, ואם נהגה כן ג' פעמים רצופות לבד מארוחות שלא היו שם נשים לזמן אזי קבעה עליה כחובה אם לא התנה שמזמנת בלי נדר.
12
י״גיהודה הרצל הנקין
13
י״דהקדמת תפילה וקידוש בליל יום טוב
14
ט״וב"ה, י"א תשרי תשנ"ז
15
ט״זלשואל אחד
16
י״זשאלת האם אפשר להתפלל ערבית ולקדש קודם חשיכה בליל יום טוב שני, כיון שבימים הארוכים ובפרט כשיש שעון קיץ אין הקטנים יכולים להחזיק מעמד והדבר גורע משמחת יום טוב. ברם מציאות זו כבר היתה בצפון אירופה בפטרוקוב וכו' ששם החשיכה מתאחרת בחג השבועות בלי שעון קיץ יותר מאשר אצלכם עם שעון קיץ ובכל זאת לא ראינו שדנו להקל בזה, ובערוך השלחן אורח חיים סימן תרס"ח אות ו' כתב שבכל יו"ט אין אנו אוכלים קודם הלילה עכ"ל. מכל מקום אין להשוות מקום למקום וצער מניעת שמחה בדור אחד לזה שבדור אחר ולכן אכתוב מה שנראה לע"ד, וה' יצילני ממשגה.
17
י״חבמנהגי מהרי"ל בסדר תפילות הפסח כתב כמו שהבאת, בשלש רגלים מנהג שמפסיקין בין מנחה למעריב לפי ששתי קדושות הן ואין יום טוב מכין לחברו וחיישינן אם יתפללו ערבית מבעוד יום ישגו נשים ויכינו לצורך הלילה מבעוד יום, אמנם ראיתי מהר"י סג"ל נוהג במגנצא גם בג' רגלים שלא להפסיק בין יום טוב ראשון לשני אך במוצאי יו"ט לח"ה או לחול מפסיקין כמו בכל מ"ש עכ"ל ושני המנהגים מובאים גם במנהגי מהרא"ק. מבואר שמחלקותם היא רק בחשש מכשול של הכנה, ומהרי"ל שלא חשש לתקלה על כרחך גם לא חשש לסברת הט"ז בסימן תפ"ט סעיף קטן י' שיש למשוך עלינו יום טוב ראשון שהוא מן התורה ולא להקדים יו"ט שני שאינו אלא מדרבנן ויש לנו לאמר שמהרא"ק שהוא הדעה הראשונה מודה למהרי"ל בזה כי מנין לאפושי מחלוקת ביניהם, ונפשט ספקו של שו"ת להורות נתן חלק ט' סימן ס' עיי"ש.
18
י״טוהנה מהרי"ל לשיטתו הובא בספר האגור סימן אלף שע"ז בענין אשה שהפסיקה בטהרה אחרי שהצבור התפללו ערבית מבעוד יום, וז"ל ודאי נחשב יום אחרי תפילת ערבית לענין הפסקה ואפי' בערב שבת אחרי תפלת ערבית וקבלת שבת כי ההיא תוספת לא שייכא לענין נדה וכו' וכן יש ראיה מספירת העומר דלא חשבינן לילה אפילו בערב שבת דתוספת שבת דאורייתא וכן מאכילת פסח ומצה וסוכה עכ"ל וחולק על תרומת הדשן חלק התשובות סימן רמ"ח ועיי"ש, וביורה דעה סימן קצ"ו סעיף א' פסק הרמ"א שלכתחילה יש להיזהר כתרומת הדשן ובדיעבד אין לחוש כי העיקר כמהרי"ל ועיין בבאור הגר"א. ומעתה הוא הדין ביום טוב אף על פי שהצבור התפללו מעריב מבעוד יום וקבלו יום טוב שני עדיין הוא יום עד שתחשך וקבלת יום טוב שני אינה מגרעת מיום טוב ראשון, ואפילו בתוספת שבת דאורייתא כתבו התוספות במסכת כתובות דף מ"ז עמוד א' בד"ה דמסר שהתוספת היא רק לענין מלאכה אבל אינה נקראת יום טוב לאסור נישואין ברגל אף על פי שושמחת בחגך ולא באשתך היא דרשה גמורה מדאורייתא וכל שכן כאן ביום טוב שני מדרבנן. וניחא היאך משכחת לן תוספת מחול על הקודש בכניסתו וביציאתו ביום טוב שחל במוצאי שבת ששניהם דאורייתא וסתרי אהדדי שאם הוספת לזה גרעת מזה, שמלבד שאין דנים אפשר מאי אפשר באמת אינו כן כי שבת ויום טוב עומדים לחוד והתוספת אינה הופכת אחת לשני אלא רק מאריכה איסור מלאכה וזהו ענין להוסיף מחול על הקודש שעדיין הוא חול ורק נאסר במלאכה, ולכן שלהי השבת שאסור בה במלאכה שפיר הוי תוספת ליום טוב וכן התחלת יום טוב הויא תוספת לשבת.
19
כ׳ודעת ראשונים אלה שלא כהט"ז באורח חיים סימן תרס"ח ובסימן ת"ר סעיף קטן ב' שכתב שהמקדים בז' של סוכות לקבל שמיני עצרת קודם הלילה פטור מלברך על הסוכה דכיון שהוסיף מחול על הקודש הוה כמו בלילה ומחר ממש וכו' דהפה הקדוש יתעלה ב"ה שצוה עליו מצות סוכה ביום ההוא הוא הפה הקדוש שהתיר לו לאחר שקבל עליו ש"ע עכ"ל, ורוב האחרונים דחו דבריו ובמשנה ברורה לא הביא דעתו עיין בסימן תרס"ח בשער הציון אות י"א. והנה הט"ז מיירי במקדש על היין מבעוד יום, ונמצא שלהלכה שלא כהט"ז גם קידוש אינו הופך יום ללילה וכן הוא במהרי"ל שהביא האגור שסיים שהדין כן באכילת פסח מצה וסוכה עכ"ל כלומר שאינו יכול לצאת ידי חובת הסדר ואכילת מצה ואכילה בסוכה בליל א' קודם חשיכה אף על פי שקידש. וכן נראה במגן אברהם ריש סימן תקכ"ז כי אחרי שהביא שהכנה מיום טוב לשבת אסורה מדאורייתא כתב ולכן נהגו כשחל יו"ט בע"ש מקדימין להתפלל ערבית עכ"ל, ויכולנא לפרש כוונתו שכיון שבשעת הבישול היתה שהות לאכול קודם השקיעה ולא עברו אז על איסור הכנה לכן כשהקדימו אחר כך לקבל שבת קודם זמנה לא נוצר איסור הכנה למפרע, אבל יותר נראה שהמגן אברהם לשיטתו בסימן תרס"ח סעיף קטן ג' שחולק על הט"ז ולכן בסימן תקכ"ז אם יתפללו בלילה חיישינן שמא הנשים תבשלנה עד סמוך לשקיעה כמנהגן בכל ערב שבת ואין שהות לאכול ביום ונמצאו עוברות על איסור הכנה מיום טוב לשבת, מה שאין כן כשמקדימים להתפלל אזי אפילו אם תבשלנה סמוך לפני ברכו אינן עוברות כי מדאורייתא עדיין הוא יום טוב עד הלילה ויש שהות לאכול ביום, ואם משום איסור דרבנן הלא הניחו ערוב וכן פרשו האחרונים. ולפי זה יש ב' חששות שונות, א' בליל יום טוב שני אם יקדימו להתפלל מבעוד יום שמא תשגגנה הנשים ותכיננה ללילה מיד אחרי ברכו וזהו חשש מהרא"ק, וחשש זה אינו ביום חול שחל בערב שבת כמובן ולא ביום טוב שחל בערב שבת שאז לא תבשלנה אחרי ברכו, וב' ביום טוב שחל להיות בערב שבת החשש הוא להפך שאם לא יתפללו מוקדם שמא הנשים תבשלנה עד סמוך לשקיעה. והעולם אינם מדקדקים להקדים תפילת שבת וסומכים על הדעות שמדאורייתא יום טוב מכין לשבת עיי"ש בבאור הלכה.
20
כ״אומכאן לדברי השל"ה בפתח עניני חג השבועות שאין לקדש מבעוד יום בערב שבועות כי מחסר משבע שבועות תמימות תהיינה וכן כתבו בשו"ת משאת בנימין בחידושי דינים סימן ד' ומגן אברהם סימן תצ"ד סעיף קטן א' ופרי חדש שם, ובט"ז ומשנה ברורה החמירו גם לא להתפלל עד הלילה. וקשה לע"ד ממה נפשך אם כדעת הט"ז בסימן תרס"ח אזי שפיר נהפך היום ללילה ולא נחשב כגורע מתמימות ואם כדעת החולקים עליו לאו כלום עביד כי מדאורייתא לא נהפך היום ללילה ולמה נחשב כגורע מתמימות, מלבד מה שקשה בעצם הדרשה מתמימות מאי איריא ליל נ' נבעי לאחר את התפלה גם בסוף ז' בעומר ובסוף י"ד וכו' שהרי שבע שבתות תמימות כתיב ומשמע שכל השבתות תהיינה תמימות ולא רק השבת האחרונה, מה תאמר אין לנו לדרוש כן מדעתנו הלא גם דרשת השל"ה אינה נמצאת בחז"ל, ויש לפלפל ואכ"מ. על כל פנים הרבה אחרונים לא הקפידו לאחר התפלה והקידוש בליל שבועות וכן הוא לפי דברי הכתב סופר בהגהות החתם סופר בסימן תפ"ט סעיף ט' שציינת שכתב שעל ידי קידוש אינו מפסיק קדושת היום הקודם שלא כמו בהבדלה, ובאמת גם הבדלה אינה מפסקת את קדושת היום שהרי באנוס או לצורך מצוה מקדימים להבדיל קודם צאת השבת. וכיון שלרוב הפוסקים ספירת העומר היום היא מדרבנן לכן לע"ד המיקל בשעת הצורך שלא לאחר תפילה וקידוש לא הפסיד.
21
כ״באיברא מהרא"ק ושאר קהילות חששו להכנה מיום טוב ראשון לשני וכן הוא במנהגי מהר"י טירנא במנהג של פסח ובספר יוסף אומץ סימן תתכ"ו ובלבוש סוף סימן תפ"ח וכולם השמיטו דעת המהרי"ל שהתיר לקבל יום טוב שני מבעוד יום. ואולם נראה שחשש זה שמא יכינו לפני הלילה היה בימיהם שהנשים סמכו על ברכו כדי לקבוע יציאת שבת וחג, ועיין ביוסף אומץ שם שכתב שאין להתפלל ערבית בליל שני דיום טוב עד הלילה שהמשרתות נותנות להבעיר האש ולבשל תיכף אחרי שיאמר החזן ברכו עכ"ל ומיירי במשרתות יהודיות כמו בסימן תתכ"ח, וכיצד ידעו המשרתות מתי אמר החזן ברכו, אלא בימיהם היהודים גרו ברחוב שלהם כידוע והיו סמוכים לבתי הכנסת והכל שמעו כשהצבור התפלל ולכן כיון שהורגלו הנשים והמשרתות שבמוצאי שבת וחג כשאומר החזן ברכו כבר פנה יום לכן אם היה הצבור מקדים להתפלל בליל יום טוב שני שמא תטענה שמותר כבר להכין לסעודת לילה, מה שאין כן היום שברוב הארצות דרים היהודים בין הגויים ואינם סמוכים לבית הכנסת אין אשה תולה באמירת ברכו אלא כולן סומכות על זמני כניסת ויציאת השבת והחג המודפסים בלוחות השנה ואין חשש, וראוי חילוק זה לצרפו לדעת המהרי"ל להקל. ואפילו אם נחשוש להכנה עדיין יש עצה לפי מה שכתב בשו"ת רב פעלים חלק ד' סימן כ"ג בד"ה וגם עוד בענין הדלקת נרות של ליל יום טוב שני בעוד היום גדול, וז"ל האחרונים שהחמירו להדליק עד הלילה היינו לדידהו שהם מקדשים ואוכלים אחר חשיכה כי אין יוצאין מביה"כ מתפילת ערבית אלא עד חשיכה ונמצא שבזה הוא מכין מיו"ט ראשון ליו"ט שני עכ"ל שלפי זה אפשר להתפלל מעריב עם פלג המנחה ולמהר לקדש ולאכול קודם חשיכה שאז גם אם מכין לסעודה הוי לצורך אותו יום ומותר, והעד שהביא דברי הלבוש שיש לשהות בין מנחה למעריב בערב יום טוב שני ואף על פי כן בשו"ת רב פעלים לא פקפק כלל במה שהיו מקדשים ואוכלים מבעוד יום. ודי לבשל ולחמם את האוכל כדי להתחיל לאכול ממנו מבעוד יום ואז יכול להמשיך לאכול ממנו גם בלילה וכן ראוי לגמור את הסעודה בלילה. ואין לנהוג בכל זה אלא בהסכמת הרב, וטוב אם יסכימו לזה כמה בתי כנסת שלא ייראה כבונה במה לעצמו.
22
כ״גהיוצא לע"ד, א) בליל א' של החג צריך לאכול בסוכה בלילה דוקא כמו שכתב הרמ"א בסימן תרכ"ט סעיף ג' שלא יאכל בלילה ראשונה עד שיהיה ודאי לילה עכ"ל והטעם הוא דאיתקיש לפסח. ובפרי מגדים כתב שהוא הדין בליל ב', ויש לדייק כן במקור הדין בארחות חיים הלכות סוכה אות ל"ו וכלבו סימן ע"א וז"ל אכילה בלילי י"ט ראשון בסוכה חובה עכ"ל לילי בלשון רבים ולא ליל וקאי על שני ימי יום טוב הראשון, ועל אלה כתב בארחות חיים שצריך שיהא ודאי לילה. ב) בליל שמיני עצרת באנו למחלוקת הט"ז ושאר אחרונים בסימן תרס"ח ולהלכה אין לאכול עד שתחשך. ובליל שמחת תורה בחו"ל ממילא מאחרים משום הקפות. ג) בשני לילי הסדר אסור לקדש לפני הלילה, ומכל מקום בליל א' יכול להקדים התפילה כדי שיגיע לביתו עם צאת הכוכבים ויהיה שלחנו ערוך מבעוד יום ויקדש מיד ומצוה לעשות כן כדי שלא ישנו הילדים והוא הדין בליל א' של סוכות. ולהקדים התפילה בליל ב' של פסח וסוכות תלוי במחלוקת מנהגי מהרי"ל ומהרא"ק הנ"ל ובפסח נראה להתיר בצרוף הטעם שלא ישנו התינוקות. ובליל שביעי של פסח יכול להקדים להתפלל ולקדש ולאכול מבעוד יום, ובליל ח' תלוי במחלוקת הנ"ל או ינהג כעצת שו"ת רב פעלים. ד) בליל א' דשבועות המקדים להתפלל ולאכול מבעוד יום אין מזחיחים בו וליל ב' דומה לליל ח' של פסח. בברכת חג שמח.
23
כ״דיהודה הרצל הנקין
24
כ״היום טוב שני בארץ ישראל לתלמידי חוץ לארץ
25
כ״וב"ה, ט"ז אייר תשנ"ב
26
כ״זלמדרשה אחת
27
כ״חבשאלה האם בן או בת מחוץ לארץ הלומד בארץ ישראל צריך לנהוג שני ימים טובים, אני נוהג להורות כדעת הערוך השלחן באורח חיים סימן תצ"ו אות ה' שמי שחושב להישאר שנה אחת נקרא אין דעתו לחזור ונוהג רק יום טוב אחד, וכן דעת שו"ת ציץ אליעזר חלק ט' סימן ל' וכן הורה לי רב מובהק אחד כשלמדתי בארץ לפני שלשים שנה, הגם שקשה להכריע בין השיטות וכמו שאבאר.
28
כ״טמקור הדברים הוא במסכת פסחים דף נ' עמוד א' במשנה, ההולך למקום שעושין למקום שאין עושין או ממקום שאין עושין למקום שעושין נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם עכ"ל. ובגמרא בדף נ"א עמוד א' במעשה של רבה בר בר חנה שהיה מבני ארץ ישראל שנהגו לאכול החלב שעל כפיפת הקיבה מה שאין כן בבבל נהגו לאסרו, והוא אכל אותו בבבל בצנעה והקשו הלא נותנים עליו חומרי המקום שהלך לשם ותרץ רב אשי הני מילי היכא דאין דעתו לחזור ורבה בר בר חנה דעתו לחזור היה עכ"ל. ומעשה דומה במסכת חולין דף י"ח עמוד ב' ברבי זירא שהלך מבבל לארץ ישראל ואכל שם משחיטה מוגרמת שהיו אוסרים אותה בבבל ומתירים בארץ ישראל, והקשו הלא נותנים עליו חומרי המקום שיצא משם ותרץ רב אשי רבי זירא אין דעתו לחזור הוה עכ"ל.
29
ל׳המעשים של רבה בר בר חנה ורבי זירא לא היו של יום טוב שני של גליות, והשאלה היא האם יום טוב שני דומה לשאר מנהגים. בסברה יש לחלק ביניהם, כי בשאר מנהגים אם יעתיקו בני עיר אחת את עירם למקום חדש יוליכו את מנהגיהם אתם מה שאין כן אם יעלו לארץ ישראל וייסדו קהילה חדשה יקיימו רק יום טוב אחד וכן בני א"י אם ייסדו קהילה בחו"ל יקיימו שם ב' ימים טובים. ובזמן שקדשו את החודש על ידי ראיה בודאי מי שנמצא בארץ ישראל נהג יום אחד לא שנא בן א"י לא שנא בן חו"ל ואילו הנמצא בחו"ל במקום שלא הגיעו השלוחים נהג ב' ימים כי הספק נפל על כל הנמצא בחו"ל, ולכן מסתבר שיום טוב שני תלוי בחו"ל ולאו אקרקפתא דגברא רמיא וכך היא הגדרת המנהג מעיקרו שבני חו"ל נוהגים יום טוב שני בחוץ לארץ אבל לא שינהגו כן בארץ ישראל, וממילא כשתקנו חז"ל ללכת בתר מנהג אבותיהם ולנהוג יום טוב שני אף על פי שכבר היו בקיאים בקביעא דירחא כמו שאמרו במסכת ביצה דף ד' עמוד ב', לע"ד לא תקנו אלא כפי המנהג עצמו התלוי במקום ושלא כשו"ת הר צבי חלק אורח חיים חלק ב' סימן ע"ח ואגרות משה חלק ג' סימן ע"ג שכתבו שהיום הדין הוא חמור יותר מאשר בזמן הבית.
30
ל״אוראיה בדומה לזה ממעשה של רבי זירא, כי למה הותר לו לשנות ממנהג בבל והלא כתוב אל תטוש תורת אמך ומנהג אבותיו לאן הלך ומה מועיל שאין דעתו לחזור, או שיש להצריכו התרת נדרים אבל לא נזכר כן בשום פוסק. בשלמא לדעת הרמב"ם בהלכות יום טוב פרק ח' הלכה כ' שנראה שלעולם חייב להחמיר כמנהג מקום מולדתו כפי שפרש בשו"ת מהרשד"ם חלק אורח חיים סימן ט"ו, אבל לדעת התוספות במסכת חולין דף צ"ג עמוד ב' בד"ה משום שפשוט להם שרק בדעתו לחזור יש בו משום אל תטוש תורת אמך מאי איכא למימר, וכן בדף י"ח שם לפי התרוץ הראשון בגמרא פרש"י שבהולך מבבל לא"י אין אנו צריכים לחלוק כבוד למקומינו עכ"ל ומאי איריא כבוד אם יש בו משום אל תטוש תורת אמך. אלא צריך לאמר שכך היא הגדרת המנהג מעיקרו שאינו חל אלא על מי שנשאר בן לאותה קהילה, מה שאין כן אם עבר להיות בן קהילה אחרת פקע ממילא, וכן נראה שאם התפרדה הקהילה והלך כל איש לדרכו פקע המנהג כי בזה לא שייך דעתו לחזור. ונמצא שגם בשאר מנהגי מקומו אין חיובם מוחלט אלא תלוי בזיקה של היחיד לקהילתו, והוא הדין יום טוב שני של גליות לאו אקרקפתא דגברא בלחוד רמיא אלא תלוי בחוץ לארץ.
31
ל״בועוד יש להטעים, כי יש מקומות החלוקים במנהג בעלמא כמו עשיית מלאכה בערב פסח קודם חצות ויש מקומות החלוקים בחומרא או בדין כמו בחלב שעל כפיפת הקיבה עיין במסכת חולין דף נ' עמוד א' ובכל אלה אין קהילה אחת מודה לחברתה, מה שאין כן ביום טוב שני כולי עלמא מודו ששפיר עושים יום אחד בא"י וב' ימים בחו"ל ולכן אין כאן מחלוקת במנהג אלא תלוי במקום. וראיה מכהנים המבקרים בארץ ישראל ונושאים שם כפים בכל יום אף על פי שמנהג האשכנזים בחו"ל הוא שאין נושאים כפים אלא ביום טוב, ולא ראינו מי שנמנע מזה משום שדעתו לחזור. ומה שכתבו האחרונים שמנהג חו"ל הוא מנהג גרוע אין הכוונה מנהג גרוע שלא על פי ת"ח שהרי הרמ"א באורח חיים סימן קכ"ח סעיף מ"ד והרבה אחרונים טרחו להצדיק את המנהג, וכאשר כמה גדולים ניסו לשנותו לא איסתייע מילתא וכתב הערוך השלחן שם באות ס"ד שכאילו בת קול יצא שלא להניח לבני חו"ל לישא כפים בכל השנה עכ"ל ועיין בשו"ת ציץ אליעזר חלק ז' סימן ו' שהביא פרטי המעשים. ולכן שפיר הוי מנהג ומחויבים בו בני חו"ל שדעתם לחזור, ונהי שאם קראו להם לעלות לדוכן אזי צריכים לעלות כדי שלא לעבור על מצות עשה מכל מקום משום חומרי מקום שיצאו משם היו צריכים לצאת מחוץ לבית הכנסת כדי שלא יקראו להם, אלא כיון שבני חוץ לארץ מודים שכדין נושאים כפים בכל יום בא"י לא שייך בזה חומרי מקום שיצא משם והוא הדין יום טוב שני. ועוד עיין לגבי יום טוב שני בשו"ת אבני נזר חלק אורח חיים בהשמטה לסימן תכ"ד ובשו"ת אורח משפט סימן ק"ל.
32
ל״גוסברה זו ששונה יום טוב שני משאר מנהגים היא סברת שו"ת חכם צבי סימן קס"ז שכתב דלא שייכא אלא כשהם במקומם בחו"ל אבל בהיותם בא"י לא שייכא וכו' כיון שהמקום גורם וכו' עכ"ל, אלא שהוסיף שאסור לנהוג ב' ימים טובים בא"י משום בל תוסיף ובזה נחלקו עליו בנו בשו"ת שאלת יעבץ חלק א' סימן קס"ח ועוד אחרונים כי מנהג שבא על הספק אין בו משום בל תוסיף ועיין תשובת רב האי גאון בתשובות הגאונים ליק (מוסאפיה) סימן א'. ברם משמע בראשונים כדעת שו"ת חכם צבי גם לענין בל תוסיף, עיין במסכת פסחים דף נ"א עמוד ב' אמר ליה רב ספרא לרבי אבא כגון אנן דידעינן בקביעא דירחא ביישוב לא עבדינן מפני שנוי המחלוקת במדבר מאי, אמר ליה הכי אמר רב אמי ביישוב אסור במדבר מותר עכ"ל ורב ספרא היה רגיל ללכת מבבל לארץ ישראל ולחזור כמו שנראה במסכת בבא קמא דף ק"ד עמוד ב' וחולין דף ק"י עמוד ב' וגם רבי אבא ביקר כמה פעמים בבבל לאחר שעלה לא"י ולכן נחלקו המפרשים האם שאלת רב ספרא היתה על הליכתו מבבל לארץ ישראל או להפך. ופרש רבנו חננאל, אמר ליה ר' ספרא לר' אבא כגון אנא דידענא בקביעא דירחא ובני מקומי עושים שני ימים כי בעינא למיסק לארץ ישראל דלא עבדי אלא יום אחד בישוב לא עבידנא, במדבר ארץ ישראל מהו לעשות ביום שהוא ברור לי שהוא חול, מי אמרו רבנן בכי האי מילתא במדבר ארץ ישראל נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם או לו וכו' עכ"ל. הנה לדעתו לשון הגמרא מפני שנוי המחלוקת עכ"ל הוא לאו דוקא או שאינו גורס כן וגם הלא במדבר אין שם מי שיראהו, אלא שאלת רב ספרא היתה משום נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם, וממה שכתב רבנו חננאל שבארץ ישראל עבדי רק יום אחד עכ"ל נשמע שלשונו שבסמוך ביישוב לא עבידנא וכו' עכ"ל גם כן מיירי בעשיית יום טוב והכי פרושו, שהיה פשוט לרב ספרא שבארץ ישראל ביישוב גם בן בבל נוהג רק יום טוב אחד ורק שאל האם במדבר ארץ ישראל קודם שיגיע ליישוב נוהג יום טוב אחד או שנים ולזה השיב רבי אמי שביישוב אסור לעשות יום טוב שני אבל במדבר מותר, ומהו לשון אסור ומותר שייך לכאן אלא משמע לענין בל תוסיף כמו שכתב בספר מקראי קודש עניני פסח חלק שני סימן נ"ז. ולפי זה מדויקת גרסת רבנו חננאל כגון אנא דידענא בקביעא דירחא עכ"ל בלשון יחיד שלא כגרסת הדפוסים כגון אנן דעבדינן וכו' עכ"ל בלשון רבים, כי רוב היהודים בבבל ובכל מקום לא ידעו חשבון החודש בעצמם וממילא אם הגיעו למדבר של ארץ ישראל עדיין היו צריכים לקיים ב' ימים טובים מספק שהרי לא ידעו מתי נקבע החודש, מה שאין כן רב ספרא ששפיר ידע בקביעת החודש שמא לא היה צריך לנהוג אלא יום אחד שזהו שאמר ביום שברור לי שהוא חול עכ"ל. ומה שאמרו במסכת ביצה דף ד' עמוד ב' השתא דידעינן בקביעא דירחא עכ"ל פרושו שחכמה זו היתה ידועה לחכמי בבל וממילא הקהילות ידעו מתי נקבע החודש אבל לא שכל אחד ידע לקבוע בעצמו, ואין צורך בתרוץ התוספות במסכת פסחים שם בד"ה כגון עיי"ש.
33
ל״דודומה לזה כתב הראב"ן במסכת פסחים, א"ל רב חסדא (לפי גרסתו) לרבי אבא אנא דידענא בקביעא דירחא ובני מקומי עושין ב' ימים כי קאזלינן לארץ ישראל דלית להו אלא חד יומא ביישוב לא עבידנא משום חומר מקום שאני שם, במדבר של ארץ ישראל מי עבידנא ביום שהוא חול מי אמור רבנן בכה"ג במדבר נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם או לא, וא"ל הכי אמר רבי אמי ביישוב אסור במדבר מותר מדבעא מיניה מדבר של ארץ ישראל מכלל בכל מקומות ארצו אסור ש"מ דדבר שנוהגין בו איסור במדינת בבל בכל פרווהא אסור לשנות והיינו דאמרינן (כתובות נד) בבל וכל פרווהא נוהג כשמואל עכ"ל. הרואה יראה שדבריו דומים לדברי רבנו חננאל ומה שכתב ביישוב לא עבידנא משום חומר מקום שאני שם עכ"ל היינו ביישוב של ארץ ישראל שבא לשם ומיירי לענין עשיית יום טוב שני של גליות שכבר הזכיר מקודם, שאם כוונתו למקום שיצא משם ומיירי לענין עשיית מלאכה אין כאן שאלה כי הרי אם ביישוב של ארץ ישראל נוהג כחומרי מקום שיצא משם ואסור לעשות שם מלאכה ביום טוב שני, כל שכן במדבר קודם הגיעו ליישוב, וגם לא הזכיר מלאכה מקודם והיה לו לפרש שבהכי מיירי. ומה שדייק מדבעא מיניה מדבר של ארץ ישראל וכו' עכ"ל פי' שהיה יודע בקביעת החודש, ולכן ממה שלא שאל כן מבואר שהיה פשוט לרב ספרא שדין מדבר של בבל כדין יישוב של בבל. אך קשה שכתב ביישוב אסור עכ"ל ומיירי לעשות יום טוב שני ואחר כך כתב מכלל בכל מקומות ארצו אסור עכ"ל ומיירי בעשיית מלאכה ונמצא משתמש במלה אחת לשני מובנים שונים וצ"ע, ומכוח קושיא זו נדחק בהגהות אבן שלמה לפרש את כל דברי הראב"ן להפך שביישוב ארץ ישראל אסור לעשות מלאכה ביום טוב שני והעמיס כן גם בדברי רבנו חננאל כדי להתאימם לראב"ן עיי"ש.
34
ל״האכן ביסוד הדברים ששונה יום טוב שני משאר שנוי מנהג ממקום למקום, גם דעת בעל המאור היא כן, שפרש שרב ספרא שאל על הליכתו מארץ ישראל לבבל, וז"ל הני דנחתי ממערבא אסור להו למעבד עבידתא ביו"ט שני ביישוב אפי' דעתו לחזור לפי שהוא מנהג גדול שפשט בכל הגולה כולה ואין לפרוץ בו ובמדבר מותר וכו' עכ"ל והביאו בספר הכלבו וארחות חיים והמאירי, ופרוש דבריו שאף על פי שדעת הנוסע לחזור לא"י אסור לו לעשות מלאכה בחו"ל כיון שיום טוב שני הוא מנהג גדול וכו' ולכן אפילו בצנעה אסור מה שאין כן בשאר מנהגים. והשיג עליו הראב"ד שאין בכל הגולה (ולא) [אלא] בארץ ישראל מי שלא ינהוג שני ימים טובים של גליות עכ"ל ונראה שבא לאמר שגם במדבר של בבל כולי עלמא נוהגים ב' ימים טובים וכפרוש הראב"ן שרב ספרא שאל על מדבר של ארץ ישראל, מה שאין כן בבבל וכל פרווהא פשיטא שאסור לעשות שם מלאכה. נמצא שעיקר יום טוב שני בין לבעל המאור בין לראב"ד הוא חיוב על כל מי שנמצא בחו"ל לא שנא בן חו"ל לא שנא בן א"י, והוא הדין בארץ ישראל ששם נוהג דין תורה יש לאמר דלא שנא בן א"י לא שנא בן חו"ל אינו נוהג אלא יום טוב אחד. ועיין בבית יוסף סוף סימן תצ"ו שהביא דברי הכלבו סוף סימן מ"ח, בני א"י שבאו לחו"ל אסורים לעשות מלאכה בי"ט שני ביישוב אפילו דעתו לחזור וכו' עכ"ל וכן העתיק בשלחן ערוך סעיף ג', ובכלבו וארחות חיים דיני ערבי פסחים אות ה' מפורש שהוא מן הטעם שכתב בעל המאור שיום טוב שני הוא מנהג שנהגו כל הגולה ואין לפרוץ בו עכ"ל וכן כתב במגן אברהם סעיף קטן ד' ושלא כט"ז, וממילא גם כוונת השלחן ערוך היא כן ולכן כתב אותו בסימן תצ"ו בדיני יום טוב שני ולא בסימן תס"ח בדיני שנוי מקום. ולפי זה אפשר שגם יום טוב אחד בא"י שונה משאר מנהגים ואין דברי השלחן ערוך סתירה לשו"ת חכם צבי.
35
ל״ואיברא מפורש בתשובות גאוני מזרח ומערב שיום טוב שני נוהג גם בבן חו"ל השוהה בא"י כמו שנביא להלן. וכן ברמב"ם הלכות יום טוב פרק ח' שם לא הזכיר דין ההולך מא"י לחו"ל או להפך ואלמא יו"ט שני דינו כשאר חילוקי מנהגים ממקום למקום וכן משמע מסתימת התוספות ועוד ראשונים. וכן העיד בשו"ת אבקת רוכל סימן כ"ו לבעל השלחן ערוך שמעשים בכל יום בכל שנה עולים לשלש רגלים מחו"ל לא"י ת"ו ועושים יום ב' של גליות כתקונין ומשפטין כחו"ל, ולא עוד אלא שמתקבצים מנין מבני חו"ל העולים לרגל וכו' ודב"ז נעשה מימי קדם בפני גדולי עולם ולא פקפק שום אדם בד"ז מעולם עכ"ל. ולכן אף ששיטת שו"ת חכם צבי היא שיטה מחוורת ויש המורים כן ועיין בשלחן ערוך בעל התניא סימן ש"ח, מכל מקום אין המנהג שלנו לפטור מיום טוב שני בביקור קצר בארץ ישראל. ויש סומכים על שו"ת חכם צבי באורח מחו"ל ואנו יודעים שאינו נזהר ממלאכה ביום טוב שני בחו"ל ואם כן מוטב שבארץ ישראל ינהוג בו חול מעיקרא שלא לאפושי חטא, ומכל מקום היה מעשה ולא רציתי להורות כן שלא תישכח ממנו תורת יו"ט שני.
36
ל״זועדיין יש לדון במי שבא לארץ ישראל כדי ללמוד, לפי מה שהביא בשו"ת הלכות קטנות סימן ד' בהגהת בנו בשם מהר"ם גאלנטי שקבל מאבותיו ומנהג העיר ירושלים שכל רווק מחו"ל יעשה בא"י יום א' דוקא ותו לא ושמנהג זה היה קדום ומתוקן מגאוני עולם ושלא היה רשאי לבטלו וכו' עכ"ל. ועיין בהמשך שם שהתנה שיהיה הרווק עצמאי ולא סמוך על שלחן או על דעת אחרים, שאז אפשר שאם יזדמן לו אשה במוהר ובמתן ישאר בא"י וכו' וכן הביא מתשובה אחרת שראה לרבני צפת שהיו מורים שבחורים ינהגו יו"ט א' בלבד כתושבי א"י אע"פ שדעתם לחזור שאפשר שאם ימצאו להם נישואין הגונים יקבעו דירתם בא"י עכ"ל. ואף על פי שגם אפשר שלא ישאו שם נשים ואם כן מנין לשנות ממנהג אבותיהם בחו"ל בגלל ספק שלא בא לעולם, צריך לאמר כמו שהביא שם שבעילא כל שהיא יש להשוות המנהג לדין תורה כיון שיום טוב שני היום אינו אלא מנהג מאחר ואנו בקיאין בקביעא דירחא, וכן פסק בשו"ת יביע אומר חלק ו' חלק אורח חיים סימן מ' אות ד' וצרף לזה דעת החכם צבי.
37
ל״חואולם צ"ע כי בשו"ת גינת ורדים חלק אורח חיים כלל ד' סימן ד' שנכתב בדור הסמוך לאחר שו"ת הלכות קטנות הביא חבל רבני ירושלים שפסקו שאין חילוק בין בחור לנשוי אלא כל שדעתו לחזור לחו"ל עושה שני ימים טובים ושכן המנהג פשוט ושכן גזרו בגזרת נח"ש. ובשו"ת חיים שאל חלק א' סימן נ"ה נדחק בזה שכל הרבנים האלה היו רבני חו"ל שעלו בזקנותם לא"י ולא הכירו מנהג ירושלים, ולע"ד אפילו תאמר כן סוף סוף העידו שבימיהם נשתנה המנהג ומה יועיל לנו מה שנהגו בירושלים לפני כן כיון שאין המנהג כן היום, ואם תמצא לאמר שהמנהג היום בין הספרדים הוא שבחור נוהג רק יום טוב אחד אינו כן בין רוב האשכנזים. ובעיקר לא הבנתי מה ענין מנהג ירושלים וצפת להורות לבני חו"ל שדעתם לחזור כיצד לנהוג ביום טוב שני אטו קהילה אחת יכולה לאמר לאורחים מקהילה אחרת שלא לחוש לחומרי המקום שיצאו משם, ואדרבה עדיף כוחם של גאוני חו"ל שעלו בזקנותם לירושלים לקבוע הלכה למבקרים מחו"ל והם הורו לנהוג ב' ימים טובים.
38
ל״טשיטה אחרת מנוגדת לשו"ת חכם צבי וכן לשו"ת הלכות קטנות הובאה בתשובות גאוני מזרח ומערב סימן ל"ט ובאוצר הגאונים למסכת פסחים שם, וז"ל בני אפריקא שנשאו נשים בארץ ישראל ודרו בה אם עדיין לא שהו שנים עשר חדש חייבים לשמור שני ימים טובים כמקומן שכך שנו חכמים (בבא בתרא ז) כמה יהיו בעיר ויהיו כאנשי העיר שנים עשר חדש, ואם שהו י"ב חדש מכאן ואילך אע"פ שדעתן לחזור נוהגין כאנשי ירושלים עד שחוזרין למקומן, והני מילי מאפריקא לארץ ישראל אבל מבבל לארץ ישראל שיש בה ב' ישיבות אם דעתו לחזור אע"פ ששהה שם הרבה עושה כחומרי שניהן, אם אין דעתו לחזור עושה כארץ ישראל בין להקל בין להחמיר עכ"ל. לשיטה זו יום טוב שני נוהג גם בבני חו"ל הנמצאים בא"י והכל תלוי בדירה ממש של י"ב חדש ואינו תלוי ברצונו כלל, שאפילו אין דעתו לחזור מכל מקום עד י"ב חודש אינו נקבע בעיר ודינו כבן חו"ל ואילו אם כבר שהה שם י"ב חודש אפילו אם דעתו לחזור דינו כבן א"י. ולפי זה מה שאמרו בגמרא דעתו לחזור ואין דעתו לחזור הוא לאו דוקא אלא מעמידים דעתו של אדם שרק לאחר י"ב חודש נעשה קבוע במקומו החדש, ומה שחילק בתשובות גאוני מזרח ומערב בין הבא מאפריקא להבא מבבל הוא מפני חשיבותו של בבל כמו שמבואר במעשה הגאונים סימן מ"ז עיי"ש ועיין בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן של"ז. ונמצאו ג' חילוקים, עד י"ב חודש נוהג כמקום שיצא משם בכל מקרה, ואחר י"ב חודש אם בא מאפריקא אפילו דעתו לחזור נוהג כירושלים וכן אם בא מבבל ואין דעתו לחזור ורק אם דעתו לחזור לבבל אזי לאחר י"ב חודש נותנים עליו חומרי שני המקומות, ונראה שכל שכן בן א"י שירד לאפריקא ולשאר ארצות שאינן חשובות אזי לאחר י"ב חודש אם דעתו לחזור נותנים עליו חומרי שני המקומות. ויש ליישב את סוגיות הגמרא לפי זה ואכ"מ.
39
מ׳ועיין בספר המאורות במסכת פסחים שם שכתב נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם וחומרי מקום שיצא משם וכו' ודוקא במי שאין דעתו לחזור למקומו ולא קבע עדיין ישיבתו במקום אחד אבל אם קבע ישיבתו במקום אחד נוהג כמנהג המקום שקבע שם ישיבתו עכשיו כחומריהן וכקוליהן וכו' עכ"ל ומשמע שכל שלא קבע ישיבתו אף על פי שאין דעתו לחזור נוהג במקום שיצא משם וכדעת תשובות גאוני מזרח ומערב, אבל לא פרש מהו השעור לקביעת ישיבתו.
40
מ״אושיטה אחרת כתב בספר המכתם שם, אית דמתרצי דכי אמרינן דהיכא דדעתו לחזור עושה כמקום שיצא משם בין לקולא בין לחומרא הני מילי כשדעתו לחזור מיד, וכי אמרינן דהיכא דאין דעתו לחזור עושה כמקום שהלך לשם בין לקולא בין לחומרא הני מילי כשאין דעתו לחזור לשם לעולם לדירה, אבל כשאין דעתו לחזור מיד אלא לאחר זמן נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם כיון שדעתו לחזור שם אבל לא קולי כיון שאין דעתו לחזור מיד שם. וכן נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם כיון שמשתהה שם ואין דעתו לחזור מיד אבל לא קולי כיון שדעתו לחזור לאחר זמן, ועל זה הוא ששנינו במשנתינו נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם אבל לא קולי עכ"ל. לפי זה אין הדין תלוי בשהה זמן זה או אחר אלא בכוונתו בלבד וכפשטות לשון הגמרא ונמצאו ג' חילוקים, אם דעתו לחזור מיד נוהג כמקום שיצא משם ואם אין דעתו לחזור לעולם נוהג כמקום שבא לשם ואם דעתו לחזור לאחר זמן אבל לא מיד נוהג כחומרי שני המקומות.
41
מ״בוכן כתב בספר הכלבו סימן מ"ח בשם יש פוסקים (כצ"ל) שלעולם אינו נוהג בקולי מקום שיצא משם אם אין דעתו לחזור מיד ואף על פי שדעתו לחזור לאחר זמן אבל חומרי מקום שיצא משם נוהג כל זמן שדעתו לחזור לעולם עכ"ל, ובארחות חיים ובית יוסף הנוסח משובש. ובמאירי במסכת פסחים וחולין ובספרו מגן אבות בענין העשרים הסכים לשיטה זו והוסיף שמיד פרושו תוך שלשים יום ועיי"ש במגן אבות שהרבה להקשות על שיטות הרמב"ן והרשב"א. ועיין בשו"ת הרדב"ז שם שהביא דברי הכלבו אלה, ובפרי חדש בסימן תס"ח דחה דבריו משום שאחד מהפוסקים המפורסמים לא באר זה עכ"ל ברם לא ראה ספר המכתם והמאירי שטרם נדפסו בימיו, ולענין דברי הפרי חדש סימן קי"ז אות ה' שנראים כסותרים דבריו שבסימן תס"ח עיין בשו"ת חלקת יעקב חלק ג' סימן קמ"ה בהערה. ומיהו בכלבו וארחות חיים והמאירי מפורש כשיטת המאור לחלק בין יום טוב שני בחו"ל לבין שאר מנהגים ולכן גם אין ראיה מדבריהם ליום טוב שני בא"י. ויש להעיר, בספר המכתם כתב שאם אין דעתו לחזור לעולם לדירה עכ"ל נוהג כמקומו החדש, ואלמא אם דעתו לחזור לביקור אבל לא לדירה אינו גורע וכן הלכה פשוטה.
42
מ״גוהנה ז"ל מנהגי מהרי"ל בהלכות איסור והיתר, שאלו למהרי"ל היאך אוכלים הבחורים הנכרים מבדיקת הקולות שמקילים להתיר (במגנצ"א) תוך חומת העיר ומחוצה לה אסורה והשיב דאין לחוש ע"פ המרדכי דכתב דבזמן הזה אין אנו בקיאין בחומרי המקום שהלך לשם וחומרי המקום שיצא משם עכ"ל, ובמגן אברהם סימן תס"ח סעיף קטן י"ב דייק מדבריו דמשמע דס"ל דבחורים מקרי דעתם לחזור אף על פי שדעתם ללמוד שם ב' וג' שנים עכ"ל, שאף שמהרי"ל לא מיירי ביום טוב שני סתמו כדעת התוספות ועוד ראשונים שאינם מחלקים בין יום טוב שני לשאר מנהגים. ובשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ב' סימן ק"א למד מזה שהבחורים הלומדים בא"י יש להם דין בני חו"ל אף על פי שדעתם ללמוד שם ב' או ג' שנים. ולע"ד אדרבה נלמד ממהרי"ל שיש להם דין של אין דעתם לחזור שהרי התיר להם, והכי קאמר במגן אברהם שאף על פי שדעתם לחזור דאם לא כן לא היתה שאלה למהרי"ל כלל מכל מקום לדינא הוי כאילו אין דעתם לחזור, ומה שכתב מהרי"ל שאין אנו בקיאין בחומרי המקום שהלך לשם וכו' עכ"ל היינו שאין אנו בקיאים להכריע מתי יש להם דין של דעתם לחזור ומתי לא ועיין במחצית השקל ולכן מקילים להם. ועוד עיין בשו"ת משנה הלכות חלק ד' סימן פ"ג שחילק בין דעתו לחזור לזמן מסוים שאז שפיר מקרי דעתו לחזור אפילו לאחר כמה שנים לבין דעתו לחזור אבל לא קבע מתי.
43
מ״דובערוך השלחן בסימן תצ"ו כתב לענין יום טוב שני שאם אין דעתו לחזור עד לאחר שנה מקרי אין דעתו לחזור וכו' עכ"ל ולאו דוקא שנה אלא י"ב חודש כמו במשנה במסכת בבא בתרא דף ז' עמוד ב'. והיה קשה לי שלא מצינו שעור זה בראשונים לגבי דעתו לחזור, כי לתשובות גאוני מזרח ומערב תלוי בישיבה ממש של י"ב חודש ולא בדעתו לבד ולספר המכתם והכלבו והמאירי כל שדעתו לחזור לעולם נקרא דעתו לחזור ומשמע אפילו אחרי הרבה שנים ואילו מהרי"ל לא נקט שעורא והמגן אברהם פרש בדבריו ב' וג' שנים. ומה שכתב בהערות לספר המאורות שלמאירי דעתו לחזור לאחר זמן היינו תוך שנה לא מצאתי כן במאירי, ואדרבה ממה שכתב כמה פעמים ובפרט בספר מגן אבות שכל שדעתו לחזור לעולם נותנים עליו חומרי שני המקומות וכלשון לעולם שכתבו המכתם וכלבו וארחות חיים ולא הזכיר שנה בשום מקום נלמד שלעולם ממש קאמר.
44
מ״הושוב הונח לי כי במסכת פסחים רבה בר בר חנה היתה דעתו לחזור ולכן לא נתנו עליו אלא חומרי המקום שיצא משם ובמסכת חולין רבי זירא היתה דעתו שלא לחזור ולכן לא נתנו עליו אלא חומרי המקום שהלך לשם, וקשה היאך משכחת לן מה שאמרו במשנה שנותנים עליו חומרי המקום שיצא משם וגם חומרי המקום שהלך משם, ולכן פרשו בספר המכתם וכו' שאם דעתו לחזור לאחר זמן אבל לא מיד אזי נותנים עליו חומרי שני המקומות. אבל התוספות בד"ה רבה בר בר חנה והר"י מלוניל והר"ן שעל הרי"ף ועוד ראשונים תרצו שלצדדים קתני, שאם דעתו לחזור נותנים עליו חומרי מקום שיצא משם ואם אין דעתו לחזור נותנים עליו חומרי מקום שהלך לשם ולא שניהם בבת אחת. ואם כן מהו שעור דעתו לחזור ואין דעתו לחזור לדעתם, שאם נקרא דעתו לחזור אפילו לאחר זמן מרובה הוי קולא גדולה לגבי המקום שהלך לשם שאפילו אחרי הרבה שנים לא יתחייב בחומרותיו, ואם נקרא אין דעתו לחזור אפילו לאחר זמן מועט הוי קולא גדולה לגבי המקום שיצא משם שכל שעזב אפילו לזמן ודעתו לחזור לא יתחייב בחומרותיו. ועיין בבית יוסף בסימן תצ"ו שהניח דברי הכלבו בצ"ע, ונראה שהוקשה לו היאך כל שדעתו לחזור אפילו לאחר שנים רבות ולדוגמה אחרי שיגדלו בניו יתחייב בחומרי המקום שיצא משם בנוסף לחומרי המקום שהלך לשם, וכל שכן יקשה לדעת התוספות שכל שדעתו לחזור לא יתחייב בחומרי המקום שהלך לשם כלל. ולכן על כרחך לתת שעור לזה, ומסתבר שהשעור הוא י"ב חודש שכן מצינו שיעור זה להחשב כאנשי העיר לכמה ענינים במסכת בבא בתרא דף ח' עמוד א'.
45
מ״ולכן להלכה דעתי נוטה לדעת הערוך השלחן שהיא שיטה ממוצעת, ואף על פי שהרבה פוסקים אשכנזים החמירו במי שדעתו לחזור אפילו לאחר כמה שנים, כדאי הם שו"ת חכם צבי שהקיל בכל אדם ושו"ת הלכות קטנות והרבה פוסקים ספרדים שהקילו על כל פנים בבחור הבא ללמוד שלא להחמיר כל כך, אבל פשוט שהמורה כשאר שיטות אין מזחיחים אותו כי יש לכולם על מה לסמוך.
46
מ״זוהנה אם נחוש לכל השיטות נצטרך ברוב המקרים להחמיר מספק בין במלאכה בין בתפילות ועיין בשו"ת מלמד להועיל חלק א' סימן ק"י דיני התפילות בספק יו"ט שני, ואולם אין זה ברור שתפילות חול הן חומרא לעומת תפילות יום טוב או להפך ועיין בשו"ת אורח מישור שם. ולע"ד אין להחמיר אלא בספק מהי דעתו אבל בודאי דעתו ורק הספק הוא בשיטות ולדוגמה שדעתו לחזור לאחר י"ב חודש ורק הספק היא האם להורות כערוך השלחן או כשו"ת אגרות משה, בזה דעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד ואין המנהג לנהוג כחומרי שתי השיטות מספק אלא אזלינן בתר מנהג המורה בין לקולא בין לחומרא. ומי שנמצא בארץ ישראל ונוהג יום טוב שני יכול להתפלל תפילות חג במנין של בני חו"ל אף על פי דהוי פרהסיא כיון דלא יצא מזה חורבא כמו שכתב בשו"ת הלכות קטנות, כי בני א"י לא יגררו אחריהם לנהוג יום טוב שני של גליות וגם הוא דבר מפורסם שרבים באים מחו"ל כל שנה ולא יטעו בזה, מה שאין כן בני א"י הנמצאים בחו"ל אין להם להתפלל תפילות חול במנין כי נפיק ממנו חורבא שהרואים יבואו להקל ביום טוב שני וגם אין זה מצוי כל כך ולכן יבואו לטעות או למחלוקת.
47
מ״חיהודה הרצל הנקין
48
מ״טהאכלת בשר לקטנים בתשעת הימים
49
נ׳ב"ה, מנחם אב תשנ"ו
50
נ״אהאחרונים נחלקו האם מותר להאכיל בשר לתינוקות בתשעת הימים, במגן אברהם בסימן תקנ"א סעיף קטן ל"א התיר אם אין הקטן יודע להתאבל על ירושלים וכן כתב בחיי אדם כלל קל"ג הלכה ט"ז ואילו בדגול מרבבה שם ובאליהו רבה אות כ"ד ועוד אחרונים אסרו וכן במשנה ברורה שם סעיף קטן ע' ובערוך השלחן אות כ"ו, ובשער הציון תמה על החיי אדם שנקט שלא כרוב הפוסקים.
51
נ״בולע"ד ישרו דברי החיי אדם, ותחילה קשה כי הוא עצמו בהלכה י"ז אסר לספר ולכבס לקטנים משום עגמת נפש אפילו אם לא הגיעו לחינוך ומאי שנא מאכילת בשר, ודוחק לחלק בין אינו יודע להתאבל על ירושלים לבין לא הגיע לחינוך וכן בלבושי שרד כתב שהם שעור אחד לענין זה ואם כן היאך כתב החיי אדם דברים הפוכים בזה אחר זה. ונראה לפי מה שיש שני טעמים להחמיר בקטן הא' משום אבלות הקטן על ירושלים אם הגיע לחינוך והב' משום עגמת נפש, ובעגמת נפש גופא ישנם שני סוגים הא' עגמת נפש של העושה או בעל הענין עצמו כמו בקינוב ירק ביום הכפורים מן המנחה ולמעלה במסכת שבת דף קט"ו עמוד א' והובא באורח חיים סימן תרי"א סעיף ב' ועגמת נפש כזו שייכת רק במי שמבין טעמה מה שאין כן לצער קטן שאינו מבין. והב' עגמת נפש של אחרים הרואים כמו במסכת מגילה דף כ"ח עמוד א' בבית כנסת שחרב אם עלו בו עשבים לא יתלוש מפני עגמת נפש ופרש"י כדי שתהא עגמת נפש לרואיהן ושיזכרו את ימי בנינו וכו' עכ"ל וכן במסכת מועד קטן דף י"ד עמוד ב' מקרעין לקטן מפני עגמת נפש ופרש"י שיבכו הרואין ויתנו כבוד למת ולא מפני שהוא אבל עכ"ל ובמסכת שמחות פרק ח' תולין מפתחו ופנקסו של מת בארונו של מת מפני עגמת נפש עכ"ל פי' לע"ד תולים על הארון מבחוץ כדי שיהיו נראים, ובכל אלה עגמת הנפש היא של אחרים הרואים דבר הגלוי לעין וכזו היא העגמת נפש שלא לכבס בגדי קטנים שכתב בתרומת הדשן חלק התשובות סימן קנ"ב.*(הג"ה) ז"ל מהר"ם ב"ב בהלכות שמחות סימן כ"ד, אפילו לקטנים אסור לגדולים לספר אותם או לכבס בגדיהם וכו' דגבי אבילות בט' באב אסור לגדולים לעשות לקטנים כל דבר שהגדולים אסורים, אם כן כמו כן אסורין הגדולים לספר לקטנים ולכבס כסותן בשבת שחל ט' באב להיות בתוכה וגבי אבילות מותר לגדולים לספר לקטנים שמת אביהן או לכבס בגדיהן עכ"ל. ובתרומת הדשן דן האם מותר לנשים לכבס בגדי נכריות בשבוע שחל בו ת"ב והביא מהלכות שמחות של מהר"ם ב"ב שאסור לכבס בגדי קטנים וחילק בין אלה לבין בגדי נכריות עיי"ש, ולבסוף אסר לכבס בגדי נכריות משום מראית עין וכתב דלא דמי לבגדי קטנים דלא אסרי להו משום מראית העין דהתם ניכר הוא לכל דבגדי קטנים הם עכ"ל ומשמע שלגמרי לא אסרי להו ושנהגו לכבס בגדי קטנים שלא כמהר"ם, ודוחק לפרש כוונתו שרק משום מראית עין מותר לכבס אבל מכל מקום אסרו מטעם אחר. ומכאן כתב בבית יוסף סימן תקנ"א שמתוך דברי ת"ה נראה דלא נהגו כן וגם אנו לא ראינו ולא שמענו מי שנוהג כן עכ"ל וכן כתב הרמ"א בסעיף י"ד ואפי' בגדי שאר קטנים נהגו להקל עכ"ל, ומבואר לע"ד שנהגו להקל לגמרי לכבס בגדי קטנים וכל קטנים במשמע שהרי בתרומת הדשן ובבית יוסף וברמ"א נקטו קטנים בסתם ואם כוונתם רק לקטנים מאד היה להם לבאר ושלא כחיי אדם שם הובא במשנה ברורה סעיף קטן ע"ב ועוד אחרונים שרק לבני ב' וג' שנים מותר. ובתרומת הדשן פרש כוונת מהר"ם ב"ב דדוקא בבגדי קטנים דשייך בהו נמי אבילות אי משום חינוך או משום עגמת נפש עכ"ל שאותם אסור לכבס מה שאין כן בגדי נכריות עיי"ש הרי שקאי בקטנים שהגיעו לחינוך, ואם כן מה שכתב אחר כך דלא דמי לבגדי קטנים דלא אסרי להו וכו' עכ"ל שמשמע שלא כמהר"ם ב"ב כמו שכתב הבית יוסף, קאי נמי בהגיעו לחינוך. ומה שכתב בתרומת הדשן דשייך בהו אבילות עכ"ל פי' אבילות על החורבן דאילו מאבילות של יחיד הקטן פטור גם לדעת מהר"ם ב"ב כמו שכתב בהלכות שמחות ובשו"ת מהר"ם ב"ב סימן תל"ז.
ואינה מחלוקת בדין אלא נשתנו המנהגים לענין קטנים ממקום למקום ומזמן לזמן כמו שמוכח מן השנויים בענין זה בין הבית יוסף והרמ"א לבין הלבוש וכן בין החיי אדם לבין הקצור שלחן ערוך עיי"ש. ושאלתי את הגמו"ז זצלה"ה לענין מנהגי האבילות בימי ספירת העומר והשיב שבמה שתלוי במנהג אם עת צרה ליעקב יש להחמיר ואם רווח לישראל להקל ומיהו אבילות על החורבן חמירא טפי. ולכן אין לספר לקטן או לכבס בגדיו בשבוע שחל בו ט' באב אף על פי שלא הגיע לחינוך ואינו יודע להתאבל על ירושלים כי שיער ובגדים הם דברים גלויים כשהקטן יוצא לחוץ ושייכת בהם עגמת נפש לרואים, מה שאין כן למנוע ממנו מלאכול בשר ולשתות יין בביתו בצנעה מאן ידע ואפילו אם יראו אותו אוכל מאכלי חלב אינו סימן לאבלות ולכן אין לאסרו בבשר וביין.
ואינה מחלוקת בדין אלא נשתנו המנהגים לענין קטנים ממקום למקום ומזמן לזמן כמו שמוכח מן השנויים בענין זה בין הבית יוסף והרמ"א לבין הלבוש וכן בין החיי אדם לבין הקצור שלחן ערוך עיי"ש. ושאלתי את הגמו"ז זצלה"ה לענין מנהגי האבילות בימי ספירת העומר והשיב שבמה שתלוי במנהג אם עת צרה ליעקב יש להחמיר ואם רווח לישראל להקל ומיהו אבילות על החורבן חמירא טפי. ולכן אין לספר לקטן או לכבס בגדיו בשבוע שחל בו ט' באב אף על פי שלא הגיע לחינוך ואינו יודע להתאבל על ירושלים כי שיער ובגדים הם דברים גלויים כשהקטן יוצא לחוץ ושייכת בהם עגמת נפש לרואים, מה שאין כן למנוע ממנו מלאכול בשר ולשתות יין בביתו בצנעה מאן ידע ואפילו אם יראו אותו אוכל מאכלי חלב אינו סימן לאבלות ולכן אין לאסרו בבשר וביין.
52
נ״גומה שקשה נהי שלרוב הפוסקים אין אבלות בקטנים וכל שכן בקטן שלא הגיע לחינוך עדיין כשמת לו מת למה מותר לכבס ולספר לו, ליאסר משום עגמת נפש לרואים בדומה לכיבוס ותספורת בתשעת הימים, כבר כתב המגן אברהם בסעיף קטן ל"ח שאבלות דרבים חמיר טפי וכן הוא בדרכי משה הארוך בשם המרדכי דחמיר בזה מאבלות דעלמא. ועדיין יש לדקדק הלא מקרעין לאבל קטן משום עגמת נפש לרואים ושם הויא רק אבלות בעלמא ואם כן ליאסר גם הכיבוס והתספורת משום עגמת נפש לרואים ועיין בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן ק"ל, וניחא לפי מה שכתב בשו"ת משאת בנימין סימן ע"ט שלא שייך עגמת נפש אלא בפני המת והיכא דשכיחי רבים כמו בשעת ההספד או בשעת צידוק הדין וההשכבה מה שאין כן בימי השבעה שלא בפני המת לא וממילא גם אין לאסור אז כיבוס ותספורת ואינו דומה לשבוע שחל בו ט' באב שכל שלא עבר הצום דומה לעדיין מתו מוטל לפניו. אבל לט"ז ביורה דעה סימן ש"מ סעיף ט"ו שקורעין לקטן משום עגמת נפש גם ביום שמועה קרובה שלא בפני המת לא אתי שפיר, למה לא ליאסר גם כיבוס ותספורת ועיין בשו"ת חקקי לב חלק יורה דעה סימן נ"ב. ויש לתרץ דשאני קריעה כיון שמן הסתם מקרעין לקטן כשעור טפח כדין לכן ניכר מן הקרע שהוא לשם אבלות ושייכת בו עגמת נפש לרואים, מה שאין כן שלא לספר ולכבס קטן אחד או אפילו כמה בנים קטנים אינו מוכח שהוא משום אבלות ואינו דומה לתשעת הימים שאז אין מספרים ומכבסים לכל הקטנים שבעיר ומוכח שהדבר הוא משום זכר לחורבן. ולפי זה מה שנקטה הגמרא לשון מקרעין ולא קורעין הוא משום שקטן ביותר אינו יכול לקרוע לעצמו כלל ולא משום שעושים בו סימן קריעה בעלמא, ושלא כב"ח ופרישה אות מ"ז וכן בט"ז לא הביא דבריהם אלה.
53
נ״דולפי זה אתו דברי החיי אדם שפיר. ורק מה שבמגן אברהם סעיף קטן ל"א הביא ראיה מהגהות מנהגי מהר"י טירנא במנהגי חודש אב אות נ"ט, אמר מהר"ש בשם מהרא"ק שהניח בניו כשהם קטנים לאכול בשר אחר חצות בערב תשעה באב שחל בשבת עכ"ל ההגהות ודייק המגן אברהם שמשמע דס"ל שלגדולים אסור ולקטנים מותר לאכול בשר, באליהו רבה דחה שבהגהות מיירי בתשעה באב שחל בשבת ושבערב תשעה באב שהוא יום ששי הניח לקטנים לאכול בשר אחר חצות כיון שיש קצת קדושת שבת אחרי חצות ואם כן אדרבה משמע שבשאר ערב תשעה באב אסור גם לקטנים. ומוכח כן בלקט יושר חלק א' עמוד 110, וז"ל שמע בשם מה"ר אהרן הק' הי"ד שהניח לאכול בניו הקטנים בשר לאחר חצות כשחל ט"ב בשבת ולא מיחה בידם ועוד אמר שנראה לו היתר לנשים לטעום הקדירה אחר חצות וכו' עכ"ל ואם מיירי בשבת עצמה טעימת נשים בקדירה מאי עבידתה אלא בודאי מיירי בערב שבת. וסיים בלקט יושר, אבל אמר בשם מה"ר אנשיל מרפוק שמיחה בידם עכ"ל ומשמע שקאי על קטנים שמה"ר אהרן לא מיחה בידם ומה"ר אנשיל מיחה בידם וכל שכן שהיה מוחה בנשים. ואולם גם אין להוכיח מההגהות שלא כמגן אברהם כי אינו מבואר באיזה גיל היו בני מהרא"ק, ומלשון לא מיחה בידם קצת משמע שהגיעו לחינוך.
54
נ״הולדינא הדברים האלה תלויים במנהג וכתב בערוך השולחן שאין המנהג אצלנו להאכיל בשר לקטנים, וכל שכן בדורנו שרבו סוגי המזון למה להאכילם בשר דוקא. ומכל מקום במקום הצורך כמו עני שנותר לו בשר משבת ורוצה להאכילו לילדיו הקטנים יש לסמוך על המתירים.
55
נ״ויהודה הרצל הנקין
56
נ״זטבילת נשים לתשובה בערב יום הכפורים
57
נ״חב"ה, ט' מרחשון תשנ"ד
58
נ״טלשואלת אחת
59
ס׳חן חן לך על שאספת הרבה מקורות ושאלת שאלות מפורטות. לע"ד כיון שמפורש במהרי"ל שנשים וגם בתולות היו טובלות בערב יום הכפורים והובא באחרונים ורק יש באחרונים שדימו מילתא למילתא מדברי הריב"ש לאסור ודימוי זה אפשר לדחות כמו שאבאר אי"ה לכן אין למחות באלה הרוצות לטבול. ובמטה אפרים כתב שיש לנשים ובתולות לטבול ובספר בן איש חי הלכות שנה הראשונה פרשת נצבים אות ג' כתב שיש להן לטבול גם בערב ראש השנה כדי לקבל עליהן הארת קדושת היום עכ"ל וכן בשו"ת רב פעלים חלק ד' סימן ט"ז העיד שנשי ובתולות ביתו היו טובלות, ובספר מועדים וזמנים השלם למחבר תושב ירושלים חלק א' סימן נ"ה כתב שאינן צריכות לטבול ושכן המנהג בכמה מקומות עכ"ל כלומר שבכמה מקומות נשים אינן טובלות ומשמע שברוב שאר המקומות שפיר ישנן נשים הטובלות. ומכל מקום רק מקצת נוהגות כן ובקרית משה בערב יוה"כ טבלו השנה רק ע"ב נשים כולל בתולות שטבלו עם אמותיהן ונשים שבאו משכונות אחרות ששם המקוואות לנשים היו סגורות, ולעומת מאות גברים תושבי השכונה שטבלו. וברמ"א באורח חיים סוף סימן תר"ו לא הזכיר נשים ונראה שבימיו לא נהגו נשים לטבול וכן בערוך השלחן לא הזכיר נשים, ובמשנה ברורה סעיף קטן י"ז נתן מקום לטעות שמשמע שהמנהג הוא שנשים ובתולות טובלות וציין למגן אברהם ואולם במגן אברהם לא כתב אלא מדברי מהרי"ל ולא העיד שנהגו כן בדורות האחרונים.
60
ס״אוהנה בטבילה בערב יום הכפורים נאמרו שלשה טעמים א' לתשובה וב' להיטהר מקרי וג' להידמות למלאכים. טעם תשובה שייך לכל בר מצוות איש ואשה נער ובתולה כמו שכתב במנהגי מהרי"ל הלכות ערב יום כפור, ובשבלי הלקט סימן רפ"ג באר הטעם בשם רבנו שמחה מאישפירא והובא בתניא רבתי סימן ע"ח וספר האגור סימן תתקכ"ד שכל השבים חייבים בטבילה עכ"ל והביא ראיה מאבות דרבי נתן פרק ח' הלכה ח' עיי"ש ובמהרי"ל הביא כן בשם ירושלמי, וכוונתם שכמו שיש לטבול כשחוזרים בתשובה בכל עת הוא הדין לקראת יום כפור שהוא עת תשובה לכל.
61
ס״בובסדר רב עמרם גאון כתב, ערב יום הכפורים טובל אדם או בשבע שעות או בשמונה שעות, ת"ר מצות וידוי יום הכפורים עם חשיכה אבל אמרו חכמים טובל אדם ביום הכפורים קודם שיכנס לאכול בסעודה ה' מפסיק בה ומתודה וכו' עכ"ל הרי שגרס בברייתא במסכת יומא דף פ"ח עמוד ב' שיש לטבול ומשמע שתקנו הטבילה משום תשובה בדומה לוידוי. ומכאן לתשובת רב סעדיה גאון בתשובות הגאונים שערי תשובה סימן ר"ב והובא בטור אורח חיים סימן תר"ו, שכתב שכל אחד ואחד טובל בערב יום הכפורים ובעלייתו מלטבול מברך על הטבילה עכ"ל והקשו הרי"ץ גיאות שם והרא"ש בסוף מסכת יומא שאין לברך על טבילה זו שאינה אלא מנהג ואין לה מקור בתלמוד ועיין בשו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן תנ"ב, אכן אם רב סעדיה גאון גרס בברייתא כרב עמרם גאון ניחא ואם תקנו הטבילה לשם תשובה אתי שפיר גם לפי אבות דרבי נתן. ובנמוקי יוסף במסכת יבמות דף מ"ז עמוד ב' כתב שישראל שחטא ועשה תשובה טובל מדרבנן משום מעלה עכ"ל והובא ברמ"א ביורה דעה סוף סימן רס"ח ויש לפרש שבדוקא נקט מדרבנן כי תקנו הטבילה משום תשובה כמו שמשמע בברייתא שהביא רב עמרם גאון, וכן לדעת רבנו שמחה מאישפירא יש לברך על הטבילה משום תשובה וכן משמע במהרי"ל שלכן השוה אותה לטבילת גר עיי"ש והלא הגר מברך. ומיהו דוחק לאמר שכולם גרסו בברייתא כרב עמרם גאון, ועיין בשבלי הלקט סימן ש"י שכתב שמברכין על הטבילה בערב יום כפור כדרך כל בעלי תשובה או כדרך כל בעלי קריין עכ"ל ואילו שם ובסימן שי"ט גרס בברייתא כנוסח שלנו.
62
ס״גטעם ליטהר מקרי שייך באנשים ונערים ובנשים נשואות כמו שאמרו במשנה במסכת ברכות דף כ"ב עמוד א' נדה שפלטה שכבת זרע והמשמשת שראתה נדה צריכים טבילה עכ"ל פי' מתקנת עזרא ועיין ברמב"ם הלכות אבות הטומאה פרק ה' הלכה ט' וי"א. ובספר מקראי קודש להגרצ"פ פראנק ז"ל חלק ימים נוראים סימן ל"ו פרש בדעת רב סעדיה גאון שהטבילה בעיוה"כ היא משום קרי ושבאותו יום בלבד לא נתבטלה תקנת עזרא ולכן מברכים, ועוד יש לפרש כמו שכתבו התוספות במסכת חולין דף קל"ו עמוד ב' בד"ה כרבי אלעאי שנהי שאינו חייב לטבול לקרין מכל מקום אם טובל מברך ולפי זה ניחא מה שכתב בשבלי הלקט שכל בעלי קריין מברכין. ואולם לע"ד קשה לפרש טעם רב סעדיה גאון משום תקנת עזרא שאם כן רק מי שראה קרי יברך ולא כל אחד ואחד ואינו משמע כן בדבריו, ומה שכתב בשבלי הלקט שמברכין כדרך כל בעלי תשובה או כדרך כל בעלי קריין הכי קאמר שמברך על התשובה או גם על הטהרה מקרין אבל בודאי אם לא ראה קרי אינו יכול לברך משום קרי לבד. ויש לדעת שטבילה לקרי אינה במקוה דוקא אלא מועיל לשפוך ט' קבים על הראש כמו שכתבו בארחות חיים וספר תשב"ץ סימן קכ"ב בשם מהר"ם ב"ב ובספר המנהיג סימן נ"ב והובא ברמ"א. ולהלכה כתבו בארחות חיים בהלכות ערב ראש השנה וכלבו סימן ס"ד ורא"ש וטור ואבודרהם שטובלים בערב יום הכפורים משום קרי בלא ברכה והוא הדין אין מברכים על טבילה לשם תשובה או על טבילת מומר.
63
ס״דוטעם להידמות למלאכים שייך רק לגברים לפי מה שכתב בהגהות למנהגי מהר"י טירנא ערב יום כפור אות קמ"ב, אין להן לנשים לטבול בעי"כ כי אין יכולין להיות כמלאכים וטעות היא בידן כי לא שייך האי טבילה לגבייהן עכ"ל והביאו במטה משה סימן תת"מ ומשם לאליה רבה סימן תר"ו סעיף קטן ט', וכן בראבי"ה סימן תקכ"ח ואור זרוע חלק ב' סימן רע"ז ומרדכי במסכת יומא רמז תשכ"ג הזכירו הדימוי למלאכים. ואילו ברא"ש ובטור כתבו שעיקר הטעם הוא משום קרי והדימוי למלאכים הוא סמך בעלמא וכן כתב הרמ"א שטובלים משום קרי.
64
ס״הונמצא שלדעת הרבה ראשונים אין טבילת ערב יום הכפורים ענין לבתולות ופנוית על כל פנים כיון שלא שייכת בהן טבילה לקרי. ואפילו טבילת נשואות אינה נזכרת בראשונים בהדיא זולת במהרי"ל ולשון הראבי"ה והמרדכי נהגו פרושים לטבול וכו' עכ"ל מוציא מכלל רוב גברים כל שכן נשים, וכן ממה שכתבו בארחות חיים ובכלבו שנהגו כל ישראל לטבול בנהר עכ"ל וכן הוא בזוהר פרשת פינחס דף רי"ד עמוד ב' בעיין בני היכלא בתשעה בירחא למעבד חדוותא ולמטבל בנהרא עכ"ל משמע שרק גברים טבלו כי אטו נשים טבלו בנהר לאור היום, ולשון כל ישראל עכ"ל שבארחות חיים ובכלבו יש לפרשו בגברים בלבד וכן מלשון רב סעדיה גאון כל אחד ואחד טובל בערב יום הכפורים עכ"ל אין ראיה שכולל גם נשים. ורק בתניא רבתי כתב בשם רבנו שמחה מאישפירא שמברך ברכת הטבילה עד שלא יכנס למקוה או לנהר או לים עכ"ל ויש להגיה כן בשבלי הלקט סימן רפ"ג, ואזיל לשיטתו שטעם הטבילה הוא משום תשובה ושייך גם בנשים ולכן דקדק לכתוב שטובלים גם במקוה שהוא מקום צנוע באמצע היום.
65
ס״וולע"ד כיון שמפורש במהרי"ל שנשים ובתולות היו טובלות והביאוהו גדולי האחרונים לכן על זה סמכינן. ומה שכתב בהגהות מנהגי מהר"י טירנא שאין לנשים לטבול כיון שאינן יכולות להיות כמלאכים יש לפרשו שאין להן לטבול בכוונה להידמות למלאכים כי אין זה שייך להן וזהו שכתב שטעות היא בידן מה שאין כן אם טובלות לשם תשובה מאי טעות איכא. ובזה תביני דברי המגן אברהם שבסימן תר"י סעיף קטן ה' הביא מהמטה משה לגבי טבילה שנשים אינן יכולות להיות כמלאכים וכתב שלפי זה נשים אינן לובשות לבנים ביום הכפורים ואילו בסימן תר"ו העתיק דברי מהרי"ל שנשואות ובתולות טובלות בערב יום הכפורים ולא הזכיר דברי המטה משה, שאין כאן סתירה כי בסימן תר"י קאי על דברי הרמ"א שיש שנהגו ללבוש בגדים לבנים דוגמת מלאכי השרת עכ"ל ועל זה הביא שאין נשים יכולות להידמות למלאכים, ואילו בסימן תר"ו מיירי לענין טבילה לשם תשובה ולא כדי להידמות למלאכים ובזה גם המטה משה מודה.
66
ס״זועוד שבעיקר סברת ההגהות לגבי טבילה ודברי המגן אברהם לגבי לבישת לבנים קשה לע"ד היכן מבואר שנשים אינן יכולות להיות כמלאכים לעניני יום הכפורים, כי מה שציינו האחרונים לילקוט שמעוני במשלי פרק כ"א והוא בויקרא רבה פרשה ל"א אות ה' שדרשו מעיר גברים וגו' שהמלאכים כולם זכרים ונקבה אין בהם, אין משם ראיה כי אין אנו באים להתדמות למלאכים מצד הזכרות שבהם אלא רק לעניני יום הכפורים ובזה שפיר גם נשים יכולות להתדמות. ומפורש כן בפרקי דרבי אליעזר פרק מ"ו הובא באור זרוע וברא"ש, מה מלאכי השרת יחיפי רגלי כך ישראל יחיפי רגל ביום הכפורים מה מלאכי השרת אין להם קפצים כך ישראל עומדים על רגליהם ביום הכפורים מה מלאכי השרת אין בהן אכילה ושתיה כך ישראל כן ביום הכפורים וכו' מה מלאכי השרת נקיים מכל חטא ביום הכפורים כך ישראל כן ביום הכפורים עכ"ל ברא"ש, ומבואר שלהרבה ענינים שפיר מדמינן נשים למלאכי השרת שהרי ביום הכפורים באכילה ושתיה והליכה יחף ונקיון מעוון אין חילוק בין גברים לנשים.
67
ס״חומכאן לדברים רבה פרשה ב' אות ל"ו לענין אמירת בשכמל"ו בקול רם, ביום הכפורים שהן נקיים כמלאכי השרת הן אומרים אותו בפרהסיא עכ"ל ופרש הלבוש בסימן תר"ו שהם נקיים מקרי ושהוא המקור לטבילה בערב יום הכפורים וכן בשו"ת מהר"י ברונא סימן מ"ט תלה הדימוי למלאכים בנקיות מקרי, איברא מפרקי דרבי אליעזר משמע שנקיים פרושו נקיים מחטא ועיין היטב באור זרוע וברא"ש מהיכן נלמדת טבילה בערב יום הכפורים, ובין לזה ובין לזה אין ראיה להוציא נשים. ויש להביא ראיה שאין אנו פוסקים כהגהות מנהגי מהר"י טירנא ומטה משה, מאמירת בשכמל"ו בקול רם שהיא גופא התדמות למלאכים כמדרש חז"ל ואף על פי כן כל הנשים אומרות אותו בקול ולא נשמע מי שפקפק בזה.
68
ס״טונבוא לדברי השדי חמד במערכת יום הכפורים סימן א' אות ו' שאסר לפנויות לטבול מחשש תקלה שלא תבואנה לזנות לאחר יום הכפורים כיון שנטהרו ממקור דמיהן. וקשה היאך דחה בסברה זו את דברי מהרי"ל וכיון שמהרי"ל לא חש לתקלה אף אנן לא נחוש, ואין לישב שמהרי"ל מיירי במקום שכבר נהגו לטבול מה שאין כן במקום שלא נהגו הפנויות לטבול אין להתיר להן כי עדיין יקשה הלא יש לבטל מנהג המביא לידי קלקול כמו שכתב בשו"ת הרא"ש כלל נ"ה סימן י' והיאך לא ביטל מהרי"ל מנהג שלו. וצריך לאמר לדעת השדי חמד שבזמן ובמקום המהרי"ל שהיו הקהילות מסודרות וההורים השגיחו על בנותיהם וגם השיאו אותן סמוך לפרקן ולב כולם לשמים לא חשו לתקלה מה שאין כן בדורות אלה, וכן עיקר לע"ד שדבר זה נמסר לראות עיני רב המקום למנוע מפנויות לטבול אם יש לחוש לתקלה.
69
ע׳וחילו של השדי חמד הוא משו"ת הריב"ש סימן תכ"ה שנשאל למה לא תקנו טבילה לפנויות כדי שאנשים לא יכשלו בהן באיסור נדה והשיב אדרבה הדבר יביא למכשול שיקילו באיסור בעילת זנות וייחוד, והביא ראיה ממסכת שבת דף י"ג עמוד ב' בתלמיד שמת בחצי ימיו כיון שהיה ישן עם אשתו בקירוב בשר בימי ליבונה ופרשו בתוספות שהיו נוהגות לטבול בסוף ז' ימי נדות דאורייתא בשביל טהרות ובסוף ז' נקיים ליטהר לבעלה ואותו תלמיד אחרי שאשתו נטהרה מדאורייתא בטבילה ראשונה היה מיקל לנגוע בה ופרץ גדר חכמים ולכן נפטר. אך לפי זה מאי איריא טבילת פנויה בערב יום הכפורים תיאסר גם לנשואה לטבול באמצע ז' נקיים שלה כדי שלא יכשל בה בעלה, והוא מה שאמרתי לך בטלפון שאין לאשה לטבול בז' נקיים שלה ושוב ראיתי כן בספר אחד שרק נשואות טהורות יש להן לטבול בערב יום הכפורים.
70
ע״אאבל באמת זה אינו, כי בשלמא בזמן הגמרא שהיו בקיאין בין נדה לזבה ואף על פי שהחמירו לשבת ז' נקיים כדי שלא יטעו בין זו לזו מכל מקום אותו תלמיד ששימש תלמידי חכמים ידע שאשתו היתה נדה ולא זבה שלכן טבלה לאחר ז' מראייתה כדין תורה ולכן נכשל בה בימי ליבונה כיון שלא היתה אסורה אלא מדרבנן. מה שאין כן היום שרוב הנשים הן ספק זבות דאורייתא אין כאן מכשול אטו האשה ובעלה אינם יודעים שטבילה בלי ספירת ז' נקיים אינה כלום, ובאיסור תורה אין חוששים לתקלה וראיה מנדה שפלטה שכבת זרע שטובלת מתקנת עזרא אפילו בתוך ימי נידתה ולא חיישינן שיקל בה בעלה והוא הדין לדידן כשטובלת בתוך ז' נקיים. ולכן אין למנוע מנשואות לטבול, ויפה עשו במקוה כאן שתלו שלט לנשים שהטבילה בערב יום הכפורים אינה מטהרת.
71
ע״באמנם מטעם זה יש להתיר טבילה גם לפנויות כיון שבלי ז' נקיים אין הטבילה כלום, ולענין זה קיל פנויות יותר מנשואות כי בנשואות משכחת לן שבודאי אינן זבות וכגון שהגיעו ימי וסתה אחרי שהיתה טהורה וראתה רק יום אחד או שנים שאז מדין תורה טובלת אחרי ז' בלי ספירת ז' נקיים, מה שאין כן פנויות שאינן טובלות לנדתן אי אפשר שלא ראו ג' ימים רצופים במשך השנה ולעולם הן ספק זבות אם לא בנערה שראתה לראשונה יום אחד סמוך ליום הכפורים. ואף שאולי יש לחשוש בבתולה שתטעה שהטבילה מועילה בלי ז' נקיים שהרי לא למדה הלכות נדה, על כל פנים אין ראיה מהריב"ש כי לא נשאל בטבילה בלחוד אלא בתקון גדר של טהרה בפנויה ואין זה אלא על ידי שתפסיק בטהרה ותספור ז' נקיים ותטבול ככל הלכות נדה כמו שכתב שם. ולחוש שהפנויה תספור ז' נקיים מדעת עצמה קודם הטבילה הוא חשש רחוק וברשיעי לא עסקינן וגם בלי מקוה המבקשת ליטהר כדי לחטוא תיסע לים ותטבול בבגדים רפויים כמו ביורה דעה סימן קצ"ח סעיף מ"ו.
72
ע״גועוד שונה נדוננו מנדון הריב"ש, כי שם נשאל האם לתקן תקנה כללית שהפנויות תטבולנה תמיד ובודאי יגיע מזה מכשול באיזשהו זמן ונמצאת התקנה מקלקלת, וכן בגמרא בזמן אותו התלמיד היה מנהג הנשים לטבול לטהרות כמו שמבואר בריב"ש וכדעת הרמב"ן והרשב"א ושלא כריטב"א מה שאין כן בטבילה פעם בשנה בערב יום הכפורים אין לחוש. וכן כתב בשו"ת רב פעלים שם בסוף התשובה שאין למחות בנשים הטובלות בערב ראש השנה ובערב יום הכפורים דאין זה דבר תמידי כאשר חשו בדורות האחרונים לדעת הרמב"ן ובטלו מנהגם עכ"ל, ומיהו סותר דברי עצמו שציין שם למה שכתב בחלק ג' סימן י"ב באשה שחלה בעלה ורצתה לטבול בתוך ז' נקיים כדי לשמשו ואסר לה מדברי הריב"ש הנ"ל אף על פי שמיירי במניקה מסולקת מדמים שראתה פעם אחת על העד ולא בהיתר תמידי. וגם בשו"ת מהר"ם שיק חלק יורה דעה סימן שס"ד הביא מן הריב"ש אף על פי שדן בטבילת אשה בתוך אבלות בעלה ולא בדבר תמידי, והגם שלע"ד באמת אין ראיה מן הריב"ש לנדונים שלהם מכל מקום גם הם לא סמכו על הריב"ש לבד אלא צרפו ראיות אחרות עיי"ש.
73
ע״דועוד כי הנה הריב"ש הביא מחדושי הרמב"ן במסכת שבת שם שבטלו הטבילה לטהרות בדורות האחרונים דהויא חומרא דאתי לידי קולא שיבואו בה לידי מכשול להקל באיסורא דרבנן עכ"ל הריב"ש ומבואר שבטלוה לטבילותא אף על פי שעדיין נהגו לאכול בטהרה כי אם כבר לא הקפידו על הטהרה מאי חומרא הויא הלא היתה טבילה בלי טעם, וכן כתב בשו"ת רב פעלים חלק ד' שגם אם יש טעם לטבילה חוששין לתקלה ושלא כשו"ת מהר"ם שיק שם. לכן לע"ד יש לחלק שדוקא בטבילה להתיר איסור חמור חיישנן שמא יטעו להתיר גם איסורים קלים ויבואו לידי תקלה ולכן בטלוה לטבילת טהרות, וכן הוא בנדון הריב"ש שעל ידי טבילה להתיר איסור כרת של נדה יקילו גם באיסורים קלים יותר וכן בבאר היטב באורח חיים סימן ש"ג סעיף קטן א' שכתב שאסור לבתולות לטבול מיירי בטבילה לנדות וכן נמי המעשה של שו"ת רב פעלים חלק ג' שלכן לא התיר לאשה שבעלה חולה לטבול תוך ו' נקיים כדי לשמשו כי כיון שהטבילה מתרת אותה מדאורייתא חיישינן שיבוא עליה ויעבור על דרבנן. מה שאין כן נדה שפלטה שכבת זרע טובלת מדרבנן לפי תקנת עזרא כי מזה לא תבוא להקל בדאורייתא וכל שכן בטבילת ערב יום הכפורים שאינה באה להתיר כלום אלא היא לשם תשובה או טהרה בעלמא לא חיישינן לתקלה, ואפילו אם נטהרת ממילא מנדות דאורייתא וכמו ביורה דעה סימן קצ"ח סעיף מ"ח ואף על פי כן אין חוששין מרחיצה בים.*(הג"ה) מיהו עיין להלן סימן כ"ט.
74
ע״הלכן מכל הטעמים האלה אין לפקפק במנהג נשים לטבול בערב יום הכפורים, וכבר כתבתי שיש לרב לאסור טבילת פנויות במקומו אם רואה שיש בדבר מכשול. וכעצה טובה ולא מן הדין אין לפנויות לטבול ללא אמותיהן כי אם מגיל עשרים שאז כבר עמדו על דעתן ואינן עושות לשם הרפתקאה וגם רחוק שיתחדש קלקול בגילן, וסמך לגיל זה שאז נענשת בידי שמים עיין במסכת שבת דף פ"ט עמוד ב'.
75
ע״ויהודה הרצל הנקין
76
ע״זחיבור דופני הסוכה על ידי מסמרים
77
ע״חב"ה, תשרי תשנ"ב
78
ע״טהעולם מביאים בשם החזון איש ז"ל שלכתחילה אסור לחבר דופני הסוכה זו לזו על ידי ברגים ומסמרים שהם מקבלי טומאה, ובספרים מציינים לחלק אורח חיים סימן קמ"ג אות ב'. ותמוה כי שם מיירי במשלב הכלונסאות בכותל במסמרים, שכיון שהסכך נשען על הכלונסאות והכלונסאות על המסמרים אינו נקרא מעמיד דמעמיד אלא מעמיד על ידי מקבלי טומאה גופא כי סוף סוף הסכך נתמך על ידי המסמרים. אבל מחיבור הדפנות להדדי אינו מדבר כלל ובפשטות יש לחלק ביניהם, כי במה שהסכך נסמך עליו שייך החשש שיבואו לאמר זה עומד וזה מעמיד וכשם שראוי להעמיד כך סוככים בו כלשון הרמב"ן והר"ן כי כולה ענין אחד, מה שאין כן לחבר הדפנות זו לזו שהסכך אינו נשען על גבי המסמרים כלל אלא על הדפנות והדפנות נשענות על הארץ ורק המסמרים מחברים את הדפנות שלא יתפרקו ויפלו חוצה הוי צדדי דמעמיד ובהכי לא דברו.
79
פ׳ולא הוצרך בחזון איש בד"ה לסמוך לדון בכותל ביטון שיש בו חוטי ברזל כמו שעושים היום אלא משום שחוטי הברזל הם בתוך הכותל לארכו או לרחבו והסכך שנשען על גבי הכותל נשען גם עליהם, מה שאין כן אם היו מחוץ לכותל ולדוגמה תומכים בו באלכסון לא היה כותב. ובראשונים לשון עומד פי' נסמך ומעמיד פי' סומך ואין פרושו מחזיק בעלמא, וזהו שסיים בחזון איש בד"ה ולכן שאם רק מחזיק הכלונס במסמר שלא ישמט ממקומו לית לן בה כיון שעומד בלא המסמר עכ"ל כלומר שהכלונס אינו נסמך על המסמר, אף על פי שבלי המסמר היה הכלונס נשמט ממקומו ונופל, וכל שכן לא מיירי כשהדופן ניצבת ללא מסמר ורק נתמכת מן החוץ. ועיין בשו"ת מהרי"ל סימן פ"ג שלשון מעמיד לגבי סוכה אינו ענין למעמיד לגבי טומאה, והראב"ד כתב שבסוכה אין הולכים אחר המעמיד וכן הסכימו האחרונים שלא כב"ח.
80
פ״אוכל הראיות שהביא החזון איש מיירי בסכך הנסמך על גבי מקבל טומאה שמתחת לו. ותחילה מה שכתב שהכלונסאות הן ג"כ סכך ואין אנו מחלקין בסכך למחשב התחתון כמעמיד את העליון ולהכשיר את העליון וכו' עכ"ל, ועוד כתב שאילו דעת הראשונים היתה שבסכך גופא מעמיד דמעמיד כשר אין התחלה לדון במעמיד דפנות על המטה עכ"ל ומיירי בנסמך מלמעלה על המעמיד שמלמטה, ברם אם הסכך שפיר נסמך על קונדסין התחובים בקרקע אזי אפילו אם הקונדסים נוטים ונתמכים מן הצד על כרעי המטה באופן שאם תנטלנה הכרעים יפלו הקונדסים לע"ד בזה לא דנו הראשונים משום מעמיד אלא רק משום קבע כיון שהמטה עומדת להנטל עיי"ש במסכת סוכה דף כ"א עמוד ב'. ושוב הביא בחזון איש שהרמב"ן פי' סכך סוכתו על כרעי המטה היינו שהפך המטה וכרעיה למעלה, ואי אפשר לסמוך כל הסכך על הכרעים אלא א"כ יתן כלונס מכרע לכרע וכו' עכ"ל וכולו במעמיד ולא במחזיק לבד. וסיים בדברי הריטב"א והר"ן שהביאו מדת חסידות שהיו נוהגין בזמן שהכתלים של אבנים להעמיד קונדסין אצל הדפנות לסמוך עליהם הסכך וע"כ היו נותנים כלונס מקונדס לקונדס וכו' עכ"ל, והוכיח בחזון איש ממה שלא הניחו הכלונסאות על גבי הכותל גופא שבאופן זה פסול עיי"ש ואילו בנשענו הקונדסים על צדדי הכותל או אפילו גם חוברו לכותל לית לן בה. ויש לפרש כן בריטב"א ובר"ן שכתבו שנוהגים לעשות דפנות של קנים משום היכרא כדי שלא יהיה נראה כסומך על הכתלים לגמרי עכ"ל, שכל שאינו סומך לגמרי על גבי הכתלים כי אם על דפנות של קנים אף על פי שהדפנות עצמן נשענות מן הצד על הכתלים לית לן בה. ודוחק לפרש כוונתם להפך שלגמרי לא יראה כסומך.
81
פ״בובעיקר דברי החזון איש, עיין במסכת שבת דף קנ"ד עמוד ב' לגבי סוכה הכשרה משום סוכה ואין עולים בה ביום טוב משום שמוש באילן שפרשוה דחק ביה באילן דהוו להו צדדין ופרש"י דחק באילן ומותיב קנים בצדדין וסיכך עליהן עכ"ל, ולדעת אביי זה מקרי צדי צדדין ופרש"י שהקנים הנתונים בנקבים צדדין והסיכוך הנתון על גבן צדי צדדין עכ"ל. והנה במסכת סוכה שם פרש אביי את דברי ר' יהודה שאסור להעמיד הסכך בדבר המקבל טומאה, הרי שלצדדין מותר גם במה שאסור להעמיד בו, שבשלמא לדעת העיטור בהלכות סוכה פרק ב' שרק להעמיד במקבל טומאה אסור מה שאין כן בשאר פסולי סיכוך מותר שלפי זה אין ראיה מאילן שפסולו מטעם מחובר להתיר מקבל טומאה, אבל שאר ראשונים לא חילקו. וכן בשלמא לריטב"א שפרש שבמסכת שבת מיירי במעמיד קרקעית הסוכה באילן ונעץ בה הקונדסים וסיכך עליהם ושלשון צדדין הוא לשון מושאל מפני שאינו דרכו בכך עיי"ש, אבל הלא הרמב"ן במלחמות הביא את שני הפרושים וז"ל העושה סוכתו בראש האילן כשרה היינו עושה דפנות על האילן וסומך סכך עליהם אי נמי בצדדין כדאיתא בשלהי שבת דמ"מ אינו מעמיד ממש במחובר אלא שהמחובר סומך את המעמיד וכיוצא בזה הכשירו דמעשה קרקע בעלמא קעביד והיינו דאביי וכו' עכ"ל, הרי אף על פי שפסל מעמיד בין במקבל טומאה בין בשאר פסולי סיכוך התיר בצדדין, וצדדין הוא בנוסף לעושה דפנות על האילן ועל כרחך כפרש"י שהקנים נתונים בנקבים. ולפי זה גם התוקע כלונסאות בצדי הדפנות על ידי מסמרים הוי צדדין ומותר ושלא כחזון איש. ולא הבנתי מה שכתב בחזון איש שלדעת הרמב"ן ע"כ לפרש שהאילן קרקע הסוכה עכ"ל כי הלא הרמב"ן הביא את שני הפרושים לדינא, וגם מה שתרץ דמחובר שהוא אילן לא גזרו עליו כיון דהוא מין כשר עכ"ל אי אפשר להכניסו בדברי הרמב"ן שחילק בין מעמיד ממש לסומך את המעמיד ואם שאני אילן לישתרי אפילו מעמיד ממש. ואולי בחזון איש ראה ברמב"ן רק מה שהובא בר"ן.
82
פ״גולשון הרמב"ן מעשה קרקע בעלמא קעביד עכ"ל על כרחך אינו בדוקא שהרי גם התוחב כלונסאות בנקבים שבצדי העץ בכלל, אלא בא להוציא סמיכה על העץ או על הענפים מלמעלה כמו במסכת שבת שם דכיפיה לאילן ואנח סיכוך עילויה עכ"ל. גם דעת הר"ן אינה מוכרעת כי בדף כ"א תלה במעשה קרקע בעלמא, ואילו בדף כ"ב עמוד ב' כתב היינו טעמא מפני שהסכך סמוך בקונדסין הנעוצין בקרקעית הסוכה ואינו סמוך בגובהו של אילן וכו' ואע"פ שעכשיו הקונדסין נסמכין באילן כולי האי לא גזרינן כיון דמפסקי קונדסין בין אילן לסכך עכ"ל פי' לע"ד שכיון שיש הפסק ביניהם לא יטעו לאמר כשם שראוי להעמיד כך מסככין בו, וכזה כתב הר"ן גם בדף כ"א כיון שאין הסכך נסמך ממש על המטה אפילו שיתדותיו וקונדסין סמוכות עליו עכ"ל. והראיה שהביא החזון איש ממה שנהגו להעמיד דפנות של קנים כדי שלא יראה כמסכך על כותל האבנים, ולמה לא יכלו להניח הכלונס על הכותל לאורכו ולסכך על גביו, יש לדחות שאז לא יראו הכלונס ושוב יטעו דזיל בתר טעמא, וזה תלוי באם החשש הוא למסכך עצמו שלא יטעה והרי איהו ידע שהכלונס מפסיק או שהחשש הוא גם לרואים שאינם יודעים, ובריטב"א ובמאירי כתבו שמא יבוא וכו' עכ"ל בלשון יחיד אבל הרמב"ן והר"ן כתבו בלשון רבים. מה שאין כן בהפסק גדול ולדוגמה שהעמיד קונדסים על מעקה של ברזל ועליהם כלונסאות וסיכך על גביהם אפשר שגם הר"ן מודה.
83
פ״דעוד קשה לי מה שפשוט לחזון איש שהתוחב כלונסאות במסמרים הוי מעמיד בדבר המקבל טומאה, הלא מסמרים שתוקעים אותם בכתלים אינם מקבלים טומאה כמו שכתב הרמב"ם בהלכות כלים פרק י' הלכה א' ואפילו קודם שנקבעו כמו שכתב בפרק ט' הלכה א', וכן סתם מסמרים טהורים עיין במסכת כלים פרק י"א משנה ב' וג' ובמשנה אחרונה. ומסמר שקבעוהו כדי לתלות בו הוא טהור עיי"ש בפרק י"ב משנה ה' בפרוש הרמב"ם וברע"ב. והנה בדופני סוכה ישנם ב' מיני מסמרים וברגים, א' גדולים המחברים דופן לדופן ואלה בודאי הם מהסוג הנעשה לקובעם במחובר ואינם מקבלים טומאה, וב' קטנים המחברים את לוחות העץ הדקים לקרשים המחזקים אותם ובאלה אפשר שסתמם עשויים לצורך כלים ומקבלים טומאה. ומכל מקום כיון שקבעום בלוחות העץ שאינם מקבלים טומאה נטהרו, ואינם גרועים מכלי טמא שנקבע בכותל או בשידה תיבה ומגדל המחזיקים מ' סאה שנטהר עיין במסכת כלים בפרק כ' משנה ה'. ושוב מצאתי בספר עץ חיים הלכות סוכה פרק ב' בשם הר"מ מלונדרש, וז"ל סוכתינו שאנו תוקעים במסמרות, אומר הר"מ מלונדרש שאין להקפיד משום דמקבלי טומאה דכי קבען בכותל טהרו דאית בתוספתא דפרה (פרק ח' הלכה ז') יש כאן שהוא או' טהרני וטהרתיו, כיצד, תיבה טמאה טומאת מת וקבע בה מסמר, התיבה טהורה וטהר המסמר, פי' כגון התיבה שפתחה מלמעלה וכשקבע בה מסמר סתם פתחה עכ"ל. והנה בודאי משמע שמיירי בתוקע הכלונסאות או אפילו הסכך עצמו במסמרים וסובר שבעלמא אין מעמידים במקבלי טומאה דאם לא כן אין התחלה לדבריו, ומכל מקום כיון שקבעו המסמרים טהרום, ואינו מיירי באופן שהתיר החזון איש שהסכך עומד בעצמו ורק המסמר מחזיקו שלא להישמט כי כל זה היה לו לפרש. גם אין לדחות שמה שנטהרו מסמרים אינו אלא כשקבעו אותם לעולם שאז שפיר נתבטלו מטומאתם מה שאין כן בסוכה שיוציאו את המסמרים אחרי החג, שהרי הר"מ מלונדרש מיירי בסוכות שלנו. והגם שאסור להעמיד הסכך במסמרים אפילו אם הם טהורים כיון שאינם גידולי קרקע ודוחק לאמר שהר"מ מלונדרש סובר כדעת העיטור שרק במקבל טומאה גזרו, בזה בודאי יש לאמר שכמו שנתבטלו המסמרים לענין טומאה כך נתבטלו לענין מעמיד דזיל בתר טעמא וכיון שביטלום בעץ לא יטעו לסכך במסמרים, ואם יסככו בעצים שתקועים בהם המסמרים לית לן בה כמו שכתב בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן רי"ג. ומה שבתרומת הדשן חלק התשובות סימן צ"א ובאורח חיים סימן תרכ"ט סעיף ח' לא נחתו לטעם שנטהרו המסמרים, עדיפא מיניה נקטו לפי שיטתם שאין קפידא להעמיד במקבל טומאה שלכן הזכירו גם קשירת הכלונסאות בבלאות, אמנם לסוברים שאסור להעמיד במקבל טומאה אזי אסור בבלאות אבל מותר במסמרים מטעם הר"מ מלונדרש.
84
פ״הוהנה בקיץ תשנ"ב זכינו לעבור לדירה מורווחת עם מרפסת גדולה ולקראת סוכות בנינו שם סוכה גדולה של עץ, ועשיתי דופן אחת מלוחות של עץ וחיברתי הלוחות אחד לשני על ידי ברגים והנחתי קצה א' של הכלונסאות על הדופן. והוא כשר לכולי עלמא לע"ד וכבר כתבתי שתולים בזה בוקי סריקי בספר חזון איש, ואפילו אם יביאו קבלה שהיה מחמיר בזה עדיין כיון שכל הראשונים לא דברו בזה אין להחמיר כלל.
85
פ״וובקיר הבנין שממול דופן העץ חיברתי קורה במאוזן בגובה שני מטרים על ידי ברגים כדי להניח עליה את הקצה הב' של הכלונסאות. ותחילה חשבתי להציב קרשים במאונך לתמוך באותה קורה כדי לצאת ידי דעת החזון איש, כיון שהרבה ראשונים אוסרים להעמיד בדבר המקבל טומאה העיטור וראב"ד ורמב"ן ור"מ מלונדרש הנ"ל ורא"ה ורבנו מנוח והמאירי וריטב"א ואוהל מועד והר"ן וכן פרשו הראב"ד ורמב"ן וריב"ב וריטב"א ור"ן בדעת הרי"ף. והגם שהרבה ראשונים מתירים, רי"ץ גיאות ורז"ה וראבי"ה בסימן תרל"א ובעל ההשלמה ורי"ד ושלטי הגבורים ורבנו אברהם מן ההר ורא"ש ורי"ו ומהרי"ל ותרומת הדשן, וכן פרשו בעל ההשלמה ורבנו אברהם מן ההר והרא"ש בדעת הרי"ף, וכן דעת הרמב"ם כמו שכתבו המאורות ורבנו אברהם מן ההר וארחות חיים וכן הוא בפרוש המשניות בהדיא שאין הלכה כר' יהודה ושלא כרבנו מנוח. וכן דעת השלחן ערוך להתיר כמו שנראה בסימן תר"ל סעיף י"ג וכמו שכתב המגן אברהם בסימן תרכ"ט סעיף קטן ט' בתרוץ הראשון, ומה שכתב בתרוץ השני שלכתחילה אסור ובדיעבד מותר הוא דוחק כמו שכתבו הגר"א והערוך השלחן. ובאמת מבואר ברמ"א כתרוץ הראשון כי זה לשון השלחן ערוך בסעיף ז', יש להסתפק אם מותר להניח סולם על הגג כדי לסכך על גביו עכ"ל וכתב הרמ"א ולכן אין לסכך עליו ואפי' להניחו על הסכך להחזיקו אסור והוא הדין בכל דבר המקבל טומאה וכו' עכ"ל והוא ממנהגי מהרי"ל, ומדנקט הרמ"א לשון ולכן מבואר שדברי השלחן הערוך הם מאותו טעם של המהרי"ל ושם אסר משום סכך פסול ולא משום מעמיד. ומכל מקום כיון שהיא מחלוקת שקולה בין הראשונים ראוי להחמיר לכתחילה אף שאינה אלא מדרבנן.
86
פ״זושוב ראיתי שאין צורך להחמיר, חדא שהברגים בטלים לקיר וטהורים, ועוד שאין הברגים סומכים את הסכך, והראיה שאם במקצת תורפה הברגתם אזי יישברו הברגים אף על פי שהם מחוברים לכותל כי אינם חזקים מספיק לשאת את כובד הסכך. אמנם על ידי שהם מהדקים את הקורה לקיר בחוזקה נמצא לחץ הקיר על הקורה הוא שמחזיק את כובד הסכך, וזה בודאי הוי צדדין וכשר.
87
פ״חיהודה הרצל הנקין
88
פ״טקריאת נשים במגילה בפורים משולש
89
צ׳ב"ה, אדר תשנ"ד
90
צ״אבבני בנים חלק ב' סימן י' הראיתי שלדעת כל הראשונים מותר לאשה לקרוא המגילה לצבור נשים ושהקרבן נתנאל במסכת מגילה פרק א' אות מ' והמשנה ברורה באורח חיים סימן תרפ"ט בשער הציון אות ט"ו לא ראו את תוספות הרא"ש עיי"ש. כעת נשאלתי אודות פורים משולש פה ירושלים ת"ו שמקדימים השנה לקרוא בערב שבת בי"ד אדר ואם אין שם עשרה אין לברך כמו שפסקו הפרי חדש והמשנה ברורה בסימן תר"צ סעיף י"ח ובפעם הבאה יהיה כן בשנת תשס"א, האם צריכים י' אנשים דוקא או סגי גם בצבור נשים. ואפילו לדעת המשנה ברורה שאשה לא תוציא צבור נשים משכחת לן באיש הקורא להוציא נשים, שאם עשר נשים מקרי צבור יכול לקרוא להן את המגילה במוקפין בי"ד בברכה כיון שיש י' בלעדיו דליכא פריצותא ואיכא פרסומא ניסא וכן המנהג ברוב בתי הכנסת לערוך קריאה שניה לנשים גם בפורים משולש ולכן דין זה הוא נחוץ לרבים.
91
צ״בוהשבתי שמועיל בי' נשים. תחילת דבר במחלוקת ראשונים בצרוף נשים לעשרה בקריאת המגילה, עיין בספר המאורות במסכת מגילה דף ה' עמוד א' ובארחות חיים הלכות מגילה אות ב' וכלבו סימן מ"ה שכתבו שאף על פי שנשים מוציאות אנשים אין ראוי להשלים בהן עשרה כי בכל מקום שהצריכו עשרה אנשים בעינן עכ"ל. וכן כתב המאירי במסכת מגילה שם בד"ה כל שהיא לענין נשים מצטרפות שלא יראה כן עכ"ל וכדעת ספר המאורות שמוציאות אבל אינן מצטרפות, וזוהי כוונתו בדף ד' עמוד א' בד"ה ועיקר הדברים עיי"ש ובא להוציא מדעת חכמי פרובינצא שהביא שם מקודם שכתבו שאינן מצטרפות וכל שכן אינן מוציאות. ומיהו יש סתירה במאירי כי במסכת ברכות דף מ"ז עמוד ב' כתב שנשים במקרא מגילה גם מוציאות את הרבים וגם מצטרפות לעשרה וכן דעת הר"ן שעל הרי"ף במסכת מגילה דף י"ט שכתב שאי אפשר שנשים מוציאות גברים ואינן מצטרפות עמהם.
92
צ״גורק אין להוכיח שנשים אינן מצטרפות לפי דעת המאור במסכת מגילה שם ממה שכתב שאם קראה ביחיד יצא בדיעבד בין בזמנה בין שלא בזמנה והביא מן המשנה בדף כ"ג עמוד ב' אין פורסים על השמע ואין עוברין לפני התבה וכו' פחות מעשרה עכ"ל ויש לדייק שאם גם בדיעבד צריך עשרה למה לא שנו במשנה גם את הקורא את המגילה שלא בזמנה וגם המאירי בד"ה מגילה בזמנה כתב ראיה זו, ואם סבר המאור שנשים מצטרפות לעשרה בקריאת המגילה היאך דייק מן המשנה והלא יש לדחות שלא שנו במשנה אלא דברים שצריכים עשרה גברים. זה אינו, כי לא נחתו במשנה אלא למנין עשרה אבל לא שצריכים גברים דוקא, שהרי שנו ואין מזמנין בשם פחות מעשרה עכ"ל ואף על פי כן נחלקו הראשונים האם קטנים מצטרפים לעשרה והאם נשים מזמנות בשם כמו שהביא רבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז' ועיי"ש בהערות ובשלטי הגבורים במסכת ברכות תחילת פרק ז' ובשלחן ערוך אורח חיים סימן קצ"ט סעיף ג'. ובספר המאורות במסכת ברכות דף מ"ה עמוד א' כתב שעשר נשים מזמנות בשם ואלמא לשון עשרה שבמשנה אינו מורה להוציא נשים, ואף על פי כן כתב לענין קריאת המגילה דהיכא דבעינן עשרה אנשים דוקא בעינן עכ"ל ויש לפרש הטעם דדמי לקריאת התורה.
93
צ״דברם יש שהתירו צרוף נשים עם גברים לקריאת המגילה הר"ן שעל הרי"ף והנמוקי יוסף בדף ה' שכתבו מפורש שנשים מצטרפות וכן צדד באור זרוע חלק ב' סימן ש"ע, ולעוד ראשונים לא נאסר אלא לצרף נשים עם אנשים לעשרה אבל כשעשר נשים קוראות לעצמן גם הם יודו שהרי דימו קריאת המגילה לזימון ושם רק הצרוף אסור ואילו אנשים מזמנים לעצמם ונשים לעצמן. כן היא דעת ספר העיטור בהלכות מגילה פרק א' שכתב מסתברא כי היכי דנשים מזמנות ואין מצטרפות לברהמ"ז ה"נ אין מצטרפות לכתחילה עכ"ל והובא בטור סימן תרפ"ט, ופרוש לכתחילה הוא שמעיקר הדין מועילות לפרסומא ניסא ולכן בדיעבד אם הצטרפו אנשים ונשים לעשרה יצאו ידי חובתם ורק מטעם פריצות אין לעשות כן, ולפי זה בעשר נשים שקוראות לעצמן דליכא פריצותא מותר גם לכתחילה אטו בצרוף אנשים ונשים איכא פרסומא ניסא ובנשים לבדן ליכא פרסומא ניסא. וכן הביא בספר המכתם במסכת מגילה בשם בעל ההשלמה ואינו בספר ההשלמה שלפנינו, שמסתברא דהיכא דנשים מזמנות לעצמן ואינן מצטרפות לאנשים הכי נמי אין מצטרפות לעשרה עכ"ל פי' ביחד עם אנשים מה שאין כן אם יש י' נשים שפיר דמי בדומה לזימון בג'. ורק לא הבנתי מה שלמדו מזימון לצרוף בקריאת המגילה, והלא נשים אינן מצטרפות עם גברים לזימון מפני שאינן חייבות בברכת המזון אלא מספק כמו שכתבו בעל ההשלמה במסכת ברכות דף כ' עמוד ב' ובספר המכתם שם דף מ"ד עמוד ב', ואינו דומה למקרא מגילה שחיוב נשים ואנשים שוה וכן כתב המכתם בעצמו עיי"ש וצ"ע. וספר המכתם למסכת מגילה נמצא בכת"י ודבריו בשם ספר ההשלמה הובאו בהערות לנמוקי יוסף שם דף ה' עמוד א', ואולי במקור מבואר יותר.
94
צ״הועיין בפרי חדש בסוף סימן תר"צ שכתב שהעיקר כבעל העיטור שהטעם שאינן מצטרפות הוא משום פריצותא, ורק מה שכתב שלדעת בה"ג שאינן מוציאות את הגברים כל שכן שאינן מצטרפות, אין זה כל שכן לפי דעת הר"ן הנ"ל והרי חכמי פרובינצא שבמאירי כתבו שהכל שכן הוא להפך. ובדעת בה"ג בודאי אין לאמר כל שכן כי נשים אינן חייבות בקריאה ולכן אינן מוציאות אנשים ומכל מקום כיון שחייבות לשמוע מצטרפות לעשרה לשמוע.
95
צ״וונמצא לפי חבל ראשונים יש להתיר על כל פנים בעשר נשים כמו בעשרה גברים. ושוב ראיתי בחזון איש חלק אורח חיים סימן קנ"ה אות ב' שצרף ארבעה צדדים להקל בצרוף נשים לעשרה, וממה שפתח לענין קריאת נשים בעשרה למוקפין בחל י"ד בשבת וכו' עכ"ל ולא כתב קריאה לנשים בלמ"ד משמע שמיירי בקריאה של נשים לעצמן ושלא כהקרבן נתנאל והמשנה ברורה הנ"ל. בטעם הא' כתב שלחבל ראשונים רש"י וראב"ד ובעל המאור והרא"ש גם קריאה שלא בזמנה אינה צריכה י' אלא לכתחילה, ובאמת גם שיטת המאירי היא כן ואפשר שכן דעת ספר המאורות וארחות חיים עיי"ש ונמצא שאותם המצריכים עשרה גברים מודים שבדיעבד אין צריכים עשרה.
96
צ״זוהטעם הב' מלשון הרמב"ם הלכות מגילה פרק א' הלכה ז' כל אלה שמקדימין וקוראין קודם ארבעה עשר אין קוראין אותה בפחות מעשרה עכ"ל ואלמא המקדים לקרוא רק לי"ד לא בעי עשרה עיי"ש. ונהי שהעיטור ורבנו אפרים וריב"ב והמאור והרשב"א והריטב"א וחדושי הר"ן והר"ן שעל הרי"ף כתבו בהדיא שבן כרך המקדים לערב שבת כשחל ט"ו בשבת נקרא שלא בזמנה ולדעתם שפיר בעי עשרה, מכל מקום באור זרוע וברבנו אברהם מן ההר העתיקו לשון הרמב"ם וכן ממה שרש"י והמאירי ונמוקי יוסף פרשו שלא בזמנה היינו בני כפרים שהקדמו ליום הכניסה ולא הזכירו בן כרך המקדים לי"ד משמע כהרמב"ם.
97
צ״חוהטעם הג' כי באור זרוע נסתפק בלאו בני חיובא אי הוי בכלל עשרה והיינו קטנים ומשמע דנשים ודאי הן בכלל עשרה כיון דבני חיובא הן, וסיים בחזון איש שאין מקום לקבוע בפרסומא ניסא כללים ולמעוטי נשים עכ"ל ומיהו כבר ראינו מחלוקת ראשונים בזה. גם מה שכתב שבאור זרוע מיירי בקטנים, ומקורו מהמגן אברהם בסימן תר"צ סעיף קטן כ"ד ועיין בלבושי שרד ופליגי על הרמ"א שכתב שהספק הוא בנשים, לע"ד הצדק עם הרמ"א כי אין סברא שקטנים יהיו שייכים בפרסומא ניסא. ועוד כי האחרונים לא ראו דברי האור זרוע אלא מה שהובא בהגהות אשר"י שכתב מספקא לי שלא בזמנה אי בעינן שיהיו כולן בני מצות כמו בכל הטעונים עשרה או דילמא הואיל ואינו אלא פרסומי ניסא אף על פי שאינם בני מצות איכא פרסומא טובא עכ"ל ולכן פרשו שבני מצות הם בני חיובא ושאינם בני מצות הם קטנים. אבל אינו נראה כן בגוף האור זרוע כי הביא מהמשנה במסכת מגילה הנ"ל שמנו דברים הצריכים עשרה ואינו סובר שהמשנה מיירי במספר בלבד ושלא כראשונים שהבאתי למעלה, ולכן כתב שאם גם מי שאינם בני מצוה מצטרפים לקריאת המגילה בעשרה אתי לי שפיר דלא תני מגילה שלא בזמנה בהדי הני בפרק הקורא עומד עכ"ל. ואם לדעתו מי שאינם בני מצוה פרושו קטנים איזו ראיה הביא מהמשנה, כי הלא גם בלי קטנים יש לאמר שלא שנו קריאת המגילה כיון שנשים מצטרפות לעשרה שלא כבכל אלה שנמנו במשנה, אלא האור זרוע מספקי בנשים כמו שכתב הרמ"א ולכן שפיר הוכיח מן המשנה שלא שנו קריאת המגילה שלא בזמנה כיון שסגי גם בנשים מה שאין כן קטנים לא נכנסו לספק כלל, ובני מצוה פי' זכרים ולאפוקי בנות מצוה שהן נקבות אף על פי שהלשון דחוק קצת. ובאור זרוע סימן שע"ח פסק שנשים ודאי מוציאות אנשים וכאן נסתפק האם מצטרפות לעשרה, כי אין האחד תלוי בשני וכמו שראינו בספר המאורות וארחות חיים והמאירי.
98
צ״טוהטעם הד' לפי מה שכתב הרמ"א שם שאם קראו אותה בצבור ואיזה יחיד לא שמעה יכול לקרוא אפילו לכתחילה ביחיד הואיל וקורין אותה באותה העיר בעשרה, וכתב בחזון איש שנראה שגם שלא בזמנה הדין כן ועיי"ש מה שדן בזה. לא הבנתי, כי דברי הרמ"א הם מהראב"ד הובא בארחות חיים שם אות כ"ד ובמאירי בד"ה ויש פוסקים ובנמוקי יוסף, ובמאירי מבואר שהראב"ד לשיטתו בהשגות על הרמב"ם הלכות מגילה שם שאין צריכים עשרה אלא לכתחילה וז"ל וגדולי המפרשים כתבו שכל שאין צבור בעיר לכתחילה יפה הוא לאסוף עשרה אבל כל שיש צבור בעיר קורין אותה לכתחילה ביחיד וסומכים על פרסום קריאת הצבור עכ"ל. וכן הוא בנמוקי יוסף שכלל דעת הראב"ד והמאור ביחד ודעת המאור היא שגם בשלא בזמנה אינה צריכה עשרה אלא לכתחילה, ולפי זה יובנו דברי ספר ההשלמה במסכת מגילה שהביא בשם הראב"ד אותה הראיה מן המשנה שהביא המאור כי שיטה אחת לשניהם וגם בחזון איש כתב שכן היא דעת הראב"ד. ואם כן אין ראיה מהראב"ד לדידן שאנו פוסקים שקריאה שלא בזמנה צריכה עשרה אפילו בדיעבד כדי לברך, ובדוקא הביא הרמ"א דבריו על הקורא בזמנה בי"ד או בט"ו שאז עשרה הוא רק לכתחילה.
99
ק׳ומכל מקום לדינא לע"ד יש להתיר לעשר נשים לקרוא את המגילה בפורים משולש ככל הני רבוותא וכן מותר לאיש לקרוא להן כיון שהן י' בלעדיו. והנה בסברה אם אינן שייכות לעשרה גם אינן חייבות בעשרה, אמנם גם אם מצטרפות לעשרה זהו להוציא אנשים ידי חובת עשרה אבל אין הנשים בעצמן חייבות בעשרה, ויובן לפי שיטת בה"ג שנשים חייבות בשמיעת המגילה ולא בקריאתה כי יש במגילה שני ענינים הא' לשמוע שהוא במקום הלל כיון שכולם היו באותו הנס והב' לקרוא אותה שהוא פרסום הנס להשמיעה לאחרים. ולדעת בה"ג נשים אינן חייבות להשמיע לאחרים ולכן אפילו אם מצטרפות לעשרה לשמוע מכל מקום כשקוראות להוציא עצמן שאין זה משום קריאה אלא משום שמיעה אינן חייבות להשמיע לאחרים, ולכן לא בעי לעצמן עשרה ודוק.
100
ק״איהודה הרצל הנקין
101
ק״בגדרי חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר והאם חכם שלא נשאל יכול לאסור
102
ק״גב"ה, ט"ו אייר תשנ"ה
103
ק״דלשואל אחד
104
ק״האחרי זמן רב אני מתפנה לענות לשאלותיך, ואין לך לבטל את כישוריך בתורה וכמו שיפה הבאת מספר הישר.
105
ק״וא
בדברי הערוך השלחן ביורה דעה סימן רמ"ב אות ס"ג, נתקשיתי לפי שחכם ב' יכול להתיר מה שאסר חכם א' רק אם יש יתרון להוראת השני וכגון שיש לו קבלה שהראשון טעה או שהראשון שכח הלכה מפורשת כמו דבר משנה בימיהם או פסק השלחן ערוך בימינו או שסוגיא בעלמא אינו כדעת הראשון ועיין בערוך השלחן שם אות נ"ט. מה שאין כן אם שניהם שווים, ולא בלבד במחלוקת בשיקול הדעת במציאות כמו הדוגמה שהביא בספר הישר סימן קמ"ו במראה דם נדה שלהערכת החכם הראשון נוטה לאדמימות ולהערכת השני אינו נוטה שבזה אין השני יכול להתיר איסורו של הראשון, אלא הוא הדין במחלוקת בהלכה אם לשניהם יש קבלות מרבותיהם כי מאי אולמיה האי מהאי, וכן משמע בריטב"א במסכת עבודה זרה דף ז' עמוד א' דכיון דפליגי בשיקול הדעת ושניהם שקולין אי חד מינייהו סמוך אגמריה שהולכין אחריו עכ"ל ואלמא לא אם גם לשני יש קבלה, וכולי עלמא מודו בזה ואינו תלוי במחלוקת בין הרמ"א שם סעיף ל"א והערוך השלחן אות ס"א לבין הש"ך סעיף קטן נ"ה.
בדברי הערוך השלחן ביורה דעה סימן רמ"ב אות ס"ג, נתקשיתי לפי שחכם ב' יכול להתיר מה שאסר חכם א' רק אם יש יתרון להוראת השני וכגון שיש לו קבלה שהראשון טעה או שהראשון שכח הלכה מפורשת כמו דבר משנה בימיהם או פסק השלחן ערוך בימינו או שסוגיא בעלמא אינו כדעת הראשון ועיין בערוך השלחן שם אות נ"ט. מה שאין כן אם שניהם שווים, ולא בלבד במחלוקת בשיקול הדעת במציאות כמו הדוגמה שהביא בספר הישר סימן קמ"ו במראה דם נדה שלהערכת החכם הראשון נוטה לאדמימות ולהערכת השני אינו נוטה שבזה אין השני יכול להתיר איסורו של הראשון, אלא הוא הדין במחלוקת בהלכה אם לשניהם יש קבלות מרבותיהם כי מאי אולמיה האי מהאי, וכן משמע בריטב"א במסכת עבודה זרה דף ז' עמוד א' דכיון דפליגי בשיקול הדעת ושניהם שקולין אי חד מינייהו סמוך אגמריה שהולכין אחריו עכ"ל ואלמא לא אם גם לשני יש קבלה, וכולי עלמא מודו בזה ואינו תלוי במחלוקת בין הרמ"א שם סעיף ל"א והערוך השלחן אות ס"א לבין הש"ך סעיף קטן נ"ה.
106
ק״זולפי זה קשה על מה שבאר בערוך השלחן למה הרמב"ם והטור השמיטו הדין של חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר, וז"ל דס"ל לרבותינו אלה דעכשיו אחר שנתפשטו ספרי הש"ס והפוסקים לא שייך כל דין זה שהרי כבר נתבאר שדין זה אינו אלא כשנחלקו בסברא בעלמא ועכשיו אין לנו דבר הוראה שאין לה ראיה מאיזה גמ' או מאיזה פוסק ורחוק הוא להורות בכלל בסברא בעלמא עכ"ל, אדרבה כיון שגם הרב הראשון בודאי יש לו ראיה מאיזו גמרא או פוסק אם כן מאי אולמיה הרב השני ממנו ולמה יכול להתיר איסורו. ולתרץ זה המשיך בערוך השלחן שאי משום שגם הפוסקים מחולקים וכו' בזה באר הרמב"ם בסוף פרק א' דממרים וז"ל שני חכמים שנחלקו וכו' אחד אוסר ואחד מתיר וכו' בשל תורה הלך אחרי המחמיר בשל סופרים הלך אחרי המיקל עכ"ל הערוך השלחן ופי' כיון שאינם חולקים בסברת עצמם אלא כל אחד תולה בפוסק אחר בזה יש לנו כללים היאך להורות במחלוקת הפוסקים ואינו תלוי במי הורה ראשון, ונראה הטעם שהפוסקים שבהם תלויה המחלוקת כבר נחלקו בה ולכן השאלה עכשיו דמי לשאלה שבאה לפני ב' חכמים כאחד שאין עדיפות למי שהורה ראשון כמו שמובא ברמ"א. אך קשה כי בערוך השלחן עצמו כתב שאם ת"ח יכול להכריע בראיות יכריע ואז אינו צריך לכלל של בשל תורה הלך אחר המחמיר ועיין ברא"ש במסכת סנהדרין פרק ד' סימן ו', ומי לא עסקינן בשני ת"ח שכל אחד הכריע במחלוקת הפוסקים הפך מדעת חברו כל אחד בראיות משלו ושוב הוי כמחלוקת בשיקול הדעת שאין השני רשאי להתיר מה שאסר הראשון תחילה. והיה אפשר לאמר שהרמב"ם והטור סוברים שאחרי שהשלימו חיבוריהם והכריעו בכל הדינים שוב לא תיפול מחלוקת בהלכה ועיין בהקדמה למשנה תורה ובהקדמה לטור וממילא לא שייך דין זה, ואולם עדיין משכחת לן מחלוקת באומדן הדעת ובראיית העין כמו שכתב בספר הישר והוא ממסכת נדה דף כ' עמוד ב' ושוב צריכים אנו לדין קדימה.
107
ק״חוהנה הרי"ף והרא"ש במסכת עבודה זרה שם שניהם כתבו הדין שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר, ולכן הא תינח לרמב"ם שבודאי היה לו איזה טעם או מקור להשמיט הדין ועיין בספר עינים למשפט למסכת ברכות דף ס"ג עמוד ב' סוף אות א', אבל קשה למה בבית יוסף ובשלחן ערוך השמיטו הדין הלא דרך הבית יוסף לפסוק כדעת הרי"ף והרא"ש גם נגד דעה מפורשת ברמב"ם כמו שכתב בהקדמה וכל שכן כשהרמב"ם סתם ולא באר דעתו. ואם משום שגם הטור לא הביא דברי אביו אין משם ראיה שהרא"ש חזר בו או שבנו חולק עליו ובקצור פסקי הרא"ש למסכת עבודה זרה שם שחיבר הטור הביא דברי אביו ועיין ביד מלאכי כללי הטור אות כ"ג ובשדי חמד כללי הפוסקים סימן י"ב אות ג'. ולדינא פשוט כפסק הרמ"א ביורה דעה שם וכדעת רוב ראשונים שהביאו דין זה ורק נחלקו הרבה בפרטיו, והיום נתרבו השואלים והנשאלים ודרך הטלפון והדואר ולכן דינים אלה נחוצים לרבים, וארשום מה שאמרתי בשעור לע"ד בתוספת באור. והדברים מתחלקים לארבעה.
108
ק״טב
הדבר הראשון הוא שדין חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר אינו אלא במעשה שבא לפניו מה שאין כן בנשאל בעלמא מהי ההלכה, ולכן השומע הלכה בשעור או אפילו שאל את הרב מהי ההלכה בענין אחד ולא היה מעשה לפניו באותה שעה יכול לשאול לרב אחר. זה נלמד מיורה דעה שם סעיף ז' לגבי איסור להורות הלכה במקום רבו כיון שפוגע בכבודו, וז"ל לא מקרי הוראה אלא כשמורה על מעשה שבא לפניו אבל אם שאלו לתלמיד הלכה כדברי מי יכול לומר מה שבדעתו וכו' עכ"ל והוא ממסכת ערובין דף ס"ב בתוספות ד"ה מיהו בשם ר"י. ובריטב"א שם שהביא בשמו דכשאין שואלין מהתלמיד אלא פסק הלכה לבד שלא לעשות מעשה באותה שעה מותר דהא לא חשיבא הוראה עכ"ל ומשמע אף על פי שנפיק מזה למעשה בשעה אחרת. וכיון שאינו מקרי הוראה הוא הדין יכול רב אחר לחוות דעתו נגד דעת הראשון, לא מבעי לפי הפוסקים שהטעם שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר הוא משום כבודו של ראשון שאז הוי קל וחומר מה בהוראה בפני רבו שהיא החמור שחייב עליה מיתה אפילו אם מסכים הרב לדעתו מכל מקום אם אומר הלכה בעלמא אינו פוגע בכבוד רבו, כל שכן בנשאלה הלכה בעלמא מכמה רבנים שהיא הקל אין זו פגיעה בכבודם. ועיין במרדכי במסכת עבודה זרה שם שמשמע שר"י הנ"ל סובר שת"ח שהתיר אין חבירו רשאי לאסור ואלמא משום כבודו של ראשון, ומה שכתב בשלטי הגבורים שעל הרי"ף שלפי הטעם של כבוד אם הורה חכם וכו' ואפילו לא בא לעולם מעשה כזה לפניו אלא שדעתו גלוי להורות כך אין לחכם אחר שאין זה מקומו להורות בהפך באותו מקום עכ"ל מיירי במקומו של הראשון וגם על כל פנים בא מעשה לפני השני מה שאין כן אם הורה הלכה בעלמא.
הדבר הראשון הוא שדין חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר אינו אלא במעשה שבא לפניו מה שאין כן בנשאל בעלמא מהי ההלכה, ולכן השומע הלכה בשעור או אפילו שאל את הרב מהי ההלכה בענין אחד ולא היה מעשה לפניו באותה שעה יכול לשאול לרב אחר. זה נלמד מיורה דעה שם סעיף ז' לגבי איסור להורות הלכה במקום רבו כיון שפוגע בכבודו, וז"ל לא מקרי הוראה אלא כשמורה על מעשה שבא לפניו אבל אם שאלו לתלמיד הלכה כדברי מי יכול לומר מה שבדעתו וכו' עכ"ל והוא ממסכת ערובין דף ס"ב בתוספות ד"ה מיהו בשם ר"י. ובריטב"א שם שהביא בשמו דכשאין שואלין מהתלמיד אלא פסק הלכה לבד שלא לעשות מעשה באותה שעה מותר דהא לא חשיבא הוראה עכ"ל ומשמע אף על פי שנפיק מזה למעשה בשעה אחרת. וכיון שאינו מקרי הוראה הוא הדין יכול רב אחר לחוות דעתו נגד דעת הראשון, לא מבעי לפי הפוסקים שהטעם שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר הוא משום כבודו של ראשון שאז הוי קל וחומר מה בהוראה בפני רבו שהיא החמור שחייב עליה מיתה אפילו אם מסכים הרב לדעתו מכל מקום אם אומר הלכה בעלמא אינו פוגע בכבוד רבו, כל שכן בנשאלה הלכה בעלמא מכמה רבנים שהיא הקל אין זו פגיעה בכבודם. ועיין במרדכי במסכת עבודה זרה שם שמשמע שר"י הנ"ל סובר שת"ח שהתיר אין חבירו רשאי לאסור ואלמא משום כבודו של ראשון, ומה שכתב בשלטי הגבורים שעל הרי"ף שלפי הטעם של כבוד אם הורה חכם וכו' ואפילו לא בא לעולם מעשה כזה לפניו אלא שדעתו גלוי להורות כך אין לחכם אחר שאין זה מקומו להורות בהפך באותו מקום עכ"ל מיירי במקומו של הראשון וגם על כל פנים בא מעשה לפני השני מה שאין כן אם הורה הלכה בעלמא.
109
ק״יאלא אפילו לדעת האומרים שהטעם שחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר הוא משום דשויה חתיכה דאיסורא, אין זה אלא כשהורה במעשה שבא לפניו מה שאין כן בהלכה בעלמא בלא מעשה אין כאן חתיכה דאיסורא, וכן מוכח ממה שסיים הרמ"א וכל זה באותה הוראה עצמה אבל במעשה אחר פשיטא שיכול להורות מה שנראה אליו עכ"ל ומיירי אפילו במעשים שבאו בזה אחר זה וכל שכן בהלכה בעלמא. והוא אף לדעת הסוברים טעם חתיכה דאיסורא כמו שנמצא כן ברשב"א ועוד ראשונים.
110
קי״אג
והדבר השני, לשיטת רש"י במסכת נדה שם ומרדכי הנ"ל ועיין בשו"ת הרא"ם סימן נ"ד בד"ה מעתה שכתב כן בשם התוספות והוא בנוסח הגליון שבתוספות שאנץ והמאירי במסכת עבודה זרה שם שכתבו הטעם משום כבודו של הראשון, אין חילוק בין איסור חפצא לאיסור או חיוב גברא כי סוף סוף הורה בו החכם. מה שאין כן לשיטת הראב"ד והנוסח הראשון בתוספות שאנץ והרשב"א והרא"ה הובא בריטב"א והנמוקי יוסף כולם במסכת עבודה זרה שם ועיין בר"ן שם ובמסכת חולין דף מ"ד עמוד ב' בד"ה חכם שטימא ורבנו ירוחם בנתיב ב' חלק ה' ושו"ת תשב"ץ חלק א' סימן ס"ו בד"ה עוד עיי"ש ועוד ראשונים שהטעם הוא משום דשויה חתיכה דאיסורא, אין זה אלא בחפצא מה שאין כן בגברא מאי חתיכה דאיסורא שייכת בו. וכן בגמרא במסכת נדה שם מיירי במראות הדם ובמסכת חולין מיירי בשחיטת בהמה ושניהן בחפצא, וכן הן שאר הסוגיות שהזכירו הפוסקים לענין זה כמו נפקו שיפורי וכו' במסכת עבודה זרה דף מ' עמוד א' ונ"ז עמוד ב' ומחטא דאשתכח בסמפונא במסכת חולין דף מ"ט עמוד א' ובית דין שטעו או חזרו בהם במסכת יבמות דף צ"ב עמוד א' בכולן מיירי באיסור חפצא. ואילו בגברא לא דנו ולדוגמה במסכת גיטין דף ה' עמוד ב' בר הדיא בעי לאתויי גיטא אתא לקמי דרבי אחי דהוי ממונה אגיטי א"ל צריך אתא לעמוד על כל אות ואות, אתה לקמיה דרבי אמי ורבי אסי אמרי ליה לא צריכת וכי תימא איעביד לחומרא נמצא אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים עכ"ל ומשמע שחלקו על ר' אחי בסברה שמסתמא אם חלקו נכתב לשמה כולו נכתב לשמה עיי"ש בתוספות, והיאך דחו מה שהורה במעשה שבא לפניו אלא בודאי לא שייך בזה חתיכה דאיסורא.
והדבר השני, לשיטת רש"י במסכת נדה שם ומרדכי הנ"ל ועיין בשו"ת הרא"ם סימן נ"ד בד"ה מעתה שכתב כן בשם התוספות והוא בנוסח הגליון שבתוספות שאנץ והמאירי במסכת עבודה זרה שם שכתבו הטעם משום כבודו של הראשון, אין חילוק בין איסור חפצא לאיסור או חיוב גברא כי סוף סוף הורה בו החכם. מה שאין כן לשיטת הראב"ד והנוסח הראשון בתוספות שאנץ והרשב"א והרא"ה הובא בריטב"א והנמוקי יוסף כולם במסכת עבודה זרה שם ועיין בר"ן שם ובמסכת חולין דף מ"ד עמוד ב' בד"ה חכם שטימא ורבנו ירוחם בנתיב ב' חלק ה' ושו"ת תשב"ץ חלק א' סימן ס"ו בד"ה עוד עיי"ש ועוד ראשונים שהטעם הוא משום דשויה חתיכה דאיסורא, אין זה אלא בחפצא מה שאין כן בגברא מאי חתיכה דאיסורא שייכת בו. וכן בגמרא במסכת נדה שם מיירי במראות הדם ובמסכת חולין מיירי בשחיטת בהמה ושניהן בחפצא, וכן הן שאר הסוגיות שהזכירו הפוסקים לענין זה כמו נפקו שיפורי וכו' במסכת עבודה זרה דף מ' עמוד א' ונ"ז עמוד ב' ומחטא דאשתכח בסמפונא במסכת חולין דף מ"ט עמוד א' ובית דין שטעו או חזרו בהם במסכת יבמות דף צ"ב עמוד א' בכולן מיירי באיסור חפצא. ואילו בגברא לא דנו ולדוגמה במסכת גיטין דף ה' עמוד ב' בר הדיא בעי לאתויי גיטא אתא לקמי דרבי אחי דהוי ממונה אגיטי א"ל צריך אתא לעמוד על כל אות ואות, אתה לקמיה דרבי אמי ורבי אסי אמרי ליה לא צריכת וכי תימא איעביד לחומרא נמצא אתה מוציא לעז על גיטין הראשונים עכ"ל ומשמע שחלקו על ר' אחי בסברה שמסתמא אם חלקו נכתב לשמה כולו נכתב לשמה עיי"ש בתוספות, והיאך דחו מה שהורה במעשה שבא לפניו אלא בודאי לא שייך בזה חתיכה דאיסורא.
111
קי״בוזהו החילוק שכתב הראב"ד הני מילי מטומאה לטהרה ומאיסור להיתר אבל בחיוב וזכות חברו המומחה ממנו חוזר ומזכה עכ"ל הובא בר"ן, כי דיני ממונות הם חיובי ואיסורי גברא ביומו תתן שכרו ולא תגנבו וכן כולם ולא שייך בהם חתיכה דאיסורא. ומבואר יותר בנמוקי יוסף וז"ל הנשאל לחכם וטימא, בענין טומאה וטהרה מיירי וכן אסר בענין איסור והיתר כעין ספק טרפה וכדומה לו אבל בחיוב וזכות חברו חוזר ומזכה עכ"ל ודקדק לכתוב איסור והיתר דוקא וכגון ספק טרפה דהוי חפצא ולהוציא שאר עניני איסור שהם בגברא.
112
קי״גומיהו בירושלמי מסכת שבת פרק י"ט הלכה א' יש סתירה לזה, שאמרו שם ר' סימון בשם ריב"ל סכין של מילה עושה לו חולה ומביאה, בר מרינה הוה ליה עובדא שאל לר' סימון ושרא שאל לר' אמי ואסר, איקפיד ר' סימון לא כן תני נשאל לחכם והתיר [לא] ישאל לחכם אחר שמא יאסר. א"ר יודן הכין הוה עובדא שאל לר' אמי ואסר ליה לר' סימון ושרא, איקפיד ר' אמי כהדא דתני נשאל לחכם ואסר אל ישאל לחכם אחר שמא יתיר עכ"ל ואיקפיד פי' שכעס על בר מרינה שלא היה לו לשאול מהשני וכן הוא לשון הברייתות נשאל לחכם וכו' לא ישאל לחכם וכו' שמיירי בשואל וכן פרשו בפני משה וקרבן העדה, וצריך לאמר שבר מרינה לא סיפר לשני שכבר הורה לו הראשון ולכן לא הקשו בירושלמי על הרב השני היכי עביד הכי כמו שהקשו בבבלי במסכת חולין שם על רבה בר בר חנה ובמסכת נדה על רב יצחק בריה דרב הונא. ועושה לו חולה עכ"ל היינו שמעמידים מחיצה של בני אדם להתיר הוצאה בשבת שהיא איסור גברא ואף על פי כן הקשו מנשאל לחכם וכו', ולפי טעם כבודו של ראשון ניחא אבל לטעם השני קשה הלא אין כאן חתיכה.
113
קי״דולע"ד אין הכי נמי ולדעת הירושלמי הטעם הוא משום כבודו של הראשון שהרי בלאו הכי לטעם דשויה חתיכה דאיסורא אם נשאל לחכם והתיר שפיר יכול לשאול לחכם אחר ויאסור כמו שסיים הרשב"א אי נמי מטהרה והיתר לטומאה ואיסור עכ"ל וכן פרש בשלטי הגבורים, ואילו בירושלמי לפי גרסת הראשונים נשאל לחכם והתיר לא ישאל לחכם אחר שמא יאסור עכ"ל. ומיהו בתוספות ובנוסח הגליון שבתוספות שאנץ שם וסמ"ג עשין קי"א והובא בהגהות מיימוניות בהלכות ממרים סוף פרק א' פרשו בירושלמי שאינו המשך דברי ר' סימון אלא קושיא עליו והכי קאמר, ולא כן תני כלומר והלא אינו שנוי בשום מקום הנשאל לחכם וכו' עכ"ל התוספות, ולפי זה הירושלמי חזרה בה מן הרישא ולמסקנה לא היה מעשה ששאל לר' סימון ושרא שאל לר' אמי ואסר ואיקפיד ר' סימון. הגם שלע"ד קשה מאד לפרש כן בירושלמי וכן כתב הרד"ל שנדחקו התוספות בזה, וחיפשתי ומצאתי שלשון לא כן תני או ולא כן תני מובא יותר מששים פעם בתלמוד הירושלמי ופרושו בכל מקום הוא והלא כך תני ולדוגמה במסכת שבת פרק א' הלכה א' והלכה ג', פרק ה' הלכה א', פרק י' הלכה ה', פרק ט"ז הלכה ז' עיי"ש ובשום מקום אין פרושו והלא לא תני, וכן ר"י ותוספות רבנו אלחנן והנוסח הראשון שבתוספות שאנץ ואור זרוע והרא"ש הבינו הירושלמי כפשוטו שאם התיר הראשון אסור לשני לאסור.
114
קי״הברם התוספות ותוספות שאנץ בנוסח הגליון וסמ"ג והגהות מיימוניות שפרשו לשון הירושלמי כקושיא לא הזכירו טעם חתיכה דאיסורא ונראה שאינם סוברים טעם זה, ובתוספות שאנץ בנוסח הגליון כתב בהדיא הטעם מפני כבודו של הראשון והנוסח הראשון ונוסח הגליון שבתוספות שאנץ הם משני ראשונים שונים עיי"ש. ומה שקשה שלפי טעם כבודו של ראשון אם כן גם אין לשני לאסור מה שהתיר הראשון ושפיר איקפיד ר' סימון ולמה פרשו בתוספות את הרישא כקושיא, יש לאמר לדעתם שלאסור אחרי שהראשון התיר אינו פגיעה בכבוד הראשון כל כך כי כל אחד יכול להחמיר מה שאין כן להתיר מה שהראשון אסר שוויה את הראשון כטועה. והנה אם גם לדעת הבבלי הנשאל לחכם והתיר לא ישאל לחכם ויאסור לישני כן בברייתא דהוי רבותא טפי וכל שכן נדע איפכא, אלא בודאי בדוקא קאמרו בברייתא הנשאל לחכם ואסר אל ישאל לחכם אחר ויתיר וכן דייק בשו"ת הרדב"ז חלק א' סימן שס"ב, וכיון שלדעת התוספות גם הבבלי סובר כטעם כבודו של הראשון וכפרש"י לכן לא רצו לעשות מחלוקת בין הבבלי לירושלמי בנשאל לחכם והתיר. ועיין במסכת בכורות דף ל"ו עמוד א' רבי צדוק הוה ליה בכרא רמא ליה שערי בסלי, בהדי דקאכיל איבזע שיפתיה, אתא לקמיה דרבי יהושע אמר ליה כלום חילקנו בין חבר לעם הארץ א"ל הן, אתא לקמיה דרבן גמליאל א"ל כלום חילקנו בין חבר לעם הארץ א"ל רבן גמליאל לא, אמר ליה והא רבי יהושע אמר לי הן אמר ליה המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש וכו' עכ"ל ודומה לזה במסכת ברכות דף כ"ז עמוד ב', ושם הוי איסור גברא כמו בירושלמי ושאלה למעשה עיין בש"ך ביורה דעה שם סעיף קטן י"ד ואלמא הנשאל לחכם והתיר שפיר יכול לשאול לחכם אחר. ודוחק לאמר שבמה שסיים ר' צדוק והא רבי יהושע אמר לי הן עכ"ל קיים את התנאי להודיע לחכם השני מה שפסק הראשון, כי מסתבר שצריך להודיעו לפני שהשני משיב ולא אחר כך וכמו שכתב הרא"ש שיכול לומר לשני דבר זה הראיתי לחכם פלוני ואסרו לי מה נראה לך בזה עכ"ל. וראיה שלפי הירושלמי הטעם הוא משום כבודו של הראשון ולא משום חתיכה דאיסורא, שלכן הנשאל בראשונה איקפיד על בר מרינה והוא לשון כעס על שפגע בכבודו כמו במסכת קדושין דף ל"ג עמוד ב' רבי חייא הוה יתיב בי מסחותא וחליף ואזיל רבי שמעון בר רבי ולא קם מקמיה ואיקפד וכו' עכ"ל. ומה שבירושלמי מסכת עבודה זרה פרק א' הלכה ט' ר' סימון עצמו נשאל לחכם אחר וז"ל רבי סימון היו לו נוטעי כרמים בהר המלך שאל לרבי יוחנן א"ל יבורו ואל תשכירם לנכרי, שאל לרבי יהושע מהו להשכירן לנכרי ושרא ליה רבי יהושע מקום שאין בני ישראל מצויין כהדא בסוריא עכ"ל כלומר שלא אסרו להשכיר לנכרי אפילו בארץ ישראל אלא כשמצוי להשכיר ליהודי וסברה היא כמו שאמר במסכת דמאי פרק ו' הלכה א', ובודאי ר' סימון סיפר לר' יהושע שכבר שאל לרבי יוחנן ושלא כבר מרינה הנ"ל ומכל מקום לכולי עלמא הנשאל לחכם ואסר לא ישאל לשני שמא יתיר והיאך התיר לו ר' יהושע, שבשלמא אם הטעם הוא דשויה חתיכה דאיסורא זה אינו שייך באיסור גברא שלא להשכיר לגויים אבל לפי הטעם של כבוד הראשון קשה. יש לתרץ מפני שר' סימון היה תלמיד מובהק של ר' יהושע בן לוי שכן תמיד מביא דברים בשמו ובבבלי ר' סימון נקרא בשם רבי שמעון בן פזי ובמסכת ברכות דף ח' עמוד א' היה מסדר אגדתא לפני ריב"ל, לכן לא היתה פגיעה בכבודו של ר' יוחנן שר' סימון ישאל מרבו המובהק וגם ר' יוחנן מחל לו. ועיין בר"ן שלפי טעם כבודו של ראשון יכול לשאול לרב אחר גדול ממנו והוא הדין כאן.
115
קי״וד
ברם אף על פי שלפי הירושלמי הטעם הוא משום כבודו של הראשון אין זה קשה לדעת הראב"ד ודעמיה שהטעם הוא משום חתיכה דאיסורא כי הם סוברים שהבבלי פליג בזה על הירושלמי וכמו שציין הגר"א למסכת ברכות דף ס"ג עמוד ב' במעשה של ר' חנינא בן אחי ר' עקיבא שהיה מעבר שנים וקובע חדשים בחו"ל ושלחו אחריו שני ת"ח, הוא מטמא והם מטהרים הוא אוסר והם מתירים וכו' אמרו לו אם שומע מוטב ואם לאו יהא בנדוי, והקשו בגמרא בשלמא הוא מטהר והם מטמאין לחומרא אלא הוא מטמא והם מטהרין היכי הוי והא תני חכם שטמא אין חברו רשאי להתיר ותרצו כי היכי דלא ליגררו בתריה עכ"ל. ופשוט שלא היו מטהרים ומתירים מה שעל פי דין טמא ואסור כי אטו כדי שלא יגררו בתריה יאכילו איסורים לישראל וכן במסכת בבא מציעא דף נ"ט עמוד ב' כשנידו את רבי אליעזר הביאו כל טהרות שטיהר רבי אליעזר ושרפום באש עכ"ל אבל לא עלה על דעתם לטהר מה שטימא, וגם אינו מיירי במה שר' חנינא טעה בו בדבר משנה כי אז על פי דין הוראתו חוזרת ולא רק כדי שלא יגררו בתריה. אלא מיירי במחלוקת בשיקול הדעת שאז חכם שטימא אין חברו רשאי לטהר, ואם כן אם משום כבודו של הראשון מהו לשון בשלמא הוא מטהר והם מטמאים עכ"ל הלא השואל לחכם והתיר לא ישאל לחכם שמא יאסור לפי פשטות הירושלמי שלא כפרוש התוספות, אלא בודאי הבבלי פליג. נמצא שלפרוש התוספות שאין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי גם הבבלי סובר משום כבודו של הראשון ואילו לפי הפוסקים משום דשויה חתיכה דאיסורא הבבלי פליג בזה על הירושלמי אבל לכולי עלמא טעם הירושלמי הוא משום כבודו של הראשון, ושוב אינו קשה מר' סימון ור' אמי בעושה חולה בשבת שהקפידו משום נשאל לחכם וכו' והא הוי איסור גברא כי לפי טעם זה אין הכי נמי אסור אף באיסור גברא.
ברם אף על פי שלפי הירושלמי הטעם הוא משום כבודו של הראשון אין זה קשה לדעת הראב"ד ודעמיה שהטעם הוא משום חתיכה דאיסורא כי הם סוברים שהבבלי פליג בזה על הירושלמי וכמו שציין הגר"א למסכת ברכות דף ס"ג עמוד ב' במעשה של ר' חנינא בן אחי ר' עקיבא שהיה מעבר שנים וקובע חדשים בחו"ל ושלחו אחריו שני ת"ח, הוא מטמא והם מטהרים הוא אוסר והם מתירים וכו' אמרו לו אם שומע מוטב ואם לאו יהא בנדוי, והקשו בגמרא בשלמא הוא מטהר והם מטמאין לחומרא אלא הוא מטמא והם מטהרין היכי הוי והא תני חכם שטמא אין חברו רשאי להתיר ותרצו כי היכי דלא ליגררו בתריה עכ"ל. ופשוט שלא היו מטהרים ומתירים מה שעל פי דין טמא ואסור כי אטו כדי שלא יגררו בתריה יאכילו איסורים לישראל וכן במסכת בבא מציעא דף נ"ט עמוד ב' כשנידו את רבי אליעזר הביאו כל טהרות שטיהר רבי אליעזר ושרפום באש עכ"ל אבל לא עלה על דעתם לטהר מה שטימא, וגם אינו מיירי במה שר' חנינא טעה בו בדבר משנה כי אז על פי דין הוראתו חוזרת ולא רק כדי שלא יגררו בתריה. אלא מיירי במחלוקת בשיקול הדעת שאז חכם שטימא אין חברו רשאי לטהר, ואם כן אם משום כבודו של הראשון מהו לשון בשלמא הוא מטהר והם מטמאים עכ"ל הלא השואל לחכם והתיר לא ישאל לחכם שמא יאסור לפי פשטות הירושלמי שלא כפרוש התוספות, אלא בודאי הבבלי פליג. נמצא שלפרוש התוספות שאין מחלוקת בין הבבלי לירושלמי גם הבבלי סובר משום כבודו של הראשון ואילו לפי הפוסקים משום דשויה חתיכה דאיסורא הבבלי פליג בזה על הירושלמי אבל לכולי עלמא טעם הירושלמי הוא משום כבודו של הראשון, ושוב אינו קשה מר' סימון ור' אמי בעושה חולה בשבת שהקפידו משום נשאל לחכם וכו' והא הוי איסור גברא כי לפי טעם זה אין הכי נמי אסור אף באיסור גברא.
116
קי״זועיין בראב"ד הובא ברשב"א ובר"ן שפרש בלשון הברייתא במסכת ברכות ובמסכת נדה שחכם שאסור אין חברו רשאי להתיר שאינו רשאי ואינו מועיל קאמר דשויה חתיכה דאיסורא עכ"ל, ונראה שדייק ממה שהיה לברייתא לאמר חכם שאסר לא יתיר חברו בדומה למה ששנו בברייתא במסכת עבודה זרה ובמסכת חולין והוא מתוספתא עדויות פרק א' הלכה ו' הנשאל לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר עכ"ל שלשון לא ישאל או לא יתיר משמע רק לכתחילה, ולכן כיון ששינו הלשון לאינו רשאי מתפרש שאסור אף בדיעבד ואלמא משום דשויה חתיכה דאיסורא. ומדויק שבירושלמי לא שנו הלשון שאינו רשאי אלא רק שלא ישאל כי לפי הירושלמי ולפי טעם כבודו של ראשון האיסור הוא רק לכתחילה, אבל אין כן דעת הבבלי ולכן הראב"ד והרשב"א והריטב"א והנמוקי יוסף ועוד ראשונים לא הביאו את הירושלמי.
117
קי״חאיברא יש לפרש גם באופן אחר, שאמנם לפי הבבלי חכם שטימא אין חברו רשאי לטהר משום דשויה חתיכה דאיסורא מכל מקום מודה הבבלי לירושלמי שאסור גם משום כבודו של ראשון וזהו ששנו ברייתות גם בלשון אינו רשאי וגם בלשון לא ישאל. ומה שהביא הר"ן בשם הראב"ד דלא משום כבודו של הראשון נגעו בה עכ"ל יש לפרשו שלא רק משום כבודו של הראשון נגעו בה וכן הבין בשו"ת צמח צדק החדש חלק יורה דעה סימן קצ"ז אות ד'. ולפי זה הכי קאמר במסכת ברכות שם, בשלמא הוא מטהר והם מטמאים לחומרא שאז אין כאן חתיכה דאיסורא מצד ר' חנינא וגם לא שייך לחוס על כבודו שהרי איימו עליו אפילו לנדותו, אבל הוא מטמא והם מטהרין היכי דמי והא תניא חכם שטימא אין חברו רשאי לטהר עכ"ל ואסור אף בדיעבד דשויה חתיכה דאיסורא, ותרצו דלא ליגררו בתריה עכ"ל והוי הוראת שעה כדי להוציא מליבם. ואתי שפיר שבדוקא הקשו מהברייתא דאינו רשאי ולא מהברייתא של לא ישאל.
118
קי״טולפי זה באיסור חפצא חכם שאסר אין חברו יכול להתיר אפילו בדיעבד משום דשויה חתיכה דאיסורא, ואילו בחכם שהתיר דלא שויה איסורא אזי רק לכתחילה אין לשני לאסור משום כבודו של הראשון. ועיין בהגהות רע"א ביורה דעה שם שהביא משו"ת לחמי תודה שפרש כן ברמ"א, שתחילה כתב הרמ"א חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר עכ"ל ואינו רשאי משמע אף בדיעבד ומשום דשויה הראשון חתיכה דאיסורא, ושוב כתב שאם התיר הראשון וחלה הוראתו אין לשני לאסור מכח שיקול הדעת עכ"ל ולשון אין לאסור משמע רק לכתחילה ומשום כבודו של הראשון. וכן נראה להלכה בלשון הרמ"א כי אף על פי שמקורו הוא מהרא"ש כמו שהביא בדרכי משה בסימן קמ"ה ועיין בתקונים בסוף דרכי משה הארוך בלוח הטעות עמוד ה' טור ד' וברא"ש ובדרכי משה כתבו אינו רשאי לאסור, אבל ברמ"א שינה הלשון.
119
ק״ככי הנה במרדכי במסכת עבודה זרה ובתוספות שאנץ בנוסח הראשון ותוספות רבנו אלחנן שהם התוספות שהביא הרדב"ז בתשובה שם ובאור זרוע וברא"ש גרסו בירושלמי חכם שהתיר אין חברו רשאי לאסור עכ"ל ולא גרסו הנשאל לחכם והתיר וכו', ויש להעיר בשדי חמד מערכת החי"ת כלל ע"ז שכתב שלא תני כן בהדיא ולא זכר שכל הראשונים האלה גרסו כן. ואינו רשאי משמע שאפילו בדיעבד אין השני יכול לאסור, ומפורש כן בתוספות רבנו אלחנן שכתב אין לחברו כח להביא איסור בחתיכה שהתיר חברו עכ"ל וכן הלשון ברדב"ז וכן כתב באור זרוע אין כח לשני לאסור מה שהתיר הראשון עכ"ל, ויש שם טעות הדפוס נח במקום כח. ורבנו אלחנן פרש הטעם דליכא טעותא בדברי הראשון וחלה הוראתו עכ"ל כלומר שכיון שאין ראיה שטעה אפילו בשיקול הדעת לכן אין כח לשני לאסור מה שהראשון התיר ודומה לזה באור זרוע וברא"ש, ונראה באור זרוע וברא"ש שלפי טעם כבודו של ראשון אם טעה בשיקול הדעת כלומר דסוגין דעלמא דלא כוותיה אזי יכול השני להחזירו, מה שאין כן לפי הטעם דשויה חתיכה דאיסורא בעינן טעות בדבר משנה. ורק מה שנקט רבנו אלחנן לשון חתיכה לע"ד הוא אגב גררא כי בירושלמי אינו מיירי בחתיכה והעד שבאור זרוע וברא"ש לא נקטו לשון זה בדעת הירושלמי. והרא"ש עצמו במסכת עבודה זרה פרק א' סימן ט"ז הביא הירושלמי דר' סימון שאל לר' יוחנן ואסר שאל לר' יהושע ושרי, ואם שייך בכזה חתיכה דאיסורא היאך שרי וכמו שכתבתי למעלה.
120
קכ״אונמצא שרבנו אלחנן ומשמע שהיא דעת ר"י אביו והאור זרוע נקטו טעם דשויה חתיכה דאיסורא כמבואר בדבריהם וגם הביאו דברי הירושלמי ולפי גרסתם פרשו שחכם שהתיר אין חברו רשאי לאסור אפילו בדיעבד וכן נראה ברא"ש. וזוהי דעתו של אחד מן הראשונים מובא בשו"ת הרדב"ז שם, וז"ל לא ישאל לשני סתם דכיון דסמך מעיקרא אחכם א' שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא ושוב אין חכם שני יכול להתירה וכו' והוא הדין אם התיר האחד אין השני יכול לאסור מה שהתיר חברו כדאיתא בירושלמי עכ"ל ושלא כדחיית הרדב"ז שם. ואין לתמוה למה אין לשני כח לאסור כי מיירי שהראשון לא טעה כלל גם לא בסוגין דעלמא ועיין בלבוש, והשני חולק עליו רק בסברה ולכן אין השני יכול לסתור היתרו בלי ראיה שאין לך פגיעה בכבודו יותר מזה וגם דמי לשתי תורות כמו שכתב הר"ן לדעה זו. ובתוספות שאנץ בנוסח הגליון כתב, לא ישאל לחכם ויתיר וכו' ואין לו לאמר היתר בדבר משום כבודו של חכם ראשון אבל אם בא לדון עמו בהלכה ולהחזירו מדבריו יכול ואי הדר הדר ואי לא אסיר עכ"ל ומשמע אפילו בדיעבד אסור משום כבודו של הראשון שלא כדעת המאירי והריטב"א במסכת עבודה זרה שם, אלא שלתוספות שאנץ רק אם הראשון אסר אין כח לשני להתיר ואילו לתוספות רבנו אלחנן וכו' בין אם אסר ובין אם התיר אין השני רשאי להחזירו. ומה שהבאתי ממסכת בכורות רבי צדוק הוה ליה בוכרא וכו' יש לדחות דשאני רבן גמליאל שהיה נשיא הסנהדרין והיה מקפיד שלא ימרו את פיו עיי"ש ובמסכת ראש השנה דף כ"ה עמוד א', ואדרבה משמע כדעת רבנו אלחנן שרבן גמליאל לא היה יכול לאסור מה שהתיר ר' יהושע שלכן אמר לר' צדוק המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש וכו' עכ"ל פי' המתן עד שר' יהושע יחזור בו.
121
קכ״בורק קשה בדעת הרא"ש שהעתיק דברי ר"י דשויה חתיכה דאיסורא ואילו במסכת חולין דף מ"ד כתב שאם יש קבלה לשני יכול להתיר מה שאסר הראשון שלא כדעת ר"י הובא בהגהות אשר"י שם, ומאי שנא מאם השני הוא גדול מהראשון שמכל מקום אינו יכול להתיר חתיכה דאיסורא כמו שכתב הראב"ד. ויש לתרץ שהרא"ש לשיטתו ומיירי בקבלה כזאת שאם הראשון היה יודע עליה היה חוזר בו שלדעת הרא"ש הוי כטועה בדבר משנה כמו שכתב במסכת סנהדרין שם והובא בטור חושן משפט סימן כ"ב וכן דעת הריטב"א וכן צריך לומר בדעת האור זרוע ומעין זה בר"ן במסכת חולין שם בד"ה רבה בר בר חנה ועיין בש"ך יורה דעה סימן רמ"ב סעיף קטן נ"ה ובשו"ת צמח צדק הנ"ל אות ט'. וכל זה לדעת ר"י והרא"ש שכתבו בהדיא הטעם דשויה חתיכה דאיסורא, ואולם אין להוכיח שגם התוספות שם סוברים טעם זה ממה שכתבו שאין השני יכול לבטל הוראת הראשון על ידי קבלה הפך דבריהם במסכת נדה, כי מה שלפי טעם כבודו של ראשון יכול השני לסתור הוראתו אם הוא גדול ממנו מסתבר שזהו רק אם מפורסם ברבים שהוא גדול ממנו בחכמה שאז אינו בזיון לראשון אם נשמעים לשני ובדומה לגדול במנין שהוא דבר גלוי לעין, אבל בודאי לא כל חכם יכול להחליט בעצמו שהוא גדול מחברו ולהחזיר הוראותיו בשקול הדעת וכמו כן יש לאמר שאינו רשאי לחלוק עליו על ידי קבלה מרבו שדבר זה אינו מפורסם. ועיין בשלטי הגבורים במסכת חולין שם בשם ריא"ז שמה שאין לשני להתיר מה שאסר הראשון הוא רק אם הראשון הגיע להוראה ונתן טעם לדבריו מה שאין כן אם אומר דבריו בלא טעם וכו' אין שומעים לו עכ"ל, ולפי זה כל שכן אם השני אינו נותן טעם לדבריו אינו יכול לבטל דברי הראשון והוא הדין אם קבל הוראה מרבותיו ללא טעם ודוק.
122
קכ״גויש להעיר, גם לפי הטעם דשויה חתיכה דאיסורא אשכחן שאם התיר הראשון נחלש כח השני, לפי מה שכתב הריטב"א בשם רבו וז"ל וכל היכא דהוו שקולין ונחלקו כאחד לא חל איסור באותה חתיכה ורשאי המקיל להורות לאחרים קולא באותה חתיכה והרוצה לסמוך עליו ולנהוג קולא באותה חתיכה שהורה בה הרשות בידו עכ"ל, ואם כשנשאלו שניהם כאחד הדין כן כל שכן אם התיר הראשון תחילה אין לחברו שנשאל אחריך הכח לשויה חתיכה דאיסורא ונפקא מינה שאינו יכול לכוף האיסור על מי שאינו מקבל דעתו ושיכול לחזור בו מהוראתו ושאר ענינים. מה שאין כן אם האוסר נשאל תחילה אזי שפיר שויה חתיכה דאיסורא ואין השני יכול להתיר אפילו לעצמו, ולפי זה דברי הריטב"א אינם סותרים התחלת דבריו עיי"ש.
123
קכ״דהיוצא לע"ד שיש לחוש לדברי הרמ"א שחכם שהתיר אין לחברו לאסור ושלא כמו שדחה דבריו בש"ך סעיף קטן נ"ט, כיון שרש"י והמאירי תפסו כטעם כבודו של הראשון וכן דעת הר"ן במסכת עבודה זרה עיי"ש שלא ביטל דעתו לפני הראב"ד אלא לחומרא אבל לא לקולא ובמרדכי ובאגודה הביאו את הירושלמי ור"י ורבנו אלחנן ואור זרוע והרא"ש והאחד מן הראשונים שהובא ברדב"ז החמירו כירושלמי אף בדיעבד לכן יש לנו להחמיר על כל פנים לכתחילה, אבל בדיעבד יכול השני לאסור כיון שלתוספות ונוסח הראשון בתוספות שאנץ וסמ"ג והגהות מיימוניות רשאי לאסור אפילו לכתחילה ואילו הראב"ד והרשב"א ועוד הרבה ראשונים סתמו כטעם דשויה חתיכה דאיסורא ופרשו דנפקו שיפורי של המתיר תחילה ואחר כך שיפורי של האוסר וכפי שכתב הש"ך. ומכאן לעניננו באיסור גברא שגם הוא נלמד מהירושלמי הדין כן, ובפרט אם הראשון אסר שאז גם לדעת התוספות וסייעתם אסור לשני להתיר ואין סתירה לזה מדברי הראב"ד, אבל בדיעבד מועילה הוראת השני ובפרט שיש לפקפק קצת שמא לא נשאלו בירושלמי על הגברא האם מותר להוציא על ידי מחיצת בני אדם אלא על החפצא האם אותה מחיצת בני אדם כשרה לטלטל בה, וכן משמע לשון הירושלמי כל חולה שנעשה בין לדעת בין שלא לדעת הרי זו חולה עכ"ל שמיירי במחיצה ולא בטלטול.
124
קכ״הה
והדבר השלישי, שאין חכם משויה חתיכה דאיסורא אלא אם נשאל מבעל החתיכה או שהוא מומחה לרבים ומן הסתם מקבלים הוראתו. כן כתב בספר אורים ותומים בחושן משפט סימן כ"ה בחלק התומים אות י"ג בדעת הראב"ד, וז"ל כך צ"ל שויה נפשי' חתיכה דאיסורא דהבעל שוי' נפשיה דאיך יכול החכם לעשות חתיכה דאיסורא לאחר ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא ברור דהבעל שוי' אנפשי' חתיכה דאיסורא לאסור מה שהחכם אומר לו עכ"ל. ומבואר כדבריו בנמוקי יוסף במסכת עבודה זרה שם, אם חברו טיהר והתיר חברו רשאי לטמא ולאסור דדוקא בענין טומאה ואיסור הוא דאמרינן לא ישאל לחכם אחר לפי שכיון ששאל ממנו תחילה גמר בלבו לעשות ככל אשר יורה אותו והא שויה חתיכה דאיסורא עכ"ל הרי שאף על פי שהחכם הוא דשויה האיסורא בעינן שהשואל יקבל עליו האיסור דשויה החכם וכן יש לפרש בראב"ד ושאר ראשונים, ומה שלא נקטו לשון אנפשיה הוא משום דמיירי בחכם אבל אין הכי נמי השואל מקבל על עצמו. וכן דעת אחד מן הראשונים שהובא בשו"ת הרדב"ז שם דכיון דסמך מעיקרא על חכם הא' שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא עכ"ל ובשו"ת הריב"ש סימן שע"ט כל ששאלוהו לראשון והחמיר שהרי קבלו דעתו עכ"ל. וזהו פרוש דברי הריטב"א שהיכא שנחלקו כאחת לא חל איסור בחתיכה עכ"ל, שכיון שהשואל שאל לשניהם כאחד הרי מראש לא סמך דעתו על שום אחד מהם וממילא אם האחד התיר והשני אסר לא שייך שויא חתיכה דאיסורא, מה שאין כן אם החכם הוא שעושה את האיסור מאי איכפת לן שחברו לא אסר.
והדבר השלישי, שאין חכם משויה חתיכה דאיסורא אלא אם נשאל מבעל החתיכה או שהוא מומחה לרבים ומן הסתם מקבלים הוראתו. כן כתב בספר אורים ותומים בחושן משפט סימן כ"ה בחלק התומים אות י"ג בדעת הראב"ד, וז"ל כך צ"ל שויה נפשי' חתיכה דאיסורא דהבעל שוי' נפשיה דאיך יכול החכם לעשות חתיכה דאיסורא לאחר ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו אלא ברור דהבעל שוי' אנפשי' חתיכה דאיסורא לאסור מה שהחכם אומר לו עכ"ל. ומבואר כדבריו בנמוקי יוסף במסכת עבודה זרה שם, אם חברו טיהר והתיר חברו רשאי לטמא ולאסור דדוקא בענין טומאה ואיסור הוא דאמרינן לא ישאל לחכם אחר לפי שכיון ששאל ממנו תחילה גמר בלבו לעשות ככל אשר יורה אותו והא שויה חתיכה דאיסורא עכ"ל הרי שאף על פי שהחכם הוא דשויה האיסורא בעינן שהשואל יקבל עליו האיסור דשויה החכם וכן יש לפרש בראב"ד ושאר ראשונים, ומה שלא נקטו לשון אנפשיה הוא משום דמיירי בחכם אבל אין הכי נמי השואל מקבל על עצמו. וכן דעת אחד מן הראשונים שהובא בשו"ת הרדב"ז שם דכיון דסמך מעיקרא על חכם הא' שויה אנפשיה חתיכה דאיסורא עכ"ל ובשו"ת הריב"ש סימן שע"ט כל ששאלוהו לראשון והחמיר שהרי קבלו דעתו עכ"ל. וזהו פרוש דברי הריטב"א שהיכא שנחלקו כאחת לא חל איסור בחתיכה עכ"ל, שכיון שהשואל שאל לשניהם כאחד הרי מראש לא סמך דעתו על שום אחד מהם וממילא אם האחד התיר והשני אסר לא שייך שויא חתיכה דאיסורא, מה שאין כן אם החכם הוא שעושה את האיסור מאי איכפת לן שחברו לא אסר.
125
קכ״ווכן נראה שהרי מנין למדו הראשונים ענין זה של שויה חתיכה דאיסורא והלא כשנאמר כן בש"ס מיירי בשויה אנפשיה, במסכת כתובות דף כ"ב עמוד א' האשה שאמרה אשת איש אני וחזרה ואמרה פנויה אני נאמנת והקשו והא שוויה לנפשה חתיכה דאיסורא עכ"ל ושם בדף כ"ג עמוד ב' אני וחברתי טמאה ואמר לה עד אחד את וחברתך טהורה איהי שויתא לנפשה חתיכה דאיסורא עכ"ל, והמפרשים פרשו כן בנדרים דף צ' עמוד ב' לגבי אומרת טמאה אני ובכתובות דף ט' עמוד א' האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאסרה עליו וקדושין דף ס"ה עמוד א' האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני הוא אסור בקרובותיה ויבמות דף קי"ז עמוד ב' לגבי שתי נשים צרות שבאו ממדינת הים אחת אומרת לא מת בעלה ובעוד מקומות הובאו בספר כסף נבחר כלל קמ"ו, ובשום מקום לא נמצא דשווינהו לאחר חתיכה שלו דאיסורא ללא קבלתו.
126
קכ״זואף על פי שהוראת חכם אינה דומה לכל אלה לפי מה שבשו"ת הרשב"א חלק ד' סוף סימן רפ"ו וריא"ז הובא במשנה למלך הלכות אישות פרק ט' הלכה ט"ו פרשו טעם דשוינהו משום שאדם נאמן על עצמו כמאה עדים וזה אינו שייך בהוראת חכם, ובשער המלך שם כתב בשם כמה אחרונים שטעם דשוינהו הוא משום דהוי כעין נדר אף על פי שאינו נדר ממש שהרי אינו בשאלה וגם טעם זה אינו עולה יפה בהוראת חכם ששם לא אמר בעל החתיכה מאומה לאסור על נפשו ומה ענין לדמותו לנדר מה שאין כן בשוינהו הוציא הדבר מפיו, וכל שכן אינו דומה לפי מה שחילק בשער המלך בין אשה הטוענת שבעצמה קבלה קדושין מאחר דשויה אנפשה חתיכה דאיסורא מה שאין כן אם רק מאמינה למי שספרה לה שאביה קבלה בשבילה עיי"ש ועיין באבן העזר סימן קט"ו בפתחי תשובה סעיף קטן ל"ז בשאלה האם יכול לחזור בו ממה דשויה אנפשיה. ובעיקר הענין לא דמיא הוראת חכם לשוינהו, כי בשוינהו הוא מעיד על עצמו שקידש אשה או מצא פתח פתוח או האשה אומרת שהיא טמאה או שמת בעלה והוא דבר מבורר ובכוח המעיד לידעו ולכן מחייבים אותו לנהוג על פי עדותו, וגם עד אחד נאמן באיסורים מה שאין כן בחכם שמורה מתוך שיקול הדעת אינו ענין של עדות. ומכל זה מתבאר שאף אם בעלמא נאמר דשוינהו אנפשיה חתיכה דאיסורא הוי מדאורייתא ועיין בשדי חמד מערכת השי"ן כלל ב' מכל מקום בחכם דשויה חתיכה דאיסורא אינו אלא מדרבנן אבל מדאורייתא יכול השני להורות אחרת, וכמו שלפי טעם כבודו של הראשון הוא בודאי מדרבנן.
127
קכ״חמכל מקום יש לנו לדמותו לשוינהו אנפשתה חתיכה דאיסורא ככל שאפשר, ושם אינו אלא כשאדם אוסר דבר על עצמו או שאוסר דבר שלו אפילו על חברו אבל שיאסור דבר של חברו על חברו זה לא שמענו וכמו שכתב בתומים. ורק מה שכתב שלכולי עלמא חכם עצמו יכול לחזור מהוראתו ולהתיר והאריך לחלוק על הש"ך לאו כולי עלמא הוא שכן בתוספות שאנץ בנוסח הראשון ובמאירי כתבו בהדיא שאינו יכול לחזור. ונראה לי בטעם חכם דשויה חתיכה דאיסורא, שכיון דנפק עלה שם איסור כלשון הרשב"א במסכת חולין בשם הראב"ד והורבץ שם איסור על החתיכה כלשון המאירי לכן אם יכול חכם אחר להתירה יצא מזה מכשול לרבים שיבואו לזלזל באיסורים, אם לא שהראשון טעה בדבר משנה שהוא דבר מפורסם ולא יטעו בו או אפילו סוגין בעלמא דלא כוותיה למי שסובר כן. ומיהו בתוספות רבנו אלחנן לא משמע כן, שתרץ הוא דנפקי שיפורי דפלוני ואסרו ושיפורי דפלוני ושרי דמאן דשרי דבר ברישא אלא דלא נפק שיפורי לאלתר עכ"ל הרי שתלה במי שהורה תחילה ולא במי שנשאל תחילה וגם לא במי שנתפרסם פסקו תחילה, ויש ליישב.
128
קכ״טודברי התומים הם שלא כשו"ת משיב דבר חלק ב' סימן ט' שהביא דברי רב אחד שהבין שדוקא השואל לחכם ואסרו שויא השואל על עצמו הד"א שהרי הוא סומך עליו הוא שאסור לשני להתיר משא"כ אם החכם אסר בלי שאלה אינו כן עכ"ל אותו הרב, והשיג עליו בשו"ת משיב דבר וכתב שהוא טעות גדולה והביא מהר"ן במסכת עבודה זרה שהקשה לפי הטעם דשויא חתיכה דאיסורה מהא דאיתא שם בדף מ' נפק שיפורי דרבא ואסר שיפורי דרב הונא ושרי ואם כמו שהבין הצעיר לק"מ דשם לא בא השואל תחלה לרבא אלא אתי ארבא דצחנתא לסיכרא למכור ויצא הוראה מרבא לאסור, אלא טעות גדול הוא עכ"ל. ברם לע"ד שונה מומחה לרבים שמן הסתם מקבלים הוראותיו ושם בודאי סמכו על רבא ובאופן כזה שוה לכאילו שאלו אותו ולכן אם היה אוסר תחילה הוו שוינהו אנפשייהו חתיכה דאיסורא ולא היה חכם שני יכול להתיר להם, אבל לעולם מי שאינו מקובל על הצבור ולא נשאל מהם אינו יכול לאסור להם והם מעשים בכל יום. ובעיקר הוכחתו עיין בתוספות רבנו אלחנן שתרץ שהוראה נשאלה לפניהם בבית המדרש ביחד עכ"ל וכזה גם באור זרוע וברא"ש ונמוקי יוסף ואלמא שפיר נשאלו עליה, וממילא גם בזה אחר זה יש לפרש שמיירי בנשאלו.
129
ק״לולולא שהראשונים לא תרצו כן לע"ד מעיקרא ליכא קושיא, כי יש להבין ענין השיפורי שהם שליחים התוקעין בשופר כדי שהצבור יקשיבו להודעתם והוא ענין של שררה, ומה ענינם של ב' שיפורי חלוקים במקום אחד והא איכא לא תתגודדו. ברם ז"ל הגמרא בעבודה זרה דף מ' עמוד א', ההוא ארבא דצחנתא דאתי לסיכרא פי' ספינה מלאה דגים קטנים למכירה הגיעה למקום בשם סיכרא שהוא על יד מחוזא מקומו של רבא, נפק ר' הונא בר חיננא וחזי ביה קלפי ושרי עכ"ל כי כיון שרהב"ח גר בסיכרא וכן ראיתי בספר אחד לכן נפק לבדקם. ועל כרחך שר' הונא בר חיננא לא גר במחוזא שהרי בדף נ"ז עמוד א' בההוא עובדא דהוה במחוזא שעכו"ם שכשך ביין שרייה רבא לזבוני לעובדי כוכבים, איפליג עליה רב הונא בר חיננא ורב הונא בריה דרב נחמן נפקו שיפורי דרבא ושרו ונפקו שיפורי דרב הונא בר חיננא ור"ה בר דר"נ ואסרו ופרש"י ולא היו אצלו בעיר להתווכח עמו עכ"ל וקשה היכן היו וגם תימה שאם לא היו בעיר היאך נפקו שיפורי בשמם וכן הקשה הריטב"א, אלא שיפורי דרבא יצאו במחוזא מקומו של רבא ושיפורי דרב הונא בר חיננא יצאו בסיכרא מקומו של רהב"ח ושוב אינו ענין לחכם שאסר אין חברו רשאי להתיר כי בודאי חכם יכול להורות במקומו שלא כחכם במקום אחר.
130
קל״או
והדבר הרביעי, שאם אומר לחכם מראש שרוצה לשאול גם מחכמים אחרים אין בו משום חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר. זה נגזר מהקודם, כי לא מבעי שאין כאן משום כבודו של הראשון שהרי סבר וקיבל ומחל על כבודו ואילו נפגע ממה שהשואל רוצה לשאול גם מאחרים היה יכול לסרב להשיב, אלא גם לפי הטעם דשויה חתיכה דאיסורא הרי גלוי לפנינו שהשואל אינו סומך על הראשון בלבד ולא שויה איסורא אנפשיה. ולע"ד דומה להוראה שנשאל לפניהם בבית המדרש שאז לא איכפת לן אם הקדים הראשון להורות ואפילו אם חברו מתמהמה להורות עד לאחר שעה או למחרת וכמו שמוכח מנפקו שיפורי בזה אחר זה, ומה שכתבו הראשונים שבאה השאלה לפניהם ביחד ונחלקו זה עם זה עכ"ל הנמוקי יוסף, דברו בהוה אבל הוא הדין אם נשאלו כאחד ולא ראו זה את זה כלל וכגון שהשואל שלח שליחים לשאול מכמה חכמים בבת אחת דזיל בתר טעמא שכתב הנמוקי יוסף עצמו כמו שהבאתי למעלה וכאן לא גמר בלבו לעשות כאחד מהם, וכיון שאומר מראש שעתיד לשאול גם מאחרים הוי כאילו שאל מכולם כאחד. ואפילו יש בדבר ספק מצטרף לשאר ספקות ולקולא, ושוב דנים לפי הרוב או לפי הגדול או בדאורייתא להחמיר וכו' עיין בהוראות איסור והיתר ביורה דעה סוף סימן רמ"ב.
והדבר הרביעי, שאם אומר לחכם מראש שרוצה לשאול גם מחכמים אחרים אין בו משום חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר. זה נגזר מהקודם, כי לא מבעי שאין כאן משום כבודו של הראשון שהרי סבר וקיבל ומחל על כבודו ואילו נפגע ממה שהשואל רוצה לשאול גם מאחרים היה יכול לסרב להשיב, אלא גם לפי הטעם דשויה חתיכה דאיסורא הרי גלוי לפנינו שהשואל אינו סומך על הראשון בלבד ולא שויה איסורא אנפשיה. ולע"ד דומה להוראה שנשאל לפניהם בבית המדרש שאז לא איכפת לן אם הקדים הראשון להורות ואפילו אם חברו מתמהמה להורות עד לאחר שעה או למחרת וכמו שמוכח מנפקו שיפורי בזה אחר זה, ומה שכתבו הראשונים שבאה השאלה לפניהם ביחד ונחלקו זה עם זה עכ"ל הנמוקי יוסף, דברו בהוה אבל הוא הדין אם נשאלו כאחד ולא ראו זה את זה כלל וכגון שהשואל שלח שליחים לשאול מכמה חכמים בבת אחת דזיל בתר טעמא שכתב הנמוקי יוסף עצמו כמו שהבאתי למעלה וכאן לא גמר בלבו לעשות כאחד מהם, וכיון שאומר מראש שעתיד לשאול גם מאחרים הוי כאילו שאל מכולם כאחד. ואפילו יש בדבר ספק מצטרף לשאר ספקות ולקולא, ושוב דנים לפי הרוב או לפי הגדול או בדאורייתא להחמיר וכו' עיין בהוראות איסור והיתר ביורה דעה סוף סימן רמ"ב.
131
קל״ביהודה הרצל הנקין
132
קל״גכוונה במצוות בין אדם לחבירו
133
קל״דומה ששאלת עוד האם אדם יוצא ידי מצוות בין אדם לחברו כשאינו מתכוון למצוה או שמא למאן דאמר מצוות צריכות כוונה אינו יוצא אפילו בדיעבד וכגון ששילם משכורת לשם צדק חברתי או משום מוסר טבעי או משום החוק האזרחי ולא התכוון לקיים ביומו תתן שכרו, לא בארת למאי נפקא מינה והלא אם שילם משכורת שוב אינו חייב לשלם ופקע העשה וכן אם הלביש הערום בלא כוונה למצוה עדיין העני מלובש לפנינו ואין חיוב להלבישו שנית. ואולי התכוונת לנתינת צדקה כשיש הרבה עניים, שלפי ההלכה מצוה מן המובחר לתת עד חומש ולא יותר ואם נתן חומש בלי כוונה למצוה שמא לא עלה לו ומצוה לתת עוד חומש בכוונה למצוה, אך שעור זה הוא מדרבנן כי מדאורייתא יוצא בשלישית השקל ומסתבר שבדרבנן יוצא גם בלי כוונה. וכל שכן במעשר כספים שאינו אלא מנהג אם התבאר לו למפרע שהיה מותר לשלם חלק מחובותיו מכספי מעשר ולא התכוון לכך בשעה ששילם נראה שמכל מקום יכול לנכות תשלומים שכבר שילם מחיוב המעשר, ולפי זה הרבה אנשים מקיימים מעשר כספים בדיעבד בלא יודעין.
134
קל״הבעיקר השאלה עיין בספר כלי חמדה פרשת כי תצא עמודים רכ"ח-רל"א שלא מצא מבואר בשום מקום שלמאן דאמר מצוות צריכות כוונה שיהיה חילוק בין מצוות שבין אדם למקום למצוות שבין אדם לחברו. אמנם עיין ברבנו יונה שעל הרי"ף במסכת ברכות דף י"ב עמוד א' בד"ה אמנם שחילק בין מצות מעשיות כמו נטילת לולב שעשייתן הן ככוונת מצוה לבין מצוות התלויות בדבור שאם לא התכוון לא עשה כלום. והאחרונים הקשו על סוף דבריו ותרצו ועיין בשדי חמד מערכת המ"ם כלל ע' אבל מה שכתב שבמצוות מעשיות אין צריכים כוונה כן נראה גם ברמב"ם בהלכות שופר פרק ב' הלכה ד' כמו שפרש במגיד משנה ועיין בספר בני ציון חלק ב' סימן ס' אות ג' שדייק כן בגמרא. ולפי זה מצוות בין אדם לחברו התלויות במעשה אינן צריכות כוונה, וכל שכן במשלם שכר שכיר ומלביש ערומים ונותן צדקה שמעשיו השאירו רושם ועדיפא מנטילת לולב כמו שחילק בספר מלא הרועים בערך מצות צריכות כוונה אות ט' והובא בשדי חמד שם כלל ס"ז.
135
קל״ויהודה הרצל הנקין
136
קל״זביאור "שיאמרו לך על ימין שהוא ימין"
137
קל״חב"ה, כ"ו אדר-א' תשנ"ה
138
קל״טלרב אחד
139
ק״מבעקבות הרצאתו המאלפת בסתירה בין הספרי לירושלמי בלא תסור, שבירושלמי במסכת הוריות פרק א' משנה א' הביאו ברייתא תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל עכ"ל והמלה ללכת אינה כתובה בפרשת שופטים, ובשו"ת מלמד להועיל חלק ג' סימן פ"ב נדחק שכוונת הירושלמי היא לדרוש אם למסורת של המלה "לך" שבכתוב יגידו לך וגו' בציר"ה תחת הלמ"ד. וכבודו תרץ באופן אחר שהכוונה היא לפרשת כי תבוא פרק כ"ח לא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאל ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם עכ"ל שהמלה ללכת מופיעה שם בהדיא, ופרש שהירושלמי מיירי במה שמפורש בתורה כלשון משה רבנו ע"ה אשר אנכי מצוה וגו' עכ"ל ונמצא שבמה שמפורש בתורה אין לסור אחר טעותם ואילו הספרי מיירי במה שאינו מפורש בתורה.
140
קמ״אאיני מכיר חילוק זה כי אטו משה לא צוה באותו יום גם תורה שבעל פה, אבל נראה לפרש בדרך של כבודו בשינוי קצת שהכוונה היא לסוף הפסוק ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם עכ"ל שאין לשמוע לסנהדרין אם יטעו להורות לעבוד ע"ז וכמו שמפורש בכתוב לגבי נביא שמצוה לשמוע אליו זולת אם צוה לעבוד ע"ז, ובספר עלי תמר על הירושלמי שם בד"ה ת"ל ללכת כתב בדומה לזה והביא מן הכתוב בפרשת ראה פרק י"ג והנביא ההוא וגו' להדיחך מן הדרך אשר צוה ה' אלקיך ללכת בה עכ"ל עיי"ש. מה שאין כן לחלק בין מפורש בתורה לאינו מפורש אדרבה הצדוקים מורים לפי פשט התורה בכמה ענינים נגד קבלת חז"ל וכי נאמר שאסור לקבל הוראות הסנהדרין ושיש ללכת אחרי הצדוקים במה שמפורש בתורה ח"ו. וכן להפך אם יהיו רוב צדוקים בסנהדרין ועיין במגילת תענית פרק י' שמשמע שכך קרה וכמו שהיו להם בתי דין של נפשות במסכת סנהדרין דף נ"ב עמוד ב', הכי אז יש מצות לא תסור, ויש לפרש כן כוונת הירושלמי שרק אם אומרים על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל מה שאין כן בית דין של צדוקים.
141
קמ״בומיהו בירושלמי שם אין גילוי לזה והעיקר כפרוש הרמב"ן ועוד ראשונים שהירושלמי מיירי במי שהגיע להוראה שענין זה הוא הנזכר במשנה ובירושלמי שם שאז אסור לו לקבל דעת הסנהדרין אם יודע בהם שטעו עד שילך וישמיע טענותיו ויכריעו נגדו, וכתבתי מזה בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן כ"ג אות ד' ורב אחד דייק כן מן הרמב"ם הלכות ממרים פרק ד' הלכה א' שצריך לשאת ולתת איתם. ומה שאמרו בירושלמי תלמוד לומר ללכת ימין ושמאל עכ"ל בא לאשמעינן שאינו חייב אלא אם כן הורה לעשות מעשה נגד דעתם שזהו לשון ללכת מה שאין כן אם לא הורה לעשות מעשה, וכן דרך הירושלמי לשלב את הביאור בתוך הפסוק ולהעתיק שניהם כמו שכתב בספר עלי תמר שם בד"ה יכול.
142
קמ״גיהודה הרצל הנקין
143
קמ״דהערות בדברי הגרמ"פ ז"ל
144
קמ״הב"ה, י"ב מנחם אב תשנ"ו
145
קמ״וללמדן אחד
146
קמ״זיישר כוחו על שהראה לי בשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ה' שיצא עתה לאור, כמה מקומות שכתב שלא כמו שכתבתי אני. הנה הגאון המחבר זצ"ל היה גדול מאד ורב גובריה וצריך להתחשב בדעתו בכל מקום, קטנו עבה ממותנינו וגם היתה לו ראות חדה וידע להתנער מן המוסכמות ולברר הלכה לאמיתה. אפס מרוחב היריעה אשר פרס מן הנמנע שלא יימצאו בה קמטים לעתים ובפרט כאשר הסתמך הרבה על סברתו או על הוכחה מחודשת מן הגמרא.
147
קמ״חעיין בחלק אורח חיים חלק ראשון סימן קל"ט ענף ה' בענין תיקון עירוב במאנהעטן שחידש חילוק בין רשות הרבים של עיר לבין רה"ר של דרכים שבדרכים צריך שיעברו שם ששים רבוא מה שאין כן בעיר די שיהיו בה ששים רבוא בכל הרחובות אף אם לא ברחוב אחד, וכתב וז"ל וראיה גדולה למה שבארתי דלא בכל מקום צריך שיעברו שם ס' רבוא דהא בערובין דף כ"ב איתא ואפילו במעלות בית מרון הוא רה"ר ופרש"י שמהלכין בו בזה אחר זה ולא שנים ביחד וא"כ אף אם ילכו בלא הפסק כל הכ"ד שעות של המע"ל לא יעברו ס' רבוא ומ"מ הוא רה"ר וחייבין עליו אף שרש"י הא מצריך שיהיו ס' רבוא. ולכן צריך לומר כדבארתי שבעיר סגי בזה שיש ס' רבוא בכל העיר ונימא דמעלות בית מרון היה בעיר. ואף שבר"ה דף י"ח פרש"י הדרך קצר ואין שנים יכולין לילך זה בצד זה שהעמק עמוק משני צידי הדרך עיי"ש צריך לומר דלא דק שם כ"כ כיון שאין נוגע שם וקראו דרך אף שהוא מרחובי העיר, והא בל"ז הא מוכרח לפרש שהיה מרחובי העיר דהא רה"ר צריך שיהיה ברוחב ט"ז אמה ואם היה דרך בעלמא כיון שקצר כ"כ לא היה שייך להיות רה"ר ולכן צריך לומר שהיה מרחובי העיר והיה רוחב הרחוב שהוא בין החצרות והבתים שמשני הצדדין ט"ז אמה והיה מקום ההלוך רק קצר מאד באמצע הרחוב ומשני הצדדין עד החצרות והבתים עמק עמוק וזה ג"כ הוא בדין רה"ר דאולי היה ראוי קצת לתשמיש להעוברים במשאות ואף שאלו הצריכים להרוחב דט"ז הם מועטים מ"מ הוא רה"ר בצרוף הס' רבוא של כל העיר כדבארתי, אבל אם היה בדרך ודאי אין להחשיבו שהוא רוחב ט"ז בשביל המועטים שמשתמשים שם עכ"ל בסוגריים.
148
קמ״טוהוא פרוש רחוק לע"ד שמעלות בית מרון היה רחוב בעיר ושהיו עמקים עמוקים בעיר ושפשטות לשון רש"י שהוא דרך היא לאו דוקא, אלא שהוכרח לכך מפני קושיתו שאי אפשר שיעברו ס' רבוא בשורה אחת תוך מעת לעת, ברם מחבר אחר היה מניח הקושיא בצ"ע ואילו לדעת הגרמ"פ ז"ל יקוב הפרוש את ההר. ואינו נכון לע"ד ונעלם ממנו לפי שעה מה שהביא בבאור הלכה בסימן שמ"ה בד"ה שאין ששים רבוא את דברי הרמב"ן בדעת רש"י והם מחדושיו למסכת ערובין דף נ"ט, שרק בתוך העיר צריכים ס' רבוא אבל בדרכים בין עיר לעיר הוי רשות הרבים גם בלי זה, ומה שכתב הרמב"ן שגם זה אינו מחוור היינו שחולק על עיקר פרש"י להצריך ס' רבוא ואפילו בעיר אבל לדעת רש"י עצמו שפיר יש לחלק בין עיר לדרך וכן משמע בלשון הרבה ראשונים שדברו בס' רבוא רק בעיירות בלבד. ובשו"ת בני בנים חלק א' עמוד ס"ו בארתי הטעם לפי דברי הרמב"ן שפשוטו של לשון רשות הרבים הוא שהדרך שייכת להילוך כל העולם, ורק אם היא נמצאת בתוך העיר נאמר שהדרך שייכת לתושבי העיר וממילא אינה של רבים אלא אם כן בוקעין בה ס' רבוא לדעת רש"י ודעמיה שהם נקראים רבים ושאז הדרך נקראת על שמם אפילו אם שייכת לבודדים. ולגבי רוחב מעלות בית מרון כתב הריטב"א במסכת ערובין שם אבל למעלה רחב הוא ויש ט"ז אמה עכ"ל פי' כיון שרוב הדרך רחבה ט"ז לא איכפת לן אם במקצתה מתקצרת, ואפילו בעיר הוא כן כמו שכתב בערוך השלחן שם אות כ"ז ולענין רה"ר בעיירות עיי"ש מן אות י"ח והלאה.
149
ק״נעוד באגרות משה שם בסימן כ"ג כתב כדבר פשוט שיש לצרף מומר להשלים עשרה לדבר שבקדושה בשעת הדחק, דהא במסכת סנהדרין דף ע"ד עמוד ב' למדו שבעינן עשרה מישראל מגזרה שוה ממרגלים והם היו כופרים בקב"ה כמו שאמרו במסכת ערכין דף ט"ו עמוד א' דבר גדול דברו המרגלים וכו' כביכול אין בעל הבית יכול להוציא כליו משם עכ"ל. ואולם בבני בנים חלק ב' עמוד ל"ה בהג"ה בארתי שלא למדו מהמרגלים אלא המספר בלבד, ומה שבאגרות משה חלק אורח חיים חלק ב' סימן י"ט חיזק דבריו וכתב שאם למדו מהמרגלים רק את המספר אם כן במסכת סנהדרין שם היאך ביקש ר' ירמיה לפשוט מהמרגלים שט' מישראל וא' מעכו"ם אינם מצטרפים, וכתב גם על זה שהוא ראיה גדולה, דחיתי שהרי בגמרא תחילה למדו תוך תוך מעדת קרח ומשם נלמד שכולם מישראל שהרי אמרו למשה כי כל העדה כלם קדשים וגו' עכ"ל ולא שייך לאמר כן על תערובת גויים, ורק עדיין לא נודע המספר ולזה למדו עדה עדה מהמרגלים עיי"ש. ועוד עיין באגרות משה חלק אורח חיים חלק ג' סימן י"ד לענין חטא המרגלים ובמה שכתבתי בבני בנים שם. ורק אין זה כדוגמה הראשונה כי לגבי מעלות בית מרון דבריו לע"ד הם טעות מה שאין כן לגבי צרוף מומר אינם טעות אלא פרוש אפשרי ואילו היתה זו מחלוקת ביני לבינו פשוט שבטלה דעתי, אבל דא עקא שדעת הפרי מגדים באשל אברהם סימן נ"ה אות ד' היא שמומר ומחלל שבת וכו' אינם מצטרפים לכל דבר שבקדושה וכן הסכימו האחרונים עד האגרות משה ולכן כיון שחדושו אינו מוכרח אדרבה בטלה דעתו נגד דעתם. ולפלא על האינציקלופדיה התלמודית בערך יהרג ואל יעבור הערה 511 שציינו לדברי שו"ת אגרות משה אלה ולא הזכירו שאין כן דעת האחרונים. ומה שהיום אין אנו מחזיקים רוב מחללי שבת וכו' כמומרים הוא ענין אחר.
150
קנ״אואין תימה ולא פגיעה ח"ו בכבודו של הגרמ"פ ז"ל אם נאמר שלפעמים לא נתחוורו דבריו, כי לא נמצא ראשון או אחרון שהלכה כמותו בכל מקום וזו דרכה של תורה. ולא הוצרכתי לכתוב דבר פשוט כזה אלא מפני הטועים שפוסק כלשהו הוא סוף הוראה.
151
קנ״בועתה למה שהראית, בבני בנים חלק ב' עמוד רל"ח כתבתי שיש להסתכל באור תחילה ואחר כך לברך בורא מאורי האש ושכן דעת הגמו"ז זצלה"ה, ואילו באגרות משה חלק ה' הנ"ל סימן ט' אות ט כתב דהעיקר בברכת מאורי האש כמנהג העולם לברך תחילה ואחר כך להסתכל בצפרנים. הנה מה אעשה והוא בא מכח סדור הריעב"ץ וסדור הגר"א ואני באתי מכח פרקי דרבי אליעזר ומהרי"ל ושבלי הלקט בשם רב נטרונאי גאון ובשם רש"י, ואחרונים במקום ראשונים אינה משנה. ויש להוסיף לרשימת הראשונים מספר האורה סימן ס"ב מצוה להסתכל בצפרנים להשכיל ולהבין בין צפורן לבשר והאורה נראית בהם קודם ומברך עכ"ל ובמחזור ויטרי סימן קנ"א מקריב ידו לאור ואומר בורא מאורי האש עכ"ל ואור זרוע חלק ב' סימן צ"ג נוהגים להסתכל בצפורנים כדאמר בפדר"א למה כשפושטין צפורני ידו אצל הנר ומסתכל בהם מברך בורא מאורי האש עכ"ל וארחות חיים הלכות הבדלה אות ט"ו ורואה בהן בצפרנים קודם שיברך עכ"ל ועוד.
152
קנ״גולא הבנתי מה שכתב באגרות משה שרק לפי טעם שבלי הלקט שהביא הט"ז יש להקדים הסתכלות לברכה, כי אין טעם זה נוגע אלא לשאלה האם לפשוט את האצבעות או לכופפן וכו עיי"ש אבל להקדים ההסתכלות לברכה הוי לכולי עלמא. גם מה שציין לסדור הגר"א אינו בליקוטי הגר"א או בביאור הגר"א אלא בהוראות הנדפסות בין התפילות וכמדומה שאינן מהגר"א. ויש להעיר שבסדור הריעב"ץ וסדור הגר"א כתבו שכופף אצבעותיו ומקרבן אצל הנר קודם הברכה ורק שמסתכל בהן אחרי הברכה ואם כן מנהג העולם לקרב את האצבעות לנר באמצע הברכה או אחריה אינו כמאן, איברא הראשונים כתבו גם להסתכל בהן קודם הברכה.
153
קנ״דעוד הראית מה שכתב באגרות משה שם סימן ח' שיש חיוב בכל יום ויום לצפות כעין וודאי שיבוא המשיח היום ושלא כמו שהארכתי במאמר [להלן מאמר ג]. והנה כתבתי שם שהמחשב קצים אינו יכול להאמין באמונה שלמה שיבוא המשיח קודם לכן כי אולי חישובו נכון ולא יבוא עד אז, ושוב ראיתי שהמבי"ט כתב כן בספר בית אלוקים שער היסודות פרק נ' אלא שכתב שלפיכך אסור לחשב קצים, ואילו ממה שגדולי הראשונים רש"י ורמב"ן ורמב"ם וכו' חישבו קצים הוכחתי להפך שאין חיוב להאמין שיבוא כל רגע. והמבי"ט לא הזכיר דברי הראשונים בזה ולפי דבריו נעשו חסרים בעיקר האמונה ח"ו וכן באגרות משה לא הזכירם.
154
קנ״הומה שהוכיח באגרות משה ממסכת סוכה דף מ"א עמוד א' בענין יום הנף כולו אסור שמא מהרה יבנה בית המקדש וכתב שאם היה זה רק חשיבות ספק, והוא רק ספק קטן, לא היה שייך למגזר ולאסור חדש כל יום הנף עכ"ל, לע"ד מאי שנא משאר ענינים שחששו בהם גם לספק קטן כמו יום טוב שני של גליות שמא תגזור מלכות גזרה ואתי לאקלקולי שישכחו את סוד העיבור במסכת ביצה דף ה' עמוד ב', ומהרה יבנה בית המקדש עדיף מגזרת יום טוב שני דהוי מעין ספק ספקא שמא לא תגזור המלכות ואפילו אם תגזור שמא לא ישכחו את סוד העיבור מה שאין כן בית המקדש בוודאי יבנה ורק שמא יבנה בחמיסר. ועוד שבגמרא פרשו טעם התקנה שמא יאמרו אשתקד מי לא אכלנו בהאיר המזרח השתא נמי נאכל ואיהו לא ידעי דאשתקד דלא הוי בית המקדש האיר המזרח התיר השתא דאיכא בית המדרש עומר מתיר עכ"ל וקשה שאפשר להודיע בשופרות שלא יאכלו וגם מאי שנא מהרבה דיני טהרות שאינם נוהגים היום ולא גזרינן על כל פנים בירושלים משום מהרה יבנה בית המקדש, ונראה שלכן פרש ר' נחמן בר יצחק שריב"ז סובר כרבי יהודה שיום הנף אסור מן התורה ולא משום מהרה יבנה בית המקדש וכן כתבו במאירי ועוד ראשונים שרנב"י חולק ועיין ביום תרועה למסכת ראש השנה דף ל' עמוד א' בד"ה אמר רב נחמן, ולפי זה ליכא ראיה משם. ובעיקר הענין הרביתי בראיות מן הגמרא שחז"ל לא ציפו שהמשיח יבוא בכל עת וגם יש חילוק בין בנין הבית לביאת המשיח, ועיין בשו"ת חתם סופר חלק ו' בליקוטי שו"ת סימן צ"ח בד"ה אמנם שגאולת בעתו אינה בשאר חדשים חוץ מניסן או תשרי ואילו גאולת אחישנה היא מציאות רחוקה.
155
קנ״ויהודה הרצל הנקין
156
קנ״זתלמוד תורה לנשים
157
קנ״חב"ה, י"ד מרחשון תשנ"ב
158
קנ״טלתלמידות של מדרשה אחת
159
ק״סבדבר היתר לנשים ללמוד תלמוד, שראיתן לאחד מגדולי זמננו (שליט"א) [זצ"ל] שכתב שיש להן ללמוד אפילו סדר קדשים וטהרות משום מהרה יבנה בית המקדש ואילו אחרים התירו רק ללמד להן מה ששייך לחיים היום יומיים בסדר מועד וכו' ורבים אחרים אסרו ללמדן תלמוד כלל כהוראת הפוסקים מדור דור. ובסיס ההתאמצות בכל זה הוא משום (תהילים קי״ט:קכ״ו) עת לעשות לה' הפרו תורתך, ובמסכת ברכות דף נ"ד עמוד א' במשנה ושם בדף ס"ג עמוד א' דרשוהו מרישא לסיפא עת לעשות לה' להעניש את העוברים שהפרו תורתך וגם מסיפא לרישא הפרו תורתך כאשר עת לעשות לה' כי לפעמים יש צורך להפר דברי תורה כדי לקיימה.
160
קס״אוסמכו על עת לעשות לה' בכמה ענינים, במשנה שם לגבי שאלת שלום בשם ה' שאינו איסור מפורש אלא נראה כזלזול בקב"ה כפרש"י שמכל מקום זה רצונו של מקום משום בקש שלום ורדפהו. ובמסכת יומא דף ס"ט עמוד א' לגבי לבישת בגדי כהונה מחוץ למקדש לצורך הצלת הכלל עיי"ש. ובמסכת גיטין דף ס' עמוד א' לגבי כתיבת ספרי הפטרות אף על פי שאסור לכתוב אלא ספרים שלמים, דמכיון דלא אפשר התירו משום עת לעשות לה' ופרש"י שאין לכל צבור וצבור יכולת לכתוב נביאים שלם. ובמסכת תמורה דף י"ד עמוד א' לגבי כתיבת תורה שבעל פה אף על פי שדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכתבם, שמכל מקום מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה ואל תשתכח תורה מישראל עכ"ל.
161
קס״באך אין מכל אלה ראיה לעניננו כי שאני בימי הגמרא שהיה להם כח לתקן, והיום אין רשות לרב או למקצת רבנים להתיר איסורים גם אם כוונותיהם רצויות והוראת שעה למיגדר מילתא שאני וגם אין לדמות מילתא למילתא. ורק על כל פנים נלמד משם שיש להתאמץ למצוא מקור וטצדיקי לתקן דברים חדשים כשהדבר נחוץ לכלל שמירת המצוות ובתנאי שיש לכך פנים בהלכה, ומטעם זה האריכו מקצת אחרונים להתיר לבנות ללמוד תנ"ך ומוסר ודינים על הסדר עיין בספר ליקוטי הלכות למסכת סוטה דף כ"א ובשו"ת מאזנים למשפט חלק א' סימן מ"ב שהובאו בספרים שראיתן, אף על פי שלא כן נהגו מדור דור.
162
קס״גורק אין בזה תמימות דעים, כי מה שבקהילה אחת נראה נחוץ אין לו צורך בקהילה אחרת ולכן בשאלה מסויימת אלה ידרשו הפרו תורתך עת לעשות לה' שיש צורך לחדש ולתקן ואילו אלה ידרשו באותו ענין עצמו עת לעשות לה' הפרו תורתך שאסור לשנות.
163
קס״דוז"ל הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פרק א' הלכה י"ג, אשה שלמדה תורה יש לה שכר אבל אינו כשכר האיש מפני שלא נצטוית וכל העושה דבר שאינו מצווה עליו לעשותו אין שכרו כשכר המצווה שעשה אלא פחות ממנו, ואף על פי שיש לה שכר צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה מפני שרוב הנשים אין דעתן מכוונות להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן, אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות, במה דברים אמורים בתורה שבעל פה אבל בתורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה ואם למדה אינה כמלמדה תפלות עכ"ל וכן הוא בסמ"ג עשה י"ב בקצור ובטור ושלחן ערוך יורה דעה סימן רמ"ו סעיף ו'.
164
קס״הותחילה נראה ברמב"ם שהאיסור הוא ללמדה תורה אבל אם למדה מעצמה אין בה איסור, דומיא דעבד שאסור ללמדו תורה אבל מותר לו ללמוד בעצמו כמו שאמרו בירושלמי מסכת כתובות פרק ב' הלכה י', ומכאן לע"ד שמותר לאשה ללמד לזולתה או לנשים ללמוד בחברותא וכן מותר לה להקשיב ללמודי הגברים ואינם צריכים להרחיקה וכמו שמוכח בירושלמי מסכת סוכה פרק ב' הלכה א' מטבי עבדו של רבן גמליאל שהיה יושב תחת המטה בסוכה כדי לשמוע דברי חכמים ולא מיחו בו.
165
קס״וועוד משמע ברמב"ם שהאיסור הוא ללמד לבתו שלכן פתח בלשון אשה שלמדה תורה וכו' עכ"ל והמשיך בלשון לא ילמד אדם את בתו תורה עכ"ל ולמה לא כתב לא ילמד אדם אשה תורה כמו ברישא אלא משמע דוקא לבתו אסור אבל לשאר נשים מותר. ואין לאמר דנקט לשון המשנה ואינו בדוקא, כי הלא הביא גם את לשון המשנה כל המלמד את בתו וכו' עכ"ל ולכן כיון שכפל את הדברים מבואר שבדוקא קאמר.
166
קס״זויש לפרש כן בכוונת ספר*(הג"ה) אינו ספר בהלכה ושלא כמו שכתב בתורה תמימה, ואולם מחברו היה מחכמי ויניציאה. מעין גנים משנת שי"ג הובאה בתורה תמימה בדברים פרק י"א אות מ"ח שמה שאמרו במסכת סוטה דף כ' עמוד א' כל המלמד את בתו תורה כאילו מלמדה תפלות אולי נאמר כשהאב מלמדה בקטנותה וכו' אמנם הנשים אשר נדב לבן אותנה לקרבה אל המלאכה מלאכת ה' מצד בחירתן בטוב במה שהוא טוב, על חכמי דורן לאדרן ולהדרן ולסדרן ולחזק ידיהן לאמץ זרועותיהן וכו' עכ"ל כלומר שעל חכמי הדור ללמדן ולאפוקי אביהן שאסור. ורק מה שכתב במעין גנים שהאיסור הוא על האב ללמד לבתו רק בקטנותה שפיר הקשה עליו בתורה תמימה מנין לו חדוש זה, שאם כדבריו היה לרמב"ם לכתוב דרוב הקטנות אין דעתן מכוונות וכו' ולא רוב הנשים.
167
קס״חולפי זה יובן היאך מקצת נשים היו מלומדות בתורה שבעל פה הן בימי המשנה והגמרא והן בימי הראשונים והאחרונים ועיין הרשימה בספר מקור ברוך וביתר הרחבה בספר עלי תמר על הירושלמי מסכת סוטה פרק ג' הלכה ד', ודוחק לאמר שלמדו לגמרי מעצמן. ועיין בברכי יוסף חושן משפט סימן ז' אות י"ב שאשה חכמה יכולה להורות, ובמנחת חינוך סוף מצוה ע"ח כתב דאם חכמי הדור חלוקין באיזה דין באו"ה חוץ דינים שצריך בי"ד וכו' אין חילוק דאפילו חכמים קטנים מצטרפים וכו' וכן נשים חכמניות כמו דבורה וכו' אין שום חילוק רק מי שהוא חכם חשבינן דעתו יהי' מי שיהי' כנ"פ עכ"ל ובודאי שלימדון אחרים. הן אמת שבספר חסידים סימן שי"ג כתב שרק עומק התלמוד וטעמי המצוות וסודי תורה אותו אין מלמדין לאשה ולקטן עכ"ל ואלמא מותר ללמד לאשה מה שניתן ללמד לקטן וכיון שלימדו אותה כשעור זה שוב יכולה להמשיך וללמוד בכוחות עצמה ותן לחכמה ותחכם עוד, ואולם הרמב"ם לא חילק כן ולכן לדבריו צריכים לחלק כמו שכתבנו. ועיין במסכת פסחים דף ס"ב עמוד ב' ברוריה תניא שלש מאות שמעתתא משלש מאות רבוותא עכ"ל.
168
קס״טאיברא קשה מהירושלמי מסכת סוטה שם, מטרונה שאלה את רבי לעזר מפני מה חטא אחת במעשה העגל והן מתים בה שלש מיתות, אמר לה אין חכמתה של אשה אלא בפילכה עכ"ל ולא רצה להשיבה אף על פי שידע תשובה לדבריה כמו שתרץ אחר כך לתלמידיו וכן אמר לבנו ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים עכ"ל. והנה עדיפא מיניה הוה ליה לאמר שאסור ללמד לאשה תורה דהוי כאילו מלמדה תפלות כמו שאמר הוא עצמו במשנה אלא משמע שכאן לא שייך תפלות, ושאלת האשה והתשובה שם העוסקות בפרוש הכתוב בודאי הוו כתורה שבכתב וכן פשוט לפי חילוק הט"ז ביורה דעה סימן רמ"ו סעיף קטן ד' ושלא כמו שכתב בברכי יוסף סימן רמ"ו אות ח' ועיין בחילוק בין מקרא לבין מדרש ואגדות במסכת נדרים דף ל"ו עמוד ב', אלא מוכח שהמלמדה תורה שבכתב אינו כמלמדה תפלות ומכל מקום רבי אליעזר לא רצה ללמדה ומכאן למד הרמב"ם שלכתחילה לא ילמדה גם תורה שבכתב.
169
ק״עאך קשה לדברינו הלא המטרונה לא היתה בתה של רבי אליעזר ולמה היה אסור ללמדה, ויש לדחות לפי מה שפרש המאירי במסכת יומא דף ס"ו עמוד ב' שרבי אליעזר לא רצה להשיב לה משום שאין להדיוטות ולעמי הארץ להתראות בשאלותיהן בפני הרבנים הגדולים עכ"ל ולא משום שהיה אסור ללמדה, והמאירי לשיטתו במסכת סוטה שם שתפלות באשה היא שמתפארת במקצת ידיעותיה ומקשקשת כפעמון להראות את חכמתה עכ"ל ולפי זה מה שאמר רבי אליעזר בירושלמי ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים עכ"ל הוי דבר גוזמא ולא איסור וכן כתב המאירי במסכת סוטה שם.
170
קע״אועוד יש לדחות לפי מה שהביא בהגהות מהרצ"ה חיות במסכת יומא שם בשם רב שרירא גאון שרבי אליעזר לא רצה להשיב מה שלא שמע מרבותיו ולא משום איסור, ומה שמהרצה"ח הקשה עליו מהירושלמי ששפיר השיב רבי אליעזר לתלמידיו אינו קשה לע"ד כי תרוצו של רבי אליעזר בירושלמי מובא בבבלי בשם רב ולוי עיי"ש ונמצא שלפי הבבלי רבי אליעזר לא תרץ כלום וזוהי דעת רב שרירא גאון.
171
קע״בועל כל זה לא מצאתי מקור אחר לדברי הרמב"ם שתורה שבכתב אסור ללמדה מיהת לכתחילה ובבאור הגר"א ביורה דעה סימן רמ"ו אות כ"ה לא באר מקור הרמב"ם בזה, ובודאי היה לרמב"ם איזה מקור ואינו ידוע לנו כמו שכתב הר"י קאפח שליט"א בפרושו להלכות תלמוד תורה.
172
קע״גאך מה שתרצו הב"ח והט"ז שם שנלמד האיסור ללמדן תורה שבכתב מפרשת הקהל ששם האנשים באו ללמוד והנשים רק לשמוע כמו שדרש רבי אלעזר בן עזריה במסכת חגיגה דף ג' עמוד א' הרי שאסורות לכתחילה ללמוד, לפי זה האיסור הוא על הנשים עצמן ללמוד לכתחילה אבל לע"ד אינו משמע כן ברמב"ם וכן התוספות במסכת סוטה שם בד"ה בן עזאי לא פרשו כן עיי"ש. ועוד שחילוק הט"ז בין פשוטי הדברים בתורה שמותר להן ללמוד לבין פרוש דברי תורה דרך התחכמות והבנה שאסור לכתחילה ועיין במהרצ"ה חיות במסכת סוטה שם, אינו משמע כן ברמב"ם שכתב בסתם שבתורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה עכ"ל. ומהקהל אין ראיה גם להפך שצריכים ללמד להן על כל פנים פשוטי הדברים כי שאני גזירת הכתוב וגם המלך קרא לכולם ולא לנשים בלחוד, וגם שאני קריאה בצבור כמו במסכת סופרים פרק י"ח הלכה ד' הנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כגברים עכ"ל פי' להבין קריאת ספר ולכן מתרגמינן להן.
173
קע״דובעיקר הדברים יש להעיר במשנה במסכת סוטה שם, אם יש לה זכות היתה תולה לה וכו' מכאן אמר בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה שאם תשתה תדע שהזכות תולה לה, רבי אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות וכו' עכ"ל. ולפי פשוטו אינו מובן כלל מה ענין שהזכות תולה ללימוד נשים בתורה תסגי ללמדן שהזכות תולה ותו לא, וכן קשה בירושלמי שם שאמרו שרבי אלעזר בן עזריה חולק על בן עזאי מכח מה שדרש שהנשים באות לשמוע כמו שהבאנו ממסכת חגיגה והלא המלך אינו מזכיר ענין סוטה כלל שקורא בספר דברים וגם אינו מפרש את הקריאה ומה ענינו לדעת שהזכות תולה, וזה קשה לי על פרוש התוספות במסכת סוטה שם וצ"ע.
174
קע״האלא על כרחך מכאן אמר בן עזאי וכו' עכ"ל אינו בא לאמר שרק משום כך סבר ללמד לנשים תורה אלא בן עזאי סבר בעלמא שיש ללמדן ורק הסמיך דעתו לסוטה לאמר שמשם ראיה לתועלת שיש בלימוד נשים, ודומה לזה במסכת אבות פרק א' משנה ה' אל תרבה שיחה עם האשה וכו' מכאן אמרו חכמים כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה וכו' עכ"ל שאין פרושו שלמדו כן מהקודם אלא שהסמיכו עליו ועוד עיין במסכת נגעים פרק י"ד משנה ו'.
175
קע״וואילו רבי אליעזר חלק עליו שאין ללמד תורה לנשים דהוי כמלמדן תפלות וממילא יצא שכרן בהפסדן, ולזה הביאו ראיה מרבי אלעזר בן עזריה שאנשים באים ללמוד ונשים באות לשמוע והלא המלך קורא בשוה לכולם ולמה אין גם הנשים באות בכוונה ללמוד כמו הגברים אלא שאין דעתן והתענינותן בכך וממילא גם בעלמא אין ראוי ללמדן.
176
קע״זועוד נראה לפרש שאם בעלמא ישנה מצוה ללמד תורה לנשים אם כן איזה הפרש יש ביניהן לבין הגברים כשבאות להקהל, ולכן ממה שלדעת ראב"ע הנשים באות רק לשמוע ואינן יודעות גם ללמוד מוכח שבעלמא אין מלמדים אותן ושלא כבן עזאי, ולפי זה אין ראיה שראב"ע סובר כרבי אליעזר שאסור ללמד נשים אלא רק שאין מצוה ללמדן וכן משמע לשון הירושלמי בן עזאי דלא כראב"ע עכ"ל. ומה שאמר ראב"ע טף למה באין אלא כדי ליתן שכר למביאיהן עכ"ל כלו' שבשלמא אנשים שלומדים וכן נשים שעל כל פנים שומעות ויש בזה תועלת להכי נצטוו לבוא אבל טף למה צוה ה' להביאם, אלא ליתן שכר למביאיהן.
177
קע״חומעתה נראה לחלק בין לימדוה בקטנותה לבין לימדוה בבגרותה לדעת הרמב"ם, לפי מה שכתב שצוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה וכו' עכ"ל ולא כתב שאסרו חכמים או שגזרו חכמים. ובאמת לשון צוו חכמים שברמב"ם הוא ענין חיוב בעלמא או הנהגה טובה ואינו איסור או חיוב מוגדר, עיין בהלכות דעות פרק ב' הלכה ג' צוו חכמים מאד מאד הוה שפל רוח וכו' וכן צוו להתרחק מן הכעס עכ"ל ושם בהלכה ד', ובפרק ג' הלכה א' צוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד עכ"ל ושם בהלכה ג' ובפרק ה' הלכה י' ופרק ו' הלכה ב'. ובהלכות תלמוד תורה פרק ג' הלכה ח' צוו חכמים הוי ממעט בעסק ועסק בתורה עכ"ל. ובהלכות אישות פרק י"ד הלכה ד' צוו חכמים שלא ישא אדם יותר על ארבע נשים וכו' כדי שתגיע להן עונה וכו' עכ"ל, ושם בפרק ט"ו הלכה י"ח וי"ט ובפרק כ' הלכה א' ועיין בערוך השלחן אבן העזר סימן נ"ח אות ג'. ובהלכות מתנות עניים פרק י' הלכה י"ז צוו חכמים שיהיו בני ביתו של אדם עניים ויתומים וכו' עכ"ל ושם בהלכה י"ח. ובהלכות מלוה ולוה פרק א' הלכה ג' צוו חכמים יהי ממון חברך חביב עליך כשלך עכ"ל, ובהלכות נחלות פרק ז' הלכה י"ג צוו חכמים לא ישנה אדם בין הבנים בחייו וכו' עכ"ל.
178
קע״טובכולם או שהאיסור הוא על דרך המוסר או שעל כל פנים אינו בשעור מבורר והעובר עליו אינו נקרא עובר על דברי חכמים ואין כופים עליו, ולפי זה הוא הדין נקט הרמב"ם לשון צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה כי הוא על דרך ההכללה וכמו שכתב שרוב נשים אין דעתן מכוונת להתלמד וגם הרמב"ם מודה שאינו איסור גמור והכל לפי הענין, וזהו שכפל לא ילמד אדם בתו וכו' אמרו חכמים וכו' עכ"ל לאמר שהאיסור תלוי בטעם ובמקום דליכא לטעם ליכא לאיסור. ושוב ניחא הא שנמצאו נשים חכמניות ואפילו נמצאו ת"ח שלמדו תושבע"פ לבנותיהם, כיון שלא נאסר אלא ברוב בנות.
179
ק״פויש להטעים לפי מה שחקרו המפרשים מדוע נפסק הלכה כרבי אליעזר בן הורקנוס דשמותי הוא, ורש"י ותוספות איוורא ורע"ב פרשו שרבי יהושע במשנה סובר כוותיה שאמר רוצה אשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות עכ"ל וממילא כן הלכה. והנה לא קאמר רבי יהושע אלא בסתם נשים אבל שפיר נמצא מי שיוצאת מכלל זה כמו שכתב בשו"ת הרמ"ה סימן ש"ד אף ששם מיירי לחומרא, ואם כן גם המלמד לבתו תורה כאילו מלמדה תפלות אינו אלא בסתם נשים אבל אשה מסוימת אפשר שיצאה מכלל זה ושוב לגבה אין הלכה כרבי אליעזר.
180
קפ״אוכן כתב בפרישה בסימן רמ"ו אות ט"ו שאם למדה מעצמה יצאה מהרוב, ומה שכתב שמכל מקום אסור לאביה ללמדה כי אין הוא יודע מה בלבה עכ"ל לע"ד זוהי בקטנה אבל בגדולה שמעשיה מוכיחות עליה גם הרמב"ם מודה, ושוב אינו קשה מנשים חכמות שלמדו תורה שבעל פה כי אלה הוכיחו שיצאו מן הכלל. ומכאן חזרה לדברי ספר מעין גנים כי בודאי מבוגרת הלומדת תורה שבעל פה מרצונה, ממרחקים תביא לחמה וכל שכן כשאינה נתמכת על ידי אביה יצאה מכלל רוב נשים ולכן מותר ללמדה ואפילו לאביה מותר, ולכן כתב בספר מעין גנים שרק המלמד לבתו בקטנותה אסורה מה שאין כן אותן שנדב לבן אותן בחכמה ומתורצת קושית התורה תמימה ויש לו סמוכין אף ברמב"ם. ומה שכתב הרמב"ם שרוב הנשים אין דעתן מכוונות עכ"ל ולא כתב רוב הקטנות, היינו שאין לאדם ללמד את בתו בקטנותה שמא כשתתבגר לא תהיה דעתה מכוונת ותוציא מה שלמדה לדברי הבאי.
181
קפ״בובעיקר ההיתר ללמד לנשים מקרא על כל פנים, מבואר כן במסכת נדרים דף ל"ה עמוד ב' במשנה שהמודר הנאה מחברו לא ילמדנו מקרא אבל מלמד הוא את בניו ובנותיו מקרא עכ"ל וגם לנוסחאות שאין גורסים במשנה ואת בנותיו מכל מקום פרשו התוספות והרא"ש בדף ל"ו עמוד ב' שלשון בניו כולל גם בנותיו וכן דעת הרי"ץ הובאה בשיטה מקובצת והפרוש המיוחס לרש"י והר"ן שהיו מלמדים את הבנות מקרא.
182
קפ״גאבל הרמב"ם בהלכות נדרים פרק ו' הלכה ז' כתב שמלמד הוא את בנו עכ"ל בלשון יחיד וכן הוא ברי"ף ובסמ"ג לא תעשה רמ"ב ובטור יורה דעה סימן רכ"א ומשמע דוקא את בנו ולא את בתו והגר"א באר הטעם משום שאסור ללמדה תורה לכתחילה, ושם מיירי שמלמד בלי ידיעת האב כמו שכתב בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן תרמ"ה וכל שכן שאינו שלוחו ללמדה ותהיה זו ראיה שלרמב"ם אסור ללמד גם למי שאינה בתו.
183
קפ״דאבל אינו מוכרח לע"ד כי שם בנדרים מיירי בקטן שמלמדו מקרא שהם כ"ד ספרים כמו שכתב הנמוקי יוסף ומצד שמצוה קעביד כמו שכתבו התוספות ואיזו מצוה יש ללמד לקטנה תנ"ך וכמו שכתב בשו"ת מהרי"ל סימן קצ"ט מה להן דברי הימים וכו' רק התורה שיש בהם המצוות עכ"ל, ואם משום שיש לה שכר כמי שאינו מצווה ועושה זה אינו שייך בקטנה וממילא אין המשנה עוסקת בקטנה לדעת הרמב"ם אבל אין הכי נמי מותר ללמדה כיון שאינה בתו.
184
קפ״ה ורק איני רוצה לסמוך על זה כיון שעל כל פנים לדעת התוספות במסכת סוטה אין לחלק בין בתו לאשה אחרת וכן דעת שו"ת מהרי"ל עיי"ש וכן כתב בספר חסידים המלמד לאשה תורה כאילו מלמדה תפלות עכ"ל ולא המלמד לבתו, אבל מה שחילקנו בין רוב נשים לבין נשים היוצאות מן הכלל ראוי לסמוך עליו.
185
קפ״וויש לחדש כי הנה רש"י פרש כאילו מלמדה תפלות שמתוכה היא מבינה ערמומית ועושה דבריה בהצנע עכ"ל וכן בערוך ערך תפל פרש תפלות עבירה, אבל הרמב"ם בפרוש המשניות כתב תפלות דברי הבאי ודברי משלים עכ"ל ובמשנה תורה פרש שמוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן עכ"ל. ובשלמא לפרש"י אפשר לחלק בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה כי רק מתורה שבעל פה תוכל ללמוד פרטי הדינים והטענות כדי להסתיר מעשיה וכמו שאמרו באבות פרק א' משנה י"א הוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר עכ"ל, אבל לדעת הרמב"ם למה לא תוציא גם תורה שבכתב לדברי הבאי.
186
קפ״זולע"ד החילוק הוא כמו שאמרו במסכת ביצה דף ל' עמוד א' לגבי מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, הני מילי בדרבנן אבל בדאורייתא לא ולא היא לא שנא בדאורייתא לא שנא בדרבנן לא אמרינן להו ולא מידי דהא תוספת יום הכפורים דאורייתא הוא ואכלי ושתי עד שחשכה עכ"ל. ופרשו העיטור והרא"ש והרשב"א והר"ן שעל הרי"ף והמגיד משנה בהלכות שביתת עשור פרק א' הלכה ז' ועוד ראשונים שרק דומיא דתוספת יום הכפורים אמרינן מוטב שיהיו שוגגין אבל במילתא דכתיבא באורייתא בהדיא מחינן בהו וכו' עכ"ל, והטעם לחילוק כתבו בספר המאורות ובשו"ת תשב"ץ חלק ב' סימן מ"ז שבמה שכתוב בתורה תקבלנה התוכחה ועיין בספרי בני בנים חלק ב' סימן כ"ז.
187
קפ״חוהוא הוא החילוק בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה לענין לימוד נשים, כי נשים סומכות על תורה שבכתב ואינן מפקפקות בה כיון שקוראות בעיניהן ואילו תורה ששומעות בעל פה מדמות שאינה בדוקא או שהיא דברי משלים כלשון פרוש המשניות, וגם לפי תרגום החדש של הר"י קאפח השוא ודברי ההבל עכ"ל היינו הך ומוציאות דברי תורה לדברי הבאי כלשון הלכות תלמוד תורה. ואולם בבני בנים שם כתבתי שהיום שכל הדינים נמצאים ברמב"ם ושלחן ערוך שוב יש למחות אפילו במה שאינו מפורש בתורה ואפילו בדרבנן כי אפשר להראות להן מתוך הכתב, והוא הדין כאן כיון שתורה שבעל פה ניתנה להיכתב שוב הוי כתורה שבכתב ומותר ללמדן.
188
קפ״טויש להביא ראיה משיטת הרא"ש במצות כתיבת ספר תורה, שכתב בהלכות ספר תורה סימן א' האידנא שכותבין ס"ת ומניחין אותו בבתי כנסיות וכו' מצות עשה היא על כל איש מישראל אשר ידו משגת לכתוב חומשי התורה ומשנה וגמרא ופירש"י להגות בהן הוא ובניו כי מצות כתיבת התורה היא ללמוד בה דכתיב (דברים ל״א:י״ט) ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם וע"י הגמרא והפי' ידע פי' המצות והדינים על בורים לכן הם הם הספרים שאדם מצווה לכתבם עכ"ל והובא בטור ושלחן ערוך סימן ר"ע סעיף ב', והאחרונים נחלקו האם היום אין מצות עשה לכתוב ספר תורה כלל כפרוש הפרישה והש"ך או שעדיין מצוה לכתוב ס"ת ורק מצוה לכתוב גם שאר ספרים כפרוש הבית יוסף והט"ז אבל כולי עלמא מודו שיש מצות עשה בכתיבת משנה וגמרא לדעת הרא"ש. וקשה הלא בשעת מתן תורה לא ניתנה תורה שבעל פה ליכתב כמו שדרשו במסכת גיטין דף ס' עמוד ב' דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב עכ"ל וכל שכן לא היתה אז מצוה לכתבה, והיאך מקיימים היום מצות עשה בכתיבת תורה שבעל פה, אלא על כרחך כיון שניתנה תורה שבעל פה ליכתב שוב חזרה להיות כתורה שבכתב.*(הג"ה) מכאן קשה על שו"ת אבני נזר חלק יורה דעה סימן שע"ו אות י"ד שפרש שהקורא תורה שבעל פה מתוך הכתב אפילו אחרי שהתירו לכתבה נחשב כקורא בעל פה עיי"ש.
189
ק״צוהוא הדין לעניננו, ולפי זה לאו שפיר עבדי אלה שמרצות לנשים תמיד בעל פה אלא יש להן ללמוד מתוך הספר. ואף על פי שהרמב"ם לא באר כל זה ראוי לצרפו כסניף להוציא לימודי נשים מחזקת תפלות.
190
קצ״אתברא לדינא לשיטת הרמב"ם והשלחן ערוך לע"ד, כל שיותר יש לצדד שנשים יצאו מכלל הרוב יותר יש להתיר להן ללמוד תורה שבעל פה, ולכן מבוגרות שחשקה נפשן בתורה מרצונן ובפרט אם אינן נתמכות על ידי הוריהן ואינן לומדות כדי לקבל תואר אקדמאי או פרס אחר אלא תורתן לשמה, אין להחזיקן כרוב נשים ומותרות ללמוד אף גמרא. ותיפח רוחן של אלה הלומדות תלמוד בין החילונים אלא יש למושכן לבית מדרש של נשים. ואם עדיין לא הגיעו לכדי מה שקטן עד גיל בר מצוה לומד בגמרא יש לצרף להיתר גם את דעת ספר חסידים. וראוי שתלמדנה מסכתות השייכות למעשה ודבר זה אינו בנשים בלבד אלא גם בבנים ועיין בתשובות איברא סימן נ"ו.
191
קצ״בכל זה הוא בדור הצריך לכך, כי הנה רש"י כתב שמא נשים תלמדנה לעשות בהצנע והוסיף בשו"ת מהרי"ל שם שאפילו היתה מצוה ללמד לנשים יש לבטלה משום עת לעשות לה' דיצא שכרו בהפסדו עכ"ל כי כן היה בימיהם ששמרו כולן את הדת מבחוץ ורק החשש היה שמא תקלקל בסתר, מה שאין כן היום אדרבה המקלקלת פורקת עול לגמרי ועוזבת דת יהודית בגלוי.
192
קצ״גונשים המשכילות בלימודי חול כשאינן משכילות גם ביהדות מוציאות דברי תורה לדברי הבאי שמדמות שדברי תורתנו הם דברים טפלים ח"ו לעומת השכלה אחרת ולכן עת לעשות לה' להעמיקן בלימודי תורה ובתנאי שיש פנים לכך בהלכה וכמו שכתבתי. והמתחסדים לאסור להן תורה שבעל פה כמדור דור לע"ד הוי חסידות של שטות וגורמים לנפשות לצאת לתרבות רעה רח"ל. אבל אין אנו צריכים לכך אלא כל שיצאו מהרוב הותר להן ללמוד תלמוד.
193
קצ״דיהודה הרצל הנקין
194
קצ״התלמוד תורה לגוי הבא להתגייר
195
קצ״וב"ה, ב' שבט תשנ"ג
196
קצ״זלמדרשה אחת
197
קצ״חגוי הרוצה להתגייר, נתפשט המנהג ללמדו תורה אפילו דברים שבעיון כפרוש המהרש"א במסכת שבת דף ל"א עמוד א' במעשה בהלל ושלא כשו"ת רבי עקיבא איגר סימן מ"א. וכן כתב המאירי במסכת סנהדרין דף נ"ט עמוד א', גוי שעוסק בתורה אינו ראוי ליענש אם עוסק בז' מצוותיו וכל שכן אם חקירתו על דעת לבא עד תכלית שלימות תורתנו עד שאם ימצאנה שלימה יחזור ויתגייר עכ"ל כלומר שאז מותר לו ללמוד אפילו את כל התורה, שאין לפרש שקאי רק על ז' מצוות כי מאי רבותא וגם לא יבוא מזה לעמוד על שלמות התורה. וכן אין לפרשו שמותר לגוי ללמוד בעצמו אבל מכל מקום אסור לישראל ללמדו, כי המאירי מדמהו לגוי העוסק בז' מצוות שאותן מותר לישראל ללמד לגוי ואף מצוה לעשות כן כמו שכתבו התוספות במסכת חגיגה דף י"ג עמוד א' בד"ה אין מוסרין. גם אין סתירה לזה ממה שכתב הרמב"ם בתשובה סימן שס"ד שאם תהיה יד ישראל תקיפה עליהם ימנע מתלמוד תורה עד שיתגייר עכ"ל כי עד שיתגייר פי' עד שיבקש להתגייר כמו שלשון גר כולל מי שבא להתגייר על שם סופו וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק פרק י"ג הלכה י"ד כשיבוא הגר או הגיורת להתגייר וכו' עכ"ל והוא ממסכת יבמות דף מ"ז עמוד א' גר הבא להתגייר עכ"ל וכהנה רבות.
198
קצ״טועוד שבשו"ת ר"ע איגר לא הכריע לאסור אלא רק כתב שאין בכוחו להתיר כיון שלפי התוספות במסכת יבמות דף כ"ד עמוד ב' בד"ה לא בימי דוד ודף ק"ט עמוד ב' בד"ה רעה גייר הלל את הנכרי תחילה ורק אחר כך לימדו ואם כן אין ראיה מהלל ועיין בפרש"י במסכת שבת שם בד"ה גייריה, ואולם המדייק במהרש"א יראה שלא הוכיח דינו מהלל אלא תרץ בעלמא די"ל שבאם בא להתגייר שרי ללמדו תורה. ומה שדייק רע"א ממה שכתבו התוספות שהלל סמך על בטחונו שבסופו יהיה גר לשם שמים עכ"ל שאם מותר ללמדו קודם הגיור למה סמך על בטחונו ולא המתין מלגיירו עד אחר שילמד עמו ויתברר שכוונתו לשם שמים אלא שמע מיניה שהיה אסור ללמדו קודם הגיור, הנה בעצמו כתב שם שיש לדחות קצת. ונראה שכשם שהכיר הלל בנפש הגוי שסופו להיות לשם שמים כך ידע שלא יועיל הלימוד עמו אם לא יגיירו תחילה ולכן אין משם ראיה. וביותר יש לדחות לפי מה שפרש בתוספות הרא"ש שם בדף ק"ט שהגוי היה מתאמץ להתגייר, לכן כיון שידע הלל שסופו להיות גר צדק מצוה לקבלו ושהויי מצוה לא משהינן ולא משום שאסור ללמדו קודם הגיור. ואף על פי שבתוספות הלשון הוא איפכא שהגוי לא היה מתאמץ להתגייר, ידוע שתוספות הרא"ש בנויות על התוספות והוא גרס בתוספות שהגוי היה מתאמץ ואף אנו נגרוס כן. וראיה לגרוס כן בתוספות כי ז"ל הנוסח שלפנינו, אע"פ שלא היו מתאמצין להתגייר יודע היה הלל בהן שסופם להיות גרים גמורים כמו שעשה לבסוף עכ"ל וקשה מהו לשון אע"פ אטו אם היו מתאמצים להתגייר היה מגיירם מבלי שהיה יודע שסופם להיות גרי צדק אתמהה, והלא אין מקבלים גר גם אם מתאמץ אלא אם כן עושה לשם שמים ולא לשם אישות או ליהנות משלחן מלכים וכאן הגוי פרש על מנת שאהיה כהן גדול והוי ליהנות משלחן מלכים. אלא העיקר כגירסת תוספות הרא"ש שהגוי התאמץ להתגייר, וכיון שידע הלל שסופו להיות גר צדק לכן גיירו מיד אבל אילולא ידע כן היה מלמדו תחילה. ועוד עיין בערוך לנר בדף ק"ט מה שהקשה על התוספות.
199
ר׳והנה בספר טורי אבן במסכת חגיגה דף י"ג שם כתב שלמאן דאמר שהטעם שאסור לגוי לעסוק בתורה הוא משום גזל אם כן אם לומד ברשות ישראל מותר מדאורייתא ללמדו ורק מדרבנן גזרו והם לא גזרו אלא לימוד קבוע, ולפי זה מה שמודיעים למתגייר מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות שהוא לימוד ארעי אתיא שפיר גם לדעת רע"א. ברם אפילו אם בעלמא אסור מדאורייתא ללמד תורה לגוי על כרחך שונה מי שבא להתגייר, ואם לא תאמר כן היאך מודיעים לו מקצת מצוות כי בדאורייתא אין לחלק בין הרבה או מעט או בין קבע לארעי, ומה שתרץ בשו"ת יביע אומר חלק ב' חלק יורה דעה סימן י"ז אות ה' דלא סגי בלאו הכי עיי"ש לא היה מועיל באיסור תורה כי אין חכמה וגו' ואין עצה נגד ה'. ולכן לדעת רע"א שאין ללמד תורה למי שבא להתגייר מסתבר שהוא איסור דרבנן והם התירו להודיע לגר מקצת מצוות אבל לא יותר מזה, אמנם כיון שאינו אלא מדרבנן שפיר יש לנו לסמוך על המאירי והמהרש"א להתיר. ועוד עיין בהגהות הרא"ם הורוויץ במסכת שבת שם ויש שם טעות הדפוס וצריך להיות ל"ש גרות על תנאי וכו' עכ"ל.
200
ר״אכל שכן היום שבעו"ה מקבלים גרים גם משום אישות וכו' אין למונעם מללמוד אולי יפרשו, ורבים אינם לומדים בצורה מסודרת לאחר הגרות ולכן מצוה להרבות להם תורה לפני כן בין גברים בין נשים. ונכריה העומדת להתגייר יכולה לדור בפנימיה בתנאי ששאר הנשים יודעות שאינה יהודיה.
201
ר״ביהודה הרצל הנקין
202
ר״געוד בתלמוד תורה לבא להתגייר
203
ר״דב"ה, י' שבט תשנ"ג
204
ר״הלר"מ אחד
205
ר״ובודאי איני בא להכריחו ללמד נכריה הרוצה להתגייר כיון שיש בזה מחלוקת הפוסקים. והיה נראה להביא ראיה לדעתו שאין ללמדה ממה שאמרו בגמרא במסכת יבמות דף כ"ד עמוד ב' שלא קבלו גרים כל ימי דוד ושלמה וכן לימות המשיח, ואם מותר ללמדם קודם הגיור למה לא להאריך איתם בלימוד עד שיתברר שלבם לשמים מה שאין כן אם אסור ללמדם ניחא. אבל יש לדחות כי הנה ברמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק י"ג בהלכה י"ד כתב שבודקים שמא מפני הפחד בא להיכנס לדת עכ"ל ואלמא אפשר לבדוק אחרי הפחד ואילו בהלכה ט"ו כתב שלא היו מקבלים גרים בימי דוד שמא מן הפחד חזרו עכ"ל ואלמא אי אפשר לבדוק, וצריך לחלק בין פחד של יחיד לשל רבים שבפחד של רבים נאמר באסתר פרק ח' ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם עכ"ל אף על פי שמרדכי לא איים עליהם ולא בקש רעתם וכן היה בימי דוד וברבים אי אפשר לבדוק ולכן לא קבלו גרים בימי דוד וכו', מה שאין כן ביחיד הבא להתגייר אם לא נמצא אצלו סימן לפחד אין תולים בפחד כיון דלא שכיח.
206
ר״זוהנה מה שכתבתי שהמהרש"א במסכת שבת דף ל"א לא הוכיח דבריו ממעשה של הלל אלא היא סברה דנפשיה שמותר לגוי ללמוד על מנת להתגייר, כוונתי שאם היה כותב כן רק לתרץ מעשה דהלל אזי כיון שלפי התוספות במסכת יבמות לא לימד הלל לאותו הנכרי קודם הגיור מתבטל תרוץ המהרש"א מה שאין כן השתא שהיא סברה מעליא אינה מתבטלת, וכיון שמן התוספות על כל פנים אין ראיה לאסור ללמדו לקראת גיור ובמאירי מפורש להיתר לכן הכי נקטינן. ועוד כתבתי שבשו"ת רע"א לא הכריע לאסור ורק לא מצא מקור להתיר ולכן כיון שהמאירי התיר בהדיא גם רע"א יודה ושוב ראיתי בשו"ת מנחת אלעזר חלק ד' סימן ס"ג שגם הוא פרש דברי רע"א כעין צ"ע ולא כמוחלט. והרבה פוסקים סמכו על המהרש"א ועיין בשו"ת מנחת יצחק חלק א' סימן ל"ו אות ו' וחלק ג' סימן צ"ח אות ב'.
207
ר״חוהפוסקים הקשו על רע"א ממה שמודיעים מקצת מצוות קלות וחמורות קודם הגיור והלא גם זה נקרא לימוד תורה, ותרצתי לפי פרוש הטורי אבן במסכת חגיגה שם ועיין בספר מרומי שדה שהקשה עליו בסברה בעלמא. ועוד יש לתרץ שמותר ללמד לגוי ז' מצוות שלו ולכן כיון שמותר לו להתגייר ממילא מותר להודיעו מה שחייבוהו חכמים לדעת לקראת הגיור שכל זה נקרא חלק ממצוה שלו, ורק זה לא היה מועיל אילו מדאורייתא היה אסור ללמד תורה לכל גוי כי גיור אינו דומה לז' מצוות שאותן הגוי חייב בהן אבל אינו חייב להתגייר. אלא בודאי האיסור הוא מדרבנן וממילא לו תצויר מחלוקת בין המאירי והתוספות יש להקל ופוק חזי מאי עמא דבר.
208
ר״טוכבודו סמך על שו"ת מחנה חיים חלק יורה דעה חלק ב' סימן מ"ו שתרץ שכיון שהגוי לא בקש ללמוד אלא מעצמנו אנחנו מודיעים לו מקצת המצוות אין זה לימוד תורה האסור לגוי, אבל הוא תמוה כי לפי זה נוכל להודיע לגוי בעלמא את כל התורה כולה, ובמחנה חיים נשאל במעין זה והשיב שאין הכי נמי מותר ולע"ד אינו נראה. גם אין לתרץ שהודעת המצוות אינה אלא הודעת ראשי פרקים ואינה נקראת לימוד כי הלא מודיעים לו עוון לקט ושכחה ופאה ומעשר עני ויש גורסים גם תרומה וכן עונש חלב ושבת ואם כן צריך להבינו מה הם, והרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק י"ד הלכה ב' הוסיף שמודיעין אותו עיקרי הדת וכו' ומאריכין בדבר זה עכ"ל.
209
ר״יובעיקר ההיתר ללמד תורה לגוי הבא להתגייר, הנה הרמב"ם בהלכות מלכים פרק י' הלכה י' כתב בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר אין מונעין אותו לעשותה כהלכתה עכ"ל וממילא יכול ללמוד פרטי אותו המצוות כדי לעשותן כהלכתן, והם הם דברי המאירי במסכת סנהדרין דף נ"ח שסיים שם וכ"ש אם עוסק ומקיים עקרי מצוותיה לשמה אף משאר חלקים שבה לא משבע מצוות עכ"ל, וכיון שמותר לו ללמוד כדי לקיים מצוות בגויותו כל שכן שמותר לו ללמוד על מנת להתגייר ומה שבהלכה ט' שם אסור לגוי לעסוק בתורה מיירי שלא לצורך קיום המצוות או גיור. ולע"ד לצורך גיור מותר לו ללמוד גם מה שאינו דרוש למעשה כי אם כדי לעמוד על שלמות התורה כלשון המאירי ואין לעשות מחלוקת בין הרמב"ם והמאירי בזה.
210
רי״אובהלכה ט' שם כתב הרמב"ם גוי שעסק בתורה חייב מיתה וכו' אבל אינו נהרג עכ"ל ופרש בלחם משנה שחיוב מיתה הוא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא עיי"ש. וכן נראה בדעת המאירי שפרש שאסור לגוי לשמור שבת או לעסוק בתורה מפני שנראה כמי שהוא מבני עמנו וילמדו אחרים הימנו עכ"ל ועוד עיין בספר יד דוד למסכת סנהדרין דף נ"ט שם,*(הג"ה) ענין איסור דרבנן לגוי הוא שאם הם תחת ידינו מכים אותם ומענישים אותם כמו שסיים הרמב"ם בהלכה ט', והוא לתקנתנו וכמו שפרש המאירי ואינו לתקנתם ועיין בשדי חמד מערכת הגימ"ל (הראשון) סימן נ"ז. ורק קשה לי במאירי שכתב בגוי השומר שבת או עוסק בתורה שראוי ליענש ואילו למעלה שם בגוי המכה או החובל בישראל כתב שחייב מיתה בידי שמים ומאי שנא וכמו שברמב"ם משמע שדין אחד לכולם. ולפי מה שאסור מדרבנן אתי שפיר מה שאמרו במסכת סוטה דף ל"ה עמוד ב' שבני ישראל כתבו את התורה על האבנים בשבעים לשון ואחר כך סדו את האבנים בסיד וכיון שכיסו את הכתב בסיד היאך למדו אומות של אותו זמן תורה וכו' עכ"ל עיי"ש והקשה בהגהות מהרצ"ה הלא אסור לגוי ללמוד תורה, אמנם לפי מה שאיסור תלמוד תורה לגוי אינו אלא מדרבנן ניחא כי באותה שעה עדיין לא גזרו וזהו דיוק לשונם אומות של אותו זמן עכ"ל. ועוד ניחא לפי מה שמותר לגוי הבא להתגייר ללמוד את כל התורה, כי בני ישראל נצטוו לכתוב את התורה בשבעים לשון בכניסתם לארץ כדי שהעמים יוכלו לקרוא בה על מנת שיתגיירו עיי"ש ברש"י ותוספות ולכן הותר להם ללמוד.
211
רי״בוכבודו ציין לשו"ת חתם סופר חלק ו' סימן י"ד שנראה שפרש שמה שכתב הרמב"ם שהגוי חייב מיתה אבל אינו נהרג הוא איסור דאורייתא ושלא כלחם משנה, ואולם לע"ד אין זה פשוט בחתם סופר כי לא הזכיר עיסוק בתורה אלא דן במצות מינוי דיינים שהיא אחת מז' מצוות בני נח ויש בה ב' ענינים הא' להעמיד דיינים והב' שלא לעשות עוול במשפט, וחילק שבן נח נהרג על השני אבל לא על הראשון כיון שאין בו מעשה והביא דוגמה מגוי ששבת שחייב מיתה אבל אינו נהרג. ואם השווה גוי ששבת למינוי דיינים לגמרי ששינהם דאורייתא ושהוא הדין גוי שעוסק בתורה אסור מדאורייתא אם כן למה העוסק בתורה אינו נהרג הרי שפיר עושה מעשה, ואם תאמר משום שאיסור לימוד תורה אינו מז' מצוות הלא גם גוי ששבת אינו מז' מצוות, אלא צריך לאמר שלא הביא גוי ששבת אלא כדוגמה שיש דין ברמב"ם שחייב מיתה ואינו נהרג אבל אין הכי נמי האי דאורייתא והאי דרבנן והוא הדין גוי שעוסק בתורה אינו אלא מדרבנן, או אפילו אם גוי ששבת אסור מן התורה על כל פנים יש איזה חילוק בינו לבין גוי שעוסק בתורה כנ"ל ושוב אינו ראיה לעניננו.
212
רי״גוראיה שהאיסור ללמד תורה לגוי אינו אלא מדרבנן מתוספות הרא"ש במסכת סנהדרין דף נ"ט בד"ה גוי שעסק, שכתב הא דאמרינן בפ"ב מחגיגה דאין מוסרין דברי תורה לגוי שנאמר מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי תיפוק לי' דישראל המוסר לו עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול וי"ל דההוא קרא פשוט לו יותר עכ"ל. ואם אסור מן התורה היאך במסכת חגיגה שבקו פסוק מן התורה ובחרו פסוק מתהלים שלא נלמד ממנו אלא איסור מדברי קבלה, אלא בודאי הפסוק מן התורה הוי אסמכתא ולפני עור אינו אלא מדרבנן ושפיר הביאו הפסוק מתהלים כיון שהוא פשוט יותר.
213
רי״דאיברא התוספות במסכת חגיגה דף י"ג הקשו אותה קושיא בשם רבנו אלחנן ותרצו באופן אחר שהוצרך לו כשיש עובד כוכבים אחר שרוצה ללמדו דליכא לפני עור מכל מקום אסור משום מגיד דבריו ליעקב עכ"ל, ועל זה כתב כבודו שמבואר דהך לפני עוור הוא דאורייתא דאל"ה מה הקושיא כלל ומכאן דהא דסנהדרין בגוי שעוסק בתורה חייב מיתה הוא נמי דאורייתא עכ"ל וכוונתו לומר שאם גוי שעוסק בתורה אסור רק מדרבנן ממילא ישראל המלמד אותו אינו עובר על לפני עור מדאורייתא ומאי קשיא לתוספות למה הביאו פסוק מתהלים. ואולם לע"ד גם אם המושיט איסור דרבנן לגוי עובר על לפני עור רק מדרבנן שפיר הקשו התוספות, כי הנה במסכת סנהדרין בדף נ"ט אמר ר' יוחנן גוי שעוסק בתורה חייב מיתה עכ"ל ובמסכת חגיגה אמר ר' אמי אין מוסרין דברי תורה לגוי עכ"ל ור' יוחנן היה רבו המובהק של ר' אמי כמו שנראה במסכת כתובות דף ס"ב עמוד א' ומועד קטן דף כ"ה עמוד ב' ובודאי ידע ר' אמי דברי רבו, ולכן הקשו התוספות מה הוסיף ר' אמי על דברי רבו כיון שגם מדברי ר' יוחנן נלמד שאסור ללמד תורה לגוי על כל פנים משום לפני עור מדרבנן ותרצו שמיירי באופן שלא שייך לפני עור.
214
רי״הומה שדייק כבודו שתלמוד תורה לגוי אסור מדאורייתא מן המהר"ל בגור אריה בפרשת נח פרק ז' פסוק ב' ומספר פרשת דרכים דרוש ראשון שאם אינו דאורייתא מהו ההוה אמינא שלהם לאסור תלמוד תורה לנח ולאחי יוסף וקושיא זו וכן מה שהקשה מהתוספות בחגיגה ומשו"ת חתם סופר כולן בשדי חמד כללים מערכת הגימ"ל (השני) סימן ו' אות ה', הנה רבות דרשות כהנה ומאי אולמייהו מפשטה דגמרא במסכת סנהדרין שם שמשמע שגוי שעוסק בתורה נהרג בבית דין שהרי אמרו דינו כנערה המאורסה שבסקילה עכ"ל ואף על פי כן פרש הרמב"ם שהוא לאו דוקא. ודרך דרשות לחוד והלכה לחוד, ועל דרך הדרש לפי מה שקיים אברהם אבינו כל התורה כולה ואפילו דקדוקי סופרים כמו שאמרו במסכת יומא דף כ"ח עמוד ב' ואלמא כל הדינים כבר היו ידועים לצדיקי העולם לפני מתן תורה כי כל התורה שבעל פה ומילי דרבנן רמוזים בתורה שבכתב והתורה קדמה לעולם, אם כן קודם מתן תורה נמי היו צריכים לקיים בעצמם האיסור ללמוד תורה גם אם האיסור אינו אלא מדרבנן אלא דשאני איסור תלמוד תורה לגוי שנסמך על תורה צוה לנו משה וגו' עכ"ל הרי שאינו אסור אלא מזמנו של משה. ועיין בשדי חמד מערכת הגימ"ל (הראשון) סימן נ"ה אות כ"ו שדייק ממסכת כתובות דף כ"ח עמוד א' שאסור ללמד תורה לגוי הבא להתגייר, אך לפי מה שכתב הריטב"א שם בד"ה נאמן ובעמוד ב' בד"ה מפני עיי"ש אינו ראיה.
215
רי״ועוד יש להביא ראיה שמותר ללמד את מי שבא להתגייר ממסכת בבא קמא דף ל"ח עמוד א', וז"ל וכבר שלחה מלכות רומי שני סרדיוטות אצל חכמי ישראל למדונו תורתכם, קראו שנו ושלשו, בשעת פטירתן אמרו להם דקדקנו בכל תורתכם ואמת הוא חוץ מדבר אחד זה שאתם אומרים שור של ישראל שנגח שור של עכו"ם וכו' ודבר זה אין אנו מודיעים אותו למלכות עכ"ל ובספרי וזאת הברכה פיסקא שמ"ד איתא שהלכו אצל רבן גמליאל באושא. והנה בתוספות שם בד"ה קראו הביאו בשם הספרי שהסרדיוטות עשו עצמם גרים עכ"ל ויש נוסחאות בספרי עשו עצמכם יהודים עכ"ל, ולע"ד פרוש שניהם הוא שהסרדיוטות בקשו ללמוד על מנת להתגייר שזהו שאמרו בברייתא למדונו תורתכם וכו' דקדקנו בכל תורתכם עכ"ל הרי שהודו שהיו עדיין נכרים, ועוד שבודאי היה ניכר שלא היו יהודים מלידה ולכן אם היו טוענים שכבר נתגיירו היו צריכים להביא ראיה באיזה בית דין נתגיירו כמו שאמרו במסכת יבמות דף מ"ו עמוד ב' מי שבא ואמר גר אני יכול נקבלנו וכו' עכ"ל ובתוספות שם, שאף שעיקר הדין נאמר שם במי שמבקש לבוא בקהל ולישא ישראלית ועיין ביורה דעה סימן רע"ד סעיף י' מכל מקום כיון שאסור ללמד תורה לגוי היה לרבן גמליאל לבדקם. אלא כיון שבקשו ללמוד כדי להתגייר לכן לימדם רבן גמליאל, וזהו שאמרו בשעת פטירתם דקדקנו בכל תורתכם ואמת הוא חוץ וכו' עכ"ל כלומר שלכן אי אפשר לנו להתגייר שהרי המקבל את כל התורה חוץ ממצוה אחת אין מקבלים אותו. ונמצא שמה שאמרו במסכת יבמות דף מ"ז עמוד א' גר הבא להתגייר בזמן הזה וכו' מודיעים אותו מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות וכו' עכ"ל הוא סדר קבלת גרים מקוצר אבל מותר להם ללמוד בארוכה לקראת הגיור וכלשון הברייתא קרו ושנו ושלשו עכ"ל ובירושלמי פרק ד' הלכה ג' למדו ממנו מקרא משנה תלמוד הלכות והגדות עכ"ל.
216
רי״זועיין בתוספות במסכת בבא קמא שם שכתבו שני טעמים למה היה מותר ללמדם תורה, כי לפי הספרי השלטונות ציוו לסרדיוטות לכו עשו עצמכם יהודים או גרים כנ"ל והוא התרוץ השני בתוספות ואילו בבבלי וירושלמי לא נזכר ענין גרים, וגם בכל המקורות סיימו הסרדיוטות שאין אנו מודיעים למלכות עכ"ל ומשמע כתרוץ הראשון בתוספות שהוכרח רבן גמליאל ללמדם על פי המלכות. ולע"ד שני הטעמים אמת, כי שלטונות רומי בקשו להכיר את תורת ישראל אבל ידעו שאסור ליהודים ללמד תורה לנכרים ולא ציפו מהם שיעשו הפך דתם ולכן שלחו את שני הסרדיוטות ללמוד לקראת גיור שבאופן זה מותר ליהודים ללמדם, ורבן גמליאל לא היה מקבלם כי לא יהיו גרי אמת אבל דבר זה אי אפשר היה להסביר למלכות דומיא דמסכת גיטין דף נ"ו עמוד א' דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא עכ"ל ולכן הסכים ללמדם כי לא היה צריך למסור נפש על זה. ולענין דברי הים של שלמה שם עיין מה שכתבתי בבני בנים חלק א' עמוד מ"ג.*(הג"ה) ועיין להלן סימן מ'.
217
רי״חפש לן לבאר דברי הזהר בפרשת אחרי מות דף ע"ג על הכתוב את משפטי תעשו, ובשו"ת מחנה חיים חלק ב' הנ"ל בסוף הסימן נבהל מדברי הזהר אלה וחזר בו ממה שהוכיח מקודם שם ובחלק א' סימן ז' שמותר ללמד תורה לנכרי הרוצה להתגייר. לע"ד אין להיבהל כי ז"ל הזהר, כתיב וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל, לפני בני ישראל שם אבל לשאר עמין לא שם. בג"כ דבר אל בני ישראל ואל בני ישראל תאמר וכן כולהו, ינוחון אבהן דעלמא אינון הלל ושמאי דהכי אמרו לאונקלוס ולא אודועי ליה מלה דאורייתא עד דאתגזר עכ"ל ומבואר שהיה אסור ללמדו כלל כי אם רק לאחר המילה ושלא כמהרש"א. ואין פרושו שהלל ושמאי עצמם אמרו לו כי הלא אונקלוס חי בסוף ימי רבן גמליאל הזקן נכדו של הלל ועיין במסכת מגילה דף ג' עמוד ב' שקיבל מר' אליעזר ור' יהושע, אלא הלל ושמאי לימדו כן לתלמידיהם ותלמידיהם לתלמידיהם שלא למסור דברי תורה למי שאינו נימול תחילה ועל כן נקרא המעשה על שמם. ואין להקשות היאך דרשו לאונקלוס בגויותו את הפסוקים דבר אל בני ישראל וגו' כיון שגם זה הוא לימוד תורה, שמלבד שלשון דהכי אמרו לאונקלוס עכ"ל אפשר שקאי על האיסור בלבד ולא על הפסוקים, גם אפילו קאי על הפסוקים מותר ללמדו מקור האיסור של לימוד תורה לגוי שגם זו תורה דיליה היא וכמו שתרצתי למעלה לדעת ר' עקיבא איגר.
218
רי״טועוד מבואר בזהר שאסור ללמד אפילו פשוטי דברי תורה למי שלא נימול בין ישראל בין בן נח, שכן אמרו שם כל מאן דאתגזר ואתרשם ברשימא קדישא יהבין ליה באינון מילין דאתגליין באורייתא כלומר מודיעין ליה ברישי אתוון ברישי פירקין יהבין עליה חומרא דפקודא דאורייתא ולא יתיר וכו' ומה לישראל האי לעמין עכו"ם עאכו"כ עכ"ל כלומר כל שכן אסור ללמד לגוי שלא נימול אפילו דברים גלויים ושלא כשו"ת יד אליהו מלובלין סימן מ"ח שכתב שהזהר מיירי בסודות התורה.
219
ר״כואולם לע"ד שפיר לא חשו הפוסקים לדברי הזהר האלה כי הם נגד ההלכה כי בזהר משמע שאסור ללמד אפילו לישראל ערל כמו שפתח כל מאן דלא אתרשים ברשימא קדישא בבישריה אסור לאודעא ליה מלה דאורייתא עכ"ל וחזר על דבריו כל מאן דלא אתגזר ויהבין ליה אפילו אות זעירא דאורייתא כאילו חרב עלמא עכ"ל, מאן דאתגזר ואתרשם וכו' יהבין ליה מילין דאתגלין וכו' ומאי לישראל האי וכו' עכ"ל ומוכח שאין מוסרים דברים גלויים אפילו לישראל אם לא נימול ורק בגוי הוא כל שכן. וראיה ממה שהביא הזהר למעלה שם מקרבן פסח, ומה פסחא דאיהו בשרא למיכלא על דאתרמיז במלה קדישא אסור לכל הני למיכל ביה ולמיהב להו למיכלא עד דאתגזרו, אורייתא דהיא קדש קדשים שמא עליה דקב"ה עאכו"כ עכ"ל ובקרבן פסח כל שהוא ערל יהיה מאיזו סיבה שתהיה אסור לאכול ממנו כמו שאמרו במסכת פסחים דף צ"ו עמוד א' לגבי מתו אחיו מחמת מילה, שאף על פי שלא הביא הזהר את הפסוק וכל ערל לא יאכל בו עכ"ל עד לאחר כך עיי"ש מוכח מכל הנ"ל שמיירי אפילו בישראל ערל. ושוב ראיתי בספר בשמים ראש סימן שכ"ז שכתב הק"ו מפסח שהוא מצות עשה אחת אמרה תורה כל ערל כל בן נכר לא יאכל בו עכ"ל עיי"ש הגם שלא הזכיר את הזהר.
220
רכ״אנמצא שלדעת הזהר אסור ללמד תורה לישראל ערל ופשיטא שאין הלכה כן אלא יהודי מעליא הוא כמו שאמרו במסכת חולין דף ד' עמוד ב', ועיין בתוספות במסכת פסחים דף קי"ט עמוד א' בד"ה בן נכר שערל שמתו אחיו מחמת מילה חייב בכל המצוות ומקיים כולן אלא שאינו בפסח עכ"ל ופשוט שמצות תלמוד תורה בכלל. והקל וחומר מפסח ק"ו פריכא הוא עיין במסכת יבמות דף ס"ב עמוד א' בתוספות ד"ה התורה ולכן הוצרך הקב"ה להסכים לדעתו של משה כמו שכתב בשו"ת מנחת יצחק הנ"ל. אלא בודאי דברי הזהר הם על פי הסוד שבלי מילה אסור ללמוד תורה כלל וכיון שאין הלכה כן בישראל ערל הוא הדין בגוי הבא להתגייר, ומה שהעיד הזהר שלא רצו ללמד לאונקלוס לפני שנתגייר אינו ראיה כי שאני אונקלוס שמגודל טהרת נשמתו שהבחינו בה עוד קודם שנתגייר לא הוצרכו ללמדו, ק"ו מהלל שבטח שהבאים לפניו יהיו גרים לשם שמים, ואין ללמוד ממנו לאסור תלמוד תורה לאחרים קודם הגיור. ול"מ בדעת הזהר ישראל ערל שוה לאשה שגם לה אין ברית קודש ולכן אינה במצות תלמוד תורה ואין למסור לו ולה אלא מה שהם צריכים כדי להתנהג במצוות ודוק ועיין מה שכתבתי בענין תלמוד תורה לנשים [לעיל סימן יב].
221
רכ״בסוף דבר לע"ד אין לפקפק בתלמוד תורה לגוי הבא להתגייר ושכן המנהג, ולהחמיר בזה הוי חומרא דאתי לידי קולא כי היום לגייר בלי ללמד תחילה פרושו לנטוע נטע זר בקרקע ישראל ולא כל הזמנים שווים. ואולי כבודו שאינו מגייר לאו רמיא עליו ללמדה, אבל שהנכריה תשב בשיעוריו ותידום וכבודו אינו מתכוון אליה אין בזה חשש.
222
רכ״גיהודה הרצל הנקין
223
רכ״דקבלת מצוות בלי הודעת המצוות
224
רכ״הב"ה, כ"ב סיון תשנ"ד
225
רכ״ולאב"ד אחד
226
רכ״זבמעשה הגיור שנתלבן השבוע בבית דינו, שכבודו סיפר ששמע מאברך אחד שהרב שערך את הגיור הוא מקיל הרבה בעניני גרות, והערתי שאותו הרב הוא חבר בארגון רבנים מוכר בארה"ב והם כתבו עליו שהוא מורשה לגייר ומאי אולמייהו דברי האברך יותר מדבריהם וכבודו התרגז. אמנם לע"ד גם אם נקבל את דברי האברך אינם עדות למפרע על גיור שנעשה לפני י"ב שנה.
227
רכ״חאלא שבודאי פשע אותו הרב לפי מה שהגיורת העידה שתחילה דחה אותה ואמר לה להתגייר אצל הרפורמים, שאף שכדין דחה אותה פעמיים אבל אסור לשלחה אצל הרפורמים שיש בזה נתינת מכשול בפניה ובפני כלל ישראל, ואינו דומה למה שאמרה נעמי הנה שבה יבמתך אל עמה ואל אלהיה שובי אחרי יבמתך עכ"ל ששם לא אמרה בפה מלא שובי אל אלהיך. וביותר פשע לפי מה שהעידה הגיורת שלקראת הגיור לא ציוה עליה כי אם להדליק נרות שבת ושלא לאכול ביום הכפורים ואילו את שאר המצוות אמר לה ללמוד כשתעלה ארצה לאחר שנה כפי שתכננה, וכך היה שעלתה ארצה ובמשך השנים נודע לה על שבת וטהרת המשפחה וכו' והיום היא ובעלה שומרים קלה כחמורה, והדברים תמוהים וחמורים ולכן יש לבדוק אחרי אותו הרב. ואולי לא רצה לקרב אותה לקהילתו כיון שהיא שחורה ובעלה היהודי לבן ורבים אצלם מחזיקים דעות קדומות בזה, ברם התורה העידה על משה כי אשה כושית לקח עכ"ל ונענשה מרים שהתלוננה עליו ואף שפרשו חז"ל שהיתה אשה יפה ולא כושית ממש מכל מקום מדנקטה התורה בלשון כושית נשמע שאין בנשואין כאלה שום דופי.
228
רכ״טוכבודו הורה שהגיור הוא כקליפת השום שהרי לא שמרה מצוות אחרי הגיור. ולא ידענא, והגם שיש לחוש לחומרא אבל לע"ד לא לבטל הגיור מכל וכל. אנחנו פוסלים גיור כרגיל מב' טעמים, א' אם לא נעשה על ידי בית דין של ג' הראויים לדון ולכן גיור רפורמי או קונסרבטיבי שנעשה על ידי חוטאים הפסולים לדון אינו גיור, וב' אם לא קבל הגר על עצמו לקיים את כל המצוות ואפילו סרב לקבל דקדוק אחד מדברי סופרים כברייתא במסכת בכורות דף ל' עמוד ב'. והאחרונים האריכו האם כוונה לעבור על מצוות לתאבון הויא פסול בקבלת המצוות או לא, ובבני בנים חלק ב' סימן ל"ו חילקתי בין כוונה לעבור לתאבון לבין מחשבה שלא יוכל לקיימן משום אונס עיי"ש.
229
ר״לשני הטעמים האלה אינם שייכים בנדון שלנו שהרי לא היו פסולים בבית הדין המגייר, ואם מטעם שהעידה שלא שמרה מצוות לאחר הגיור, הפה שאסר הוא הפה שהתיר שתרצה שלא ידע על המצוות ומה שידעה קיימה וכן למשך השנים עד שלמדה ולכן אינו חסרון בקבלת המצוות אלא בהודעת המצוות ואין הודעת המצוות מעכבת כמו שכתבו בראשונים. ואפילו לא הודיעו לגר מצוות מעשיות כלל אלא רק שלילת ע"ז וייחוד ה' שהוא עיקר היהדות ובלי זה לא יפול עליה שם גרות כלל, מה שאין כן הודעת שאר מצוות אפילו עיקריות כשמירת שבת אינה מעכבת בדיעבד כל שקבל הגר על עצמו לקיים מה שחייב בו כשיוודע לו. דבר זה נלמד מגר שנתגייר בין הנכרים ולא ידע עיקר שבת במסכת שבת דף ס"ח עמוד א' ופרשו בתוספות שנתגייר בפני ג' ולא הודיעוהו מצות שבת וכן כתבו בתוספות הרא"ש והרשב"א, ולא שהודיעו לו שאר מצוות חמורות ורק לא מצות שבת אלא אפילו לא הודיעו לו מצוות כלל וכן כתב הרמב"ן שהודיעוהו מקצת מצות אחרות ולא הודיעוהו מצות שבת או שטעו ולא הודיעוהו עכ"ל פי' שלא הודיעוהו כלל. ויש לדייק כן ממה שבגמרא השוו גר שנתגייר שסתמו מבוגר לקטן שנשבה ומשמע כמו שלקטן לא נודעו שום מצוות הוא הדין לגר, וזוהי כוונת הריטב"א ונמוקי יוסף במסכת יבמות דף מ"ז עמוד א' במה שלמדו ממסכת שבת ומתורצת תמיהת החידושי הלכות בטור יורה דעה סימן רס"ח אות ג' והגהות חכמת שלמה לשלחן ערוך שם סעיף ב' עיי"ש. ולפי זה קשה על מה שהביא המגיד משנה בהלכות איסורי ביאה פרק י"ג הלכה ט' בשם הרמב"ן דאי קביל עליה בפני שלשה והודיעוהו מקצת מצוות כדינו והלך ומל וטבל שלא בפני בי"ד הרי זה כשר עכ"ל ואלמא אם לא הודיעוהו מקצת מצוות אינו כשר אפילו בדיעבד, וצריך לומר שהרמב"ן לא כתב כן אלא לתרץ דברי הרי"ף וכמו שכתב הרשב"א וליה לא סבירא ליה, ועדיין צ"ע.
230
רל״אויש לעיין בדעת הרמב"ם כי בהלכות שגגות פרק ב' הלכה ו' כתב תינוק שנשבה לבין עכו"ם וגדל והוא אינו יודע מה הם ישראל ולא דתם וכו' עכ"ל והשמיט גר שנתגייר וכן השמיטו הסמ"ג בעשה רי"ג, ובפרק ז' הלכה ב' כתב שנשבה והוא קטן לבין עכו"ם או נתגייר קטן והוא בין עכו"ם עכ"ל הרי שפרש שהגמרא מיירי בגר קטן דומיא דקטן שנשבה אבל לא בגדול. ומיהו אין משם הוכחה שגר מבוגר שלא הודיעוהו המצוות אינו גר כי יש לדחות שזוהי מציאות רחוקה וכמו שכתב בכסף משנה שאם התגייר גדול בודאי שהודיעוהו מצות שבת עכ"ל ולכן פרש הרמב"ם בגר קטן. ברם בהלכות איסורי ביאה פרק י"ג הלכה י"ז כתב הרמב"ם גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני שלשה הרי זה גר עכ"ל וכתב במגיד משנה שזה פשוט שאין הודעת המצוות מעכבת עכ"ל, וקשה לי לאידך גיסא מנין פשוט דבר זה אם לא ממסכת שבת הנ"ל והלא לפי דברי הרמב"ם בהלכות שגגות אין ראיה משם, ולשון הרמב"ם המצוות ועונשן עכ"ל אפשר לפרשו שכר המצוות ועונשן כמו שבאמת כתב בשלחן ערוך סימן רס"ח סעיף י"ב ואילו הודעת מקצת המצוות שפיר מעכבת. והסברה שהודעת המצוות תעכב היא כמו שהביא בבית יוסף בשם הסמ"ג לא תעשה קט"ז שמזכירין לו מקצת עונשין כדי שלא יאמר אחר מכן אילו הייתי יודע כן לא הייתי מתגייר, שאף על פי שהודעת העונשין גופא אינה מעכבת מכל מקום אם לא הודיעו לו המצוות כלל למה באמת לא יהיה כמקח טעות אטו אם רימו גוי לעבור גיור והעלימו ממנו עיקר היהדות וכי הוי גר, ומשום כך קטן שנתגייר על דעת בית דין יכול למחות משהגדיל. ואינו דומה למסכת יבמות דף כ"ד עמוד ב' בגר שהתגייר לשם דבר אחר דהוי גר כי שם קבל על עצמו הגרות ודברים שבלב אינם דברים וכמו שהראתי בבני בנים שם לדעת הרמב"ם שאפילו מי שהוכיח סופו על תחילתו שלא התכוון לפרוש מע"ז מכל מקום הוי גר, מה שאין כן אם לא קבל על עצמו לקיים המצוות לא הוי גר וכיון שלא הודיעוהו המצוות כלל הוי כלא קבל על עצמו לקיימן ואין זה דברים שבלב. ושלא כשו"ת חמדת שלמה חלק יורה דעה סימן כ"ט אות כ"ב וסימן ל' אות י' שפרש שלרמב"ם הודעת המצוות אינה מעכבת וקבלת המצוות מעכבת ופרש שקבל על עצמו בסתם להיכנס בדת יהודית ומעין זה כתב בהגהות חכמת שלמה עיי"ש, ולע"ד אם אינו יודע שיש מצוות בתורה כי לא הודיעוהו אפילו מקצתן מהיכי תיתי שקבלתו להיכנס בדת יהודית כוללת קבלת המצוות ואף על פי שאמר שמקבל המצוות עדיין כל שלא הודיעוהו מקצתן הוי מילי בעלמא. ומכל שכן שלא כהב"ח בסימן רס"ח סוף ד"ה וכל עניניו שפרש שלדעת הרמב"ם אפילו קבלת המצוות אינה מעכבת.
231
רל״בולפי זה הודעת מצוות היא מחלוקת הראשונים, שלרמב"ן וריטב"א ונמוקי יוסף ומסתבר שכן דעת התוספות והרא"ש והרשב"א בדיעבד אין צורך בהודעת המצוות כלל, ואילו לרמב"ם הודעת מקצת מצוות מעכבת ורק הודעת שכר ועונש אינה מעכבת. וכן נראה במאירי במסכת שבת שם שפרש לדעת האומרים שצריכים בית דין של ג' לעיכובא, וז"ל שמא תאמר גר שנתגייר בין הגויים היאך מיהא אפשר שלא ידע ענין שבת לעולם והרי הוא צריך שלשה ומודיעים אותו מצוות קלות וחמורות עכ"ל ותרץ בגר קטן כדעת הרמב"ם ולא תרץ ששכחו להודיעו. ומפורש כן ברבנו אברהם מן ההר במסכת יבמות שם שכתב שהמתגייר בינו לבין עצמו אינו גר כלומר שלא הודיעוהו בית דין קלות וחמורות עכ"ל הרי שההודעה מעכבת, ופרש הטעם שמודיעים לו מקצת מצות שיקבל עליו עול מצות במילה וטבילה עכ"ל ומבואר כמו שכתבתי שהודעת המצוות היא תנאי בקבלת המצוות.
232
רל״גואולם לע"ד מועיל הגיור בנדון שלנו לכולי עלמא, שהרי לדברי הגיורת הודיעו לה חיוב הדלקת נרות שבת שהיא מצוה קלה ואיסור אכילה ביום הכפורים שהיא מצוה חמורה ואמרו לה שיש עוד מצוות שיש לה לקיימן כשתגיע לא"י ושפיר הויא הודעה וקבלה מעליא, ומה שאמרו בגמרא מקצת מצוות קלות ומקצת מצוות חמורות עכ"ל בא להוציא שאין להכביד על הגר בהודעת הרבה מצוות אבל לא לחייב להודיעו שתי מצוות מכל סוג דוקא. ואף לדעת כבודו שצריכה גיור מחדש נראה שאינו אלא לחומרא או מספק, והרבה נפקא מינה יש בדבר לענין חודשי הבחנה ולענין ייבום ולענין הילדים ולענין נשואין כדמו"י מחדש וברכות לבטלה ומטעם זה סרבתי להצעתו לחתנם.
233
רל״דיהודה הרצל הנקין
234
רל״ההוראת לימודי היהדות לנכרים
235
רל״וב"ה, כ"ד ניסן תשנ"ג
236
רל״זלאב"ד של מדינה אחת
237
רל״חלא השבתי למכתבו בשעתו כיון שלא בקש ממני תשובה כי כבודו התריע על עניני גרות שאיני קשור להם. רק תמהתי על מה שמסר בשם הגרשז"א (שליט"א) [ז"ל] ש-80 מהגרים הנעשים בא"י בזמן האחרון הם גויים גמורים ובשם הגריש"א שליט"א ש-90 הם כן, מנין להם מספרים אלה וגם מה שייך לאמר כן לכבודו ביחידות ואם איתא היה להם להכריז כן ברבים ועיין בספר מנחת שלמה סימן ל"ה אות ג', לכן חוששני שיש כאן גוזמא. לעצם הענין כבר הראיתי בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן ל"ו אות א' שלרמב"ם בדיעבד הוו גרים, ונהי שאנו פוסקים כתוספות שבלי קבלת מצוות כראוי ליכא לגרות מכל מקום במקום שיש ספק אי אפשר להפקיע הגרות, ועל כזה כתב הרמב"ם שחוששים להם עד שתתברר צדקתם כלומר שאין להם חזקת כשרות לכמה ענינים כשאר ישראל אבל אינם פסולים לבוא בקהל.
238
רל״טכעת אכתוב במה שלא דנתי מקודם, אודות מרצים שומרי מצוות המכהנים במחלקות ללימודי היהדות באוניברסיטאות ומלמדים תורה גם לנכרים, והלא גוי שעוסק בתורה חייב מיתה והמלמדו עובר על לפני עור כמו שכתבו התוספות במסכת חגיגה דף י"ג עמוד א'. וחילוקי האחרונים לא יועילו בזה, ותחילה כיון שהלימוד הוא קבע לא יועיל מה שכתב בטורי אבן שם שברשות ישראל מותר ללמדו עראי, ובספר מרומי שדה שם השיג עליו בסברה אבל גם הוא לא התיר אלא הודעת דברים בעלמא מה שאין כן הלימוד בעיון וכן מסקנת שו"ת שרידי אש חלק ב' סימן צ"ב. ובמהרש"א במסכת חגיגה חילק בין לימוד סודות התורה לבין פשוטה של תורה אבל אין זה אלא בז' מצוות בני נח עיי"ש וכן כתב בשדי חמד מערכת האל"ף כלל ק"ב ובשו"ת זקן אהרן חלק ב' סימן ע"א. ועיין במאירי שם שכתב אין מוסרין סתרי תורה למי שאינו הגון ואין מוסרין סתרי תורה לגוי וכו' עכ"ל ולע"ד הוא טעות סופר וצ"ל ואין מוסרין דברי תורה לגוי כנוסח הגמרא שלנו במאמרי ר' אמי, ומוכח כן בהמשך דברי המאירי שכתב שכיון שהוא עובד אלילים היאך אנו מלמדים אותו תורה עכ"ל וטעם זה שייך בכל דברי תורה וגם הרי הזכיר תורה בסתם.
239
ר״מוכן לאחרונים שחילקו בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה ועיין בשו"ת משיב דבר חלק ב' סימן ע"ז על כל פנים אסור ללמד לגוי תורה שבעל פה. ובעיקר דעה זו כתב בהגהות מהרצה"ח במסכת סוטה דף ל"ה עמוד ב' שהפוסקים כבר חילקו כן ותמהו עליו שלא נמצא כן בפוסקים, והגם שברבנו גרשום במסכת בבא בתרא דף כ"א עמוד ב' משמע שמותר ללמד לגוי תורה שבכתב אבל במאירי במסכת סנהדרין דף נ"ט אסר ללמד להם תורתינו ותלמודינו עכ"ל וכן משמע מסתימת שאר ראשונים. וגם למהרש"א במסכת שבת דף ל"א אין חילוק שאם לא כן מאי קושיא מן הגוי שבקש להיות כהן גדול והלל לימדו תורה קודם הגיור כי הלא המניעה לגוי מלהיות כהן גדול מבוארת בתורה שבכתב בהדיא. ומה שבמסכת סוטה שם אמרו כיצד כתבו ישראל את התורה על האבנים וכו' ואחר כך סדו אותן בסיד וכו' אמר לו ר' שמעון לדבריך היאך למדו אומות של אותו הזמן תורה עכ"ל ואלמא הותר להם ללמוד תורה שבכתב, אתי בפשטות לפי דעת הרמב"ם לפי פרוש הלחם משנה ודעת עוד ראשונים שאיסור לימוד התורה לגוי אינו אלא מדרבנן ואם כן בשעה שעברו את הירדן עדיין לא גזרו וזהו שאמרו אומות של אותו הזמן עכ"ל. ונראה שאסרו ללמד תורה לגוי אחרי תרגום השבעים.
240
רמ״אועיין בתשובות הרמב"ם סימן שס"ד שכתב שאסור ללמד תורה לגוי בלי ספק עכ"ל וגם לשון זה משמע שהוא מדרבנן, ושוב כתב שמותר ללמד המצות לנוצרים ופירושיהם לפי הדין וכו' עכ"ל ורק לישמעאלים אסור כיון שיגיע מהלימוד מכשול לישראל ולע"ד מיירי בשבע מצוות בני נח הנזכרות בשאלה שאותן מותר ללמד לפי הדין ולכן התיר ללמדן לנוצרים ורק אסר לישמעאלים מן הטעם הצדדי של מכשול אבל לא התיר ללמד שאר התורה לגוי ולכן אין סתירה בין סוף התשובה להתחלתה ובין דבריו בתשובה לבין מה שכתב במשנה תורה. ובתשובה אינו מחלק בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה אלא המצוות שנקט היינו תורה שבכתב ופרושיהם היינו תורה שבעל פה.
241
רמ״בוז"ל הרמב"ם בהלכות מלכים פרק י' הלכה ט', עכו"ם שעסק בתורה חייב מיתה לא יעסוק אלא בשבע מצות שלהן בלבד, וכן עכו"ם ששבת אפילו ביום מימות החול אם עשהו לעצמו כמו שבת חייב מיתה וכו' כללו של דבר אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצות לעצמן לדעתן אלא או יהיה גר צדק ויקבל כל המצות או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע, ואם עסק בתורה או שבת או חדש דבר מכין אותו ומענישים אותו וכו'. בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה כדי לקבל שכר אין מונעין אותו לעשותה כהלכה ואם הביא עולה מקבלים ממנו וכו' עכ"ל. הנה ממה שמותר לגוי לקיים שאר מצוות כהלכתן מבואר שמותר לו ללמוד פרטי אותן המצוות וכדברי המאירי במסכת סנהדרין שם ורק אסור לעסוק בתלמוד תורה בתור מצוה לעצמה או לשמור שבת או להמציא מצוה ודת אחרת, ומכאן פרש בשו"ת שרידי אש חלק ב' סימן צ' וצ"ב שמותר לו ללמוד תורה לשם ידיעה בעלמא ולא בתור מצוה וממילא שמותר גם ללמדו ולפי זה תורה צוה לנו וגו' עכ"ל יתפרש שלנו תלמוד תורה היא מצוה ואילו לגוי אסור ללמוד תורה לשם מצוה. ואולם במאירי כתב להפך שאם עסק בתורה שלא לכוונת קיום עיקרי מצוותיה אלא שלבו חפץ לירד לידיעת תורתינו ותלמודינו ראוי ליענש עכ"ל ותימה על שו"ת שרידי אש שהביא שאר דברי המאירי אבל לא דבריו אלה ובסוף סימן צ"ב פרש בדעתו להפך. וכן נראה ברמב"ם כדעת המאירי, ומה שכתב הרמב"ם ואם עסק בתורה וכו' עכ"ל פי' שעסק בתורה לשם מצות תלמוד תורה אבל לא לשם קיום שאר מצוותיה וכל שכן עם עסק שלא לשם מצוה כלל אלא לשם ידיעה בעלמא או לקנטר, ופשטות הרמב"ם כך היא שאם עסק בתורה כמונו או שמר שבת כמו שאנו שובתים או אפילו שבת שלא לשם דת אלא להנאת עצמו או שחידש שאר מצוה לשם דת נענש, וזוהי כוונת הרדב"ז שפרש שאם קבע שבת לשם מנוחה בעלמא חייב ושלא כמו שהביא בשו"ת שרידי אש, וממילא אזלא ראיתו שהרמב"ם כתב שבת ולימוד תורה בחדא מחטא וכמו שמותר שבת להנאת עצמו הוא הדין עיסוק בתורה כי אדרבה קביעת שבת להנאת עצמו אסורה והוא הדין עיסוק בתורה. ואין להמציא מחלוקת ראשונים בלי ראיה ולהניח דברים מפורשים של המאירי בשביל פרוש שאינו מוכרח ברמב"ם וגם הא תינח הרמב"ם אבל לדעת התוספות ושאר ראשונים מאי איכא למימר. ובאמת בשו"ת שרידי אש התלבט הרבה בזה ולבסוף לא התיר אלא הודעת התורה דרך הרצאה וסיפור עכ"ל אבל לא ללמד גויים בעיון, ויש לצדד במקום שרוב הסטודנטים הם יהודים אבל בכתות קטנות שבלי הנכרים לא תהיה הרשמה אי אפשר לטעון שהמרצה אינו מתכוון אליהם.
242
רמ״גמכל מקום כשאין חשש של ולפני עור נראה להתיר, כי הנה במסכת סנהדרין שם דרש ר' יוחנן גוי שעוסק בתורה חייב מיתה מן הכתוב תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב, ובמסכת חגיגה דרש ר' אמי תלמידו שאין מוסרים דברי תורה לגוי מלא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום. ועיין במסכת בבא קמא דף ל"ח עמוד א' בתוספות ד"ה קראו ושנו שגרסו המלמד תורה לגוי עובר בעשה פי' מדברי קבלה, אבל ברשב"א שם הביא בשמם שעובר בלא תעשה מדברי קבלה ולפי זה סרה תמיהת שו"ת יד אליהו מלובלין סימן מ"ח עיי"ש.
243
רמ״דוהנה במסכת חגיגה הקשו התוספות בשם רבנו אלחנן תיפוק ליה שעובד כוכבים העוסק בתורה חייב מיתה והמלמדו עובר אלפני עור לא תתן מכשול, ותרצו שאפילו במקום שעובד כוכבים אחר רוצה ללמדו דליכא לפני עור מכל מקום אסור משום מגיד דבריו ליעקב וגו' עכ"ל וכן כתב בתוספות רבנו פרץ, ולפי זה גם אם קאי בחד עברא דנהרא שאז אין בו משום לפני עור לשיטת התוספות במסכת עבודה זרה דף ו' עמוד ב' מכל מקום אסור משום דרשת ר' אמי.
244
רמ״הואולם בתוספות הרא"ש במסכת סנהדרין שם לא פרש כן, וז"ל הא דאמרינן בפ"ב מחגיגה דאין מוסרין דברי תורה לגוי שנאמר מגיד דבריו ליעקב וגו' תיפוק לי דישראל המוסר לו עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול וי"ל דההוא קרא פשיט ליה יותר עכ"ל, ולפי זה דרשת ר' יוחנן היא אסמכתא בעלמא ועיסוק בתורה על ידי גוי אינו אסור אלא מדרבנן שאם לא כן לא שייך לר' אמי להניח פסוק מן התורה ולדרוש פסוק מדברי קבלה רק מפני שפשוט לו יותר.
245
רמ״וועוד נראה לדעת הרא"ש שהמכשיל גוי באיסור דרבנן עובר על ולפני עור רק מדרבנן שאם עובר אדאוריתא הדרא קושיא לדוכתא היאך הניח ר' אמי דאורייתא של ולפני עור ודרש מלא עשה כן לכל גוי, וקצת נראה כן גם בתוספות ורשב"א בבבא קמא שם שהקשו ממסכת חגיגה ולא ממסכת סנהדרין. ומיהו את זה יש לדחות כי באמת כיצד למד ר' אמי מן הפסוק בתהלים שאסור לישראל ללמד תורה לגוי והלא מגיד דבריו יעקב וגו' מיירי בקב"ה ולא בישראל, אלא ר' אמי דרש ומשפטים בל ידעום עכ"ל שגוי אסור לו לדעת אותם הדינים ושלא כתרגום ודינין לא הודעינון עכ"ל שקאי על הקב"ה, וכיון שאסור לו לדעת ממילא גם אסור לישראל ללמדו משום ולפני עור. ונמצא שהאיסור של ר' אמי היינו הך של ר' יוחנן ורק נדרש מפסוק אחר, וזהו שכתב הרא"ש דההוא קרא פשיט ליה יותר עכ"ל כי בודאי ומשפטים בל ידעום פשוט יותר ממורשה או ממאורשה, ומה שכתב הרא"ש תיפוק לי דישראל המוסר לו עובר משום ולפני עור וכו' עכ"ל פי' שגם לפי דברי ר' יוחנן הוא כן ולמה הוצרך ר' אמי ללמדו מפסוק אחר. ואם לא תאמר כן אלא שר' אמי דרש איסור נפרד היאך כתב הרא"ש שרק משמעות פסוקים איכא ביניהם, והלא כשאין ולפני עור יהיה מותר לפי ר' יוחנן ואסור לפי ר' אמי וזוהי שיטת התוספות אבל לדעת הרא"ש אינו כן. וכיון שגם ר' אמי אסר משום ולפני עור לכן לעולם אפשר שהמכשיל גוי באיסור דרבנן עובר על ולפני עור מן התורה.
246
רמ״זהיוצא מתוספות הרא"ש שאין איסור ללמד תורה לגוי לבד מן ולפני עור, וממילא כאשר אין חשש ולפני עור מותר ללמדו. וכן נראה בשלטי הגבורים על הרי"ף למסכת עבודה זרה דף כ' עמוד א' בשם ריא"ז, שכתב עובד כוכבים שעוסק בתורה חייב שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה לנו ולא להם והרי הוא בכלל גזל שהוא גוזל ירושתנו ונראה בעיני שישראל המלמדו תורה הרי הוא עובר על ולפני עור, ולא נאמר כל זה אלא בתורת משה ומצותיה שנצטוו בהן ישראל אבל נביאים וכתובים נראה בעיני שמותר ללמדו שרואה בהן נחמות האמורים לישראל ותשובות שראוי להאמין לאפיקורסין וע"י כן אפשר שישלים דרכו עכ"ל שלפי זה מותר ללמד לגוי רק הנחמות שבנביאים אבל לא נבואות התוכחה והחורבן, וגם בתורה נראה שהאיסור הוא ללמד להם המצוות אבל ספר בראשית וסיפור יציאת מצרים וכו' מותר וכבר העירו בזה. וזהו תורה צוה לנו וגו' עכ"ל כלומר המצוות דוקא, וכן ר' אמי הביא מן חוקיו ומשפטיו לישראל וגו' ומשפטים בל ידעום עכ"ל ומשמע ששאר חלקי תורה שאינם חוקים ומשפטים מותר ללמדם.
247
רמ״חומקור הריא"ז להתיר הלימוד לגוי משום תועלת הוא לפי מה שהעתיק ממסכת סנהדרין שם שאסור ללמד תורה לגוי משום מורשה דהיינו גזל והשמיט הטעם השני שאסור משום מאורסה שאינו עיקר כי המלה מאורסה לא נמצאת בשום מקום במקרא בלי אל"ף או עם שי"ן שמאלית. וכיון שהאיסור הוא משום גזל ניתן למחילה, וזה דומה לפרוש הטורי אבן במסכת חגיגה אלא שהטורי אבן נתן את המחילה ביד כל אחד ואחד מישראל ואילו לריא"ז תלוי בתועלת לכלל. ולפי זה נראה שגם ריא"ז סובר שאיסור לימוד תורה לגוי הוא רק מדרבנן, כי אם הוא מן התורה מאי איריא היתר ללמוד נביאים וכתובים מפני שרואה בהם נחמות לישראל תיפוק לן שתורה צוה לנו משה כתיב, ונהי שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר ניתן למשה בסיני אבל אין רוב נביאים וכתובים בכלל שהם פרטי הקורות לישראל והתוכחות והנחמות של הנביאים והמזמורים שחיבר דוד וכו' ולא שייך לתלמיד ותיק לחדש אותם, אלא כיון שהוא אסמכתא לכן באר הריא"ז למה חכמים לא אסרו גם לימוד נביאים וכתובים. ולעניננו גם בריא"ז משמע שבמקום דליכא ולפני עור אין איסור ללמד תורה לגוי אפילו מדרבנן, ונמצא שהיא מחלוקת בין התוספות לבין תוספות הרא"ש והריא"ז בדרבנן ולקולא. וביורה דעה סימן קנ"א סעיף א' בהג"ה פסק שבאינו קאי בתרי עברי דנהרא ליכא ולפני עור ועיי"ש בש"ך ובאחרונים, ואף על פי שהרמב"ם לא חילק וכן בספר החינוך ועיין ברבנו חננאל במסכת עבודה זרה שם מכל מקום המנהג להקל.
248
רמ״טנמצא שבמקום שאפשר לנכרים ללמוד תורה ממרצה אחר מותר ליהודי שומר מצוות ללמדם. ויש בזה כמה תנאים, ראשית שצריך המרצה השני להיות כבר שם מה שאין כן אם רק עלולים לפטר את הראשון ולהעסיק אחר במקומו להבא אינו מקרי חד עברא דנהרא והוא הדין אם השני הוא בשבתון, וכל שכן אם הנכרים יוכלו ללמוד תורה רק באוניברסיטה אחרת אינו מקרי חד עברא דנהרא כיון שאינו מזומן להם עיין במאירי במסכת עבודה זרה שם ובשו"ת חות יאיר סימן קפ"ה. ורק מה שכתב בשו"ת חות יאיר שהסחורה צריכה להיות מזומנת באותו טיב ומחיר ולכן אסור למכור יין נסך למומר כיון דלא ברירא שיוכל להשיג כרצונו יין טוב ובדמים כזה עכ"ל ולפי זה אסור למרצה שומר מצוות ללמד נכרים בצורה טובה יותר מהמרצה השני ובמציאות אי אפשר לעמוד בזה, קשה לע"ד שהרי כתבו התוספות במסכת חגיגה שבמקום שעובד כוכבים אחר רוצה ללמדו ליכא ולפני עור ומן הסתם הגוי האחר אינו בקיא ללמד תורה כמו היהודי ועוד שאם הם שווים למה יבקש העכו"ם ללמוד מן היהודי דוקא, ובספר בשמים ראש סימן שכ"ז לא זכר דברי תוספות אלה עיי"ש. וכן במסכת עבודה זרה שם שאלו האם איסור המשא ומתן עם העכו"ם לפני אידיהן הוא משום הרווחה או משום ולפני עור והקשו למאי נפקא מינה ותרצו דאית ליה בהמה לדידיה עכ"ל ומשמע כל בהמה הראויה להקרבה עיי"ש בפרש"י ואפילו אינה טובה כבהמת היהודי, אלא כל שהגוי היה עושה הפעולה גם ללא היהודי שפיר מקרי חד עברא דנהרא גם אם פעולת היהודי היא מעולה יותר.
249
ר״נושנית, לחבל אחרונים צריך המרצה השני להיות גוי דוקא וכמשמעות התוספות בחגיגה שהזכירו עכו"ם אחר ולא אחר סתם כמו שכתב המשנה למלך בהלכות מלוה ולוה פרק ד' הלכה ב' ועיין בשדי חמד מערכת הוי"ו כלל כ"ו אות ט', ומיהו עיין בשו"ת חלקת יעקב חלק א' סימן כ"ג אות ג' שבמקום שהאיסור בודאי ייעשה על ידי יהודי אחר אזי שפיר נחשב חד עברא דנהרא. ולפי זה אם המרצה השני הוא יהודי שאינו שומר מצוות מותר לראשון ללמד. ויש להקל יותר במי שכבר מלמד כדי שלא להפסיד פרנסתו ולעומת המבקש להתקבל לכתחילה וגם להתחשב בתועלת לתלמידים היהודים שיהיו להם מרצים שומרי מצוות, שאף שאין להתיר איסורים בשביל זה אבל ראוי הוא להיות לסניף ועיין בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ד' סימן כ"ו אות ג' שרוב דבריו שייכים לכאן. וסמך לזה מהריא"ז שהתיר ללמד נביאים וכתובים משום התועלת והיום גם בשאר ענינים הוא כן, רק זה ודאי שלא כל אחד רשאי לקבוע לעצמו מתי יש תועלת לישראל אלא יש להתיעץ בגדולים.
250
רנ״איהודה הרצל הנקין
251
רנ״בחרם דרבנו גרשום בקורא מכתב חברו
252
רנ״גב"ה, ח' תמוז תשנ"ו
253
רנ״דלשואל אחד
254
רנ״הבהניח ה' לי לכמה ימים מכל טרדותי מסביב חזרתי לעיין במכתבך ובו הרבה שאלות בקשר לחרם דרבנו גרשום במי שפתח וקרא מכתב חברו. לא נמצא בפרוש בראשונים שרבנו גרשום הוא שתיקן את החרם כי בשו"ת מהר"ם ב"ב דפוס פראג סימן תתרכ"ב סוף ד"ה חרם כתב בסתם חרם שלא לקרות בכתב חבירו ששולח לחבירו שלא ידיעתו אסור ואם זרקו מותר עכ"ל ומקודם הביא חרמים ותקנות גם בשם קדמונים וגאונים ובשם חכמי אשכנז וצרפת, ברם עיין בתשובות רש"י הוצאת אלפנביין סימן ע' והובא בהגהות המרדכי למסכת בבא קמא סימן ר"י שכתב שרבנו גרשום החרים שלא להזכיר עוונות בעל תשובה בפניו ובשו"ת מהר"ם ב"ב הובא גם חרם זה בסתם וז"ל חרם שלא לבייש בעלי תשובה מעונם בפניהם, חרם שלא לראות בכתב חבירו וכו' עכ"ל וקצת משמע שכשם שהראשון מרגמ"ה הוא הדין השני.
255
רנ״ווהאם אסור לקרוא מכתב חברו גם אלמלא החרם, באנציקלופדיה תלמודית סוף ערך חרם דרבנו גרשום הביאו מכמה אחרונים לאסור משום שואל שלא מדעת ומשום גניבת דעת ומשום ואהבת לרעך כמוך ולא תלך רכיל בעמיך. ורק מה שהביאו בשם שו"ת חקקי לב שיש חדר"ג גם באיגרת של גוי כיון שגזל הגוי אסור אינו נראה לע"ד כי בשו"ת מהר"ם ב"ב שם ומהר"ם מינץ סימן ק"ב נקטו לראות כתב חבירו ששלח לחבירו עכ"ל ומשמע לאפוקי גוי, ואפילו אם מדינא אסור לקרוא מכתב של גוי מכל מקום איסור לחוד וחדר"ג לחוד אטו החרים רגמ"ה על כל האיסורים.
256
רנ״זועוד הביאו באנציקלופדיה תלמודית בשם שו"ת בית דוד שהפותח מכתב חברו אפילו ללא קריאה עובר על חדר"ג, ואולם לשון פותח אינו בראשונים אלא הוא בשלטי הגבורים שעל הרי"ף במסכת שבועות סוף פרק ה' לאחד ממגורשי ספרד ופשוט שכוונתו לפותח וקורא וגם לע"ד מילתא אגב אורחא קמ"ל שרק אם היה המכתב סגור ופתחו וקרא בו עבר על חדר"ג מה שאין כן אם השולח לא הקפיד לסגרו, וכל שכן אם כתב על גלויה פוסטקאר"ד בלע"ז החשופה לעיני כל ונפשט ספקו של הערוך השלחן ביורה דעה סימן של"ד אות כ"א. וזה נלמד מסיום לשון מהר"ם ב"ב ואם זרקו פטור עכ"ל וכן הוא במהר"ם מינץ ושלא כאנציקלופדיה תלמודית שם בהערה 894, כיון שאינו מקפיד עליו, ברם גם אם אין בו חרם דר"ג אינו מן הראוי לחטט אחרי מכתב חברו ולכן כתבו בלשון פטור ולא מותר.
257
רנ״חוהנה בחרם שלא לישא שתי נשים נחלקו הפוסקים האם החרים רגמ"ה לעולם או רק עד סוף האלף החמישי, ושם יש מקום למחלוקת משום שמן הדין מותר ברבוי נשים ולכן שמא רבנו גרשום לא רצה להחרים לעולם מה שאין כן בקריאת מכתב חברו אם נאמר שמדינא אסור אין סברה להגביל את זמן החרם. ואפילו אם מדינא היה מותר שלא כטעמים הנ"ל ושמא רגמ"ה לא החרים אלא לדורותיו, עדיין כיון שהעולם מחזיקים איסור לקרוא מכתב חברו משום חדר"ג מי שעובר עליו צריך כפרה ובדומה למסכת נזיר דף כ"ג עמוד א' במי שנדרה ועברה על נדרה ולא ידעה שבעלה הפר לה שחייבת כפרה כיון שהתכוונה לחטוא ונלמד מן וה' יסלח לה.
258
רנ״טוזהו בעובר במזיד ואילו העובר בשוגג אינו מוחרם כמו שכתב בתשובות רש"י ונפסק ברמ"א ביורה דעה סימן רל"ב סעיף כ"ב. ומה ששאלת במי שידע שיש חדר"ג אבל לא ידע שיש לזה נפקא מינה מעשית, אם הכיר באיסור אבל לא ידע שחלים עליו דיני מנודה הרי הוא מזיד ולא מצינו בחרמים שצריך לקבל עליו עונש בעל מנת כן ועיין ביורה דעה שם סעיף א' שהעובר על דבר איסור אין צריך התראה כדי לנדותו וכן מוכח במעשה שהיה בתשובת רש"י עיי"ש. ובש"ך סעיף קטן ב' הביא מהבית יוסף שנהגו לא לנדות אלא לאחר התראה, ואולם בבית יוסף כתב בשם הקונטרסים שנהגו שלעולם אין מנדים אותם אלא לאחר התראה עכ"ל ומדכתב אין מנדים אותם ולא אין מנדים בסתם יש לדייק שקאי על הכתוב מקודם באנשים שהיו מסתתרים מן הקהל כדי להימלט מלשלם מסים שאותם נהגו שלא לנדות ללא התראה ואינו קאי על שאר מנודים ועל חדר"ג ואכן נהגו להקל יותר בחרמי הקהילות עיין שו"ת הרשב"א חלק א' סימן תרצ"ז. אבל אם שגג באיסור מכל סבה שהיא אינו מנודה וכמו שכתב בתשובת רש"י לענין מי שבייש בעל תשובה שאם התרה בו בן ריבו שאינו נאמן עליו אינה ידיעה כי סבור שלשתקו הוא בא עיי"ש, או אפילו ידע שעובר על איסור אבל לא ידע שהוא חדר"ג אינו בנידוי כמו שסיים דלא הוי אפקירותא למיהוי בנידוי עד דידע מאן נינהו גברא רבא דקא מפקר ביה עכ"ל כלומר שחל החרם מפני שהתחצף נגד הגדולים שהחרימוהו. ובזה תבין במה חמור חדר"ג שלא לבייש בעל תשובה יותר מאיסור הונאת דברים שהוא מן התורה.
259
ר״סולכן נהגו לכתוב חרם דרגמ"ה על המכתב ולא לכתוב "פרטי" או "אסור לפתוח" בלבד כדי שהפותח ייזכר בחדר"ג ואם יקרא ללא רשות יהיה מזיד ויחול עליו החרם. וזו כוונת שלטי הגבורים שכתב, ומה שנוהגים לכתוב על האגרת דאיכא חרם דר"ג נראה דאם פותח האגרת יודע שיש חרם דר"ג בזה דאז אפי' לא היה האיש שרשם על האגרת החרם בר סמכא עכ"ל פי' שמכל מקום חל החרם והוא לפי תשובת רש"י שהעובר במזיד על חדר"ג מנודה מאליו גם אם לא נידוהו בני דורו. ואילו לשיטת רבנו תם שצריך לנדותו ואינו מנודה מאליו, כתב בשלטי הגבורים ואפי' תימא שאינו מנודה הפותח עד שינדוהו מ"מ הוי הפותח בנידוי דכיון דבר נידוי דר"ג הוא בדין נידהו וכל אדם יכול לנדות כל עוד ובדין מנדהו וכו' עכ"ל פי' שכתיבת הדר"ג דינה כאילו הכותב נידה את הקורא ולכן הוא מנודה לכו"ע גם לרבנו תם וכן תפסו באנציקלופדיה תלמודית ערך חרם (חרמי צבור) פרק א'.
260
רס״אומיהו קשה לפרש כן כי מהמלים חרם דרגמ"ה אינו משמע שהכותב נידה את הקורא אלא רק שהתרה בו שלא יעבור על האיסור. ועיין ברמ"א שם סימן של"ד סעיף ל"ט שהאומר אל תעשה דבר זה בנידוי אינו כלום והוא משו"ת הריב"ש סימן ל"ד שפרש שכיון שאמר לו קודם המעשה וכו' אולי לא היה דעתו לנדותו אלא שרצה לאיים עליו בחשבו שיהיה נמנע וכו' עכ"ל וכל שכן כאן, מה תאמר כיון שבחרם דרגמ"ה עסקינן ורגמ"ה התכוון לנידוי ממש לכן גם הכותב חרם דרגמ"ה מתכוון לנידוי ממש, אדרבה לפי שיטת רבנו תם רגמ"ה לא נידה מראש אלא גזר שדורות הבאים צריכים לנדות את העובר והוא הדין הכותב חרם דרגמ"ה אינו מנדה מראש אטו עדיף יותר מרגמ"ה עצמו. ומה שהביא הבית יוסף בבדק הבית מתשובת הרמב"ן והרשב"ץ שלא כריב"ש עיי"ש וכעת לא מצאתי מקומה ולא הובאה דעה זו בפוסקים, אפילו לפי דבריהם הכותב לשון חרם דרגמ"ה גרע טפי כי אינו מבואר בו במי ובמה מדובר וכל שכן אינו לשון הטלת חרם. וגדולה מזו כתב בשו"ת מהרי"ט חלק א' סימן ל"ב שאפילו אמר לחבירו מנודה אתה לא התכוון לנדותו אלא לבזותו. ודוחק לאמר שכיון שכתב חרם דרגמ"ה על המכתב הוו ידים מוכיחות, ועיין ביורה דעה שם סעיף ל"ט שהמנדה את חברו שלא כדין ואמר ליה הלה אדרבה נידוי של שני נידוי וכו' עכ"ל ומקורו במסכת מועד קטן דף י"ז עמוד א' ושם השני אמר אדרבה ליהוי ההוא גברא בשמתא עכ"ל וכן הוא בטור או שאמר אדרבה עליך יחול כלשון המאירי ועיין בשו"ת מהר"ם אלשקר סימן צ"ב וכן צריך לאמר בכוונת השולחן ערוך והאחרונים אלא שקיצרו בלשונם, מה שאין כן אם אמר אדרבה סתם ולא אמר תהא אתה בנידוי או עליך יחול לע"ד לא אמר כלום ושם יש ידים מוכיחות יותר ממי שכותב חרם דרגמ"ה על מכתב.
261
רס״בלכן לע"ד מעולם לא עלה על דעת שלטי הגבורים לאמר שעל ידי כתיבת חרם דרגמ"ה מטיל חרם על חברו אלא הכי קאמר, ומה שנוהגים לכתוב על האגרת דאיכא חרם דר"ג נראה דאם פותח האגרת יודע שיש חרם דר"ג בזה דאז אפי' לא היה האיש שרשם על האגרת החרם בר סמכא עכ"ל כלומר שלדעת רש"י כיון שרבנו גרשום הוא המחרים לא איכפת לן מי הוא הרושם. ואחר כך כתב, ואפי' תימא שאינו מנודה הפותח עד שינדוהו מ"מ הוי הפותח בנידוי דכיון דבר נידוי דר"ג הוא בדין נידהו וכל אדם יכול לנדות כל עוד שבדין מנדהו וכו' עכ"ל כלומר שאפילו לדעת רבנו תם שרגמ"ה גזר על אנשי הדור לנדות את מי שעבר על החרם, אם נידהו הכותב וסלקא דעתן שאין נידויו מועיל כיון שאינו בר סמכא אלא בית דין הם שצריכים לנדותו, לזה קאמר שכיון שרגמ"ה תקן הוי כל אדם בר סמכא ונידויו נידוי כיון שבדין נידהו ולעולם מיירי שהכותב נידהו לאחר שהלה קרא את מכתבו וליתא לכל הקושיות הנ"ל. וכן נראה מהמשך לשון שלטי הגבורים שם שכתב, וכן מצינו דאמור רבנן השומע אזכרה מפי חבירו צריך לנדותו ולא חלקו בין אם השומע בר סמכא או לא וכו' עכ"ל ומיירי בנידהו לאחר העבירה, והמשיך וכן המתרה בחבירו שלא יאכל פירותיו ולא שמע ונדהו נידויו נידוי ואין חילוק אם המנדה חכם או לא וכו' עכ"ל הרי שבכולם מיירי במי שנידה את חבירו לאחר העבירה ולא בא אלא להוכיח שאם נידהו כדין אין חילוק בין בר סמכא לאינו בר סמכא.
262
רס״גאיברא קשה לי בעיקר ההנחה שרש"י ורבנו תם חלוקים בענין חדר"ג. כי הנה בשלטי הגבורים העתיק נוסח תשובת רש"י שבהגהות המרדכי וז"ל אמצע התשובה, אם יתברר שר"ג גזר בנידוי עולם וכו' אז הוא מנודה לעולם וחל נידויו מיד וכו' עכ"ל ומכאן שלרש"י העובר על חדר"ג מנודה מאליו כי כבר רבינו גרשום נידהו וכן משמע מתוכן השאלה. ויש להעיר שרש"י כתב רק שאם יתברר שר"ג גזר בנידוי עולם וכו' עכ"ל אבל לא כתב שר"ג אכן גזר כן ולשון הרמ"א בסעיף כ"ב נותן מקום לטעות בזה, וזו היתה אחת משאלותך.
263
רס״דוז"ל סוף תשובת רש"י, ולא גזר על הדור אלא לנהוג בו נזיפה ונידוי לפי דעתם וכן הקורא לחבירו עבד יהיה בנדוי הפי' כך הוא עכ"ל הובא בהגהות המרדכי ומכאן הסיק בשלטי הגבורים שסובר רש"י שגם הקורא לחבירו עבד מנודה מאליו בדומה לקורא מכתב חברו, והביא שאין כן דעת רבנו תם וכיון שבתשובת רש"י השווה את שני הדינים אם כן לרבנו תם שסובר שהקורא לחבירו עבד אינו מנודה מאליו הוא הדין הקורא מכתב חברו שעבר על חדר"ג אינו מנודה מאליו ונמצא שרש"י ורבנו תם חולקים מן הקצה אל הקצה. אבל אין זה מוכרח כי גם אם רש"י השוה את שני הדינים מנין שרבנו תם השוה כן והלא דייק מלשון הגמרא אצל הקורא לחברו עבר ועוד דינים שהכוונה היא שבית דין של אותו הדור צריכים לנדותו ועיין בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן מ"א שבארתי דיוקי הראשונים, ומי יאמר שרגמ"ה לא החרים את הקורא מכתב חברו בלשון הרי הוא בנידוי או שאר לשון שמשמע שמנודה מיד אפילו לרבנו תם. וכן מה שכתב בשלטי הגבורים שלולא תשובות רש"י שבהגהות המרדכי היה נראה שלכולי עלמא הקורא לחברו עבד צריכים לנדותו ורק העובר על חדר"ג מנודה מאליו, מהגהות המרדכי אין ראיה אלא לדעת רש"י אבל לא לברר דעתו של רבנו תם.
264
רס״הולע"ד אין מחלוקת בין רש"י לרבנו תם ושלא כמו שהבין בשלטי הגבורים ומה שרצה לאמר תחילה שכולי עלמא לא פליגי הוא הנכון ולא מה שחזר בו. כי הנה במסכת קדושין דף כ"ח עמוד א' לגבי הקורא לחברו עבד פרש"י יהא בנדוי שהיו מנדין אותו וכו' עכ"ל ומפורש יותר ברש"י שעל הרי"ף בית דין מנדין אותו עכ"ל הרי שרש"י עצמו פרש שהקורא לחבירו עבד אינו מנודה מאליו וכדעת רבנן תם בתוספות שם. ובשלטי הגבורים הקשה שרש"י סותר את עצמו מתשובתו לפרושו והניח בצ"ע, ובאנציקלופדיה תלמודית בערך חרם (חרמי צבור) בהערה 48 ו- 51 כתבו שלמסקנת תשובת רש"י אפילו בעובר על חדר"ג צריכים בני דורו לנדותו ולפי זה נמצא סותר את עצמו בתוך התשובה עצמה וזה בודאי אינו. ולע"ד לא קשיא מידי ואין כאן סתירה כי בהגהות מרדכי ויותר באריכות בתשובות רש"י בהוצאת אלפנביין ובשו"ת חכמי צרפת ולותיר סימן כ"א הוכיח רש"י שמי שעבר על חדר"ג אם חוזר בו יש להתיר את נידויו ואינו מנודה כל ימיו ושאפילו אם אמר רגמ"ה שיהא בנדוי אין כוונתו שיהיה כל ימיו בנידוי אלא כפי ראות עיני חכמי הדור, ולזה סיים שגם הקורא לחברו עבד הפי' הוא כן עכ"ל כלומר שאפשר להתיר נידויו אף על פי שחז"ל הם שאמרו שיהא בנידוי אבל לא השווה אותם לשאר ענינים ואין הכי נמי העובר על חדר"ג מנודה מאליו ואילו הקורא לחבירו עבד צריכים לנדותו ודוק. וכיון שדעת רש"י כן ולא מצינו שרבנו תם חולק עליו לכן הכי נקטינן שהקורא מכתב חברו מנודה מאליו.
265
רס״ווכמה הוא הנידוי לעובר על חדר"ג, סתם חרם הוא ל' יום בין בארץ בין בחו"ל כמו שהביא בבית יוסף סימן של"ד בד"ה בד"א. ואף על פי שלשון חרם דר"ג הוא לאו דוקא אלא הכוונה לנידוי שכן מוכח ברש"י להדיא עיי"ש באורך בתשובות רש"י ובהגהות המרדכי וסתם נידוי בחו"ל הוא ז' ימים, מכל מקום לפעמים גם בחו"ל נידוי הוא ל' יום בגלל חומרת האפקירותא שהפקיר בת"ח כמו שהביא בבית יוסף שם בד"ה בד"א משו"ת הרא"ש כלל ט"ו סימן ט' ומהרי"ק (דפוס ווארשא) סוף שורש קפ"ה וכן כתב בדרישה שם אות ב'. וראיה שחדר"ג חמור יותר מנידוי בעלמא שהרי ג' הדיוטות מתירים נידוי או חרם ואילו לענין חדר"ג כתב רש"י בתשובה שיהו כל עשרה שבציבור שלוחי רבינו גרשם להתיר עכ"ל הרי שצריך עשרה כדי להתירו וכדין נידוהו בחלום, וצריך לאמר שנידוים של הקדמונים נשמתם עדן חשיב כנידוי מן השמים. ומיהו יש לדחות דשאני בימיהם שהיו סמוכים לדורו של רגמ"ה ושמעו הלך בכל המדינות וכן כתב רש"י וז"ל רבינו גרשם מאור הגולה שמפיו אנו חיים כולנו וכל גלות אשכנז וכותים תלמידי תלמידיו הן עכ"ל וממילא להזיד לעבור על חדר"ג הוי אפקירותא יתירתא ולכן החמירו בעונשו, ובזה תבין במה חמור העובר על חדר"ג יותר מאם עבר על כ"ד דברים שחז"ל גזרו נידוי עליהם הובאו ברמב"ם בהלכות תלמוד תורה פרק ו' ובטור ושלחן ערוך כי אף שרגמ"ה אינו גדול יותר מחז"ל לא דמי המפקיר ברבו המוכר לו מקרוב למפקיר במי שלא הכיר. ואולם מטעם זה גופא זה היה רק בימיהם, אבל עתה שבריחוק הדורות עומעם זוהרו ואיננו תלמידיו יותר מאשר אנחנו תלמידי רש"י ושאר גדולי עולם שוב אין בעובר על חדר"ג אפקירותא כל כך ודי לנדותו ז' ימים בחוץ לארץ ושלושים יום בא"י ולהתיר הנידוי בג' אנשים, כך נלע"ד.
266
רס״זוראיה מן הגמרא שהמפקיר בת"ח מחמירים בנידויו ממסכת מועד קטן דף ט"ז עמוד א', ההוא טבחא דאיתפקר ברב טובי בר מתנה אימנו עליה אביי ורבא ושמתוהו, לסוף אזל פייסיה לבעל דיניה אמר אביי היכי ליעביד לישרי ליה לא חל שמתא עליה תלתין יומין וכו' עכ"ל והלא אביי חי בבבל וסתם נידוי בבבל ז' ימים כמו שאמר שם רב חסדא נידוי שלנו כנזיפה שלהם עכ"ל וכן דקדק הנמוקי יוסף שם לכתוב דהכא לאפקירותא צריך ז' ימים עכ"ל ולמה נקט אביי ל' יום, ומפני קושיא זו פרש בדיני החרם להרא"ש מלוניל הובא בספר המאורות שם שהמפקיר בת"ח דינו בחרם ולא בנידוי ושהשמתא של אביי היתה חרם ועיין במאירי וסתם חרם שלשים יום גם בבבל אבל לראב"ד ולרא"ש וכו' שפרשו שאביי מיירי בנידוי קשה. ולפי דברינו ניחא כי המפקיר הרבה בת"ח מנדים אותו ל' יום אפילו בבבל וזהו המקור לשו"ת הרא"ש ומהרי"ק, ומה שפסק הרא"ש בפסקיו שם סימן ו' ובפרושו במסכת נדרים דף ז' עמוד ב' שלא כאביי היינו במה שאמר אביי הני מילי בממונא אבל לאפקירותא עד דחיילא שמתא עליה תלתין יומין עכ"ל שאין הלכה כן אלא אפילו באפקירותא אם חזר בו מתירים את הנידוי מיד מה שאין כן בשעור הנידוי שפיר הלכה כאביי.
267
רס״חוהנה בשו"ת הרא"ש שם כתב, קצב רשע שביזה בדברים לש"צ תלמיד עד שנדהו ואותו רשע אמר אדרבה מה עונשו, עונשו הראוי לו שיכריזו עליו שהוא מנודה וירחיקוהו ויעמוד בנידויו ל' יום ואח"כ יבקש מחילה ברבים לש"צ עכ"ל ויש לדקדק הלא אם מפייס את הש"צ מתירים לו את הנדוי מיד שלא כאביי כמו שכתב בפרושו ובפסקיו וכן הוא בשו"ת הרא"ש כלל כ"ח סימן ד' ולמה כאן יעמוד בנידויו שלשים יום. ואין לאמר שבסתם אפקירותא פסק שלא כאביי מה שאין כן אותו קצב רשע התפקר טפי ולכן אין מתירים לו קודם ל' אפילו אם פייס את מי שביזה וכמו שחילקתי למעלה לענין זמן הנידוי ובכמה מתירים אותו, זה אינו, כי אם כן לאוקמי דברי אביי בכך שמיירי רק באפקירותא יתירתא ולא באפקירותא בעלמא ושוב אין מחלוקת בינו לבין הסוגיא בנדרים ובדומה למה שחילקו בתוספות עיי"ש ותהיה הלכה כאביי ואילו הרא"ש כתב שיש מחלוקת ושאין הלכה כאביי.
268
רס״טאבל הנה עוד יש לדקדק בשו"ת הרא"ש למה הורה שימתין הקצב עד לאחר ל', היה לו להורות שיבקש מחילה מיד כי בודאי אשהויי כפרה לא משהינן גם אם צריך להשלים הנידוי אחר כך. ועל כרחך צריך לחלק דשאני המעשה אצל אביי ששם הטבח חזר בו וזהו שאמרו שלבסוף אזל פייס לבר דיניה עכ"ל שמשמע שהלך מעצמו ובאופן זה מתירים לו מיד שלא כאביי, מה שאין כן בשו"ת הרא"ש אותו קצב רשע לא רצה לחזור בו ולכן הורה הרא"ש שישב בנידוי ל' יום אבל הודיע לו שגם אחרי שריצה את עונשו יצטרך לפייס את הש"צ כי אין מתירים לו אפילו לאחר ל' מבלי שיחזור בו ועיין בבית יוסף ובט"ז סעיף קטן ו'.
269
ר״עולעניננו כל זה להלכה אבל למעשה לא ראינו ולא שמענו מי שישב בנידוי עבור שקרא מכתב חברו. ונראה הטעם לפי מה שכתב בתשובת רש"י שכל זמן שיעידו המוחזקים ששינה בה הרב להחמיר וכו' צריכין לדון הצדיק לזכות שלא תלה קלקלה זו בתלמידיו הבאין אחריו שמא יתקפנו יצרו לאחד ויעבור בכעסו עליה וכו' ואי אפשר ליבדל ממנו כל הימים ונמצאו כולן עוברים עכ"ל כלומר שאם גזר ר"ג שהעובר יהיה בנידוי כל ימיו אזי לא יוכלו הרבים להיזהר ממנו תמיד שלא להכנס בד' אמותיו ושאר הרחקות ונמצא מכשיל את הרבים ובאופן כזה רגמ"ה לא נידה. ואף על פי שרש"י מיירי באופן שיתנהג בנידוי תחילה ורק אחר כך יתירו לו ולא עלה על דעתו שהעובר על חדר"ג לא יתנדה כלל, זה היה בימיהם שהיו מנדים בשאר ענינים מה שאין כן היום שבתי דין אינם מנדים כלל ועיין בבני בנים חלק ב' בעמוד ק"ס שכתבתי כמה טעמים לזה והרבים אינם יודעים מהו נידוי אי אפשר שיזהרו בדיני נידוי אפילו ז' ימים או ל' יום לא המנודה ולא חבריו ובאופן כזה רגמ"ה לא נידה דזיל בתר טעמא דהוי מכשול. ואין לאמר שישב בנידוי יום אחד או שעה אחת כי אין לנו לבדות שעורים מדעתנו.
270
רע״אוכן נמצא בראשונים שחששו למכשול בעניני נידוי עיין ברמב"ם הלכות שבועות פרק י"ב הלכה ט' והובא ביורה דעה שם סעיף ל"ז. ובשו"ת מהר"ם מינץ סוף סימן נ"ו כתב, עתה שמטה ידינו מאד ברוב הגלות הרי המנדין אדם קרוב כמו לפני עיור לא תתן מכשול ודומה למכה בנו הגדול על כן כל אשר רוח בו להיות מתונים מאד קודם שינדה אדם מישראל עכ"ל. ובדרישה בטור יורה דעה סימן של"ד אות ח' הביא בשם שו"ת מהר"ם מ"ץ ונראה שהכוונה למהר"ם מינץ וכעת לא מצאתי מקומו, שכתב שמהר"ם ב"ב כתב דבזמן הזה שהנידויין מקולקלים אין מנדין כל מי שראוי לנדות לו אף בעבירות גדולות וחמורות ודעת מ"ו אפי' בשורת הדין לא החמירו חכמים פן ימנעו מלעשות תשובה וכו' עכ"ל ונראה לגרוס בזמה"ז שהנידויין מקלקלים וכו' עכ"ל, ומהר"ם מינץ היה בנו של בעל תרומת הדשן ומ"ו היה מהר"י וייל.
271
רע״בועוד טעם שלא נהגו היום לשבת בנידוי עבור חדר"ג לפי מה שכתב בתשובות רש"י שאפילו אמר אותו צדיק כל העובר יהא בנידוי לא אמר אלא שינהגו בו חביריו נידוי כמשפט כל דור ודור וכו' שלא אמר הצדיק יהא בנידוי אלא שגזר על הדור לנהוג בה נזיפה כדי רידויים ולפי דעתם עכ"ל פי' שאף על פי שרגמ"ה הוא שנידה מכל מקום גזר שאופי הנידוי והנהגותיו והתרתו יהיו לפי מנהג כל דור, ולכן היום שבתי הדין נמנעים מלנדות בשאר ענינים שוב אין לנו משפט הנידוי ולא גזר ר"ג לעבור על המנהג.
272
רע״גועוד שלא נודע היכן נתפשט חרם זה דר"ג והיכן לא, ובערוך השלחן שם אות כ"א כתב דכל מקום יודע מה שנתקבלו ומה שלא נתקבלו עכ"ל שכן היה בימיו אבל היום שנעקרו כל הקהילות ונקבצו בני רוב הגלויות בא"י אם כי בעו"ה עדיין לא רוב בני הגולה אין הדבר ברור כל כך ועל כל פנים יש לצרפו כסניף. ובאנציקלופדיה תלמודית ערך חרם דר"ג הערה 877 כתבו שנראה שחדר"ג שלא לקרוא מכתב חבירו נתפשט יותר אצל הספרדים מאשר אצל האשכנזים, ולא נתבאר מנין נראה כן ואולי מפני שרוב התשובות בענין זה נתחברו על ידי ספרדים.
273
רע״דלכן מי שעבר על חדר"ג היום אינו צריך לשבת בנידוי לע"ד ומכל מקום צריך כפרה ויפדה את נפשו בצדקה, ולפרטי הכפרה יפנה לרב המכיר אותו. ואם עדיין לבו נוקפו יבקש מג' להתיר ספק נידויו ולע"ד אינו צריך עשרה וכמו שבארתי שהיום קיל אפקירותיה, ואפילו בנידוהו בחלום שחיוב העשרה כדי להתירו הוא מהגמרא יש גורסים שבדיעבד מועיל ג' להתירו כל שכן בעובר על חדר"ג שחיוב העשרה שבו אינו נלמד אלא מתשובת רש"י.
274
רע״הוהאם אחרים שבעצמם עברו על חדר"ג יכולים להצטרף להתיר, הנה ברוב המקרים דינם כשוגגים ולא חל עליהם החרם ואינם בכלל מנודים. ואם הם מזידים ודאי, עיין במאירי במסכת מועד קטן דף י"ז עמוד א' בד"ה מי שנתנדה שהביא מחלוקת האם מנודה מתיר לאחרים או לא ועיקר דעתו לאסור לפי הנוסח שלנו בגמרא שם שרי ליה לנפשיה והדר שרי ליה לדידיה עכ"ל. ואולם לפי הטעם שפרשו התוספות שם שלכן יתיר לעצמו תחילה כדי שיבוא זכאי ויכפר על חייב וכן פרשו התוספות והרא"ש במסכת נדרים שם ועוד ראשונים אין מהגמרא ראיה ואדרבה אם איתא שמנודה אינו יכול להתיר נידוי אחרים היה להם לתרץ כן. ועיין בשו"ת הרשב"ש סימן שצ"ו שכתב שמנודה מתיר לאחרים, וכן נראה.
275
רע״ויהודה הרצל הנקין
276
רע״זפרסום דברים שאינם לכבוד מי שכתבם
277
רע״חב"ה, כ"ט טבת תשנ"ה
278
רע״טלרב של ישוב אחד
279
ר״פכבודו קיבל על עצמו להראות פנים זועפות ללשון הרע כלשון רבנו יונה בשערי תשובה שער ג' פרק רי"ב, ויישר כוחו. ואולם בענין פרסומו של הדברים שכתב רב אחד לתקוף שאר רבנים ושעל ידי כן עורר עליו חמתם של רבים ולכן סבר כבודו שהיה בפרסום משום לשון הרע על הרב הכותב, לע"ד לא היה בזה שום איסור מג' טעמים.
280
רפ״אהטעם הראשון מבואר בירושלמי מסכת פאה פרק א' הלכה א' שמותר לומר לשון הרע על בעלי המחלוקת עכ"ל והביאו ראיה ממלכים-א פרק א' ממה שנתן הנביא הבטיח לבת שבע ואני אבוא אחריך ומלאתי את דבריך עכ"ל כלומר שיספר אף הוא לדוד על מעלליו של אדניהו. ולא נתבאר מאיזו סיבה נחשב אדניהו לבעל מחלוקת, ובגליון הש"ס שם פרש שסיבב מחלוקת על מלכותו של שלמה אבל קשה ממה נפשך, אם לא ידע אדניהו שדוד נשבע להמליך את שלמה ועיי"ש בכתוב אזי לא פשע ואם שפיר ידע מאי איריא בעל מחלוקת הלא היה מורד במלכות. ואם תאמר שבאמת מרד במלכות אך לא מפני שחלק על מלכות שלמה אלא מפני שבקש להמליך את עצמו בחיי אביו וכן נראה במסכת בבא בתרא דף ק"ט עמוד ב' מתוך שעשה מעשה כאבשלום דמרד במלכות תלאו הכתוב באבשלום עכ"ל, קשה למה נקטו בירושלמי לשון בעלי המחלוקת וכן בסמ"ג לא תעשה י' ובהגהות מיימוניות בהלכות דעות פרק ז' העתיקו את דברי הירושלמי ואם הכוונה רק למורד במלכות היה להם לפרש. אלא בודאי גם בבעל מחלוקת שאינו מורד במלכות הדין כן, וקשה מה גבול תתן לזה ואטו כל מחלוקת הופכת את הצדדים לבעלי מחלוקת ומותר לספר עליהם לשון הרע ובפרט שאמרו שם בירושלמי עילא היו מבקשים להתיר את דמן של בעלי המחלוקת עכ"ל, ובשלמא מחלוקת בהלכה שהיא לשם שמים בזה לא דברו אבל וכי מחלוקת בשאר ענינים ולדוגמה בין מפלגות בשאלה מי ימשול או מה יהיה אופי השלטון הופכת את הצדדים לבעלי מחלוקת. ואם תחלק ותאמר ששם כולם רוצים בטובת הכלל, הלא מן הסתם גם אדניהו סבר שהוא היה הראוי למלוך.
281
רפ״באלא הדבר מבואר בכתוב, ויזבח אדניהו צאן ובקר וגו' ויקרא את כל אחיו בני המלך ולכל אנשי יהודה עבדי המלך. ואת נתן הנביא ובניהו ואת הגבורים ואת שלמה אחיו לא קרא עכ"ל וכן אמרה בת שבע ולשלמה עבדך לא קרא עכ"ל ונתן הנביא מלא את דבריה ואמר שלא רק לשלמה לא קרא אלא גם ולי אני עבדך ולצדק הכהן ולבניהו בן יהוידע ולשלמה עבדך לא קרא עכ"ל, הרי שהכתוב חזר ג' פעמים על שאדניהו לא הזמין את כולם שלכן נקרא בעל המחלוקת מפני שעשה חילוקים ופילוגים בעם וקרב את אלו וריחק את אלו וכאילו לא היה שלמה מאחיו וכאילו לא היו צדוק ונתן ובניהו וכו' גם הם מאנשי יהודה עבדי המלך, וסופו שתצא מזה שפיכות דמים כמו שאמרה בת שבע והייתי אני ובני שלמה חטאים עכ"ל. אבל לא עלה על דעת חו"ל שהחולקים במחלוקת בעלמא זה אומר בכה וזה אומר בכה שייקראו בעלי המחלוקת ושיהיה מותר לספר עליהם לשון הרע.
282
רפ״גועיין בערוך השלחן אורח חיים סימן קנ"ו אות י"ג שכתב, ובירושלמי אמרינן דמותר לומר לה"ר על בעלי מחלוקת ויליף ממעשה דצדוק ובת-שבע במרד אדוניהו עכ"ל וציין לסמ"ג ולכאורה טעה בזכרונו כי הסמ"ג העתיק לשון הירושלמי וצדוק מאן דכר שמיה. ברם אפילו פליטת הקולמוס של גדול הדורות כמו הערוך השלחן צריכה תלמוד, ולע"ד גם הוא הבין כמו שכתבתי שמפני הענין שנאמר ולי אני עבדך ולצדק הכהן וגו' לא קרא עכ"ל נקרא אדוניהו בעל מחלוקת ורק אגב שיטפיה לא דק וכתב כאילו הדבר מפורש בירושלמי.
283
רפ״דומכאן לנדוננו שהוא כנדון הירושלמי, כי הרב הנ"ל פסל מגזר שלם של רבנים והשווה אותם לרפורמים ח"ו ותבע שהכתב-עת לא יישלח לרבנים שהוא הגדיר אותם כחרדים, ובהערות ששלח אבל לא נדפסו איים לטפל ברב חרדי שפרסם מאמר בהלכה בגליון הראשון וכתב על ת"ח אחר שאין רוח חכמים נוחה הימנו רק מפני שהשתייך לפי דעתו לקבוצה הפסולה בעיניו, וביותר כתב שבדרך כלל אין בין רבני אותו המגזר אותם הראוים ליותר מתואר רב וגם זה בקושי עכ"ל הרי שזורע פילוג בקום עשה ומדחה רבים ומקרב אחרים ואין לך בעל המחלוקת יותר מזה.
284
רפ״הוהטעם השני שהותר לפרסם המכתב הוא מפני שהיה בדבר תועלת להניא אחרים משנאת חינם בין רבנים ולא במטרה ליהנות מפגמו. והנה ספר חפץ חיים פתוח לפני כבודו עיין בחלק א' כלל י' סעיף ד' ובבאר מים חיים אות ט"ו וכן בהרבה מקומות, ולענין תוכחה עיי"ש באות ו' וכאן לא יקבל תוכחה כיון שפסל המוכיחים מראש. ולשון לקנא לאמת עכ"ל שבספר חפץ חיים לקוח מספר שערי תשובה. ורק אין ראוי לסמוך על היתר התועלת אלא מי שידוע שמקפיד על האמת ונזהר בכבוד ת"ח, וגם רק באופן אקראי ולא כמנהג קבוע שלא יתרגל בכך ומתוך לשמה יבוא לשלא לשמה ודוק שאמרו מותר לומר לשון הרע על בעלי המחלוקת עכ"ל ולא שמצוה לומר.
285
רפ״ווהטעם השלישי הוא שהכותב עצמו שלח דבריו למערכת ולא ציין שאינם לפרסום ואלמא לא היה איכפת לו וכמו שהעיד על הרבנים שבקבוצתו שאינם פחדנים ולא חוששים עכ"ל, וכיון שנהוג עלמא שדברים המתקבלים במערכת עומדים לפרסום אם לא שהכותב מבקש שלא לפרסמם אינו דומה למה שאמרו במסכת יומא דף ד' עמוד ב' מנין לאומר דבר לחברו שהוא בבל יאמר עד שיאמר לו לך אמור עכ"ל. ובעיקר איסור בל יאמר עיין במאירי שקרא לו דרך ארץ בעלמא וכן משמע בגמרא שהוא המשך מן הענין הקודם הנקרא דרך ארץ עיי"ש ומיהו בשאילתות שאילתא כ"ח כתב אותו בלשון איסור. וכיון שאותו הרב לא חש לזה אין בפרסום דבריו משום לשון הרע לפי מה שפרש"י במסכת ערכין שם בענין כל מה דאמרי באפי תלתא לית ביה משום לישנא בישא, וז"ל שהבעלים אמרוה בפני ג' המגלה אותה אינו לשון הרע שזה גילה תחילה דעתו שאם מגלה אותו אינו חושש דמידע ידע דסופה להגלות וכו' עכ"ל והוא מרבנו גרשום שם שכתב שלדעת כן אמרה בפני ג' שאינו חושש אם יתפרסם הדבר וכו' עכ"ל ודומה לזה בר"י מגאש הובא בשיטה מקובצת למסכת בבא בתרא דף ל"ט עמוד ב', ואף ששאר ראשונים פרשו בדרכים אחרות לא נמצא מי שחולק על זה בהדיא. וכן כתב בספר חפץ חיים כלל ב' בבאר מים חיים אות ג' שרש"י מיירי באומר לשון הרע על עצמו ולא ברכלות על אחרים, ורק מה שפרש בדעת רש"י דהוי כאילו הרשהו בפרוש לגלות עכ"ל לע"ד לשון רש"י אינו משמע כן אלא שטעמו הוא משום שאינו חושש שמא יתגלה, ברם כל שכן שמותר אם הרשהו בפרוש.
286
רפ״זואין להקשות מהירושלמי מסכת תענית פרק ג' סוף הלכה ד' שרבי אליעזר ישב בתענית ולא ירדו גשמים ואילו רבי עקיבא ישב בתענית וירדו גשמים והסביר הדבר לצבור דרך משל ואמר שרבי אליעזר דומה לכשר ואילו אני רבי עקיבא דומה לחצוף עיי"ש והקשו ואית שרי למימר כן ותרצו שלא לחלל שם שמים בי ר' אליעזר עכ"ל ואלמא לולא טעם זה היה אסור לספר גנות על עצמו, שם שאני כי רבי עקיבא סיפר שקר על עצמו ולא אמת וגם הוי גנאי גדול והשווה למסכת תענית דף כ"ה עמוד ב', ולכאורה גם הוי חשש חילול השם לאמר כן על עצמו ורק החילול בי ר' אליעזר היה גדול יותר.
287
רפ״חובספר עלי תמר על הירושלמי שם הביא סיפור על בעל החפץ חיים ז"ל שנסע ברכבת ופגש יהודי שלא הכיר שהוא החפץ חיים וסיפר לו שנוסע לבקר אצל החפץ חיים בראדין והפליג בשבחו, והחפץ חיים אמר לו למה אתה הולך אליו כי אינו גדול כמו שאתה חושב אלא הוא יהודי פשוט, ואותו יהודי התרגז על דבריו וחרפו וגדפו והגיע לידי הכאה. ואחר כך כאשר בא לבקר את החפץ חיים בביתו השתומם לגלות שהוא האיש שאיתו רכב ברכבת ובקש מחילה, ואמר לו החפץ חיים שאדרבה הוא אסיר תודה לו היות וכתב ספר שלם על הלכות לשון הרע ולא עמד על ההלכה שאסור לדבר לשון הרע גם על עצמו עד שהעמידו הוא על הדבר עכ"ל הסיפור וכתב עליו בעלי תמר שיש סמוכין לזה מהירושלמי הנ"ל. ואולם אין פוסקים הלכה מתוך סיפורים וכבר כתבתי שאין ראיה מהירושלמי, ומה שלא עמד על הלכה זו בספר חפץ חיים אותו נקבל כי אכן לא נמצא שם אבל מה שמשמע שחזר בו ודן דין חדש לאיסור לא נאמין לזה בלי ראיות מש"ס ופוסקים. ובעיקר הסיפור בשלמא אם היה אומר לנוסע אני החפץ חיים ואיני כמו שאתה חושב אלא אני יהודי פשוט שפיר דמי ולא היתה יוצאת מזה שום תקלה אלא הנוסע היה מוסיף לו אהבה בעד ענוותנותו היתירה, אבל במה שהסתיר זהותו וכאילו דיבר סרה על אחר יש בו מראית עין של לשון הרע ועוד שהכשיל את הנוסע באיסור דאורייתא של גידוף והכאה, אלא בודאי אין הסיפור אמת.
288
רפ״טוכיון שמכל הטעמים האלה אין איסור בפרסום המכתב מאי חזית לחוש לכבוד הרב המבזה ליחוש לכבוד הרבנים המבוזים כמו שכתב במשנה למלך בהלכות תלמוד תורה פרק ז' הלכה א' ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ל"ד.
289
ר״ציהודה הרצל הנקין
290
רצ״אכתיבת "קל" בתור כינוי והערות בספר אחד
291
רצ״בב"ה, ז' אלול תשנ"ד
292
רצ״גלמחבר אחד
293
רצ״דנהניתי מספרו ומצאתי בו הנהגות שגם הגמו"ז זצלה"ה היה נוהג בהן, כמו לקשור רצועת תפילין של יד סביב האצבעות קודם להניח של ראש ואמר שיש בזה גם משום וקשרתם לדעת הר"א. ודקדק לאמר מוריד הגשם בסגו"ל. והיה עונה ברוך הוא בלבד ולא וברוך שמו כדי להמעיט בהפסק, ולפי מה שכבודו הביא מהגרי"ד זצ"ל שלא לאמר ברוך הוא וברוך שמו כי אין לברך את עצמותו ית' הוא הדין אפשר לענות ברוך שמו בלבד, ורק לא הבנתי הקפידה כי בכל מקום אומרים הקדוש ברוך הוא וכן בקדיש, ובברוך שאמר אומרים נגדלך וכו' ונזכיר שמך עכ"ל הרי שמשבחים אותו וגם את שמו.
294
רצ״הוכשהיו לחוצים בזמן העדיף הגמו"ז שהצבור יאמר כל השמונה עשרה מלה במלה עם הש"ץ ולא לאמר חצי קדושה. וכבודו הביא בכמה מקומות את ענין צרוף לתפלה בצבור וחלק מהדברים עולה לפי מה שהוכחתי מן התרומת הדשן שתפלה בלחש מקרי התחלת תפלה בצבור ונפקא מינה לאם יצאו מקצתם קודם חזרת הש"ץ עיין בבני בנים חלק ב' סימן ד'. ובענין אמירת מי שברך בלי לנדור לצדקה עיין דברים חריפים בעדות לישראל אות ס"ז [כתבי הגרי"א הענקין חלק א' עמ' 164].
295
רצ״ווהגמו"ז לא היה קם באמירת אלקינו בזימון. ובברכת המזון בברכה השלישית היה אומר הגדושה, ומסיים בונה ירושלים ברחמיו אמן כדי שלא להפסיק באמצע הברכה בהוספת "ברחמיו".
296
רצ״זרצוני לעורר על מה שכבודו כותב תמיד במקום א-ל את האותיות "קל" וכוונתו לקרוא את הקו"ף בציר"ה כמו שמבטאים העולם, אבל הלא בדרך כלל המלה נקראת בפת"ח מלשון קל וכבד והוי בזיון להשתמש בה להזכיר שם ה'. והרבה פעמים הקורא אינו מבחין מראש כיצד לקוראה ומבטאה בלבו בפת"ח כפשוטה עד שמבין מן ההמשך שהכוונה היא לציר"ה ומכוער הדבר ואם הוציא מפיו הוי חירוף. ואף על פי שכבודו אינו יחיד בזה ועיין בשדי חמד בקונטרס באר בשדי במכתב הכ"ג שהגאון מלבוב כתב "קל" כמה פעמים, ובמשך חכמה נדפס תמיד אלדינו ודל בדל"ת והיינו הך קל או דל והגם שהספר נדפס אחרי פטירת המחבר ואולי המדפיסים הם שסדרו כן אבל הלא נדפס בהשגחת הרב אב"ד של ריגה. מכל מקום אני על משמרתי אעמודה שאין לכתוב כן כי יש בזה לתא של כנוי שם גנאי ולא תעשון כן לה' אלקיכם, ומה שכתב בשו"ת תבואות שמ"ש חלק יורה דעה סימן ע"ז אות ז' שנוהגים לכתוב בקו"ף כדי להזכיר לבטא בקו"ף אינו מספיק כי יכולים לכתוב בשינוי קאל או קא-ל או ק-ל ובערוך השלחן יורה דעה סימן רע"ו אות כ"א כתב ק"ל.
297
רצ״חשוב ראיתי בספר עלי תמר על הירושלמי מסכת מגילה פרק א' הלכה ט' עמ' נ"ח-נ"ט שהעיר שבכל הדפוסים הראשונים של שלחן ערוך יורה דעה שם בסעיף ט' נדפס אל אלוד אלדים וכו' בדל"ת כמנהג הספרדים ובלבוש נדפס אל אלוק אלקים וכו' בקו"ף כמנהג האשכנזים והקשה למה שינו רק לכתוב אלוד ואלדים או אלוק ואלקים אבל השאירו השם "אל" בלי שנוי ושכן הוא גם במחזור רומא, ותירץ שלא רצו לכתוב קל או דל בלי ניקוד שמא יטעו לקרוא בפת"ח ויבואו לידי חירוף וכמו שכתבתי. וסיים שאף על פי שיכלו לכתוב קאל לא נהגו כן שאין מוסיפין אות (כצ"ל) בכינוי עכ"ל כלומר שמשנים אות אבל אין מוסיפים למספר האותיות, ולע"ד לא רצו לכתוב אותיות קל או דל ככנוי אפילו כשאי אפשר לטעות שלכן לא כתבו קלוה קלהים אף על פי שעדיף טפי כי אין אותיות שם קודש מובלעות בהם כלל.
298
רצ״טיהודה הרצל הנקין
299
ש׳מיחזור דפי צילום של ספרי קודש
300
ש״אב"ה, כ"ז ניסן תשנ"ו
301
ש״בלרב אחד
302
ש״געיינתי בשאלתו בדבר מיחזור דפי-צילום של ספרי קודש זיראק"ס בלע"ז שלומדים בהם שעור אחד או שנים ושוב אין שימוש בהם ובקהילתו שהיא גדולה נערמים למאות ולאלפים. ואופן המיחזור הוא שאוספים הרבה ניירות יחד ושורים אותם בכימיקא"לים להוריד את הדיו ואחר כך כותשים אותם דק דק וממיסים אותם ועושים מהם נייר חדש מסוגים שונים.
303
ש״דעברתי על כל הצדדים ולא מצאתי פתח להקל בדפים שיש עליהם שמות שאינם נמחקים. ומה שהתירו האחרונים לשרוף דפי-הגה פרופ"ס (קורעקט"ן) בלע"ז אינו ענין לכאן כי לא דברו אלא בקורעקט"ן שאין בהם אזכרות עיין בשו"ת עין יצחק חלק אורח חיים סימן ה' ואבני נזר חלק יורה דעה סימן שע"ו, או אפילו יש בהם אזכרות מכל מקום הקורעקט"ן נעשו לאיבוד ולא ללמוד בהם כלל עיין בשו"ת משיב דבר חלק ב' סימן פ' ושלא כדפי זיראק"ס שלומדים בהם שעה או שעתיים וכיון שנתקדשו נתקדשו ודינם כספרים שבלו כי מאי שנא שלמדו בהם שעה אחת או שנים רבות, ולא יועיל בזה תנאי וכמו שהביא בשו"ת עין יצחק שם אות ל"ג מן האור זרוע חלק א' סוף סימן תקע"א שבמה שיש בו קדושת הגוף לא מהני תנאה דמעיקרא בתר דנשתמשו בהם עכ"ל. ועוד שבזמנם אפילו קבורה לא הועילה כי הגויים חפרו והוציאו את הדפים לאחר שנקברו כדי לקנח בהם כמו שכתב שם בתחילת התשובה והיתה שעת-דחק גדול ולכן התאמצו למצוא היתר לשורפם, ואילו היום מקומות קבורת השמות שמורים והגויים אינם צריכים לדפים כי הנייר מצוי.
304
ש״הובפרט שיש לתהות הרבה במה שפשוט לשו"ת עין יצחק ומשיב דבר ועוד אחרונים שאיסור מחיקת השם מן התורה תלוי בכוונת הכותב לקדש את השם או שכתב בסתם מה שאין כן אם פרש שכותב שלא לכוונת קדושה אין איסור מחיקתו אלא מדרבנן. עיין בברכי יוסף ביורה דעה סימן רע"ו אות כ"ד שהביא מנמוקי פרי חדש לספר המדע ואינו בקיצור הגהות מים חיים בדפוסי הרמב"ם שלפנינו, שכתב שלענין מחיקה אף שלא נתקדש השם שם מיהא הוי ולקי עכ"ל והוכיח כן מהרמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ו' הלכה ו', כלי שהיה שם כתוב עליו קוצץ את מקום השם וגונזו ואפילו היה השם חקוק בכלי מתכות או בכלי זכוכית והתיכו הרי זה לוקה אלא קוצץ את מקומו וגונזו וכו' עכ"ל ומן הסתם לא נכתב השם על הכלי בכוונה לקדשו.
305
ש״וויש לדקדק מנין לרמב"ם שהמוחק שם הכתוב על כלי לוקה מן התורה, שאם ממסכת שבת דף ס"א עמוד ב' היה כתוב על ידות הכלים ועל כרעי המיטה יגוז ויגנוזו עכ"ל אפשר שהוא מדרבנן וכן משמע ממה ששאלו שם האם קמיע הוא קדוש להצריך גניזה או לא ותרצו מן שם הכתוב על ידות הכלים ושהוא הדין לקמיע ואלמא קדושת קמיע שווה לקדושת שם שעל ידות הכלים, ושוב שאלו האם יש קדושה בקמיע לאסור להכניסו לבית הכסא או לא ואם מיירי בקדושת השם ואיסור מחיקה מדאורייתא מאי סלקא דעתא להתיר להיכנס עמו לבית הכסא. ואם ממסכת שבת דף ק"כ עמוד א' הרי שהיה שם כתוב על בשרו הרי זה לא ירחוץ וכו' דאמר קרא ואבדתם את שמם מן המקום ההוא לא תעשון כן לה' אלקיכם עשייה הוא דאסור הא גרמא שרי עכ"ל, שממה שהביאו מקור מן הכתוב נשמע שמחיקת שם הכתוב על גופו אסורה מדאורייתא וממנו נלמד למחיקת שם הכתוב על הכלים וכמו שהרמב"ם בהלכה ו' שם כלל שניהן יחד, יש לדחות דהכי קאמר, כיון שבמחיקה דאורייתא עשייה אסורה וגרמא שרי הוא הדין במחיקת שם הכתוב על בשרו אף על פי שהוא איסור דרבנן דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון.
306
ש״זאבל הנה בשו"ת ציץ אליעזר חלק ג' סימן א' אות א' הביא ממסכת סנהדרין דף נ"ו עמוד א' שדנו מהו האיסור לנקוב שם בשם ובאוקימתא השניה אמרו שלנקוב פרושו לחתוך ושאזהרתו מלא תעשון כן לה' אלקיכם, ופרש"י שמיירי בדוקר נקב בשם הכתוב בקלף עכ"ל וששם בשם מיירי בנוקב שמות הכתובים בשתי חתיכות קלף עכ"ל ומזה הוכיח בציץ אליעזר שלדעת רש"י הלאו של מחיקת השם אינו אלא במאבד שם הכתוב בקלף בלבד ותמה על שו"ת תשב"ץ חלק א' סימן ב' עיי"ש. ואינו נכון לע"ד ובגמרא מפורש להפך, כי אחרי זה אמרו ואימא דחייק שם על פומא דסכינא ובזע עכ"ל פי' שחקק שם על חודו של סכין וחתך בו את השם הראשון, הרי שהיה פשוט לגמרא שלענין הלאו שם הכתוב על קלף או על סכין היינו הך שהרי דרשו מן הכתוב ונוקב שם וגו' בנקבו שם יומת עכ"ל ואין לחלק בין השם הראשון לשני שהלא הוקשו להדדי, ומכאן מקור לרמב"ם שהמוחק שם הכתוב על כלי לוקה. ועל כרחך מה שפרש"י שחתך קלף לא משום שצריך להיות ראוי לכתוב עליו דברים שבקדושה אלא אורחא דמילתא נקט והוא הדין שאר דברים ורק נקט קלף מפני שרגילים לכתוב עליו וקל לחותכו וזהו שכתב חתיכות קלף עכ"ל שמשמע בגודל כל שהוא אף על פי שאינו ראוי לסתו"מ. ומה שלא נקט גם נייר ועיין במסכת ערכין דף ו' עמוד א' ברש"י ד"ה שם שלא במקומו, הוא משום שבמדבר לא היה להם נייר שעושים אותו מעשבים כמו סוף שאינו צומח במדבר או מבגדים בלואים שלא היו להם כמו שנאמר בדברים פרק ח' שמלתך לא בלתה מעליך וגו' זה ארבעים שנה עכ"ל, ובדומה למה שבאר בשו"ת התשב"ץ הנ"ל בד"ה ואחר שנתפרש (הראשון) שבגמרא לא מיירי בחתך שם בכתוב על יריעה כי במדבר עדיין לא היו להם ס"ת למאן דאמר תורה חתומה ניתנה.
307
ש״חוהנה בספר עבודת המלך על הרמב"ם הביא נוסח הרמב"ם מכת"י אברבנאל וכת"י ברלין, היה השם חקוק בכלי מתכת או בכלי זכוכית והתיך הכלי אינו לוקה אלא חותך את מקומו וגונזו עכ"ל הפך הגרסה שלפנינו, ולפי זה קצת קשה מהו לשון אלא. ברם לפי נוסח הדפוסים ששפיר חייב מלקות וכן הוא בארחות חיים חלק ב' סימן ד' אות ח' ובספר עץ חיים הלכות יראה וקידוש ה' פרק ב' קשה הלא התכה היא גרמא ומדאורייתא גרמא באיבוד השם שרי, ואפילו לפי מה שהאריך בשדי חמד סוף קונטרס באר בשדי במאמר הג"ר אליעזר מטעלז ז"ל אות י"ג שלדעת הרמב"ם והשלחן עורך גרמא במחיקת השם שרי רק אם אינו מתכוון למחוק בדומה למי שהיה שם כתוב על בשרו שהתכוון לטבול ולא למחוק מה שאין כן אם התכוון למחוק את השם הוי איסור דאורייתא גם על ידי גרמא וזו כוונת הערוך השלחן בסימן רע"ו אות ל"ו עיי"ש, מכל מקום מנין לחייבו מלקות. ויש לתרץ שהרמב"ם כתב והתיכו עכ"ל וכוונתו שהתיך את השם דוקא כלומר שהחזיק את הצד שיש עליו השם בתוך האש כדי להתיך את השם ולא את כל הכלי והוי איבוד בידים ולא גרמא, ואפילו מיירי שהתיך את כל הכלי וכן נוסח הכת"י וספר ארחות חיים עדיין אם בשעת ההתכה החזיק הכלי על יד צבת הוי איבוד בידים.
308
ש״טויש להעיר שרבו הנוסחאות והשיבושים ברמב"ם בפרט במה שנוגע לגויים וע"ז, ולדוגמה בהלכות יסודי התורה שם הלכה ח' כתב שספר תורה שכתבו אפיקורס ישרף ועיין בסמוך מה שאכתוב בזה ואילו בהלכות ספר תורה פרק י' הלכה א' כתב שס"ת שכתבו אפיקורס דינו כחומשים שקוראים בהם ביחיד או מתלמדים בהם והיא סתירה גלויה, ובשו"ת ציץ אליעזר שם אות י"ב הוכיח מזה את פרושו ברמב"ם שעצם הימצאותם של דברי תורה מקנה להם קדושה. ברם בכת"י התימנים גם בהלכות ספר תורה הנוסח הוא ס"ת שכתבו גוי וכו' עכ"ל ולא אפיקורס.
309
ש״יוהנה גם נוסח כת"י אברבנאל וברלין אתי שפיר לדעת הפרי חדש כי לפי המובא בעבודת המלך הכי גרסו, היה השם חקוק וכו' עכ"ל ולא גרסו אפילו היה השם חקוק ובאמת מאי אפילו איכא אם אינו לוקה. אלא כך היא שורת דברי הרמב"ם לפי הכת"י, שבתחילה כתב כלי שהיה שם כתוב עליו קוצץ את השם וגונזו עכ"ל ולא הוצרך לבאר שהמוחקו חייב מלקות כי כבר כתב בהלכה א' שהמאבד שמות הקדושים לוקה. ואחר כך התחיל הרמב"ם ענין חדש, היה השם חקוק בכלי מתכות וכלי זכוכית והתיך אותו אינו לוקה וכו' עכ"ל ובא לאמר שאף כי במחיקה בידים לוקה אבל בהתכה אינו לוקה, והטעם צריך לומר שאינה אלא גרמא ושלא כמו שתרצתי למעלה, ומכל מקום אסור לעשות כן אלא צריך לגנוז את השם וזהו שהמשיך וכן אם היה שם כתוב על בשרו הרי זה לא ירחץ ולא יסוך וכו' עכ"ל שגם זה אינו אלא גרמא ואינו לוקה אבל אסור לעשות כן.
310
שי״אונמצא שלכל הנוסחאות חייב מלקות אם מחק שם הכתוב על כלי לדעת הרמב"ם, ובודאי הוא דוחק גדול לפרש שהרמב"ם מיירי בשם שנכתב בכוונה לקדשו מה שאינו מצוי בכלים והיה לרמב"ם לפרש ולא לכתוב בסתם המאבד שם מן השמות הקדושים וכו' לוקה עכ"ל. ומה שכתב בהלכה ח' ששורפים ספר תורה שכתב אפיקורס מפני שאינו מאמין בקדושת השם ולא כתב לשמו וכו' עכ"ל העיר בעבודת המלך שצריך לגרוס מין ולא אפיקורס וכן הוא בספרי פרשת נשא פיסקא ט"ז, וז"ל הספרי ספרי מינים וכו' ר' עקיבא אומר שורף את כולו מפני שלא נכתב בקדושה עכ"ל והוא המקור לרמב"ם שהטעם הוא חסרון בקדושה ושלא כפרש"י במסכת גיטין דף מ"ה עמוד ב' שהטעם הוא שנכתב לשם ע"ז. והרמב"ם מיירי במין שאינו מאמין שיש אלוקים כמו שכתב בהלכות תשובה פרק ג' הלכה ז', שאף ששם מנה גם עוד ארבעה סוגים של מינים מכל מקום בהלכות יסודי התורה פרש שבהכי מיירי שזהו שכתב כיון שלא כתב המין את השם לשמו אלא מעלה בדעתו שהוא כשאר דברים עכ"ל כלומר כיון שאינו מאמין שיש אלוקים אין השם קודש בשבילו אלא הוי כמילי בעלמא ולכן כשכותב השם אינו מתכוון לאלוקים כלל ולא נקדש וכמו שבתורה יש לשון אלקים שהוא קודש ויש שהוא חול.
311
שי״בוזו כוונת הפרי חדש שחייב המוחקו אפילו אם לא נתקדש השם וכן פרש בברכי יוסף שם ובמחנה אפרים בהלכות ס"ת ושו"ת מעיל צדקה סימן כ"ג ולע"ד כן דעת שו"ת הרדב"ז חלק א' סימן ע"ז עיי"ש, שאין הכותב צריך להתכוון שיהיה דין קדושה בשם או לכתבו לשם קדושת ה' כמו בספר תורה אלא רק לכתבו על דעת שהוא שם של אלוקים ולהוציא מי שאינו מאמין באלוקים או שלא התכוון לכתוב שם כלל אלא כתבו בטעות. וכן משמע בסמ"ק מצוה ק"ס, אזהרה למוחק את השם ומיירי שנכת' מדעת אבל שלא מדעת לא עכ"ל.
312
שי״גוכן הוא ביראים הקצר מצוה ט', ואם כתב אותיות של שם ולא נתכוון לקדשן בכתיבתן (כצ"ל) כדתניא בפרק הבונה (קד, ב) הרי שהיה צריך לכתוב את השם וכתב יהודה וטעה ולא הטיל בו דל"ת מעביר עליו קולמוס ומקדשו דברי ר"י ח"א אין זה מן המובחר אלמא כוונת קדושה בעינן עכ"ל וכן העתיק בהגהות מיימוניות, הרי שאף על פי שכתב תחילה שצריך להתכוון לקדש את השם מכל מקום חזר ופרש שלא בא לאפוקי אלא כגון מי שהיה צריך לכתוב שם הוי"ה וטעה במחשבתו והתכוון לכתוב יהודה ושוב טעה בכתיבתו וכתב שם הוי"ה ונמצא השם כתוב בטעות. וכן נראה בסמ"ג לא תעשה ג' שכתב ובלבד שנתכוון לכתוב שם דכוונה בעינן עכ"ל והביא הברייתא ממסכת שבת. וכן הוא בהדיא ביראים השלם מצוה שס"ו וז"ל וטעמא דמכל דבר התלוי בקדושה בעינן כוונה דכתניא בנזיר (ל, ב) הקדש טעות ב"ה אומר אינו הקדש עכ"ל היראים הרי שכוונה לקדושה היינו שידע שכותב שם השם ולהוציא אם כתב האותיות בטעות.
313
שי״דלכן מי יכניס ראשו באיסור דאורייתא למחזר דפים שיש עליהם אזכרות בשום פנים אף על פי שהש"ך ביורה דעה סימן רע"ו סעיף קטן י"ב ועוד הרבה אחרונים כתבו דבעינן דוקא כוונה לקדש את האזכרות ולא נחתו לכל הנ"ל.*(הג"ה) יש שנדחקו לפרש שגם הש"ך סובר כדעת הפרי חדש אבל לשונו אינו משמע כן. והיה נראה להביא ראיה כדעת הש"ך ממשנה במסכת סוטה דף ז' עמוד א' היו אומרים לסוטה עשי למען שמו הגדול שנכתב בקדושה שלא ימחה על המים עכ"ל ואם שם שנכתב סתם בלי כוונה לקדשו אסור מן התורה למחקו ליתני למען שמו הגדול שלא ימחה וכו' ותו לא. ואין לדחות שאמרו כן לאיים עליה כדי שתודה וכשאר הדיבורים במשנה כי הא תינח סוטה אבל במסכת סוכה דף נ"ג עמוד ב' ועוד ג' מקומות בש"ס שאמרו ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי הגדול שנכתב בקדושה ימחה על המים וכו' עכ"ל מאי איכא למימר. גם אין לדחות דקושטא קאמרו שנכתב בקדושה כיון שבאמת היו כותבים מגילת סוטה לשם קדושה, כי זה גופא קשה היכן מבואר בש"ס שצריך לכתוב מגילת סוטה לשם קדושה ולא רק לשמה של הסוטה וכן ברמב"ם הלכות סוטה פרק ג' הלכה ח' לא הזכיר כתיבה לשם קדושת השם.
ואולם נראה לדחות את הראיה באופן אחר, כי יש לדקדק מהו שמו הגדול שנכתב בקדושה עכ"ל שמשמע ששם הוי"ה שהוא שמו הגדול מיוחד בכך שנכתב בקדושה ואטו שאר שמות קודש אינם נכתבים בקדושה. ולע"ד החילוק בינו לשאר שמות הוא שאין שום שימוש של חול לאותיות יו"ד ה"א וי"ו ה"א מה שאין כן אלוקים וא-ל וא-לוה לפעמים הם קודש ולפעמים חול וכן האותיות שד-י נקראות גם קודש וגם חול כגון שדי חמד וכן אדנ-י נקרא בקמ"ץ או בחירי"ק, וי-ה אף שלבדו הוא כשם הוי"ה מכל מקום נמצא הרבה בתוך שמות של חול כמו יהודה ואדוניה ושלא כשם הוי"ה שאינו מובלע בשום שם של חול. וזוהי כוונת הכתוב בשמות פרק ג' זה שמי לעלם וגו' עכ"ל שהוא השם המיוחד שלעולם אינו משמש לצורך אחר, ורק בדורות אחרונים המציאו לשון עתיד של הפועל מהוה ולע"ד אין להעלותו על הכתב אם לא בשני וי"וים כזה. יהווה, וראוי להימנע גם מזה. לכן אמרו שמו הגדול שנכתב בקדושה עכ"ל כלומר שתמיד הוא נכתב בקדושה כי אין לו שימוש של חול ולכן קדושתו רבה והיאך ימחה על המים, אבל לעולם אסור למחוק כל אחד משמות ה' אף על פי שהכותב לא התכוון לשם קדושת השם.
ומה שאמרו במסכת שבועות דף ל"ה עמוד ב' כל השמות האמורים בנבות קדש במיכה חול עכ"ל כלומר בענין פסל מיכה שבספר שפטים פרקים יז-יח וכולל שם הוי"ה כמו שמבואר בתוספות בדף כ"ט עמוד ב' בד"ה דעבודת כוכבים וכן דעת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ו' הלכה ט' שהעתיק הגמרא בסתם ולא חילק בין שם הוי"ה לשאר שמות, והרמב"ם ותוספות חלוקים עם חדושי הרמב"ן בדף כ"ט והריטב"א בדף ל"ה עיי"ש ועיין במנחת שי בספר שפטים, אין משם סתירה לכאן לפי מה שפרש בשו"ת הרדב"ז ללשונות הרמב"ם סימן ס"ז שאצל פסל מיכה מעלו בשם הוי"ה וקראו לע"ז בשם הוי"ה כדי להחשיבה ולכן אינו קודש ולא מפני שבעלמא יש שימוש לשם הוי"ה שהוא חול, ויובן לפי מה שכתב הרמב"ם לגבי ספר תורה שכתב מין שלא כתב את השמות לשמם אלא מעלה בדעתו שהוא כשאר דברים עכ"ל ולכן מותר למחקו ומיירי במי שאינו מאמין שיש אלקים וכל שכן העובד ע"ז ומכנה הפסל בשם קודש אפילו בשם הוי"ה אין זה שם ונמחק. ומחלוקת זו קשורה למחלוקת אחרת האם חובת כתיבת האזכרות לשם קדושת השם היא מן התורה או לא שאם היא מדאורייתא אזי יתכן לפרש שאיסור מחיקת השם מן התורה הוא רק בשם שנכתב לשם קדושה, והנצי"ב בשו"ת משיב דבר הנ"ל שסובר כן אזיל לשיטתו בהעמק שאלה שאילתא ס"ז אות כ"ט שכתיבת ספר תורה לשמה היא דאורייתא ותמה על הרמב"ן עיי"ש. מה שאין כן לדעת המבי"ט בקרית ספר הלכות תפילין פרק א' שכתיבה לשם קדושת השם היא דרבנן אי אפשר שהכותב שם סתם יהיה פטור על מחיקתו שהרי השם כשר מן התורה ואף על פי שפסול מדרבנן לא אתי דרבנן ומבטל איסור דאורייתא. וכל שכן אם כתיבה לשם קדושת השם נלמדת מזה א־לי ואנוהו כמו שמשמע במסכת גיטין דף כ' עמוד א' וכן כתב בקרית ספר שם, כי רבים הם שכתבו שהידור מצוה הוא מדרבנן ולא יסברו כהש"ך ועיין בשדי חמד מערכת הזי"ן כלל י"ב ומערכת הכ"ף כלל קמ"ט.
ואולם נראה לדחות את הראיה באופן אחר, כי יש לדקדק מהו שמו הגדול שנכתב בקדושה עכ"ל שמשמע ששם הוי"ה שהוא שמו הגדול מיוחד בכך שנכתב בקדושה ואטו שאר שמות קודש אינם נכתבים בקדושה. ולע"ד החילוק בינו לשאר שמות הוא שאין שום שימוש של חול לאותיות יו"ד ה"א וי"ו ה"א מה שאין כן אלוקים וא-ל וא-לוה לפעמים הם קודש ולפעמים חול וכן האותיות שד-י נקראות גם קודש וגם חול כגון שדי חמד וכן אדנ-י נקרא בקמ"ץ או בחירי"ק, וי-ה אף שלבדו הוא כשם הוי"ה מכל מקום נמצא הרבה בתוך שמות של חול כמו יהודה ואדוניה ושלא כשם הוי"ה שאינו מובלע בשום שם של חול. וזוהי כוונת הכתוב בשמות פרק ג' זה שמי לעלם וגו' עכ"ל שהוא השם המיוחד שלעולם אינו משמש לצורך אחר, ורק בדורות אחרונים המציאו לשון עתיד של הפועל מהוה ולע"ד אין להעלותו על הכתב אם לא בשני וי"וים כזה. יהווה, וראוי להימנע גם מזה. לכן אמרו שמו הגדול שנכתב בקדושה עכ"ל כלומר שתמיד הוא נכתב בקדושה כי אין לו שימוש של חול ולכן קדושתו רבה והיאך ימחה על המים, אבל לעולם אסור למחוק כל אחד משמות ה' אף על פי שהכותב לא התכוון לשם קדושת השם.
ומה שאמרו במסכת שבועות דף ל"ה עמוד ב' כל השמות האמורים בנבות קדש במיכה חול עכ"ל כלומר בענין פסל מיכה שבספר שפטים פרקים יז-יח וכולל שם הוי"ה כמו שמבואר בתוספות בדף כ"ט עמוד ב' בד"ה דעבודת כוכבים וכן דעת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ו' הלכה ט' שהעתיק הגמרא בסתם ולא חילק בין שם הוי"ה לשאר שמות, והרמב"ם ותוספות חלוקים עם חדושי הרמב"ן בדף כ"ט והריטב"א בדף ל"ה עיי"ש ועיין במנחת שי בספר שפטים, אין משם סתירה לכאן לפי מה שפרש בשו"ת הרדב"ז ללשונות הרמב"ם סימן ס"ז שאצל פסל מיכה מעלו בשם הוי"ה וקראו לע"ז בשם הוי"ה כדי להחשיבה ולכן אינו קודש ולא מפני שבעלמא יש שימוש לשם הוי"ה שהוא חול, ויובן לפי מה שכתב הרמב"ם לגבי ספר תורה שכתב מין שלא כתב את השמות לשמם אלא מעלה בדעתו שהוא כשאר דברים עכ"ל ולכן מותר למחקו ומיירי במי שאינו מאמין שיש אלקים וכל שכן העובד ע"ז ומכנה הפסל בשם קודש אפילו בשם הוי"ה אין זה שם ונמחק. ומחלוקת זו קשורה למחלוקת אחרת האם חובת כתיבת האזכרות לשם קדושת השם היא מן התורה או לא שאם היא מדאורייתא אזי יתכן לפרש שאיסור מחיקת השם מן התורה הוא רק בשם שנכתב לשם קדושה, והנצי"ב בשו"ת משיב דבר הנ"ל שסובר כן אזיל לשיטתו בהעמק שאלה שאילתא ס"ז אות כ"ט שכתיבת ספר תורה לשמה היא דאורייתא ותמה על הרמב"ן עיי"ש. מה שאין כן לדעת המבי"ט בקרית ספר הלכות תפילין פרק א' שכתיבה לשם קדושת השם היא דרבנן אי אפשר שהכותב שם סתם יהיה פטור על מחיקתו שהרי השם כשר מן התורה ואף על פי שפסול מדרבנן לא אתי דרבנן ומבטל איסור דאורייתא. וכל שכן אם כתיבה לשם קדושת השם נלמדת מזה א־לי ואנוהו כמו שמשמע במסכת גיטין דף כ' עמוד א' וכן כתב בקרית ספר שם, כי רבים הם שכתבו שהידור מצוה הוא מדרבנן ולא יסברו כהש"ך ועיין בשדי חמד מערכת הזי"ן כלל י"ב ומערכת הכ"ף כלל קמ"ט.
314
שי״הוכעת ראיתי בקסת הסופר חקירה י"א שפרש בלשון הרמב"ם והיראים והסמ"ג והסמ"ק כמו שכתבתי והביא שגם בשו"ת הרמ"ע מפאנו סימן ל"ו כתב שאין הלאו תלוי בכוונה לקדש את השם, וגם הר"י קפאח שליט"א בבאור שלו למשנה תורה פרש כן ברמב"ם. ובקסת הסופר הוסיף שאפילו קטן שכתב אזכרה אם ידע שכותב שם ה' אסור מדאורייתא למוחקו ולע"ד הוא הדין בגוי ולהוציא כופר באלוקים אייטיאס"ט בלע"ז.
315
שי״ווכיון שאסור מן התורה למוחקו אסור גם לאמר לגוי למחזר את הדפים כי אמירה לגוי אסורה בכל הלאוין כמו שנפסק בחושן משפט סימן של"ח סעיף ו', וכיון שנהנה מן המיחזור במה שנפטר מן הצורך לטרוח לגנוז את הדפים אסור גם לדעת התוספות במסכת בבא מציעא דף צ' עמוד א' בד"ה חסום פרתי. ואפשר שמבטל גם עשה של את ה' אלקיך תירא עיין במנחת חינוך סימן תל"ז בשם ספר משנת חכמים, ובשו"ת אחיעזר חלק יורה דעה סימן מ"ח אות ב' דן שבגלל העשה צריך להציל כתבי קודש מדליקה ואם כן כל שכן אסור לצוות לאבדם.
316
שי״זוהנה באבן העזר סוף סימן ה' ברמ"א נפסק שמותר למכור בהמות לגוי אף על פי שיודע שהגוי יסרס אותן שהוא איסור לאו לישראל עיי"ש ולפי זה היה מקום להתיר למכור הדפים לגוי גם אם יודע שהגוי ימחזר אותם. אבל באמת גם זה אסור ואין דמיון לשם כי בהמה אינה עומדת לסירוס דוקא אלא לשאר צרכים חרישה ואכילה וכו' ושפיר אמרינן שהגוי שקנה אותה סירס אותה על דעת עצמו, ואפילו אם הישראל גילה דעתו שרוצה שהגוי יסרסה מכל מקום לאחר המכירה מי הכריח אותו וכן לענין הרבעה ביורה דעה סימן רצ"ז סעיף ד' אינה עומדת להרבעה דוקא. מה שאין כן בדפים אלה שיש עליהם שמות אין לגוי שום שימוש בהם אם לא להסקה או למיחזור ששניהם אסורים לישראל בלאו ולא שייך אדעתא דנפשיה קא עביד כי אטו הישראל ימכור לו והגוי לא יהנה ולא ישתמש בהם כלל, ולכן שפיר עושה על דעת הישראל ואסור.
317
שי״חועוד דמיחזי כשלוחו כמו שכתב הלבוש באורח חיים סימן ש"ז סעיף כ"א שאסור לומר לעכו"ם בשבת הילך בשר זה ובשל אותו לצרכך ואפי' אין מזונותיו עליו שכיון שהוא נותן לו את הבשר על מנת לבשלו אע"פ שמקנהו לעכו"ם נראה העכו"ם כשלוחו לבשל וכו' עכ"ל ובאליה רבה אות מ"ו הביא מקור לזה ועיי"ש. וכן כתב בשלחן ערוך בעל התניא שם אות ל"ה, אסור לישראל לומר לגוי טול כלים אלו או חפץ זה ועשה בו מלאכתך בשבת ואפי' אם הוא מקנה לו לגמרי את החפץ וכו' כיון שאומר לו לעשות מלאכה בשלו הרי זה נראה כשלוחו אף שהוא מתכוון במלאכתו להנאת עצמו עכ"ל הרי אף שמקנה את הבשר לגוי ואינו של ישראל בשעת הבישול והגוי אינו מצווה על השבת מכל מקום כיון שבתחילה היה של ישראל והוא פירש שנותן אותו לגוי על מנת שיבשל אותו מיחזי כשלוחו, ורק אם הקנה לו את הבשר בשבת בסתם אינו מוכחא מילתא שרוצה שהגוי יבשלו או שיבשל דוקא בשבת ולכן אם לא פירש שמקנה לו על מנת כן אינו אסור מה שאין כן בדפים האלה שאי אפשר לגוי ליהנות מהם אלא על ידי מיחזור הוי לא פירש כפירש.
318
שי״טלכן לא מלאני לבי להתיר למחזרם גם על ידי מכירה. ואף על פי שהאקולוגי"ה היא ענין גדול גם ביהדות אי אפשר להתיר איסורים בגללה, ומי יתן וישראל ישמרו על בל תשחית ויסתפקו במועט ותהיה זו תרומתם לשמירת הסביבה.
319
ש״כורק יש לדון לפי משמעות היראים והסמ"ג שלא בלבד אם טעה בכתיבתו אינו לוקה על מחיקת אותו שם וכגון שרצה לכתוב יהודה וכתב הוי"ה אלא הוא הדין במתעסק, ובימינו הוא דבר מצוי ולדוגמה שצילם דף ולא ידע שיש עליו שמות ונמצא שצילם שמות בלי כוונה כלל, שאם השמות לא נתקדשו נהי שאסור לאבדם מדרבנן מכל מקום מותר לאמר לעכו"ם לאבדם כמו שאכתוב בסמוך ובתנאי שלא היתה שם דעה אחרת בשעת ההדפסה מה שאין כן אם מסרם לאחר כגון למזכירה לצלם בשבילו והוא יודע שיש בדף שמות והיא אינה יודעת וכן אם היתה המזכירה גויה אזי ידיעתו משווה קדושה לשמות וצ"ע. ורק מחלוקות הפוסקים האם יש שליחות לגוי לחומרא בכל המצוות או רק בריבית או בכלל לא וכן האם יד פועל גוי כיד בעל הבית גם באיסורים או רק בממון והובאו בשדי חמד בכמה מקומות תמצאם במפתח, שם אינן ענין לכאן דלו יהיה הגוי שלוחו של בעל הבית או ידו כידו עדיין כיון שצילם בלי לדעת שיש שם שמות אינו עדיף מאם בעל הבית עצמו צילם בלי לדעת.
320
שכ״אובאמת מאי איריא צילום הלא הוא הדין בחומשים וכו' מאז המצאת הדפוס ועד היום שפועלי הדפוס הם גויים שאינם יודעים מה הם מדפיסים ואינם מתכוונים לכלום, ואפילו בפועלים יהודים הוא כן כמו שכתב בשו"ת כנסת יחזקאל חלק יורה דעה סימן ל"ז שמסדר הדפוס לא עשה פעולה לכוון לדפוס והמדפיס עצמו אינו מכוון כלל ושוה מדפי' הן ישראל הן העכומ"ז אין שייך מכוון עכ"ל. והרבה פעמים בעל הבית או כל יהודי אחר אינו שם והפועלים עושים מלאכתם לבדם ואם נאמר שהם כמתעסקים אם כן בטל איסור מחיקת השם מדאורייתא מכל אותם ספרים לכולי עלמא גם לשיטת הפרי חדש ודבר זה לא שמענו וסתימת האחרונים אינה כן וכן בשו"ת כנסת יחזקאל שם כתב דבריו לחומרא להצריך גניזה לכל הספרים ולא לקולא. ועל כרחך צריך לומר שלא נקרא מתעסק אלא מי שלא התכוון לכתוב כלל שאז הויא הכתיבה בטעות דומיא להתכוון לכתוב יהודה וכתב הוי"ה מה שאין כן המדפיס או המצלם שפיר התכוון לפעולתו ואם היו אומרים לו שיש בדף שמות לא היה נמנע מלהדפיסם, וכן הביא בבאר בשדי שם במכתב ב' בשם ספר בני יונה וז"ל שאם גם במחשבתו לא חשב אלא ידיו עושות מלאכתן הוי כמלאכת הקוף מכל מקום עדיין אסור למחקו אבל אם כיוון מחשבתו למלה אחרת וכו' מותר למחקו עכ"ל. וכן מסתבר, שכיון שבסתם נאמר ואבדתם את שמם וגו' לא תעשון כן לה' אלקיכם עכ"ל לכן בסתם אסור מן התורה למחוק שם עד שיתברר לך שנכתב בטעות או בלי כוונת כתיבה כלל שאז אינו בגדר שם שהוא ענין של חשיבות.
321
שכ״בכל זה בדפים שיש עליהם שמות, ואולם אם אין עליהם שמות שאז איסור מחיקתם אינו אלא מדרבנן לע"ד מותר לצוות לגוי למחזר אותם שכן הסכימו הרבה פוסקים כדעת הפרי חדש באורח חיים סימן תס"ח אות א' שאמירה לגוי מותרת באיסור דרבנן שאינו של שבת ויום טוב וחול המועד עיין בשדי חמד כללים מערכת האל"ף אות קע"ג ופאת השדה מערכת האל"ף אות ט"ז. ולכן אם בעל חברת המיחזור הוא גוי ופועליו גויים מותר לאמר להם לקחת את הדפים למיחזור והם יקחו בעצמם ואין לסייע להם בידים, ואם היה במיחזור משום בזיון לא היה מותר אבל איני יודע בזיון בזה וכמו שריפה שכתבו האחרונים שיש בה משום איבוד ולא בזיון. ומה שלפעמים עושים במיחזור נייר טוואל"ט לבית הכסא, אם ידוע שעושים כן מן הדפים שלו או שרוב תוצרת החברה היא נייר טוואל"ט יש לאסור אבל כרגיל אי אפשר לדעת מה נעשה מהדפים וגם הנייר שלו בטל בריבוי הנייר המובא למיחזור וגם כיון שנמחק הכתב תחילה אזל כתב אזלא לה קדושתיה כמו שאמרו במסכת שבת דף קט"ז עמוד א' וגם לאחר הכתישה וההמסה פנים חדשות באו לכאן.
322
שכ״גוכן דעת שו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ד' סוף סימן ל"ט שדפים שאינם משתמשים בהם יותר או אפילו ספרים שלמים שבלו אם אין בהם שמות מותר להניחם בתחנת איסוף ניירות לשם מיחזור. ורק מה שכתב למעלה שם ובסימן ח' שלהניח שמות במקום שיכול שיבואו לידי איבוד הוי כמאבד בידים ולוקה ואם כן הוא הדין גם לקולא שכשאין בהם שמות שאז מותר להניחם בתחנת האיסוף יהיה מותר אפילו לאבדם בידים כי היינו הך, אינו נראה לע"ד ויש לדחות ראיתו ממסכת שבת דף קט"ו עמוד ב' עיי"ש ועיין בשו"ת תשב"ץ הנ"ל בד"ה ואחר שנתפרש (הרביעי), אלא להניח לנכרי לאספם שרי אבל אסור לאבדם בידים.
323
שכ״דוצריך דקדוק רב בדפים שלא תהיינה בהם אזכרות כי מחברי ספרים אף על פי שמקפידים לכתוב ד' או ה' במקום הוי"ה או א-ד לא תמיד מקפידים לשנות שאר השמות. ואם כבודו רוצה לטרוח יש דרך לצלם דפים אפילו מן החומש באופן שלא יהיו בהם שמות, שיצלם דף עם השמות ועל הצילום יפרוס פלאסטי"ק או ניילו"ן שקוף באופן שנראה הצילום דרכו ואז יצבע בצבע לבן על הניילו"ן מעל כל שם ושם שהרי אינו נוגע בהם כלל ואין כאן מחיקה, ועל הלבן יכתוב ה' או אלקים וכו' בשינוי ויצלם את הדף עם הניילו"ן שעליו ונמצא שבכל הדפים שיצלם מן הצילום הראשון יהיו כל השמות בשינוי ויוכל לאמר לגוי למחזר את הדפים. והלומדים יראו את השינויים ויבינו את חומרת חובת השמירה על השמות.
324
שכ״היהודה הרצל הנקין
325
שכ״וכיסוי ראש בנשים
326
שכ״זב"ה, י' אדר-ב' תשנ"ב
327
שכ״חלמדרשה אחת
328
שכ״טבשאלה האם אשה נשואה רשאית לגלות משערה, ישנם שני דינים, האחד שאסור לאשה לצאת פרועת ראש ברבים כמו שאמרו במסכת כתובות דף ע"ב עמוד א' בשם תנא דבי ישמעאל ונלמד מן הכתוב בפרשת נשא פרק ה' ופרע את ראש האשה עכ"ל וכן דרשו בספרי שם מלמד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהן עכ"ל, ופרש המאירי ודומה לו בשיטה מקבוצת שמדכתיב האשה שמע מינה זאת האשה תהיה פרועת ראש ולא אחרת, ורש"י פרש מדעבדינן לה הכי לנוולה וכו' מכלל דאסור אי נמי מדכתיב ופרע מכלל דההוא שעתא לאו פרועה הות שמע מינה אין דרך בנות ישראל לצאת פרועות ראש וכן עיקר עכ"ל. וקשה לי הלא מיירי בחצר המשכן כמו שנאמר והעמידה לפני ה' עכ"ל ואם כן תיפוק לן שאסור לאשה ללכת פרועת ראש במשכן ואינו ראיה לשאר מקומות וכמו היום שנשים רבות מכסות ראשן בבית הכנסת מפני הכבוד אף על פי שמגלות ראשן ברחוב, ובשלמא לדעת הרמב"ם שכסוי ראש האשה אינו אלא מדרבנן וקרא רמז בעלמא כמו שכתב בתרומת הדשן חלק התשובות סימן רמ"ב שלפי זה שפיר הסמיכו על הכתוב אבל לדברי שלטי הגבורים ועוד ראשונים שהוא איסור תורה ממש היאך נלמד משם. אלא צריך לאמר כפרוש הראשון ברש"י שהוא מטעם ניוול וכן פרש"י בחומש ופרע וכו' כדי לבזותה מכאן לבנות ישראל שגלוי ראש גנאי להן עכ"ל ועיין פרש"י שהביא הריטב"א במסכת כתובות שם, והלימוד הוא שאם היתה הסוטה רגילה להיות פרועת ראש בשוק לא היתה מתבזה בפריעת ראשה במקדש כיון שאינה מתכסה שם אלא משום כבוד המקדש, ולכן כיון ששפיר מתבזה מוכח שאין דרכה להיראות בפני אחרים בגלוי ראש כלל ונלמד שבנות ישראל היו מכסות ראשן.
329
ש״לוכיון שהניוול הוא בפריעת ראשה כלשון הכתוב שהוא שהוא רובו או כולו של הראש כדין רובו ככולו בכל מקום, אין לאסור משם יציאה בגילוי מקצת הראש וכמו שכתב בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן נ"ח והיוצאת כך אינה נקראת עוברת על דת ואינה מפסדת כתובתה ועוד עיין באוצר הפוסקים סימן כ"א סעיף ב' סעיף קטן כ"ד אות ב' בשם שו"ת תשורת ש"י. ולפי הכתוב ופרע את ראש האשה עכ"ל ולא את שער האשה נשמע שגם אם גילחה שערה היו מגלים את ראשה ומכאן שאסור אף לקרחת לצאת וראשה מגולה, והרמב"ם שכתב יוצאת בשוק ושער ראשה גלוי עכ"ל הולך לשיטתו שאיסור פריעת ראש הוא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא.
330
של״אועוד חידש בשו"ת אגרות משה שעל כל פנים נלמד שכל הראש הוא מהמקומות המכוסים שבגוף, וזהו הדין השני שאסור לאשה לגלות טפח משער ראשה כי טפח באשה ערוה כמו שאמרו במסכת ברכות דף כ"ד עמוד א'. וז"ל הגמרא שם, א"ר יצחק טפח באשה ערוה למאי אילימא לאסתכולי בה והא א"ר ששת למה מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ עם תכשיטין שבפנים לומר לך כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף אלא באשתו ולק"ש. אמר רב חסדא שוק באשה ערוה שנאמר (ישעיהו מ״ז:ב׳-ג׳) גלי שוק עברי נהרות וכתיב (שם) תגל ערותך וגם תראה חרפתך. אמר שמואל קול באשה ערוה שנאמר (שיר השירים ב׳:י״ד) כי קולך ערב ומראך נאוה. אמר רב ששת שער באשה ערוה שנאמר (שם ד) שערך כעדר העזים עכ"ל.
331
של״בהנה מה שאמר רב יצחק באשתו ולק"ש עכ"ל ומאי שנא אשתו מכל אשה, בא לאמר שאפילו באשתו שרגיל לראות בה אותו הטפח מכל מקום כיון ששאר נשים מכסות אותו מפניו הוי ערוה אף באשתו ואסור לקרות קריאת שמע כנגדה.
332
של״גומה שאמר רב חסדא שוק באשה ערוה עכ"ל ומאי שנא שוק משאר חלקי הגוף שרגילים לכסותם, תרץ הראב"ד הובא בספר ההשלמה ובחדושי הרשב"א למסכת ברכות שם שבא לאמר שאף על פי שבאיש אינו מקום צנוע כי אין דרכו לכסות השוק מכל מקום הוי ערוה באשה. ובשיטה להר"א אלשבילי ובשיטה מקובצת פרשו שבא לאשמעינן שאף על פי שלפעמים שוק של אשה מגולה ולדוגמה כשעוברת בנהר כלשון הכתוב אף על פי כן הוי כמקום המכוסה כיון שמביא לידי ערוה. ובב"ח באורח חיים סימן ע"ה תרץ שהיינו חושבים שכיון שהוא מקום הרגיל להתלכלך אינו מהרהר בו, קא משמע לן. ולי נראה באופן אחר, שבא לאשמעינן דחמורה שוק יותר מטפח אחר באשה כי כיון שהכתוב קורא לה ערוה הויא בכלל ולא יראה בך ערות דבר ואסור לקרות קריאת שמע כנגדה אפילו אם הנשים באותו זמן או באותו מקום נהגו שלא לכסותה ועיין חילוק כזה בספר האשכול חלק א' סימן ז', והוא הדין לשאר מקומות שהכתוב מכנה ערוה כמו ביחזקאל פרק ט"ז שדים נכנו ושערך צמח ואת ערום ועריה עכ"ל ולכן אסור לאיש לקרות קריאת שמע נגד שדי אשה גם באותם איים או בין אותם שבטים שרגילות נשותיהם ללכת חשופות חזה ועוד עיין בשו"ת לבושי מרדכי מהדורא תנינא סימן כ"א לענין נשים מיניקות. ולפי זה אין ראיה משוק המפורש בכתוב לשער ועיין בסמוך ושלא כמו שכתבו בשו"ת צמח צדק החדש חלק אבן העזר סימן קל"ט ומשנה ברורה סימן ע"ה סעיף קטן י', וכבר חלק בערוך השלחן שם על דינו של המשנה ברורה ועיין מה שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן ח', ובשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ראשון סימן מ"ג הביא ראיה לערוך השלחן.
333
של״דומה שאמר שמואל קול באשה ערוה עכ"ל והביא משיר השירים פרק ב' ורב ששת אמר שער באשה ערוה והביא משיר השירים פרק ד' ופרש"י מדמשבח לה קרא בגוה שמע מינה תאוה היא עכ"ל, אינו בא לאמר שכל מה שמשבח קרא הוא ערוה שהרי בפרק ד' שם נאמר עיניך יונים וגו' שניך כעדר הקצובות וגו' כחוט השני שפתותיך וגו' כפלח הרמון רקתך וכו' עכ"ל ואטו אסור לקרוא קריאת שמע כנגד כל אלה, אלא אותם המקראות בשיר השירים הם אסמכתאות וחכמים הם שקבעו שאסור לקרוא קריאת שמע כנגד קולה ושערה כיון שמהרהר בהם מה שאין כן כנגד השאר. ועוד יש לחלק דשאני עינים ושינים ושפתים ורקה שאין בכל אחד מהם טפח לכן לא גזרו בהם מה שאין כן שער, ואתי לדעת שו"ת אגרות משה שלא אסרו בשער בפחות מטפח.
334
של״הורק בשו"ת אגרות משה שם כתב שבשערות מחוץ לצמתה דהיינו חוץ למקום השער בראש אפשר שאינו אסור אפילו יותר מטפח, ודייק כן מדברי הראב"ד שדוקא במקום צנוע אבל פניה ידיה ורגליה וקול דבורה ושערה מחוץ לצמתה שאינה מתכסה אין חוששין להם מפני שהוא רגיל בהם ולא טריד עכ"ל ואלמא כמו שפניה ידיה ורגליה מיירי אף ביותר מטפח הוא הדין שערות מחוץ לצמתה כל שאין דרך לכסותן. ולע"ד אינה ראיה כי הראב"ד דיבר בהוה באותם המקומות שנהגו הנשים לגלות ובודאי לא נהגו בימיו לגלות שערן יותר מטפח, וכן משמע בשו"ת מהר"ם אלשקר סימן ל"ה שהקשה שלפי דעת האוסרים לגלות שער מחוץ לצמתה יאסר גם שער גבות עיניה עיי"ש ואם מחוץ לצמתה מיירי אף ביותר מטפח מאי קושיא מגבות העינים שהם פחות מטפח. ובגמרא אמרו שער באשה ערוה עכ"ל וכשם שדייק בשו"ת אגרות משה שלשון ופרע את ראש האשה מיירי בכללות הראש ולא בשער דוקא הוא הדין יש לדייק ששער באשה ערוה מיירי בשערות ולא במקום גידולן בראש דוקא.
335
של״וויש להעיר שבחדושי הרשב"א הביא דברי הראב"ד בלשון אפשר, אבל בספר ההשלמה הביאו בסתם הרי שכן דעת הראב"ד לדינא וכן תפסו הפוסקים. ובשו"ת צמח צדק שם דחה שלא התיר הראב"ד כנגד שער שמחוץ לצמתה אלא באשתו שרגילה לגלות בביתה אך מקצת משערה וכדעת הרמב"ם בהלכות סוטה פרק ג' הלכה ה' שאפילו בבית לובשת כפה אבל באשה אחרת אסור גם שער שמחוץ לצמתה עיי"ש. ולע"ד דוחק לאמר שהראב"ד וספר ההשלמה והרשב"א כולם סוברים שחייבת אשה לכסות ראשה בתוך ביתה ושחולקים על רש"י ותוספות ועוד ראשונים, ומה שכתב הרמב"ם והיא עומדת ביניהן בלא רדיד ובלא מטפחת אלא בבגדיה וכפה שעל ראשה כמו שהאשה בתוך ביתה עכ"ל הכי קאמר, כאילו היתה אותה האשה עומדת ביניהן בתוך ביתה שאז היתה לובשת רק כפה שכן אין אשה עומדת פרועת ראש לגמרי בפני אחרים אפילו בתוך ביתה וכמו אשתו של און בן פלת במסכת סנהדרין דף ק"ט עמוד ב' עיי"ש, וזהו שכתב כמו שהאשה בתוך ביתה עכ"ל בה"א ולא כמו אשה בתוך ביתה כי בביתה כשאשה לבדה או עם בעלה גם הרמב"ם מודה שאינה מכסה ראשה כלל.
336
של״זאיברא מה שבשו"ת צמח צדק הרבה לתמוה על שו"ת מהר"ם אלשקר, אדרבה בשו"ת מהר"ם אלשקר עצמו לא דיבר אלא בתוך ביתה וכמו שכתב באו ונצווח על אלו האוסרים אותו שער לאשה בתוך ביתה עכ"ל וכן נראה ממה שכתב אנו לא באשת איש עסקינן עכ"ל כלומר שמיירי רק באשתו ובתוך ביתה. ולפי זה נהפך הכל, כי מנהג הנשים בארצות ישמעאל לגלות שער מחוץ לצמתן שכתב מהר"ם אלשקר מיירי בתוך ביתן ואין משם ראיה לגלוי מקצת שער מחוץ לבית ואילו המנהג שהזכיר של נשים בארצות אדום לכסות גם השער שמחוץ לצמתן מיירי אפילו בבית ושלא ככל האחרונים שהבינו שמהר"ם אלשקר מיירי ביוצאות לשוק.
337
של״חומכל מקום מדין התלמוד אינן חייבות לכסות את כל השערות כולן ואפילו מחוץ לבית אלא ממנהג שנהפך חיוב כמו שכתב בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן ל"ו. וראיה ממסכת יומא דף מ"ז עמוד א' שאמרה קמחית מימי לא ראו קורות ביתי קלעי שערי עכ"ל ומאי איריא קלעי שערה לאשמעינן רבותא טפי שלא ראו קורות ביתה שערה כלל, אלא משמע ששפיר ראו שערות שמחוץ לקליעתה ומכאן שנשים אחרות גילו בתוך ביתן אפילו את קליעתן וראיה לפרש"י ותוספות. והנה קמחית הקפידה לכסות בתוך ביתה מה שהיה אסור לה לגלות מחוץ לבית ולכן אם ברחוב היו הנשים מכסות השערות שמחוץ לצמתן היה לה לכסותן גם בפנים, ואין סתירה מגרסת הירושלמי במסכת מגילה פרק א' הלכה י' אם ראו קורות ביתי שערות ראשי עכ"ל כי שם אמרה שערות בלשון רבים ולא שערת בלשון יחיד ולכן אפשר שגילתה מקצתן, ועוד שבירושלמי לא אמרו שהרבה נשים עשו כן ושלא כבבבלי ולכן אפילו נפרש בירושלמי שכיסתה את כל שערותיה בזה היתה מיוחדת במנהגה.
338
של״טובמסכת שבת דף נ"ז עמוד ב' במשנה בד"ה בזמן שאין תפורין פרש"י אבל תפורין ליכא למיחש לאחוויי שאינה נוטלת השבכה מראשה ברה"ר שתגלה כל שערה עכ"ל כלומר שאז היא עוברת על דת, ומשמע שלגילוי מקצת שערה שפיר יש לחשוש ועיין במסכת כלים סוף פרק כ"ח ואלמא אשה מצויה לגלות מקצת שערה בשוק. ואולם בדף ס' עמוד א' לגבי בירית טהורה פרש"י דכיון שלצניעותא היא לא שלפא ומחוי והאי מחט נמי לצניעות דשער באשה ערוה ולא מחוי וכו' עכ"ל ומיירי במחט שאוגרת בה שערה היוצא חוץ לקישוריה כמו שפרש שם למעלה ואלמא אף בשער כל שהוא היוצא חוץ לצמתה יש בה משום שער באשה ערוה. אבל אין זו סתירה בפרש"י כי לשון לצניעות היינו לצניעות בעלמא כמו שפרש הרשב"א לגבי בירית ולא איסור ואם כן אדרבה גם כריכת מיעוט שערות במחט הוו לצניעות בעלמא ולא משום איסור, והכי קאמר שכיון ששער באשה ערוה בודאי הוי צניעות לכסות השער גם מה שמותר לנשים לגלות וכמו קמחית שכסתה כל קליעתה אפילו בביתה ואמרו חכמים הרבה עשו כן וכו' עכ"ל הרי שהרבה נשים החמירו בשער יותר מן הדין ועיין בדרכי משה בטור אבן העזר שם אות ד', ובמחט שהאשה אוגרת בה מקצת שערה כיון שעושה כן לצניעותא ומקפדת בהכי בודאי לא שלפא ומחוי, אכן שאר נשים גם אם אינן חוששות לצניעות לא תסירנה השבכה ברשות הרבים דהוי עוברת על דת ואתי פרש"י בשני המקומות שפיר. וגם נלמד על כל פנים שאין במקצת שערות משום פריעת ראש שלכן תלה בשער באשה ערוה.
339
ש״מוהנה אם תבאנה נשים שכיסו את כל שערותן אפילו בבית ותבקשנה לשנות מנהגן פשיטא שאסור להן לשנות שכן נהגו מדור דור לסיג ולגדר, ואולם זה כמה דורות שבעו"ה רוב הנשים יוצאות פרועות ראש לגמרי אפילו הכשרות שביניהן כמו שצווחו על זה כל האחרונים וכל התוכחות לא הועילו, ועתה בדור הזה רבות התעוררו לנטוש את נוהג אמותיהן ואמות אמותיהן ולחזור למוטב ודיו להעמידן על הדין ולסמוך של שו"ת אגרות משה ולהתירן לגלות על כל פנים טפח בין מחוץ לצמתה בין במקום גידול השערות ואילו בבית שלא בפני זרים מותר להן לגלות שערן לגמרי. ואם מקצת השער מגולה בכמה מקומות כל שרואים אותם בבת אחת מצטרפים לטפח ואם לאו אינם מצטרפים. וטפח הוא טפח מרובע כמו שסיים בשו"ת אגרות משה שמותר גם רוחב חצי טפח על אורך שני טפחים ושלא כשו"ת מקדשי השם סימן צ"ז עיי"ש, ושעור טפח הוא שמונה סנטימטרים לפי מנהג ירושלים והגר"א נאה והגמו"ז זצלה"ה ורק לשיטת החזון איש ושו"ת אגרות משה הוא יותר מתשעה סנטימטרים וחצי. ומודדים הטפח לפי השטח ולא לפי עובי השער, ורק עם הוא בצורת בלורית פוניטיי"ל בלע"ז מודדים גם את קו העיגול.
340
שמ״אאמנם מה שנראה בצילומים מלפני ב' וג' דורות שמקצת רבניות חשובות שהיו נשי ובנות רבנים חשובים חבשו כובע אבל גילו יותר מטפח, הנה אם משום איסור יוצאת וראשה פרוע מדאורייתא כיון שכיסו רוב ראשן שפיר דמי כנ"ל. ואם משום טפח באשה ערוה, סבירא להו שכיון שרוב הנשים בדורות אלה יוצאות פרועות ראש לגמרי שוב לא הוי הראש מקום המכוסה באשה ואין בו משום טפח באשה ערוה. ולא צווח בערוך השלחן בסימן ע"ה על פרצת דורינו שבנות ישראל הולכות בגלוי ראש אלא מפני שהולכות פרועות ראש לגמרי שלזה לא מועיל מנהג להתיר בין לדעת הרמב"ם שיוצאת וראשה פרוע היא מדרבנן שמכל מקום אינו מועיל מנהג להתיר תקנת חז"ל וכל שכן לדעת הסוברים שהיא דאורייתא, אבל באלה החובשות כובע שוב אין לדון אלא משום טפח באשה ולזה מהני מנהג נשים כדי להחשיב מקום השער כמקום שאינו מכוסה באשה.
341
שמ״באבל אם היא יוצאת בשערות ארוכות אף אם חובשת כובע על הראש לע"ד עוברת על דת לפי דינא דגמרא, כי בתורה נאמר ופרע את ראש האשה עכ"ל ופרושו בשני ענינים גם גלוי ראשה וגם סתירת קליעתה שתהינה שערותיה פרועות לגמרי כמו שאמרו במשנה במסכת סוטה דף ז' עמוד א' וסותר את שערה ופרש"י מקליעתה עכ"ל וכן פרש"י בחומש סותר את קליעת שערה עכ"ל, והוא ענין צמתה בכל מקום שפרושה קליעתה כי היו לנשים שערות ארוכות וכדי להכניסן תחת הכובע היה צורך לקלען ובזה דנו הפוסקים האם מקצת שערות שנותרו מחוץ לצמתה מותרות או אסורות, אבל להניח השערות ללא קליעה גולשות על הכתפים אסור לכולי עלמא. ומפורש במשנה במסכת כתובות דף ט"ו עמוד ב' שהבתולה יוצאת בהינומא וראשה פרוע ופרש"י שערה על כתפיה עכ"ל והיא היא היוצאת וראשה פרוע העוברת על דת יהודית באשה נשואה. ואפילו אם מכסה ראשה במקום גידול השער עדיין נקראת ראשה פרוע אם השערות גולשות על כתפיה, שהרי שאלו בדף י"ז עמוד ב' מאי הינומא ואמר רבי יוחנן קריתא דמנמנמא כלתה ופרש"י צעיף על ראשה משורבב על עיניה כמו שעושים במקומינו וכו' עכ"ל הרי שאף על פי שלובשת צעיף כיון ששערה על כתפיה נקראת ראשה פרוע.
342
שמ״גברם יש לעיין בשעור ראשה פרוע שאסור מדרבנן, מה צריך להיות גודל כסוי הראש, כי הנה במסכת כתובות שם שאלו ראשה פרוע דאורייתא היא וכו' ותרצו דאורייתא קלתה שפיר דמי דת יהודית אפילו קלתה נמי אסור עכ"ל כלומר אף אם מותרת מדאורייתא לצאת בקלתה עדיין אסורה משום דת יהודית ומפסדת כתובתה, וקלתה היא סל כמו במסכת ביכורים פרק ג' משנה ח' וכתובות דף פ"ב עמוד ב' קלתות של כסף ושל זהב עכ"ל. והנה בקלתה יש שני ענינים הא' שהיא קלועה והב' שהיא עגולה וגם יש לה בית קיבול, ובזה יובנו דברי הראשונים, כי בריב"ן שהוא המובא בשיטה מקובצת במסכת כתובות דף ע"ב עמוד א' בשם פרש"י ממהדורא קמא וז"ל סל שמנחת את פלכה בו וכו' דאי אפשר שלא יראו שערותיה בין הנסרים עכ"ל וכן כתב בתרומת הדשן חלק התשובות סימן י' סל דאינו דומה כלל לכיסוי הבגד שהרי הוא חלול בכמה מקומות עכ"ל, הרי שתפסו ענין קלתה שכיון שהיא קלועה אין שערותיה מתכסות כל צרכן.
343
שמ״דובשיטה מקובצת הביא דעה אחרת שקלתה פי' כפה שמנחת על ראשה לכסות בה את השער עכ"ל וכן הוא בערוך ערך קלת כפה על ראשה סגי מדאורייתא וכו' עכ"ל ואלמא תפסו ענין קלתה שהיא עגולה כסל וזוהי כפה ולא מצד שהיא קלועה. ועיין במסכת שבת דף נ"ז עמוד ב' כיפה של צמר ופרש"י כובע מתחת לשבכה עכ"ל ובמסכת גיטין דף כ' עמוד ב' פרש"י כובע שנותנות הנשים תחת צעיף קישוריהן עכ"ל ובערוך ערך כפה פרש בגד שמשימה על ראשה האשה ומקבלת הזוהמה ועל כפה השבכה עכ"ל והשבכה עצמה פרש בערך סבכה שהיא הסודר שמשימות הנשים כשיוצאות לשוק עכ"ל. ובכל זה לא הזכירו קליעה כלל, והיה מקום לאמר שהחילוק בין קלתה לבין כובע מעליא הוא בשעור הכסוי כי קלתה שהיא הכפה היתה כובע קטן כמו שפרש"י במסכת חולין דף קל"ח עמוד א' לגבי כפה של צמר של כהן גדול, והכפה כיסתה רק חלק מן הראש וזו היתה סגי לאשה מדאורייתא מה שאין כן מדת יהודית אסורה בשוק עד שתתן על ראשה דבר אחר כלשון הערוך וכן כתב רבנו יהונתן הכהן מלוניל שאפילו תניח הכפה על ראשה קצת שערה מבחוץ מתחת לכיפה הוי דת יהודית עכ"ל. מה שאין כן לדעת ריב"ן ותרומת הדשן הקלתה וכסוי מעליא היו שווים בגודלם והחסרון שבקלתה היה רק שהיו בה נקבים, ולפי הנראה זוהי גם דעת שו"ת אגרות משה שלמד מן ופרע את ראש האשה עכ"ל שאם אינה מגלה את רוב ראשה אינה עוברת על דת ולא הזכיר שאולי יש חילוק בזה בין דת משה לדת יהודית.
344
שמ״הודעה שלישית היא בפרש"י שכתב קלתה סל שיש לו מלמטה בית קיבול להולמו בראשה ובית קבול מלמעלה לתת בו פלך ופשתן עכ"ל ולא כתב שהיתה קטנה או שהיתה קלועה וגם ממה שהיו לה ב' בתי קיבול מבואר שהיתה עבה ומחזיקה צורה וגם כיון שהיו נותנות בה פלך ופשתן לא היתה קטנה. ולפי פרש"י קלתה אינה כובע בדמוי סל אלא סל ממש שהיו נושאות על ראשן כשיצאו לשוק, ובדומה לזה כתב המאירי בשם יש מפרשים בגד שנותנת בראשה כשרוצה לישא משוי על ראשה עכ"ל. ולע"ד לדעת רש"י והיש מפרשים החסרון בקלתה אינה בשעור או איכות הכיסוי, אלא שכיון שקלתה היא סל שלובשת על ראשה כדי לשאת בה חפצים שוב אינו מוכחה מילתא שמכסה ראשה בגלל שהיא נשואה ואין זו מדת צניעות לבנות ישראל להסוות היותן נשואות, ואף על פי שכל אשה מתעטפת בקור מפני הקור ובגשמים מפני הגשמים אין זה אלא לפעמים מה שאין כן אם אשה נשואה יוצאת לשוק תדיר רק עם קלתה הוי פריצות שיחשבו אותה לפנויה ויתגרו בה. וכמדומה שלפני הרבה שנים ראיתי משמעות כזו באחד מהראשונים ואיני זוכר מקומו. ויש לפרש כן במסכת סנהדרין דף נ"ח עמוד ב', ממתי התרתה של שפחה שנתיחדה לעכו"ם משפרע ראשה לשוק ופרש"י שהיו רגילות אף הנכריות הנשואות שלא לצאת בראש פרוע עכ"ל כלומר שכסוי הראש היה סימן שהן נשואות.
345
שמ״וומהי דעת הרמב"ם, ז"ל בהלכות אישות פרק כ"ד הלכה י"ב יוצאת לשוק וכו' וראשה פרוע ואין עליה רדיד ככל הנשים אף על פי ששערה מכוסה במטפחת עכ"ל. ובב"ח באבן העזר סימן קט"ו פרש בדעתו שהמטפחת יש בה נקבים כנקבי הסל כמו הסבכות עכ"ל אבל לע"ד אין לזה שום רמז בלשון הרמב"ם, ועוד בב"ח השוה פרושו ברמב"ם לדעת הערוך ואולם זהו רק לענין שצריכה בגד נוסף על גבי הקלתה עיי"ש אבל לא שגם לדעת הערוך קלתה היא סבכה כי לערוך הקלתה שהיא הכפה היא מתחת לסבכה וממילא אי אפשר שהקלתה עצמה היא הסבכה.
346
שמ״זוהנה הרמב"ם שם בפרק י"ג הלכה י"א כתב מקום שדרכן שלא תצא אשה לשוק בכפה שעל ראשה בלבד עד שיהיה עליה רדיד החופה את כל גופה כמו טלית וכו' עכ"ל ומשמע היא הקלתה שבגמרא היא הכפה שבפרק י"ג היא המטפחת שבפרק כ"ד, ואולם בהלכות סוטה פרק ג' הלכה ה' כתב והיא עומדת ביניהן בלא רדיד ובלא מטפחת אלא בבגדיה וכפה שעל ראשה וכו' עכ"ל הרי כפה לחוד ומטפחת ורדיד לחוד ויש שלמדו מכאן שלרמב"ם צריכה ג' כסויים כפה ומטפחת ורדיד. ויותר נראה דהכי קאמר, שבתוך ביתה לובשת כפה ומחוץ לביתה גם מטפחת ואולם במקום שהמנהג ברדיד ולא במטפחת אזי צריך לתת לה רדיד ככל הנשים, וזו כוונת הטור באבן העזר סימן קט"ו שכתב שאם יוצאת בקלתה בראשה כיון שאינה מכוסה בצעיף תצא, כתב הרמב"ם אע"פ שמכוסה במטפחת כיון שאין עליה רדיד ככל הנשים תצא בלא כתובה עכ"ל.
347
שמ״חויש לדקדק ברמב"ם שכתב אף על פי ששערה מכוסה במטפחת עכ"ל ומשמע אפילו אם כל שערה מכוסה עדיין צריכה רדיד, ועוד ממה שבפרק י"ג תלה במקום שדרכן שלא תצא אשה לשוק בכפה בלבד משמע שיש מקומות ששפיר דרכן לצאת בכפה בלבד וקשה ממה נפשך. וגם מה ענין רדיד החופה את כל גופה כמו טלית לכסוי הראש, ונראה שמיירי בבגד העליון שנשים מוסלמיות מתכסות בו בכמה ארצות גם היום שאדו"ר בלע"ז ורק הגויות ולפעמים גם היהודיות מכסות גם פניהן כמו במשנה במסכת שבת דף ס"ה עמוד א'. ולע"ד לפי מה שפרשתי ברמב"ם שלובשת כפה בתוך ביתה בפני אחרים אם כן אין בכפה שהיא הקלתה חסרון מצד כסוי השער, ומכל מקום כיון שהנשים נהגו שלא לצאת בקלתה בלבד שוב הוי בה משום דת יהודית. וזו גם דעת הערוך שפרש שהקלתה היא כפה ושהכפה היא בגד שאשה לובשת מפני הזוהמה ועליה שבכה עכ"ל פי' שמאחר ואין הכפה אלא מפני הזוהמה אין זו צניעות לצאת בה בלבד אפילו אם אין שערותיה מגולות כלל, וזהו שכתב שהיא דת יהודית עד שתתן על ראשה דבר אחר עכ"ל ולא פרש האם הדבר האחר מכסה יותר מהקלתה. ודעתם שלא כמו שפרשתי לעיל שיש חילוק בשעור בין כפה לשבכה, ולכמה פרושים אדרבה אפשר שהכפה מכסה יותר מהסבכה שאינה אלא רשת עיין במסכת שבת דף נ"ז שם ומכל מקום לא סגי בכפה בלבד, וכמו שאינה צניעות לאשה לצאת לרחוב בחלוק שהיא לובשת רק בתוך ביתה אפילו אם החלוק מכסה את גופה לגמרי וראיתי הרבה נכשלות בזה.
348
שמ״טולפי כל זה אם המטפחת או הרדיד מכסה את הראש שפיר אזי מותרת לצאת בה בלבד בלי כפה וכגון שאינה חוששת לזוהמה, או שמטרת הכפה היתה להחזיק את הקליעה שלא תפול חוץ לכובע וממילא אם היו לה שערות קצרות ללא קליעה אינה צריכה כפה, ולא כתבו הרמב"ם והערוך ושאר פוסקים שאסורה לצאת בכפה או במטפחת ושצריכה ללבוש גם סודר או צעיף או רדיד אלא לאמר שאינו די בראשון אבל לא שאינו די בשני ולעולם אינה צריכה ללבוש שני כסויים בדוקא.
349
ש״נלעניננו נראה שדת יהודית תלויה במנהג המקום, כמו שמוכח ברמב"ם שבפרק כ"ד כתב שאם יוצאת ואין עליה רדיד ככל הנשים עוברת על דת יהודית ואילו בפרק י"ג משמע שיש מקומות שיוצאות שם בכפה בלבד ועיין בפרישה בסימן קט"ו שם. וכן פשוט בראשונים שדת יהודית היא כפי המנהג כמו שפרש"י שנהגו בנות ישראל ואע"ג דלא כתיבא עכ"ל, ובתוספות רי"ד פרש שאין בו איסור אלא שהנשים נוהגות בו דרך צניעות עכ"ל בלשון הוה ובסמ"ג עשין מ"ח בהלכות גרושין והובא בשלטי הגבורים כתב שדת יהודית היא כל שאין לה צעיף כשאר כל הנשים עכ"ל ואלמא תלוי במנהג האחרות. ולפי זה מה שכתבו הרמב"ם והשלחן ערוך דברו בהוה ויש בזה חומרא וקולא, החומרא שאם נהגו נשים במקום אחד לכסות את כל שערותן ואפילו מחוץ לצמתן שוב יש בזה משום דת יהודית ועיין בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן ל"ו שם ויכול בעלה להוציאה ללא כתובה אם היא מגלה מקצת שערה דלא ניחא ליה שתהא אשתו פרוצה יותר משאר נשים. והקולא שאם באותו מקום נהגו הנשים לגלות אפילו יותר מטפח מחוץ לכובען ואפילו שערות על הכתפים שוב לא הוי משום דת יהודית, והוא כל שכן מדינו של הערוך השלחן לגבי שער באשה ערוה שנאמר בגמרא בסתם לאיסור ואף על פי כן לדעתו מהני מנהג הנשים שלא להיחשב ערוה, כל שכן דת יהודית שמעיקרה תלוה במנהג הנשים. ועיין בבאר היטב באבן העזר סימן קט"ו סעיף קטן י' שהכלל הוא שאם ראשה מכוסה בקלתה או בשאר דבר אלא שאינה מכוסה כדרך הנשים הוי דת יהודית עכ"ל ונשמע שאם דרך הנשים לכסות בקלתה אינה עוברת ועיין בשו"ת מהר"י שטייף סימן נ"ו אות ג' ושלא כדעת ש"ת וישב יוסף חלק יורה דעה סימן ב' ומקדשי השם סימן פ"ה בדבר צבי אות א' ואכ"מ.
350
שנ״אכן נראה ללמד זכות על הנשים ושלא למחות באותן המגלות יותר מטפח, אבל לנהוג כן לכתחילה וכי מפני שאנו מדמים נעשה מעשה ואין זו דרך יראת שמים לחפש קולות חדשות במקום שאין צורך גדול אלא יש לנהוג כמנהג הנשים הצנועות ובירושלים ת"ו בודאי אין לגלות יותר מטפח. ועוד פשוט שרק מנהג הנשים שהן כשרות בשאר ענינים קובע מה נקרא דת יהודית ואילו מנהג הפרוצות אינו בא בחשבון, ובזה חמורה דת יהודית יותר משער באשה ערוה ששם אם רוב נשים מגלות שערן ואפילו הן פרוצות סוף סוף אין בו משום הרהור. ובכל מקרה אשה חייבת לכסות את רוב ראשה כדי שלא תהיה עוברת על דת משה שלזה אינו מועיל שום מנהג.
351
שנ״ביהודה הרצל הנקין
352
שנ״געוד בכיסוי ראש בנשים ובשיטת הרא"ש
353
שנ״דב"ה, כ"ד תמוז תשנ"ג
354
שנ״הלרב אחד
355
שנ״ובערב לפני קבלת מכתבו ביקר אצלי החברותא שלו שליט"א ושבוע קודם לכן ביקר רב אחר שאף הוא הציע הצעה בענין כסוי ראש באשה. כבודו רצה להמליץ בעד נשים היוצאות פרועות ראש לשוק מאחר והסמ"ק ועוד ראשונים והטור והשלחן ערוך לא הזכירו פריעת ראש אצל דת משה אלא רק אצל דת יהודית וכן נראה ברא"ש, ודת יהודית אינה אלא מנהג בנות ישראל שנהגו מעצמן כפרש"י ולכן היום שלא נהגו להקפיד בזה ליכא איסורא אפילו בפרועות ראש לגמרי.
356
שנ״זהנה גם אילו היו דבריו נכונים ברא"ש עדיין הוי ספק דאורייתא כיון שרבנו ירוחם בספר המישרים נתיב ל"ב חלק ח' ורשב"ץ בזוהר הרקיע עשה קל"ז אות נ"ב וריא"ז בשלטי הגבורים במסכת כתובות דף ע"ב כתבו שפריעת כל ראש באשה היא איסור תורה ממש וכמו שהביא כבודו וכן דעת ריב"ן הובא בשיטה מקובצת בשם רש"י מהדורא קמא. והרמב"ם וסמ"ג וספר עץ חיים וארחות חיים ומגיד משנה והמאירי ועוד ראשונים שכתבו שהיוצאת פרועת ראש בשוק עוברת על דת משה בודאי סוברים שהיא איסור ולא מנהג ואפילו אם היא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא אי אפשר להתירה ואף על פי שבטל הטעם לא בטלה התקנה, ומפורש בברייתא במסכת כתובות דף ע"ב עמוד א' אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש עכ"ל ואין דרך הגמרא להביא אסמכתא כזאת למנהג.
357
שנ״חואולם איני מודה לכבודו גם בדעת הרא"ש, כי הן אמת שבפסקי הרא"ש במסכת כתובות כתב האי דעוברת על דת משה ויהודית אין לה כתובה היינו בדבר שהיא מכשילתו כי הנך דמתניתין וכיוצא בהם כגון שהאיכלתו חלב או דם וכו' אבל אם היתה עוברת בשאר עבירות כגון שהיא עצמה אכלה דבר איסור לא הפסידה כתובתה ודת יהודית משום חציפותא משום חשד זנות היא מפסידה עכ"ל, ומכאן הוכיח כבודו שגם יוצאה לשוק וראשה פרוע לגמרי אינה אלא דת יהודית לדעת הרא"ש שהרי עדיין אינה מכשילתו ודבריו נכונים. אבל מה שהוסיף שלפי זה האיסור לצאת פרועת ראש לשוק אינו אלא בזמן ובמקום שיש בו חציפותא אבל לא בימינו, סמך על מה שפרש"י במשנה שדת יהודית היינו מה שנהגו בנות ישראל וכן דעת הרמב"ם והסמ"ג ותוספות רי"ד וכמו שהארכתי [בתשובה הקודמת] שלפי זה החילוק בין דת משה ליהודית הוא במקור האיסור כי דת משה היא מן התורה ממש או על כל פנים מדרבנן מה שאין כן דת יהודית היא ממנהג בלבד.
358
שנ״טאבל הלא הרא"ש בפרוש לא חילק כן אלא שדת משה היא משום שהכשילתו בעבירה ולעומת דת יהודית שאינה אלא משום חציפות וחשד שתכשילהו לעתיד, ולא כתב בשום מקום שדת יהודית מקורה במנהג.
359
ש״סולהבין שיטת הרא"ש ז"ל המשנה, אלו יוצאות שלא בכתובה העוברת על דת משה ויהודית ואיזו היא דת משה מאכילתו שאינו מעושר ומשמשתו נדה וכו' ואיזו היא דת יהודית יוצאה וראשה פרוע טווה בשוק ומדברת עם כל אדם וכו' עכ"ל. בגמרא הקשו ראשה פרוע דאורייתא היא דכתיב ופרע את ראש האשה ותנא דבי רבי ישמעאל אזהרה לבנות ישראל שלא יצאו בפרוע ראש, אמר רב יהודה אמר שמואל דאורייתא קלתה שפיר דמי דת יהודית אפילו קלתה נמי אסור עכ"ל ולפרש"י רב יהודה אמר שמואל חילק בין פרועת ראש לגמרי שאז עוברת על דת משה לבין יוצאה בקלתה דהוי דת יהודית, אך לפי זה קשה שהיה למשנה לשנות בהדיא שהיוצאה וראשה פרוע לגמרי עוברת על דת משה ולמה הזכירו ראשה פרוע רק אצל דת יהודית, אלא מכאן הוכיח הרא"ש שהחילוק בין דת משה לדת יהודית אינו במקור האיסור אלא שבדת משה מכשילתו בפועל וכדוגמאות המשנה מאכילתו שלא מעושר וכו' מה שאין כן בדת יהודית אינה אלא חשד מכשול לעתיד כיון שהיא פרוצה. ולכן היוצאה ואפילו ראשה פרוע לגמרי מקרי עוברת על דת יהודית לדעת הרא"ש גם אם אסור לצאת כן מן התורה, וקושית הגמרא היא גופא בזה שלא היה ראוי לכנותה בשם דת יהודית כיון שהיא איסור דאורייתא ובפרט שהיא בראש הרשימה איזו היא דת יהודית היוצאה וראשה פרוע וכו' עכ"ל, ותרצו ששפיר נקטו לשון דת יהודית כיון שמשכחת לה גם מדרבנן אם יוצאה בקלתה, ולשון דת יהודית כולל גם דאורייתא מה שאין כן לשון דת משה אינו נופל על דרבנן. וכן דעת הסמ"ק מצוה קפ"ה והטור וגם הכלבו בסימן ע"ו העתיק דברי הסמ"ק ולא כתבו שהיוצאה לשוק וראשה פרוע לגמרי הוא מנהג צניעות בלבד ולא עלה כן על דעת שום אחד מן הראשונים וכפשט הגמרא שנלמד או נסמך מן הכתוב. ורק השלחן ערוך הרכיב סדור לשון הטור על לשון הרמב"ם בדת יהודית וצ"ע, ועוד עיין בספר ארחות חיים שחיבר רבנו אהרן מלוניל ולדעת הבית יוסף והחיד"א חיבר גם ספר הכלבו, שבהלכות כתובות אות ל"ג העתיק לשון הרמב"ם בענין דת משה ויהודית ובהלכות גיטין אות א' העתיק דברי הסמ"ק ולע"ד הן שתי שיטות שונות.
360
שס״אועוד קשה לי בדברי הר"ן על מה שאמרו בגמרא אמר ר' אסי אמר ר' יוחנן קלתה אין בה משום פרועה ראש, הוי בה רבי זירא היכא אילימא בחצר אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה עכ"ל ומיירי בדת יהודית, ופרש הר"ן שמשמע שבלא קלתה מיהא יש בה משום פריעת הראש אם כן כולהו נפקן שאין אשה נזהרת בחצר עכ"ל והוא עצמו העתיק פרש"י במשנה שדת יהודית היא שנהגו בנות ישראל אף על פי דלא כתיבא עכ"ל ולפי זה כיון שאין אשה נזהרת בחצר הרי לא נהגו שם מנהג צניעות ומהיכי תיתי שיהיה בו משום דת יהודית וצ"ע. אכן הרא"ש לא כתב שדת יהודית היא מנהג צניעות ולדבריו אפשר שדת יהודית היא תקנת חכמים ולא מנהג בעלמא ואתי שפיר. וכבר ציין כבודו להגהות הר"ב פרנקעל בספר בית מאיר אבן העזר סימן קט"ו, ודברי השדי חמד והאנציקלופדיה התלמודית בערך דת משה ודת יהודית אינם דחיה לדבריו.
361
שס״בותיתי לכבודו שאסף דברי ראשונים ואחרונים והעמיק והעיר בהם הרבה הערות נכונות. לבקשתו אעיר שלשון הספרי בפרשת נשא פיסקא י"א ופרע את ראש האשה וכו' לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהן ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר ותקח תמר אפר על ראשה עכ"ל, אינו מורה שפריעת ראש היא מדרבנן כי לשון לימד מיירי בדאורייתא כמו בפיסקא י"ז וכ"ב עיי"ש וכמו כן לשון אע"פ שאין ראיה לדבר וכו' עכ"ל מיירי מדאורייתא עיין בפיסקא קכ"ח וקנ"ג. ובמחילה פלט קולמוסו פרוש זר במה שפרש שרבי יוחנן דהוה יתיב אשערי טבילה ראה את הנשים כשהן ערומות ח"ו, הס מלהזכיר אלא הנשים היו מלובשות כמו שכתבו התוספות במסכת בבא מציעא דף פ"ד עמוד א' ועיין בשערי דורא הלכות נידה סוף אות כ"ג וביורה דעה סימן קצ"ח סעיף מ"ה ובאחרונים.
362
שס״גיהודה הרצל הנקין
363
שס״דגילוי ראש הכלה בסעודת הנשואין
364
שס״הב"ה, ב"א שבט תשנ"ד
365
שס״ולרב אחד
366
שס״זכבודו הזעיק אותי במכתבו הראשון לסתור מה שתולים בדעת מו"ז הפוסק המובהק הגה"צ ר' יוסף אליהו הענקין זצלה"ה לגבי פריעת ראש הכלה אחרי החופה, וכתבתי לו שאיני יודע מה תולים ואם ישלח לי העתק הדברים אוכל להתיחס להם. ועתה קבלתי מכתבו השני והתברר שאפילו קלא דפסיק אין כאן, כי לא שלח דברים בכתב ולא עדות בעל פה בשם הגמו"ז אלא רק שבני תורה יוצאי אמריקה אומרים שנהגו ענקי הרבנים בניו יורק להקל לכלה בלי כסוי ראש בליל חתונתה אפילו אחרי חו"ק כשהיא כבר נשואה ואשת ישראל לכל דבר עכ"ל כבודו. גם לא באר מה טיבו ומה ראה על ככה להתעבר על ריב לא לו כי את מנהגי אמריקה יש להניח לרבנים דשם, וגם במח"כ נימת חוצפה נזרקה בו כי מצד אחד דורש שאענה לו מיד בכתב ברור על נייר פירמה ומצד אחר מתנה שאינו מעונין אלא בהוראת מו"ז עצמו בלבד.
367
שס״חואיני יכול למלא רצונו כי הגמו"ז לא הזכיר לי זה גם לא לקראת חתונתי אף על פי שהיה מסדר החו"ק. אמנם בגוף הענין, נכון הוא שנהגו רבים שלא לכסות שערות הכלה עד למחרת החתונה ואין פוצה פה ומצפצף וכן משמע ממה שהפוסקים לא בארו שחייבת לכסות כל שערה לקראת החופה והלא תחת החופה נעשית אשת איש ואטו תתחיל לכסות ראשה בעמדה בתוך ההמון. ולדעת הרמב"ם ועוד ראשונים עיקר החופה היא הייחוד ולכן אינו קשה למנהג הספרדים שאינם מתיחדים אלא אחרי הסעודה ועיין בשו"ת יביע אומר חלק ו' חלק אורח חיים סימן י"ג אות ד', אבל למנהגנו שהייחוד קודם לסעודה אם איתא שחייבת לכסות ראשה לא היה אישתמיט מגדולי הפוסקים לכתוב מפורש שהכלה תקפיד לצאת מחדר הייחוד בכסוי ראש. וכל שכן קשה לפי שאר הפרושים מהי חופה שהובאו ברמ"א באבן העזר סימן נ"ה, ורק לדעת הר"ן לפי מה שפרש בספר חופת חתנים ניחא שחופה אינה הייחוד אלא ההולכה לביתו בלבד וזו אינה אלא אחר הסעודה.
368
שס״טונראה לתרץ את המנהג גם לשאר פוסקים, כי הנה במסכת כתובות דף ע"ב עמוד א' דרשו שפריעת ראש באשה היא דאורייתא מופרע את ראש האשה עכ"ל אצל סוטה, ובמקום אחר [לעיל סימן כ"א] הקשיתי מנין ללמוד מחצר המשכן לשאר מקומות ושמא נהגו הנשים לכסות ראשן דוקא במקדש מפני הכבוד ותרצתי לפי הפרוש הראשון ברש"י וכן פרש"י בחומש שהתורה צוותה כדי לנוולה ואילו גילו ראשן בשאר מקומות אין כאן ניוול. אכן זה פשוט שאי אפשר ללמוד איסור דאורייתא של פריעת ראש אלא במי ששייך בה הדין של פריעת ראש אצל סוטה, ובמסכת סוטה דף כ"ד עמוד ב' דרשו מן הכתוב ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך מי שקדמה שכיבת בעל לבועל ולא שקדמה שכיבת בועל לבעל עכ"ל ולכן כלה קודם בעילת מצוה אינה בופרע את ראש האשה מדאורייתא, ומה שנהגו בייחוד קודם הסעודה אינו ענין לבעילת מצוה ואין כלה אחת מאלף הנבעלת בחדר הייחוד ולכן נהגו שלא לכסות ראשן עד למחרת. ואם משום דת יהודית בזה שפיר מועיל מנהג ועיין ברמב"ם הלכות אישות פרק י"ג הלכה י"א ובמקום אחר הארכתי בדת משה ודת יהודית. ורק למחרת נהגו איסור גם אם עדיין לא נבעלה, ודומה לזה לשיטת הרמב"ם שחופת נדה אינה קונה ואין לה דין נשואה לכל דבר עד שתטהר ולדעת מי שסובר שארוסה פטורה מכסוי ראש גם זו אינה מחויבת בכסוי ראש ומכל מקום לא שמענו ולא ראינו שלא תכסה ראשה אחר ליל חופתה.
369
ש״עשוב ראיתי הלימוד מסוטה באוצר הפוסקים סימן כ"א סעיף קטן כ"ז אות א' בשם שו"ת יד אליהו ראגולר שכתב לגבי ארוסה שכיון שאינה שותה לא שמעינן בה שאסור לצאת פרועת ראש. ויש להקשות מאי איריא ארוסה או נשואה שלא נבעלה הלא יש עוד הרבה נשים שאינן שותות*(הג"ה) הרמב"ם בהלכות סוטה פרק ב' הלכה ב' וי' כתב שאשת הסומא ואשת החיגר וכו' אינן שותות או אינן ראויות לשתות, ואילו בהלכה ח' כתב שכל איש שבא ביאה אסורה בימיו אחר שהגדיל אין המים המאררין בודקין את אשתו עכ"ל ולא כתב שאינה שותה וכן במסכת סוטה דף ל"ז עמוד ב' אמרו שאין המים בודקין את אשתו עכ"ל. ונראה הטעם כי מאן ידע שהבעל בעל ביאה אסורה כי מסתמא אינו מגלה הדבר ולכן אשתו שותה ורק אין המים בודקים אותה, מה שאין כן בהלכה ט' כתב לפיכך אם היתה אשתו אסורה עליו מחייבי לאוין וכו' אינה שותה עכ"ל כי הוא דבר מפורסם. וזוהי כוונת הברייתא בדף מ"ז עמוד ב' משרבו המנאפים פסקו המים המרים עכ"ל וליפסק למנאפים ולא ליפסק לכשרים, אלא כיון שרבו המנאפים ולא נודע מי הם והם השקו את נשותיהם והמים לא בדקו אותן לכן פסקו המים לכולן. כמו אשת הסומא ואשת החיגר ואשת האלם והאלמת והחרשת והסומאת וכרותת כף וכן הזקנה והעקרה שאין לבעליהן בנים וכי כולן אינן חייבות בכסוי ראש דאורייתא, ואולי אין הכי נמי כי גזרת הכתוב היא ברוב נשים ולא במיעוטן. ולפי זה מתורץ מה שקשה במשנה במסכת כתובות שם שהזכירו פריעת ראש רק אצל דת יהודית ולא אצל דת משה ונהי שבגמרא הקשו ראשה פרוע דאורייתא היא ותרצו דאורייתא קלתה שפיר דמי דת יהודית קלתה נמי לא עכ"ל עדיין למה לא שנו פריעת ראש מדאורייתא במשנה וכמו שבאמת מנה אותה הרמב"ם בהלכות אישות פרק כ"ד הלכה י"א, אלא כיון שהרבה נשים אינן נאסרות בפריעת ראש מופרע את ראש האשה לכן לא רצתה המשנה להזכיר הלכה שאינה פסוקה מה שאין כן דת יהודית מחייבת את כל הנשים. והרמב"ם ששפיר כתב שהיוצאה וראשה פרוע עוברת על דת משה ומשמע בכל אשה, אזיל לשיטתו שכל איסור פריעת ראש הוא דרבנן וקרא רמז בעלמא כמו שפרש בתרומת הדשן חלק התשובות סימן רמ"ב וכמו בכמה ענינים שהראשונים פרשו לשון דאורייתא שאינו אלא אסמכתא, והם אסרו פריעת ראש בכל אשה.
370
שע״אועוד שלכולי עלמא איסור פריעת ראש אינו דאורייתא אלא ביוצאת לשוק ונלמד מחצר המשכן שדינו כרשות הרבים או כחצר שרבים בוקעים בו כמו שכתב בשו"ת בית יצחק חלק אורח חיים סימן י"ד אות ב', מה שאין כן בתוך הבית אפילו אם רבים מתאספים שם אינו מן התורה ועיין בבית שמואל סימן קט"ו סעיף קטן ט' שמשמע שבתוך הבית אינו אלא איסור צניעות ולא דת יהודית. ולכן בחו"ל שהמנהג הוא שעורכים החופה בפנים ואוכלים שם או באולם הסמוך ואין הכלה יוצאת לרשות הרבים עד אחר הסעודה אין כאן דאורייתא, ואין הכי נמי ראוי שביציאתה תכסה ראשה.
371
שע״בנמצא שכסוי ראש בכלה קודם בעילת מצוה או קודם ההולכה לביתו וכל שכן אם אינה יוצאת לחוץ אינו דאורייתא ושפיר מועיל מנהג בזה. ועיין ברא"ש במסכת כתובות פרק ב' סימן ג' שמשמע שהיתה יוצאת וראשה פרוע ביום הראשון היינו שהיו עורכים הנישואין ביום ולאחר החופה עד הלילה נקרא יום ראשון של ז' ימי המשתה ועדיין היה ראשה פרוע, ואכן כתב בשו"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן קצ"ה נהיגי נשי שלא לקוץ השערות עד אחרי בעילת מצוה ממש ומקפדת שתבוא אל החתן בשערות ארוכות ואולי יצא להן זה מיצאה בהינומא וראשה פרוע עכ"ל. ועיין בשו"ת שבות יעקב חלק א' סימן ק"ג שהקשה לפי שיטתו שגם בתולה אסורה בסתירת קלעותיה משום דת יהודית אם כן מהו שיוצאת בהינומא וראשה פרוע, ותרץ משום דבאותה פעם הולכין עמה השושבנים והרבה קרובים ונשים ליכא למיחש מידי ולא תהיה עלובה כלה לזנות ביום חופתה עכ"ל פי' לע"ד שכיון שאינה אסורה בסתירת קלועותיה אלא משום דת יהודית שהיא משום חציפותא וחשש זנות כמו שכתב הרא"ש וזה לא שייך ביום חתונתה לכן נהגו כן, והוא הדין במנהג שלא לכסות ראשה אחרי החופה עד למחרת שפיר נהגו כן כיון שעדיין אינו מדאורייתא. ובדומה לשו"ת שבות יעקב כתב בשו"ת מהר"י הלוי הובא באוצר הפוסקים שם, ורק מה שהביא מהר"י הלוי משו"ת הרשב"א חלק א' סימן תקע"א להתיר גלוי שער באקראי אינו נכון כי הרשב"א כתב כן רק בדיעבד שלא להפסיד כתובתה ועיין במשנה במסכת בבא קמא דף צ' עמוד ב'.
372
שע״גוכבודו כתב שאינו רוצה להאריך לציין כל מ"מ וציונים בראשונים ופוסקים שמפורשים הם עכ"ל אבל לע"ד אין האיסור מפורש כלל, ואין להרהר אחרי אותם ענקי הרוח שלא מיחו במנהג והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם.
373
שע״דיהודה הרצל הנקין
374
שע״הגילוי ראש אשה בביתה
375
שע״וב"ה, כ"ט תמוז תשנ"ג
376
שע״זלרב אחד
377
שע״חכבודו הציע שאשה בתוך ביתה תוכל לגלות שערה גם בפני אורחים שהרי אם משום איסור פריעת ראש מותר לה ללכת פרועת ראש בחצר כדעת רש"י ותוספות ור"ן וכל שכן בביתה ואם משום שער באשה ערוה כיון שהיום נהגו נשים לצאת פרועות ראש לשוק ליכא הרהור בשער כמו שכתב בערוך השלחן אורח חיים סימן ע"ה. אך לפי זה גם אם היא תבקר בבית אחר תוכל לגלות שם שערה כל שאינה בחוץ כי מאי שנא והוי כחוכא ואטלולא וכי התקרה גורמת הלא פריעת ראש בפני אחרים גורמת.
378
שע״טכי הנה בערוך השלחן ובשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק א' סימן מ"ג לא התירו לאשה לצאת פרועת ראש לשוק אלא רק כתבו שכיון שנשים נהגו כן אף כי באיסור מכל מקום מותר לקרות קריאת שמע נגד שערן, אמנם משם אין ראיה נגד הצעת כבודו כי שונה פריעת ראש בשוק הנזכרת בגמרא שהיא איסור תורה או לפחות גזירת חכמים ואף על פי שבטל הטעם לא בטלה התקנה ולכן בודאי יוצאות כן באיסור, מה שאין כן במסכת ברכות דף כ"ד עמוד א' אמר רב ששת שער באשה ערוה עכ"ל אינו תקנת הסנהדרין אלא מאמר האמוראים שסמכו על הכתוב בשיר השירים ופרש"י דמשבח לה הכתוב בגוה שמע מינה תאוה היא עכ"ל כלומר שמשם גילוי מילתא שיש מציאות של הרהור בשער, אבל הלא היום כיון שדשו בו שוב אין מהרהרים בשער. ולא שהיתה האשה אסורה לגלות טפח משערה אלא האיסור היה על השער שאין לגברים להסתכל בו כיון שגורם להרהור ורק ממילא אין לאשה להכשיל את הגברים וגם הוי פריצות, מה שאין כן היום שאין מהרהרים בשערה אין האשה עושה כלום.
379
ש״פומכל מקום אסור לאשה לפרוע ראשה בפני אחרים גם בחצר כמו שכתב הריטב"א במסכת כתובות דף ע"ב עמוד ב' שהרוב הולכות בחצרות בפריעת ראש כיון שאין שם רואים עכ"ל ואלמא אם יש בחצר רואים לא ולא מצאנו בראשונים מי שחולק על זה, ומה לי בחצר או בבית אלא תלוי באם אין שם אדם כמו שכתב הט"ז באבן העזר סימן קט"ו סעיף קטן ה'.
380
שפ״אוכן נראה ברמב"ם שאין הבדל לגבי פריעת ראש בין חצר לבית כי ז"ל הגמרא שם, אמר רב אסי אמר רבי יוחנן קלתה אין בה משום פרוע ראש, הוי בה רבי זירא היכא אילימא בשוק דת יהודית היא אלא בחצר אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו יושבת תחת בעלה, אמר אביי מחצר לחצר ודרך מבוי עכ"ל. ופרשו התוספות לקולא שאם בחצר צריכה קלתה אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שהרי הנשים יוצאות לחצר פרועות ראש לגמרי ולזה תרץ אביי שרק מחצר לחצר דרך מבוי צריכה קלתה אבל בחצר אינה צריכה כלום, אבל הרמב"ם בהלכות אישות פרק כ"ד הלכה י"ב פרש להפך ולחומרא שכך הקשו אלא בחצר תועיל קלתה אבל מחצר לחצר דרך מבוי תצטרך גם רדיד אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו ותרץ אביי שגם מחצר לחצר דרך מבוי די בקלתה, ולכן חילק הרמב"ם שרק אם יוצאת בקלתה בשוק או במבוי מפולש עוברת על דת יהודית מה שאין כן במבוי שאינו מפולש או מחצר לחצר קלתה שפיר דמי כמו שכתב בהלכה י"ג ומכל מקום לדעתו צריכה קלתה אפילו בחצר וכן הוא בירושלמי מסכת כתובות פרק ג' הלכה ו' וכן כתב הריא"ז. ועוד עיין בב"ח בסימן קט"ו ולע"ד לשון הגמרא אינו משמע כפרושו. ובסמ"ג עשה מ"ח תרץ הסתירה בין הבבלי לבין הירושלמי באופן אחר, שמה שאמרו בבבלי שמחצר לחצר דרך מבוי מותר בקלתה מיירי כשאינה שוהה במבוי ואילו מה שאמרו בירושלמי שהיוצאה בקפלטון פי' מטפחת במבוי יש בה משום יוצאה וראשה פרוע מיירי בשוהה שם.
381
שפ״בוברמב"ם הלכות סוטה פרק ג' הלכה ה' כתב, והיא עומדת ביניהן בלא רדיד ובלא מטפחת אלא בבגדיה ובכפה שעל ראשה כמו שהאשה בתוך ביתה עכ"ל הרי שאפילו בביתה לובשת כפה, ובתשובה [לעיל סימן כ"א] דייקתי ממה שכתב כמו שהאשה בתוך ביתה ולא כתב כמו אשה בתוך ביתה שהכוונה היא לאותה סוטה שתעמוד ביניהם בחצר המשכן כאילו היא נמצאת עמהם בביתה ששם היתה מתכסה בפניהם בכפה בלבד ושגם הרמב"ם מודה שאם היא בביתה לבדה או עם בני ביתה אינה צריכה כסוי ראש כלל, אבל על כל פנים בפני אחרים צריכה כפה גם בבית. ונראה שאפילו בחצר כל שאין שם אדם מותרת לצאת בה בלי כסוי ראש ושבירושלמי מיירי בחצר שנכנסים בה אנשים כמו שאמרו שם חצר שהרבים בוקעים בתוכו הרי הוא כמבוי ומבוי שאין הרבים בוקעים בתוכו הרי הוא כחצר עכ"ל פי' שרבים אינם בוקעים אבל שפיר יש שם מקצת אנשים מה שאין כן אם אין אנשים בחצר כלל גם הירושלמי מודה שאשה יוצאת בה בלי כסוי ראש. לפי זה יש להשוות את הדעות שאין הבדל בין חצר לבית ובין לרמב"ם ולריטב"א ובין לתוספות לכולי עלמא שלא בפני אחרים אינה צריכה כסוי ראש ובפני אחרים צריכה כפה או מטפחת, וסמך לזה ממסכת סנהדרין סוף דף ק"ט עמוד ב' במעשה של און בן פלת שאשתו הצילתו, אותבה על בבא וסתרתה למזיה כל דאתא חזיה הדר עכ"ל ופרש"י שסתרה לשערה וישבה על פתח הבית כל מי שהיה בא לקרוא רואה ראשה פרוע וחוזר עכ"ל ומשמע שתלוי בפריעת ראש ועיין במדרש לקח טוב ושלא כיד רמ"ה שתלה בשער באשה ערוה.
382
שפ״גוקצת משמע כן במסכת בבא קמא דף צ' עמוד א' במשנה פרע ראש האשה נותן לו ארבע מאות זוז עכ"ל לפי נוסח הירושלמי והרי"ף והרמב"ם והרא"ש ושלא כנוסח דפוסי הבבלי פרע ראש האשה בשוק עכ"ל, ונראה שהפורע ראשה של אשה בכל מקום חייב משום בושת כי אין דרכה להיות פרועת ראש בפני זר ורק אינו חייב ארבע מאות זוז כי אם בשוק לדעת חכמים במשנה כי שם בושתה מרובה. ומה ששנו שם מעשה באחד שפרע ראש אשה בשוק וכו' עכ"ל מעשה שהיה כך היה ועוד דלרבותא דרבי עקיבא קאמר שחולק על חכמים, כי אותה אשה היתה בזויה שלא הקפידה על כסוי ראשה אפילו בשוק כמו שאמרו שם מצא אותה עומד על פתח חצרה גילתה את ראשה וכו' ובא לפני ר' עקיבא א"ל לזו אני נותן ארבע מעות זוז וכו' עכ"ל ופרשו באבות דרבי נתן פרק ג' שהאשה יצתה מחוץ לביתה וגילתה את ראשה בשוק ואף על פי כן חייב רבי עקיבא למי שפרע את ראשה לשלם לה ד' מאות זוז.
383
שפ״דלעניננו רוב הנשים הצנועות המכסות ראשן בשוק חובשות כובע או מטפחת בבית בפני אורחים ולכן הוי דת יהודית. איברא זה תלוי בראשונים, כי לרש"י ורמב"ם והרבה ראשונים דת יהודית היא מנהג צניעות שנהגו בנות ישראל כלשון הלכות אישות שם מה שאין כן הסמ"ק במצוה קפ"ד והרא"ש במסכת כתובות שם והכלבו בהלכות גיטין וטור אבן העזר סימן קט"ו לא הזכירו פרוש זה בדת יהודית. וברא"ש כתב שדת יהודית משום חיציפותא ומשום חשד זנות הוא מפסידה עכ"ל ולדעתו דת יהודית היא מדרבנן או אפילו מדאורייתא ובארתי שיטתו במכתב לרב אחד [לעיל סימן כב], ושם הבאתי ראיה לרא"ש ממה שבגמרא אמר רב אסי אמר רבי יוחנן קלתה אין בה משום פרוע ראש, הוי בה רבי זירא היכא אילימא בחצר אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו וכו' עכ"ל ומיירי בדת יהודית ופרשו התוספות שבחצר אפילו בלא קלתה נמי אין בה משום פריעת ראש שאל"כ לא הנחת בת לאברהם אבינו עכ"ל שהרי כולן יוצאות לחצר בלי כסוי ראש כמו שפרש הר"ן, ואם דת יהודית מקורה במנהג קשה מה סבר ר' זירא והלא כיון שהנשים יוצאות לחצר בלי קלתה לא נהגו בו מנהג צניעות ודת יהודית מנין. אמנם לדעת הרא"ש וכו' ניחא כי דת יהודית שלא לצאת בקלתה בלבד היא תקנת חכמים ושפיר הקשה ר' זירא שאם גזרו בחצר לא הנחת בת לאברהם אבינו.
384
שפ״הויש בשיטת הרא"ש חומרא וקולא, החומרא שאיסור היציאה לשוק בקלתה אינו משתנה לפי מנהג הנשים כיון שמקורו בתקנת חכמים, והקולא שכיון שחכמים תקנו שהיוצאת לשוק בקלתה עוברת על דת יהודית אבל בחצר שלא בפני זרים מותר בלי כלום לדעת תוספות והרא"ש אם כן גם אם נהגו נשים לכסות ראשן בתוך ביתן כקמחית אינו נעשה דת יהודית כיון שחז"ל לא תקנו כן. ואילו לדעת הרמב"ם ודעמיה הוא להפך, הקולא שמקום שנהגו לצאת רק בקלתה אין בה דת יהודית כמו שמוכח בהלכות אישות פרק י"ג הלכה א' והחומרא שאם נהגו להתכסות בבית אף בפני בני ביתה נעשה דת יהודית.
385
שפ״ולכן לע"ד אי אפשר לתפוס את החבל בשני ראשיו ולהתיר לצאת לשוק בקלתה בלבד ובגילוי יותר מטפח כיון שהיום נהגו כן ולהתיר לפרוע הראש בפני אורחים בבית שלא נהגו הצנועות כן, ולדעת הרא"ש נראה שפריעת ראש בפני אחרים היא דת יהודית בין בבית בין בחוץ ולשון חז"ל יוצאה לאו דוקא אלא אורחא דמילתא נקט, וכמו שאמרו במשנה יוצאה וראשה פרוע וטווה בשוק עכ"ל ופרשו בגמרא טווה שמגלה זרועתיה לבני אדם עכ"ל ובודאי גילוי זרועותיה לבני אדם אסור בכל מקום.
386
שפ״זיהודה הרצל הנקין
387
שפ״חהערות בדיני צניעות שבקונטרס אחד
388
שפ״טב"ה, ב' אלול תשנ"ג
389
ש״צלזוג אחד
390
שצ״אקבלתי בתודה העתק ההערות בעברית לקונטרס בלועזית "עוז והדר לבושה" ממחבר שו"ת מחזה אליהו שליט"א. לפני כעשר שנים כתבתי לו בענין אחד ונדפס בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן י"ט אך לא קבלתי תשובה, וכעבור כמה שנים פגשתיו כשבקרתי בקהילתו. ועיין בבני בנים חלק א' סימן ל"ט שכתבתי לרב אחר משם שגם כן חיבר קונטרס בלשון האנגלית וסמך על מקצת גדולים לאסור על כל העולם, וכמו בהערות הנוכחיות באות א' שהעתיק קול קורא שיצא בארץ ישראל שיש בו צרוף הלכות ברורות עם ענינים שאינם בשלחן ערוך כמו חיוב גרביים ואיסור שסע בחצאית ארוכה והוא עצמו כתב באות י"א שגרביים הן מהרגשת הצניעות של נשים ומשתנה ממקום למקום, ואין מורים מתוך קול קורא כי אחד מחבר את הנוסח ומחתים אחרים ורוב החותמים סומכים על החותמים הראשונים בלי להתעמק בפרטים ואי אפשר לעמוד על מקור הדברים וסמכותם, ותשובה מנומקת אחת שווה כרוזים הרבה אפילו כשחתמו גדולים על הכרוז עצמו וכל שכן כאן שרק היה למראה עיניהם.
391
שצ״ב(1)
אשר לתוכן ההערות. באות ה' דן בלבושי נשים משום איסור ובחקתיהם לא תלכו, והקשה על לשון מהרי"ק והרמ"א ביורה דעה סימן קע"ח סעיף א' שאין איסור אלא דבר שנהגו בו העכו"ם לשם פריצות וכו' והלא בגד של פריצות כבר אסור מן התורה ללובשו מטעם ולא יראה בך ערות דבר ע' סמ"ק מצוה נ"ז עכ"ל. ואולם בסמ"ק לא הביא סוף הכתוב אלא התחלתו והיה מחנך קדוש ועיקר ענינו לצניעות בבית הכסא והרחקה מצואה, ובמהרי"ק אינו עוסק בערוה כלל ואף לא בנשים או במשיכת תשומת לב הגברים אליהן אלא במלבושי שררה של גברים כמפורש ברמ"א והטעם הוא משום שחץ וגאוה ועיין בבני בנים חלק א' סימן ז' וחלק ב' סימן ל'. ויש להעיר ברמ"א שהביא שאין ללבוש בגדים אדומים, שאינו האדום שלנו אלא צבע הארגמן שלבשו האצולה הרומית כמו שאמרו בספרי פרשת ראה פיסקא פ"א שלא תאמר הואיל והם יוצאים בטגא אף אני אצא בטגא הואיל והם יוצאים בארגמן אף אני אצא בארגמן עכ"ל.
אשר לתוכן ההערות. באות ה' דן בלבושי נשים משום איסור ובחקתיהם לא תלכו, והקשה על לשון מהרי"ק והרמ"א ביורה דעה סימן קע"ח סעיף א' שאין איסור אלא דבר שנהגו בו העכו"ם לשם פריצות וכו' והלא בגד של פריצות כבר אסור מן התורה ללובשו מטעם ולא יראה בך ערות דבר ע' סמ"ק מצוה נ"ז עכ"ל. ואולם בסמ"ק לא הביא סוף הכתוב אלא התחלתו והיה מחנך קדוש ועיקר ענינו לצניעות בבית הכסא והרחקה מצואה, ובמהרי"ק אינו עוסק בערוה כלל ואף לא בנשים או במשיכת תשומת לב הגברים אליהן אלא במלבושי שררה של גברים כמפורש ברמ"א והטעם הוא משום שחץ וגאוה ועיין בבני בנים חלק א' סימן ז' וחלק ב' סימן ל'. ויש להעיר ברמ"א שהביא שאין ללבוש בגדים אדומים, שאינו האדום שלנו אלא צבע הארגמן שלבשו האצולה הרומית כמו שאמרו בספרי פרשת ראה פיסקא פ"א שלא תאמר הואיל והם יוצאים בטגא אף אני אצא בטגא הואיל והם יוצאים בארגמן אף אני אצא בארגמן עכ"ל.
392
שצ״גומכל זה אין ללמוד איסור לנשים ללבוש שמלות ארוכות ביותר רק משום שהגויות לובשות אותן לאופנה. איברא נשים המתקשטות יותר מדי או שמוציאות סכומים גדולים על בגדים הן בכלל נבל ברשות התורה, וכתבתי מזה במאמר בלועזית וחילקתי עוד בין כשרות המזון לבין המושג למהדרין שמוסב על האדם ולא על החפץ עיין במסכת שבת דף כ"א עמוד א', כי בהרבה מסיבות ומסעדות הבשר הוא גלאט כשר אבל המהדר במצוות לא ילך למקומות שהם מפוארים ויקרים יותר מדי. כתבי-העת של איגוד הקהילות האורטודוקסיות ושל אגודת ישראל בארה"ב סרבו להדפיס את הדברים פן יפגעו בקוראיהם, וכבר אמרו במסכת כתובות דף ק"ה עמוד ב' שמי דמרחמין ליה בני מתא וכו' משום דלא מוכח להו במילי דשמיא עכ"ל.
393
שצ״ד(2)
באות י' דן בזמירות ששר הבעל יחד עם אשתו ונראה שיש לשאול לאו דוקא כשהם לבדם אלא גם כשיש אורחים ואורחות האם מותרים לזמר ביחד והאם אפשר לומר בזה תרי קלי לא משתמעי, וכתב שלכאורה יש להתיר דלא שייך כאן סברת איידי דחביבה ליה משתמע עכ"ל. הנה עיקר שאלת תרי קלי הוא כששנים קוראים או שרים ואחרים מקשיבים עיין במסכת ראש השנה דף כ"ז עמוד א' אבל כשכולם שרים אזי יותר יש לאמר שהאחד אינו שומע את השני כמו שכתבו התוספות במסכת סוטה דף ל"ט עמוד ב' בד"ה עד שיכלה, ועוד שבכמה ענינים אמרו דבעבידתיה טריד וכאן כיון שטרוד בזמרה אינו מתכוון ליהנות מקול הנשים ולכן מי שמבקר בבית ששם הנשים מזמרות והוא אינו רגיל לכך העצה היא שישיר גם הוא. ומה שפרש"י במסכת ראש השנה שם שאי אפשר לצמצם דבורם בתיבה אחת שלא יהיה אחד לאחור ואחד לפנים עכ"ל בדוקא נקט דבורם או אפילו קריאה בניגון הטעמים שאין לה קצב קבוע מה שאין כן בזמרה חזינן שאפשר לצמצם, וגם אפילו אי אפשר לצמצם לא יהנה בחצי תיבת שיר ואינו דומה להלל וקריאת המגילה שדברו בהם בברייתא שם שאם לא ישמע אפילו אות אחת מהמגילה לא יצא וכן בהלל צריך לצאת ידי חובתו.
באות י' דן בזמירות ששר הבעל יחד עם אשתו ונראה שיש לשאול לאו דוקא כשהם לבדם אלא גם כשיש אורחים ואורחות האם מותרים לזמר ביחד והאם אפשר לומר בזה תרי קלי לא משתמעי, וכתב שלכאורה יש להתיר דלא שייך כאן סברת איידי דחביבה ליה משתמע עכ"ל. הנה עיקר שאלת תרי קלי הוא כששנים קוראים או שרים ואחרים מקשיבים עיין במסכת ראש השנה דף כ"ז עמוד א' אבל כשכולם שרים אזי יותר יש לאמר שהאחד אינו שומע את השני כמו שכתבו התוספות במסכת סוטה דף ל"ט עמוד ב' בד"ה עד שיכלה, ועוד שבכמה ענינים אמרו דבעבידתיה טריד וכאן כיון שטרוד בזמרה אינו מתכוון ליהנות מקול הנשים ולכן מי שמבקר בבית ששם הנשים מזמרות והוא אינו רגיל לכך העצה היא שישיר גם הוא. ומה שפרש"י במסכת ראש השנה שם שאי אפשר לצמצם דבורם בתיבה אחת שלא יהיה אחד לאחור ואחד לפנים עכ"ל בדוקא נקט דבורם או אפילו קריאה בניגון הטעמים שאין לה קצב קבוע מה שאין כן בזמרה חזינן שאפשר לצמצם, וגם אפילו אי אפשר לצמצם לא יהנה בחצי תיבת שיר ואינו דומה להלל וקריאת המגילה שדברו בהם בברייתא שם שאם לא ישמע אפילו אות אחת מהמגילה לא יצא וכן בהלל צריך לצאת ידי חובתו.
394
שצ״הויש שכתבו שבזמירות קודש לא שייך הרהור כמו שהביא באות י' שם מספר שדי חמד מערכת הקו"ף כלל מ"ב בשם ספר חפץ ה' וצ"ל דברי חפץ שהתיר ביותר מזה ויש אוסרים גם בזמירות ועיין באוצר הפוסקים סימן כ"א סעיף קטן כ' אות ג' וד', והגמו"ז זצלה"ה התיר לזמר ביחד ורבים נוהגים כן. ומה שסיים בקונטרס שאין להתיר אלא למי שקיבל הנהגה כזו מבית הוריו עכ"ל אינה הוראה נכונה לע"ד כי אטו הוא ספק דאורייתא או וכי הוכרעה ההלכה שאז רק במקום שיש מנהג להפך אפשר ללכת אחריו, אלא מי שיש לו הנהגה מאבותיו ינהוג כמנהגם בין לאיסור בין להיתר והשאר יש להם על מי לסמוך.
395
שצ״ו(3)
באות י"ד האריך לאסור גילוי שום שער בנשים וחילק דבריו לחמשה חלקים, וכיון שנדרשתי לענין זה מכמה רבנים מהם מתירים יתר על המדה ומהם אוסרים לכן אאריך קצת. יש לדעת שאיסור פריעת ראש באשה ואיסור שער באשה ערוה הם שני ענינים שונים, כי שער באשה אסור משום הרהור כמו שכתב בחדושי הרשב"א במסכת ברכות דף כ"ד ואילו בפריעת ראש מדאורייתא פרש"י בחומש ובמסכת כתובות דף ע"ב עמוד א' שהיא משום גנאי וניוול או שאין דרך בנות ישראל לצאת כן ולא הזכיר הרהור. וענין ניוול אין פרושו שנעשית מכוערת בפריעת הראש כי אדרבה יופיה של אשה היא בשערה וכן פרש"י בגמרא שהיא פרעה ראשה להתנאות על בועלה, אלא הבזיון הוא שאין כבודה של אשה להראות שערותיה ברבים כדרך הפרוצות המופקרות לכל. ובגמרא קראו לזה דאורייתא ויש דעות האם הוא דאורייתא ממש או על כל פנים תקנת חכמים ואסמכוהו על הכתוב, ולכן אפילו במקום שאין הרהור כמו היום שבעו"ה דשו ביה רבים מכל מקום אסור לאשה לצאת פרועת ראש לשוק כמו שצווח על זה בערוך השלחן אורח חיים סימן ע"ה.
באות י"ד האריך לאסור גילוי שום שער בנשים וחילק דבריו לחמשה חלקים, וכיון שנדרשתי לענין זה מכמה רבנים מהם מתירים יתר על המדה ומהם אוסרים לכן אאריך קצת. יש לדעת שאיסור פריעת ראש באשה ואיסור שער באשה ערוה הם שני ענינים שונים, כי שער באשה אסור משום הרהור כמו שכתב בחדושי הרשב"א במסכת ברכות דף כ"ד ואילו בפריעת ראש מדאורייתא פרש"י בחומש ובמסכת כתובות דף ע"ב עמוד א' שהיא משום גנאי וניוול או שאין דרך בנות ישראל לצאת כן ולא הזכיר הרהור. וענין ניוול אין פרושו שנעשית מכוערת בפריעת הראש כי אדרבה יופיה של אשה היא בשערה וכן פרש"י בגמרא שהיא פרעה ראשה להתנאות על בועלה, אלא הבזיון הוא שאין כבודה של אשה להראות שערותיה ברבים כדרך הפרוצות המופקרות לכל. ובגמרא קראו לזה דאורייתא ויש דעות האם הוא דאורייתא ממש או על כל פנים תקנת חכמים ואסמכוהו על הכתוב, ולכן אפילו במקום שאין הרהור כמו היום שבעו"ה דשו ביה רבים מכל מקום אסור לאשה לצאת פרועת ראש לשוק כמו שצווח על זה בערוך השלחן אורח חיים סימן ע"ה.
396
שצ״זובגמרא פרשו שלצאת בקלתה מותר מדאורייתא אבל אסור לפי דת יהודית ופרש בתרומת הדשן חלק התשובות סימן י' שקלתה דומה לסל וחלול בכמה מקומות לפי שאינה קלועה יפה, ומכאן דייק בהערות בקונטרס בחלק השלישי שפשוט שהפרוץ בזה הוא פחות הרבה משעור טפח הרי שאסור לצאת גם בפחות מטפח מגולה והביא כן מכמה אחרונים. ואינו ראיה כי יש לפרש בתרומת הדשן שכיון שצריכה לכסות חלק מהראש לכן הוי דת יהודית לכסות אותו החלק בכסוי מעולה, ומיהו משמע כפרוש ההערות מדברי הריב"ן הובאו בשיטה מקובצת שם סוף עמוד א' תחת השם רש"י מהדורא קמא שכתב שאפילו קלתה נמי לא משום צניעות שאי אפשר שלא יראו שערותיה בין הנסרים עכ"ל ואם גם בלי זה רואים שערותיה מחוץ לקלתה מאי רבותא. וכל שכן לפי פרוש רבנו יהונתן שכתב שאין החסרון בקלתה משום שדומה לסל אלא שאפילו תניח כפה על ראשה קצת שערה מבחוץ מתחת לכיפה הוי דת יהודית כגון שיוצאה בשוק של רבים עכ"ל שלפי זה ההבדל בין קלתה לכסוי מעולה הוא שהקלתה אינה מכסה את כל הראש ולכן אסורה לפי דת יהודית עד שתכסה את כל שערה.
397
שצ״חוראשונים אלה נעלמו משו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן נ"ח שכתב שהיוצאת בפחות מטפח משערה מגולה אינה עוברת על דת ולא העלה בדעתו*(הג"ה) נראה שסובר כערוך ערך בת צידעא שהיו יוצאות במקצת שערות מגולות עיין במסכת בבא בתרא דף ס' עמוד ב' ועיין בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן ל"ו, ואילו הריב"ן ורבנו יהונתן יפרשו כרבנו גרשום ורשב"ם שם, ונמצא שהיא מחלוקת ראשונים האם לפי דת יהודית כיסו את כל השער. שלכסות את כל הראש הוי דת יהודית. ועיין בתשובה ראשונה שכתבתי בנושא זה [לעיל סימן כא] ונדפסה אחר כך בשנתון אחד שבררתי את שיטות הראשונים מהי קלתה, ורובם סתמו דבריהם בשעור הכסוי. והנה בשו"ת אגרות משה שם חידש שמדאורייתא די בכסוי רוב הראש שהרי ופרע את הראש האשה עכ"ל מיירי בפריעת רובו וממילא כל שרובו מכוסה אינה נקראת פרועת ראש, ומוכח כדבריו מדברי רבנו יהונתן הנ"ל שלפי דת משה עדיין היתה מקצת שערה מגולה וכן במאירי כתב שפריעת ראש מדאורייתא היא פריעת ראש לגמרי. והיא סברה חזקה כי בכל התורה רובו ככולו וגם ריב"ן ותרומת הדשן יודו לזה, ומה שלא בארו שיש חילוק בין קלתה לבין כסוי מעליא גם בשעור הכובע צריך לאמר מפני שקושטא נהגו הנשים בקלתה בגודל כל הראש ולכן החסרון לא היה אלא במה שהיתה קלועה אבל אין הכי נמי לפי דת משה סגי ברוב הראש. ועיין בספר עלי תמר על הירושלמי במסכת כתובות פרק ז' הלכה ו' סוף ד"ה ר"ח בשם ר"י (השני) שדייק שלפי דת משה סגי בכובע בגודל כף היד בדומה לכסוי ראש באיש לענין ברכה שהרי השוום בתרומת הדשן, ואינו נראה לע"ד אלא גם לענין זה כתב בתרומת הדשן האי כדיניה והאי כדיניה עיי"ש אבל מכל מקום מדאורייתא סגי בפחות מכל הראש.
398
שצ״טוכיון שכסוי רוב הראש מועיל לפי דת משה ואסור רק משום דת יהודית חזרנו למה שהארכתי שדת יהודית יכולה להשתנות לפי מנהג הזמן והמקום ובארתי שם ההכרח ללמד בזה זכות על הנשים המכסות רוב הראש וחזרו בהן מנוהג אמותיהן שיצאו פרועות ראש לגמרי. והנה הסמ"ק במצוה קפ"ד והרא"ש והטור אבן העזר בסימן קט"ו והכלבו בהלכות גיטין שהן העתק מהסמ"ק לא הזכירו מנהג צניעות אצל דת יהודית כלל ובארתי בתשובה שניה [לעיל סימן כב] שלדעתם גם איסור דת יהודית הוא תקנת חכמים ולא מנהג בלבד וממילא אי אפשר להתירה, אמנם הרבה ראשונים כתבו שדת יהודית היא מנהג צניעות שנהגו בנות ישראל כמו שפרשו רש"י ורמב"ם וסמ"ג ותוספות רי"ד וספר עץ חיים בהלכות כתובה ורבנו יהונתן והמאירי והר"ן וספר עזרת נשים בשער השביעי, ועיין בנמוקי יוסף שכתב שמה שאין דרך בנות ישראל לעשותו נהפכת לדת יהודית. ואולם הבאתי ראיה לדעת הרא"ש ממה שאמרו במסכת כתובות דף ע"ב עמוד ב', אמר ר' יוחנן קלתה אין בה משום פרוע ראש, הוי בה ר' זירא היכא אילימא בשוק דת יהודית היא ואלא בחצר אם כן לא הנחת בת לאברהם אבינו שיושבת תחת בעלה, אמר אביי ואיתימא רב כהנא מחצר לחצר ודרך מבוי עכ"ל ובר"ן פרש לא הנחת בת וכו' שהרי כל הנשים יוצאות לחצר בגלוי ראש, וקשה אם כן הנשים לא נהגו בחצר מנהג צניעות וממילא אין בזה דת יהודית ומאי הקשה ר' זירא, נחזה אנן כיצד נשים נוהגות, מה שאין כן אם דת יהודית היא תקנת חכמים שפיר הקשה וראיה לרא"ש. אמנם גם לר"ן יש לתרץ שאי אפשר לשנות דת יהודית ואפילו אם מקורה במנהג, וזו היתה קושיתו של ר' זירא שמה שנזכר במשנה כדת יהודית הוא ככל תקנת חכמים שצריך בית דין אחר לבטלה גם אם בינתיים שינו נשים את מנהגן וזהו שדייק הר"ן לכתוב אם כן כולהו נפקן שאין אשה נזהרת בחצרה עכ"ל בלשון הוה כלומר שהיום יוצאות כן אפילו אם פעם נזהרו מזה, ותרץ אביי שמעולם לא נהגו הנשים כן ולא גזרו חכמים שלא לצאת פרועות ראש בחצר אלא רק מחצר לחצר ודרך מבוי.
399
ת׳ואולם מוכח ברמב"ם שדת יהודית תלויה במקום ממה שכתב בהלכות אישות פרק כ"ד הלכה י"ב ואי זו היא דת יהודית וכו' יוצאות לשוק וכו' וראשה פרוע ואין עליה רדיד ככל הנשים אף על פי ששערה מכוסה במטפחת עכ"ל ואילו בפרק י"ג הלכה י"א כתב מקום שדרכן שלא תצא אשה לשוק בכפה שעל ראשה לבד עד שיהיה עליה רדיד החופה את כל גופה כמו טלית וכו' עכ"ל, הרי שבמקום אחר שפיר יוצאת לשוק בכפה לבד אף על פי שהיא הקלתה שאמרו עליה בגמרא שהיוצאת בה עוברת על דת יהודית ועיין שם שהבאתי מעוד ראשונים ואחרונים. ועל כרחך ישנו איזה תרוץ לקושיא הנ"ל ועל כל פנים אין לדחות דברי הרמב"ם ושאר ראשונים מפני קושיא. ובאמת גם ברא"ש וכו' אינו מפורש שדת יהודית אינה כוללת גם מנהג הנשים גרידא וכמו שלשיטתו היא כוללת גם דאורייתא, ועיין בספר ארחות חיים שבהלכות גיטין העתיק דברי הסמ"ק ואף על פי כן בהלכות כתובות העתיק לשון הרמב"ם והאחרונים כתבו שמחבר הארחות חיים חיבר גם ספר הכלבו.
400
ת״א(4)
ואריכות דברי ההערות שבקונטרס באות י"ד באה לאסור גילוי אפילו פחות מטפח משער האשה משום ערוה, בדומה לפחות מטפח מבשרה לדעת הגהות מיימוניות בשם בה"ג שהובאה ברמ"א באורח חיים סימן ע"ה סעיף א' בשם יש אומרים. אך בהכרח זה תלוי בהקודם, כי כיון שנהגו נשים לצאת במקצת שערות מגולות שוב אין במקצת הזה דין שער של אשה שדרכה לכסות כלשון השלחן ערוך בסעיף ב', ודברי ההערות שייכים לאותו חלק מהשער שנוהגות הנשים לכסות שאז אסור לגלות אף פחות ממנו ולדוגמה אם יש חלון באמצע הכובע וכן הנקבים שבקלתה לפי פרוש תרומת הדשן, מה שאין כן בפחות מטפח מסביב שרבות נוהגות לגלות הוי כשער הבתולות דזיל בתר טעמא. והכלל בזה שלא גזרו חכמים משום הרהור אלא מה שרגיל להיות מכוסה בדומה לאיסור תורה של ערוה שדרכה של ערוה בגוף להיות מכוסה וכלשון גלוי ערוה בכל מקום, ולכן לא אסרו לבתולות לצאת בגילוי שער אף על פי שיופין בכך ובמי מהרהרים הבחורים אם לא בבתולות, כי אם באנו לאסור את המגולה אין לדבר סוף ונאסור גם גילוי עינים שפתים שיניים רקה וצוואר שגם אלה נזכרו לשבח בכתוב בשיר השירים פרק ד' שסמכו עליו במסכת ברכות שם ששער באשה ערוה, ובפרק ז' שיבח הכתוב גם את ראש האשה ותצטרכנה הנשים לצאת רעולות כערביות.
ואריכות דברי ההערות שבקונטרס באות י"ד באה לאסור גילוי אפילו פחות מטפח משער האשה משום ערוה, בדומה לפחות מטפח מבשרה לדעת הגהות מיימוניות בשם בה"ג שהובאה ברמ"א באורח חיים סימן ע"ה סעיף א' בשם יש אומרים. אך בהכרח זה תלוי בהקודם, כי כיון שנהגו נשים לצאת במקצת שערות מגולות שוב אין במקצת הזה דין שער של אשה שדרכה לכסות כלשון השלחן ערוך בסעיף ב', ודברי ההערות שייכים לאותו חלק מהשער שנוהגות הנשים לכסות שאז אסור לגלות אף פחות ממנו ולדוגמה אם יש חלון באמצע הכובע וכן הנקבים שבקלתה לפי פרוש תרומת הדשן, מה שאין כן בפחות מטפח מסביב שרבות נוהגות לגלות הוי כשער הבתולות דזיל בתר טעמא. והכלל בזה שלא גזרו חכמים משום הרהור אלא מה שרגיל להיות מכוסה בדומה לאיסור תורה של ערוה שדרכה של ערוה בגוף להיות מכוסה וכלשון גלוי ערוה בכל מקום, ולכן לא אסרו לבתולות לצאת בגילוי שער אף על פי שיופין בכך ובמי מהרהרים הבחורים אם לא בבתולות, כי אם באנו לאסור את המגולה אין לדבר סוף ונאסור גם גילוי עינים שפתים שיניים רקה וצוואר שגם אלה נזכרו לשבח בכתוב בשיר השירים פרק ד' שסמכו עליו במסכת ברכות שם ששער באשה ערוה, ובפרק ז' שיבח הכתוב גם את ראש האשה ותצטרכנה הנשים לצאת רעולות כערביות.
401
ת״ב(5)
כיון שהגענו לכאן אעיר גם בדעה שאסור לגלות פחות מטפח במקום שרגילה לכסותו. כי הנה בגמרא התירו לצאת בקלתה מחצר לחצר דרך מבוי עכ"ל והלא לשיטת ריב"ן ותרומת הדשן מקצת שערותיה נראות בין הנסרים וכל שכן לדעת רבנו יהונתן שהקלתה מכסה רק חלק מן הראש הלא נראה שער מחוץ לקלתה. והגם שבחצר שלה אין רואים אותה כמו שכתב הריטב"א ולכן יוצאת שם אפילו פרועת ראש לגמרי ועיין בתרומת הדשן שכתב שבחצר לא שכיחא רבים עכ"ל וכן בנמוקי יוסף סיים דבחצרה שאין רבים בוקעין שם אינה חוששת בפריעת ראש ממש עכ"ל ולכאורה שניהם לאו דוקא אלא אין שם זרים כלל וצ"ע, אבל במבוי פשוט שיש רואים. ובסמ"ג חילק שמחצר לחצר דרך מבוי מיירי כשאינה שוהה במבוי ולכן די בקלתה וכן בתלמידי רבנו יונה פרשו דוקא כשעוברת במרוצה מה שאין כן אם שוהה במבוי צריכה כסוי כמו יוצאת לשוק, ועיין בריב"ן שכתב ודרך מבוי דמשום בני מבוי איכא משום פריעת ראש ואי קלתה בראשה שפיר דמי שהרי אינה שוה כלום ואין שערותיה נראין כל כך לבני מבוי בין הנסרים עכ"ל ולא באר ההבדל בין בני מבוי לבני רשות הרבים ואולי כוונתו כסמ"ג שכיון שאינה שוהה במבוי לכן אין שערותיה נראות להם כל כך. ולפי זה מותר לגלות מקצת שערות בפני אחרים על כל פנים בהליכה במבוי ונמצא לפי סברת הקונטרס שדין אחד לשער ולמקומות המכוסים בגוף אם כן יהיה מותר לגלות שם פחות מטפח גם מבשרה, ולא נמצא בפוסקים שכתבו כן בדעת בה"ג וגם קשה לפי מה שהקפיד בקונטרס שלא לגלות חלק מן הברך וכו' ואפילו באקראי.
כיון שהגענו לכאן אעיר גם בדעה שאסור לגלות פחות מטפח במקום שרגילה לכסותו. כי הנה בגמרא התירו לצאת בקלתה מחצר לחצר דרך מבוי עכ"ל והלא לשיטת ריב"ן ותרומת הדשן מקצת שערותיה נראות בין הנסרים וכל שכן לדעת רבנו יהונתן שהקלתה מכסה רק חלק מן הראש הלא נראה שער מחוץ לקלתה. והגם שבחצר שלה אין רואים אותה כמו שכתב הריטב"א ולכן יוצאת שם אפילו פרועת ראש לגמרי ועיין בתרומת הדשן שכתב שבחצר לא שכיחא רבים עכ"ל וכן בנמוקי יוסף סיים דבחצרה שאין רבים בוקעין שם אינה חוששת בפריעת ראש ממש עכ"ל ולכאורה שניהם לאו דוקא אלא אין שם זרים כלל וצ"ע, אבל במבוי פשוט שיש רואים. ובסמ"ג חילק שמחצר לחצר דרך מבוי מיירי כשאינה שוהה במבוי ולכן די בקלתה וכן בתלמידי רבנו יונה פרשו דוקא כשעוברת במרוצה מה שאין כן אם שוהה במבוי צריכה כסוי כמו יוצאת לשוק, ועיין בריב"ן שכתב ודרך מבוי דמשום בני מבוי איכא משום פריעת ראש ואי קלתה בראשה שפיר דמי שהרי אינה שוה כלום ואין שערותיה נראין כל כך לבני מבוי בין הנסרים עכ"ל ולא באר ההבדל בין בני מבוי לבני רשות הרבים ואולי כוונתו כסמ"ג שכיון שאינה שוהה במבוי לכן אין שערותיה נראות להם כל כך. ולפי זה מותר לגלות מקצת שערות בפני אחרים על כל פנים בהליכה במבוי ונמצא לפי סברת הקונטרס שדין אחד לשער ולמקומות המכוסים בגוף אם כן יהיה מותר לגלות שם פחות מטפח גם מבשרה, ולא נמצא בפוסקים שכתבו כן בדעת בה"ג וגם קשה לפי מה שהקפיד בקונטרס שלא לגלות חלק מן הברך וכו' ואפילו באקראי.
402
ת״גאבל הנה הא תינח בחצר שלה שיוצאת בה אפילו פרועת ראש כיון שאין שם רואים או במבוי שיוצאת בקלתה כיון שאינה שוהה שם, אבל בגמרא אמרו שיוצאת בקלתה גם מחצר לחצר אחרת ופשוט ששוהה בחצר וכיון שאחת מהחצרות אינה שלה מי לא עסקינן שגרים שם בני משפחה אחרת ואטו האשה צריכה להביא עמה רדיד כדי שאם תפגוש גברים בחצר השניה תשים את הרדיד מעל לקלתה. וכן מבואר בטור אבן העזר סימן קט"ו שאם יוצאת בקלתה במבוי שאינו מפולש וחצר שאין הרבים בוקעים בה לא תצא עכ"ל כלו' מבעלה ועיין ברא"ש בשם הירושלמי, הרי שבחצר שאין הרבים בוקעים בה שפיר יוצאת בקלתה בלבד אף על פי שיש שם מקצת אנשים שהרי אם אין שם איש יוצאת אפילו פרועת ראש. ומכאן חזרה לשיטות הראשונים שבקלתה נראות מקצת שערות דרך הנסרים או מחוץ לקלתה, כי אם יש בזה איסור מצד שער באשה ערוה מי התיר לאשה לשהות בחצר בפני אחרים כי מצד מכשול של הרהור אין לחלק בין מקצת להרבה אנשים. ומיהו יש לדחות שמשום הך גופא כתב הטור לא תצא עכ"ל שמשמע שאינה מתגרשת אבל על כל פנים מגונה לעשות כן, שהטור מפרש קלתה כריב"ן או כרבנו יהונתן שמקצת השערות נראות ולכן מגונה לצאת בקלתה בפני אחרים אפילו בחצר והוא הדין במבוי שאינו מפולש ואפילו במרוצה, ומה שכתבו הראשונים שהיוצאת כן שפיר דמי ולית לן בה היינו מצד דת יהודית והחיוב לגרשה בלבד ומכל מקום הדבר מגונה ומתורצת מה שהקשיתי למעלה. אבל הרווחנו שבחצר שלה שלא בפני רואים כלל גם הטור מודה שאינה צריכה כסוי ראש אפילו לכתחילה ואינה מגונה ועיין בב"ח ובפרישה. ועיין ברמב"ם בהלכות סוטה פרק ג' הלכה ה' ובמה שדייקתי בלשונו שדי לאשה בכפה בביתה בפני אחרים ואילו שלא בפני אחרים אינה צריכה כסוי, ברם משם אין ראיה לכאן כי הרמב"ם אינו אוסר גילוי פחות מטפח אפילו מבשרה כמו שכתב בהלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה ט"ז וגם פרושו בקלתה שונה מהראשונים הנ"ל.
403
ת״דוהנה בהגהות מיימוניות מיירי בפחות מטפח מבשרה ובשו"ת אגרות משה חילק בסברה בין בשר לבין שער, ומחבר הקונטרס הרבה לתמוה על מה שכתב בחלק אורח חיים חלק ד' סימן קי"ב אות ד' ולא זכר שעיקר דברי שו"ת אגרות משה הם בחלק אבן העזר חלק א' סימן נ"ח ועוד עיין בחלק אורח חיים חלק א' סימן מ"ב, ובפרט מה שכתב בקונטרס בהערות אות י"ד בחלק הראשון והרביעי הוא בהעלם מהאגרות משה חלק אבן העזר. והגם שלא הבנתי סברת הגרמ"פ ז"ל בחלק אבן העזר שם שכיון שמדאורייתא צריך רוב הראש להיות מכוסה אם כן כל הראש הוא מהמקומות המכוסים שבגוף. וסיים בהערות שכיון שהתשובה באגרות משה בחלק אורח חיים חלק ד' סימן קי"ב היא משנת תשי"ז ואילו באותו חלק סימן ט"ו בתשובה משנת תשל"ב כתב הגרמ"פ שלקרות קריאת שמע כנגד פחות מטפח משער של אשה אחרת תלוי במחלוקת ברמ"א בבשר בפחות מטפח ואם כן חזר בו הגרמ"פ מדבריו הראשונים, ותשובה זו נכתבה י"ד שנים לפני מותו ולא כמו שכתב בהערות שהיא משנתו האחרונה. ואיני יודע האם היא חזרה או סתירה וככמה סתירות בשו"ת אגרות משה מפאת רבוי תשובותיו או שלא רצה להיכנס שוב לעובי הקורה שהרי הזכיר הדבר רק בקצור.
404
ת״הואולם תמיהני כי עיקר דינו של הגהות מיימוניות בשם בה"ג לענין קריאת שמע היא מחלוקת גדולה בין בראשונים בין באחרונים ומחבר הקונטרס לא הזכיר זה וגם בשו"ת אגרות משה סתם בדבר, ובדברי הראשונים עיין בספר עינים למשפט במסכת ברכות דף כ"ד ובאריכות בספר בני ציון על או"ח כרך ב' סימן ע"ה והרוב התירו בפחות מטפח מבשרה ואכ"מ. וגם בין גדולי האחרונים רבו המתירים ועיין בספר כף החיים וכן משמע בערוך השלחן, ונהי שלכתחילה יש להורות כפשטות דברי הרמ"א אבל בצרוף סניף כלשהו ושלא לענין קריאת שמע או שלא בבשרה שדיבר בהם בהגהות מיימוניות אלא בשערה בלבד אין להחמיר וכמו שמצינו חילוק ברמב"ם בין גוף לשער. וכן משמע באור זרוע חלק א' סימן קל"ג בשם רבנו חננאל שכתב ובאשה אחרת אפילו בפחות מטפח שנתגלה מבשרה וכו' עכ"ל שהחמיר דוקא בבשר, ומה שכתב הראבי"ה סימן ע"ו דכל הני דאמרינן הכא טפח באשה ערוה ואפילו היא אשתו ובאשה אחרת אפילו דבר קטן מטפח וכן שוק באשה ערוה וכן שער באשה ערוה כל הני אסור לקרוא קריאת שמע כנגדם עכ"ל פי' שכל הני הם לענין קריאת שמע ולא שכלל שער איתם לענין פחות מטפח וכן כוונת הגהות מיימוניות. רק מה שהביא בספר עינים למשפט מן האור זרוע שכתב פי' ר"ח הי' שער יוצא מתוך בגדה ובשרה מכוסה אין בו משום ערוה כי שער הוא ולא בשר עכ"ל אינו ענין לכאן כי מיירי בנגיעה ולא בראייה. וכיון שרבים מתירים בפחות מטפח אפילו בבשר בודאי אין להחמיר בשער.
405
ת״ויהודה הרצל הנקין
406
ת״זעוד הערות בדיני צניעות
407
ת״חב"ה, י"ג אלול תשנ"ג
408
ת״טלרב אחד
409
ת״יתודה בעד החומר ששלח אודות מנהגי בעל ואשתו, בתשובות הגרמ"פ ז"ל לא ראיתי מה להוסיף על מה שכתבתי וטרם עיינתי בשאר. שלחתי לו העתק ממה שהשבתי על ההערות שבסוף הקונטרס בעניני צניעות שהזכרתי לו וגם צילום ההערות כפי שבקש, אבל באותו מכתב שלא נכתב למורה הוראה לא רציתי לערער על יסודות הענין וכאן אבאר אי"ה.
410
תי״א(1)
במסכת ברכות דף כ"ד עמוד א' אמר רב יצחק טפח באשה ערוה, למאי אילימא לאסתכולי בה והא אמר רב ששת וכו' כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כמסתכל במקום התורף אלא באשתו ולקריאת שמע עכ"ל. והיה לרב ששת לאשמעינן רבותא טפי שכל המסתכל אפילו בחוט שערה של אשה שהיא קטנה בהרבה מאצבע קטנה כאילו מסתכל בבית התורף כי הלא רב ששת הוא שאמר שם שער באשה ערוה, אלא את זה גופא השמיע לנו שבתחילה אמר כל המסתכל באצבע קטנה כאילו מסתכל במקום התורף שהוא בית הערוה ושוב הוסיף ששער באשה ערוה וגם המסתכל בשערה של אשה כאילו מסתכל בערותה, נמצא שלא הזכיר שער באשה אלא לענין איסור הסתכלות ולא לענין שאסור לקרוא את השמע כנגדה. וזהו המקור לראשונים שכתבו ששער באשה ערוה נאמר לענין הסתכלות ולא לענין קריאת שמע וכמו שהביא בספר האשכול הלכות קריאת שמע פרק ד' בשם יש מי שאומר וז"ל לא אתמר בגמ' לענין ק"ש קול באשה ושער באשה אלא לאסור להנות בקולה ושערה של ערוה עכ"ל, וכן דעת ספר ארחות חיים הלכות קריאת שמע אות ל"ו ופסקי הריקנטי סימן כ"ו בשם רבנו טוביה בשם רבנו תם ואהל מועד שער קריאת שמע דרך ה' נתיב ה' בשם רבנו תם וספר האגודה בשם ר"י ואור זרוע חלק א' סימן קל"ג בשם רבנו יהודה החסיד בר יצחק, וכן הרמב"ם בהלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה ט"ז השמיט שער לענין קריאת שמע וכן בסמ"ג מצות עשה י"ח וספר עץ חיים. לפי שיטה זו אסור לאיש להסתכל בשער של אשה כדי ליהנות ואילו האשה אינה מחויבת לכסות שערה כי האיסור תלוי בו ולא בה וכמו שאסור לו להסתכל באצבע קטנה שלה אבל אין היא חייבת לכסותה. ומה שנשואה חייבת בכסוי שער משום עוברת על דת הוא משם אחר, ובמקום שאין דת יהודית כמו בבתולות אין איסור בגילוי שער אפילו יותר מטפח אף על פי שאסור להסתכל בשערה של בתולה.
במסכת ברכות דף כ"ד עמוד א' אמר רב יצחק טפח באשה ערוה, למאי אילימא לאסתכולי בה והא אמר רב ששת וכו' כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כמסתכל במקום התורף אלא באשתו ולקריאת שמע עכ"ל. והיה לרב ששת לאשמעינן רבותא טפי שכל המסתכל אפילו בחוט שערה של אשה שהיא קטנה בהרבה מאצבע קטנה כאילו מסתכל בבית התורף כי הלא רב ששת הוא שאמר שם שער באשה ערוה, אלא את זה גופא השמיע לנו שבתחילה אמר כל המסתכל באצבע קטנה כאילו מסתכל במקום התורף שהוא בית הערוה ושוב הוסיף ששער באשה ערוה וגם המסתכל בשערה של אשה כאילו מסתכל בערותה, נמצא שלא הזכיר שער באשה אלא לענין איסור הסתכלות ולא לענין שאסור לקרוא את השמע כנגדה. וזהו המקור לראשונים שכתבו ששער באשה ערוה נאמר לענין הסתכלות ולא לענין קריאת שמע וכמו שהביא בספר האשכול הלכות קריאת שמע פרק ד' בשם יש מי שאומר וז"ל לא אתמר בגמ' לענין ק"ש קול באשה ושער באשה אלא לאסור להנות בקולה ושערה של ערוה עכ"ל, וכן דעת ספר ארחות חיים הלכות קריאת שמע אות ל"ו ופסקי הריקנטי סימן כ"ו בשם רבנו טוביה בשם רבנו תם ואהל מועד שער קריאת שמע דרך ה' נתיב ה' בשם רבנו תם וספר האגודה בשם ר"י ואור זרוע חלק א' סימן קל"ג בשם רבנו יהודה החסיד בר יצחק, וכן הרמב"ם בהלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה ט"ז השמיט שער לענין קריאת שמע וכן בסמ"ג מצות עשה י"ח וספר עץ חיים. לפי שיטה זו אסור לאיש להסתכל בשער של אשה כדי ליהנות ואילו האשה אינה מחויבת לכסות שערה כי האיסור תלוי בו ולא בה וכמו שאסור לו להסתכל באצבע קטנה שלה אבל אין היא חייבת לכסותה. ומה שנשואה חייבת בכסוי שער משום עוברת על דת הוא משם אחר, ובמקום שאין דת יהודית כמו בבתולות אין איסור בגילוי שער אפילו יותר מטפח אף על פי שאסור להסתכל בשערה של בתולה.
411
תי״בוזוהי כוונת רבנו טוביה בשם רבנו תם שכתב דוקא להסתכל היא ערוה אבל לקרות כנגד שערה מותר שהרי מעשים בכל יום שאין נזהרים מלקרות נגד שער בתולות עכ"ל כלומר שאם שער באשה ערוה לקריאת שמע אזי אסור לקרוא מול שער של כל אשה שהרי בסתם אמרו, ונראה בדעת רבנו תם שמה שנקרא ערוה לקריאת שמע הוי דומיא דערוה דאורייתא ואסור לקרות כנגדו אפילו בלילה או אם הוא סומא או מעצים עיניו אף על פי שאינו רואה ואינו מהרהר ונלמד משוק באשה ערוה שהכתוב קרא לה ערוה בהדיא ולהלן אכתוב עוד מזה אי"ה, וממילא אם גם לענין קריאת שמע שער באשה ערוה אף שער הבתולות בכלל למרות שרגיל בהן ואינו מהרהר. והרי"ף השמיט אפילו טפח מבשרה וכמדומה שחסר גם בהלכות גדולות הוצאת הילדסהיימר וספר האשכול הוצאת אלבק ועיין בחדושי הרשב"א בשם הראב"ד, ברם הרי"ף מודה שאסור לראות שער או לשמוע קול ערוה כדי ליהנות ממנו בדומה לטפח מגולה שנאסר מדברי רב ששת אף על פי שנדחה איסורו לענין קריאת שמע.
412
תי״גאמנם שאר ראשונים פרשו שער באשה ערוה גם לענין קריאת שמע וכן פסק בשלחן ערוך סימן ע"ה סעיף ב' וחזר בו ממה שפסק בבית יוסף כדעת הרמב"ם אף על פי שדרכו לפסוק כדעת הרי"ף והרמב"ם נגד הרא"ש. מיהו קול באשה ערוה קיל טפי כי מלבד הראשונים הנ"ל גם לדעת הסמ"ק מצוה פ"ג ופסקי רי"ד והרא"ש והטור לא נאמר איסור קול באשה לענין קריאת שמע וכן בשלחן ערוך כתב שיש להיזהר ולא כתב שהקריאה אסורה. ונמצא שמדינא איסור קול באשה הוא על האיש שלא להתכוון ליהנות כמו באצבע קטנה, ובודאי אם היא מזמרת לבדה היא מכשילתו כי איך לא ישים לה לב אם קולה ערב אבל אם מזמרת עם אחרים שאז תרי קלי לא משתמעי ורק החשש הוא שמא יהיב דעתיה לשמוע הרי אין כאן אונס ואין היא מכשילתו ורק עליו מוטל שלא להתאמץ לשמוע כמו שאסור לו להסתכל בה. והוא טעם גדול להתיר זמירות ביחד ואולי משום כך התיר הגמו"ז בפשיטות.
413
תי״דובהרבה ענינים האיסור הוא על האיש ולא על האשה וכמו במסכת ברכות דף ס"א עמוד א' לא יהלך אדם אחורי אשה בדרך ואפילו אשתו עכ"ל ובשו"ת הרדב"ז חלק ב' סימן תש"ע פרש הטעם משום הרהור, ומה שפרש"י שם אפילו היא אשתו גנאי הדבר עכ"ל דוקא באשתו הוא גנאי בלבד אבל באשת איש אסור משום הרהור וכן כתב ביד דוד ושלא כשו"ת הרדב"ז שכתב שגם באשתו אסור משום הרהור. ועוד שם ברדב"ז אסר גם ללכת רחוק מאחוריה כל שרואה תנועותיה, ואולם בגליוני הש"ס הביא מספר חסידים ופרי עץ חיים שאסור רק בתוך ד' אמות ובבאר היטב באבן העזר סימן כ"א סעיף קטן ב' הביא כן בשם מהרא"י ובית הלל וכן משמע בברייתא נזדמנה לו על הגשר יסלקנה לצדדין עכ"ל ואלמא היו קרובים זל"ז. ולעניננו לא מצינו בשום מקום שאסור לאשה ללכת לפני אדם בדרך אפילו בד' אמותיו כי היא בתומה הולכת ואינה עושה כלום ורק החיוב הוא על האיש שלא להרהר בה, ואם מדקדקת בפסיעותיה אין הכי נמי נענשת כבתו של ר' חנינא בן תרדיון במסכת עבודה זרה דף י"ח עמוד א'. וכן במסכת עבודה זרה דף כ' עמוד ב' אסור להסתכל בבגדים צבעוניים של אשה אבל אינו אסור לה ללבוש אותם, אף על פי שמתכוונת שהזכר יתן עינים בה כפרש"י בפרשת ויחי על הכתוב בני אתונו עיי"ש.
414
תי״ה(2)
ומה שהביא בקונטרס בהערות אות ג' ממדרש תנחומא פרשת וישלח על הכתוב ותצא דינה וז"ל מהו שתצא אשה בעיר של זהב בשבת וכו' רבנן אמרי אף בחול אסור לצאת בהן לרשות הרבים מפני שהעם מסתכלין בה ופגם הוא לאשה שלא ניתנו תכשיטין לאשה אלא שתהא מקושטת בהן לתוך ביתה שאין נותנין פרצה לפני הכשר וביותר לפני הגנב עכ"ל, זהו ממידת חסידות ואינה הלכה וכן בתנחומא הישן הנוסח הוא אף בחול אינה צריכה לצאת עכ"ל ולא שאסור. והמשיך בתנחומא, לכך צריכה אשה להיות יושבת בתוך ביתה ולא תצא לרחוב שלא תיכשל עצמה ולא תביא מכשול לבני אדם ונמצאו מסתכלין באשה עכ"ל ואטו אסור לה לצאת כלל, ועיין מה שכתבתי בשו"ת בני בנים חלק א' סימן מ'.
ומה שהביא בקונטרס בהערות אות ג' ממדרש תנחומא פרשת וישלח על הכתוב ותצא דינה וז"ל מהו שתצא אשה בעיר של זהב בשבת וכו' רבנן אמרי אף בחול אסור לצאת בהן לרשות הרבים מפני שהעם מסתכלין בה ופגם הוא לאשה שלא ניתנו תכשיטין לאשה אלא שתהא מקושטת בהן לתוך ביתה שאין נותנין פרצה לפני הכשר וביותר לפני הגנב עכ"ל, זהו ממידת חסידות ואינה הלכה וכן בתנחומא הישן הנוסח הוא אף בחול אינה צריכה לצאת עכ"ל ולא שאסור. והמשיך בתנחומא, לכך צריכה אשה להיות יושבת בתוך ביתה ולא תצא לרחוב שלא תיכשל עצמה ולא תביא מכשול לבני אדם ונמצאו מסתכלין באשה עכ"ל ואטו אסור לה לצאת כלל, ועיין מה שכתבתי בשו"ת בני בנים חלק א' סימן מ'.
415
תי״ו(3)
עוד הביא בהערות דברי רבנו יונה מאגרת התשובה אות נ"ח, וז"ל וצריכה האשה שתהא צנועה ונזהרת שלא יסתכלו בה בני אדם חוץ מבעלה מפני שהמסתכלים בפניה או בידיה יורדין לגיהנום והיא ענושה בעונש כל אחד ואחד מהם מפני שהחטיאה אותם ולא נהגה בצניעות בעצמה ונכשלו בה עכ"ל. הנה רבנו יונה לשיטתו שהסתכלות בנשים אסורה מדאורייתא ועיין באבן העזר סימן כ"א בבית שמואל סעיף קטן ב' ובאוצר הפוסקים, ומכל מקום הלא מותר לה לצאת בפניה וידיה מגולות ולא אסרינן לה בגלל מכשול ולכן על כרחך כאן מיירי בעושה איזו פעולה לגרום שיסתכלו בה. וכיון שמשום מכשול קאתינן עלה אינו שונה משאר ולפני עור שצריך להיות בחד עברא דנהרא לדעת הרמ"א ביורה דעה סימן קנ"א סעיף א' היינו שאין שם נשים אחרות העושות אותה הפעולה או לובשות באותה צורה ומושכות תשומת לב הגברים אליהן. ולדעת הרמב"ם והשלחן ערוך או אפילו לדעת הרמ"א כשאין שם אשה אחרת, עדיין תלוי במחלוקת ראשונים האם בספק מכשול עובר על ולפני עור שהרי אינו ודאי שיהרהרו בה אם אינה ערומה ממש, עיין במסכת עבודה זרה דף ו' עמוד א' מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר וכו' ת"ל ולפני עור לא תתן מכשול עכ"ל ופרש"י שמא יבוא לשתותו עכ"ל וכן נראה ברא"ש ואלמא גם בספק מכשול עובר המושיט, ואילו בפסקי אור זרוע ובנמוקי יוסף גרסו ברש"י אם בא לשתותו עכ"ל וכן הנוסח ברש"י שעל הרי"ף ופירש באור זרוע שהנזיר אומר בפרוש שרוצה לשתות ועיין בתוספות שם אבל בספק אינו עובר המושיט ועיין בשדי חמד מערכת הוי"ו כלל כ"ו אות א' וי'. ובשו"ת ציץ אליעזר חלק ד' סימן ה' פרק ג' אות ג' חילק שאם המכשיל המציא את החפץ שיכול הנכשל לעשות בו את העבירה אבל לא גרם לו את הרצון לעבור אזי בספק מכשול לא עבר המושיט מה שאין כן אם בלעדיו לא היה בא הרצון לנכשל לעבור, ולפי זה גם אשה שספק מכשילה גברים בהרהור עוברת על ולפני עור אבל לא בבחורים שממילא ההרהור מצוי בהם כמו שפרש"י במסכת סוכה דף כ"ו עמוד ב' ואכ"מ.
עוד הביא בהערות דברי רבנו יונה מאגרת התשובה אות נ"ח, וז"ל וצריכה האשה שתהא צנועה ונזהרת שלא יסתכלו בה בני אדם חוץ מבעלה מפני שהמסתכלים בפניה או בידיה יורדין לגיהנום והיא ענושה בעונש כל אחד ואחד מהם מפני שהחטיאה אותם ולא נהגה בצניעות בעצמה ונכשלו בה עכ"ל. הנה רבנו יונה לשיטתו שהסתכלות בנשים אסורה מדאורייתא ועיין באבן העזר סימן כ"א בבית שמואל סעיף קטן ב' ובאוצר הפוסקים, ומכל מקום הלא מותר לה לצאת בפניה וידיה מגולות ולא אסרינן לה בגלל מכשול ולכן על כרחך כאן מיירי בעושה איזו פעולה לגרום שיסתכלו בה. וכיון שמשום מכשול קאתינן עלה אינו שונה משאר ולפני עור שצריך להיות בחד עברא דנהרא לדעת הרמ"א ביורה דעה סימן קנ"א סעיף א' היינו שאין שם נשים אחרות העושות אותה הפעולה או לובשות באותה צורה ומושכות תשומת לב הגברים אליהן. ולדעת הרמב"ם והשלחן ערוך או אפילו לדעת הרמ"א כשאין שם אשה אחרת, עדיין תלוי במחלוקת ראשונים האם בספק מכשול עובר על ולפני עור שהרי אינו ודאי שיהרהרו בה אם אינה ערומה ממש, עיין במסכת עבודה זרה דף ו' עמוד א' מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר וכו' ת"ל ולפני עור לא תתן מכשול עכ"ל ופרש"י שמא יבוא לשתותו עכ"ל וכן נראה ברא"ש ואלמא גם בספק מכשול עובר המושיט, ואילו בפסקי אור זרוע ובנמוקי יוסף גרסו ברש"י אם בא לשתותו עכ"ל וכן הנוסח ברש"י שעל הרי"ף ופירש באור זרוע שהנזיר אומר בפרוש שרוצה לשתות ועיין בתוספות שם אבל בספק אינו עובר המושיט ועיין בשדי חמד מערכת הוי"ו כלל כ"ו אות א' וי'. ובשו"ת ציץ אליעזר חלק ד' סימן ה' פרק ג' אות ג' חילק שאם המכשיל המציא את החפץ שיכול הנכשל לעשות בו את העבירה אבל לא גרם לו את הרצון לעבור אזי בספק מכשול לא עבר המושיט מה שאין כן אם בלעדיו לא היה בא הרצון לנכשל לעבור, ולפי זה גם אשה שספק מכשילה גברים בהרהור עוברת על ולפני עור אבל לא בבחורים שממילא ההרהור מצוי בהם כמו שפרש"י במסכת סוכה דף כ"ו עמוד ב' ואכ"מ.
416
תי״זוהגדולים שסמך עליהם בקונטרס נראה שתפסו את כל הספקות לחומרא ולדוגמה מה שקבעו שחצאית צריכה להגיע עד עשרה סנטימטרים מתחת לברך כדי שלא תתגלה מקצת מן הברך בכל מצב אפילו באקראי, והלא שמא פחות מטפח אינו ערוה אפילו באשה אחרת כדעת החולקים על בה"ג ושאפילו באבר השוק בעינן טפח כדעת הראב"ד, ושמא הברך או חלק ממנה אינה בכלל השוק, ואם תמצי לומר דהוי ערוה שמא אינו ערוה אלא לקריאת שמע שאז אסור לראותו גם אם אינו מתכוון ליהנות כפרוש הבית יוסף מה שאין כן מצד ההסתכלות שמא לא תתגלה הברך ושמא לא יראוה ושמא לא יהרהרו בה. ועיין מה שכתבתי במכתב הנ"ל בגילוי מקצת שערות במבוי, ושם חמור יותר כיון שגילוי השערות הוא קבוע ורק השיהוי במבוי הוא ארעי מה שאין כן כאן שגם גילוי מקצת הברך הוא ארעי.
417
תי״ח(4)
והנה יש מקום לאמר ששער חמור יותר מבשר לענין קריאת שמע שהרי רב ששת אמר שער באשה ערוה ולא הזכיר בו טפח, שכמו שלראשונים המפרשים אותו לענין הסתכלות אסור להסתכל אפילו בכל שהו משערה כדי להינות ממנה הוא הדין לראשונים המפרשים אותו לענין קריאת שמע יהיה אסור לקרוא כנגד שער כלשהו. וכן נראה ברוקח סימן שכ"ד שכתב ושער בין אשתו בין אשה אחרת או שוקה או טפח מבשרה או בזרועותיה מגולות אסור עכ"ל הרי שהפך את סדר הגמרא וכתב טפח מבשרה באמצע וממילא טפח אינו קאי על שוק ושער שכתב בתחילה, ודעת הרוקח כדעת הב"ח שבשוק אסור אפילו פחות מטפח והוא הדין שער. וכן ממה שכתב ובזרועותיה מגולות עכ"ל שהוא דת יהודית שאמרו במסכת כתובות דף ע"ב עמוד ב' טווה בשוק וכו' במראה זרועותיה לבני אדם עכ"ל ולא כתב טפח מבשרה או מזרועותיה משמע לע"ד שגם בזרועותיה לא נאמר דין טפח, ורק בזה על כרחך כוונתו לקולא שרק אם הזרועות מגולות אסור והיינו שלפחות רובן מגולה כמו אצל דת יהודית כי על פחות מרוב לא שייך הלשון זרועותיה מגולות, ושלא כחיי אדם כלל ד' אות ב' שהשווה זרוע לשוק וכן בכרוז שהביא בקונטרס בהערה א' השוו מרפק שביד לברך שברגל ואינו כן ודוק. ולפי משמעות הרוקח ניחא שזרועות הרחוקות מבית הערוה קיל יותר משוק וממקומות בגוף הקרובים לו. ועיין במסכת גיטין שף צ' עמוד א' זו היא מדת אדם רע שרואה את אשתו יוצאה וראשה פרוע וטווה בשוק ופרומה משני צדדיה וכו' עכ"ל והיינו דת יהודית כמו שכתבו שם בתוספות, ופרש"י ופרומה משני צדדיה אצל אצילי ידיה כדרך הארמיות שבצרפת שבשרן נראה מצדיהן עכ"ל ואצילי ידים הן בתי השחי עיין בירמיה פרק ל"ח פסוק י"ב, הרי שהפריצות בגילוי זרועותיה היא שעל ידי כך נראה בשר גופה ממש בצדי בית השחי ולא בגלל הזרועות עצמן וזו כוונת תפארת שמואל על הרא"ש במסכת ברכות פרק ג' אות ל"ג ועיין בדברי חמודות שם. וכן מבואר בירושלמי שם, מניין היוצאה וראשה פרוע צדדיה פרומין וזרועותיה חלוצות וגו' עכ"ל ופרש בקרבן העדה בפרוש השני וז"ל בשבשרה נראית איירי וזרועותיה בעינן שיהיו חלוצות לגמרי אבל אם זרועות בגדיה קרועות אע"פ שבשר זרועותיה נראה אין זה פריצות עכ"ל והן הן זרועותיה מגולות שנקט הרוקח וזה נעלם מעיני האחרונים. ולפי זה יש ללמד זכות על היוצאות בשרוולים קצרים כי רק בשמלות בלי שרוולים כלל עוברות על דת יהודית, ברם במקום שנהגו ללבוש שרוולים ארוכים שוב הוו מן המקומות המכוסים בגוף ואסור בטפח.
והנה יש מקום לאמר ששער חמור יותר מבשר לענין קריאת שמע שהרי רב ששת אמר שער באשה ערוה ולא הזכיר בו טפח, שכמו שלראשונים המפרשים אותו לענין הסתכלות אסור להסתכל אפילו בכל שהו משערה כדי להינות ממנה הוא הדין לראשונים המפרשים אותו לענין קריאת שמע יהיה אסור לקרוא כנגד שער כלשהו. וכן נראה ברוקח סימן שכ"ד שכתב ושער בין אשתו בין אשה אחרת או שוקה או טפח מבשרה או בזרועותיה מגולות אסור עכ"ל הרי שהפך את סדר הגמרא וכתב טפח מבשרה באמצע וממילא טפח אינו קאי על שוק ושער שכתב בתחילה, ודעת הרוקח כדעת הב"ח שבשוק אסור אפילו פחות מטפח והוא הדין שער. וכן ממה שכתב ובזרועותיה מגולות עכ"ל שהוא דת יהודית שאמרו במסכת כתובות דף ע"ב עמוד ב' טווה בשוק וכו' במראה זרועותיה לבני אדם עכ"ל ולא כתב טפח מבשרה או מזרועותיה משמע לע"ד שגם בזרועותיה לא נאמר דין טפח, ורק בזה על כרחך כוונתו לקולא שרק אם הזרועות מגולות אסור והיינו שלפחות רובן מגולה כמו אצל דת יהודית כי על פחות מרוב לא שייך הלשון זרועותיה מגולות, ושלא כחיי אדם כלל ד' אות ב' שהשווה זרוע לשוק וכן בכרוז שהביא בקונטרס בהערה א' השוו מרפק שביד לברך שברגל ואינו כן ודוק. ולפי משמעות הרוקח ניחא שזרועות הרחוקות מבית הערוה קיל יותר משוק וממקומות בגוף הקרובים לו. ועיין במסכת גיטין שף צ' עמוד א' זו היא מדת אדם רע שרואה את אשתו יוצאה וראשה פרוע וטווה בשוק ופרומה משני צדדיה וכו' עכ"ל והיינו דת יהודית כמו שכתבו שם בתוספות, ופרש"י ופרומה משני צדדיה אצל אצילי ידיה כדרך הארמיות שבצרפת שבשרן נראה מצדיהן עכ"ל ואצילי ידים הן בתי השחי עיין בירמיה פרק ל"ח פסוק י"ב, הרי שהפריצות בגילוי זרועותיה היא שעל ידי כך נראה בשר גופה ממש בצדי בית השחי ולא בגלל הזרועות עצמן וזו כוונת תפארת שמואל על הרא"ש במסכת ברכות פרק ג' אות ל"ג ועיין בדברי חמודות שם. וכן מבואר בירושלמי שם, מניין היוצאה וראשה פרוע צדדיה פרומין וזרועותיה חלוצות וגו' עכ"ל ופרש בקרבן העדה בפרוש השני וז"ל בשבשרה נראית איירי וזרועותיה בעינן שיהיו חלוצות לגמרי אבל אם זרועות בגדיה קרועות אע"פ שבשר זרועותיה נראה אין זה פריצות עכ"ל והן הן זרועותיה מגולות שנקט הרוקח וזה נעלם מעיני האחרונים. ולפי זה יש ללמד זכות על היוצאות בשרוולים קצרים כי רק בשמלות בלי שרוולים כלל עוברות על דת יהודית, ברם במקום שנהגו ללבוש שרוולים ארוכים שוב הוו מן המקומות המכוסים בגוף ואסור בטפח.
418
תי״ט(5)
איברא לענין שער, שאר ראשונים העתיקו את סדר הגמרא ושלא כרוקח וכן משמע הלשון שער באשה ערוה עכ"ל ולא שערה באשה ערוה ולכן הסמיכו על הכתוב שערך כעדר העזים שגלשו מהר גלעד עכ"ל שפרושו הרבה שערות כמו עדר העזים. והראב"ד הובא בספר ההשלמה והמאורות ובחדושי הרשב"א באר למה הוצרך רב חסדא לאמר שוק באשה ערוה הלא נכלל בטפח באשה ערוה, שבא לאמר ששוק באשה מקום צנוע וערוה הוא ואפי' לגבי בעלה אע"פ שאינו צנוע באיש עכ"ל הרשב"א וממה שלא תרץ שבשוק אפילו פחות מטפח אסור משמע בודאי שגם בשוק צריכים טפח וכן כתבו האחרונים. והנה לדעת הרוקח שבשוק אסור בפחות מטפח אפשר שהוא הדין בשער, אבל לדעת הראב"ד וכו' שגם בשוק בעינן טפח אין סברה ששער יהיה חמור משוק שהכתוב קרא לה ערוה בהדיא אלא בודאי שער מותר בפחות מטפח.
איברא לענין שער, שאר ראשונים העתיקו את סדר הגמרא ושלא כרוקח וכן משמע הלשון שער באשה ערוה עכ"ל ולא שערה באשה ערוה ולכן הסמיכו על הכתוב שערך כעדר העזים שגלשו מהר גלעד עכ"ל שפרושו הרבה שערות כמו עדר העזים. והראב"ד הובא בספר ההשלמה והמאורות ובחדושי הרשב"א באר למה הוצרך רב חסדא לאמר שוק באשה ערוה הלא נכלל בטפח באשה ערוה, שבא לאמר ששוק באשה מקום צנוע וערוה הוא ואפי' לגבי בעלה אע"פ שאינו צנוע באיש עכ"ל הרשב"א וממה שלא תרץ שבשוק אפילו פחות מטפח אסור משמע בודאי שגם בשוק צריכים טפח וכן כתבו האחרונים. והנה לדעת הרוקח שבשוק אסור בפחות מטפח אפשר שהוא הדין בשער, אבל לדעת הראב"ד וכו' שגם בשוק בעינן טפח אין סברה ששער יהיה חמור משוק שהכתוב קרא לה ערוה בהדיא אלא בודאי שער מותר בפחות מטפח.
419
ת״כועוד יש מקום לדייק בראב"ד שכתב טפח באשה ערוה דוקא ממקום צנוע שבה ועלה קאתי ר' חסדא למימר שוק באשה מקום צנוע וערוה וכו' אבל פניה ידיה ורגליה וקול דבורה שאינו זמר ושערה מחוץ לצמתה שאינו מתכסה אין חוששין להן מפני שהוא רגיל בהן ולא טריד עכ"ל, שמחוץ לצמתה מיירי בשער הנופל על המצח ועל הצוואר שאינם מקום צנוע באשה ולכן השער שם מותר אפילו יותר מטפח בדומה לפניה ידיה ורגליה שמותרת ביותר מטפח וכן דייק בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק א' סימן נ"ח. ומיהו יש לדחות שלא בא הראב"ד להשוות בין שער מחוץ למקומו לבין פניה וכו' לענין היתר יותר מטפח והעד שהפריד ביניהם בקול דבורה, אלא קושטא קאמר שהשער מחוץ לצמתה שנהגו נשים בימיו לגלות אינו אסור כי בודאי הן לא נהגו לגלות יותר מטפח ועיין בשו"ת מהר"ם אלשקר סימן ל"ה וכתבתי מזה במקום אחר [לעיל סימן כא].
420
תכ״אוהנה הראב"ד מיירי באשתו ובקריאת שמע וכמו שהמשיך שם ובאשה אחרת וכו' עכ"ל אלמא שלפני כן מיירי באשתו, ועיי"ש שכל דברי הראב"ד הם בהסתכלות, שמותר להסתכל באשתו כשקורא את השמע כיון שלא יבוא להרהר בה לפי חילוק המקומות בגוף כל מקום לפי דינו אבל באשה אחרת אסור, ואין בראב"ד שום גילוי מהו אסור לאשה בעצמה לגלות וכמו שסיים שבאשה אחרת אסור להסתכל בשום מקום אפילו באצבע קטנה ובשערה וכו' עכ"ל שכלל שער עם אצבע קטנה שמותר לה לגלות. וחזרנו לדברי רבנו תם ור"י ורמב"ם וכו' שלדעתם לא נאמר שער באשה ערוה לענין קריאת שמע כלל שבזה הראב"ד ורוב ראשונים חולקים, אבל לענין הסתכלות כולי עלמא מודו שלא נאמר שעור טפח לענין הסתכלות אלא רבנו תם מפרש ששער באשה ערוה בא לחדש שגם בשער אסור להסתכל כלל כמו באצבע קטנה ולכן לא נזכר בו שעור טפח, ואילו הראב"ד מפרש ששער באשה ערוה בא לחדש שדין שער כדין בשר לענין קריאת שמע כנגד אשתו ובזה שיעורו בטפח אבל באשה אחרת אסור להסתכל אפילו במשהו כיון דטריד ומיהו בפחות מטפח האיסור הוא על האיש להסתכל ולא על האשה לגלות וכדאמרן. ורק בודאי לדעת הראב"ד כיון שטפח באשתו במקום מכוסה בין של בשר בין של שער נקרא ערוה לקריאת שמע, ממילא הוי פריצות לאשה לגלות טפח מבשרה או משערה בפני זרים גם אם לא יסתכלו בה. אבל בפחות מטפח מלבד לדעת הרוקח לא מצאנו איסור לגלות שערה אם לא משום דת יהודית, כן נראה לי אמת בדברי הראשונים וה' יצילני ממשגה.
421
תכ״ב(6)
נותר לבאר את מחלוקת האחרונים בפריעת שער לגבי קריאת שמע, שבמשנה ברורה סימן ע"ה סעיף קטן י' כתב שאפילו אם דרך אשה זו וחברותיה באותו מקום לילך בגלוי הראש בשוק כדרך הפרוצות אסור וכמו לענין גלוי שוקה דאסור בכל גווני כיון שצריכות לכסות השערות מצד הדין וכו' עכ"ל. ואילו בערוך השלחן אות ז' כתב שמותר לנו להתפלל ולברך נגד ראשיהן המגולות כיון שעתה רובן הולכות כן והוה כמקומות המגולות בגופה וכמ"ש המרדכי בשם ראבי"ה בספ"ג וז"ל כל דברים שהזכרנו לערוה דוקא בדבר שאין רגילות להגלות אבל בתולה הרגילה בגילוי שיער לא חיישינן דליכא הרהור עכ"ל המרדכי וכיון שאצלינו גם הנשואות כן ממילא דליכא הרהור עכ"ל הערוך השלחן והשיג בזה על ספר משנה ברורה שהיה למראה עיניו וכמו שעשה בהרבה מקומות. ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ח', ורק מה שכתבתי שם שבעל המשנה ברורה נהג כמנהגי פולין אפשר שטעות היתה בידי כי התחנך בוילנא ודר בראדין שהיתה ברוסיה הלבנה בצדה המערבי קרוב לפולין.
נותר לבאר את מחלוקת האחרונים בפריעת שער לגבי קריאת שמע, שבמשנה ברורה סימן ע"ה סעיף קטן י' כתב שאפילו אם דרך אשה זו וחברותיה באותו מקום לילך בגלוי הראש בשוק כדרך הפרוצות אסור וכמו לענין גלוי שוקה דאסור בכל גווני כיון שצריכות לכסות השערות מצד הדין וכו' עכ"ל. ואילו בערוך השלחן אות ז' כתב שמותר לנו להתפלל ולברך נגד ראשיהן המגולות כיון שעתה רובן הולכות כן והוה כמקומות המגולות בגופה וכמ"ש המרדכי בשם ראבי"ה בספ"ג וז"ל כל דברים שהזכרנו לערוה דוקא בדבר שאין רגילות להגלות אבל בתולה הרגילה בגילוי שיער לא חיישינן דליכא הרהור עכ"ל המרדכי וכיון שאצלינו גם הנשואות כן ממילא דליכא הרהור עכ"ל הערוך השלחן והשיג בזה על ספר משנה ברורה שהיה למראה עיניו וכמו שעשה בהרבה מקומות. ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ח', ורק מה שכתבתי שם שבעל המשנה ברורה נהג כמנהגי פולין אפשר שטעות היתה בידי כי התחנך בוילנא ודר בראדין שהיתה ברוסיה הלבנה בצדה המערבי קרוב לפולין.
422
תכ״גמה שהוכיח במשנה ברורה מגילוי שוק דאסור בכל גווני אינו ראיה לע"ד כי שאני שוק שהכתוב קראה ערוה בהדיא וכמו שכתב בספר האשכול הלכות קריאת שמע פרק ז' כיון דקרא קרי ערוה אית ביה משום לא יראה בך ערוה דבר עכ"ל. והנה בספר האשכול כתב כן לגבי טפח באשה ערוה שלא נזכר בקרא, וצריך לפרש כוונתו שמשוק נלמד לקרוא ערוה לכל מקום בגוף שדרכו להיות מכוסה ושייך בו לשון גילוי וכלשון הכתוב גלי שוק וגו' תגל ערותך עכ"ל ושלא כפרוש הראב"ד, וכיון שהכתוב קרי לה ערוה לכן כל מה שקראו לה חכמים ערוה הוי דומיא דשוק ומעין דאורייתא תקנו שאפילו אינו מסתכל בה ואינו נהנה אסור לקרוא את השמע כנגדה כמו בערוה ממש שכתוב בה לא יראה ולא כתוב לא תראה, ואם כן הוא הדין לשער אף על פי שהאשכול הביאו רק אחר כך עיי"ש.
423
תכ״דוהנה בספר האשכול השיג על דעת רב האי גאון שכתב לענין טפח מגולה שאין איסור לקרות אלא כשמסתכל בה ומתכוון לראות אבל בראיה בעלמא מותר, שעל זה כתב האשכול לא שמענו מרבותינו חילוק זה כיון דקרא קרי ערוה וכו' עכ"ל. וכן משמע בסמ"ג מצוה עשה י"ח וסמ"ק מצוה פ"ג שכתבו שטפח באשה ערוה אם הוא מגולה ולא יקרא עד שיחזיר פניו ממנה עכ"ל ומשמע שבעצימת עינים לא מהני אף על פי שאז אינו מסתכל. ולא הבנתי מה שכתב בפסקי הריקנטי סימן כ"ו בדברי הסמ"ק עיי"ש. וכן ברמב"ם בהלכות קריאת שמע כתב כל גוף האשה ערוה לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא ואפילו אשתו ואם היה מגולה טפח מבשרה לא יקרא כנגדה עכ"ל, ובספר בני ציון על אורח חיים לגרב"צ ליכטמן ז"ל בסימן ע"ה אות א' דייק שיש בו שני דינים א' שלא יקרא אם מסתכל בגוף האשה אפילו בכלשהו וב' שאם היה מגולה טפח ממנה לא יקרא כנגדה אפילו אינו מסתכל כלל הפך מה שפרשו בנשמת אדם כלל ד' ובבאור הלכה. וכבר דייקנו כן בדברי רבנו תם, ורק לדעת האשכול גם שער וקול נאסרו לענין קריאת שמע וכן נראה בספר יראים הקצר מצוה י"ב ובשלם שצ"ב שהוצרך לעת לעשות לה' להתיר קריאת שמע כשהנכריות מזמרות כלומר אף על פי שאינו רוצה לשמוע.
424
תכ״הונמצאו ג' שיטות לענין קריאת שמע מול טפח מגולה, א' שמותר לקרוא אפילו רואה טפח מגולה באשה אם אינו שם לב אליה ואינו מהרהר שזוהי דעת רב האי גאון הביאו רבנו יונה במסכת ברכות בד"ה ערוה בעששית ויש לדקדק בלשונו ואכ"מ. ב' שמותר לקרוא בפני טפח מגולה אם אינו מסתכל כלל וכגון שמעצים עיניו שזוהי דעת הראב"ד והראשונים אשר אתו לפי מה שבארתי דבריו שתלה בטריד שמיירי באיסור הסתכלות מצד האיש ולא בגילוי מצד האשה, וכל שכן לפי דעת רב האי גאון ורבנו יונה. וג' שאפילו מעצים עיניו אסור לקרוא נגד טפח מגולה באשה דומיא דערוה דאורייתא שזוהי דעת ספר האשכול ורמב"ם וסמ"ג וסמ"ק ועוד ראשונים ועיין בביאור הלכה שיש להחמיר כדעה זו ובדיעבד או בשעת הדחק לסמוך על הדעה השניה.
425
תכ״ו(7)
כל זה בטפח מן המקומות המכוסים שאז אסור ליחיד לקרות נגדו או אם רואהו אפילו אם בעצמו אינו מהרהר לדעת הראשונים הנ"ל שלא כרב האי גאון, מה שאין כן אם נשתנו אותם מקומות להיות מגולים וכעת כולי עלמא רגילים בהם ולא טרידי שוב אינם ערוה לקריאת שמע. ורק בזה נחלקו האחרונים כי לדעת המשנה ברורה רק אותו שער שמצד הדין מותר לגלות אלא שנהגו לכסותו חוזר להיתרו לענין קריאת שמע מה שאין כן מה שאסור מן הדין לגלות, ואילו לדעת הערוך השלחן גם שער שאסור מן הדין מכל מקום אם נהגו לגלותו מותר לקרוא את השמע כנגדו דזיל בתר טעמא דלא טרידי והביא ראיה מראבי"ה שבכל ענין תלוי ברגילות לגלות וכן הוא לשיטת הראב"ד ודעמיה, וכל שכן לשיטת הרמב"ם וכו' שלא נאמר שער באשה ערוה אלא לענין הסתכלות בלבד מה שאין כן לעניין קריאת שמע אם אינו מסתכל שרי לקרות אם ראש אשה מגולה כלשון ספר האגודה.
כל זה בטפח מן המקומות המכוסים שאז אסור ליחיד לקרות נגדו או אם רואהו אפילו אם בעצמו אינו מהרהר לדעת הראשונים הנ"ל שלא כרב האי גאון, מה שאין כן אם נשתנו אותם מקומות להיות מגולים וכעת כולי עלמא רגילים בהם ולא טרידי שוב אינם ערוה לקריאת שמע. ורק בזה נחלקו האחרונים כי לדעת המשנה ברורה רק אותו שער שמצד הדין מותר לגלות אלא שנהגו לכסותו חוזר להיתרו לענין קריאת שמע מה שאין כן מה שאסור מן הדין לגלות, ואילו לדעת הערוך השלחן גם שער שאסור מן הדין מכל מקום אם נהגו לגלותו מותר לקרוא את השמע כנגדו דזיל בתר טעמא דלא טרידי והביא ראיה מראבי"ה שבכל ענין תלוי ברגילות לגלות וכן הוא לשיטת הראב"ד ודעמיה, וכל שכן לשיטת הרמב"ם וכו' שלא נאמר שער באשה ערוה אלא לענין הסתכלות בלבד מה שאין כן לעניין קריאת שמע אם אינו מסתכל שרי לקרות אם ראש אשה מגולה כלשון ספר האגודה.
426
תכ״זוהנה במשנה ברורה מיירי ביוצאות פרועות ראש לגמרי כמו שכתב שיש בזה איסור תורה מדכתיב ופרע וכו' עכ"ל מה שאין כן במכסות רוב הראש אף שמגלות קצתו דהוי דת יהודית גם הוא יודה, וזהו שכתב גם כל בנות ישראל המחזיקות בדת משה וכו' עכ"ל ולא כתב דת משה ויהודית ומה שנקט דוגמה משער היוצא חוץ לצמתה דיבר בהוה. ואפילו הדבר ספק בדעתו עדיין הוי ספק ספיקא שמא דת יהודית יכולה להשתנות לפי המנהג ואפילו אינה משתנית שמא הלכה כרב האי גאון שמי אינו מהרהר מותר לקרוא את השמע כשרואה ערוה דרבנן, וכאן שהרבים רגילים בשער אינם גרועים מיחיד שאינו מהרהר.
427
תכ״חוראיה לזה האחרון מהסתכלות בעלמא בנשים, כי הנה רב האי גאון התיר קריאת שמע ברואה טפח מגולה אם אינו שם לב ורבו החולקים וכנ"ל, ואולם בעיקר יסודו שאדם יכול להביט בנשים אם מכיר בעצמו שאינו מהרהר גם דעת הסמ"ק מצוה ל' היא כן שכתב שאינו אסור להסתכל בנשים רק שנהנה בהסתכלה אבל אי דמיין עליה ככשורי וכו' שרי עכ"ל. וכן דעת הריטב"א בסוף מסכת קדושין, הכל לפי מה שאדם מכיר בעצמו אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה ואפילו להסתכל בבגדי צבעונין של אשה אסור כדאיתא במס' ע"ז ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום אשת איש והיינו הא דר' יוחנן דיתיב אשערי טבילה ולא חייש איצר הרע וכו' ורב אדא בר אהבה שאמר בכתובות דנקיט כלה אכתפיה ורקיד בה ולא חייש להרהורא מטעמא דאמרו וכו' עכ"ל. וכולם שלא כספר החינוך מצוה קפ"ח שכתב שלפי הדומה אין אדם רשאי לסור מכל מה שהזהירו חז"ל אפילו אינו מהרהר ושאין ראיה מחכמי התלמוד שהקילו כי היו צדיקים מפורסמים וגם לא עשו אלא לצורך מצוה עיי"ש. ומה שכתב הריטב"א שאפילו להסתכל בבגדי צבעונין אסור עכ"ל אינו רוצה לאמר שרק מי שרוצה לעשות הרחקה לא יסתכל כי לדבריו אדרבה רק מי שיודע שאין יצרו מתגבר עליו מותר לו להסתכל ולשאר אנשים אסור, אלא הכי קאמר שראוי לאדם לעשות הרחקה ליצרו כדרך שאסרו חכמים לכל אדם להסתכל בבגדי צבעונין.
428
תכ״טוסיים בריטב"א שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו ולא כל ת"ח בוטחין ביצרן וכו' עכ"ל. ומכאן לספר ים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' אות כ"ה שהעתיק דברי הריטב"א, ובהקדמה שם כתב הכל לפי מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו מותר לו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה ועל זה סומכים כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בהנשים וכו' ואם רואה שיצרו מתגבר עליו יעשה הרחקה לעצמו שלא ידבר כלל עם אשת איש ואפילו בבגדים צבעונים אסור להסתכל עכ"ל ועיין בבני בנים חלק א' עמוד ל"ה בהג"ה ובהערות לחלק א' שבסוף חלק ב' אודות ההקדמות בספר ים של שלמה. וקשה טובא נהי שהריטב"א אינו סובר כספר החינוך שאינו רשאי להקל אלא רק שאין ראוי לו להקל אם אינו חסיד גדול מכל מקום היאך כתב המהרש"ל שעל זה סומכים כל העולם, אטו כולי עלמא חסידים ומושלים ביצרם. אלא כוונת המהרש"ל היא שאין ליחיד להקל לעצמו באיסור הסתכלות וכו' יותר מאחרים אם לא שהוא חסיד גדול אבל בדבר שנתפשט שפיר יכולים העולם לסמוך שאינם נכשלים ורק אז יש ליחיד שיודע שיצרו מתגבר עליו לעשות הרחקה לעצמו. וכן הם דברי הלבוש בסוף המנהגים בסוף אורח חיים בענין שהשמחה במעונו דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין אנשים ואין כאן הרהורי עברה כ"כ דדמין עלן כקאקי חיוורא מפני רוב הרגלן ביננו וכיון דדשו דשו עכ"ל, והוא כדברי הראשונים וכדעת הערוך השלחן בפריעת ראש שכיון שרגילים בה אינם טרודים. וכיון שאינם טרודים אין האשה מכשילה אחרים באותם מקומות ואינה עושה כלום, ורק לעולם אסור לה לצאת בגילוי רוב הראש שזה הוי דאורייתא או מתקנת חכמים ואינו משתנה.
429
ת״לוהרבה תלוי במקום ואסור להקל אפילו כחוט השערה במקום שנהגו להחמיר, ולכן איני מחבר רשימה של הנהגות צניעות ותן לחכם ויחכים עוד.
430
תל״איהודה הרצל הנקין
431
תל״באשה בברכת חתנים
432
תל״גב"ה, ב' טבת תשנ"ז
433
תל״דלאשה אחת
434
תל״המזל טוב על כלולותיך, אמנם לא יכולתי להשיב עד כה כי אני טרוד בעריכת ספרי מלבד טרדות בבית ובמדרשה שבהנהלת אשתי נ"י. במכתבך מג' טבת כתבת שכבר הקדשת ד' שנים ללימודי תורה במדרשה בא"י מלבד לימודיך באוניברסיטה ושעודך ממשיכה ללמוד תורה, וכתבת שכואב לך שבטקס הנשואין לא יהיה חלק לקרובותיך וחברותיך ושאר נשים החשובות לך וששאלת מכמה רבנים האם יש מקום לאשה להשתתף באמירת שבע ברכות תחת החופה ושכולם השיבו שאינם יכולים לנקוב בסברה לאסור אבל אין הדבר מקובל. ועל זה יש לך צער שההלכה צריכה להיפסק על פי קריטריונים חברתיים ועל פי החשש שלא להיחשב פמיניסט או קונסרבטיבי ושאין מקום לאנשים פשוטים לבטא את אמונתם בה' על ידי לקיחת חלק בטקסים דתיים כל זמן שהדברים נעשים בתוך המסגרת ההלכתית, אלו תורף דבריך וצרפת שאלות מפורטות בענין שבע ברכות.
435
תל״והנה תוכלי לכבד אשה בקריאת הכתובה כי אין בה קדושה או ברכה אלא היא קריאת שטר חוב בעלמא כדי להפסיק בין קדושין לנשואין, ולפי מנהגנו שגם אחר קורא את הכתובה וכן משמעות הרמ"א באבן העזר סימן ס"ב סעיף י' ולא רק המברך ברכת האירוסין קורא אותה ושלא כמנהג שהביא בשו"ת מהר"ם מינץ סימן ק"ט בד"ה עתה, אם כן גם אשה יכולה לקרוא. והגם שבמקום שנשים אינן רגילות לדבר בפני צבור גברים אין זה מן הצניעות שתקרא את הכתובה בפניהם אבל בקהילה שבלאו הכי נשים מרצות ומדווחות ברבים בעניני צבור וכו' תוכל אשה גם לקרוא את הכתובה וקצת טעם יש בזה שהכלה סומכת דעתה עליה לקרוא לה את מה שכתוב. וכן רשאית אשה להכריז מי הוא הרב מסדר הקדושין ומי הם העדים והמברכים שבע הברכות ושאר הודעות ורק ראוי להודיע להם על כך מראש כדי שלא יבעתו.
436
תל״זואולם להתיר לאשה לברך שבע ברכות תחת החופה ברוב עם כרצונך, גם לו יימצא מקור לזה בהלכה לע"ד אין להתירו וכמו שכתב בשו"ת חות יאיר סימן רכ"ב לענין אמירת קדיש על ידי הבת שאע"פ שיש סברה לכך מ"מ יש לחוש שע"י כך יחלשו כח המנהגים של בני ישראל שג"כ תורה הם ויהי' כל אחד בונה במה לעצמו ע"פ סברתו ומחזי מילי דרבנן כחוכא ואטלולי ויבואו לזלזל בו וכו' עכ"ל. ושנוי מנהג הקיים חמור יותר מהמצאת מנהג חדש, ולא טרח הגמו"ז זצלה"ה ולא הארכתי בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן ז' להתיר אמירת קדיש על ידי נשים בעזרת נשים בשעה שהגברים אומרים קדיש עיי"ש אלא משום שנשתנה הענין באופן שגם החות יאיר יודה,*(הג"ה) בשו"ת חות יאיר דן בבת האומרת קדיש בפני מנין גברים בביתה, ושם וכן בשאר גדולי האחרונים שכתבו שאין לאשה לאמר קדיש בבית הכנסת מיירי לפי מנהג אשכנז שאחד אומר קדיש יתום לבד ולא רבים ביחד וכן נוהגים עד היום בשוויץ ובעוד מקומות, ואולם ברוב בתי כנסת אשכנזים נתקבל המנהג שרבים אומרים קדיש ביחד ולפי זה נשתנה הענין. ורק הדורות לא שמו לב לשינוי, ויש עוד שינויים שהדורות לא שמו לב להם כמו המנהג שבליל שבת האבלים ממתינים מחוץ לבית הכנסת עד אחרי לכה דודי ובכניסתם אומרים להם המקום ינחם אתכם וכו' שהוא לפי המנהג באירופה לקבל שבת בעוד היום גדול ועיין בערוך השלחן אורח חיים סימן רס"ז וממילא עד שלא קבלו שבת עדיין חול הוא, ואילו היום בהרבה בתי כנסת מקבלים שבת באיחור והשבת כבר נכנסה עם השקיעה ואינה תלויה בקבלתם וכבר הותר לאבלים להתפלל עם הצבור ואין לאמר להם המקום ינחם אתכם וכו' דהוי ניחום אבלים בשבת וכן כתב בספר שמירת שבת כהלכתה חלק ב' עמוד שי"ח הערה צ"ד בשם הגרשז"א ז"ל.
ורב אחד פקפק האם בזמן החות יאיר שספרו נדפס בשנת תנ"ט אכן נהגו בקהילות אשכנז שרק אחד אומר קדיש וציין לקצור שלחן ערוך סימן כ"ו סעיף י"ח שכשיש הרבה אבלים וכו' נוהגין בהרבה מקומות שאומרים ב' או ג' ביחד עכ"ל. והשבתי לו שבספרי הפוסקים מלפני מאתיים שנה ויותר שהאריכו בדיני קדימה בקדישים לא נמצא אחד שכתב שיכולים לאמר קדיש ביחד, עיין בשו"ת שבות יעקב (שנת תמ"ט) חלק ב' סימן צ"ג ותשובה מאהבה (תע"ה) סימן רכ"ט וכנסת יחזקאל (תצ"ב) סוף חלק יורה דעה, ואפילו במטה אפרים (תקצ"ה) בדיני קדיש יתום שער ב' לא הזכיר מנהג זה ורק נזכר באלף למגן שם שהוא פרוש מאוחר משנת תרס"ח. ובשו"ת בנין ציון חלק א' סוף סימן קכ"ב בתשובה משנת תרי"ד כתב לגבי מנהג אמירת קדיש ביחד שלא נשמע ולא נראה בכל גלילות אשכנז ופולין אפילו קהילה אחת שנהגו כן חוץ ממה שהנהיגו מגידי חדשים אשר מנהגי ישראל לא יחשובו עכ"ל וכן עיין בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן קנ"ט (משנת תק"ס) בד"ה עוד אני שדחה מנהג הספרדים בזה. ואילו ספר קצור שלחן ערוך נדפס באונגואר בשנת תרכ"ד וצוין שם לפתחי תשובה יורה דעה סימן שס"ו סעיף קטן ו' בשם שו"ת דברי אגרת וכמדומה שהוא משנת תקע"ב, ועל כל פנים בימי החות יאיר שחי מאה שנה קודם לכן לא נשמע כזה.
עוד הקשה הרב הנ"ל שמנהג הספרדים לאמר קדיש ביחד ואף על פי כן בשדי חמד מערכת אבלות כלל ק"ס הסכים שאין לבת לאמר קדיש וכן אסרו עוד פוסקים מעדות המזרח. ברם בהרבה בתי כנסת ספרדיים אין עזרת נשים כלל כי לא נהגו הנשים לבוא לבית הכנסת בשבתות וכן ראיתי בבית שאן וכשבאה אשה אחת או שתיים לבית הכנסת עמדה בעזרת הגברים מאחור או מן הצד ועיין בבני בנים חלק א' סימן ד', ובאופן זה בודאי אין לה לאמר קדיש לעיני הגברים ואפשר שבשדי חמד מיירי בהכי ובשו"ת תורה לשמה סימן כ"ז ועשה לך רב חלק ה' דברו בהדיא באשה האומרת קדיש בעזרת הגברים. ואילו לאמר קדיש בעזרת הנשים מאחורי המחיצה באותו זמן שהגברים אומרים קדיש לע"ד אין בזה חשש ועיין בבני בנים חלק ב' שם.
ועוד עיין בשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ה' סימן י"ב אות ב' שכתב, בכל הדורות נהגו שלפעמים היתה נכנסת אשה ענייה לבית המדרש לקבל צדקה או אבלה לאמר קדיש עכ"ל פי' שבשעה שהתפללו שם במנין נכנסה אשה לאמר קדיש, ונקט בית המדרש כיון שאין שם מחיצה שבהכי איירי עיי"ש שזהו שסיים שלהלכה למעשה צריכה עיון ותלויה בהרבה עניינים עכ"ל כלומר שצ"ע להתיר לה לאמר קדיש ללא מחיצה ואילו מעצם אמירת קדיש על ידי אשה לא הוקשה לו כלל. ומה שכתב שבכל הדורות היו עושות כן אינו נסתר מדברי האחרונים כי בשו"ת חות יאיר מפורש שמיירי באמירת קדיש על ידי הבת באופן קבוע לאורך שנת האבלות אבל באופן ארעי אפשר שאין קפידא, ומכאן יש לדון באבלה בעזרת הנשים אם היא רגילה לאמר קדיש ביחד עם האבלים כנ"ל ויום אחד אתרמי שלא היו אבלים, שיכולה לאמר קדיש לבדה כיון שאינו אלא באקראי. אבל בשבע ברכות במעמד רבים פשיטא שיש לחוש לטעמו ולמנוע מכשול מלפני רבים גם הוא הלכה. ורק יש להתיר לאשה לברך אשר ברא אם מזמנות נשים לעצמן ביחד עם החתן והכלה במשך ז' ימי המשתה כמו שאבאר אי"ה.
ורב אחד פקפק האם בזמן החות יאיר שספרו נדפס בשנת תנ"ט אכן נהגו בקהילות אשכנז שרק אחד אומר קדיש וציין לקצור שלחן ערוך סימן כ"ו סעיף י"ח שכשיש הרבה אבלים וכו' נוהגין בהרבה מקומות שאומרים ב' או ג' ביחד עכ"ל. והשבתי לו שבספרי הפוסקים מלפני מאתיים שנה ויותר שהאריכו בדיני קדימה בקדישים לא נמצא אחד שכתב שיכולים לאמר קדיש ביחד, עיין בשו"ת שבות יעקב (שנת תמ"ט) חלק ב' סימן צ"ג ותשובה מאהבה (תע"ה) סימן רכ"ט וכנסת יחזקאל (תצ"ב) סוף חלק יורה דעה, ואפילו במטה אפרים (תקצ"ה) בדיני קדיש יתום שער ב' לא הזכיר מנהג זה ורק נזכר באלף למגן שם שהוא פרוש מאוחר משנת תרס"ח. ובשו"ת בנין ציון חלק א' סוף סימן קכ"ב בתשובה משנת תרי"ד כתב לגבי מנהג אמירת קדיש ביחד שלא נשמע ולא נראה בכל גלילות אשכנז ופולין אפילו קהילה אחת שנהגו כן חוץ ממה שהנהיגו מגידי חדשים אשר מנהגי ישראל לא יחשובו עכ"ל וכן עיין בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן קנ"ט (משנת תק"ס) בד"ה עוד אני שדחה מנהג הספרדים בזה. ואילו ספר קצור שלחן ערוך נדפס באונגואר בשנת תרכ"ד וצוין שם לפתחי תשובה יורה דעה סימן שס"ו סעיף קטן ו' בשם שו"ת דברי אגרת וכמדומה שהוא משנת תקע"ב, ועל כל פנים בימי החות יאיר שחי מאה שנה קודם לכן לא נשמע כזה.
עוד הקשה הרב הנ"ל שמנהג הספרדים לאמר קדיש ביחד ואף על פי כן בשדי חמד מערכת אבלות כלל ק"ס הסכים שאין לבת לאמר קדיש וכן אסרו עוד פוסקים מעדות המזרח. ברם בהרבה בתי כנסת ספרדיים אין עזרת נשים כלל כי לא נהגו הנשים לבוא לבית הכנסת בשבתות וכן ראיתי בבית שאן וכשבאה אשה אחת או שתיים לבית הכנסת עמדה בעזרת הגברים מאחור או מן הצד ועיין בבני בנים חלק א' סימן ד', ובאופן זה בודאי אין לה לאמר קדיש לעיני הגברים ואפשר שבשדי חמד מיירי בהכי ובשו"ת תורה לשמה סימן כ"ז ועשה לך רב חלק ה' דברו בהדיא באשה האומרת קדיש בעזרת הגברים. ואילו לאמר קדיש בעזרת הנשים מאחורי המחיצה באותו זמן שהגברים אומרים קדיש לע"ד אין בזה חשש ועיין בבני בנים חלק ב' שם.
ועוד עיין בשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ה' סימן י"ב אות ב' שכתב, בכל הדורות נהגו שלפעמים היתה נכנסת אשה ענייה לבית המדרש לקבל צדקה או אבלה לאמר קדיש עכ"ל פי' שבשעה שהתפללו שם במנין נכנסה אשה לאמר קדיש, ונקט בית המדרש כיון שאין שם מחיצה שבהכי איירי עיי"ש שזהו שסיים שלהלכה למעשה צריכה עיון ותלויה בהרבה עניינים עכ"ל כלומר שצ"ע להתיר לה לאמר קדיש ללא מחיצה ואילו מעצם אמירת קדיש על ידי אשה לא הוקשה לו כלל. ומה שכתב שבכל הדורות היו עושות כן אינו נסתר מדברי האחרונים כי בשו"ת חות יאיר מפורש שמיירי באמירת קדיש על ידי הבת באופן קבוע לאורך שנת האבלות אבל באופן ארעי אפשר שאין קפידא, ומכאן יש לדון באבלה בעזרת הנשים אם היא רגילה לאמר קדיש ביחד עם האבלים כנ"ל ויום אחד אתרמי שלא היו אבלים, שיכולה לאמר קדיש לבדה כיון שאינו אלא באקראי. אבל בשבע ברכות במעמד רבים פשיטא שיש לחוש לטעמו ולמנוע מכשול מלפני רבים גם הוא הלכה. ורק יש להתיר לאשה לברך אשר ברא אם מזמנות נשים לעצמן ביחד עם החתן והכלה במשך ז' ימי המשתה כמו שאבאר אי"ה.
437
תל״חתחילת דברים ברמב"ם הלכות ברכות פרק ב' הלכה ט' לגבי ברכת המזון, בבית חתנים מברכין ברכת חתנים אחר ארבע ברכות אלו בכל סעודה וסעודה שאוכלין שם ואין מברכין ברכה זו לא עבדים ולא קטנים וכו' עכ"ל. ובהלכה י', ברכה זו שמוסיפים בבית חתנים היא ברכה אחרונה משבע ברכות של נשואין, במה דברים אמורים כשהיו האוכלין הם שעמדו בברכת נשואין ושמעו הברכות אבל אם היו האוכלין אחרים שלא שמעו ברכת הנשואין בשעת נשואין, מברכין בשבילם אחר ברכת המזון שבע ברכות כדרך שמברכין בשעת נשואין והוא שיהיו עשרה וחתנים מן המנין עכ"ל ואילו בהלכות אישות פרק י' הלכה ה' כתב שאין מברכים ברכת חתנים אלא בעשרה גדולים בני חורין וחתן מן המנין עכ"ל. והשוני מבואר כי גדולים בני חורין בלשון הרמב"ם בא להוציא נשים ועבדים וקטנים עיין בהלכות תפלה פרק ח' הלכה ד' ופרק י"ב הלכה ג', ואילו בהלכות ברכות כתב שאין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים ולא מיעט נשים ומאי שנא.
438
תל״טונראה שלכן כתב בספר אהל מועד שער ברכות דרך ט' נתיב ג' שאין מברכין ברכות הללו לא לעבדים ולא לקטנים עכ"ל הרי שמיירי במי שאחרים אינם מברכים עליו ברכת חתנים ולא במי שאינו מברך ברכת חתנים לאחרים, ואם גרס כן ברמב"ם אתי שפיר כי עבדים כנענים אינם בתורת גיטין וקדושין כמו שאמרו במסכת גיטין דף כ"ג עמוד ב' וממילא לא שייך לברכם בברכת נשואין וכן לדעת הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה כ"ד אסור להשיא אשה לקטן ועיין באוצר הפוסקים סימן ל"ד סעיף קטן א' אות ב' מה שאין כן אשה לאיש היא עיקר נשואין כמובן. ומיהו ספר אהל מועד הוא יחיד בלשון זה כי שאר ראשונים גרסו ברמב"ם לא עבדים ולא קטנים עכ"ל וכן הוא בכתבי יד הרמב"ם ומיירי במי מברך ומי לא, ובודאי משמע שלא מיעט אלא עבדים וקטנים והעד שאין שום מקום אחר ברמב"ם שהזכיר עבדים וקטנים ולא הזכיר גם נשים זולת כאן.
439
ת״מובמאמר בכתב-עת [אחד] האריך רב אחד לדחות שלא כתב הרמב"ם בהלכות ברכות אלא לענין אמירת ברכת המזון כל אחד ואחד לעצמו, שכשם שעבד וקטן חייבים בברכת המזון ומוסיפים רצה ויעלה ויבוא בברכה שלישית כשמברכים לעצמם בשבת ויום טוב הוא הדין הוה אמינא שיוסיפו ברכת אשר ברא בברכה רביעית כשמברכים לעצמם בבית חתנים ולהכי השמיענו הרמב"ם שלא יוסיפו ברכה זו כיון שאינם שייכים בענין הנשואין מה שאין כן אשה בודאי מברכת אשר ברא לעצמה ולא דיבר הרמב"ם לענין שתברך להוציא אחרים. ואינו נכון לע"ד ואי אפשר לפרש כן ברמב"ם, ראשית כי אין סברה שלא יברך גם הקטן משום חינוך שהרי הוא עתיד להגיע לידי חיוב. ואין לאמר ששונים שבת ויום טוב שחייב הקטן לשמור אותם משום חינוך ולכן גם מברך עליהם מה שאין כן נשואין שאין הקטן שייך בהם בקטנותו לדעת הרמב"ם, זה אינו כי אין אנו דנים מצד הנשואין אלא מצד המצוה לשמח חתן וכלה ושפיר שייך בקטן משום חינוך כי אטו אסור לו לרקוד לפני חתן וכלה.
440
תמ״אועוד והיא העיקר, בספר ארחות חיים הלכות ברכת המזון אות נ"ח וכלבו סימן כ"ה כתבו בשם הר"י מאורבי"ל בשם רבו שלדעת הרמב"ם צריכים עשרה כדי לברך בין אשר ברא לבדה ובין כל שבע הברכות ושאין חילוק ביניהן אלא שלאשר ברא אין צריכים פנים חדשות, והם פרשו סיום לשון הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ב' הלכה י' והוא שיהיו עשרה וחתנים מן המנין עכ"ל שקאי בין על שבע ברכות ובין על אשר ברא לחוד וכן מסתבר וכן כתב הר"י קאפח בפרושו והביא משו"ת רבנו אברהם בן הרמב"ם סימן פ"ו שכתב בהדיא שכן דעת אביו ושלא כרבנו מנוח שפרש ברמב"ם שדי בשלשה. וכיון שאין מברכים אשר ברא ביחידות על כל פנים, שוב אין מציאות לרמב"ם שמברכים אותה כל אחד ואחד לעצמו שהרי כתב בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ג' שהמזמן אומר ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם הזן את העולם כולו בטובו עד שגומר ארבע הברכות והם עונים אמן אחר כל ברכה וברכה עכ"ל פי' שהשאר יוצאים על ידי המזמן ואינם מברכים לעצמם וכן כתב בכלבו בתחילת סימן כ"ה שהרמב"ם לא היה מברך בלחש עכ"ל, והוא הדין אחד מברך ברכת אשר ברא בקול והשאר עונים אמן כי מהיכי תיתי שדוקא ברכה זו יברך כל אחד לעצמו. ולזה כתב הרמב"ם שאין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים עכ"ל והיינו להוציא אחרים, מה שאין כן נשים שפיר מברכות להוציא אחרים וכגון שיש עשרה גברים ועמהם נשים ללא פנים חדשות שאז גבר אחד מזמן בשם ומברך ברכת המזון בקול ושוב יכול המזמן או איש אחר מן המסובין או אשה לברך אשר ברא כי חיובם בברכה זו שווים.
441
תמ״בואם תאמר היאך אשה תברך אשר ברא והלא לדעת הרמב"ם שצריך שיהיו שם י' גברים כיון שאינה מצטרפת היאך תברך, אין זה כלל גדול וכמו שפשוט באחרונים שאשה מברכת הגומל אף על פי שגם שם צריכים עשרה גברים ולדעת רבנו יונה ורבנו ירוחם והמאירי הם לעיכובא ועיין בבני בנים חלק ב' בעמוד ס', וכמו שבמסכת ברכות דף נ"ד עמוד ב' למדו חיוב עשרה בברכת הגומל מן הכתוב בתהלים פרק ק"ז ויהללוך בקהל עם עכ"ל והוא הדין נמי במסכת כתובות דף ז' עמוד ב' למדו חיוב עשרה בברכת חתנים מן הכתוב בתהלים פרק ס"ח במקהלות ברכו אלקים וגו' עכ"ל ופרש"י שקהל הוא עשרה עיי"ש ומאי שנא. והטעם נראה, כי כיון שאשה שנתרפאה וכו' חייבת להודות ורק חכמים תקנו שההודאה תהיה על ידי ברכה בעשרה לכן לא שייך לפטרה בגלל שאינה מצטרפת, והוא הדין לדעת הרמב"ם יש לאמר שאשה חייבת בשמחת חתן וכלה ורק חכמים תקנו לשמחם על ידי ברכה בעשרה ולכן יש לה לברך אף על פי שאינה מצטרפת. והטעם שחייבת בשמחת חתן וכלה פשוט לפי מה שכתב בהלכות אבל פרק י"ד הלכה א' שלשמחם הוא מצות גמילות חסד מדבריהם משום ואהבת לרעך כמוך ועיי"ש בנוסח הדפוסים וברמב"ם לעם שהקדים כלה לחתן, ונשים שייכות בגמילות חסד כאנשים וזהו שכתב בהלכות אישות פרק י"ג הלכה י"א שיש לאשה לצאת ולילך לבית אביה לבקרו ולבית האבל ולבית המשתה לגמול חסד לרעותה או לקרובותיה כדי שיבואו הם לה עכ"ל ועיין בספר מנורת המאור כלל ח' נר ג' בסימן ר"ו, ומה שברמב"ם סיים כדי שיבואו הם לה עכ"ל היא נתינת טעם למה יש לה לצאת לקיים דוקא מצוות אלה.
442
תמ״גוהנה מלשון הרמב"ם בהלכות ברכות משמע שאשה יכולה לברך אפילו ז' ברכות כשיש עשרה גברים ופנים חדשות, כי מה שהקדים בהלכה ט' שאין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים עכ"ל ואלמא נשים כן מברכות, קאי גם על מה שכתב בהלכה י' שאם יש פנים חדשות מברכים ז' ברכות במקום ברכת חתנים שהרי לא כתב שם דין אחר מי יכול לברך ומי לא וכמו שסיום דבריו שיהיו עשרה חתנים מן המנין עכ"ל קאי על כל מה שכתב מקודם וכמו שכתבנו. וסמך לברכת חתנים על ידי אשה ממסכת כלה פרק א' מנין לברכת חתנים מן התורה שנאמר (בראשית כ״ד:ס׳) ויברכו את רבקה וגו' עכ"ל ובפרקי דרבי אליעזר פרק ט"ז מבואר יותר וז"ל וכחזן שהוא עומד ומברך את הכלה בחופתה כך עמדו וברכו את רבקה וכו' עכ"ל ועיין בתוספות במסכת כתובות שם בד"ה ונראה ובתורה שלמה, והלא אחיה ואמה הם שברכו את רבקה עיי"ש בכתוב ולכן נהי שאינו אלא אסמכתא כמו שאמרו במסכת כלה שם על כל פנים נלמד מן הכתוב שאשה שייכת בברכה לעניני נישואין.
443
תמ״דושלא כבאור הר"י קפאח בהלכות ברכות שם סעיף קטן י"ח והלכות אישות שם סעיף קטן י"ג שהקיש בין אין מצטרפים לעשרה לבין אין מברכים ולע"ד אינו נראה כן ברמב"ם וגם לא הסביר למה כתב הרמב"ם עבדים וקטנים והשמיט נשים. ובשלחן ערוך אבן העזר סימן ס"ב סעיף ה' העתיק דברי הרמב"ם, ושם יותר משמע שנשים מברכות כי הביא שני הלשונות בזה אחר זה, שבסעיף ד' כתב אין מברכים ברכת חתנים אלא בעשרה גדולים ובני חורין וכו' עכ"ל והוא לשון הרמב"ם בהלכות אישות ובא להוציא נשים ועבדים וקטנים ומיד בסעיף ה' כתב מברכים ברכת חתנים בבית חתנים בכל סעודה וסעודה וכו' ואין מברכים ברכה זו לא עבדים ולא קטנים עכ"ל והוא מהלכות ברכות, ואם נלמד מסעיף ד' גם לענין צרוף לעשרה וגם לענין מי מברך למה חזר על עצמו בסעיף ה', אלא בסעיף ד' מיירי בצרוף לעשרה ואין נשים מצטרפות ובסעיף ה' מיירי במי מברך ואשה שפיר מברכת.
444
תמ״הועיין בריטב"א במסכת כתובות שם בשם התוספות והובא בשיטה מקובצת שאין קרוי פנים חדשות אלא כשבא אדם חשוב לשם דלא הוה תמן מעיקרא שראוי להרבות שמחה בשבילו ואשה לאו בת הכי היא אע"פ שהיא חשובה שאין פנים חדשות אלא מי שהוא ראוי למנות לעשרה על ברכת חתנים עכ"ל וכן כתב בחדושי נמוקי יוסף שאשה וקטן לא הוו פנים חדשות עכ"ל ושלא כחדושי חתם סופר במסכת כתובות שם בד"ה במקהלות, ולא כתבו שאין פנים חדשות אלא מי שהוא ראוי לברך ברכת חתנים. וסברת הריטב"א נראית שפנים חדשות וצרוף לעשרה הוו שניהם משם אחד מי הם אלה שעל ידם מברכים ז' ברכות ולכן בא צרוף לעשרה ומלמד על פנים חדשות, מה שאין כן מי הם המברכים אינו בהכרח תלוי בצרוף לעשרה וכמו שהבאתי מברכת הגומל וכן אשה קוראת בתורה לולא כבוד צבור אף על פי שאינה מצטרפת, וכן להפך קטן מצטרף למנין עשרה לזמן עליו לדעת הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז' אף על פי שאינו מזמן להם ולדעת כמה ראשונים קטן מצטרף אף למנין לדבר שבקדושה ועיין בבית יוסף באורח חיים סימן נ"ה.
445
תמ״ואך לא מפני שמדמינן נעשה מעשה בפרט בדבר שצריך עשרה, ובשיטה מקובצת שם בד"ה גופא אמר רב נחמן הביא בשם הגאונים שבועז כינס עשרה מפני שדבר בקדושה היא לברך את השם עכ"ל ושלא כמו שפשוט לערוך השלחן סימן ס"ב אות י"א שרק מדרך הכבוד הצריכו עשרה. ומכל מקום במשך שבעת ימי המשתה לע"ד מותר לנשים לזמן לעצמן עם החתן והכלה כשאין שם זימון של גברים ולברך אשר ברא לפי מה שנפסק באבן העזר שם בסעיף ד' שאין צריכים י' לאשר ברא ושלא כרמב"ם וממילא אין ברכה זו תלויה בצרוף לעשרה, וכיון שנשים מזמנות לעצמן יכולות גם לברך אשר ברא, והוא הדין יכולים ג' קטנים לזמן ולברך אשר ברא שהרי קטנים מזמנים לעצמם ורק עבדים לא יברכו אשר ברא כיון שאינם בתורת קדושין ונשואין.
446
תמ״זורק לגבי קטנים צ"ע לפי מה שכתב רבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ב' בד"ה לא עבדים ולא קטנים דכיון דליתנהו בכלל זימון ליתנהו בכלל אותה הברכה שהרי אין אומרים אותה אלא היכן דאיכא זימון ומסתברא דה"ה נשים, וי"ל דעבדים שאני כיון דליתנהו בתורת קידושין ונשואים אין מברכים ברכה זו עכ"ל. ראיתי מי שפרש כוונתו שה"ה נשים אינן מברכות אשר ברא, ולע"ד יש לפרש להפך דה"ה נשים מברכות כיון שמזמנות לעצמן וקאי על הקודם לו שאין אומרים אותה אלא היכן דאיכא זימון עכ"ל ונשים שפיר מזמנות לעצמן. ולפי זה ניחא שרבנו מנוח בא לפרש את דברי הרמב"ם שלא כתב שנשים אינן מברכות, ולזה הוקשה לו הלא גם עבדים מזמנים לעצמם ולמה אינם מברכים ותרץ די"ל דעבדים שאני כיון דליתנהו בתורת קידושין ונשואים וכו' עכ"ל, וצריך לאמר שסובר שגם קטנים אינם בתורת נשואים ואין כאן משום חינוך ושלא כמו שכתבתי למעלה או שפשוט לו מטעם אחר שקטנים אינם מברכים ולא חש לבאר. והנה רבנו מנוח לשיטתו שלרמב"ם סגי בשלשה לאשר ברא ולמעלה הבאתי שאין כן כוונת הרמב"ם, ומכל מקום נלמד מרבנו מנוח לפסק השלחן ערוך והרמ"א שדי בשלשה שמכל מקום קטן אינו מברך אשר ברא גם כאשר קטנים מזמנים לעצמם וי"ל, והיום לא נהגו זימון בקטנים.
447
תמ״חומה שכתבתי שנשים המזמנות לעצמן יכולות לברך אשר ברא, גם הר"ר דוד אויערבאך שליט"א כתב כן במכתב וז"ל אם שלש נשים אכלו ביחד עם החתן והכלה שפיר יכולות לברך ברכה זו משום דרק לגבי זימון בשם דבעינן מנין של עשרה אנשים אין האשה בכלל זה משא"כ לענין זימון בשלשה שגם נשים איתנייהו בכלל צירוף זה ורשאיות לזמן (ולדעת הגר"א חייבות) ה"ה שרשאיות לברך ברכת אשר ברא. מ"מ נראה דברכה זו יברכו רק אם זימנו למעשה והיתה כאן ברכת זימון (כלשון הגר"א שדלעיל) אבל היכא דלא זימנו לא יברכו ג"כ ברכה זו עכ"ל. ובמקום אחר [לעיל סימן א] כתבתי שיכולים אנשים לענות לזימון של נשים וכן כתב בספרו הליכות ביתה בשם דודו ז"ל.
448
תמ״טיהודה הרצל הנקין
449
ת״נאשה שהתרחצה בים האם נטהרה מאליה
450
תנ״אב"ה, מרחשון תשנ"ו
451
תנ״בנשאלתי ממלומדת אחת אודות סתם פנויות שכתבתי [לעיל סימן ה] שכולן ספק זבות שאי אפשר שלא ראו פעם ג' ימים רצופים, והלא אין זה אלא לדעת הרמב"ם במנין ימי נדה וזבה מה שאין כן לרוב הפוסקים שאין זבה אלא בראתה לאחר ימי וסתה אינן בחזקת זבות ואם כן אם בנות אלו טבלו בין וסת לוסת הינן טהורות מדאורייתא, ואפילו אם התרחצו בים נטהרו מאליהן כי אינן צריכות כוונה לטבול כמו שנפסק ביורה דעה סימן קצ"ח סעיף מ"ח ועיי"ש בסעיף מ"ו לענין בגדים רפויים.
452
תנ״גואמרתי לה שאין ראוי לקבוע הלכה נגד הרמב"ם כיון שאינה למעשה שהרי בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות ז' נקיים, ועצם חומרה זו מובנת יותר לדעת הרמב"ם מאשר לחולקים עליו ועיין בערוך השלחן ביורה דעה סימן קפ"ג שהאריך להצדיק את שיטת הרמב"ם. ברם גם אם הן נדות ודאי ולא זבות, מכל מקום לא נטהרו פנויות אלה על ידי הטבילה כיון שלא הפסיקו בטהרה ולא בדקו עצמן כלל. דבר זה נלמד מן המשנה במסכת נדה דף ס"ח עמוד א', נדה שבדקה עצמה וכו' עכ"ל אבל אם לא בדקה היא בחזקת טמאה וכן פרש שם הרא"ש, וכן פרש"י בדף צ"ט עמוד א' בד"ה והכא דהפרשה בטהרה בעינן דמשהוחזק מעין פתוח ליכא לאחזוקי בטהרה עד שתבדוק ותמצא דפסק כדאמרינן במתני' דהפרשה בטהרה בענין עכ"ל ומשמע שהבדיקה היא מדאורייתא וכן כתב בשו"ת שב יעקב סימן ל"ו שצריכה הפסק טהרה מן התורה בלי פקפוק עכ"ל הובא בסדרי טהרה סימן קצ"ו אות ט"ו.
453
תנ״דשוב הראה לי למדן אחד שבשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ד' סימן י"ד לא כתב כן, שדן שם במי שרוצה להשתדך עם בתולה צנועה ויראת ה' אבל חושש שכיון שהוריה אינם שומרי תורה לכן היא בת הנדה והוי פגם. וכתב שכשלא ידוע ודאי שהיא בת הנדה יש לסמוך להקל דהא טבילת נדה אינה צריכה כוונה להטהר וכו' הוא ודאי דבר המצוי שבשעה שכבר עברו ימי טומאתה שהיה גליא כלפי שמיא רחצה בים ובאגמים שהם מעיינות ובנהרות ונטהרה וכו' ואז נתעברה מבעלה ונמצא שלא היתה נדה בשעה ששמשה עם בעלה ונתעברה עם בת זו וכו' עכ"ל וצריך לאמר שמיירי בנתעברה בחודשים החמים שאז רגילות להתרחץ בים, והלא מן הסתם האם לא בדקה עצמה כלל ובמה יצאה מחזקת מעין פתוח והיאך כתב שהיא נטהרה.
454
תנ״הואמרתי לו שהחזקה קובעת את הדין אבל לא את המציאות ולדוגמה אשה ומי שהוחזק כבנה אם באו זע"ז נהרגים בבית דין שהרי סוקלין ושורפין על החזקות ומכל מקום אפשר שבאמת אינו בנה וכלפי שמיא גליא ונפקא מינה לענין כרת. הוא הדין בדברי האגרות משה שכתב שהתרחצה בשעה שכבר עברו ימי טומאתה שהיה גליא כלפי שמיא עכ"ל כוונתו היא שאף על פי שמדינא הוחזקה כטמאה כיון שלא בדקה מכל מקום לשאת את בתה שאינו ענין איסור לא דאורייתא ולא דרבנן אלא הוא חשש סגולי בזה יש לנו לתלות שכלפי שמיא גליא שלא היתה האם נדה בשעה שנתעברה מאחר והיתה מתרחצת בים לעתים ובצרוף הטעם שאין בבת סימני בת הנדה עיי"ש.
455
תנ״וועיין בגמרא שם דף ס"ח עמוד א', נדה שבדקה עצמה ביום השביעי שחרית ומצאה טמאה ובין השמשות לא הפרישה בטהרה ולאחר ימים בדקה ומצאה טמאה, רב אמר זבה ודאי ולוי אמר זבה ספק וכו' עכ"ל והלכה כרב ואם מצאה טמאה ולאחר ימים מצאה טהורה לכולי עלמא הוי ספק זבה כדעת לוי במתניתא וכן פסק הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק ו' הלכה כ', והלא אם חזקת טמאה היא כראיה ודאית ליהוי זבה ודאי אלא בודאי אינה אלא ספק ראיה וליכא ספיקא כלפי שמיא. ובאמת חזקה זו אינה כשאר חזקות שהרי עומדת להשתנות אטו לעולם תראה דם, ועוד עיין בסדרי טהרה שם אות כ"ג בד"ה עוד ראיתי שדן האם מדאורייתא אזלינן בתר רוב נשים שפוסקות מלראות ביום ה' או יום ו' לתחילת ראיתן או בתר רוב וסתות של אותה אשה גופא ושרק מדרבנן מחזיקים אותה כטמאה אם לא בדקה, ומיהו משמעות הפוסקים היא שמוחזקת כן מן התורה.
456
תנ״זוכן מה שמן התורה צריכה לעיין בגופה קודם הטבילה שכן דרשו במסכת בבא קמא אף פ"ב עמוד ב' ונפסק ביורה דעה סימן קצ"ט סעיף ח' ואילו האשה הנ"ל שהיתה מתרחצת בים מן הסתם לא עיינה קודם בכל גופה והיאך עלתה לה הטבילה, יש לתרץ באותה דרך שהרי אמרו בגמרא דאורייתא לעיוני דילמא מיקטר אי נמי מאיס מידי משום חציצה עכ"ל שהעיון הוא משום חשש חציצה וכמו שכתב בחכמת אדם כלל ק"כ הלכה א' שכל דבר שהוא בחזקת טומאה אינו יוצא מחזקתו אלא על ידי בדיקה עכ"ל, וזהו לדידן מה שאין כן כלפי שמיא שפיר גליא שלא היתה עליה חציצה.
457
תנ״חכל זה לענין בן הנדה, אבל הבא על הנערה בלא עת נדתה על סמך שהתרחצה בים בלי שהפסיקה בטהרה ובלי שעיינה בגופה מלבד שצפצף על תקנת חז"ל וחמור דינו יותר ממסכת שבת דף י"ג עמוד ב' עיי"ש גם עבר על ספק איסור כרת דאורייתא, ומצוה לפרסם.
458
תנ״טיהודה הרצל הנקין
459
ת״סחילוקי מנהגים בין אשה לבעלה
460
תס״אב"ה, ד' מנחם אב תשנ"ג
461
תס״בלרב אחד
462
תס״גאכתוב מה שאמרתי לו לע"ד בשאלתו האם אשה צריכה לנהוג כמנהגי בעלה. באחרונים כתבו שכיון שהיא נכנסה לרשות בעלה דומה להלכה ממקום למקום ואין דעתה לחזור שנוהגת כמנהגי המקום שהלכה לשם וכמו שציין כבודו לשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק א' סימן קנ"ח ויביע אומר חלק ה' סימן ל"ז. ובשו"ת יביע אומר העתיק משו"ת תשב"ץ חלק ג' סימן קע"ט, וז"ל במקומות שיש קהילות חלוקות בתקנותיהם שהם כמו שני בתי דינין בעיר אחת וכו' ונשא איש מאנשי קהלה אחת אשה מאנשי קהלה אחרת, אין ספק שהאשה היא נכללת עם בעלה בכל חיובו דאשתו כגופו בכל הדברים ונפטרת מקהילת בית אביה ודבר זה מלתא דפשיטא היא ואין בו ספק שלא יהיו שנים מסובין על שולחן אחד חלוקין בעסותיהן האסור לזה מותר לזה אם (כצ"ל) היו הקהילות מורדות זו מזו מחמת איזו תקנ' ביניהם עכ"ל. הרי שנמצאו ג' טעמים שאשה תנהג כבעלה, משום שהיא כהולכת ממקום למקום ומשום אשתו כגופו ומשום המחלוקת.
463
תס״דוחבר אחד הראה לי שהגרע"י שליט"א כתב אחרת בחוברת אור תורה אייר תשנ"א, וז"ל מנהגים שעל הבעל לנהוג בהכרח בהתאם למסורת אבותיו כגון הספרדים שקבלו הוראות מרן ואינם רשאים להקל נגד דעתו גם ע"י התרה, על האשה אשכנזיה ללכת אחרי בעלה ואפילו להקל תנהוג כמנהג בעלה ע' מה שכתבתי ביביע אומר (חלק ה' סימן ל"ז). אבל חומרות שנהג הבעל על עצמו שאם ירצה יכול לבטלן על ידי התרה, אין שום הכרח שהאשה תנהוג כמוהו ואין יכול לכוף עליה חומרא שאין ברצונה לקבלה כשיש לה על מה לסמוך. ולכן אם ברצונה להמשיך להשתמש בחלב תנובה יכולה לעשות כן, והבעל אם רוצה יחמיר על עצמו. אבל לא כל כמיניה לכופה שגם היא תחמיר ולא תכניס לביתם מוצרי תנובה. והוא הדין פרות שביעית, אם היא סומכת על היתר המכירה כיון שהרבה גאוני עולם סבירא להו להקל יכולה גם היא להמשיך להקל, וכן אין לכופה לקבל עליה חומרא שלא להשתמש אלא במוצרים שיש עליהם השגחה מבד"ץ. ואם אין הבעל יכול להמשיך בחומרותיו כשהאשה אינה רוצה לקבל יעשה התרה על שלא אמר "בלי נדר" ויקל גם הוא, שגדול השלום של הבית עכ"ל. הרי שחילק בין מנהגי כלל העדות כמו קטניות בפסח וסירכות בריאה לבין חומרות שנתחדשו מקרוב, אמנם לא נתבאר כיצד מתישבים דברים אלה עם דבריו בשו"ת יביע אומר בשם שו"ת תשב"ץ.
464
תס״הויש לפקפק בטעם שאשה היא כהולכת למקום בעלה ואין דעתה לחזור כי נראה שתלוי במחלוקת רבנו תם ומהר"ם מרוטנברג במסכת כתובות דף ק"י עמוד א' הובאה ברא"ש שם ובטור אבן העזר סימן ע"ה, שלדעת רבנו תם יפה כח האשה מכח הבעל וכופין אותו לעזוב את מקומו ולדור במקום אשתו אם שני המקומות שווים, ומי לא עסקינן שיש מנהגים חלוקים בין שני המקומות ונמצא האיש הבא לגור במקומה על כרחו נוהג כמנהגי אשתו וגם כיון שבא למקומה מי לא עסקינן שהוא בא לדור בתוך ביתה. ולא הבנתי דברי שו"ת אגרות משה שם שמקומה של אשה להיות אצל הבעל מדאורייתא עכ"ל עיי"ש כי הן אמת מקומה אצל בעלה אבל הוא הדין מקומו להיות אצל אשתו וכמו שנאמר על כן יעזב איש את אביו ואת אמו וגו' עכ"ל אבל לאו דוקא בבית שלו או שלה דבהני לא איירי קרא ומה שנאמר ושלחה מביתו עכ"ל דיבר הכתוב בהוה וכן בשאר פסוקים. ובמשנה במסכת כתובות דף מ"ח עמוד א' שאמרו שהאשה יוצאת מרשות האב ונכנסת לרשות הבעל היינו שנכנסת לחופה כפרש"י ולא לענין של מי הבית, וכן במסכת קדושין דף ל' עמוד ב' פרשו התוספות בד"ה שיש רשות אחרים עליה שלכן אין ספק בידה לקיים כיבוד אב ואם מפני שאינה מצויה אצל אביה אלא אצל בעלה עכ"ל כלומר שכיון שגרה עם בעלה ממילא אינה מצויה אצל הוריה לכבדם כי כל כבודה בת מלך פנימה ואפילו הבית הוא שלה מה שאין כן הבעל יוצא תמיד ויכול לכבד את הוריו. ונהי שדעת שאר ראשונים אינה כרבנו תם מכל מקום חש לו מהר"ם מרוטנברג והמרדכי ולכן אין כופין לא את האשה ללכת אחרי בעלה ולא את האיש ללכת אחרי אשתו כמו שפסק הרמ"א.
465
תס״וולפי זה אין ראיה משו"ת תשב"ץ שהעתיקו בשו"ת יביע אומר, כי אזיל לשיטתו שיפה כח הבעל מכח האשה כמו שהביא בבית יוסף שם והוא בשו"ת תשב"ץ חלק א' סימן צ"ז ועיין בחלק ג' סימן פ"ז בד"ה והסומך שדחה דברי רבנו תם בשתי ידים, מה שאין כן לדידן שאנחנו חוששים לדעת רבנו תם אין לנו לדון לא את האשה כהולכת למקום בעלה ולא את האיש כהולך למקום אשתו אלא הכל לפי הענין. ועוד שבשו"ת תשב"ץ גופא לא כתב הטעם שהאשה היא כהולכת ממקום למקום אלא רק שנפטרת מקהילת בית אביה עכ"ל ויש לפרש כוונתו בענין שדן בו בקהילות החלוקות בתקנותיהן שמן הסתם מעיקרא לא תקנו לחייב או לאסור אשה הנישאת לבן הקהילה האחרת, וכן משמע סיום דבריו שחזר ופרט אם היו הקהילות מורדות זו מזו מחמת איזו תקנ' ביניהן עכ"ל שבהכי מיירי. מה שאין כן להמשיך במנהגי בית אביה שהם כעין נדר ואינם מכח תקנה למה תשנה את מנהגיה, לא תהיה אלא כנדרה קודם הנישואין שאין הבעל יכול להפר כמו שנפסק ביורה דעה סימן רל"ד סעיף ל"ה ועיין בשו"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן ק"ז שסובר שדין מנהג כדין נדר מדאורייתא, ונהי שאם הלכה אחר בעלה לקהילה אחרת הכל כמנהג המקום אבל אם נשארה במקומה או אפילו הלכה למקום אחר ויש שם ערבוב מנהגים ואין מנהג ברור כמו בהרבה מקומות היום למה תיגרר אחר מנהגי בעלה. ועיין במסכת יבמות דף ל"ז עמוד ב' ברבנן דפקיע שמייהו שנשאו נשים במדינות שונות ומסתמא לא מחמת הנשואין בלבד שינו אותן נשים את מנהגיהן.
466
תס״זומה שכתב בשו"ת תשב"ץ שהאשה נכללת עם בעלה בכל חיובו דאשתו כגופו בכל הדברים עכ"ל צריך סיג לזה כי אשתו כגופו נאמר בגמרא לענין קירבה ועדות ויש אומרים אותו בענין שליחות ועיין באנציקלופדיה תלמודית אבל לא לענין חיובים, ואטו אשה חייבת בנדרי בעלה או האם אשה יכולה לקיים חיובי בעלה במקומו או להפך. היוצא מכלל זה הוא נרות חנוכה שנשים נהגו שלא להדליק לעצמן כשהבעל נמצא, והקשה בשו"ת שער אפרים סימן מ"ב לפי המנהג שכל אחד בבית מדליק לעצמו למה אינה מדליקה ומאי שנא משמיעת המגילה בפורים ושאר חיובים שאינה יוצאת על ידי שמיעת בעלה עיי"ש שחסרה סוף התשובה ולכן איננו יודעים תרוצו. ורק באליהו רבה סימן תרע"א סעיף קטן ג' תרץ משום אשתו כגופו ולא הוסיף הסבר וכן המשנה ברורה שם סעיף קטן ט' סתם הענין, ומה שבאליהו רבה ציין לראב"ן ומטה משה ושו"ת מהרש"ל הוא לענין שאשה בפני בעלה אינה מדליקה נרות חנוכה אבל לא כתבו הטעם ומי יאמר דסברי שהוא משום אשתו כגופו.
467
תס״חולהלכה מיהו אין לדחות מנהג העולם שאשה משתחררת ממנהגי בית אביה ונוהגת כמנהגי בעלה אם תרצה, אך יכולה גם לסמוך על דברי הגרע"י במאמר וכן נראה לע"ד שבמה שאינו בינו לבינה ואין בו עינוי נפש יכולה להמשיך כמנהגי בית אביה שהרי גם אם נדרה בהם מחדש לאחר הנישואין אין הבעל מפר, ויש לה להתנות עם בעלה קודם הנשואין שתמשיך לנהוג כמנהגה.
468
תס״טיהודה הרצל הנקין
469
ת״עיישוב ארץ ישראל האם הוא מן התורה לדעת הראשונים
470
תע״אב"ה, ה' טבת תשנ"ו
471
תע״בלרב אחד
472
תע״גקבלתי בתודה מאמרו המחכים. כבודו כתב לישב דעת הרמב"ם שלא מנה יישוב ארץ ישראל במנין המצוות שמכל מקום הוי דאורייתא אלא שאין מצוה מסוימת בזה, וז"ל שהרי נתבאר בתורה פעמים רבות שתכליתן של מצוות רבות היא ירושת הארץ. "ועתה ישראל שמע אל החקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות למען תחיו ובאתם וירשתם את הארץ אשר ד' אלקיכם נותן לכם", ונאמר "ושמרתם את כל המצוה אשר אנכי מצוך היום למען תחזקו ובאתם וירשתם את הארץ" ועוד ועוד. תכלית זו מחייבת, ומכאן מקור החיוב לכל ההלכות והתקנות והגזירות שהתקינו חכמים ליישוב הארץ אלא שאין בקיום תקנות אלה בלבד כדי לפטור אותנו מכל המוטל עלינו לעשות כדי לקיים תכלית זו שהציבה לנו התורה "למען תחזקו ובאתם וירשתם את הארץ". כל מעשה המוליך להגשמת התכלית הרצויה יש בו משום קיום רצון הבורא יתברך עכ"ל מאמרו.
473
תע״דלע"ד מן הפסוקים שהביא נלמד אחרת שירושת הארץ היא שכר המצוות ולא תכלית המצוות. ברם אפילו היא תכלית המצוות מה בכך, אם היא דאורייתא למה אינה כלולה במנין המצוות כיון שיש בה מעשה מצוה ובדומה לפרו ורבו שהיא גם ברכה וגם מצוה כמו שכתבתי בבני בנים חלק א' מאמר ו' וכן כל המעשים הנחוצים להחיות את הולדות ולגדלם יש בהם משום קיום המצוה ובודאי הם רצון הבורא שהרי אם ימותו לא קיים המצוה.
474
תע״הואם כוונת כבודו שאין ביישוב א"י מעשה מיוחד ולכן לא נמנה, זה אינו כי מי שנמצא בחו"ל עליו לחצות את הגבול ולבוא לא"י והביאה היא מעשה מיוחד למצוה זו כפשטות הכתוב בואו ורשו את הארץ וגו' עכ"ל שצריך לבוא, כי אטו העומד בניו יורק וקונה משם שדה בא"י מקיים מצוה מן התורה לדעת הרמב"ן אף על פי שמסתבר שגם משם כותב עליו אונו אפילו בשבת משום מצות יישוב א"י מדרבנן. ואם כוונתו שאף על פי שיש ביישוב הארץ מעשה מיוחד מכל מקום כיון שגם עוד הרבה דברים כלולים בו כי כל מה שמוליך להשגת המטרה הוא רצון הבורא ומחייב כלשון מאמרו ולכן אינו נמנה בתרי"ג המצוות, קשה היכן מקומו של כלל זה כי אינו ענין לשורש הרביעי או החמישי ונמצא שלדעת כבודו ישנם ט"ו שורשים ואילו הרמב"ם כתב רק י"ד, אלא מחוורתא כדשנינן מעיקרא שלרמב"ם אינו אלא דרבנן כמו שפרש הרשב"ש בדעתו והארכתי בזה בבני בנים חלק ב' סימן מ"ב. גם יש להעיר על הדמיון בין דברי כבודו לגבי רצון הבורא לבין שיטת הראב"ד והרשב"א והריטב"א במסכת ראש השנה דף ט"ז עמוד א' לגבי אסמכתא, ואין כן דעת הרמב"ם בהקדמה לפרוש המשנה באות ד'.
475
תע״וואוסיף בבאור בשיטת הרמב"ן. לדעת הרמב"ן בספר המצות בהוספות למצוות עשה מצוה ד' ישנן שתי פנים למצות יישוב הארץ הא' כיבוש הארץ כדי שלא תישאר בידי זרים והב' הישיבה והדירה בה כדי שלא תישאר שממה. וכן הרשב"ץ בזוהר הרקיע בבאור למצות עשה רכ"ו העתיק דברי הרמב"ן, ואולם בשו"ת הרשב"ש סימנים א' עד ג' הגם שציין לדברי הרמב"ן ולדברי הרשב"ץ אביו, הוא עצמו כתב כעשר פעמים שמצוה מן התורה לדור בארץ ישראל ולא הזכיר שיש גם מצוה לכבוש ואדרבה כתב שאנו מנועים מלעלות יחד לכבוש את ארץ ישראל בכוח בגלל השבועה שהשביע ה' את ישראל שלא יעלו בחומה במסכת כתובות דף קי"א עמוד א' וכן כתב בשו"ת הריב"ש סימן ק"א.
476
תע״זברם הרמב"ן עצמו לא הזכיר השבועה שלא לעלות בחומה והטעם פשוט מפני שאינה הלכה לדורות לשיטתו כי לא יתכן להשביע את ישראל לעבור על מצות כיבוש מן התורה וזהו שדקדק לכתוב שנצטוינו בכיבוש בכל הדורות עכ"ל כי המצוה היא תמידית ואינה לימות המשיח לדעתו ולשון בכל הדורות עכ"ל אינו כלשון מצוה לדורות ושלא כמי שטעה בזה. מה שאין כן לדעת הריב"ש והרשב"ש רק הדירה היא המצוה ואילו הכיבוש הוא ממכשירי המצוה וכמו שכתב הרשב"ש שם לגבי עליה שאינה אלא מכשיר למצות דירה והאריך ששבועה שפיר מבטלת מכשיר מצוה, ולכן כתבו שבזמן הזה אנו מנועים מלכבוש משום השבועה שלא יעלו בחומה כי השבועה מבטלת מכשיר מצוה של כיבוש. והאחרונים האריכו בהיתר השבועה בימינו וראה מאמר בזה בנועם כרך כ'.
477
תע״חונמצא שמלבד רוב ראשונים שלא נקטו כשיטת הרמב"ן, גם מאלה שהסכימו אתו שיישוב א"י הוא מצוה מן התורה סוברים שהכיבוש אינו מעיקר המצוה וכן רוב אותם האחרונים שנקטו כהרמב"ן דנו במצות דירה ואין ראיה מדבריהם לענין כיבוש. ומכל מקום גם ללא מצות כיבוש מותר ומשובח להסתכן להקים ולהחזיק יישובים בא"י ואי"ה עוד אכתוב בזה*(הג"ה) עיין להלן סימן מ"ה. אבל כעת רבו הטרדות והדברים מתעכבים, ואסיים בברכה לרגל היבחרו למועצת היישובים.
478
תע״טיהודה הרצל הנקין
479
ת״פעוד ביישוב ארץ ישראל לדעת הראשונים
480
תפ״אב"ה, כ' תמוז תשנ"ד
481
תפ״בלרב אחד
482
תפ״גקבלתי גלויתו. לע"ד דעת הרמב"ם אינה בגדר ספק. הרשב"ש הבין בדעתו שיישוב ארץ ישראל אינו מן התורה ואין סמך בדברי הרמב"ם להבין אחרת ותרוצי האחרונים לא יזיזו את סתימת הדברים ממקומם, ובכלל, מאי איריא הרמב"ם והסמ"ג והחינוך שנמשכו אחריו הלא גם בה"ג ורס"ג והיראים שלא כתבו לפי השורשים שבספר המצות אלא מנו מצוות כמו והתקדשתם והייתם קדשים וכן הרבה, מכל מקום לא הזכירו יישוב א"י.
483
תפ״דהלא גם הרמב"ן הבין שהוא משיג על הרמב"ם. אלא פשוט שדברי הרמב"ן היו חידוש בימיו שלא שיערוהו אלה שחיו לפניו וגם אחריו מעטים מן הראשונים קבלו דעתו. ואפילו הריב"ש והרשב"ש שהסכימו שיישוב א"י הוא מן התורה מכל מקום לא הזכירו מצות כיבוש אלא רק מצות דירה ושלא כרמב"ן שסובר שגם הכיבוש וגם היישוב הם מצוה.
484
תפ״הוכיון שברמב"ם וטור ושלחן ערוך אין רמז שיישוב א"י הוא חובה מן התורה ונשמע להפך ברוב הראשונים שניתן לברר דעתם ופוק חזי מאי עמא דבר לכן הכי נקטינן, ואין דעתו של הרמב"ן אלימתא לעשותה אפילו ספק דאורייתא נגד רוב ראשונים ומנהג העולם ורק ראוי להדר כדעתו. ולא מאהבתנו לארץ ישראל נעשה הוראתנו פלסתר, אלא כרב יהודה שאמרו עליו במסכת ברכות דף מ"ג עמוד א' בר מיניה דרב יהודה דחביבא ליה ארץ ישראל עכ"ל ואף על פי כן הוא זה שאמר בסוף מסכת כתובות כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה עכ"ל כיון שכך נראתה לו האמת. וכבר כתבתי שהנמנע מיישוב הארץ מפני בצע כסף וכו' הוא נבל ברשות התורה.
485
תפ״וועוד יש להעיר שכנגד הספק שהעלה כבודו שאין להחשיב צער הגוף של מאסר קצר עקב סרוב פקודה כאילו הוא שקול כמסירת חומש מנכסיו ועיין בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן קמ"ב בענין יחס צער הגוף לממון, יש לדון האם המסרב פקודה בעלמא עובר עבירה משום מורד במלכות והאם בעי כפרה. ועיין בספר המצות עשה קע"ג שכתב, אנחנו חייבין לשמוע מצותו וכו' עכ"ל ואילו בהלכות מלכים פרק ג' הלכה ח' לא הזכיר חיוב אלא רק שיש למלך רשות להעניש העובר על דברו ועיין בספר תורת המלך שם. ולע"ד רחוק שהמורד במלכות אינו חוטא גם לשמים אבל יש להאריך הרבה בגדרים בזה ואולי דמוקרטיה שונה ואכ"מ.
486
תפ״זיהודה הרצל הנקין
487
תפ״חבירור השיטות בענין עוון חוץ לארץ גורם
488
תפ״טב"ה, כ"ו אייר תשנ"ב
489
ת״צלגדול אחד
490
תצ״אכשהבאתי את ספרי חלק ב' לביתו קבלתי בתודה את ספרו. נהניתי לראות שכוונתי לדעתו הרמה בכמה ענינים, כמו בסימן ו' אות כ"ג שכבודו דן בדברי הרמב"ם בגרות בהוכיח סופו על תחילתו ועיין בספרי סימן ל"ו.
491
תצ״בובסימן מ"ד אות ג' דן במסכת יבמות דף ס"ד עמוד א' במי ששהה עשר שנים ולא הוליד ובעוון חוץ לארץ, וכיון שפסחתי על סוגיא זו בחלק ב' סימן מ"ב אעיר בה כעת. ז"ל הברייתא שם, נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה שמא לא זכה להבנות ממנה, אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר (בראשית ט״ז:ג׳) מקץ עשר שנים לשבת אברהם בארץ כנען ללמדך שאין ישיבת חו"ל עולה מן המנין וכו' עכ"ל. ופרש"י מקץ עשר שנים בא על הגר והאי דלא נסיב לה בהנך שני קמאי עד שלא בא לארץ כנען שהיו שנים מרובות בפדן ארם ללמדך שאין ישיבת חוץ לארץ עולה לו דלמא משום עוון חוץ לארץ הם עקורים עכ"ל.
492
תצ״גמה שפרש"י שאברהם דר שנים מרובות בפדן ארם הוא לפי מסכת עבודה זרה דף ט' עמוד א' שאמרו על הפסוק ואת הנפש אשר עשו בחרן, גמירי דאברהם בההוא שעתא בר חמישין ותרתי הוה עכ"ל פי' שהיה בן חמשים ושתים כשבא לחרן מאור כשדים והתחיל ללמד תורה ולגייר גרים שאז התחילו שני אלפים שנה של תורה, ואינו קאי על עיקר הפסוק ויקח אברם וגו' ויצאו ללכת ארצה כנען וגו' עכ"ל כשעזב את חרן לבסוף. ולפי הכתוב שיצא מחרן בגיל שבעים וחמש אם כן שהה בה כ"ג שנים, ולפי סדר עולם רבה שאברהם בא לארץ כנען כשהיה בן שבעים וכרת את ברית בין הבתרים ואחר כך חזר לחרן וכמו שפרשו התוספות עדיין אפשר שיצא מחרן סמוך להיותו בן שבעים ונמצא ששהה שם י"ח שנים והמה השנים המרובות. ומה שלא הזכיר רש"י את השנים ששהה אברהם עם שרה באור כשדים קודם שהלכו לחרן הוא מפני שאיננו יודעים מתי התחתנו ושמא נישאו סמוך לצאתם מאור כשדים, וכן דייקתי בפרושי חיבה יתירה פרשת וירא פרק כ' פסוק י"ג ממה שנאמר ואת שרי כלתו אשת אברם בנו עכ"ל וכיון שהיתה אשת בנו בידוע שהיא כלתו אלא מלמד שהיתה אז כלה חדשה.
493
תצ״דואולם בחומש פרש"י, מגיד שאין ישיבת חוצה לארץ עולה מן המנין לפי שלא נאמר לו ואעשך לגוי גדול עד שיבא לא"י עכ"ל פי' שכיון שאברהם היה עקר לכן היה פטור מלישא אשה על אשתו בחו"ל אלא רק בארץ כנען ששם הובטח לו שיהיה לו זרע, ודייק הרמב"ן שלרש"י שאר בני אדם שאינם עקרים אם שהו י' שנים בלי בנים חייבים לישא אשה אחרת אפילו בחו"ל. אבל לרש"י בגמרא אינו כן כי לא הזכיר ואעשך לגוי גדול, אלא תרץ בד"ה ההוא מיבעי ליה שאף על פי שאברהם היה עקור מכל מקום ילפינן מיניה שאין ישיבת חו"ל עולה למנין דאי לאו לדרשה למאי הלכתא קאשמעינן קרא מקץ עשר שנים עכ"ל כלומר אף על פי שמאברהם עצמו אין ראיה, מכל מקום הכתוב פנוי לאסמכתא לפטור מדין שהה י' שנים כל מי שדר בחו"ל.
494
תצ״הועוד תלה רש"י בגמרא בעוון חו"ל מה שלא הזכיר בחומש. ומהו עוון זה, והלא בפרשת מסעי על הכתוב והורשתם את הארץ וישבתם בה עכ"ל פרש"י שהוא הבטחה וכתרגום אונקלוס ומשם דייקו הרא"ם ושאר אחרונים שלדעת רש"י אין ישיבת ארץ ישראל חיוב מן התורה ושלא כדעת הרמב"ן שם, ואפילו לדעת הרמב"ן הלא לא שמרו האבות את התורה אלא בארץ ישראל כמו שכתב בפרשת תולדות על הכתוב וישמר משמרתי וממילא כשהיה אברהם בחו"ל לא נתחייב במצות ישיבת א"י, ועוד שהיה אינו מצווה ועושה כמו שכתב שם ולא שייך בו עוון. ולכן פרש הרא"ש ביבמות שם שאברהם חטא במה שעזב את הארץ לאחר ברית בין הבתרים למרות שנצטוה במפורש לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך ולא משום מצות יישוב א"י בעלמא, ברם רש"י לא הזכיר שחזר לחרן לא בגמרא ולא בחומש וכן דרכו שלא ללמד קטיגוריא על האבות כמו בפרושו על הכתוב ויהי רעב בארץ וגו' ולעומת פרוש הרמב"ן שם. ועיין בפסקי רי"ד שפרש כל השנים שהי' בחו"ל הי' תולה אברהם בעון חו"ל עכ"ל ולא חילק בין קודם לאחר ברית בין הבתרים. ואפילו מודה רש"י שאברהם חזר לחרן אי אפשר להכניס דברי הרא"ש בדבריו כי רש"י הזכיר שנים מרובות ששהה אברהם בחרן ועל כרחך היו אלה בשהייתו הראשונה בחרן ולא בשניה שלא ארכה רק ה' שנים, ולכן מה שלא הוליד בחרן בפעם הראשונה אינו בעוון חזרה לחרן שלא עבר אלא אחר כך, וגם מה שבאר בקרבן נתנאל אות ט' שאברהם חטא במה שלא לקח אתו את שרה כשיצא מחרן לארץ כנען בפעם הראשונה, היה זה אחרי השנים המרובות שהזכיר רש"י.
495
תצ״וברם לרא"ש אינו קשה כי לא כתב שאברהם שהה בחרן שנים מרובות ולשיטתו אפשר ששהה בחרן פחות מעשר שנים ואחר כך הלך לכנען ואותן פחות מעשר שנים לא הצטרפו לשנים שהיו אחר כך כיון שחטא בינתים כשעזב את הארץ, וזהו שאמרו בגמרא שאין ישיבת חו"ל עולה לו. ומה שקשה שאם שהה אברהם בחרן בפעם הראשונה פחות מעשר שנים נמצא לפי החישוב הנ"ל ששהה בארץ כנען י"ג שנה עד לברית בין הבתרים ולמה לא נשא אז אשה על אשתו ומאי איריא עשר השנים ששהה לבסוף, לזה שפיר תרץ בקרבן נתנאל שקודם ברית בין הבתרים לא הלך שם עם אשתו וממילא לא עלו לו אותן השנים, ורק השנים ששהה עם שרה בחרן בפעם הראשונה או בפעם השניה היו צריכות להצטרף עם השנים בא"י אחרי שעלו שניהם ולמה הוצרך לחכות אז עשר שנים מחדש, ושמא מכאן נלמד שאין ישיבת חו"ל עולה למנין, ודחה הרא"ש שאין זה אלא באברהם בגלל שחטא. ורק לא הבנתי סיום לשון הרא"ש דאם תמצא לומר וכו' עכ"ל ובמרדכי סימן נ' דאם לא תימא הכי וכו' עכ"ל עיי"ש ונראה שהוא משובש.
496
תצ״זוהנה הרא"ש כתב לשון עוון ישיבת חוץ לארץ עכ"ל ואלמא מצוה לדור בא"י דאם אינה מצוה עוון ישיבת חו"ל מנין, איברא אפשר שהיא מצוה מדרבנן וכן צריך לאמר לדעת הסמ"ג עשה מ"ט וסמ"ק מצוה רפ"ד שכתבו שדיירי חו"ל פטורים מדין שהה עשר שנים שמא עוון חוצה לארץ גורם אף על פה שלא מנו ישיבת א"י במנין המצוות. ובאמת גם ברא"ש מוכח שהיא מדרבנן שלכן דחה דברי האומרים שדין שהה עשר שנים אינו חל בחו"ל וכתב שאין ראיה מאברהם כי הוא נתעצל ולא הלך לארץ ישראל וגם המרה את צווי ה' לך לך וגו' וחזר לחו"ל, ואם ישיבת א"י היא מן התורה מאי אולמיה צווי ה' לאברהם יותר ממצוה מן התורה שניתנה לכל ישראל ולמה נענש אברהם שנתעצל בו יותר מכל אדם שמתעצל במצות התורה לדור בארץ ישראל, אלא בודאי המצוה בכל אדם אינה אלא מדרבנן.
497
תצ״חואולם רש"י כתב עוון חו"ל עכ"ל ולא עוון ישיבת חו"ל וכן העתיקו שאר ראשונים, ולע"ד אפשר שתלוי באדמת חו"ל ואינו עוון אקרקפתא דגברא אלא מעין קללת ארץ העמים ולעומת זכותה של ארץ ישראל עיין במסכת מכות דף ז' עמוד א', וזהו שפרש הרע"ב דילמא ישיבת חו"ל גרמה עכ"ל ולא כתב עוון. וראיה מספר יראים השלם מצוה תי"ג שכתב שיש לתלות בעון חוצה לארץ ואע"פ שבימי אברהם לא נתקדשה ארץ ישראל עדיין מ"מ חפצי הבורא היו בה שהרי הסולם היה קבועה וכו' עכ"ל, הרי שעוון חו"ל תלוי בייחודה של א"י ולא במצות ישיבה. ולכן אינו קשה לדעת הסמ"ג וסמ"ק וארחות חיים חלק ב' סימן ז' אות ל"ד שדיירי חו"ל פטורים מדין שהה עשר שנים שמא עוון חוצה לארץ גורם, שאם תלוי בחטא פרטי אם כן אנוס שאין בו חטא וכן מי שיצא מן הארץ בהיתר ללמוד תורה וכו' ושהו עשר שנים יהיו חייבים לגרש וזה היה להם לאשמעינן, ובארחות חיים סוף חלק ב' הביא דברי מהר"ם ב"ב במי שראוי שלא יעלה לא"י וכבר הארכתי בזה בבני בנים חלק ב' שם.
498
תצ״טוכן משמע בריטב"א שאינו עוון פרטי, שכתב מצוה פו"ר מצות הגוף שנוהגת בכ"מ ואם עוון הארץ גורם היאך נוהגת בחו"ל וכו' עכ"ל שלשון עוון הארץ פי' עוון הקרקע של חו"ל. ואפילו אם נגרוס עוון חו"ל ולא עוון הארץ, אם הוא עוון פרטי למה לא תנהג מצוה פריה ורביה בחו"ל כיון שהרבה יהודים שם מנועים או פטורים מלעלות.
499
500ורק אינו נראה כן בספר העיטור חלק ב' אות מ' מרד שער ג', שכתב דהשתא ליכא עון דח"ל דהקב"ה במימריה הוא דעביד ועוד דאברהם שאני שלא הבטיחו לבנים אלא בארץ עכ"ל ותפס כפרש"י בחומש ודחה פרש"י בגמרא, הרי שעוון חו"ל היינו עוון פרטי של ישיבה בחו"ל ורק אנו אנוסים על פי הדיבור. ובהערות שם פרש כי גזרת מלך עלינו להיותנו גולים מארצינו ואין לנו חטא בזה על ישיבתינו בחו"ל עכ"ל ונראה שהבין בעיטור שמצוה מהקב"ה האידנא שלא לעלות ארצה, וכבודו העיר לנכון שלא נמצאת דעה כזו בשאר ראשונים ועיין בשו"ת הריב"ש סימן ק"א ורשב"ש סימן ב' שאף על פי שאסור לעלות בחומה זהו ברבים מה שאין כן מצוה על כל יחיד לעלות לא"י אם אין דברים המונעים אותו. ולע"ד גם דעת העיטור היא כן, שאם כפרוש ההערות היה צריך לכתוב דבמימריה דהקב"ה הוא דעביד שאז המלה הוא מוסבת על מי שדר בחו"ל, ואילו העיטור כתב דהקב"ה במימריה הוא דעביד עכ"ל וקאי על הקב"ה והכי קאמר שהקב"ה קיים דיבורו להגלות אותנו בין העמים ולכן אין בנו עוון להיותנו בחו"ל כי אנו אנוסים.
500
501והרבה ראשונים לא כתבו טעם עוון חו"ל, מהם הסוברים שדין שהה עשר שנים נוהג גם בחו"ל כמו שנלמד מסתימת הרמב"ם וכן כתבו הרמב"ן ורבנו אברהם מן ההר והרשב"א ונתנו טעמים שונים שרק מי שיצא מן הארץ או שיש לו צער בישיבת חו"ל או שעולה לא"י אזי ישיבתו בחו"ל אינו עולה לו למנין מה שאין כן שאר דיירי חו"ל, ודומה לזה במדרש הבאור ומדרש הגדול שישיבת אברהם בחו"ל היתה ישיבת טלטול עכ"ל ולכן לא עלתה למנין ונראה שהוא לפי פרקי דרבי אליעזר פרק כ"ו שהקב"ה טלטל את אברהם מבית אביו וממשפחתו והביאו לחרן וכו' והטלטול קשה לאדם יותר מכל עכ"ל. ומהם הסוברים שאינו נוהג בחו"ל, הראב"ן ביבמות שם ור"י בעל התוספות וראבי"ה הובאו במרדכי ובהגהות מיימוניות. וסוף דבר אין להוכיח מסוגיא זו לענין מצות יישוב ארץ ישראל.
501
502יהודה הרצל הנקין
502
503העמדת חברי ממשלה לדין
503
504ב"ה, ד' אדר-ב' תשנ"ה
504
505לקבוצת רבנים
505
506אשרי הנבדל מהממשלה הרעה הזאת ומגורלה, ומצוה לסלק אותה ככל שניתן לפי חוקי המדינה ולהחליפה ברעותה הטובה ממנה. ואולם האם לדון את חברי הממשלה בידי אדם, לע"ד לא תהיה תפארתנו בשאלה זו על דרך ההלכה. כי מלך מוציא למלחמת הרשות כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו עכ"ל הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ה' הלכה א', ואו או קאמר וכן כתב המאירי במסכת סנהדרין דף ט"ו עמוד ב' מלחמות שהוא עושה מעצמו מצד הרצון או כעס אויב או להרחבת גבולו או לפרסם גברותו הרי אלה מלחמת הרשות עכ"ל. האחרונים נחלקו בטעם שהותר למלך לאבד נפשות מישראל לצרכים כאלה, יש שכתבו שכן הוא מנהג ודרך העולם ולכן התורה לא אסרתה עיין בשו"ת שם אריה חלק יורה דעה סימן כ"ז ובהעמק דבר בבראשית פרק ט' פסוק ה', ולפי פרוש זה אפילו אין לאומה צורך במלחמה כלל מותר למלך להלחם במלחמת הרשות וכן משמע במאירי שהוא עושה מעצמו מצד הרצון עכ"ל. ומה שקשה נהי שמצד המלך אין איסור להוציא למלחמת הרשות ואינו נענש על הריגת חייליו, מכל מקום מהיכי תיתי שיסכימו הסנהדרין לאבד נפשות מישראל לפי רצונו ומה איכפת לסנהדרין שכן הוא מנהג העולם ודרך מלכי עכו"ם להלחם מלחמת הרשות, יש לאמר שכיון שהתורה התירה לו אין לסנהדרין רשות למנוע ממנו תמיד ואולי יש בזה אף דין מרידה במלכות אם מתנגדים סתם. וזהו שדרש שמואל במסכת שבועות דף ל"ה עמוד ב' מלכותא דקטלא חד משיתא בעלמא לא מיענשא עכ"ל ופרשו התוספות בהוצאה למלחמת הרשות קאמר עכ"ל, שאם אימדו שייהרגו פחות מזה היו נותנים רשות להילחם ואם אימדו שייהרגו יותר היו מסרבים ואתי שפיר ששמואל הלכה קאמר ולא רק דינא דשמיא.
506
507ולפי מה שאין לסנהדרין למנוע מן המלך בסתם מלעשות מלחמה, יש להבין מה שבמסכת ברכות דף ג' עמוד ב' נכנסו חכמי ישראל אצל המלך דוד אמרו לו עמך ישראל צריכים פרנסה וכו' אמר להם לכו פשטו ידיכם בגדוד, מיד יועצים באחיתופל ונמלכין בסנהדרין ושואלין באורים ותומים וכו' ופרש"י בד"ה נמלכין בסנהדרין נוטלין מהם רשות כדי שיתפללו עליהם עכ"ל, ואילו במסכת סנהדרין דף ט"ז עמוד א' באותה מימרא פרש"י נוטלין רשות מהם והיינו מתניתין עכ"ל וכוונתו למשנה שם בדף ח' עמוד א' אין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד עכ"ל. והנה לשון המשנה אין מוציאין וכו' עכ"ל ולא אין יוצאין משמע שכופין את העם לצאת וכן דעת המאירי וכן הוא ברמב"ם הלכות מלכים פרק ה' הלכה ב' ולזה בודאי צריכים רשות מהסנהדרין וכל שכן לפי דעת רב נסים גאון שאפילו לצאת מרצון עצמם צריכים רשות והארכתי בזה בבני בנים חלק א' סימן מ"ג אות ה'. ואם כן קשה למה פרש"י במסכת ברכות כדי שיתפללו עליהם ותו לא, הלא בעינן רשות הסנהדרין לעצם המלחמה. ועיין בספר הלכות מדינה חלק ב' שער ד' פרק ג' שהביא מספר יד המלך על הרמב"ם בהלכות מלכים שם שאין לתרץ שרש"י טעמא דמשנה אשמעינן שלהכי אין מוציאין אלא על פי בית דין של ע"א כדי שיתפללו עליהם, כי אין זו דרכו של רש"י לבאר טעם החוקים ועוד שלא באר טעם שאר הדברים שבמשנה הצריכים ע"א.
507
508ותרץ בהלכות מדינה שם שדוד לא היה צריך רשות מהסנהדרין כיון שכבר התיעצו באחיתופל שעצתו היתה כאשר ישאל איש מאת ה' והיתה גם שאלה באורים ותומים אם יצליחו ולכן כאילו כבר היתה הסכמת שמים ביציאתם עיי"ש. ולע"ד אינו נכון לאמר כן לפי מה שפרש"י שאחיתופל יעץ להם באיזו דרך ילכו בה וטכסיסי מארב מלחמה וכו' עכ"ל שהם פרטי המלחמה היאך להצליח בה מבחינה טקטית ומה ענינו של יעוץ זה לבוא במקום נטילת רשות מהסנהדרין לאבד נפשות מישראל, ואם משום האורים ותומים אדרבה לפי סדר הכתוב והגמרא שאלו מהם רק אחרי שנמלכו בסהנדרין. ובדברי רש"י אלה מתורצת תמיהת הרשב"א בשו"ת חלק א' סימן מ"ח שכיון שעתידים לשאול מן האורים ותומים מה להם עם עצת אחיתופל, שיש לומר שלא היו מטריחים את האורים ותומים אלא בשאלות עיקריות כמו בשמואל-א פרק ל' ארדף אחרי הגדוד הזה האשיגנו עכ"ל אבל לא בפרטי הלחימה.
508
509ולמה באמת נמלכו בסהנדרין קודם ששאלו באורים ותומים והלא אם יודיע להם האורים ותומים שלא יצליחו ממילא לא יצאו למלחמה, הנה הנצחון תלוי בזכותם של ישראל ולא רק בכוחם ועל כן הקדימו להימלך בסנהדרין כדי שיתפללו עליהם כפרש"י כדי שבזכות תפילת הסנהדרין יהיו ראוים להצליח מן השמים, מה שאין כן אם עדיין לא התפללו שמא יודיע האורים ותומים שלא יצליחו.
509
510וסוף סוף קשה כי הסכמת הסנהדרין היא גם לעיכובא כמו שנראה במסכת סנהדרין ולמה לא פרש"י כן, ומכח זה כתב בספר עמוד הימיני סימן י"ד אות י' שהסכמת הסנהדרין בהוצאה למלחמת הרשות באמת אינה מעכבת עיי"ש ואינו נראה ועיין בבני בנים שם אות ו' שאפילו מלחמת הרשות שיש בה צד מצוה צריכה הסכמת הסנהדרין, כל שאינה חובה. ואולם לפי מה שכתבתי שאין לסהנדרין לסרב למלך אם אינו הורג יותר משישית אפילו אם נלחם לצורך עצמו בלבד וכל שכן כאן שעמך ישראל צריכים פרנסה והמלחמה היא לתועלת לא יסרבו לו,*(הג"ה) וכן חכמי ישראל שנכנסו אצל דוד היו חכמי התורה כלשון חכמי ישראל בכל מקום כמו במסכת קדושין דף ס"ו עמוד א' ובבא קמא דף ל"ח עמוד א' ומן הסתם ישבו בעצמם בסהנדרין וידעו שיסכימו למלחמה. ואין להקשות ממסכת פסחים דף צ"ד עמוד ב' חכמי ישראל אומרים ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ובלילה למעלה מן הרקיע, חכמי אומות העולם אומרים ביום חמה מהלכת מתחת לרקיע ובלילה למטה מן הקרקע, אמר רבי ונראין דבריהם מדברינו וכו' עכ"ל ואם אמרו כן מתוך חכמת התורה חלילה לרבי לאמר שדברי עכו"ם נראים יותר מדברי תורה, כי שם מיירי בחכמי התורה שהיו בקיאים גם בחכמות העולם אבל חכמי ישראל בחכמות העולם בלבד לא מצינו. ועוד לפי מה שציין בגליון הש"ס שם לשיטה מקובצת במסכת כתובות דף י"ג עמוד א' בשם רבינו תם וז"ל אף על פי שנצחו אומות העולם לחכמי ישראל היינו נצחון בטענות אבל האמת היא כחכמי ישראל וכו' עכ"ל גם רבי לא אמר שנראים דבריהם מדברינו אלא מצד הטענות אבל מודה שהאמת היא כחכמי ישראל, ואולם יש חולקים על רבינו תם עיין באוצר הגאונים במסכת פסחים שם.
ובמסכת ברכות דף נ"ד עמוד א' הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו עכ"ל ופרשו בחיי אדם כלל ס"ג הלכה ח' וערוך השלחן באורח חיים סימן רכ"ד אות ו' שמיירי בחכם גדול בתורה. ומיהו זה האחרון צ"ע שהרי אמרו בגמרא שם הרואה חכמי עכו"ם אומר ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם עכ"ל ולמה לא לברך גם על זולתו מישראל אם הוא חכם בחכמות העולם אע"פ שאינו חכם בתורה, ודוחק לחלק שאין לישראל להתעסק אלא בתורה ועל כן לא תיקנו עליו ברכה ועיין במסכת ברכות דף ל"ה עמוד ב' ומנחות דף צ"ט עמוד ב' ואכ"מ, והפוסקים לא חילקו לענין הברכה אפילו בין חכמי האומות השומרים ז' מצות בני נח לבין עובדי ע"ז. ומה שחכמי ישראל בכל מקום בחז"ל היו חכמים בתורה על כל פנים, אינו ראיה לכאן כי אמנם המציאות היתה כן אבל היום כסדום דמינו. ועיין ברמב"ם הלכות ברכות פרק י' הלכה י"א שגרס הפעל בשתי הברכות בשווה ברוך שנתן מחכמתו ליראיו וברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם עכ"ל וכן הוא בארחות חיים הלכות ברכות אות מ"ט ובכלבו סימן פ"ז ובספר הבתים ומשמע שאין חילוק, ובמאירי במסכת ברכות ורבנו ירוחם בנתיב י"ג חלק ב' גרסו בשניהם שחלק מחכמתו. ואף לפי הנוסח שלנו שחלק ליראיו ושנתן לבשר ודם נראה שהחילוק בינהם הוא בזיקה לקב"ה ולא במהות החכמה ועיין בבית יוסף בסימן רכ"ד ובעינים למשפט למסכת ברכות שם, ולכן המלה מחכמתו זהה בשתי הברכות ובדומה למלה מכבודו בברכות על ראית מלך בין של ישראל בין של עכו"ם.
ומה שכתב הסמ"ק במצוה קנ"א וז"ל הרואה חכמי אומות העולם שחכמים מחכמות העולם מברך בא"י אמ"ה אשר נתן מחכמתו לבשר ודם עכ"ל והעתיקו השלחן ערוך, אין כוונתו שרק חכמי האומות הם החכמים בחכמות העולם ולא ישראל אלא בא להוציא חכמי האומות החכמים רק בעניני דתם תיאולוגי"ם בלע"ז שעליהם אין לברך כמו שפרשו המגן אברהם והפרישה והוא מהבית יוסף. והראשונים לא חילקו בין חכם לחכם בישראל ואם איתא היה להם לפרש, ובכלבו כתב הרואה חכמי ישראל אומר וכו' חכמי אומות העולם וכו' הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים וכן הרואה אדם חשוב וחכם בתורה אומר ברוך חכם הרזים עכ"ל ומדנקט חכם בתורה רק לבסוף משמע שמקודם גם שאר חכמות בכלל. אם כן למה לשאול אותם כלל כיון שבודאי יסכימו ומעין כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת ולכן פרש"י שמכל מקום נמלכין בהם כדי שיתפללו עליהם.
ובמסכת ברכות דף נ"ד עמוד א' הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו עכ"ל ופרשו בחיי אדם כלל ס"ג הלכה ח' וערוך השלחן באורח חיים סימן רכ"ד אות ו' שמיירי בחכם גדול בתורה. ומיהו זה האחרון צ"ע שהרי אמרו בגמרא שם הרואה חכמי עכו"ם אומר ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם עכ"ל ולמה לא לברך גם על זולתו מישראל אם הוא חכם בחכמות העולם אע"פ שאינו חכם בתורה, ודוחק לחלק שאין לישראל להתעסק אלא בתורה ועל כן לא תיקנו עליו ברכה ועיין במסכת ברכות דף ל"ה עמוד ב' ומנחות דף צ"ט עמוד ב' ואכ"מ, והפוסקים לא חילקו לענין הברכה אפילו בין חכמי האומות השומרים ז' מצות בני נח לבין עובדי ע"ז. ומה שחכמי ישראל בכל מקום בחז"ל היו חכמים בתורה על כל פנים, אינו ראיה לכאן כי אמנם המציאות היתה כן אבל היום כסדום דמינו. ועיין ברמב"ם הלכות ברכות פרק י' הלכה י"א שגרס הפעל בשתי הברכות בשווה ברוך שנתן מחכמתו ליראיו וברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם עכ"ל וכן הוא בארחות חיים הלכות ברכות אות מ"ט ובכלבו סימן פ"ז ובספר הבתים ומשמע שאין חילוק, ובמאירי במסכת ברכות ורבנו ירוחם בנתיב י"ג חלק ב' גרסו בשניהם שחלק מחכמתו. ואף לפי הנוסח שלנו שחלק ליראיו ושנתן לבשר ודם נראה שהחילוק בינהם הוא בזיקה לקב"ה ולא במהות החכמה ועיין בבית יוסף בסימן רכ"ד ובעינים למשפט למסכת ברכות שם, ולכן המלה מחכמתו זהה בשתי הברכות ובדומה למלה מכבודו בברכות על ראית מלך בין של ישראל בין של עכו"ם.
ומה שכתב הסמ"ק במצוה קנ"א וז"ל הרואה חכמי אומות העולם שחכמים מחכמות העולם מברך בא"י אמ"ה אשר נתן מחכמתו לבשר ודם עכ"ל והעתיקו השלחן ערוך, אין כוונתו שרק חכמי האומות הם החכמים בחכמות העולם ולא ישראל אלא בא להוציא חכמי האומות החכמים רק בעניני דתם תיאולוגי"ם בלע"ז שעליהם אין לברך כמו שפרשו המגן אברהם והפרישה והוא מהבית יוסף. והראשונים לא חילקו בין חכם לחכם בישראל ואם איתא היה להם לפרש, ובכלבו כתב הרואה חכמי ישראל אומר וכו' חכמי אומות העולם וכו' הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים וכן הרואה אדם חשוב וחכם בתורה אומר ברוך חכם הרזים עכ"ל ומדנקט חכם בתורה רק לבסוף משמע שמקודם גם שאר חכמות בכלל. אם כן למה לשאול אותם כלל כיון שבודאי יסכימו ומעין כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת ולכן פרש"י שמכל מקום נמלכין בהם כדי שיתפללו עליהם.
510
511והנה בגמרא במסכת שבועות שם דרשו משלמה ופרש"י באנגריא לעבודת המלך עכ"ל הרי שמיירי במלכות ישראל הגורמת לאבד נפשות יהודים, ומכאן לתוספות שגם הם מיירי באיבוד נפשות יהודים ולא גויים וכן מבואר בלשונם בהוצאה למלחמת הרשות קאמר עכ"ל ולמה לא כתבו בקיצור במלחמת הרשות קאמר אלא מיירי באותם החיילים שהמלך מוציאם למלחמת הרשות שאם נהרגו עד חד משיתא לא מיענש. ולא הוצרכתי לכתוב כן אלא מפני שראיתי מפרשים שמיירי באיבוד נפשות גויים במלחמה ופרשו כן את המלה בעלמא ולפי זה נתקשה בספר חזון איש חלק יורה דעה סימן קנ"ז אות ד' למה מיענשי אם הורגים בגויים יותר משישית ולמה אינם רשאין לדון אותם על שעוברים על ז' מצוות, וגם בלי זה הלא במלחמה כתוב והרגתם כל זכר וכבר הם יותר משישית אבל לע"ד ליכא קושיא מעיקרא.
511
512ויש שפרשו שגם מלחמת הרשות צריכה להיות לתועלת מצד תיקון המדינה או כבוד המלך וצרכיו או לצורך סחורה ופרקמטיא עיין בשו"ת חתם סופר חלק חושן משפט סימן מ"ד בד"ה והנה הא דפשיטא ובחלק אורח חיים סימן ר"ח בד"ה היוצא מדברינו ובשו"ת היכל יצחק חלק אבן העזר סימן י"ב ובמה שכתבתי בבני בנים שם אות ו'. וכן צריך לאמר בשו"ת מקום שמואל סימן ח' שפרש שמלחמת הרשות אינה רשות לגמרי אלא גם היא של מצוה, שאין כוונתו למצוה ממש שהרי הרמב"ם כתב להרבות גדולתו ושמעו ואיזו מצוה היא זו אלא כלומר לתועלת. ולפי זה שפיר הוצרך המלך ליטול רשות מהסנהדרין כדי שיחליטו האם יש די תועלת במלחמה או לא, ורק לא היו שוקלים את הענין לפי הלכות היחיד כי אז אין לך דבר העומד בפני פקוח נפש ולא שייך תועלת אלא שאני מלחמה והלכות צבור כמו שכתב בשו"ת משפט כהן סימן קמ"ג.
512
513נמצא שלכולי עלמא המלך נלחם על כל פנים לתועלת ואפילו תועלת עצמית לבסס שלטונו ואינו נתפס במה שגורם לאבד נפשות מישראל. ואין לאמר שאין זה מותר לו אלא במלחמת הרשות ובהסכמת הסנהדרין דוקא כי הלא רש"י פרש באנגריא לעבודת המלך וזו אינה מלחמה ואינה צריכה רשות הסנהדרין, והתוספות לא פרשו שמיירי בהוצאה למלחמת הרשות אלא משום שלשון דקטיל משמע לפי חרב וגם רחוק שימותו רבים כל כך בעבודת המלך אבל גם הם מודים שאינו נענש אם מתים באנגריא עד חד משיתא. ובעיקר מלחמת הרשות כתבתי בבני בנים שם שלדעת הרמב"ן אף ללא רשות הסנהדרין הויא מלחמת הרשות בדיעבד ולאו שמה רציחה, ולפי זה נראה שמה שצריך רשות הסנהדרין אינו אלא מדרבנן אבל מדאורייתא מלך מוציא למלחמת הרשות בכל ענין והוא לפי המסקנה במסכת סנהדרין דף ט"ז שרשות הסנהדרין נלמדת מדוד ולא מן הכתוב בתורה וזה קרוב למה שסיים בספר עמוד הימיני סימן ט"ז פרק ה' אות ו'. והרמב"ן והר"ן כתבו שגם שופט מוציא למלחמת הרשות ולא רק מלך ואף שאין כן דעת הרמב"ם והמאירי ועיין בבני בנים שם, והנה בודאי לא נתיר לשופט לכוף להוציא למלחמת הרשות כיון שיש בזה מחלוקת אבל בדיעבד אדרבה כיון שיש בזה מחלוקת אי אפשר להרשיעו.
513
514לכן לעניננו אי אפשר להרשיע ממשלה על שמאבדת נפשות כתוצאה ממדיניות שלה ואף על פי שאינה עושה להרחיב גבול ישראל אלא להפך רח"ל כל שאינה עושה כרצחן וחמסן בעלמא כלשון שו"ת חתם סופר בחלק אורח חיים שם. והגם שלדעת הרמב"ן יש מצות עשה של כיבוש הארץ ולפי זה מדיניות הממשלה היא שלא כדין וממילא לאבד נפשות במדיניות זו הוי כרציחה בעלמא, כבר הארכתי בבני בנים חלק ב' סימן מ"ב שרבים מהראשונים אינם סוברים כהרמב"ן ויכולה הממשלה לאמר קים לן ועיי"ש בסימן נ"ב, וכיון שיש בזה מחלוקת אי אפשר להרשיעה.
514
515ובעיקר השאלה האם יש לממשלה של היום דין מלך כתב בשו"ת משפט כהן סימן קמ"ד אות ט"ו-א' שבזמן שאין מלך כיון שמשפטי המלוכה הם ג"כ מה שנוגע למצב הכללי של האומה חוזרים אלה הזכיות של המשפטים ליד האומה בכללה עכ"ל, וכן כתב בשו"ת ציץ אליעזר חלק י' סימן א' אות י"ד וז"ל גם בימינו הנשיא והממשלה והכנסת (על כל מגרעותיהם בשטח הדת ואשר ברור שבנוגע לדת אין להחלטותיהם נגדו כל תוקף שהוא) שנבחרו מדעת רוב ישראל היושבים על אדמתם וכו' במקום מלך הם עומדים בכל הנוגע למצב הכללי של האומה הדרושים לשעתם ולמעמד העולם עכ"ל. וקצת משמע כן במסכת שבועות שם מלכותא דקטלא וכו' עכ"ל ולא מלכא דקטלא כי תלוי במלכות שהיא השלטון ולא במלך דוקא. ומה שנסתפקתם אולי לממשלה אין סמכות כיון שהיא נשענת על קולות ערבים ולא כתבתם מקור לספק, נראה שכיון שרוב הבוחרים הם יהודים והם קבלו על עצמם הן מראש והן אחר כך את תוצאות הבחירות שהשתתפו בהן גויים נמצא שהרוב היהודי קבל עליו את הממשלה אפילו אם לכתחילה היה רוצה בממשלה אחרת.
515
516ובענין דומה כתב לי רב אחד להסתפק שמא לממשלה אין סמכות כיון שרבים מבוחריה אינם שומרי תורה, ברם בשו"ת משפטי כהן וציץ אליעזר לא חשו לזה כי סוף סוף הסמכות חוזרת אל העם. והגע עצמך אטו צבור רשעים אינם יכולים להמליך עליהם מלך ויישארו ללא שלטון לפי דין תורה, וראיה מעשרת השבטים שעבדו ע"ז ומכל מקום בירושלמי במסכת הוריות פרק ג' הלכה ב' אמרו מלך ישראל ומלך בית דוד שניהם שווים וכו' אמר רבי יוסי ברבי בון ובלחוד עד דיהוא בן נמשי וכו' מיכן ואילך בליסטייא היו נוטלין אותה עכ"ל ואלמא עד לשלום בן יבש שהכרית את בית יהוא היה דין מלך לכל מלכי שומרון הרשעים, וכל שכן לדעת הבבלי בדף י"א עמוד ב' שלא חילקו שם בין לפני יהוא לבין אחריו ולפי זה פרש במראה הפנים שלדעת הבבלי גם מלכי שומרון האחרונים הביאו שעיר. ומיהו את זה יש לדחות כי אין ראיה מהבאת שעיר שאינה תלויה אלא במי שאין עליו אלא ה' אלקיו כמו שדרשו שם בברייתא, והעד שבגמרא שם שאל רבי כגון אני מהו בשעיר עכ"ל ועיין בבני בנים חלק א' מאמר ג' שהארכתי בדין נשיא ומלך. מכל מקום וכי לא היה למלכי שומרון דין מלך, ואין לאמר שאני שם שהנביאים המליכו אותם כי לא נמצא לשום אחד ממלכי בית עמרי שהומלך על ידי נביא וכן כתבו התוספות במסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב' בסוף הדבור שאחאב לא מלך מאת המקום עכ"ל ולשיטתם לא היו לו זכויות המלך הכתובות בפרשת המלך אבל מלך בודאי היה עיי"ש והרי אליהו רץ לפניו, ואילו בחדושי הר"ן שם סיים כל מלך שהמליכוהו עשרה שבטין עליהם דין מלך יש לו לכל דבר עכ"ל כלומר גם לגבי הכתוב בפרשת המלך. וכן כתב הרדב"ז בהלכות מלכים פרק ג' הלכה ד' האי מלך היינו שהומלך על ידי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל עכ"ל,*(הג"ה) במאמר שם הקשיתי מה שייך לרדב"ז להכניס מנוי על ידי כל ישראל בדברי הרמב"ם שלא הזכיר מנוי כזה בשום מקום, ולפי מה שכתבתי כאן שגם הרמב"ם מודה שהוא מלך רק לא לכל מצוותיו אתי שפיר. ודברי הרדב"ז מדוייקים, שלכן כתב דבריו בפרק ג' ולא בפרק א' וכתב האי מלך וכו' עכ"ל כלומר אותו המלך שמדובר בו בפרק ג' לענין מורד במלכות הוא שהומלך או על ידי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל, מה שאין כן בפרק א' בעינן דוקא שהומלך על ידי נביא והולך בדרך התורה. ומשמע דהאי מלך וכו' קאי גם על הכתוב בפרשת המלך וכדעת הר"ן ועיין ברדב"ז פרק ד' הלכה א' וכן נראה מסדור ההלכות ברמב"ם, ויש לפרש כן בשמואל-א פרק ח' וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם לכם עכ"ל, וכי הם שבחרו בו והלא מנוי מלך הוא על פי נביא וסנהדרין ועיי"ש בפרק י', אלא העם קבלו עליהם את מה שכתוב בפרשת המלך וזהו אשר בחרתם כמו ביהושע פרק א' שקבלו עליהם איסור מרידה במלכות ולכן הדין הוא כן גם בהעדר נביא ובית דין. וכולם לא התנו שהעם צריכים להיות צדיקים כדי להמליך עליהם מלך.
516
517והנה הרמב"ם בהלכות מלכים פרק א' הלכה ח' כתב נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל והיה אותו המלך הולך בדרך התורה וכו' הרי זה מלך וכל מצוות המלכות נוהגות בו אע"פ שעיקר המלכות לדוד ויהיה מבניו מלך עכ"ל ואלמא בעינן גם נביא וגם הולך בדרך התורה. אבל אי אפשר לאמר שבלא תנאים אלה אינו מלך כלל נגד כל הכתובים והרי שום אחד ממלכי שומרון לא הלך בדרך התורה וכי אפשר שירבעם שמשח אותו אחיה ויהוא שמשח אותו אלישע לא היה להם דין מלך כלל, והרמב"ם עצמו הביא שם שאחיה העמיד את ירבעם למלך. אלא בעינן תנאים אלה כדי לנהוג בו המצוות הנוגעות בגוף המלך עצמו לכתוב שני ספרי תורה וכו' ולענין נשים וסוסים וכו' וכן להוריש מלכותו לבניו כמו שכתב בהדיא, ומכל מקום גם בלי נביא ושמירת התורה דינו כמלך לשאר דברים וראיה מהלכות גזלה ואבדה פרק ה' הלכה י"ח עיי"ש ומיירי בין במלך ישראל בין במלך עכו"ם כמו שכתב שם בהלכה י"א. וכן בבית שני גם אצל מלכים רשעים וצדוקים לא מצינו שמלכותם לא היתה מלכות בדיעבד, וכבר פסקה הנביאה קודם שמלכו החשמונאים וכולם לא הומלכו על ידי נביא ואף על פי כן כתב הרמב"ם בהלכות חנוכה פרק ג' הלכה א' שהחשמונאים העמידו מלך מן הכהנים וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנים עד החרבן השני עכ"ל וכלל בזה גם את הפסולים והרשעים שמלכו לפני החרבן. ותדע שאגריפס המלך היה פסול למלוכה על פי דין תורה ועיין בתוספות במסכת סוטה דף מ"א עמוד א' ויבמות דף מ"ה עמוד ה' ובבא בתרא דף ג' עמוד ב' ואף על פי כן קרא בתורה בהקהל כדין מלך ושבחוהו חכמים, שמע מינה שפיר קעביד. אלא בודאי בדיעבד הוי מלך בכל ענין, ואם לא תאמר כן לא שבקת חיים לכל בריה ונצטרך להמליך עלינו שלטון נכרים עד להחזרת העם בתשובה ואף זה אסור לנו כי התורה אמרה לא תוכל לתת עליך איש נכרי.
517
518ולענין רודף. זה קשור בקודם כי אם יש לממשלה הסמכות לא שייך לדונה כרודף או מוסר כשם שהעובדים באנגריא והחיילים שהמלך מסכן במלחמת הרשות אינם יכולים לדונו. ולאחר שתועבר הממשלה מן השלטון כל שכן אין לחבריה לשעבר דין רודף כי אין רודף לאחר מעשה, ואם מצד שמוחזקים למסור שדנים את המוסר גם על העתיד ונראה שהוא הדין מוחזק לרדוף או לרצוח, גם זה אינו שייך כאן כי כיון שסולקו מן השלטון שוב אינם יכולים למסור וכן כתב בים של שלמה מסכת בבא קמא פרק י' סימן נ' שאין הורגים בידים את מי שמוחזק למסור כיון שהושפל ונמאס בפני השררה של האומות או שאר אמתלות שאינו מוסר עכ"ל דזיל בתר טעמא ששוב אינו יכול למסור. ועיין מה שכתבתי ב"שנה בשנה" תשנ"ה [להלן מאמר ד'] בפרק ה' הדן ברודף ומוסר וב"קשוט" גליון ב' סימן ז' [להלן סימן מ"ד]. ואם משום שמא יחזרו לשלטון בעתיד הרי אז שוב תהיה להם סמכות ואין לדונם כרודף או מוסר כנ"ל ועל כל פנים אין חוששים לזה כמו שלא חשש הים של שלמה לשמא יחזור וימצא חן בפני השררה. ועיין בים של שלמה שם שיכול להוריד את המוסר לשעבר לבור לגרום למותו רק לא להורגו בידים שזוהי תקנת חז"ל שמורידים את המוסרים כל שלא עשו תשובה וכן דעת המאירי במסכת בבא קמא דף קי"ט עמוד א', אלא שחולק על שאר ראשונים ואכ"מ.
518
519לדינא נראה שאחרי שיועברו מן השלטון מותר להעמידם לדין ליסרם ולהענישם למיגדר מילתא כדי שלא תישנה מדיניות כזו בעתיד והוא הדין היועצים אם יעצו בזדון אבל לא מדין רודף או מוסר, ודבר זה מסור לבית דין ולא ליחידים. וצריך לדקדק הרבה בזה כי ההמון משתמשים במונחים אלה בלי הבחנה.
519
520ולשאלה שלא שאלתם, האם יש לעבור עבירה חמורה*(הג"ה) כלומר רצח פוליטי. כדי להציל את ישראל ומשום גדולה עבירה לשמה וכו' ועיין בשו"ת מהרי"ק שורש קס"ה (בדפוסים אחרים קס"ז), אין המציאות כן ואותה עבירה לא תהיה הצלה אלא נקמה בעלמא ותסכן את הרבים. ואחרון חביב, לע"ד אין לתושבים לנטוש את יישוביהם מפני הסכנה בכבישים כי עתידה הממשלה להתחלף והמדיניות להשתנות, אלא דינם כערי ספר שיוצאים להגנתם אפילו בשבת ואפילו על עסקי תבן וקש ומצוה על כל ישראל לבוא לעזרתם וכל שכן הם עצמם מצווים לבוא לעזרת עצמם.
520
521יהודה הרצל הנקין
521
522הסתכלות בספרי אמנות של ע"ז
522
523ב"ה, ט"ז סיון תשנ"ה
523
524לרב אחד
524
525כשקבלתי מכתבו הייתי טרוד בענינו של רב אחד שהועמד למשפט עקב פרסום דעותיו בהלכה, מצד אחד כדי למחות נגד המשפט נגדו ומצד שני לסתור דעותיו, וכיון דאידחי אידחי וכעת ראיתי שכבודו שאל כהמשך לשיעוריו ואם כן בוודאי עבר זמן מכתבו ואתו הסליחה.
525
526לגבי אמנות מופשטת אבסטרק"ט אר"ט בלע"ז קשה לקבוע מרחוק מהו אסור ומהו מותר, אמנם בצורת אדם נהגו להקל אם אינה בולטת או אם אינה של כל הגוף אלא הפנים בלבד ועיקר השאלה היא לגבי עשיית פסל שלם בצורה מופשטת ואינו שכיח, ובודאי אין האיסור מוגבל לעשיית צורת אדם כתבניתו הטבעית ממש כפסלי יון ורומי כי אטו פסלים של שאר ימי קדם לא היו אסורים, אלא רק שנוי המוכיח שהכוונה היתה לשנות מן הטבע ולדוגמה אם עשה חוטם מעל לעינים יש להתיר לעשותו.
526
527ובאשר לרכישת ספרי היסטוריה של אמנות שיש בהם צילומים של איקונים של הנצרות ושאר חפצי ע"ז, הנה עשייה אין כאן ואיסור הנאה אינו אלא בע"ז עצמה ומשמשיה אבל לא בצילומים ולא שייך חשדא כיון שמטרת הספר מוכיחה שאינו אלא להתלמד אמנות. רק יש לדון מצד התעסקות בע"ז לפי דברי הרמב"ם בספר המצות לא תעשה י' שתחילה כתב לאסור העיון בכוחניות הע"ז איך שכוכב פלוני תרד על תאר כך ותעשה כך עכ"ל שזו היא האמונה הטפלה והתיאולוגיה של הע"ז, ואחר כך כתב לאסור העיון היאך פלוני יקטירו לו ויעמדו לפניו וכו' עכ"ל שהוא אופן עבודתה ועל שני אלה כתב שהמחשבה באלו הדברים והעיון באלו הלשונות הוא מה שיעורר האדם לבקש אותם ועבודתם עכ"ל. וסיים שאפילו להתעסק בצלם הנראית והמחשבה בעשייתה אינו מותר כדי שלא יתעסק חלק הזמן בחלק ממנה עכ"ל פי' אפילו אם אינו מתענין לא בתיאולוגיה ולא בפולחן אלא רק בצורת הפסל ובטכניקה של עשייתה מכל מקום אסור כי סוף סוף מתעסק בע"ז, וכן תרגם הר"י קאפח אפילו להסתכל בצורת הפסל החיצונה ולהתבונן בעשייתו אסור עכ"ל.
527
528וז"ל התורת כהנים פרשת קדשים פרשתא א' הלכה י', אל תפנו אל האלילים אל תפנה לעבדם, ר' יהודה אומר אל תפנה לראותם ודאי עכ"ל ובירושלמי מסכת עבודה זרה פרק ג' הלכה א' הנוסח הוא לראותם ממש עכ"ל והיינו הך ועיין בהגהות הגר"ח הלר לספר המצות שם. ולדעת הרמב"ם אין כאן מחלוקת אלא ר' יהודה מוסיף על דברי חכמים וכסתימת הגמרא במסכת שבת דף קמ"ט עמוד א' שאסור גם להסתכל וכן כתב בכסף משנה וכן דעת ספר היראים השלם מצוה שנ"א והקצר ס"ה בהדיא שר' יהודה אינו חולק אלא מוסיף להדרש עכ"ל. ולפי זה אסור להסתכל באיקון בכל ענין, ולא יועיל מה שבמלאכתו טריד ללמוד או ללמד אמנות ואינו מתכוון לצד הע"ז שבו כפי שהציע כבודו כי את זה גופא אסר ר' יהודה להתבונן בצורת עשייתה כיון דסוף סוף מתעסק בע"ז. ומה שביורה דעה סימן קמ"ב סעיף י"א כתב שאסור להסתכל בנוי אלילים כיון שנהנה מראיה עכ"ל ולפי זה מי שטרוד בלימודיו ואינו מסתכל כדי ליהנות יש לאמר שמותר, הנה בבית יוסף העתיק כן מרבנו ירוחם נתיב י"ז חלק ה' אבל שאר ראשונים לא הזכירו טעם הנאה ועיין בספר החינוך מצוה רי"ג שהטעם שלא להימשך אחר הע"ז קאי גם על איסור הסתכלות, וגם הלא אין דורשים טעמא דקרא ועיין בשו"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק ב' סימן נ"ג.
528
529ברם דבר זה האחרון תלוי במחלוקת ראשונים האם האיסור להסתכל בצלמים הוא מדאורייתא או מדרבנן, שעל הכתוב אל תפנו אל האלילים פרש"י לעבדם עכ"ל כתנא קמא בתורת כהנים וכן כתב הרמב"ן שם שרבותינו הכניסו אפילו ההסתכלות בהן בכלל האיסור שלא יתן דעתו בענינם כלל עכ"ל הרי שאיסור ההסתכלות אינו מן התורה. וכן משמע ברבנו ירוחם וז"ל אסור לשמוע כלי שיר של ע"ז או להסתכל בנויי ע"ז כיון שנהנה בראייה כך מוכח בפסחים (כז) מההיא דאמר רבי שמעון בן פזי קול ומראה אין בהן מעילה אבל איסור יש בהן וכן פשוט בשבת דאסור להסתכל בצורו' משום אל תפנו וגו' עכ"ל הרי שמדמה הסתכלות להנאת קול ומראה שהם מדרבנן כמבואר ברש"י ותוספות במסכת פסחים שם. ולפי זה מה שדרשו במסכת שבת הוי אסמכתא עיי"ש ומן התורה אסור לפנות כדי לעבדם אבל לראותם בלבד אינו אסור אלא מדרבנן ושפיר דורשים הטעם.
529
530ואילו לדעת הרבה ראשונים האיסור לראותם הוא מן התורה, עיין בספר יראים השלם מצוה שנ"א והקצר ס"ה שלא קרא לו תולדה כדרכו באיסורים דרבנן, ובספר החינוך כתב שלא לפנות אחר ע"ז במחשבה או בדיבור ולא אפילו בראיה לבד וכו' שנאמר אל תפנו אל האלילים עכ"ל הרי שכלל את ג' האיסורים יחד וכולם מן התורה ובספר האגודה במסכת עבודה זרה פרק ג' אות מ"א נקט בהדיא לשון מן התורה וכן משמע באבן עזרא ובחזקוני בפרשת קדשים. ולע"ד כן פשטות לשון הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק ב' הלכה ב' וסמ"ג לא תעשה י"ד, וכן מוכרח בסמ"ק מצוה כ"ט שכתב שלא להסתכל בצלמים דכתיב אל תפנו אל האלילים עכ"ל ותו לא ולא יתכן שהוא מדרבנן לדעתו שאם כן לא הזכיר כלל מה אסור מן התורה. ובשו"ת יביע אומר חלק ד' חלק אורח חיים סימן כ' אות ג' כתב שלשון מן התורה שבאגודה הוא לאו דוקא והביא ראיה ממה שבמסכת שבת אמרו אף בחול אסור להסתכל בו משום שנאמר אל תפנו אל האלילים עכ"ל ובמסכת גיטין דף כ"ו עמוד א' פרש"י שלשון משום שנאמר היינו מדרבנן ובמשנת אברהם על הסמ"ג הביא כן מספר הליכות עולם בשם תלמידי הרשב"א, ולע"ד אינו ראיה להוציא את לשון האגודה ממשמעותו שהרי גם בספר יראים וספר החינוך גרסו במסכת שבת לשון משום שנאמר ומכל מקום לדעתם ההסתכלות אסורה מן התורה.
530
531כל זה בהסתכלות בע"ז עצמה, ואולם בצילומים יש למצוא היתר לפי מה שכתבו התוספות והרא"ש במסכת שבת שם שאם עשה הצורה לנוי מותר והביאו ראיה ממטבעות ומי לא עסקינן שהמלכות הטביעה במטבע דמות של פסל ידוע וכמו שבאמת היו עושים כן ואף על פי כן מותר להסתכל בו כיון שאינו ע"ז עצמה והוא הדין צילום אינו ע"ז עצמה כי מן הסתם המצלם והמפתח והמדפיס את הצילומים לא התכוונו לע"ז ואם ידוע שהתכוונו לכך אין הכי נמי שאסור. וברבנו ירוחם שם בחלק ד' כתב, אפשר שגויים שלנו שאינם אדוקים בע"ז כל מה שעושים בכלים צורת אשה ובנה וצורת שתי וערב ואדם תלוי עליו אינן עשויים אלא לנוי ומותרים בהנאה כולם וכו' עכ"ל ושתי וערב ואדם תלוי עליו שעל הכלי הם העתק קטן של ע"ז ידועה ואף על פי כן מותר ומאי שנא מצילום, ומה שסיים שאסור להשהותם משום חשד וכן שראוי להחמיר בספק איסור תורה עכ"ל היינו משום שסוף סוף ספק שמא גם הצורות שעל הכלים נעשו לשם ע"ז מה שאין כן כאן. ומהיות טוב אל תקרא רע אין לרכוש צילום בודד של איקון או ספר אומנות שכולו צילומי איקונים וחפצי ע"ז אלא רק כשהם מובלעים בין ענינים אחרים שאז ענין הספר מוכיח עליו. ולחשש שמא יימשך לע"ז על ידי הצילומים, בזה לע"ד כיון שאינו עיקר האיסור יש לומר שמהני מה שהוא טרוד בלימודו או במקצועו והכל לפי מה שהוא אדם מה שאין כן להסתכל בע"ז גופא אין לחלק וכמו שהבאתי מהרמב"ם. ורק איני יודע כיצד התלמיד וכל שכן המורה יוכל להנצל מן האיסור לשבח עכו"ם ומעשיהם ועיין מה שכתבתי בענין לא תחנם [בסימן הבא].
531
532ויש לדייק בדברי ר' יהודה שמיירי רק במסתכל בע"ז גופא ממה שאמר לראותם ודאי עכ"ל או לראותם ממש עכ"ל ומהו ודאי או ממש ואטו תנא קמא אסר לראותם לא-ממש, שבשלמא אם היה כתוב אל תביט באלילים ותנא קמא פרש להביט לאו דוקא אלא להביט כדי לעבדם ואילו ר' יהודה פרש להביט כמשמעו ולזה סיים ממש או ודאי להוציא מדעת תנא קמא, אבל הלא אל תפנו אל האלילים עכ"ל כתיב ואינו משורש ראיה או מבט ותנא קמא פרש באופן אחד ור' יהודה פרש באופן אחר לגמרי וקודם דברי ר' יהודה ראיה מאן דכר שמה שהוצרך להדגיש לראותם ודאי או ממש, ואינו דומה לשאר ודאי שבתורת כהנים כמו בפרשת שמיני סוף פרק י' על הכתוב וכירים יותץ שאמרו עליו יכול יתצם ודאי ת"ל וטמאים יהיו וכו' עכ"ל ששם שפיר שאלו האם לשון יותץ הוא כמשמעו או לא מה שאין כן כאן.
532
533לכן נראה בשני אופנים, הא' שלראותם ממש או ודאי פרושו להסתכל היטב באלילים ובא ר' יהודה לאפוקי ראיה בעלמא שמותרת אפילו בע"ז עצמה וכן פרש בהעמק שאלה שאילתא נ"ב אות א' וכמו שנמצא חילוק זה בכמה ענינים עיי"ש ועיין במשנה ברורה סימן ע"ה סעיף קטן ז' ובאוצר הפוסקים סימן כ"א סעיף קטן י"ט אות א'. ובאמת כן נכון לדינא ואינו תלוי בגרסת ודאי או ממש כי ביראים השלם כתב ר' יהודה אומר אל תפנו לראותם פי' להסתכל בהם אמר עכ"ל ולא גרס ודאי ושלא כנוסח הקצר ומכל מקום פרש שרק להסתכל אסור, ומשם לשאילתות שגם כן לא גרס ודאי שמכל מקום אפשר שלא אסר אלא להסתכל מה שאין כן ראיה בעלמא מותרת ושלא כמו שדייק שם בהעמק שאלה. והפרוש הב' שאסור לראותם ממש או ודאי כלומר להביט באלילים עצמם ולאפוקי להביט בתמונה או ציור וזה נראה יותר לפי הלשון לע"ד.
533
534ובהרבה ענינים שונה תמונה או צילום של האיסור מן האיסור עצמו ובדומה למה שחילק הגמו"ז זצלה"ה בין קול אשה ממש לקולה ברדיו וכמדומה שאמר כן גם לגבי ראית אשה בטלויזיה שאין זו ראית ערוה ממש, והגם שבודאי אסור לראות ערוה בתמונה או על מסך או בכל אופן כיון שמגרה יצר הרע בעצמו מכל מקום זהו איסור אחר ונפקא מינה כי מול ערוה ממש אסור בקריאת שמע ולא מהני עצימת עינים כמו שהסכימו האחרונים באורח חיים סימן ע"ה סעיף ו' מה שאין כן מול תמונת ערוה מהני עצימת עינים כל שאינו טריד. ובטלויזיה בלאו הכי מועילה עצימת עינים כיון שזכוכית מפסקת עיין במשנה ברורה שם סעיף קטן כ"ט, ואינו דומה לרואה ערוה דרך משקפים שאז הזכוכית מפסקת רק נגד עיניו ועדיין קרי בו לא יראה בך. ועל דרך הטבע ראיית תמונה של דבר קיל מראייתו אפילו במראה כי במראה רואים את הדבר עצמו ורק קרני האור ממנו כופפו בזוית מה שאין כן בתמונה או בטלויזיה פנים חדשות באו לכאן, וכן קול הנשמע ברדיו הוי פנים חדשות ולכן אין יוצאים בו מצות שופר וכו'.
534
535והאחרונים נחלקו בקול אשה ברדיו ורבים הקילו כשאינו מכירה והביאם בשו"ת יביע אומר חלק א' חלק אורח חיים סימן ו'. ושם באות י"א ובסוף סימן ז' כתב שאם ראה תמונה שלה אפילו פעם אחת הוי כיודעה ומכירה דזיל בתר טעמא שמא יהרהר, ולע"ד אינו כן כי היום בהרבה מקומות לא שייך זיל בתר טעמא כיון שבעו"ה דשו רבים בשירי נשים ואינם מהרהרים אפילו בקול אשה ממש ובדומה למה שכתב בהקדמה לים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' אות כ"ה, ולכן די לנו לאסור מה שמפורש בגמרא זולת בשירי עגבים או כאשר שרה אשה המפורסמת כפרוצה. ומה שהביא מהעיון יעקב במסכת תענית דף ה' עמוד ב' שדייק ממסכת סנהדרין דף ל"ט עמוד ב' אחאב איש מצונן היה ופרש"י לא היה אוהב תשמיש ועשתה לו איזבל שתי צורות זונות במרכבתו כד יראה אותן ויתחמם עכ"ל הגמרא ואלמא גם לראות תמונתה מחמם כמו להכירה, לע"ד הוי ראיה לסתור שהרי אמרו שעשתה לו שתי צורות זונות ולמה דוקא זונות וגם מהיכן ידע אחאב שהן זונות אלא בודאי הכיר אותן מקודם וכן פרש בעיון יעקב בתרוץ השני שמכירה במעשיה כשהיתה זונה עכ"ל. ועוד יש לאמר שצורות זונות היינו תמונות נשים בעירום וממילא הן של זונות ואינו ענין לתמונות נשים בעלמא, ובודאי הכל לפי התמונה וגם לא ראי צילום או שחור ולבן כראי סרט או צבעים. וממילא ליתא גם למה שהביא בשו"ת יביע אומר שם סוף סימן ז' שראוי לאשה שלא תצטלם אפילו לבושה בצניעות, ואם משום שמא תבוא התמונה לידי אנשים דלא מעלי הלא אסור להסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ומכל מקום היא אינה מחויבת לכסות אצבעותיה.
535
536יהודה הרצל הנקין
536
537האזנה למוסיקה כנסייתית, הזכרת שם ע"ז ואיסור לא תתן להם חן
537
538ב"ה, ר"ח ניסן תשנ"ד
538
539לאשה אחת
539
540קבלתי שאלתך בקשר להאזנה למוסיקה כנסייתית ולפני כמה חדשים הגיעה שאלה דומה מישראלית הנמצאת בלונדון. בארצות האל דיני עבודה זרה הם כאבן שאין לה הופכים ולכן אבואה בארוכה.
540
541א
עיקר עבודה זרה הוא הגישום של האלוקים, והנצרות דינה כעבודה זרה מכמה סיבות. א' האמונה בשילוש של האב והרוח הקדוש והבן שמחשבים את ישו לאלקים, ואלמלא כן הפיצול באחדות הבורא בין האב לרוח הקדוש לא היה נחשב ע"ז לגבם כל עוד לא ניתן להגשמה אף על פי שהוא מינות לגבינו. גם אילו חשבו את ישו לבן אלקים ח"ו אבל לא לאלקים עצמו ולא היו עובדים אותו היה זה מינות אבל לא ע"ז ואילו חשבו אותו למשיח אבל לא לאלקים ולא לבן אלקים היה זה טעות ושטות אבל לא ע"ז ועיין במסכת סנהדרין דף צ"ט עמוד א' בדברי ר' הילל. וב' שמאמינים שהלחם שלהם נהפך בפולחן המא"ס לגופו של ישו. וג' שסוגדים לצלמים ואיקונים ודרך סגידתם היא כריעה בעשיית סימן הצלב.
עיקר עבודה זרה הוא הגישום של האלוקים, והנצרות דינה כעבודה זרה מכמה סיבות. א' האמונה בשילוש של האב והרוח הקדוש והבן שמחשבים את ישו לאלקים, ואלמלא כן הפיצול באחדות הבורא בין האב לרוח הקדוש לא היה נחשב ע"ז לגבם כל עוד לא ניתן להגשמה אף על פי שהוא מינות לגבינו. גם אילו חשבו את ישו לבן אלקים ח"ו אבל לא לאלקים עצמו ולא היו עובדים אותו היה זה מינות אבל לא ע"ז ואילו חשבו אותו למשיח אבל לא לאלקים ולא לבן אלקים היה זה טעות ושטות אבל לא ע"ז ועיין במסכת סנהדרין דף צ"ט עמוד א' בדברי ר' הילל. וב' שמאמינים שהלחם שלהם נהפך בפולחן המא"ס לגופו של ישו. וג' שסוגדים לצלמים ואיקונים ודרך סגידתם היא כריעה בעשיית סימן הצלב.
541
542כל זה בנצרות הקאתולית והאורתודוקסית והאנגליקאנית אבל מאז לותר נטשו הכנסיות הפרוטסטנטיות את הסיגוד לצלמים. ובכנסיה שאינם סוגדים בה לצלמים ואינם אצלם אלא לזכר בעלמא אזי אפילו דמות האיש על הצלב אינה עבודה זרה, ונלמד מרבנו ירוחם נתיב י"ז חלק ד' שהביא בשם רבו שבגויים שלנו שאינם עובדים לחמה וללבנה ודרקון וכו' כלים שנמצאות עליהם דמויות אלו אינם אסורים בהנאה אף על פי שנאסרו בגמרא, וכתב ואפשר דגויים שלנו שאינם אדוקים בעבודה זרה כל מה שעושים בכלים צורת אשה ובנה או צורת שתי וערב ואדם תלוי עליו אינן עשויין אלא לנוי ומותרים בהנאה כלם ואסור להשהותם משום חשד עכ"ל. ומה שסיים שראוי להחמיר בספק איסור תורה עכ"ל היינו משום שעובדים לצורות אלה בכנסיות ותהלוכות ולכן אולי נעשו לכוונת עבודה אף בכלים, אבל אם אינן נעבדות כלל פשוט שאינן אסורות וכן הוא בשלחן ערוך יורה דעה סימן קמ"א סעיף א' בהג"ה ועיין בדרכי תשובה.
542
543מכל מקום רוב הכנסיות הפרוטסטנטיות מאמינות בשילוש ומקיימות פולחן המא"ס וכיון שמקבלים עליהם את ישו לאלוה אסור להיכנס לבית תפילתם. ורק היוניטאריאנ"ס ומקצת אחרים אינם מאמינים באלוהותו של ישו, וכנסיות שלהם אינן בתי ע"ז ומותר להיכנס לתוכן שלא בשעת תפילתם כמו שמותר להיכנס למסגד אלא שאין לעשות כן משום החשד כי העולם אינו מבדיל בין כנסיה לכנסיה.
543
544ב
וברבנו ירוחם שם בחלק ה' בענין הלאו בפרשת משפטים ושם אלהים אחרים לא תזכירו הביא בשם ראבי"ה, דוקא ששמה שם שררה ואלוקות אבל קדשים שלהם שהם כשמות בני אדם אין חשש להזכירם עכ"ל וכן הביא המרדכי במסכת עבודה זרה רמז תת"ט וקדושים שלהם היינו סיינט"ס בלע"ז. וכן בתוספות במסכת סנהדרין דף ס"ג עמוד ב' בד"ה אסור לאדם לעשות שותפות כתבו שבזמן הזה כולם נשבעים בקדשים שלהם ואין תופסין בהם אלהות וכו' ואף על פי שמשתפים שם שמים ודבר אחר וכו' בני נח לא הוזהרו על כך עכ"ל היינו שנשבעים ב"יי גא"ד אנ"ד סיינ"ט ג'יימ"ס וכיוצא בו, או שכוונתם שנשבעים בברית החדשה שלהם הנקראת איוונג'לו"ם כמו שהביא רבנו ירוחם בשם ר"י. מה שאין כן להישבע בשילוש בהדיא הוי נשבע בע"ז ממש וכן כתב בשו"ת שער אפרים סימן כ"ד ועוד אחרונים והובאו בסימן קמ"ז בפתחי תשובה סעיף קטן ב'.
וברבנו ירוחם שם בחלק ה' בענין הלאו בפרשת משפטים ושם אלהים אחרים לא תזכירו הביא בשם ראבי"ה, דוקא ששמה שם שררה ואלוקות אבל קדשים שלהם שהם כשמות בני אדם אין חשש להזכירם עכ"ל וכן הביא המרדכי במסכת עבודה זרה רמז תת"ט וקדושים שלהם היינו סיינט"ס בלע"ז. וכן בתוספות במסכת סנהדרין דף ס"ג עמוד ב' בד"ה אסור לאדם לעשות שותפות כתבו שבזמן הזה כולם נשבעים בקדשים שלהם ואין תופסין בהם אלהות וכו' ואף על פי שמשתפים שם שמים ודבר אחר וכו' בני נח לא הוזהרו על כך עכ"ל היינו שנשבעים ב"יי גא"ד אנ"ד סיינ"ט ג'יימ"ס וכיוצא בו, או שכוונתם שנשבעים בברית החדשה שלהם הנקראת איוונג'לו"ם כמו שהביא רבנו ירוחם בשם ר"י. מה שאין כן להישבע בשילוש בהדיא הוי נשבע בע"ז ממש וכן כתב בשו"ת שער אפרים סימן כ"ד ועוד אחרונים והובאו בסימן קמ"ז בפתחי תשובה סעיף קטן ב'.
544
545וכיון שאסור להזכיר אלהים אחרים היאך אנו מזכירים בלע"ז ימי השבוע וודנסד"יי ותארסד"יי שנקראו על שמות האלילים הגרמניים וואדן ותאר וחודשי החמה ינואר ויוני וכו' על שמות האלילים הרומיים וחודשים אלו נזכרים גם בכתבי הראשונים, ועוד יש דברים רבים כאלה ולדוגמה בירושלים מוכרים שימורי דגים הנושאים את שם אליל הים היווני הקדום ועל הקופסאות מופיע הכשר בד"ץ קהל מחזיקי הדת. וצריך לאמר שכיון שנתבטל פולחן אלילים אלה ועבר מן העולם מותר להזכיר את שמם וכמו שתרץ בספר היראים הקצר מצוה ע"ה ובשלם רמ"ה את מה שאמרו במסכת סנהדרין דף ס"ג עמוד ב' כל ע"ז הכתובה בתורה מותר להזכיר שמה עכ"ל. ומיהו בשלמא לדעת ספר החנוך במצוה פ"ו שהזכרת אלהים אחרים בלי שבועה אינה אלא הרחקה דרבנן לכן שפיר התירו להזכיר אלילים שפולחנם בטל או שנזכרו בכתבי הקדש, אבל לדעת ספר היראים היא דאורייתא וכן כתב בסמ"ג לא תעשה ל"ב שבכלל לאו זה שלא יאמר אדם לחברו שמור לי בצד ע"ז פלונית וכו' והוא הדין שבכל ענין אסור להזכיר שם ע"ז שהרי המקרא נכתב בסתמא עכ"ל וכן כתב בסמ"ק מצוה קי"ד שבכלל זה שלא יאמר אדם לחברו וכו' עכ"ל ובפסקי הרא"ש במסכת סנהדרין שם כתב שבכל ענין אסור דקרא סתמא כתיב עכ"ל וכדברי הסמ"ג, ואם הוא מדרבנן וקרא אסמכתא איזו ראיה הביאו מהכתוב אלא בודאי הוא מדאורייתא לדעתם, וכיון שהכתוב אוסר בסתם היאך התירו להזכיר אלילים רק משום שנזכרו בכתבי הקודש או משום שפולחנם בטל.
545
546ולע"ד כיון שפולחנם בטל שוב יצאו מגדר אלהים שהוא ענין שררה ובדומה לע"ז עצמה שאם הניחוה עובדי כוכבים והלכו להם נקרא ביטול כמו ביורה דעה סימן קמ"ו סעיף י' וכיון שנתבטלה עבודתה מן העולם אין לך הניחוה והלכו להם גדול מזה, ועל זה סומכים העולם להציג ולעיין בפסלים עתיקים במוזיאון או באוסף פרטי אף על פי שנמצאו שלמים. ומשמעות הכתוב היא כן ושם אלהים אחרים לא תזכירו וגו' עכ"ל שהיה די לכתוב ואלהים אחרים לא תזכירו, אלא המלה שם מורה על חשיבות*(הג"ה) וכן כוונת המכילתא פרשת משפטים מסכתא דכספא פרשה כ', רבי אומר ושם אלהים אחרים לא תזכירו לשבח עכ"ל. וכיון שבטלה עבודתה בטלה חשיבותה. ולפי זה אפילו נשבע או נדר באליל שכבר בטל מן העולם אינו עובר וכן כתב בסביב ליראיו שם ולדוגמה ב"יי ג'ו"וו, ולכן לא הזכירו הפוסקים מה שכתבו התוספות שם בד"ה שלא ידור שאסור על כל פנים לנדור ולקיים בשם אליל שנזכר בתורה אף על פי שמותר להזכירו, כי אין זה למעשה כיון שכל האלילים הכתובים בתורה כבר עברו מן העולם. ולכן גם הותר ללגלג לע"ז שאין זו הזכרה דרך חשיבות ובמאירי כתב שמותר להזכירם כדי להבין ולהורות הלכה וגם זה אינו מתן חשיבות לע"ז.
546
547ורק בהיתר להזכיר אלילים שנזכרו בכתבי הקודש אפילו כאשר לא נתבטלה עבודתם ואפילו שלא בדרך לימוד הפסוקים לא נמצא לזה טעם ברור, ועיין בשו"ת חות יאיר סימן א' בהערה י"א-י"ב מה שהקשה על היראים הלא הע"ז שנזכרו בתורה ובנביאים בודאי לא היו בטלות בשעת כתיבתם ועיין בתועפות ראם ביראים השלם שם ובגליוני הש"ס במסכת סנהדרין שם. ובשאילתות שאילתא נ"ב תרץ הואיל דאישתרי למיקרי' בתורה אישתרי עכ"ל, ונראה הטעם שכיון שהתורה שבכתב ושבעל פה מצוה ללמדה ולבארה ממילא מה שכתוב במקרא אי אפשר שיהיה באיסור לא ישמע על פיך כי אי אפשר לצמצם בזה והתורה לא תתן מכשול, אבל עדיין קשה ממה שבימי התנ"ך הזכירו אלילים מכתחילה ובפרט בדברי הימים-א פרק ח' ששאול קרא לבנו אשבעל והוא איש-בשת שבשמואל-ב וכמו שכתב הרד"ק שלא ספר לנו הכתוב על מה נקרא לו כן עכ"ל וצ"ע.
547
548והנה לע"ד לא נאסרה אלא הזכרת גוף האליל עצמו מה שאין כן מקום שנקרא על שמו לשם כבוד בלבד, והוא שאמרו בברייתא במסכת סנהדרין שם לא יאמר אדם לחברו שמור לי על יד עבודת כוכבים פלונית עכ"ל וכן במכילתא פרשת משפטים ובתוספתא עבודה זרה פרק ו' הלכה י"א כולם מיירי בתועבה עצמה, ובמסכת סנהדרין שם הקשו ממקום הנקרא קלנבו ופרש"י שהיתה נקראת על שם עבודת כוכבים שבה עכ"ל מה שאין כן אם התועבה לא היתה בתוכה.*(הג"ה) ואם הוא מקום האליל עצמו אזי אסור לקרוא למקום בשם של כבוד אפילו בלי לנקוב בשם האליל, עיין במסכת עבודה זרה דף מ"ו עמוד א' לכנות לה שם גנאי וכו' היו קורין אותה בית גליא קורין אותה בית כריא עין כל קורין אותה עין קוץ עכ"ל ופרש"י גליא לשון גבוה עכ"ל, שהמלים גלי"א וכ"ל אינם שמות עבודה זרה אלא בית גליא ועין כל הם כינויי כבוד שנתנו עובדי ע"ז למקומות שהאליל נעבד שם וכן הוא בתוספתא שם פרק ז' הלכה ד' כל מקומות שנקראו לשבח לעבודת כוכבים מכנין אותו לגנאי וכו' עכ"ל ועל כרחך שנעבד שם כי אם אינו מקום האליל עצמו מאן מוכח שהשם עין כל וכו' הוא לכבוד ע"ז, וכן בירושלמי שם פרק ג' הלכה ו' אמרו את שקורין אותו פני אלוה קורין פני כלב עכ"ל היינו שפני האליל הם שמה כי הוא מקום מושבו.
ויש לפרש כן בדברים פרק י"ב, אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים אשר אתם ירשים אתם את אלהיהם וגו' ופסילי אלהיהם תגדעון ואבדתם את שמם מן המקום ההוא עכ"ל כלומר בכל מקום שהעמידו בו פסלים מצוה להשמידם ולאבד שם המקום הנקרא על שמם, אבל אין מצות איבוד שמו חלה על מקום שלא היה בו פסל האליל אלא רק נקרא אחריו. וניחא כי רבי עקיבא שדרש ואבדתם את שמם וגו' לכנות לה שם גנאי עכ"ל לא דרש את סוף הפסוק מן המקום ההוא עכ"ל עיין במסכת עבודה זרה שם ובספרי פרשת ראה פסקא ס"א ושפיר פנוי למעט מקומות שאין בהם הפסל או האשרה, ואילו תנא קמא שדרש מן המקום ההוא שצריך לשרש אחרי ע"ז בארץ ישראל ולמעט בחו"ל לא דרש שצריך לכנות שם גנאי. ובהעמק שאלה שאילתא נ"ב אות ג' באר שיטות התנאים והרמב"ם וטור ושלחן ערוך והעיר שרבי עקיבא לא דרש את סיום הפסוק, ותרץ דאתי קרא לדיוקא שהכנוי לגנאי יהא מעין השם לשבח שהיה באותו מקום עכ"ל כמו שבית כריא דומה לבית גליא, ולע"ד הוא דוחק.
ובירושלמי מסכת שבת פרק ט' הלכה א' הגרסה היא את שקורין אותו פני מלך וכו' עכ"ל ועיין במסכת תמורה דף כ"ח עמוד ב' שנדפס שם פני המולך עכ"ל בוי"ו ובניקוד ונראה שעשו כן כדי שלא יטעו הגויים שהכוונה היא לבזות את המלך בשר ודם, אבל במקור הוא בלי ניקוד כמו שנראה בשיטה מקובצת שם אות ה' ויש לנקדו מֶלך בסגו"ל שקראו לאליל בכינוי מלך כדי לשבחו, ואילו לגרסת מולך קשה כי פולחן המולך עבר מן העולם בבית ראשון ומה ענינו כאן וגם אינו דומה לשאר השמות בית גליא וכו' שאינם שמות האליל אלא תואר. ונראה שהגויים קראו למקום אל נבו כיון ששם היה פסל האליל ועולא כינה אותו קל נבו הקו"ף בפת"ח שהוא שם גנאי כמו שכתב ביד רמ"ה, ויש להעיר מכאן על הכותבים במקום א-ל האותיות קו"ף למ"ד כי שווה לקל בפת"ח ובזיון לכתוב כן כלפי מעלה ועיין מה שכתבתי בזה לרב אחד [לעיל סימן יט]. ועוד אמרו בגמרא שם כמגדיון לשילה ופרש"י מאותה עבודת כוכבים ששמה גדיון עכ"ל מה שאין כן אם המקום רק נקרא על שם ע"ז אבל לא היה מקומה לא היה אסור להזכירו. ובאמת הרבה איסורי ע"ז דומים לזה כי יום אידם וחגיהם שנזכרו בגמרא היו כולם עיקר זמן פולחנם ולכן נאסרו ועיין ביורה דעה סימן קמ"ח, וכן בסימן קמ"ג סעיף ב' אסור לבנות כיפה שמעמידים בה ע"ז עכ"ל היינו התועבה עצמה מה שאין כן שאר המרחץ אף שנקרא לכבוד הע"ז מותר לבנותו.
ויש לפרש כן בדברים פרק י"ב, אבד תאבדון את כל המקומות אשר עבדו שם הגוים אשר אתם ירשים אתם את אלהיהם וגו' ופסילי אלהיהם תגדעון ואבדתם את שמם מן המקום ההוא עכ"ל כלומר בכל מקום שהעמידו בו פסלים מצוה להשמידם ולאבד שם המקום הנקרא על שמם, אבל אין מצות איבוד שמו חלה על מקום שלא היה בו פסל האליל אלא רק נקרא אחריו. וניחא כי רבי עקיבא שדרש ואבדתם את שמם וגו' לכנות לה שם גנאי עכ"ל לא דרש את סוף הפסוק מן המקום ההוא עכ"ל עיין במסכת עבודה זרה שם ובספרי פרשת ראה פסקא ס"א ושפיר פנוי למעט מקומות שאין בהם הפסל או האשרה, ואילו תנא קמא שדרש מן המקום ההוא שצריך לשרש אחרי ע"ז בארץ ישראל ולמעט בחו"ל לא דרש שצריך לכנות שם גנאי. ובהעמק שאלה שאילתא נ"ב אות ג' באר שיטות התנאים והרמב"ם וטור ושלחן ערוך והעיר שרבי עקיבא לא דרש את סיום הפסוק, ותרץ דאתי קרא לדיוקא שהכנוי לגנאי יהא מעין השם לשבח שהיה באותו מקום עכ"ל כמו שבית כריא דומה לבית גליא, ולע"ד הוא דוחק.
ובירושלמי מסכת שבת פרק ט' הלכה א' הגרסה היא את שקורין אותו פני מלך וכו' עכ"ל ועיין במסכת תמורה דף כ"ח עמוד ב' שנדפס שם פני המולך עכ"ל בוי"ו ובניקוד ונראה שעשו כן כדי שלא יטעו הגויים שהכוונה היא לבזות את המלך בשר ודם, אבל במקור הוא בלי ניקוד כמו שנראה בשיטה מקובצת שם אות ה' ויש לנקדו מֶלך בסגו"ל שקראו לאליל בכינוי מלך כדי לשבחו, ואילו לגרסת מולך קשה כי פולחן המולך עבר מן העולם בבית ראשון ומה ענינו כאן וגם אינו דומה לשאר השמות בית גליא וכו' שאינם שמות האליל אלא תואר. ונראה שהגויים קראו למקום אל נבו כיון ששם היה פסל האליל ועולא כינה אותו קל נבו הקו"ף בפת"ח שהוא שם גנאי כמו שכתב ביד רמ"ה, ויש להעיר מכאן על הכותבים במקום א-ל האותיות קו"ף למ"ד כי שווה לקל בפת"ח ובזיון לכתוב כן כלפי מעלה ועיין מה שכתבתי בזה לרב אחד [לעיל סימן יט]. ועוד אמרו בגמרא שם כמגדיון לשילה ופרש"י מאותה עבודת כוכבים ששמה גדיון עכ"ל מה שאין כן אם המקום רק נקרא על שם ע"ז אבל לא היה מקומה לא היה אסור להזכירו. ובאמת הרבה איסורי ע"ז דומים לזה כי יום אידם וחגיהם שנזכרו בגמרא היו כולם עיקר זמן פולחנם ולכן נאסרו ועיין ביורה דעה סימן קמ"ח, וכן בסימן קמ"ג סעיף ב' אסור לבנות כיפה שמעמידים בה ע"ז עכ"ל היינו התועבה עצמה מה שאין כן שאר המרחץ אף שנקרא לכבוד הע"ז מותר לבנותו.
548
549והטעם שלא נאסר כי אם להזכיר ע"ז עצמה נראה מהכתוב ושם אלהים אחרים לא תזכירו לא ישמע על פיך עכ"ל, כי מאחר ולא ישמע על פיך ענינו נדר ושבועה או אזהרה למדיח כמו שמבואר בגמרא וזה אינו שייך אלא בע"ז גופא הוא הדין ושם אלהים אחרים לא תזכירו אינו אלא בע"ז עצמה, מה שאין כן עיר הנושאת את שמה לא שייך להישבע בשם העיר וכמו כן מותר להזכירה והעד שסיום הפסוק הוא לא ישמע וגו' עכ"ל בלי וי"ו החיבור כי כולו אחד עם הקודם. ומכאן שמותר להזכיר רחובות כמו קרייס"ט צ'ור"צ' שהרבה כמותם בלונדון. ויש ללמד זכות אפילו על המזכירים קריסטמא"ס כי אין כוונתם ליום שיש בו מא"ס של קרייס"ט אלא לשם בעלמא, והגם שראוי להמנע מזה מכל מקום אין כאן חשד כיון שרובא דרובא של נכרים אינם אדוקים היום ואינו אלא יום שמחה בשבילם כמו ביורה דעה סימן קמ"ח סעיף ח'.
549
550ג
מותר להזכיר ג'יזוס בלע"ז בלי לאמר קרייס"ט עיין בבאור הגר"א סימן קמ"ז אות ג', ובעברית קיל יותר לפי מה שכתב בפסקי הריא"ז במסכת סנהדרין שם בשם יש מפרשים ששמו היה יהושע ולפי הרמב"ם ישוע וחכמים כינו אותו יש"ו. וכיון שמותר להזכיר שמו כל שכן מותר לנקוב מנין השנים ללידתו ובתנאי שלא יכתוב האותיות א"ה ד"י שהן ראשי תיבות אנ"ו דומינ"י שפרושו שנה לאדוננו ח"ו אלא התאריך בלבד וכמו שנמצא בפוסקים ולדוגמה בשו"ת הרמ"א סימן נ"א, כי כיון שהעולם נהגו בתאריכים אלו אין בהם משום מתן חשיבות ומכל מקום ראוי לכתוב גם התאריך העברי. והאחרונים האריכו בזה עיין בשו"ת יביע אומר חלק ג' חלק יורה דעה סימן ט' וציץ אליעזר חלק ח' סימן ח' וחלק ט' סימן י"ד.
מותר להזכיר ג'יזוס בלע"ז בלי לאמר קרייס"ט עיין בבאור הגר"א סימן קמ"ז אות ג', ובעברית קיל יותר לפי מה שכתב בפסקי הריא"ז במסכת סנהדרין שם בשם יש מפרשים ששמו היה יהושע ולפי הרמב"ם ישוע וחכמים כינו אותו יש"ו. וכיון שמותר להזכיר שמו כל שכן מותר לנקוב מנין השנים ללידתו ובתנאי שלא יכתוב האותיות א"ה ד"י שהן ראשי תיבות אנ"ו דומינ"י שפרושו שנה לאדוננו ח"ו אלא התאריך בלבד וכמו שנמצא בפוסקים ולדוגמה בשו"ת הרמ"א סימן נ"א, כי כיון שהעולם נהגו בתאריכים אלו אין בהם משום מתן חשיבות ומכל מקום ראוי לכתוב גם התאריך העברי. והאחרונים האריכו בזה עיין בשו"ת יביע אומר חלק ג' חלק יורה דעה סימן ט' וציץ אליעזר חלק ח' סימן ח' וחלק ט' סימן י"ד.
550
551ואפילו להזכיר ע"ז עצמה, אפשר שבדוקא אמרו אסור לאמר שמור לי על יד עבודת כוכבים פלוני עכ"ל כי מי הכריחו שימתין לו על ידה, ימתין לו במקום אחר וכן במכילתא אמרו שלא תעשנו בית ועד וכו' עכ"ל. וברש"י בפרשת משפטים שם נתן עוד דוגמה, שלא יאמר תעמוד עמי ביום ע"ז פלונית עכ"ל ומיירי שהיה אפשר לקבוע לו זמן אחר כי כל זה הוי מתן חשיבות לע"ז מה שאין כן בסיפור דברים בעלמא מה יעשה אדם שאירע לו דבר ליד ע"ז שלא יספר היכן היה וכהנה רבות במקרא שנזכר מה אירע במקום פלוני כמו בפרשת בלק ויעלהו במות בעל. ואפילו לקבוע פגישה בצדה אפשר שמותר אם אינו יכול לקבוע באופן אחר ומתורץ מה שהקשו בדעת זקנים מבעלי התוספות בפרשת בשלח על הכתוב לפני בעל צפן נכחו תחנו על הים עיי"ש, ומיהו יש לתרץ באופן אחר שלא נאסר אלא לאמר המתן לי בצד ע"ז פלונית כשאינו נותן סימן אחר מלבד הע"ז מה שאין כן בכתוב וישבו ויחנו לפני פי החירת בין מגדל ובין הים לפני בעל צפן וגו' עכ"ל שנתן כמה סימנים ומוכח שגם לפני בעל צפן הוא לצורך סימן בעלמא ולא משום חשיבות הע"ז.
551
552וכן משמע בשו"ת חות יאיר שם שכתב שאסור לאמר שמור לי בצד ע"ז פלונית דמצי א"ל סימן אחר לא בע"ז הידועה עכ"ל ואלמא אם לא מצי לתת סימן אחר אינו אסור. ומה שאמרו במסכת סנהדרין שם אתא עולא בת פי' לן בקלנבו, אמר ליה רבא היכא בת מר אמר ליה בקלנבו, אמר ליה והכתיב ושם אלהים אחרים לא תזכירו אמר ליה הכי אמר ר' יוחנן כל עבודת כוכבים הכתובה בתורה מותר להזכיר שמה וכו' עכ"ל ואם היה מותר להזכיר ע"ז בדרך סיפור מעשה למה לא השיב לו כן, תרץ בשו"ת חות יאיר שהיה יכול לאמר בעיר שע"ז בתוכה מבלי להזכיר את שמה. ולע"ד אפילו לא היה יכול לאמר כן וכגון שהיו שם כמה עיירות שבתוכן ע"ז ולכן הוצרך לאמר באיזו מהן לן מכל מקום לא קשה למה עולא לא תרץ כן כי עדיפא מיניה נקט, ועל כרחך לאמר כן לפי פרוש הרמ"ה שקלנבו הוא שם גנאי ולישנא דליצנותא עכ"ל אם כן מותר להזכירו כמבואר בגמרא ובמכילתא גם אילו לא נכתב בתורה אלא עדיפא מיניה נקט. ועוד יש לאמר ששם העיר היה כורסי כמו שאמרו במסכת עבודה זרה דף י"א עמוד ב' חמשה בתי ע"ז קבועין הן וכו' בית נבו בכורסי עכ"ל ולכן שפיר הקשה רבא למה לא הזכיר עולא בהיתר את שם העיר כורסי, ואילו עולא התכוון להשמיעו מילתא אגב אורחא שכל ע"ז הכתובה בתורה מותר להזכיר שמה. ובענין הזכרה של גנאי עיין בדרכי משה הארוך סוף סימן קמ"ז בשם הבית יוסף בשם רבנו ירוחם שם חלק ה' והובא גם בלבוש והושמט מדפוסי הבית יוסף, ועוד ברבנו ירוחם שם בשם ר"י כתב עון גליון שהוא כנוי של גנאי לאיוונג'לו"ם שהם ספרי הברית החדשה שלהם והוא לשון רבי יוחנן במסכת שבת דף קט"ז עמוד א' והושמט בדפוסים שלנו.
552
553והנה הרא"ש כתב על לא יאמר אדם לחברו שמור לי בצד עכו"ם פלוני, לכאורה משמע דוקא בכה"ג אסור להזכיר כשמזכיר ע"ז לצורך וכו' ומיהו נראה בכל ענין אסור עכ"ל, אבל אין זה סתירה לנ"ל כי המלה לצורך פי' לתועלת שעושה כן לאיזו תכלית וכנגד מה שסיים שאין דרך להזכיר כלל שלא לצורך עכ"ל ומכל מקום היה אפשר גם לאמר לחברו לשמור לו במקום אחר ולכן אסור. וכן נראה ממה שהביא הרא"ש מהגמרא כמגדיון לשילה וכתב עליו שצריך להזכיר לסימן עכ"ל כלומר שבמשנה הזכירו ע"ז של מגדיון לשום תועלת אלא שמכל מקום יכלו לתת סימן אחר ממרחק שבין שתי ערים אחרות ולכן היה אסור אלמלא נכתב גד בתורה מה שאין כן אם לא היה אפשר בסימן אחר הוי כעין אונס ומותר. ובתוספות הרא"ש כתב, משמע דלא אסיר אלא כשנותן סימן בע"ז כדאמרינן לקמן כמגדיון לשילה וכו' עכ"ל ויש לפרשו שכיון שעושה ממנה סימן מחשיב לע"ז וכנ"ל. ומיהו מסתפינא להזכיר ע"ז עצמה אם לא שעברה מן העולם כיון שגם הסמ"ג כתב שבכל ענין אסור להזכיר שם ע"ז, ובמאירי כתב אסור להזכיר שם ע"ז אפילו לפי תומו שלא לשום כונה לא לשבועה ולא לעבודה עכ"ל וכן עיין ברמב"ן בפרשת משפטים.
553
554ד
מלבד איסור הזכרת אלהים אחרים כתוב בתורה בפרשת ואתחנן ולא תחנם ודרשו במסכת עבודה זרה דף כ' עמוד א' ולא תתן להם חן עכ"ל, וכתב הרמב"ם בהלכות ע"ז פרק י' הלכה ד' אסור לספר בשבחן ואפילו לומר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו, קל וחומר שיספר בשבח מעשיו או שיחבב דבר אחד מדבריהם שנאמר ולא תחנם לא יהיה להם חן בעיניך מפני שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים עכ"ל ונפסק ביורה דעה סימן קנ"א סעיף י"ד. וברבנו ירוחם בחלק ה' שם אחרי שהביא דברי ראבי"ה שקדושים שלהם שהם כשמות בני אדם אין חשש להזכירם, כתב פי' דוקא שלא בלשון חשיבות אלא כשמות בני אדם אבל לקרותם קדשים כמו שמזכירים אותם הגויים בלשון חשיבות אסור עכ"ל. ומעין זה כתב בשלחן ערוך סימן קמ"ז סעיף ב', שם חגים שלהם שהם כשמות בני אדם אין חוששים להזכירם והוא שלא יקראם כמו שמזכירים אותם הנכרים בלשון חשיבות עכ"ל. ולפי זה אסור לאמר סיינ"ט ג'יימס או סיינ"ט פטריק וכדומה אלא רק ג'יימס או פטריק בלבד, ופשוט שהאיסור הוא משום לא תתן להם חן כי כיון שמזכיר אותם בתואר קדושים אין לך ספור בשבחם וחיבוב מעשיהם יותר מזה.
מלבד איסור הזכרת אלהים אחרים כתוב בתורה בפרשת ואתחנן ולא תחנם ודרשו במסכת עבודה זרה דף כ' עמוד א' ולא תתן להם חן עכ"ל, וכתב הרמב"ם בהלכות ע"ז פרק י' הלכה ד' אסור לספר בשבחן ואפילו לומר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו, קל וחומר שיספר בשבח מעשיו או שיחבב דבר אחד מדבריהם שנאמר ולא תחנם לא יהיה להם חן בעיניך מפני שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים עכ"ל ונפסק ביורה דעה סימן קנ"א סעיף י"ד. וברבנו ירוחם בחלק ה' שם אחרי שהביא דברי ראבי"ה שקדושים שלהם שהם כשמות בני אדם אין חשש להזכירם, כתב פי' דוקא שלא בלשון חשיבות אלא כשמות בני אדם אבל לקרותם קדשים כמו שמזכירים אותם הגויים בלשון חשיבות אסור עכ"ל. ומעין זה כתב בשלחן ערוך סימן קמ"ז סעיף ב', שם חגים שלהם שהם כשמות בני אדם אין חוששים להזכירם והוא שלא יקראם כמו שמזכירים אותם הנכרים בלשון חשיבות עכ"ל. ולפי זה אסור לאמר סיינ"ט ג'יימס או סיינ"ט פטריק וכדומה אלא רק ג'יימס או פטריק בלבד, ופשוט שהאיסור הוא משום לא תתן להם חן כי כיון שמזכיר אותם בתואר קדושים אין לך ספור בשבחם וחיבוב מעשיהם יותר מזה.
554
555אמנם מה שהיום מזכירים מקומות כמו סיינ"ט לואי"ס וס"ן פרנסיסק"ו וכהנה למאות, לפי מה שחילקנו בין הזכרת הע"ז עצמה לבין עיר הנושאת את שמה כל שכן כאן אין מחשיבים את הסיינ"ט ואין מתכוונים אליו כלל אלא רק לאותה עיר הנקראת ככה ולכן מותר. ואפילו להזכיר ולדוגמה סיינ"ט פטריק"ס ד"יי אין קפידא כיון שנהפך למועד אזרחי ואין מתכוונים לאותו מי שנקרא אחריו ולהוציא פיס"ט א"ף סיינ"ט ברתולימ"ו וכיוצא בו שאינו שגור בפי רבים.
555
556אבל אם קשיא הא קשיא במה שאסר הרמב"ם לספר בשבח מעשיו ולחבב אחד מדבריהם ומשמע בכל ענין ואילו הוא עצמו שיבח לאריסטו, ברם בזה יש לומר שבימי הרמב"ם כבר נתבטלו אלילי היוונים הקדומים שנעבדו בימי אריסטו ולכן לא שייך להימשך אחריהם ובדומה למה שכתבנו לגבי ושם אלהים אחרים לא תזכירו, ועל זה סומכים העולם שמתפעלים מנויי עתיקות עכו"ם. גם אינו קשה לרמב"ם ממה שחז"ל תקנו ברכה על ראיית מלכי עכו"ם וחכמי האומות כי אדרבה טעם הברכה הוא לשבח לקב"ה שנתן להם הגדולה והחכמה ולא לשבח אותם וכענין הברכה על ראיית אשה עכו"ם נאה בצורתה עיי"ש בגמרא.
556
557מכל מקום קשה היכן מצינו שאסור לשבח מעשיו הטובים ולדוגמה של מלך עכו"ם. ועיין בספר חסידים סימן תתקפ"ב שכתב, אם אדם מדבר בשבח צדיקים בין יהודים בין גויים כגון אותו פלוני עשה לישראל אותה הטובה רשאי לומר זכור לטוב עכ"ל וסתם גוי בספר חסידים הוא נוצרי המאמין בשילוש ואף על פי כן התיר לשבחו אם עשה טובה לישראל ובסימן תשמ"ו הביא ראיה מחרבונא זכור לטוב ואינו סובר כמדרש שחרבונא היה אליהו. ומה שהביא במגן אברהם באורח חיים סימן קפ"ט סעיף קטן ב' מספר מטה משה סימן של"ה בשם הכלבו סימן כ"ה וכעת לא מצאתי אותו בכלבו, וז"ל ואם יש שם עכו"ם אומר הרחמן הוא יברך כל א' וא' ממנו בני ברית בשמו לפי שאסור לברך העכו"ם כדכתיב לא תחנם לא תתן להם חן עכ"ל היינו כשלא עשה העכו"ם טובה לישראל. ולכן בפרשת ויגש ויברך יעקב את פרעה עכ"ל כי פרעה עשה להם טובות, ברם יש לתרץ את הכתוב לדעת הכלבו באופן אחר לפי מה שפרש"י כדרך כל הנפטרים מלפני שרים מברכים אותם ונוטלים רשות עכ"ל שכיון שהמנהג והנימוס הוא לברכו אין כאן משום נתינת חן.
557
558ה
והנה לדעת המאירי במסכת עבודה זרה שם אינו אסור לשבח אלא לאותם עובדי ע"ז הקדומים שאינם מן האומות הגדורות בדרכי הדתות ושמודות באלהות עכ"ל וכשיטתו בהרבה מקומות ועיין דבריו במסכת בבא קמא דף ל"ח עמוד א' וקי"ג עמוד ב' ובשו"ת בני בנים חלק ב' סימן מ"ה (3). וכוונתו לשניים, א' שאינם גדורים בגדרי הדתות כלומר בגדרות ואיסורים אלא להפך כל עבירה וכל כיעור יפה בעיניהם כמו שכתב במסכת עבודה זרה דף כ"ו בד"ה הגוים ובדף כ"ז סוף ד"ה והקזה וכמו שאמרו חז"ל במסכת סנהדרין דף ס"ג ישראל לא עבדו עבודת כוכבים אלא להתיר להם עריות בפרהסיא עכ"ל, מה שאין כן הנצרות אוסרת ומענישה על גילוי עריות ושאר תועבות עיין בדבריו במסכת עבודה זרה דף כ"ב עמוד א' במשנה ולכן הנוצרים הם גדורים בדרכי הדתות. וב' שאותם עובדי ע"ז הקדומים אינם מודים באלוקות כלומר באלוקים אחד בורא שמים וארץ אלא עובדים האלילים והכוכבים והטליזמאש שכל אלו וכיוצא בהן הן עיקרי ע"ז עכ"ל המאירי שם בדף כ"ו בד"ה הרבה ראינו וכמו שדרשו חז"ל בדף נ"ג עמוד ב' אלה אלהיך ישראל מלמד שאיוו לאלהות הרבה עכ"ל. והראשון קשור בשני, כי כיון שמאמינים באלהים רבים והאחד מקנא ומתחרה בשני או שיש אליל שממנו הטוב לעומת אליל אחר שממנו הרע וצריכים לרצות גם אותו שוב אין סדר בעולם ואי אפשר להעמיד מוסר לבני אדם, מה שאין כן הנצרות אף על פי שפוגמת בייחוד ה' וגם עוברת על איסור ע"ז במה שעובדים לישו מכל מקום אין בה רשויות חלוקות ולכן לדעת המאירי הנוצרים מודים באלוקות. וזהו שכתב במסכת גיטין דף ס"ב עמוד א' סוף ד"ה עובדי הגלולים, אומות הגדורות בדרכי הדתות ומאמינים במציאותו ית' לאחדותו ויכלתו אע"פ שמשתבשין בקצת דברים לפי אמונתנו אין להם מקום בדברים אלו עכ"ל ומיירי בנוצרים והיאך כתב לאחדותו והלא מאמינים בשילוש, אלא אין זו אמונה ברבוי אלים כי אם באחד שהוא בשלוש פנים לפי אמונתם הנפסדת וזהו שכתב ויכלתו עכ"ל פי' שאין כאן חלוקת כוחות כי אם אל אחד כל יכול. והיא סברה גדולה לחלק בין הנצרות לשאר עבודה זרה אף על פי שבודאי ההשתחויה לצלם של ישו היא עבודה זרה גם לדעת המאירי ושלא כמי שטעה בכוונתו, דוק היטב בדבריו במסכת עבודה זרה דף ב' במשנה בד"ה יש מקשים ובדף ו' עמוד ב' בד"ה למטה שהמאירי נשמר שלא לכתוב שאין בנצרות עבודה זרה אלא רק שלא גזרו חכמים ביום אידם. וכן בדף ס"ד עמוד ב' בד"ה מהו ובשאר מקומות כתב שהישמעאלים אינם עובדי ע"ז ולא כתב כן על הנוצרים.
והנה לדעת המאירי במסכת עבודה זרה שם אינו אסור לשבח אלא לאותם עובדי ע"ז הקדומים שאינם מן האומות הגדורות בדרכי הדתות ושמודות באלהות עכ"ל וכשיטתו בהרבה מקומות ועיין דבריו במסכת בבא קמא דף ל"ח עמוד א' וקי"ג עמוד ב' ובשו"ת בני בנים חלק ב' סימן מ"ה (3). וכוונתו לשניים, א' שאינם גדורים בגדרי הדתות כלומר בגדרות ואיסורים אלא להפך כל עבירה וכל כיעור יפה בעיניהם כמו שכתב במסכת עבודה זרה דף כ"ו בד"ה הגוים ובדף כ"ז סוף ד"ה והקזה וכמו שאמרו חז"ל במסכת סנהדרין דף ס"ג ישראל לא עבדו עבודת כוכבים אלא להתיר להם עריות בפרהסיא עכ"ל, מה שאין כן הנצרות אוסרת ומענישה על גילוי עריות ושאר תועבות עיין בדבריו במסכת עבודה זרה דף כ"ב עמוד א' במשנה ולכן הנוצרים הם גדורים בדרכי הדתות. וב' שאותם עובדי ע"ז הקדומים אינם מודים באלוקות כלומר באלוקים אחד בורא שמים וארץ אלא עובדים האלילים והכוכבים והטליזמאש שכל אלו וכיוצא בהן הן עיקרי ע"ז עכ"ל המאירי שם בדף כ"ו בד"ה הרבה ראינו וכמו שדרשו חז"ל בדף נ"ג עמוד ב' אלה אלהיך ישראל מלמד שאיוו לאלהות הרבה עכ"ל. והראשון קשור בשני, כי כיון שמאמינים באלהים רבים והאחד מקנא ומתחרה בשני או שיש אליל שממנו הטוב לעומת אליל אחר שממנו הרע וצריכים לרצות גם אותו שוב אין סדר בעולם ואי אפשר להעמיד מוסר לבני אדם, מה שאין כן הנצרות אף על פי שפוגמת בייחוד ה' וגם עוברת על איסור ע"ז במה שעובדים לישו מכל מקום אין בה רשויות חלוקות ולכן לדעת המאירי הנוצרים מודים באלוקות. וזהו שכתב במסכת גיטין דף ס"ב עמוד א' סוף ד"ה עובדי הגלולים, אומות הגדורות בדרכי הדתות ומאמינים במציאותו ית' לאחדותו ויכלתו אע"פ שמשתבשין בקצת דברים לפי אמונתנו אין להם מקום בדברים אלו עכ"ל ומיירי בנוצרים והיאך כתב לאחדותו והלא מאמינים בשילוש, אלא אין זו אמונה ברבוי אלים כי אם באחד שהוא בשלוש פנים לפי אמונתם הנפסדת וזהו שכתב ויכלתו עכ"ל פי' שאין כאן חלוקת כוחות כי אם אל אחד כל יכול. והיא סברה גדולה לחלק בין הנצרות לשאר עבודה זרה אף על פי שבודאי ההשתחויה לצלם של ישו היא עבודה זרה גם לדעת המאירי ושלא כמי שטעה בכוונתו, דוק היטב בדבריו במסכת עבודה זרה דף ב' במשנה בד"ה יש מקשים ובדף ו' עמוד ב' בד"ה למטה שהמאירי נשמר שלא לכתוב שאין בנצרות עבודה זרה אלא רק שלא גזרו חכמים ביום אידם. וכן בדף ס"ד עמוד ב' בד"ה מהו ובשאר מקומות כתב שהישמעאלים אינם עובדי ע"ז ולא כתב כן על הנוצרים.
558
559ו
והאחרונים נחלקו האם בן נח מוזהר על השיתוף או לא ועיין בתורה שלמה פרשת יתרו פרק כ' אות קכ"ד. וכבר הבאתי משו"ת שער אפרים שאסור לגרום לגוי להישבע בשילוש וכן עיקר בראשונים שלא התירו לגוי אלא לשתף שם שמים עם הקדושים שלהם, וצריך לאמר שהנוצרים בימיהם לא היו רגילים להישבע בשילוש וכמו שכתבו התוספות שבזמן הזה כולם נשבעים בקדשים עכ"ל. ועוד לע"ד אפילו אם נאמר שבן נח אינו מוזהר על השיתוף זהו כשמשתף שם שמים ודבר אחר באמירה אחת או פעולה אחת כגון שנשבע בשניהם כאחד או שמקבל עליו שניהם כאלוה בקבלה אחת כמו במסכת סנהדרין דף ס"ג עמוד א' שאמרו אלה אלהיך ישראל עיי"ש, אבל נכרי העובד את ה' בחלק מן הזמנים בודאי אינו מותר לעבוד אלילים בשאר זמנים וגם מה גבול תתן לזה. ואם לא תאמר כן היכי משכחת עונש מיתה בגוי שעבד ע"ז שהרי יכול לטעון שעובד גם את ה' בזמן מן הזמנים, והכתוב מסייעו במלאכי פרק א' ובכל מקום מקטר מגש לשמי וגו' עכ"ל ופרש"י אפילו מי שיש לו עכו"ם יודע שה' הוא על כולם עכ"ל כמו שפרשו במסכת מנחות דף ק"י עמוד א' דקרו ליה אלהא דאלהא עכ"ל. ויש להטעים לפי זה מה שאמרו במסכת חולין דף י"ג עמוד ב' נכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודת כוכבים הן אלא מנהג אבותיהן בידיהן עכ"ל דהכי קאמר, שהגויים יודעים שה' הוא אלהא דאלהא ואם כן למה עובדים אלילים אלא מנהג אבותיהם בידיהם. וכן אם גוי קבל עליו ע"ז כאלוה והובא לבית דין וקודם הדין קבל גם את הקב"ה כאלוה בלי להתגייר וכי יצא זכאי כיון שאינו מצווה על השיתוף ועיין בהלכות מלכים פרק י' הלכה ד', אלא בודאי ליתא.
והאחרונים נחלקו האם בן נח מוזהר על השיתוף או לא ועיין בתורה שלמה פרשת יתרו פרק כ' אות קכ"ד. וכבר הבאתי משו"ת שער אפרים שאסור לגרום לגוי להישבע בשילוש וכן עיקר בראשונים שלא התירו לגוי אלא לשתף שם שמים עם הקדושים שלהם, וצריך לאמר שהנוצרים בימיהם לא היו רגילים להישבע בשילוש וכמו שכתבו התוספות שבזמן הזה כולם נשבעים בקדשים עכ"ל. ועוד לע"ד אפילו אם נאמר שבן נח אינו מוזהר על השיתוף זהו כשמשתף שם שמים ודבר אחר באמירה אחת או פעולה אחת כגון שנשבע בשניהם כאחד או שמקבל עליו שניהם כאלוה בקבלה אחת כמו במסכת סנהדרין דף ס"ג עמוד א' שאמרו אלה אלהיך ישראל עיי"ש, אבל נכרי העובד את ה' בחלק מן הזמנים בודאי אינו מותר לעבוד אלילים בשאר זמנים וגם מה גבול תתן לזה. ואם לא תאמר כן היכי משכחת עונש מיתה בגוי שעבד ע"ז שהרי יכול לטעון שעובד גם את ה' בזמן מן הזמנים, והכתוב מסייעו במלאכי פרק א' ובכל מקום מקטר מגש לשמי וגו' עכ"ל ופרש"י אפילו מי שיש לו עכו"ם יודע שה' הוא על כולם עכ"ל כמו שפרשו במסכת מנחות דף ק"י עמוד א' דקרו ליה אלהא דאלהא עכ"ל. ויש להטעים לפי זה מה שאמרו במסכת חולין דף י"ג עמוד ב' נכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודת כוכבים הן אלא מנהג אבותיהן בידיהן עכ"ל דהכי קאמר, שהגויים יודעים שה' הוא אלהא דאלהא ואם כן למה עובדים אלילים אלא מנהג אבותיהם בידיהם. וכן אם גוי קבל עליו ע"ז כאלוה והובא לבית דין וקודם הדין קבל גם את הקב"ה כאלוה בלי להתגייר וכי יצא זכאי כיון שאינו מצווה על השיתוף ועיין בהלכות מלכים פרק י' הלכה ד', אלא בודאי ליתא.
559
560ועיין בשמואל-א' פרק כ' שנשבע דוד חי ה' וחי נפשך עכ"ל וכן נשבע אלישע במלכים-ב' פרק ב' והקשה במרגליות הים במסכת סנהדרין שם אות י' היאך שיתפו שם שמים ודבר אחר ותרץ שכיון שחילק ואמר חי ה' וחי פלוני לא עבר על איסור שיתוף וכן ראיתי בשם ספר בית ישחק על הרמב"ם הלכות שבועות פרק י"א הלכה ב'. ולפי זה הוא הדין לחומרא, אפילו אם נאמר שגוי אינו אסור להישבע בשיתוף היינו שנשבע חי ה' ואליל פלוני מה שאין כן אם נשבע חי ה' וחי אליל פלוני הוי שתי שבועות ואינו נקרא שיתוף כלל, וכל ענין היתר שיתוף נלמד מדברי הראשונים לגבי שבועה.
560
561ובשו"ת שואל ומשיב תנינא חלק א' סימן נ"א הקשה לפי הדעה שבן נח אינו מוזהר על השיתוף אם כן למה נסתפקו במסכת סנהדרין דף ע"ד עמוד ב' האם בן נח חייב בקידוש השם והלא אם יעבוד ע"ז ויאמין בקדושת השם אינו מצווה על זה ולמה יהרג עכ"ל והניח בצ"ע, ולדברינו אינו קשה כי מאחר ועבודת ע"ז ועבודת ה' אינן באותו זמן ואותה פעולה לכן לא שייך בזה שיתוף ואסור אפילו לפי דעה זו. ובעיקר דבריו הוכיח שם ובהגהות יד שאול ביורה דעה סימן קנ"א ממעשה הכותים במלכים-ב' פרק י"ז את ה' היו יראים ואת אלהיהם היו עבדים עכ"ל שאז פסק מהם מכת האריות ואלמא בני נח אינם מוזהרים על עבודה זרה בשיתוף, ולע"ד אינו ראיה כי שאני דיני שמים מדיני אדם וכמו בחטא העגל לדעת אחרים במסכת סנהדרין דף ס"ג שם שלא נתחייבו ישראל כלייה כיון שאמרו אלה אלהיך ישראל ופרש"י דהא לא כפרו בקב"ה לגמרי שהרי שתפוהו בדבר אחר עכ"ל ואף על פי כן הרגו בני לוי שלשת אלפים איש בדין. ואפילו תאמר שהערב רב הם שאמרו אלה אלהיך ישראל כיון שלא נצטוו על השיתוף כמו שהאריך בשו"ת שואל ומשיב עדיין נראה שאותם שלשת אלפים היו אלה שהשתחוו וזבחו לעגל שפעולות אלה לא נעשו בשיתוף ולכן לא שייך להקל עליהם בדין, וראיה למה שכתבתי, וזהו דיוק הכתוב וישתחוו לו ויזבחו לו עכ"ל לו בלשון יחיד ולעומת המשך הכתוב ויאמרו אלה אלהיך ישראל וגו' עכ"ל ויש להאריך בפרוש הכתובים ואכ"מ.
561
562ועוד על כרחך אין ראיה מן הכותים כי שם מעלת ארץ ישראל גרמה שהרי לא נענשו כשעבדו אלילים בחו"ל וכבר כתב כן הרמב"ן בסוף פרשת אחרי מות על הכתוב ותקיא הארץ את יושביה, ולכן שילח ה' בהם אריות עד שייראו גם את אלקי הארץ ואז הניח להם אף על פי שעדיין היו אסורים בעבודה זרה וכמו שהניח להם בחו"ל כשלא עבדו את ה' כלל. ומה שנחלקו הרמ"ה ורבנו יונה האם שיתוף חמור מעבודה זרה לבדה או להפך זהו בישראל שמבעי להו להכיר את ה', אבל בנכרים ומשום קדושת א"י פשיטא שעדיף שיעבדו את ה' בצד ע"ז מאשר לא יעבדוהו כלל.
562
563נמצא שגם לדעת המאירי שהנוצרים אינם עובדים ע"ז באמונת השילוש וכמו שכתב שמאמינים במציאותו ית' לאחדותו עכ"ל, מכל מקום במה שסוגדים לצלם של ישו עובדים ע"ז לכולי עלמא שזה אינו שייך להיתר שיתוף. ורק הפרוטסטנטים שאינם משתחוים לצלמים ובפרט אלה שאינם מאמינים שהלחם נהפך במא"ס לגופו של ישו מסתבר שלדעת המאירי אינם עובדי ע"ז כלל.
563
564ז
איברא שאר ראשונים לא חילקו בין עובדי ע"ז הקדומים לבין אומות הגדורות בדרכי הדתות והדברים ידועים. וכן כתב הרמב"ם בפרוש המשניות בהתחלת מסכת עבודה זרה, האומה הנוצרית הטוענים טענת המשיח לכל שינויי כתותיהם כולם עובדי עבודה זרה ואידיהן כולם אסורים ונוהגין עמהם בכל התורה כדרך שנוהגים עם עובדי עבודה זרה עכ"ל בתרגום הר"י קאפח ועיין בהלכות עבודה זרה פרק ט' הלכה ד' ובהלכות מאכלות אסורות פרק י"א הלכה ז' בהוצאת פרנקל או רמב"ם לעם. ומה שכתב לכל שינויי כתותיהם עכ"ל כן היה בימיו ואינו מיירי בכתות כמו יוניטאריאנ"ס.
איברא שאר ראשונים לא חילקו בין עובדי ע"ז הקדומים לבין אומות הגדורות בדרכי הדתות והדברים ידועים. וכן כתב הרמב"ם בפרוש המשניות בהתחלת מסכת עבודה זרה, האומה הנוצרית הטוענים טענת המשיח לכל שינויי כתותיהם כולם עובדי עבודה זרה ואידיהן כולם אסורים ונוהגין עמהם בכל התורה כדרך שנוהגים עם עובדי עבודה זרה עכ"ל בתרגום הר"י קאפח ועיין בהלכות עבודה זרה פרק ט' הלכה ד' ובהלכות מאכלות אסורות פרק י"א הלכה ז' בהוצאת פרנקל או רמב"ם לעם. ומה שכתב לכל שינויי כתותיהם עכ"ל כן היה בימיו ואינו מיירי בכתות כמו יוניטאריאנ"ס.
564
565ובספר המצות לא תעשה נ' כתב שהזהירנו מלחמול כלל על עובדי ע"ז וליפות דבר מכל מה שמיוחד להם עכ"ל ומה שהוסיפו בדפוס וילנא עובדי כוכבים מהימים הקדמונים עכ"ל אינו מן הרמב"ם. הנה נלמד מספר המצות שאיסור לא תתן להם חן מיירי בעובדי ע"ז בלבד וכן הוא בספר החינוך מצוה תכ"ו וכן נראה בטור ושלחן ערוך בסימן קנ"א שהעתיקו לשון הרמב"ם בהלכות עבודה זרה שמיירי בעובדי כוכבים ואילו לדעת הסמ"ג לא תעשה מ"ח עיי"ש וחדושי הרא"ה למסכת עבודה זרה דף כ' האיסור הוא בכל נכרי. ואין לדייק שגם לרמב"ם אסור לתת חן לכל נכרי ממה שכתב שם שגורם להדבק עמו וללמוד ממעשיו הרעים עכ"ל שלפי זה מאי שנא עובד כוכבים מגוי אחר וכמו שבאמת נראית דעת הסמ"ג, זה אינו, כי אם תדייק כן אזי גם גר תושב בכלל שהרי אוכל שקצים ורמשים ומחלל שבת וכו' ושייך ללמוד ממעשיו הרעים ואילו בגמרא מפורש שלגר תושב מותר לתת מתנת חינם ובודאי הוא הדין בנתינת חן. אלא מעשיו הרעים שנקט הרמב"ם פרושו רעים מצד הגוי שעובר על מצוות בני נח, ואם כן אדרבה הישמעאלים ששומרים על ז' מצוות אינם בכלל זה גם אם לא נתקבלו כגרי תושב.
565
566ומהו העיקר האם אסור לתת חן לכל גוי או רק לעובד ע"ז, בשו"ת בצל החכמה חלק א' סימן מ"ו סמך על הדעה שאינו אסור אלא למי שעובד ע"ז והביא משו"ת הרשב"א חלק א' סימן ח' לענין מתנת חינם ועיין בשדי חמד מערכת הלמ"ד כלל צ'. ואולם מה שכתב בשו"ת בצל החכמה שהגויים בזמננו לאו עובדי ע"ז הם ורצה לתרץ כן את מנהג העולם שאינן נזהרים בנתינת חן, אינו נכון כי מה שאמרו במסכת חולין הנ"ל נכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודת כוכבים הן וכו' עכ"ל אין פרושו שאינם עובדי ע"ז כלל אלא שאינם בקיאים בטיב ע"ז כלשון רשב"ם בשם רש"י הובא בבית יוסף בסימן קמ"ח ובר"ן שעל הרי"ף במסכת עבודה זרה דף נ"ז הביא בשמם כן בשם תשובת הגאונים, או שאינם אדוקים בע"ז כלשון רבנו ירוחם בנתיב י"ז חלק ד' שהבאתי למעלה, שלכן מותר לשאת ולתת עמהם לקראת יום אידם דלא אזלי ומודו לע"ז וכן כלים שעליהם צורות אינם אסורים בהנאה דלא פלחי להו וכן מותר להשכיר להם בתים כי אינם מכניסים בהם ע"ז וכל כיוצא בזה. אבל מכל מקום עובדי ע"ז הם ולדוגמה הקאתולים גם אם אינם אדוקים בה, כי מה לי שעוסקים בע"ז תדיר או שהולכים למא"ס רק פעם בשבוע סוף סוף עובדים ע"ז ואסור לתת להם חן מלבד לדעת המאירי, כיון שגורם להדבק עמהם וללמוד ממעשיהם הרעים כלשון הרמב"ם. וכל זה שלא כשו"ת מטה לוי סימן כ"ח, ולא ראה דברי הרמב"ם בפרוש המשניות כי הושמטו בדפוסים שהיו לפניו.
566
567וכן כתב בראב"ן סימן רפ"ח, גוים שבחוצה לארץ לאו עובדי ע"ז הן כלומר אינן אדוקים בע"ז דנימא אזלי ומודו וכו' עכ"ל. ובסימן רצ"א כתב, ומזה הטעם אנו משכירין בתים לגוים עכו"ם וכו' סמכינן אהא דגוים שבחו"ל לא עובדי ע"ז נינהו ואין לחוש למכניס לתוכו ע"ז דאינם אדוקים בה לעשותה בבתים ותלינן לקולא ואמרינן דילמא לא עביד, אבל ברוסיא ובארץ יון ודאי אדוקין שהן עושין על שעריהן ועל פתחי בתיהן ובכולי בתיהן ע"ז עכ"ל כי ברוסיה ויון שלטה הכנסיה האורתודוקסית השטופה בצלמים יותר מהקאתולית. הרי שגם הכלל שבחו"ל אינם אדוקים בע"ז אינו כלל גדול והכל לפי הזמן והמקום ולכן גם אין הבדל היום בין עובדי ע"ז בארץ לבין אלה בחוץ לארץ, ואמנם נראה שגם בגמרא לא התכוונו לחלק בין גויי א"י לחו"ל דאם כן שחיטת גוי בא"י תהיה אסורה בהנאה עיי"ש במסכת חולין וזה לא שמענו. ומדברי הראב"ן ראיה לחלק בין כנסיה לכנסיה וכמו שכתבתי. ולעניננו אם מכיר בנכרי שאינו עובד ע"ז אזי אין משגיחים ברוב עובדי ע"ז ומותר לתת לו חן בדומה למסכת עבודה זרה דף ס"ה עמוד א' לגבי משלוח דורון לנכרי ביום אידם ונפסק בסימן קמ"ח סעיף ה', וכן להפך אם מכיר בגוי שהוא עובד ע"ז ולדוגמה כומר אסור ורק אם אינו מכירו אזי הלוך אחרי הרוב ובכמה ארצות היום הרוב אינם עובדים ע"ז או אינם שומרי דת כלל.
567
568ח
ובענין הישמעאלים המוסלמים, בחדושי הר"ן במסכת סנהדרין דף ס"א סוף עמוד ב' כתב שהקדשים של כותים וכן המשוגע של הישמעאלים אע"פ שאין טועין אחריהן לעשותן אלהות הואיל ומשתחוים לפניהם השתחואה של אלהות דין ע"א יש להן לכל דבר אסור של ע"א שלא בהדור לבד הם משתחוים פניהם שאין הדור למתים אלא כענין עבודה של אלהות הוא דעבדינן עכ"ל. הנה מה שכתב שלקדושים של הנוצרים שהם הסיינט"ס דין של עבודה זרה אינו משמע כן בראבי"ה ורבינו ירוחם הנ"ל, ובפסקי הריא"ז שם בפרוש לא כתב כן וז"ל נראה בעיני ששמות הקדושים שלהם ומהם תלמידי ישו אע"פ שעובדי ישו משתחוין להן אינן משתחוין בתורת אלהות שאינם תופסין אותן אלהות אלא לכבוד משתחוין לפרצופין שלהם כאדם המשתחוה לאנדרטי של מלכים לכבוד המלך ואין בהן דין ע"ז עכ"ל. וכן במאירי שם דף ס"ג עמוד ב' בד"ה אסור כתב, ואע"פ שנשבעים בשם קצת מתים מהם חשובים אצלם מכל מקום אין תופסים אותם בשם אלהות ואין כאן ע"ז עכ"ל.
ובענין הישמעאלים המוסלמים, בחדושי הר"ן במסכת סנהדרין דף ס"א סוף עמוד ב' כתב שהקדשים של כותים וכן המשוגע של הישמעאלים אע"פ שאין טועין אחריהן לעשותן אלהות הואיל ומשתחוים לפניהם השתחואה של אלהות דין ע"א יש להן לכל דבר אסור של ע"א שלא בהדור לבד הם משתחוים פניהם שאין הדור למתים אלא כענין עבודה של אלהות הוא דעבדינן עכ"ל. הנה מה שכתב שלקדושים של הנוצרים שהם הסיינט"ס דין של עבודה זרה אינו משמע כן בראבי"ה ורבינו ירוחם הנ"ל, ובפסקי הריא"ז שם בפרוש לא כתב כן וז"ל נראה בעיני ששמות הקדושים שלהם ומהם תלמידי ישו אע"פ שעובדי ישו משתחוין להן אינן משתחוין בתורת אלהות שאינם תופסין אותן אלהות אלא לכבוד משתחוין לפרצופין שלהם כאדם המשתחוה לאנדרטי של מלכים לכבוד המלך ואין בהן דין ע"ז עכ"ל. וכן במאירי שם דף ס"ג עמוד ב' בד"ה אסור כתב, ואע"פ שנשבעים בשם קצת מתים מהם חשובים אצלם מכל מקום אין תופסים אותם בשם אלהות ואין כאן ע"ז עכ"ל.
568
569ומה שכתב בחדושי הר"ן שהישמעאלים משתחוים למוחמד, אין להקשות ממה שכתב הר"ן על הרי"ף במסכת עבודה זרה דף נ"ז סוף ד"ה גופא בשם הרמב"ן בשם הרמב"ם ושאר גאונים שהישמעאלים אינם עובדי ע"ז, כי חדושי הר"ן למסכת סנהדרין ולקצת מסכתות אינם ממחבר הר"ן על הרי"ף אלא מר"ן אחר כמו שכתבו החוקרים ובכמה מקומות הבאתי סמוכים לזה. ובעיקר הענין אפשר שבעל חדושי הר"ן לא הכיר מקרוב את הישמעאלים כי חי בברצלונה הנוצרית יותר ממאה שנה אחרי שגורשו הישמעאלים משם ולכן גם נזהר לכתוב כותים במקום נוצרים ולעומת זה כתב כנוי של גנאי המשוגע של הישמעאלים. וכמדומה שהיתה אמונה נפוצה בין הנוצרים שהישמעאלים השתחוו למוחמד ולכן גם קראו לה דת מוחמד, ולפי זה יש לתרץ את דברי הטור בחושן משפט סימן רמ"ט שכתב שאסור ליתן מתנת חינם לעובד כוכבים עכ"ל ופרש בבית יוסף שעובד כוכבים לאו דוקא אלא הוא הדין ישמעאלים והקשה הב"ח שאם כן למה כתב הטור עובד כוכבים ולתת מכשול שיבינו למעט ישמעאלים עכ"ל, ברם הטור עבר עם אביו הרא"ש מגרמניה הנוצרית לטולידו הנוצרית שנכבשה מידי הישמעאלים כמאתיים שנה קודם לכן ואם גם הטור רק שמע מרחוק שהישמעאלים משתחוים למוחמד לכן נקט עובד כוכבים בסתם כי סבר שגם הישמעאלים בכלל. אך לפי האמת הישמעאלים אינם עובדי ע"ז כמו שכתב הרמב"ם בהלכות מאכלות אסורות הנ"ל ובתשובה ועיין בשו"ת יביע אומר חלק ז' חלק יורה דעה סימן י"ב אותיות ב'-ד'.
569
570ט
והנה בין לרמב"ם בין למאירי קשה כי הלא בגמרא ספרו מעשיהם הטובים של חסידי עכו"ם. וביותר קשה ללשון ספר החינוך מצוה תכ"ו שלא יעלה בפינו שיהיה במי שעובד עכו"ם דבר תועלת ולא יהיה מעלה חן בעינינו בשום ענין וכו' עכ"ל והלא במסכת קדושין דף ל"א עמוד א' אמר רבי אליעזר צאו וראו מה עשה עובד כוכבים אחד לאביו באשקלון ודמא בן נתינה שמו וכו' עכ"ל ובמסכת ברכות דף ח' עמוד ב' אמר רבי עקיבא בג' דברים אוהב אני את המדיים וכו' עכ"ל ורבן גמליאל אמר כן על הפרסיים ובמסכת שבת דף ל"ג עמוד ב' פתח רבי יהודה ואמר כמה נאים מעשיהם של אומה זו וכו' עכ"ל ובכל אלה היאך העריצו את העכו"ם והלא אסור לתת להם חן. ועיין בספר החינוך שכתב שאסור לשבחם זולתי בענין שימצא שבח יתר מאד לאומתנו מתוך שבחם עכ"ל, ואולי כוונתו לדברי רבי עקיבא ורבן גמליאל שכוון שאהבו את המדיים והפרסיים רק על ג' דברים נשמע שבשאר דברים הם שנואים ומכאן שבח יתר לאומתנו, אבל משאר המקרים קשה.
והנה בין לרמב"ם בין למאירי קשה כי הלא בגמרא ספרו מעשיהם הטובים של חסידי עכו"ם. וביותר קשה ללשון ספר החינוך מצוה תכ"ו שלא יעלה בפינו שיהיה במי שעובד עכו"ם דבר תועלת ולא יהיה מעלה חן בעינינו בשום ענין וכו' עכ"ל והלא במסכת קדושין דף ל"א עמוד א' אמר רבי אליעזר צאו וראו מה עשה עובד כוכבים אחד לאביו באשקלון ודמא בן נתינה שמו וכו' עכ"ל ובמסכת ברכות דף ח' עמוד ב' אמר רבי עקיבא בג' דברים אוהב אני את המדיים וכו' עכ"ל ורבן גמליאל אמר כן על הפרסיים ובמסכת שבת דף ל"ג עמוד ב' פתח רבי יהודה ואמר כמה נאים מעשיהם של אומה זו וכו' עכ"ל ובכל אלה היאך העריצו את העכו"ם והלא אסור לתת להם חן. ועיין בספר החינוך שכתב שאסור לשבחם זולתי בענין שימצא שבח יתר מאד לאומתנו מתוך שבחם עכ"ל, ואולי כוונתו לדברי רבי עקיבא ורבן גמליאל שכוון שאהבו את המדיים והפרסיים רק על ג' דברים נשמע שבשאר דברים הם שנואים ומכאן שבח יתר לאומתנו, אבל משאר המקרים קשה.
570
571לכן על כרחך אין הדברים כפשוטם, ונראה לפי מה שכתב בספר המצות וליפות דבר מכל מה שמיוחד להם עכ"ל ובתרגום הר"ח הלר ז"ל מה שיוחד להם עכ"ל אם כן לא נאסר לשבח אלא מה שאינו משותף ביניהם לישראל וממילא על כל מידות טובות השייכות גם לנו מותר לשבחם ומתורץ הא דרבי אליעזר ורבי עקיבא ורבן גמליאל, וכן על ענינים וחפצים שגם אנחנו משתמשים בהם מותר ולכן שבחם רבי יהודה על שתקנו שווקים וגשרים ומרחצאות ודומה לאיסור ובחקתיהם לא תלכו שמותר אם הוא לתועלת ועיין בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן ל'. ואסור לאמר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו או בקולו וכו' כי כיון שבני אדם אינם שווים זל"ז הוי דבר המיוחד לאותו עכו"ם.
571
572ויש לצרף הטעמים להצדיק את העולם אף על פי שראוי להחמיר בחשש איסור תורה. וכבר כתב בספר כפתור ופרח פרק ה' עמוד ס"ד שאיסור לא תתן להם מתנת חינם הוא בין כמה איסורים מפורסמים שאין רוב העם שמים על לב עכ"ל והוא הדין נתינת חן.
572
573כל זה אם אומר ומספר שבחם בפה אבל להעלות כן על הלב נראה שהיא מחלוקת ראשונים, כי הרמב"ם כתב אסור לספר בשבחם ואפילו לומר כמה נאה עובד כוכבים זה בצורתו קל חומר שיספר בשבח מעשיו או יחבב דבר מדבריהם עכ"ל והיינו על ידי דיבור כי אם חיבוב הוא אפילו בלב אינו קל וחומר, וכן משמע ברש"י במסכת ערכין דף י"ד עמוד א' שכתב דלא תנא את הנאה שבכנענים שאסור להזכיר שם נוי על כנעני עכ"ל אלמא רק להזכיר אסור. וכן בסמ"ג כתב, ולשון חן שאסור לומר כמה נאה גוי זה עכ"ל וכפשטות הגמרא שמיירי בדיבור ונלמד מהברייתא לא תחנם לא תתן להם חן עכ"ל שמשמע נתינה כל שהיא על ידי דבור או מעשה מה שאין כן בלב, וכל הראשונים העתיקו ברייתא זו וכן הרמב"ם בספר המצות ורק בהלכות עבודה זרה כתב לא תחנם לא יהיה להם חן בעיניך עכ"ל וצ"ע. ואילו בספר החינוך אף על פי שהעתיק את הברייתא לפי הנוסח שלנו כתב שנרחיק ממחשבותינו ושלא יעלה על פינו וכו' עכ"ל הרי שאסור גם בלב.
573
574י
ונבואה לשאלתך בדבר מוסיקה כנסייתית. בספר חסידים סימן רל"ח אסר לנגן לקב"ה מנגינות שמנגנים אותן בפני ע"ז, ובשו"ת הב"ח סוף סימן קכ"ז והושמט במקצת דפוסים כתב, אין אוסר אלא דוקא באותן הנגונים שהם מיוחדים לגויים מאחר שהוא חק לע"ז וכו' כמו מצבה שאסורה בכל מקום מפני שעשוה כנענים חוק לע"ז אבל אם אינן מיוחדים נראה דאין בזה איסור דבהא ודאי איכא למימר דלא גמרינן מנייהו עכ"ל. ואילו דברי הרמ"א באורח חיים סימן נ"ג סעיף כ"ג אינם ענין לזה אלא לשליח צבור שמנבל פיו בשירי ערב מחוץ לבית הכנסת כמו שכתב בדרכי משה ושירי ערב פי' שירי הישמעאלים כמו שכתב בארחות חיים הלכות תפילה סוף אות ע"ח בשם הרי"ף שיר הערב שקורין בשעראלערב עכ"ל והם שירי עגבים כמו שהביא בשו"ת הרדב"ז חלק ב' סימן תת"ט, והנוסח הנכון ברמ"א הוא שירי עגבים ולא שירי נכרים. ועיין בברכי יוסף באורח חיים סימן תק"ס אות ו' שהר"ם די לונזאנו כתב שירות ותשבחות בלשון הקודש לפי מנגינות הישמעאלים, ולע"ד שירי הגויים ואפילו שירי אהבה מותר להפכם לשירות ותשבחות על ידי שינוי המלים והלשון וכן עמא דבר מה שאין כן מנגינות המיוחדות לע"ז גרעו טפי, ורק שירי גויים אפילו אינם שירי עגבים ואפילו שירי-עם עבריים אסור לעשותם מנגינות לתפלה אם הצבור מכירים אותם ויהרהרו במלות החול בשעת התפלה.*(הג"ה) אלה המצרפים פסוקים ודברי חז"ל למוסיקה רו"ק וקאנטר"י וכו' אף שלא בבית-הכנסת, אם עיקר ענינם למנגינה ולא למלים מביאים רעה לעולם כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף ק"א עמוד א' לגבי הקורא פסוק משיר השירים ועושה אותו כמין זמר עכ"ל וכל שכן כשמזמר פסוקים שענינם לה' מפורש יותר עיי"ש ברש"י ובראבי"ה סימן צ"א ובהערות שם.
ונבואה לשאלתך בדבר מוסיקה כנסייתית. בספר חסידים סימן רל"ח אסר לנגן לקב"ה מנגינות שמנגנים אותן בפני ע"ז, ובשו"ת הב"ח סוף סימן קכ"ז והושמט במקצת דפוסים כתב, אין אוסר אלא דוקא באותן הנגונים שהם מיוחדים לגויים מאחר שהוא חק לע"ז וכו' כמו מצבה שאסורה בכל מקום מפני שעשוה כנענים חוק לע"ז אבל אם אינן מיוחדים נראה דאין בזה איסור דבהא ודאי איכא למימר דלא גמרינן מנייהו עכ"ל. ואילו דברי הרמ"א באורח חיים סימן נ"ג סעיף כ"ג אינם ענין לזה אלא לשליח צבור שמנבל פיו בשירי ערב מחוץ לבית הכנסת כמו שכתב בדרכי משה ושירי ערב פי' שירי הישמעאלים כמו שכתב בארחות חיים הלכות תפילה סוף אות ע"ח בשם הרי"ף שיר הערב שקורין בשעראלערב עכ"ל והם שירי עגבים כמו שהביא בשו"ת הרדב"ז חלק ב' סימן תת"ט, והנוסח הנכון ברמ"א הוא שירי עגבים ולא שירי נכרים. ועיין בברכי יוסף באורח חיים סימן תק"ס אות ו' שהר"ם די לונזאנו כתב שירות ותשבחות בלשון הקודש לפי מנגינות הישמעאלים, ולע"ד שירי הגויים ואפילו שירי אהבה מותר להפכם לשירות ותשבחות על ידי שינוי המלים והלשון וכן עמא דבר מה שאין כן מנגינות המיוחדות לע"ז גרעו טפי, ורק שירי גויים אפילו אינם שירי עגבים ואפילו שירי-עם עבריים אסור לעשותם מנגינות לתפלה אם הצבור מכירים אותם ויהרהרו במלות החול בשעת התפלה.*(הג"ה) אלה המצרפים פסוקים ודברי חז"ל למוסיקה רו"ק וקאנטר"י וכו' אף שלא בבית-הכנסת, אם עיקר ענינם למנגינה ולא למלים מביאים רעה לעולם כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף ק"א עמוד א' לגבי הקורא פסוק משיר השירים ועושה אותו כמין זמר עכ"ל וכל שכן כשמזמר פסוקים שענינם לה' מפורש יותר עיי"ש ברש"י ובראבי"ה סימן צ"א ובהערות שם.
574
575ואם שינה מנגינה של ע"ז עד שאינה אותה מנגינה אף על פי שדומה לה קצת נראה שגם הב"ח יודה ובתנאי שלא יבואו להרהר בע"ז, ומה שאסר נגונים שהם מיוחדים לע"ז היינו סוג של מוסיקה שכולה כנסייתית כמו הלחן הגרגורי. והנה בשו"ת כרך של רומי סימן א' משנת תר"ח האריך לחלוק על הב"ח, ומיירי שם בהצבת מקהלה לזמר התפילות בבית הכנסת כדוגמת הכנסיות כמבואר בהסכמה שבסוף התשובה. ותורף דבריו ששונה מצבה שאין לה טעם עצמי בעבודת ה' אלמלא שעבדו כן האבות מה שאין כן מוסיקה שהיא דבר השווה לכל נפש, והביא ממורה נבוכים חלק ג' סוף פרק מ"ו שהכח אשר מקורו במח והוא הנפשי מתענג בניגון הכלים עכ"ל בתרגום הר"י קפאח ודומה לזה בפרק מ"ה שאין הנפש מתפעלת אלא לנעימות הערבות גם עם כלים עכ"ל, ולכן היאך נאסור דבר שהטבע צריך לו כפי הרגל כל מקום ומקום ולדוגמה היהודי האיטלקי לא יכנע לבו בתפלה כי אם לקול הנעים של המוסיקה שמנגנים בבתי תפלות הנוצרים ולא ממוסיקה אחרת. וכתב עוד שדבר שיש בו טעם נכון אפילו נתיחד לע"ז אין בו משום חוקות העכו"ם ושמצוה לילך בדרכיהם כדי להדר בתי כנסיות שלנו והביא משו"ת הרשב"ש סימן רפ"ה שבארצות הישמעאלים אסור להכנס לבית הכנסת בנעלים כיון שהגויים מחזיקים הדבר לבזיון ואילו בארצות אדום אסור להכנס לבית הכנסת יחף כיון שהנוצרים מחזיקים הדבר לבזיון, ויש להעיר בענין זה בשו"ת חתם סופר חלק חושן משפט סימן קצ"א עיי"ש. והסיק בשו"ת כרך של רומי שכיון שהנפש מתבזית בשמיעת קולות מכוערים לכן מחוייבים אנו להדמות אליהם ולפאר כנסיותנו כמותם בכל מיני דברים מורגשים בכבוד הנפש ולא יחרפנו אויבנו לאמר שאין אנו מרגישים בכבוד הנפש יקרה עכ"ל עיי"ש בדף ב' עמוד ב'. ובדף ג' עמוד ב' הביא משו"ת הרדב"ז חלק ד' סימן צ"ד שהעתיק תשובת הרמב"ם שהנהיג במצרים שהצבור יתפלל שמונה עשרה מלה במלה עם הש"צ כדי למנוע שיחה בטלה בשעת חזרת הש"צ ויוסר חילול השם שנתפשט בין הערביים שהיהודים רוקקים וכחים ומספרים בתוך תפילתם עכ"ל הרמב"ם, והרדב"ז כתב עליו שאין לבטל תקנת חכמים של תפילה בלחש ושהיום נסתלק הטעם של חילול השם כיון שבלאו הכי כאין אנו בעיני הישמעאלים, ומכאן הסיק בשו"ת כרך של רומי שכל שכן בנדוננו שאין אנחנו מבטלים תקנת חכמים על ידי המוסיקה ועוד ששפיר אנחנו חשובים בעיני הנוצרים ואם כן יש לנו לחוש ללעג הגויים.
575
576ולא נראים דבריו ואין הנדון דומה לראיה כי הרמב"ם והרשב"ש מיירי במה שהגויים מחזיקים כבזיון לעשות בבתי תפלתם ולכן אין לנו לעשות כן בבתי הכנסת שלנו משום חילול השם אבל לא שנתחייב לעשות מה שהגויים תופסים כיקר ותפארת בתפילתם, ולפי דבריו נידמה לתפילתם בכל ואילו התורה הזהירה ופן וגו' לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני עכ"ל. וגם הוא הרגיש בזה ובדף ד' עמוד ב' הקשה שלפי זה נצטרך ללכת בגלוי ראש כמו שהם עושים בתוך כנסיותיהם וכן לתלות בבתי הכנסת תמונות של אבותנו הקדושים כמו שהם תולים תמונות הקדושים שלהם כי התמונות מביאות ההכנעה בזוכרם קדושתם והתהלכותם תמימים עם ה', ודחה כי הס מלהזכיר כיון דהוי איסור תורה לעשות פסל וכל תמונה וכן גילתה תורה באשה ובמצורע שגלוי ראש לבזיון יחשב. ולא ידענא, כי אפשר לעשות צורות שוקעות או שטוחות באופן המותר עיין ביורה דעה סימן קמ"א, וגם לדבריו הא תינח מה שאסרה תורה או שאסרו חז"ל עדיין וכי נצטרך להכניס עוגב בבית הכנסת לנגן בו בימות החול וכן הרבנים והחזנים יצטרכו ללבוש גלימות כמו הכומרים שכל זה יש בו טעם נכון ונחשב אצלם לכבוד ולהדר ולא נמצא אצלנו בפרוש לאיסור, ואפשר שבעיר רומא באמת נהגו כן בבתי הכנסת כמו במקצת ארצות ויש לחפש להם זכות אבל תמוה לאמר שמצוה ללכת בדרכים אלה.
576
577גם אין ראיה מדברי הרשב"ש כי הכניסה בנעלים או יחף אינה נוגעת לעצם התפלה אלא היא ענין צדדי, מה שאין כן מה שנוגע לעבודה עצמה אסור אם הוא חק לע"ז אפילו אם כתוב בתורה כמו שכתבו התוספות במסכת סנהדרין דף נ"ב עמוד ב' בד"ה שרפה. ומה שכתב בשו"ת כרך של רומי שהמצבות נאסרו מפני שלא היה להן טעם עצמי ולעומת הקרבנות שהיה להם טעם ושהוא הדין מוסיקה ושאר עבודות שיש להן טעם מותרות אפילו אם הם חק לע"ז, הנה לדעת המדרש והרמב"ם במורה נבוכים שם פרק ל"ב הקרבנות הותרו רק משום שישראל הורגלו בהם ולא משום שהיה בהם טעם, ולפי זה המצבות שנהיו חוק לע"ז נאסרו מאחר וישראל לא התרגלו בהן וכפרש"י בפרשת שופטים שהיו חק לכנענים ואלמא לא במצרים מקום מושבם של בני ישראל ואולי מפני שמצרים אינה ארץ הרים וסלעים. ויש לתרץ לפי זה מה שכתב במורה נבוכים סוף פרק מ"ו שהקרבת היין אני נבוך בו עד כה היאך צוה להקריבו וכבר היו עובדי ע"ז מקריבים אותו וכו' עכ"ל ובהערות הקשה עליו מדוע לא יחיל על היין טעם הקרבנות עצמם שהופנו מעבודה זרה לעבודת ה', שיש לפרש דהכי הקשה הרמב"ם שהקרבת היין לא היתה חק כללי לע"ז בכל העולם ושלא כהקטרת הקטורת כי במצרים לא נהגו לנסך יין כיון שאינה ארץ כרמים אף על פי שהיה יין לפרעה, ולכן לא הורגלו שם בני ישראל בניסוך והיה לקב"ה לאסרו כיון שהיה חק לע"ז בשאר ארצות.
577
578ובשו"ת כרך של רומי בדף ד' עמוד א' העיד שבהיותו בעיר גדולה של חכמים ושל סופרים סמירנ"א ראה מגדולי החכמים שהיו הולכים בכנסיות הנוצרים מאחרי הפרגוד בימי חגם להתלמד מהם אותו הקול המוכנע המשבר הלב והיו מסדרים מאותם הקולות קדישים וקדושות דבר פלא עכ"ל, ותמהו על זה בשו"ת יביע אומר חלק ב' חלק יורה דעה סימן י"א אות ז' ועשה לך רב חלק ב' סימן ד' הלא אסור לקרב אל פתח ביתה, ברם לא נתפרש מהו אחרי הפרגוד. ומה שהקשיבו לקולות ע"ז, יש לאמר כיון שבקשו ללמוד צורת ההרמוניה לצורך התפילות הוי כלהבין ולהורות שמותר ודייק שכתב שרק גדולי החכמים הלכו שם ולא פשוטי העם, והקשבה לשירי עובדיה אינה דומה להסתכלות בע"ז עצמה שאסור אף אם כוונתו רק להתבונן באופן עשייתה כמו שנראה בספר המצות לא תעשה י' עיי"ש. וממה שהיו מסדרים מאותם הקולות דבר פלא משמע שלא חיקו המנגינות עצמן אלא שינו והרכיבו דבר חדש ובאופן זה אינו אסור משום נגוני ע"ז.
578
579ואולם לשמוע מוסיקה של ע"ז לשם הנאה בודאי אסור, לא בלבד בתוך כנסייה ששם אסור ללכת גם לשמוע קונצרט של מוסיקה קלאסית אלא אפילו באולם קונצרטים כל שהמקהלה היא של כנסייה שאז הזמרים מתכוונים לע"ז. ואפילו אם אינם מתכוונים לע"ז וכגון שהמקהלה היא של יהודים המזמרים מוסיקה כנסייתית בעו"ה מכל מקום ההולך שם נותן כבוד והדר לע"ז, ואם מכירים שם שהוא יהודי שומר מצוות הוי חילול השם. ואם מבין את הלשון אסור גם מצד האזנה לדברי ע"ז ומינות ולכן אין ללכת לקונצרט של מוסיקה גוספע"ל ועיין בשו"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק ב' סימן קי"א. וההולך לשמוע יצירת המשיח של הנדל אף על פי שהיא לא נכתבה לצורך תפילתם מכל מקום נותן כבוד והדר למשיחם וכל שכן אם הקהל עומד על רגליו בפרק האחרון לפי המנהג שייסד מלך אנגליה, וגם הלא מבין את הלשון שהוא באנגלית. ובכל מה שאסור מצד תוכנו אין הבדל בין זמרים בליווי כלי שיר לבין זמרים בלבד.
579
580יא
ומיהו לשמוע מוסיקה כנסייתית באקראי דרך הרדיו או על ידי תקליט נראה שמותר אם אינו מבין הלשון כיון שאין כאן אלא שמיעת קול הברה וכמו שהסכימו האחרונים שאינו יוצא ידי קריאת המגילה וכו' על ידי הרדיו. ורבים כתבו שקול אשה ברדיו אינו קול אשה וכן דעת הגמו"ז זצלה"ה, ורק אם מגרה יצר הרע בנפשיה אסור כמו בכל דבר ואינו תלוי בקול אשה וכן יש לאסור לשמוע זמר אשה גופא אפילו אינו מגרה יצר הרע בנפשיה כיון שנזכר בתלמוד.
ומיהו לשמוע מוסיקה כנסייתית באקראי דרך הרדיו או על ידי תקליט נראה שמותר אם אינו מבין הלשון כיון שאין כאן אלא שמיעת קול הברה וכמו שהסכימו האחרונים שאינו יוצא ידי קריאת המגילה וכו' על ידי הרדיו. ורבים כתבו שקול אשה ברדיו אינו קול אשה וכן דעת הגמו"ז זצלה"ה, ורק אם מגרה יצר הרע בנפשיה אסור כמו בכל דבר ואינו תלוי בקול אשה וכן יש לאסור לשמוע זמר אשה גופא אפילו אינו מגרה יצר הרע בנפשיה כיון שנזכר בתלמוד.
580
581ובשו"ת אגרות משה שם סימן נ"ו אסר לשמוע נגוני ע"ז אפילו על ידי רדיו או תקליט והביא ממסכת חגיגה דף ט"ו עמוד ב' ששאלו למה אלישע בן אבויה יצא לתרבות רעה ותרצו זמר יווני לא פסק מפומיה עכ"ל ופרש מהרש"א שהיתה מינות בזמר עצמו, ומשם הוכיח בשו"ת אגרות משה שיש איסור גדול בשירה כזאת שאפשר לבוא ממנה לידי מינות והרבה לתמוה על רש"י שפרש שהיה לאלישע בן אבויה להניח מלזמר משום חורבן הבית כדכתיב (ישעיה כד) בשיר לא ישתו יין עכ"ל ועיין במסכת גיטין דף ז' עמוד א' כי אטו בשביל זמר אחרי החורבן שהוא איסור דרבנן יצא לתרבות רעה עיי"ש. ולע"ד הנה גם רבנו אברהם מן ההר במסכת חגיגה שם כתב כפרש"י וכן הרא"ש במסכת מועד קטן פרק ג' סימן י"א כתב שאלישע בן אבויה היה מתעסק בספרי מינין ושותה במיני זמר עכ"ל והיינו פרש"י שהיה מזמר על היין, ובאמת פרש"י מוכרח לפי גרסתו בגמרא זמר יווני לא פסק מביתו עכ"ל ולא גרס מפומיה וגם באר טעמו שלא משום עונש על הזמר יצא לתרבות רעה שהרי בלאו הכי היה קורא בספרי מינות, אלא שכיון שהיה עוסק בתורה היתה תורתו צריכה להגן עליו אלמלא הזמר. ואמנם גם לפי הגרסה לא פסק מפומיה עכ"ל ולפי פרוש המהרש"א שונה אלישע בן אבויה כיון שהיה בעצמו מזמר וגרוע משמיעה וגם לא פסק מפומיה שהיה עושה כן תדיר ולא באקראי, וגם פשיטא שהיה מבין מה ששר דאם לא כן מאי מינות משכא שייך בזה. ולכן לשמוע מעל הרדיו וכו' באקראי מוסיקה כנסייתית שאינו מבין לשונה נראה לע"ד שמותר ובתנאי שאין בלבו טינא כלל.
581
582יהודה הרצל הנקין
582
583האם מותר לתרום לבנין כנסייות של נוצרים
583
584ב"ה, ב' ר"ח מרחשון תשנ"ז
584
585לרב אחד
585
586א
קבלתי מכתבו בקיץ בשאלה האם מותר לתרום לבנות מחדש כנסיות שנשרפו בגל ההצתות שהיו לאחרונה בארה"ב, שבכמה מקרים תרמו הנוצרים לבנות בתי כנסת מחדש ומקבלים מהם עיין ביורה דעה סימן רנ"ד סעיף ב' בהג"ה ולכן הם מצפים שנשיב להם כגמולם הטוב ואם לא נתרום שמא ייהפכו לשונאים ועוד כדי שלא יהיה חילול השם ושאר צדדים. וכבודו צירף תשובות גדולי אשכנז שנחלקו בזה לפני מאה שנה, בשו"ת מלמד להועיל חלק ב' סימן קמ"ח אות ב' אסר ובשואלין ודורשין סימן ל"ה התיר וכן האריך להתיר בשו"ת מטה לוי סימן כ"ח, ושוב שלח מה שהשיב לו כעת [רב גדול] שליט"א מירושלים שפסק להתיר. ואיני יודע למה לפנות דוקא לרבני ארץ ישראל בשאלה של איבה התלויה הרבה במציאות בחו"ל.
קבלתי מכתבו בקיץ בשאלה האם מותר לתרום לבנות מחדש כנסיות שנשרפו בגל ההצתות שהיו לאחרונה בארה"ב, שבכמה מקרים תרמו הנוצרים לבנות בתי כנסת מחדש ומקבלים מהם עיין ביורה דעה סימן רנ"ד סעיף ב' בהג"ה ולכן הם מצפים שנשיב להם כגמולם הטוב ואם לא נתרום שמא ייהפכו לשונאים ועוד כדי שלא יהיה חילול השם ושאר צדדים. וכבודו צירף תשובות גדולי אשכנז שנחלקו בזה לפני מאה שנה, בשו"ת מלמד להועיל חלק ב' סימן קמ"ח אות ב' אסר ובשואלין ודורשין סימן ל"ה התיר וכן האריך להתיר בשו"ת מטה לוי סימן כ"ח, ושוב שלח מה שהשיב לו כעת [רב גדול] שליט"א מירושלים שפסק להתיר. ואיני יודע למה לפנות דוקא לרבני ארץ ישראל בשאלה של איבה התלויה הרבה במציאות בחו"ל.
586
587אני מעריך מאד את [הרב הנ"ל] אבל לא דק בתשובתו כי סמך ידיו על דברי שו"ת מטה לוי, ובמח"כ במטה לוי שגה ברמב"ם עד כדי שבהערה א' פרש דבריו בהלכות מאכלות אסורות פרק י"א הלכה ז' כל גוי שאינו עובד עובד ע"ז כגון אלו הישמעאלים וכו' עכ"ל שהוא הדין לנוצרים ושהרמב"ם נקט ישמעאלים רק מפני שדר בתוכם, ונעלם ממנו הלכות עבודה זרה פרק ט' הלכה ד' נוצרים עובדי ע"ז הם ויום ראשון הוא יום אידם עכ"ל ומבואר יותר בפרוש המשניות למסכת עבודה זרה פרק א' משנה ג' שכתב זו האומה הנוצרית הטוענים טענת המשיח לכל שינויי כתותיהם כולם עובדי עבודה זרה וכו' ונוהגין בהם בכל התורה כדרך שנוהגין עם עובדי עבודה זרה עכ"ל בתרגום הר"י קפאח. ונהי שבעל מטה לוי לא ראה הדברים בפרוש המשניות כי הושמטו מן הדפוסים אבל כיצד לא זכר הדברים בהלכות עבודה זרה, וגם לפי מה ששינו הדפוסים והדפיסו אדומים או כנענים במקום נוצרים הלא כיון שנזכר שיום ראשון הוא יום אידם היה לו להבחין שמיירי בנוצרים אם לא שגם זה היה חסר ברמב"ם שלו.*(הג"ה) ברמב"ם דפוס וילנא תר"ס חסרה הלכה ד' לגמרי. ומן התימה על [הרב הנ"ל] שדפוסי הרמב"ם המדויקים של דורנו לנגד עיניו היאך כתב שהנוצרים אינם עובדי ע"ז כלל.
587
588ומקור הרמב"ם הוא במסכת עבודה זרה דף ז' עמוד ב' לגבי איסור משא ומתן עם עובדי ע"ז סמוך לימי אידיהם, שבמשנה רבי ישמעאל אומר שלשה לפניהם ושלשה אחריהם אסור ובגמרא שם ובדף ו' עמוד א' אמר רב תחליפא אמר שמואל יום א' לדברי רבי ישמעאל לעולם אסור עכ"ל ויום א' היינו יום ראשון בשבוע ומיירי בנוצרים*(הג"ה) ומפורש בריטב"א דפוס שאלוניקי תקי"ט במסכת ע"ז דף ב' וז"ל והקשו בתוספות ז"ל מדאמרינן בגמרא [יום] נוצרי לדברי ר' ישמעאל לעולם אסור וכו' עכ"ל, הובא אחרי פרוש הרא"ה בהוצאת הר"י בלוי ובהוצאת הריטב"א החדשה צוין בשם כת"י. שיום ראשון הוא יום אידם, ואל תשגיח במה שנדפס בש"ס דפוס וילנא בדף ז' עמוד ב' להגיה בדברי רבי ישמעאל יום עבודת כוכבים לעולם אסור עכ"ל כי הוא מפחד הצנזורה ואין לו הבנה, אטו הוצרך שמואל לאשמעינן שיום ע"ז גופא אסור. ופרוש דברי רב תחליפא אמר שמואל הוא שלרבי ישמעאל שאסר משא ומתן ג' ימים לפני יום האיד וג' לאחריו אסור לעשות משא ומתן עם הנוצרים לעולם כי ימי ראשון בשבוע וג' ימים לפניהם ואחריהם כוללים כל ימות השנה, עיין בדף ו' שם ברבנו חננאל ורש"י ובתוספות רבנו אלחנן שם בד"ה לדברי ר' ישמעאל.
588
589ואין הכרח שרבי ישמעאל עצמו מיירי בנוצרים שעדיין לא נתרבו בימיו רק שמואל העיר שלפי שיטתו יש לאסור משא ומתן עם הנוצרים לעולם. וענין ההערה לע"ד, שמכיון שהנצרות צמחה מתוך ישראל והנוצרים טוענים שהם בני הדת האמיתית ויורשי היהדות לכן ראוי לאסרם ולהרחיקם ולאסור המשא ומתן עמהם אפילו לגמרי, ומיהו אין הלכה כרבי ישמעאל אלא כתנא קמא שלפני אידיהם ג' ימים אסור ולאחריהם מותר. וזהו בארץ ישראל אבל בחו"ל אמר שמואל שם בדף ז' בגולה אין אסור אלא יום אידם עכ"ל הא מיהת ימי ראשון בשבוע שהוא יום אידם אסורים ועיין בפלפולא חריפתא על הרא"ש במסכת סנהדרין פרק ז' אות ה'. ונמצא שלדינא דגמרא הנוצרים הם עובדי ע"ז בין בארץ בין בחו"ל רק שבחו"ל פחות אסרינן משא ומתן עמהם, והוא המקור לרמב"ם.
589
590ב
מכאן למסכת חולין דף י"ג עמוד ב' אמר ר' יוחנן נכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי כוכבים הן אלא מנהג אבותיהן בידיהן עכ"ל פי' שלכן אם שחטו בהמה אין חוששים שהתכוונו לזבוח אותה לשם ע"ז ותהיה אסורה בהנאה אלא היא נבלה בלבד עיי"ש, שאינו בא לחלוק על שמואל ולאמר שאינם עובדי ע"ז כלל אלא רק שאינם אדוקים בה. וכן פרש"י שדברי רבי יוחנן הם כדברי שמואל, שכתב במסכת עבודה זרה שם בדף ז' בד"ה בגולה אין העובדי כוכבים אדוקין כל כך בעבודת כוכבים כדאמרינן (חולין יג) עובדי כוכבים שבחוצה לארץ לאו עובדי כוכבים נינהו וכו' עכ"ל.
מכאן למסכת חולין דף י"ג עמוד ב' אמר ר' יוחנן נכרים שבחוצה לארץ לאו עובדי כוכבים הן אלא מנהג אבותיהן בידיהן עכ"ל פי' שלכן אם שחטו בהמה אין חוששים שהתכוונו לזבוח אותה לשם ע"ז ותהיה אסורה בהנאה אלא היא נבלה בלבד עיי"ש, שאינו בא לחלוק על שמואל ולאמר שאינם עובדי ע"ז כלל אלא רק שאינם אדוקים בה. וכן פרש"י שדברי רבי יוחנן הם כדברי שמואל, שכתב במסכת עבודה זרה שם בדף ז' בד"ה בגולה אין העובדי כוכבים אדוקין כל כך בעבודת כוכבים כדאמרינן (חולין יג) עובדי כוכבים שבחוצה לארץ לאו עובדי כוכבים נינהו וכו' עכ"ל.
590
591וכן כתב בספר האשכול חלק ג' סימן נ"ט שלא נאמר גויים בחוצה לארץ לאו עע"ז אלא שאינם כמינים האדוקי' בע"ז עכ"ל. ובסימן מ"ב כתב, ומקילין הרבה לשאת ולתת עמהם אף ביום אידם שאמרו גוים שבח"ל לאו עע"ז אלא מנהג אבותיהם בידם, ואף על גב דשמואל אמר אפי' בגולה יום אידם אסור, שמואל חזי דהתם אכתי אדוקי בע"ז ביום אידם, וכיון דשמואל לפני אדיהן הקיל ואנן חזינן דגוים שבימינו אפי' ביום אידם לא אדוקי דאזלו ומודו, להכי אין לאסור למקילים עכ"ל הרי שפרש דברי שמואל ורבי יוחנן באותו ענין שגויים דהיינו הנוצרים שבחו"ל אינם אדוקים בע"ז ולא שאינם עובדי ע"ז כלל. וכיון שלשמואל בודאי הם עובדי ע"ז שלכן אסור לסחור איתם ביום אידם הוא הדין לרבי יוחנן, ומה שמקילים היום אפילו ביום אידם הוא משום שאדוקים עוד פחות ואינם מודים בשביל משא ומתן כלל אבל עובדי ע"ז שפיר הוו.
591
592וכן דעת הראב"ן שנוצרים הם עובדי ע"ז כי ז"ל בסימן רצ"א, ומזה הטעם אנו משכירים בתים לגויים עכו"ם וכו' סמכינן אהא דגויים שבחו"ל לאו עובדי ע"ז נינהו ואין לחוש למכניס לתוכו ע"ז דאינם אדוקים בה לעשותה בביתם ותלינן לקולא דאמרינן דילמא לא עביד אבל ברוסיא וארץ יון ודאי אדוקין שהן עושין על שעריהן ועל פתחי בתיהן ובכולי בתיהן ע"ז עכ"ל הרי שכתב שהנוצרים ברוסיה ויון הם אדוקים בע"ז, וכוונתו לנוצרים האורתודוקסים שהכיר כשנדד בארצות הסלביות ועד היום הם שטופים בצלמים ואיקונים יותר מהקאתולים ואולם גם בשאר ארצות הם עובדי ע"ז רק אינם אדוקים לעשות בתוך בתיהם אבל בבתי תפילתם מי לא עבדו. ואף המאירי מודה שיחידיהם הם עע"ז הגם שיצאו מגדר העמים הקדומים ועיין מה שבארתי לשיטתו בשאלת מוסיקה כנסייתית [לעיל סימן לה].
592
593וכן כתב בתוספות רבנו אלחנן במסכת עבודה זרה דף ב' עמוד א' בד"ה לשאת ולתת עמהם, אינן אדוקין בה כל כך דומיא דהא דאמרינן בפ"ק דחולין גוים שבח"ל לאו עע"ז הם אלא מנהג אבותיהן בידיהן וכו' חזינן דלא אזלי ומודו בשביל מו"מ שלנו עכ"ל והוסיף שאינם כאותם הגויים שבדף ס"ד עמוד ב' דידעי בהו דלא עבדו לע"ז כלל כלומר מה שאין כן גויים שבחו"ל שפיר עבדי ע"ז רק שאינם אדוקים בה.
593
594ולע"ד כן דעת כל הראשונים שנקטו שהגויים בחו"ל אינם אדוקים, בחדושי הרמב"ן בעבודה זרה דף י"ג עמוד א' אמרינן דהני עכו"ם לא אדיקי בע"ז כולי האי ולא אזלי ומודי עכ"ל, וברא"ש פרק א' סימן א' דחזינן דגוים בח"ל לא אדוקי כלל עכ"ל, ובריטב"א דף ו' עמוד ב' בד"ה ההוא דקים לן בגוייהו דלא אזלי ומודה עכ"ל, וברבנו ירוחם נתיב י"ז חלק ה' לא נאסר אלא לעובדי ע"ז ולא היתה הגזירה לאותם שאינם אדוקין עכ"ל, וארחות חיים הלכות ע"ז סימן א' בשם הר"פ גוים שבחוצה לארץ אינן אדוקין בע"ז וקים לן בהו דלא אזלי ומודו עכ"ל וכלשון הזה בשם רש"י הובא בחדושי הרשב"א במסכת ע"ז שם ובארחות חיים שם וסמ"ג עשין מ"ה ור"ן שעל הרי"ף במסכת עבודה זרה פרק א' בד"ה דינרא ועוד ראשונים.
594
595ובתוספות בדף ב' שם בד"ה אסור כתבו דעכו"ם שביננו קים לן בגוייהו דלא פלחו לעבודת כוכבים עכ"ל ונחלקו המפרשים בכוונתם, במהרש"א הבין שגוים בחו"ל אינם עובדי ע"ז כלל ואילו במהר"ם לובלין פרש דאין דרכם להודות לע"ז בעבור איזו הנאת משא ומתן וכדברי תוספות רבנו אלחנן ואלמא שפיר הם עובדי ע"ז וכן עיקר לע"ד וככל הני ראשונים. ואין לעשות מחלוקת בחינם בין התוספות לבין רבנו אלחנן שהביאו מדבריו בסוף הדיבור ושרוב דבריו הם על פי ר"י אביו בעל התוספות.
595
596איברא לאו כולי עלמא הוא כי בשו"ת רבנו גרשום מאור הגולה סימן כ"א הביא דברי ר' יוחנן וכתב, ואנן בחו"ל אנן וכיון דאין עובדין ע"ז אין לנו לאסור שלא לישא וליתן ביום אידם וכן משמשי ע"ז אין לנו לאוסרן שמשמשי ע"ז אינן אסורין עד שיעבדו וכיון דגוים שבחוצה לארץ אינן עובדין ע"ז אע"פ שעובדין אותה אינה נחשבת ע"ז, אבל ע"ז עצמה אסורה דתנן ע"ז של נכרי אסורה מיד בין נעבדת בין אינה נעבדת עכ"ל. מבואר שפרש שרבי יוחנן חולק על שמואל ולדעתו נכרים שבחו"ל אינם עובדי ע"ז כלל, ורק ע"ז ממש שלהם כמו הצלמים של ישו אסורים כדין עבודה זרה הנאסרת אף שעדיין לא נעבדה. ותשובה זו הועתקה גם בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן קע"ה בלי שנזכר שם המחבר.
596
597וכן דעת ספר העיטור בסוף חלק א' אות ק' קדושין בחלק השני בענין מומר שקדש, וז"ל ומסתברא [דכיון] דגוים שבח"ל לאו עע"ז הן האידנא לאו מומר לע"א עכ"ל פי' דלו יהיה המומר כגוי עצמו הלא גויים שבחו"ל אינם עע"ז ולכן לא שייך מומר לע"ז. ורק מה שכתב בפסקי אור זרוע בתחילת עבודה זרה שאע"פ דחזינן להו דאזלי לתועבה בכל יום מה דעבידי אינו אלא מנהג אבותיהם בעלמא עכ"ל אינו ענין לדעת רגמ"ה אלא הכי קאמר, אע"פ שהולכים תמיד לכנסיה אין זה משום שהם אדוקים בע"ז וניחוש לשמא אזלו ומודו אלא כך הורגלו מאבותיהם להתפלל כל יום, וכן משאר דבריו שם משמע כפרש"י.
597
598ויש לפרש טעם רגמ"ה לפי מה שכתב הרמב"ם בהלכות מלכים פרק י' הלכה א' שבן נח ששגג באחת ממצוותיו ועבר בלא כוונה פטור כגון שבעל אשת חברו ולא ידע שהיא אסורה עליו עכ"ל שלפי זה גם הנוצרים אינם יודעים שאמונתם היא ע"ז ולכן פטורים, ועיין בשדי חמד מערכת הוי"ו כלל כ"ו אות י"ג ובספר לפני עור סימן י"ז פרק ד' האם יש לפני עור בבן נח ששגג באופן זה. ברם הרמב"ם עצמו כתב שנוהגים עם הנוצרים בכל התורה כעובדי ע"ז כנ"ל ולכן על כרחך יש לחלק, ואולי בהלכות מלכים מיירי בטעות פרטית כדוגמה שהביא מה שאין כן בטעות הרבים היה להם ללמוד.
598
599וקשה לי בדעת רגמ"ה ממה נפשך, אם עבודתם אינה עבודה למה נאסרו הצלמים אטו צורתם היא האוסרת הלא הכוונה לעבדם היא האוסרת וליכא כוונה שהרי אפילו עבדום כאילו לא עבדום. ואין לאמר שכיון שהתכוונו בעשיית הצלמים לשם ע"ז לכן נאסרו, שאם כן גם בעבודתם התכוונו לשם ע"ז כי מאי שנא כוונה מכוונה. ואם תאמר שרגמ"ה מיירי בפשוטי גויים אבל מודה שהכמרים עובדים ע"ז ולכן הצלמים נאסרו בגללם משעת עשייתם, אם כן היאך כתב בסתם שמשמשיהם מותרים וצ"ע. וגם דברי העיטור אינם עולים יפה אם הכמרים אינם בכלל אלו שהם לאו עובדי ע"ז, ועוד שהמומר לע"ז אין מעשי אבותיו בידיו ועינינו רואות שהמומרים אדוקים טפי.
599
600ג
מכאן לדברי התוספות במסכת סנהדרין דף ס"ג עמוד ב' בד"ה אסור לאדם שיעשה שותפות עם עכו"ם שכתבו בשם רבנו תם, וז"ל בזמן הזה כולן נשבעין בקדשים שלהן ואין תופסין בהם אלוהות ואע"פ (שמה) שמזכירין עמהם ש"ש וכוונתם לדבר אחר מכל מקום אין זה שם עבודת כוכבים גם דעתם לעושה שמים ואע"פ שמשתפין שם שמים ודבר אחר לא אשכחן דאסור לגרום לאחרים לשתף ולפני עור ליכא דלא הוזהרו על כך עכ"ל ועיין בתוספות הרא"ש. וברבנו ירוחם נתיב י"ז חלק ה' כתב דברים אלה בשם ר"י ולפי זה רק תחילת דברי התוספות שם ובמסכת בכורות דף ב' עמוד ב' בד"ה שמא הם של רבינו תם וכן משמע בפסקי הרא"ש בסנהדרין.
מכאן לדברי התוספות במסכת סנהדרין דף ס"ג עמוד ב' בד"ה אסור לאדם שיעשה שותפות עם עכו"ם שכתבו בשם רבנו תם, וז"ל בזמן הזה כולן נשבעין בקדשים שלהן ואין תופסין בהם אלוהות ואע"פ (שמה) שמזכירין עמהם ש"ש וכוונתם לדבר אחר מכל מקום אין זה שם עבודת כוכבים גם דעתם לעושה שמים ואע"פ שמשתפין שם שמים ודבר אחר לא אשכחן דאסור לגרום לאחרים לשתף ולפני עור ליכא דלא הוזהרו על כך עכ"ל ועיין בתוספות הרא"ש. וברבנו ירוחם נתיב י"ז חלק ה' כתב דברים אלה בשם ר"י ולפי זה רק תחילת דברי התוספות שם ובמסכת בכורות דף ב' עמוד ב' בד"ה שמא הם של רבינו תם וכן משמע בפסקי הרא"ש בסנהדרין.
600
601ונחלקו האחרונים בכוונת התוספות האם בני נח לא הוזהרו על השיתוף כלל או רק לא על שבועה בשיתוף, שבדרכי משה הארוך ביורה דעה סימן קנ"א אות ו' נראה שמותרים אפילו לעבוד בשיתוף הובא בש"ך שם סעיף קטן ז' עיי"ש והרבה אחרונים ובעל מטה לוי ו[הרב הנ"ל] הלכו בדרך זו, ועיין במטה לוי ובספר משפט המלוכה על הרמב"ם הלכות מלכים פרק ח' הלכה י' מנין לחלק בזה בין יהודי לבן נח. ואחרים השיגו עליהם שבני נח אינם מותרים אלא לשתף שם שמים עם דבר אחר בשבועה דוקא ולדוגמה ב"יי גא"ד אנ"ד סיי"נט פלוני אבל לא לעבוד את ה' ודבר אחר, עיין בשו"ת מעיל צדקה סימן כ"א שדייק כן מדברי התוספות ובנודע ביהודה מהדורא תנינא חלק יורה דעה סימן קמ"ח ושער אפרים סימן כ"ד הובאו בפתחי תשובה ביורה דעה סימן קמ"ז סעיף קטן ב' והדברים ידועים. ונראה שבני נח מותרים אפילו להישבע בע"ז עצמה ואפילו בלי שיתוף שם שמים עמה ורק אסור לישראל לגרום לכך דומיא דלא ישמע על פיך שבני נח אינם מוזהרים בו, כי הרי איסור שבועה נלמד מהתחלת אותו פסוק ושם אלהים אחרים לא תזכירו וקאי רק על ישראל וגם אין בשבועה משום קבלת אלוהות שכן בעלמא נשבעים בחיי המלך. וכן כתב רבנו יונה במסכת סנהדרין שם שגוי לא נצטוה שלא לדור בשמו ולא לקיים בשמו עכ"ל כלומר בשם ע"ז וכן כתב הר"ן שעל הרי"ף במסכת עבודה זרה סוף פרק א' בשם הרמב"ן דאפשר שאין בני נח מוזהרים שלא לדור ולא לקיים בשם עבודת כוכבים עכ"ל. וכן כתב במנחת חינוך מצוה פ"ו מדעת עצמו, ורק מה ששם ובערוך לנר במסכת סנהדרין שם פרשו לשון התוספות גופא דאין מוזהרין על כך עכ"ל שקאי על שבועה ולא על שיתוף, לא ראו ברבנו ירוחם שגרס שלא נזהרו בני נח על השיתוף עכ"ל.
601
602לדינא לע"ד העיקר כדעת שו"ת מעיל צדקה ודעמיה וכן משמע בערוך השלחן אורח חיים סימן קנ"ו אות ד' שכתב שבני נח אינם מוזהרים על השיתוף לגבי שבועה עכ"ל ואלמא שלא לגבי שבועה שפיר מוזהרים, ויש לפרש כן ברבנו ירוחם ולא לעשות מחלוקת בינו לבין רבנו יונה והרמב"ן וכל שכן אין להמציא מחלוקת בין התוספות לבין הראב"ן האם נוצרים הם עובדי ע"ז או לא, ולא נחלקו חכמי צרפת ואשכנז עם הרמב"ם אלא במה שנהגו בארצותיהם לשאת עם הגויים ביום אידם וכו'. ועוד אפילו תתעקש שבני נח אינם מוזהרים על שיתוף אפילו בעבודה, כבר הארכתי [לעיל סימן לה אות ו] ששיתוף אינו אלא כאשר נשבעים בה' ובאליל בשבועה אחת או עובדים לה' ולאליל בעבודה אחת או מקבלים עליהם ה' והאליל לאלוה בקבלה אחת ח"ו מה שאין כן להישבע וכו' לה' בזמן אחד ולאליל בזמן אחר אינו שיתוף כלל, ולדעת הרמב"ם בספר המצות עשה ז' צריך לאמר שאינו שיתוף להקל אבל הוי שיתוף להחמיר ואכ"מ. ואטו הנוצרים באים לבתי תפילתם כדי להישבע שם בשיתוף הלא מקבלים שם את ישו לאלוה וכורעים או עושים סימן הצלב לעבדו ושאר מעשי עבודה זרה.
602
603ד
ואל יקשה בעיניו היאך יהיו נוצרים אלה בגדר עובדי ע"ז וחייבים מיתה על פי דין תורה והלא רבים היום הם בני תרבות ופועלי חסד ומטיבים לישראל ואנחנו חוסים בצלם. הנה אם לא שנפטור אותם מטעם מחלוקת הפוסקים ומשום ספק שגגה כמו שכתבתי למעלה ועיין בשו"ת שאילת יעבץ חלק א' סימן מ"א ויש להשיג עליו ואכ"מ, תהיה זו גזירת הכתוב כמו אבר מן החי שגוי שאכל ממנו חייב מיתה אף על פי שגם זה אינו מובן לנו. ברם בימינו אין לנו להרוג איש כמו שכתב הראב"ד בהלכות מילה פרק א' הלכה ו' אלא דרוש וקבל שכר כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף ע"א עמוד א' לענין בן סורר ומורה ועיין מה שכתבתי בחיבה יתירה בפרשת כי תצא בתוספת חיבה. ועיין בתוספות במסכת עבודה זרה דף ס"ד עמוד ב' בד"ה איזהו גר תושב ובהגהות אשר"י שם שבן נח שעבר על ז' מצוות אינו חייב מיתה עד שנידון בבית דין ואם לא דנוהו אינו חייב מיתה ושווה לישראל שחילל שבת שאסור להרגו קודם גזר דין, והריגת בן נח שלא במשפט אסורה מן התורה כמו שנראה במכילתא פרשת משפטים ומשנת ר' אליעזר פרק ט' וכתבתי ב"קשוט" מזה [להלן סימן מ ו-מב]. ובזה יובנו דברי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק י"א הלכה א' שאין כורתין ברית לעע"ז (כצ"ל) אלא יחזרו מעבודתם או ייהרגו עכ"ל ושוב כתב שלאבדו ביד או לדחפו לבור וכיצוא בו אסור עכ"ל ולשון אסור משמע שהדין כן ולא מפני שאין ידינו תקיפה ושלא כלחם משנה, אלא אפילו ידינו תקיפה אסור להרגו היינו קודם שנידון בבית דין.
ואל יקשה בעיניו היאך יהיו נוצרים אלה בגדר עובדי ע"ז וחייבים מיתה על פי דין תורה והלא רבים היום הם בני תרבות ופועלי חסד ומטיבים לישראל ואנחנו חוסים בצלם. הנה אם לא שנפטור אותם מטעם מחלוקת הפוסקים ומשום ספק שגגה כמו שכתבתי למעלה ועיין בשו"ת שאילת יעבץ חלק א' סימן מ"א ויש להשיג עליו ואכ"מ, תהיה זו גזירת הכתוב כמו אבר מן החי שגוי שאכל ממנו חייב מיתה אף על פי שגם זה אינו מובן לנו. ברם בימינו אין לנו להרוג איש כמו שכתב הראב"ד בהלכות מילה פרק א' הלכה ו' אלא דרוש וקבל שכר כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף ע"א עמוד א' לענין בן סורר ומורה ועיין מה שכתבתי בחיבה יתירה בפרשת כי תצא בתוספת חיבה. ועיין בתוספות במסכת עבודה זרה דף ס"ד עמוד ב' בד"ה איזהו גר תושב ובהגהות אשר"י שם שבן נח שעבר על ז' מצוות אינו חייב מיתה עד שנידון בבית דין ואם לא דנוהו אינו חייב מיתה ושווה לישראל שחילל שבת שאסור להרגו קודם גזר דין, והריגת בן נח שלא במשפט אסורה מן התורה כמו שנראה במכילתא פרשת משפטים ומשנת ר' אליעזר פרק ט' וכתבתי ב"קשוט" מזה [להלן סימן מ ו-מב]. ובזה יובנו דברי הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק י"א הלכה א' שאין כורתין ברית לעע"ז (כצ"ל) אלא יחזרו מעבודתם או ייהרגו עכ"ל ושוב כתב שלאבדו ביד או לדחפו לבור וכיצוא בו אסור עכ"ל ולשון אסור משמע שהדין כן ולא מפני שאין ידינו תקיפה ושלא כלחם משנה, אלא אפילו ידינו תקיפה אסור להרגו היינו קודם שנידון בבית דין.
603
604ואם תאמר, סוף סוף נדון אותם בבית דין בעד אחד ודיין אחד וכו' ונהרגם כי אנו מצווים לכוף את כל העולם לקיים ז' מצוות בני נח ומי שלא יקבל ייהרג כמו שכתב הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ח' הלכה י', הנה הראב"ד בהלכות מלכים שם הלכה א' והרמב"ן בפרשת שופטים על הכתוב כי תקרב על עיר חולקים עליו ולדעתם אין מצוה לכוף גויים שבחו"ל לקיים ז' מצוות. ואפילו לדעת הרמב"ם ובארץ ישראל ששם מצוה לשרש אחרי ע"ז זהו כשידינו תקיפה עליהם, וצריך לדעת מהו שעור זה. ועיין ברמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה ו', בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים ביננו ואפילו יושב ישיבת עראי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו ז' מצוות שנצטוו בני נח וכו' עכ"ל וכתב בשם מעשה רוקח שדוקא לסחורה אסור לעבור שמא יתעכב אבל העברה לבדה אין בה איסור. וקשה הרי מיירי בידינו תקיפה ומאי איריא שלא יעברו הלא צריך לדונו על שעובד ע"ז, ומיהו יש לדחות שמיירי שלא עבד ע"ז בפנינו ולכן אי אפשר לדונו אבל חזקתו שהוא עע"ז ולכן אסור לו לשהות בארץ כל שלא קיבל עליו ז' מצוות.
604
605ברם נלמד מפרש"י בפרשת בהר על הכתוב ומך אחיך עמו ונמכר לגר תושב עמך, וז"ל משפחת גר זהו עובד כוכבים, כשהוא אומר לעקר זה הנמכר לע"א עצמה להיות לה שמש ולא לאלהות אלא לחטוב עצים ולשאוב מים עכ"ל והוא ממסכת קדושין דף כ' עמוד א', ובפסוק שלאחריו גאולה תהיה לו פרש"י אל תניחהו שיטמע עד שנת היובל וכו' ובנכרי תחת ידך הכתוב מדבר עכ"ל וכן מוכרח כי אם אינו תחת ידינו מהיכי תיתי שהעכו"ם ישחרר עבד עברי אפילו ביובל וכן באר הרא"ם. ותימה אם הנכרים הם תחת ידינו מה ענין עובדי כוכבים ועבודת כוכבים לכאן הלא אסור להניחם בארצנו ומצוה לבער ע"ז ממנה, אלא על כרחך התורה חזתה שהמציאות ככה תהיה למרות האיסור וכמו בפרשת מסעי ואם לא תורישו את יושבי הארץ וגו' עכ"ל. ורש"י מיירי שהנכרים הם תחת ידינו לענין חוקים אזרחיים ודיני ממונות ולכן אפשר להכריחם לשחרר עבדים ביובל כמו שאנו משחררים מה שאין כן לענין נפשות להרגם או לגרשם מן הארץ ולהרוס בתי ע"ז שלהם אינם בידינו כי אז הגויים יעמדו על נפשם ועל דתם וגם יבואו אחיהם מעבר הגבולות להלחם לצדם והוי איבוד נפשות וסכנה לכלל ישראל, ומכל מקום קרי לזה שהם תחת ידינו כיון שהשלטון הוא בידי ישראל והוא הדין יהיו הגויים תחת ידינו לענין שנוכל למנעם מלשהות בארץ אבל לא לדונם על ע"ז. ובאמת הוא מוכרח מן הכתוב לא ישבו בארצך פן יחטיאו אתך לי עכ"ל והלא אם יחטיאו שיעבדו ע"ז נדונם ונהרגם, אלא מיירי שיש הכח למנוע כניסתם לארץ אבל לא להורגם אם כבר נאחזו בתוכה וכמו שבזמן שהיובל נהג וקבלו גרי תושב מכל מקום היו גם עכו"ם בארצנו.
605
606ומי שיהין לדון בני נח על ע"ז בדורות אלה ולהרגם שלא בשעת מלחמה מסכן את הרבים ורודף את כלל ישראל, ורק כאשר ידינו תהיה תקיפה עליהם לגמרי נכוף את כל העולם וזהו בימות המשיח וכן כתב הרמב"ם בהלכות מלכים פרק י"א הלכה ג' שהמשיח יתקן את כל העולם לעבוד את ה' וגו' עכ"ל, ברם בימות המשיח הגויים יחזרו אל האמת בעצמם כמו שכתב שם בסוף הפרק, כשיעמוד מלך המשיח באמת ויצליח וירום וינשא מיד הם כולם חוזרים ויודעים ששקר נחלו אבותיהם ושנביאיהם ואבותיהם הטעום עכ"ל וממילא לא נצטרך אז לדונם. וסיום פרק י"א הושמט מן הדפוסים והחזירוהו ברמב"ם לעם ומהדורת הר"י קאפח.
606
607ואכתוב לו דבר כמוס עמדי, הנה במסכת ברכות דף נ"ד עמוד א' אמרו במשנה מברך על הרעה מעין הטובה ועל הטובה מעין הרעה וכו' חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה עכ"ל. וענינו שעל פי רוב יש במה שקורה לאדם מן הטוב ומן הרע ולפעמים הטוב והרע באים כאחד ואז מברך על שניהם ולפעמים הטוב בא עכשיו והרע רק לאחר מכן או להפך, אך לא תקנו ברכה אלא על ההוה ולא על העתיד וכן לא על מה שלא קרה ומיהו יש להודות לה' גם על אלה כמו במסכת ברכות דף ז' עמוד ב' מזמור לדוד קינה לדוד מיבעי ליה וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן לפעמים הקב"ה מביא רעה על עמו ויש בה טובה לעתיד או להפך או שתיהן יחד, ויש שהטובה או הרעה העתידית גלויה מראש ויש שאינה מתגלה אלא לאחר זמן או לאחר דורות רבים וכל התורה מלאה מזה כמו מכירת יוסף ושיעבוד מצרים. ובחוברת "פרקים בהבנת מאורעות זמננו" פרק ב'*(הג"ה) ובקונטרס טבוָן וקשוט מאמרים ח-י. בארתי דוגמה לזה שתשועת ה' ביד ירבעם בן יואש היתה לרעתם של ישראל כי על ידה נבדקו עשרת השבטים ונמצאו חייבים.
607
608והנה כל מה דעביד רחמנא לטב עביד כי יש ברעה גם צד של טובה, ול"מ היתה נימה של חסד אפילו בחורבן בית שני אף על פי שאין רעה לישראל יותר ממנו, כי אם היה המקדש קיים עוד מאות בשנים ובינתיים היו עכו"ם נוטשים עבודת הקרבנות בפולחן ע"ז שלהם להבדיל כמו שקרה או אז היו ישראל לומדים מהם ובועטים בזבחים ומדירים רגליהם מבית המקדש ובהגיע עת לחורבן ונוסף גם הוא על חטאינו ולא היתה לשונאיהם של ישראל תקומה, ועד היום רוב ישראל ואומות העולם סולדים מרעיון הקרבנות ואולם עד שיבנה בית שלישי יהפכו הלבבות והוא הלב חדש ורוח חדשה שניבאו הנביאים לעתיד לבוא. הוא הדין אילו היתה היום חובה לדון בני נח על ז' המצוות אפילו רק בא"י בלבד לא היתה לישראל תקומה. והעולה מזה שגם במה שנמנע מאתנו לקיים חלק מהמצוות יש בו השגחת ה', והבן.
608
609ה
ונבוא לעניננו, לע"ד הנוצרים הם עובדי ע"ז חוץ ממקצתם ואם יש להקל אין זה אלא בענין נפשות אבל לא לענין איסור. ועיין ביורה דעה סוף סימן קל"ט, יש מי שאומר שאסור להלוות לצורך בנין בית אלילים של עובדי אלילים וכל שכן למכור להם תכשיטים כגון מחתות והמונע מצליח עכ"ל ואם הלוואה אסורה כל שכן מתנה. דברי השלחן ערוך הם מהתוספות במסכת נדרים דף ס"ב עמוד ב' וספר שבלי הלקט חלק ב' בהלכות עבודה זרה קרוב לסוף והובא בבית יוסף.
ונבוא לעניננו, לע"ד הנוצרים הם עובדי ע"ז חוץ ממקצתם ואם יש להקל אין זה אלא בענין נפשות אבל לא לענין איסור. ועיין ביורה דעה סוף סימן קל"ט, יש מי שאומר שאסור להלוות לצורך בנין בית אלילים של עובדי אלילים וכל שכן למכור להם תכשיטים כגון מחתות והמונע מצליח עכ"ל ואם הלוואה אסורה כל שכן מתנה. דברי השלחן ערוך הם מהתוספות במסכת נדרים דף ס"ב עמוד ב' וספר שבלי הלקט חלק ב' בהלכות עבודה זרה קרוב לסוף והובא בבית יוסף.
609
610ולע"ד דבר זה הוא לכולי עלמא ואינו תלוי במחלוקת רש"י ותוספות במסכת עבודה זרה דף ט"ז עמוד א', וז"ל המשנה אין בונין עמהם בסילקי וכו' אבל בונין עמהם בימוסיאות ובית מרחצאות הגיע לכיפה שמעמידין בה עבודת כוכבים אסור לבנות עכ"ל, ופרש"י בד"ה בימוסיאות בנין שאינו לצורך עבודת כוכבים וכו' וקורין לו אלט"ר וכו' בימה של אבן אחת ומקריב זבחים דהוי תשמיש דתשמיש דעבודת כוכבים עכ"ל ופי' בנין הוא כל מה שנבנה כולל מזבח אלט"ר בלע"ז ואינו מורה על בית דוקא. ולדעת רש"י זבח שהוא לצורך האליל אסור אבל לבנות מזבח העתיד להיות לצורך זבח או קטורת מותר כיון שאינו תשמיש ישיר של האליל ובהכי מיירי במשנה, ואין הכי נמי היה יכול לכתוב שתשמיש דתקרובת מותר אלא נקט לשון כולל.
610
611ואילו התוספות שם בעמוד ב' כתבו שאין סברה להתיר לבנות עמהן לכתחילה מקום שיקטירו עליו במחטה לעבודת כוכבים וגרסו דימוסיאות בדל"ת ופרשו שאף הן מין בתי מרחצאות, ועיקר הבנין אינו לצורך עבודה זרה כלל אלא רק מעמידים שם ע"ז בכיפה ולכן מותר לבנות את הבית אבל לא את הכיפה. והנה הגם שגרסו דימוסיאות לעומת רש"י שגרס בימוסיאות ועיין במאירי שהביא סמוכין לגרסת רש"י, לע"ד אין המחלוקת תלויה בגרסאות כי בחדושי הרשב"א בעבודה זרה שם גרס דימוסיאות וכן הובא בשמו בארחות חיים הלכות ע"ז אות ט' ואף על פי כן פרש כרש"י ואילו הראב"ד והרא"ה גרסו בימוסיאות ואעפ"כ פרשו כתוספות. ומה שכתב בשו"ת חוט המשולש סימן כ"ח שהטור ביורה דעה סימן קמ"ג מחלק בין בימוסיאות לדימוסיאות אינו מובן כי הטור לא הזכיר לשונות אלו, וצריך לאמר שהבין כן בכוונת הטור אבל אינו נראה כי הגרסא ברא"ש היא דימוסיאות בדל"ת ואילו סבר הטור שמוכח מזה שדעת אביו כדעת התוספות לא היה נמנע מלהביאו. אלא יש לבאר מחלוקת רש"י ותוספות באופן אחר, כי לפרש"י סיום המשנה הגיע לכיפה שמעמידין בה עבודת כוכבים אסור לבנות עכ"ל קאי רק על בתי מרחצאות הנשנה לפניו ולא על בימוסיאות שלפני פניו ולכן פרש בימוסיאות בענין אחר ואילו לתוספות קאי ענין הכיפה על שתיהן ובימוסיאות ובתי מרחצאות הן ענין אחד.
611
612ולפי זה יש להביא ראיה לפרש"י ממה שאמרו במשנה בונים עמהם בימוסיאות ובתי מרחצאות עכ"ל ומשמע שאינו מותר לבנות אלא עם העכו"ם אבל לא יבנה ישראל לבדו ובט"ז ביורה דעה סימן קמ"ג סעיף קטן ד' פרש שאפילו עמהם אסור לבנות אלא אם כן העכו"ם היו יכולים לבנות גם בלי הישראל שאז אינו עובר על לפני עור, והרבותא היא שאף על פי שבעלמא אם קאי בחד עברא דנהרא מותר לעשות אפילו לבדו מכל מקום בע"ז לא התירו לבנות אלא עמהם ובהגיע לכיפה לא התירו כלל. ומשמעות זו שצריך לבנות דוקא עמהם אתיא שפיר לפרש"י שבימוסיאות היינו מזבח שלפי זה המלה עמהם קאי על בימוסיאות, מה שאין כן לפרוש התוספות שלא התירו לבנות אלא בנינים שאינם מיוחדים לע"ז ושגם דימוסיאות הן מרחצאות למה לא יבנה אותן אפילו לבדו. וקצת יש לדייק כן ברמב"ם הלכות עבודה זרה פרק ט' הלכה י"א שכתב שאסור לבנות עם העובדי כוכבים כפה שמעמידים בה עבודה זרה וכו' אבל בונה הוא לכתחילה הטרקלין או החצר שיש בה אותה כפה עכ"ל ולא כתב שבונה עמהם הטרקלין.
612
613ומהי דעת הרמב"ם, בטור שם כתב שהרמב"ם כפרש"י ועיין בארחות חיים שהביא דברי הרמב"ם בחדא מחטא עם דברי הרשב"א שכתב כפרש"י, והאחרונים תמהו היכן משמע כן ברמב"ם עיין בבאור הגר"א ביורה דעה שם ובספר עבודת המלך על הרמב"ם שם. ולפי מה שכתבתי שרש"י מחלק בין בימוסיאות לבין מרחצאות, אילו סבר הרמב"ם כפרש"י היה כותב ענין בימוסיאות לחוד וכיפה לחוד ולכן כיון שכתב הכל לענין הכיפה נשמע שדעתו כתוספות.
613
614ולדינא יש לאסור כדעת התוספות שכן הערוך ופסקי רי"ד והראב"ד והרשב"ם הובא בתוספות ורבנו אלחנן והרא"ה והריטב"א ועוד ראשונים פרשו שבימוסיאות או דימוסיאות הן מרחצאות ושאר מבנים שלא נעשו לשם ע"ז וכן משמע ברמב"ם, וכתב הריטב"א שלפי זה אין לנו ראיה להתיר שום ענין של עבודה זרה לעשותה לכתחילה ואפילו הוא תשמיש דתשמיש עכ"ל. ורק בשעת דחק גדול ואיבה קרובה נראה לסמוך באיסור דרבנן על רש"י והרשב"א והר"ן שעל הרי"ף שהעתיקו פרושו.
614
615ו
כל זה לבנות תשמיש דתשמיש של האליל כמו מזבח שלרש"י מותר ולתוספות אסור, ואולם לבנות בית לע"ז אין זה תשמיש דתשמיש אלא תשמיש גופא שמגן על האליל מחמה ומגשם ואסור אף לפרש"י. כן מבואר במסכת עבודה זרה דף מ"ז עמוד ב' שאמרו במשנה שלשה בתים הן, בית שבנאו מתחלה לעבודת כוכבים הרי זה אסור סיידו וכיירו לעבודת כוכבים וחידש נוטל מה שחידש הכניס לתוכו עבודת כוכבים והוציאה הרי זה מותר עכ"ל, ופרש"י הכניס לתוכו עבודת כוכבים ואת הבית עצמו לא נתכוון לעבוד ולא הקצהו לתשמיש עבודת כוכבים אלא לפי שעה הכניס לתוכו עבודת כוכבים עכ"ל ואלמא אם הקצהו הוי תשמיש דע"ז ואסור עד שיבטלנו הגוי עיי"ש ובודאי גם אסור לבנותו. וכן פרש הר"ן שם טעמא דמילתא דכיון שלא נעשה אלא לשימוש עראי לא נאסר משום משמשי עבודת כוכבים עכ"ל מה שאין כן אם נעשה לשימוש קבוע שפיר הוי משמשי.
כל זה לבנות תשמיש דתשמיש של האליל כמו מזבח שלרש"י מותר ולתוספות אסור, ואולם לבנות בית לע"ז אין זה תשמיש דתשמיש אלא תשמיש גופא שמגן על האליל מחמה ומגשם ואסור אף לפרש"י. כן מבואר במסכת עבודה זרה דף מ"ז עמוד ב' שאמרו במשנה שלשה בתים הן, בית שבנאו מתחלה לעבודת כוכבים הרי זה אסור סיידו וכיירו לעבודת כוכבים וחידש נוטל מה שחידש הכניס לתוכו עבודת כוכבים והוציאה הרי זה מותר עכ"ל, ופרש"י הכניס לתוכו עבודת כוכבים ואת הבית עצמו לא נתכוון לעבוד ולא הקצהו לתשמיש עבודת כוכבים אלא לפי שעה הכניס לתוכו עבודת כוכבים עכ"ל ואלמא אם הקצהו הוי תשמיש דע"ז ואסור עד שיבטלנו הגוי עיי"ש ובודאי גם אסור לבנותו. וכן פרש הר"ן שם טעמא דמילתא דכיון שלא נעשה אלא לשימוש עראי לא נאסר משום משמשי עבודת כוכבים עכ"ל מה שאין כן אם נעשה לשימוש קבוע שפיר הוי משמשי.
615
616והמשיך הר"ן, וליכא למימר דבית אינו נאסר משום משמשי עבודת כוכבים לפי שגופו אינו משמש לעבודת כוכבים אלא כקרקע עולם בעלמא דהא בפירקא קמא דגמרא (דף יט:) לגבי הא דתנן הגיע לכיפה שמעמידים בה עבודת כוכבים וכו' דאמרי' עלה אם בנה שכרו מותר ומקשינן פשיטא משמשי עבודת כוכבים היא ומשמשי עבודת כוכבים אינן אסורין עד שנעבדו אלמא בית כמשמשי עבודת כוכבים הוא עכ"ל ולפי זה מפורש בגמרא שבית ע"ז הוי משמשי ע"ז. ומיהו זה תלוי בפרוש כיפה במשנה בדף ט"ז, כי לדעת הר"ן כיפה היינו תקרה עגולה של בית דו"ם או וואל"ט בלע"ז ואפשר שכן דעת רש"י שפרש בלע"ז ישן אריוולד"י עיין בהמתרגם שבסוף המסכת. ועיין בפסקי הריא"ז שגם לדעתו כיפה היא תקרת הבנין אלא שפרש שמעמידים את הע"ז על גבה מבחוץ וכדרך שהיום מעמידים צלב על כיפת כנסיה מלמעלה ולהבדיל יהודים מעמידים מגן דוד, ואולי גרס במשנה לגבי בתים העמיד עליה ע"ז וסילקה עכ"ל עיין בשנוי נוסחאות שבמשניות.
616
617ברם דעת הרמב"ם אינה כן שהרי כתב בהלכות עבודת כוכבים שבונה הוא לכתחילה הטרקלין או החצר שיש בו אותה כפה עכ"ל ובחצר לא שייך תקרה. ולע"ד הרמב"ם מפרש במסכת עבודה זרה כפרוש הערוך בערך כף (התשיעי) למסכת ערובין דף י"א עמוד ב' וז"ל כיפה ר' מאיר מחייב במזוזה פי' זו כיפה האמורה כאן פתוחה מארבע רוחותיה אלא מסוכתה כפופה כמו קשת ועומדת על ד' רגלים עכ"ל כי מקומו של מבנה קטן זה הוא בין בחוץ בין בפנים בתוך אולם גדול כידוע ושמים בו את הפסל לכבוד וליחד לו מקום ולכן הוי משמשי ע"ז ואסור לבנותו מה שאין כן הטרקלין או החצר עצמו אינו מיוחד לע"ז ומותר לבנותו. ונראה להשוות את הדעות, וגם רש"י והר"ן לא אסרו לבנות כיפה שהיא תקרת הבית המאהלת על האליל לפרושם אלא אם המקום מיוחד לע"ז, מה שאין כן אם הפסל והמרחץ הם שניהם מתחת לאותה כיפה מותר לבנותה, וכן רוב המבנים החשובים ומבני צבור בארץ מימי הרומאים ועד לאחרונה היו בנויים כיפות כיפות. והם מפרשים הגיעו לכיפה וכו' אסור לבנות עכ"ל שמיירי בכיפה בצדו של האולם ומיוחדת להעמיד שם את האליל. ועוד עיין בלבוש ביורה דעה שם שפרש שהיו תולין הע"ז בקירות, ולפי זה הכיפה היא של הגומחה בקיר שמעמדים בה את האליל והגומחה היא תשמיש האליל ואסור ושאר הקירות והחדר שאינם מיוחדים לע"ז מותרים, ואפשר שכן פרש הערוך עצמו במסכת עבודה זרה עיי"ש הציור בערוך השלם.
617
618אבל חצר או טרקלין המיוחד להעמדת האליל ולעבודתו מוכח דהוי תשמיש דע"ז ולא תשמיש דתשמיש וממילא אסור לבנותו וכן כתב הש"ך ביורה דעה שם סעיף קטן א' שהבית וכותליו הוו תשמיש ע"ז, ואם אינו מיוחד לע"ז נראה שאינו אפילו תשמיש דתשמיש ולכן מותר לבנות מרחצאות אף על פי שמעמידים שם אליל בכיפה. וכל זה אינו ענין למחלוקת רש"י ותוספות ושלא כמו שהבין בט"ז עיי"ש וכן השיג עליו בשו"ת חוט המשולש.
618
619איברא כנגד דברים אלו עומדים דברי הרשב"א במסכת נדרים דף ס"ב שם שהביא מהתוספות שאסור להלוות לצורך בנין ע"ז משום לפני עור וציין שבמסכת עבודה זרה פרק א' האריך בענינים אלה, וכתב ששם נראה כי לצורך בנין בתי ע"ז מותר אלא לצורך כיפה שמעמידין שם ע"ז מסלק ידו ממנה דמשמשי ע"א אסור משמשי משמשיה מותר עכ"ל ואלמא רק הכיפה הויא משמשי ע"ז ואילו שאר בית הע"ז הוי משמשי דמשמשי ולכן מותר לבנותה לפי שיטת פרש"י בבאור בימוסיאות שהרשב"א במסכת עבודה זרה נקט כמותו. ועיין בחדושי הרשב"א למסכת עבודה זרה דף י"ט עמוד ב' בד"ה אלא אמר רבה, שכתב תשמיש דתשמיש דע"ז אפי' לכתחילה בונין עמהם והיינו מתניתין דתנן אבל בונין עמהם דימוסיאות וכל שכן הבתים שמוכרים להעמיד ע"ז באחד ממקומותיהן שמותר לבנותן עד מקום שמעמידין שם הע"ז עצמה וכו' עכ"ל, ולפי דבריו במסכת נדרים הבתים שמוכרים להעמיד ע"ז עכ"ל היינו שהם מיוחדים לע"ז ואפילו הכי הרי כתב במסכת עבודה זרה שמותר לבנותם עד המקום שמעמידים שם האליל עצמו. וקשה טובא מהמשנה בדף מ"ז ומפרש"י שם, אכן מה שנדפס בשם חדושי הרשב"א למסכת עבודה זרה מדף כ"ב ועד דף נ"א אינם מהרשב"א ובודאי באר את הדברים במקומם ורק לנו לא נודע וצ"ע. ואיך שיהיה הרשב"א יחידאה הוא שכן רש"י והר"ן חולקים עליו וכל שכן התוספות וסייעתם האוסרים גם תשמיש דתשמיש, וכנגד קולת הרשב"א יש להציב חומרת הראב"ד שבית שבנאו כדי להעמיד בו ע"ז נעשה כתוספת ע"ז ונאסר בהנאה מיד אפילו קודם שהכניסו בו הע"ז.
619
620וכיון שאסור לבנות בית לע"ז שפיר אסרו בתוספות גם להלוות מעות לצורך בנין ע"ז וכל שכן אסור ליתן מעות במתנה לצורך זה וכולי עלמא מודו בהכי זולת אולי הרשב"א ולא הובאו דבריו בפוסקים. ואף על פי כן לע"ד יש למצוא צדדים להתיר*(הג"ה) ל"מ כוונת התוספות אינה כמו שהבין בשלחן ערוך, כי התוספות לא כתבו שאסור להלוות לצורך בנין בית עכו"ם אלא שאסור לצורך בנין עכו"ם עכ"ל ולשון בנין נופל על כל מה שנבנה כמו שכתבתי בענין בימוסיאות ולאו דוקא בית. אלא דבריהם במסכת נדרים קאי על מה שכתבו שם בדבור הקודם האיכא לפני עור שיעשו צלמים או בנין לפני עבודת כוכבים עכ"ל ובנין לפני עכו"ם הוא המזבח שהתיר רש"י ושהתוספות אסרו לבנותו וכאן הוסיפו שאסור גם להלוות מעות לבנותו, ואינו בית שמכניסים האליל לתוכו. ודברי הרשב"א בזה מדוייקים שהעתיק דברי התוספות דמכאן יש ללמוד דאסור להלוות מעות לצורך בנין ע"ז וכו' עכ"ל ולא כתב בנין בית ע"ז ושוב כתב שמפרק קמא דע"ז נראה כי לצורך בנין בתי ע"ז מותר וכו' עכ"ל ודייק לכתוב בנין בתי ע"ז. וכל לשונו משמע שאינו בא לחלוק על התוספות עיי"ש שלכן לא כתב בלשון קושיא, אלא הכי קאמר שהתוספות אסרו להלוות לצורך בנין ע"ז פי' משום דהוי משמשי מה שאין כן לצורך בנין בתי ע"ז נראה בפרק קמא דע"ז שמותר דהוי רק משמשי דמשמשי לשיטתו ודוק. וכיון שהתוספות לא איירי בהלואה לצורך בנין בית ע"ז נראה להקל בה אף לשיטתנו שבית ע"ז הוי תשמיש דע"ז ולא תשמיש דתשמיש, כי האיסור להלוות הוא משום לפני עור כמו שמוכח שם ובשלמא להלוות מעות לגוי לצורך קנין תכשיטים כשהאליל ישנו והתכשיטים מזומנים לקנות בודאי יקיים הגוי את דיבורו ויקשט את האליל ונמצא המלוה עובר על לפני עור, מה שאין כן להלוות מעות כדי לבנות בית ע"ז שלזה דרוש זמן ממושך ועבודה רבה ומי יאמר שישלים את הבנין ויכניס בו האליל ויעבדהו, ועוד שהלוה אינו בונה בעצמו אלא מוסר לאחרים לבנות והוי לפני דלפני. לבניית הכנסיות הללו שנשרפו, ראשית שבהרבה כנסיות פרוטסטנטיות אין צלמים ואינם סוגדים לצלמים ולא לצלב, ונהי שמקבלים עליהם את ישו לאלוה ולכן העובדים הם בגדר עובדי ע"ז מכל מקום אין בתי תפילתם דומים לבתי ע"ז שדברו בהם בש"ס ובראשונים שפרושו בתי אלילים דוקא וכן חילק בשו"ת מהר"ם שיק חלק יורה דעה סימן קנ"ג והובא בדרכי תשובה סימן קמ"ג סעיף קטן ה'. ולפי טעם זה יהיה מותר לתרום לצורך בניית כנסיה שאין בה צלמים או למגבית לבניית כמה כנסיות שברובן אין צלמים כי כל מה שיכולין לתלות בהיתרא תלינן כמו שכתבו התוספות במסכת נדרים שם ונלמד מהגמרא שם שהולכים אחר הרוב. ורק מה שהוסיף בשו"ת מהר"ם שיק שעבודת ההשתחויה וההודאה שעובדים שם אינה עושה את הכנסיה לבית ע"ז כי לזה לא צריך בית ונעשה אף בחוץ ולכן אין הבית תשמיש לע"ז אלא לאנשים העובדים שם להצילם מזרם ורוח וגשם עכ"ל אינו מספיק לע"ד, כי גם הקאתולים אינם צריכים כנסיה דוקא שהרי יש להם צלמים וכלים ניידים ויכולים לערוך המא"ס בכל מקום.
620
621ושנית והיא העיקר, לא אסרו התוספות להלוות לצורך בנין ע"ז אלא כשאי אפשר לנכרים לבנות ללא ההלואה שאז עובר המלוה על לפני עור, שהרי בגמרא שם חששו ללפני עור ועלה קאי דברי התוספות וכן כתב הרשב"א בהדיא שהתוספות אוסרים משום לפני עור. ומתורץ סיום דברי התוספות והמונע יצליח עכ"ל שקשה במה עדיף איסור זה משאר איסורים שלא נאמר בהם כן, אלא המונע פי' מונע מעכו"ם שעל ידי שמסרב להלוותם אינם יכולים לבנות בית לע"ז ובזה בודאי זכותו גדולה מה שאין כן להלוות להם כשהם יכולים לבנות ללא ההלואה או שיכולים ללוות מעכו"ם אחר לא דברו התוספות בזה. ואף על פי שאסור לבנות עמהם כיפה ובית ע"ז אפילו כשאין צורך בעבודתו, שפיר יש לחלק בין נתינת מעות לאחרים כדי שיבנו הם לבין בנייה בידים דחמירא טפי. ולכן אם הנוצרים יכולים לבנות בלעדי תרומתו או שנותן סכום סמלי מותר לע"ד לתרום לבנין בתי תפלה אלה וטעם זה שייך אפילו בכנסיות קאתוליות. ואין כאן משום מתנת חנם כיון שעושה כדי להכיר טובה ולמנוע איבה. ועל צד הטוב יתנה שנותן המעות על מנת שיבנו בהן את השרותים או את הצנרת או את מגרש החניה וכו' כל מה שאינו קשור להיכל שבו עובדים עבודתם כי אלה בודאי אינם אלא לשימוש האנשים, ובצרוף טעמים אלה יכול לתרום אף לבתי כנסת רפורמים וקונסרבטיבים. וכל זה במקום חשש איבה ונזק אבל בעלמא צריך למשוך את ידו.
621
622יהודה הרצל הנקין
622
623עריכת סעודה ביום הודאה לאומית
623
624ב"ה, כ"ג טבת תשנ"ה
624
625לרב אחד
625
626התפניתי באיחור למכתבו ואתו הסליחה. לע"ד אינו אסור לאחר את זמני התפלה בבית הכנסת בבוקר של יום ההודאה בארה"ב תאנקסגיווינ"ג בלע"ז כי הכל יודעים שהסבה היא החופשה מעבודה שבאותו יום ולא מה שגורם לחופשה, ולכן אפילו בחג המולד שהוא יום אידם אינו אסור אבל מכל מקום ראוי שלא לאחר התפלה בחג המולד כדי להראות שאין לנו חלק ונחלה ביום אידם, ובזה ובזה אין ראוי להשוות זמני התפלה לזמנה בשבת. וכן מותר לקבוע חו"ק ביום ההודאה.
626
627לעצם יום ההודאה ואכילת תרנגול הודו טורק"י בלע"ז וכפי מנהג רוב ישראל היום להחזיקו כעוף כשר אף על פי שלא בא במסורת מדור דור, אינו אסור משום בחוקותיהם אפילו לדעת הגר"א כיון שרעיון ההודאה הוא ענין הכתוב בתורה, ואכילת הטורק"י הוא זכר בעלמא לסיבת ההודאה והסיבה שייכת לכלל האזרחים ולא רק לנוצרים ולכן הטעמים שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן ל' שייכים גם כאן.
627
628ובשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק שני סימן י"ג לא התיחס לעשיית סעודת יום התאנקסגיווינ"ג רק לקביעת סעודת מצוה שלנו באותו יום וכתב שאינו בגדר יום אידם, ומשם לשו"ת משנה הלכות חלק י' סימן קט"ז שהביא מיורה דעה סימן קמ"ח סעיף ז' עובד כוכבים שעושה הוא חג לעצמו ומודה לאלילים ומקלסה ביום שנולד בו ויום תגלחת זקנו ובלוריתו ויום שעלה בו מן הים וכו' אינו אסור אלא אותו יום ואותו האיש בלבד עכ"ל כלומר דהוי יום אידו, ומזה חשש שיום ההודאה הוא יום אידם כיון שהנכרים מודים בו לאמונתם ועוברים על שיתוף ולכן אין לישראל לקחת חלק בו עיי"ש אמנם ביטל דעתו בפני מה שיורה הגרמ"פ ז"ל והגרמ"פ הלא כתב שאינו יום אידם. ובאמת לא הבנתי דברי שו"ת משנה הלכות כי יום התאנקסגיווינ"ג אינו דומה ליום שנולד בו ויום תגלחת זקנו וכו' שכל אותם המאורעות הם שמחת הגוי בלבד ואין לישראל חלק בשמחה זו, ויותר היה לו להקשות מסעיף ו' שם יום שמתכנסים בו העובדי כוכבים להעמיד להם שר ומקריבים ומקלסים לאלהיהם יום חגם הוא עכ"ל ושר לאו דוקא אלא הוא הדין מלך וכן הוא במסכת עבודה זרה דף י' עמוד א' וברמב"ם ובלבוש ואולי נשתנה לשר משום הצנזורה, ובודאי יום שמעמידים בו מלך הוא יום שמחה לכל בני הממלכה גם ליהודים שבתוכה וכן יום הולדתו של מלך ואף על פי כן הוי יום אידם ולכן הוא הדין ליום התאנקסגיווינ"ג. ברם הוא תמוה כי היכן שמענו שאסור לשמוח ביום הולדתו של המלך וכיוצא בזה ומעשים בכל הדורות יוכיחו, אלא ישנם שני דינים נפרדים כי ביום אידם אסור ליקח מהם ולמכור להם כיון שמקריבים לע"ז ובזה לא איכפת לן מה הוא טעם חגם ואפילו יום העמדת המלך ויום הולדתו אסור, מה שאין כן לענין שמחה וחגיגה בלבד יש חילוק כי יום שהוא עיקר האיד שהחזיקו בו על שם אלוהיהם כלשון הטור ולדוגמה חג המולד אסור ליטול חלק בו כלל, ואילו שאר איד שהחזיקו בו על שם שאר דברים ועיקרו חג אזרחי מותר לשמוח בו ולדוגמה יום העמדת המלך או הרביעי ביולי בארה"ב ויום התאנקסגיווינ"ג ובזה לא איכפת לן שהנכרים פולחים לאמונתם גם באותם הימים.
628
629ובמאמר בחוברת "עם התורה" ששלח כבודו התיר הגרמ"פ ו"ל לעשות סעודה ביום התאנקסגיווינ"ג בתור סעודת הרשות וכתב שבלי קביעת חובה ומצוה יוכל גם לשנה אחרת עכ"ל ושוב כתב שאסור לעשותה יום קבוע בשנה לחוג זה עכ"ל והזכיר בל תוסיף, ומשמע שמיירי בכוונת הלב ושאין מניעה מלעשותה רשות מדי שנה רק שלא יראה אותה כחובה. ועל הצד היותר טוב לע"ד יש להמנע אחת לכל כמה שנים מעשיית הסעודה כדי להראות שאינה חובה עליו ובזה יצא מידי כל חשש.
629
630בדעת הב"ח בסימן קע"ח נא עיין שם, וז"ל אותן הדברים המפורשים בדברי חכמים פרק במה אשה ובתוספתא דשבת וביתר מקומות אע"פ שאין העכו"ם נהוג בהם עכשיו במקצת מקומות אסור לישראל לנהוג בהם דכיון שכבר היה קבוע חוק זה לשם תורה שלהן נראה כמודה להן ולתורתן אם נוהג כאותן מנהגים שהיה חוק מקדם עכ"ל ואינו ענין לכאן. סוף דבר מה שרוב גויים עושים אותו לשם ע"ז יש לאסרו גם אם מעיקרו היה מותר וכמו מצבה שבתורה, אבל מה שהרוב עושים להנאתם ואינו ע"ז מעיקרו ויש בו טעם אזי לא איכפת לנו אם נוצרים אדוקים עושים גם אותו לשם דתם וכזה הוא יום ההודאה.
630
631יהודה הרצל הנקין
631
632הפלת עובר קודם ארבעים יום להריון
632
633ב"ה, ב' אלול תשנ"ה
633
634לרב אחד
634
635בשאלה האם רשאיות נשים להכנס להריון על דעת לבדוק השליא בתוך ארבעים יום ואם ח"ו ימצא הולד פגום אזי להפילו כי היום על ידי שיטת ה־CVS ניתן לגלות מומים כבר אחרי חמשה שבועות מיום ההפרייה, וכבודו כתב שנשאל כן על ידי בנות ארבעים שכבר הקימו זרע ורוצות להתעבר עוד אבל חוששות עקב גילן ושיש צדדים גדולים להקל תוך ארבעים יום הראשונים שהוא מה שהרופאים המונים מהוסת האחרון קוראים לו חמישים וחמש יום והשבוע השמיני, אבל אינו רוצה לפסוק בעצמו מפני חומרת הענין ובפרט כיון שבשו"ת אגרות משה חלק חושן משפט חלק ב' סימן ס"ט פסק שגם תוך ארבעים יום אסור מדין רציחה ואינו מותר להפיל בשום פנים כי אם להציל חיי האם. וכבודו בקש לשמוע חוות דעתי.
635
636הנה אף שכן דעת שו"ת אגרות משה אין זה פשוט כל כך אצלו, כי הגם שקבע מסמרות שלא יתכן להתיר לחלל שבת עבור הצלת עובר ובאותה עת להתיר להפילו וכסברת שו"ת חות יאיר סימן ל"א ושלכן כיון שהר"ן שעל הרי"ף במסכת יומא דף פ"ב עמוד א' הביא דברי הרמב"ן בשם בה"ג שמחללים שבת להצלת עובר קודם ארבעים יום אם כן אסור להפילו לדידהו, מכל מקום חזר ונסתפק שמא בן נח פטור על העובר קודם ארבעים יום שהרי במסכת סנהדרין דף נ"ז עמוד ב' נלמד איסורו משפך דם האדם באדם דמו ישפך ומסתבר שקודם ארבעים יום אינו נקרא אדם וכיון שהאיסור בישראל נלמד ממי איכא מידי דלבן נח אסור ולישראל שרי כמו שכתבו התוספות במסכת סנהדרין דף נ"ט עמוד א' וכאן מותר לבן נח אם כן אין לנו להמציא איסור לישראל מדעתנו, ושוב פלפל בזה והניח דין בן נח בצ"ע עיי"ש באות ג'. והגרמ"פ ז"ל כתב תשובתו לסתור דברי שו"ת ציץ אליעזר חלק י"ג סימן ק"ב שהתיר להפיל ולד פגום עד ז' חדשים ועיי"ש בחלק י"ד סימן ק' מה שהשיב על דברי הגרמ"פ, ובעיקר דברי שו"ת אגרות משה לא מיירי בלפני ארבעים יום וכמו שכתב באות ד' דלא הוזכר ברמב"ם חילוק בין העוברין כלל עכ"ל ומיירי בחילוק בין ישבה על המשבר לבין מקודם שזה לא נמצא ברמב"ם, ואילו החילוק בין קודם ארבעים יום לבין אחר כך נמצא בהדיא בהלכות תרומות פרק ח' הלכה ג' שכל הארבעים אינו עובר אלא מים בעולם הוא חשוב עכ"ל והגרמ"פ לא נחית לדון בזה כי אינו מעיקר ענינו.
636
637ומקור הדברים בפרשת אמור ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וגו' ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל וגו' עכ"ל ודרשו במסכת יבמות דף ס"ז עמוד א' כנעוריה פרט למעוברת עכ"ל ובדף ס"ט עמוד ב' הסיקו שאפילו נתעברה ממנו מכל מקום עד ארבעים יום מיא בעלמא הוא, נמצא שקודם ארבעים יום עדיין קרי בה כנעוריה כאילו אינה מעוברת וזהו שכתב הרמב"ם שכל הארבעים אינו עובר אלא מים בעולם הוא חשוב. ובחדושי הריטב"א במסכת בבא בתרא דף קמ"ב עמוד ב' בענין שאב מזכה לבנו העובר משום קירבת הדעת כתב בשם יש אומרים, דוקא לאחר ארבעים יום אבל תוך ארבעים יום לעיבורה מיא בעלמא הוא וכו' ועוד דהוה ליה כאילו לא היה בעולם כלל וטעמא דמסתברא הוא עכ"ל והביאו בנמוקי יוסף על הרי"ף, הרי שמצד עצמו אינו עובר ואם מצד שהולד הולך ונוצר ממנו מכל מקום כעת כאילו אינו בעולם וממילא אין האב יכול להקנות לו.
637
638ומי הם היש אומרים שהביא הריטב"א, במאירי שהיה בן דורו הביא כן במסכת בבא בתרא שם בשם גדולי קדמונינו ובלשון המאירי הוא הר"א אב"ד מחבר ספר האשכול וחותנו של הראב"ד וכן הוא בשיור שיטה מקובצת שם בשם הר"א אב"ד שעובר פחות מארבעים יום מיא בעלמא הוא וכו' הלכך כמאן דליתיה דמי ולית ליה זכיה כלל ויש חולקים בדבר עכ"ל, ואפשר שמחלוקת זו היא המובאת בתוספות חד מקמאי לבעל ספר ההשלמה שנדפס על הדף במסכת יבמות דף ס"ז עמוד א' ויש לגרוס שם הר"א אב"ד ולא הראב"ד עיי"ש. ואין סתירה מספר האשכול הלכות מילה פרק ל"ו שכתב שכל מעוברת דאתעקר ולדא היא גופא בסכנה להכי ל"ש בתחילת עיבורה ל"ש בסופה עכ"ל כי יש לפרש שלאחר ארבעים יום נקרא תחילת העיבור וכן משמע שם שלא בא אלא להוציא דלא בעינן כלו לו חדשיו, ועיין במשנה ברורה סימן תרי"ז סעיף קטן א' ובשער הציון שעשה מחלוקת בין רש"י לספר האשכול ולע"ד אין צורך.
638
639ובמסכת יבמות הביא המאירי כן בשם גדולי הדורות בשם רבותיהם והוא הרמב"ן בשם רבותיו, ואיני יודע היכן כתב כן הרמב"ן ולא משמע כן בספרו תורת האדם בשער הסכנה שכתב שמחללין שבת גם על עובר פחות מארבעים יום והוא שהביא הר"ן במסכת יומא ולקמן נדון בזה אי"ה.
639
640בבאור הדעה שאב אינו מזכה לבנו העובר קודם ארבעים יום כתב המאירי בבבא בתרא שם, דוקא כשהעובר בן ארבעים יום שכבר נקרא נוצר ונתנה בו נשמה אבל קודם ארבעים יום מיא בעלמא הוא ואין לו זכיה והרי הוא כמי שמזכה לבנים שיהיו לו מאשתו ולא נתעברה עדיין שאין זה כלום עכ"ל וכמו שפרשתי למעלה, ובמסכת יבמות כתב שתוך ארבעים יום אין עליו שם עובר לחול עליו קורבת דעת עכ"ל. והנה אף על פי שזכיה לבנו העובר קודם ארבעים יום היא מחלוקת ראשונים ואחרונים ועיין בחושן משפט סימן ר"י בבית יוסף ובש"ך סעיף קטן ג', מכל מקום לע"ד כולי עלמא מודו שעד ארבעים יום אין עליו שם עובר כפשטות הגמרא והרמב"ם וכמו שפרש המאירי ורק שאני אב המזכה לבנו שהוא ענין של ממון. לא מבעיא לדעת העיטור חלק א' אות ז' זכוי שכתב שבעובר דידיה קני וכו' ומסתברא אפי' בתוך מ' יום של יצירת הולד ולא בעינן הכרת העובר עכ"ל כצ"ל שדעתו שם כרב האי גאון שרק שכיב מרע מקנה לבנו העובר אבל לא בריא ועיין בספר המקח והממכר שער ה' שבסתם לא קנה בנו וכן דעת הרמב"ן והרא"ה והריטב"א וכדעת הירושלמי, כי כיון שעשו את האינו זוכה כזוכה כדי שלא תטרוף דעתו של החולה הוא הדין תקנו זכיה קודם ארבעים יום לדעת הסוברים כן כדי שלא תטרוף דעתו, אלא אפילו לרי"ף ושאר ראשונים שלא חילקו בין שכיב מרע לבריא שאני אב לבנו כי מרוב קרבתו אליו מקנה לו באופן המועיל עיין בש"ך שם סעיף קטן ב' ואפילו קודם ארבעים יום.
640
641והמאירי עצמו לאחר שהביא דעת גדולי קדמוננו וגדולי הדורות דחה דעתם בשתי ידים אבל לא סתר את מה שבאר בטעמם שקודם ארבעים יום אין עליו שם עובר ושעדיין לא נתנה בו נשמה אלא רק משום שאף לאחר ארבעים אין לאב קרבת הדעת במה שלא נודע לו עכ"ל ביבמות, וכוונתו שלפי טעם הגמרא שאב מזכה לבנו העובר מפני שדעתו של אדם קרובה אצל בנו אין לחלק בין קודם ארבעים לאחר ארבעים, כי הלא אין האב רואה שאשתו מעוברת עד ג' חדשים שאז הוכר עוברה ואילו מקודם אין לו על מה לסמוך דעתו כלשון המאירי ולכן כיון שהאב מזכה לבנו העובר קודם שהוכר עוברה הוא הדין קודם ארבעים יום, וזהו שכתב בבבא בתרא שמאחר שמן הדין לא קנה ומשום קרבת דעתו נגעו בה אין חילוק בין ארבעים לפחות מארבעים עכ"ל. ובאמת לכן כתב הרמ"ה בבבא בתרא שאין האב מזכה לבנו לפני שהוכר העובר, אבל שאר ראשונים לא חילקו כן. ומה שסיים המאירי ביבמות שכל שנוצר דעתו מתרחבת עליו עכ"ל אינו חולק על דברי עצמו אלא ר"ל שכיון שנוצר בנו כל דהוא ואפילו מים בעלמא יש לאב קירבת דעת אליו, או שכוונתו לכשיווצר העובר לאחר ארבעים יום אזי מזכה לו וכמו האומר כשיוולד עיי"ש בגמרא ולאב אין צורך לאמר כשיוולד.
641
642דברי המאירי שבן ארבעים יום כבר נקרא נוצר ונתנה בו נשמה עכ"ל מקורם במסכת מנחות דף צ"ט עמוד ב' נשמה נוצרה בארבעים עכ"ל. ומדבריו נסתר מה שכתב בשו"ת משנה הלכות חלק ט' סימן שכ"ח וחלק י' סימן שי"א שגם קודם ארבעים יום אסור להרגו כיון שיש בו נשמה, והביא ממסכת סנהדרין דף צ"א עמוד ב' אמר ליה אנטונינוס לרבי נשמה מאימתי ניתנה באדם משעת פקידה או משעת יצירה וכו' א"ל אפשר חתיכה של בשר עומדת שלשה ימים ואינה מסרחת אלא משעת פקידה, אמר רבי דבר זה למדני אנטונינוס ומקרא מסייעתו שנאמר (איוב י׳:י״ב) ופקודתך שמרה רוחי עכ"ל הרי שנקראת נשמה משעת פקידה שהיא תחילת ההריון ואם כן ההורגו עובר על נטילת נשמה. ואין זה ראיה לע"ד כי אפילו בבהמה אטו לא ניתנה בה נשמה משעת פקידה והלא יש להמשיל גם אותה לחתיכת בשר והמשל גופא הוא בבשר בהמה, אלא ניתנה נשמה היינו שנעשה דבר חי וכן פרש"י מיד נזרקה בו נשמה וחיות עכ"ל, וביד רמה כתב שנזרקה בו נשמת רוח חיים עכ"ל ודקדק לכתוב לשון פרשת נח כל אשר נשמת רוח חיים באפיו עכ"ל שקאי על כל בשר. ובודאי כן הוא שנעשה דבר חי מתחילת ההריון, וגם לפי מה שכתב בתורת האדם שלפני ארבעים יום אין בו חיות כלל אין כוונתו שהוא כדבר מת אלא רק שאין לו חיות עצמית שלא מכוח אמו כמו שכתב בשו"ת משנה הלכות עצמו בסימן ש"י, מכל מקום וכי אסור ליטול נשמת כל דבר חי הלא האיסור הוא ליטול נשמת אדם וקודם ארבעים יום אינה מקרי נשמת אדם אלא חיות בעלמא. ומה שבמנחות שם פרש"י צורת הולד לארבעים יום עכ"ל אין כוונתו שנשמה פרושה צורת הולד כי מהיכי תיתי לבאר כן, אלא בא לאמר שנשמה נוצרה לארבעים וקודם שנוצר לא ניתנה בו נשמת אדם והם הם דברי המאירי ואין לעשות מחלוקת. ואזלא גם הראיה שהביא מחדושי הרמב"ן במסכת שבת דף ק"ז עמוד ב' עיי"ש ואדרבה נטילת נשמה של אבר אחד אינה רציחה.
642
643וכיון שקודם ארבעים יום הוי מיא בעלמא ואינו עובר כדברי הגמרא והרמב"ם ועדיין לא ניתנה בו נשמה וכאילו לא נתעברה האם כמו שכתב המאירי, לכן בבן נח אינו חייב עליו כי חייב על העוברים וזה אינו עובר ושוב בישראל אין בו איסור תורה מטעם מי איכא מידי. ורק אחרי ארבעים יום בודאי יש בהפלה איסור תורה לדעת התוספות כמו שמוכח במסכת חולין דף ל"ג עמוד ב' סוף ד"ה אחד עכו"ם, ומבואר כן בחדושי הר"ן במסכת סנהדרין דף נ"ז עמוד א' שהקשה מאשת גוי שאסורה לגוי אחר ומותרת לישראל ותרץ דאשת כותי אע"ג דפטרי' רחמנא ממיתה אפשר דאיכא איסורא דאורייתא*(הג"ה) הר"ן כתב בלשון אפשר דאיכא איסורא דאורייתא אף על פי שהבועל ארמית הוי בודאי דאורייתא, ויש לאמר דאזיל לשיטתו שם בדף פ"ב עמוד א' שנסתפק האם הבועל ארמית חייב כרת רק בפרהסיא או גם בצנעה. ועוד יש לאמר שאין הבועל ארמית ענין לכאן כי צריך שיהיה איסור של אשת איש דוקא כי מה שנאסר לישראל מכח מי איכא מידי הוא מאותו השם של האיסור לבן נח, ברם זה תלוי בחקירה האם מי איכא מידי הוא לימוד או סברה, שאם הוא לימוד כלומר שהוא עצמו המקור לאיסור בדרך קל וחומר שמה שאסור לגוי כל שכן אסור לישראל ורק אין עונשין מן הדין אבל מכל מקום איסורא איכא, אם כן מה שנאסר לישראל צריך להיות מאותו השם של האיסור לבני נח, מה שאין כן אם הוא סברה כלומר שכיון שישראל קדושים הם לא מסתבר שיהיו מותרים במה שאסור לבני נח ולכן בודאי גם לישראל אסור ורק יש לחפש את מקור האיסור שלפי זה אפשר שבני נח אסורים מטעם אחד וישראל מטעם אחר ואשת גוי שפיר נקראת אסורה לישראל משום בועל ארמית.
ועוד יש לאמר שמיירי בישראלית הנישאת לגוי שאין קנאין פוגעין בה ולדעת הטור אבן העזר סימן ט"ז אין בה איסור דאורייתא של לא תתחתן בם כיון שאין חתנות לבני נח, שמכל מקום נקראת אשתו של גוי ובן נח אחר נהרג עליה כל שהיא יושבת תחת בעלה ואפשר שאף לישראל יש בה איסור תורה משום מי איכא מידי, שהרי אין אישות לבן נח ואף על פי כן אסור בבעולת בעל והוא הדין ישראלית הנישאת לגוי אסור לישראל לבא עליה אף על פי שאין קדושי הגוי תופסים בה. ועיין בשו"ת צפנת פענח (וורשא) סימן כ"ו וכ"ז שמחלק בין קנין באשה לבין גדר אשת איש. וכן להפך בנכריה הנישאת לישראל אף על פי שבזה ודאי יש איסור תורה של לא תתחתן בם וכן בישראלית הנישאת לגוי לדעת הרמב"ם, מכל מקום לא מסתבר לפטור בן נח הבא עליה, ובזה מבוארים הרבה כתובים שנראה מהם שנשים נכריות נקראו נשים אך לא ראיתי מי שיכתוב כן. וכל זה לתרץ למה לא כתב הר"ן שמשום בועל ארמית שפיר יש איסור לישראל, ורק לשון אפשר עדיין אינו מדויק כי משום מי איכא מידי וליכא מידעם משמע שהאיסור הוא ודאי ולא ספק וצ"ע. עכ"ל הרי שמטעם מי איכא מידי הוי איסור תורה.
ועוד יש לאמר שמיירי בישראלית הנישאת לגוי שאין קנאין פוגעין בה ולדעת הטור אבן העזר סימן ט"ז אין בה איסור דאורייתא של לא תתחתן בם כיון שאין חתנות לבני נח, שמכל מקום נקראת אשתו של גוי ובן נח אחר נהרג עליה כל שהיא יושבת תחת בעלה ואפשר שאף לישראל יש בה איסור תורה משום מי איכא מידי, שהרי אין אישות לבן נח ואף על פי כן אסור בבעולת בעל והוא הדין ישראלית הנישאת לגוי אסור לישראל לבא עליה אף על פי שאין קדושי הגוי תופסים בה. ועיין בשו"ת צפנת פענח (וורשא) סימן כ"ו וכ"ז שמחלק בין קנין באשה לבין גדר אשת איש. וכן להפך בנכריה הנישאת לישראל אף על פי שבזה ודאי יש איסור תורה של לא תתחתן בם וכן בישראלית הנישאת לגוי לדעת הרמב"ם, מכל מקום לא מסתבר לפטור בן נח הבא עליה, ובזה מבוארים הרבה כתובים שנראה מהם שנשים נכריות נקראו נשים אך לא ראיתי מי שיכתוב כן. וכל זה לתרץ למה לא כתב הר"ן שמשום בועל ארמית שפיר יש איסור לישראל, ורק לשון אפשר עדיין אינו מדויק כי משום מי איכא מידי וליכא מידעם משמע שהאיסור הוא ודאי ולא ספק וצ"ע. עכ"ל הרי שמטעם מי איכא מידי הוי איסור תורה.
643
644ושוב אין צורך לפלפל בדעת הרמב"ם בהלכות רוצח פרק א' הלכה ט' כי שם מיירי בעובר וקודם ארבעים יום אינו נקרא עובר כמו שכתב בהלכות תרומה ואילו נקרא עובר לענין שאר איסורים היה לו לפרש, וכן לע"ד סתם לשון עובר בכל מקום קאי על אחרי ארבעים יום. וכן נפל לענין טומאת מת אינו קודם ארבעים יום כמו שכתב במשנה למלך הלכות טומאת מת פרק ב' הלכה א' ונלמד ממה שאמרו במסכת נזיר דף נ' עמוד א' לנפל לא נתקשרו אבריו בגידין עכ"ל שיש לו אברים ורק לא נתקשרו, ולהוציא תוך ארבעים יום שהוא מים בעלמא ואין לו אברים. לכן אפילו תאמר שלדעת הרמב"ם המפיל עובר שלא כדי להציל חיי האם עובר על איסור רציחה אין זה אלא לאחר ארבעים יום.
644
645איברא כנגד זה ניצבים דברי הרמב"ן בתורת האדם בענין האכלת מעוברת ביום הכפורים, וז"ל ובהלכות גדולות נמי אשה עוברה דידעינן דאי לא אכלה מתעקר ולדה אף על גב דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל שפיר דמי למיתן לה וכו' ומסתברא כבעל הלכות וכו', ודקאמר נמי משום סכנת ולד שמע מינה אפילו ליכא למיחש לדידה מחללין וכו' ואע"ג דתנן אוהלות פרק ז' האשה המקשה לילד מביאין סכין ומחתכין אותו אבר אבר יצא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש אלמא דמעיקרא דלית ביה משום הצלת נפשות, ותנן נמי לגבי תינוק בן יום אחד ההורגו חייב ודוקא בן יום אחד אבל עובר לא וקרא נמי כתיב דמשלם ולדות, אפילו הכי לענין שמירת מצות מחללין עליו, אמרה תורה חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה. הלכך אפילו בהצלת עובר פחות מבן ארבעים יום שאין לו חיות כלל מחללין עליו כדעת בעל הלכות עכ"ל.
645
646ותחילה מה שסיים כדעת בעל ההלכות עכ"ל אינו בא לאמר שבה"ג עצמו כתב כן כי בה"ג לא הזכיר ארבעים יום לא בהלכות יום הכפורים ולא בהלכות הלואה לגבי המזכה לבנו העובר. אלא הכי קאמר הרמב"ן שלפי שיטת בה"ג שמחללין את המצוות להציל את העובר גם אם אין סכנה לאם ושלא כאיכא דסבירא להו שהביא בסמוך, והטעם הוא חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה כמו שאמרו בגמרא, הרי טעם זה שייך גם בעובר לפני ארבעים יום, אבל זוהי דעת הרמב"ן ואינם מדברי בה"ג ושלא כשו"ת אגרות משה ועוד הרבה אחרונים שכתבו אגב ריהטא שהרמב"ן כתב כן בשם בעל ה"ג. ודומה לזה בספר העיטור הנ"ל שהביא דברי ר"ש קיירא שהוא בה"ג שאדם מזכה לבנו העובר והוסיף מדעת עצמו שמסתברא שמזכה לבנו גם קודם ארבעים יום ואינם דברי בה"ג. ועיין בריטב"א במסכת נדה דף מ"ד עמוד ב' שהסכים לבה"ג שמחללים גם על העובר לבד והוא עצמו כתב בבבא בתרא שקודם ארבעים יום כאילו לא בא לעולם כלל, ואילו סבר בדעת בה"ג שמחללים גם על קודם ארבעים יום היה לו לפרש.
646
647והנה במשנה במסכת ראש השנה שם פרש"י העובר מריח ריח תבשיל והוא מתאווה לו ואם אינה אוכלת שניהם מסוכנין עכ"ל, ולא יתכן כלל שמה שמוגדר כמים בעלמא יריח ויתאווה למשהו וכן הבין במשנה ברורה סימן תרי"ז בשער הציון שלדעת רש"י אין מאכילין מעוברת ביום הכפורים כדי להציל עובר פחות מארבעים יום, ושלא כהגרא"י אונטרמן ז"ל בספרו שבט מיהודה בשער החמישי ונדפס מקודם בשנתון נועם כרך ז' שכתב שאין מי שחולק על הרמב"ן בנקודה זו. ומה שבמסכת סנהדרין דף פ"ה עמוד ב' במכר אשה לעוברה פרש"י שלא מכר הגוף שלה אלא שיהיה העובר מכור עכ"ל הרי שדנים בעובר על שם סופו שיוולד ודומה לסברת חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, אינו ענין לפחות מארבעים יום כי אמרו שם שיש דרך עימור בכך דאוקמא באפי זיקא עכ"ל כלומר שעל ידי שנהנה מנפוח כרסה של האשה המעוברת כשמעמידה כמחיצה בפני הרוח שפיר הוי עימור בעובר, הרי מיירי בהוכר עוברה.
647
648ואמנם לגבי חילול המצוות להציל עובר קודם ארבעים יום לא ראיתי מי שהסכים עם הרמב"ן בזה, עיין ברא"ש במסכת יומא פרק ח' סימן י"ג שהביא דברי בה"ג והרמב"ן אבל השמיט הוספת הרמב"ן שגם קודם ארבעים יום מחללים עליו ואלמא אינו סובר כן ובשלטי הגבורים העתיק דברי הרא"ש. ואילו הר"ן שעל הרי"ף שם העתיק דברי הרמב"ן שמחללים על פחות מארבעים יום אבל השמיט סוף דברי הרמב"ן, כי בתורת האדם אחרי שהביא דעת בה"ג הביא איכא דסבירא להו שלא כבה"ג אלא שרק על סכנה לאם מחללים וסיים וספק נפשות להקל עכ"ל וכן הוא ברא"ש ושלטי גבורים אבל הר"ן השמיט סיום זה, הרי שהרמב"ן הכריע כבה"ג מספק וממילא הכריע גם כפרושו לפי שיטת בה"ג שמחללים על פחות מארבעים יום אבל הר"ן לא הכריע כן. ובמגן אברהם סימן ש"ל סעיף קטן ט"ו לא ראה דברי הרמב"ן כי אם מה שהובא בר"ן ולכן כתב שדעת הרמב"ן לפסוק כאיכא דסבירא להו שהביא לבסוף ובשו"ת ציץ אליעזר חלק י"א סימן מ"ג לא הבחין בזה עיי"ש.
648
649והנה הרא"ש והר"ן אחרי שהביאו דברי הרמב"ן סיימו ואין צריך לכל הדקדוקין הללו דלא משכחת סכנת עובר בלא סכנת עוברה ולא סכנת עוברה בלא סכנת עובר דמפלת בחזקת סכנה היא וכן פרש"י דאם אינה אוכלת שניהם מסוכנים עכ"ל הר"ן ודומה לזה בספר האשכול. ובקרבן נתנאל הקשה וכי לא נמצא אשה שמוחזקת בנפלים ולא הזיק לה כל פעם כלל עכ"ל, ולא הבנתי כי אטו אשה שילדה ג' פעמים בקלות שמוחזקת שאינה מסתכנת וכי לא נחלל שבת עבורה בשאר לידות, אלא כשם שאין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב כך אין הולכים אחרי חזקה פרטית אלא כיון שחכמים קבעו שנשים מסתכנות בלידה שוב אין משגיחים בפרט. ומכל מקום תימה לאמר שהמפלת קודם ארבעים יום מוחזקת כמסוכנת, כיון שאינו אלא מיא בעלמא ואין פתיחת הקבר כלל אפילו כפיקה ודומה לראיית נדה בעלמא ולכן גם מטמאה בנדה ולא בלידה. ונראה לחלק שאם ההפלה באה מעצמה בדרך הטבע אין האם מסתכנת, מה שאין כן אם ההפלה נגרמת על ידי רעב וצמאון כמו ביום הכפורים אי אפשר שתהיה סכנה לולד בלי סכנה לאם וכן חילק בהעמק שאלה שאילתא קס"ז אות י"ז, ואם לא תאמר כן נחוש בכל ראיית נדות לסכנה שמא יש שם גם הפלה כי הרבה פעמים הביצית מופרית על ידי הזרע אבל אינה נקלטת או אינה מתפתחת ברחם מפני פגם או מסבה אחרת ונפלטת עם דם הנדה, שאף שרוב נדות אינן מפילות עדיין אין הולכים בפקוח נפש אחרי הרוב ונחלל שבת על כל אשה נדה אלא בודאי ליתא. ואולם לפי מה שהשמיט הרא"ש דברי הרמב"ן לענין קודם ארבעים יום אינו קשה מעיקרא, כי באמת הרא"ש מיירי רק בהפלות לאחר ארבעים יום ושפיר יש בהן חזקת סכנה לאם וכן יש לפרש באשכול, וגם הר"ן יודה לזה ומה שכתב שכל מפלת בחזקת סכנה לא קאי אלא על עיקר מחלוקת בה"ג עם האיכא דסבירא להו ולא על קודם ארבעים יום.
649
650וכן נראה לע"ד לדינא שאין לחלל שבת כדי להציל הריון קודם ארבעים יום אם אין סכנה לאם ושלא כרמב"ן שהוא יחידאה בזה, ודי לנו להקל לאחר ארבעים יום אף שגם זה אינו מוסכם כל שלא כלו לו חדשיו ועיין בשולחן ערוך שם ובאחרונים. וממילא אזלא הראיה שהחזיק בה בשו"ת אגרות משה שכיון שמצווים לחלל שבת כדי להצילו אי אפשר להפיל ולד קודם ארבעים יום.
650
651ועוד לע"ד גם הרמב"ן מודה שבפחות מארבעים יום אין איסור רציחה ולא שייך בו מי איכא מידי. כי הנה במסכת יומא דף פ"ה עמוד א' שאלו מנין לפקוח נפש שדוחה את השבת ודרשו כמה דרשות ובעמוד ב' רבי שמעון בן מנסיא אומר (שמות ל״א:ט״ז) ושמרו בני ישראל את השבת, חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. אמר רב יהודה אמר שמואל וכו' (ויקרא י״ח:ה׳) וחי בהם ולא שימות בהם, אמר רבא לכולהו אית פירכא בר מדשמואל דלית ליה פירכא עכ"ל. במפרשים לא נתבאר דיו כיצד דרש רבי שמעון בן מנסיא מן הכתוב ועיין פרש"י ובספר תוספת יום הכפורים למסכת יומא שם בד"ה ר"ש בן מנסיא. ולע"ד רבי שמעון בן מנסיא למד מסוף הפסוק לעשות את השבת לדרתם וגו' שיש לדייק בו מהו לעשות וכמו שהקשה הרמב"ן בפרשת כי תשא ששביתה איננה מעשה ותרץ שיעשה קודם השבת כל מה שהוא צריך כדי שישבות כמו מאכל עכ"ל ולפי דבריו סדר הכתוב הוא כאילו נאמר וישמרו בני ישראל את השבת לדרתם לעשות את השבת, ואילו רבי שמעון בן מנסיא דרש את הכתוב כהוויתו לעשות את השבת לדרתם דהיינו חלל עליו שבת אחת בקום ועשה שזהו לעשות, כדי שישמור שבתות הרבה הוא וצאצאיו לעתיד שזהו לדרתם.
651
652ואולם רבא דחה דרשה זו וכן כתב רבנו חננאל דאסיקנא כשמואל דאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא שימות בהם עכ"ל וכן בה"ג בהלכות יום הכפורים והרמב"ם בהלכות שבת פרק ב' הלכה ג' והרא"ש ביומא שם הביאו רק את דברי שמואל. ברם במסכת שבת דף קנ"א עמוד ב' תניא רשב"ג אומר וכו' תינוק בן יומו חי מחללין עליו את השבת, אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה עכ"ל ויש גורסים ר' שמעון בן אלעזר, ושם רבנו חננאל והרא"ש העתיקו דברי רבי שמעון בן אלעזר ואילו במסכת יומא העתיקו דברי שמואל וסתרי אהדדי. ויש לאמר דלא סתרי כי במסכת יומא מיירי במבוגר שיכול לקיים את המצוות עכשיו שבזה אמרינן וחי בהם ולא שימות בהם ואילו במסכת שבת מיירי בתינוק בן יומו שעדיין אינו חייב במצוות ולגביו צריכים את הטעם חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה, וכן להפך צריכים את וחי בהם כדי לחלל שבת להציל חיי שעה כמו שכתב בתורת האדם שם בד"ה בפרק יום הכפורים פי' שבזה לא שייך כדי שישמור שבתות הרבה, ובבה"ג כתב שמוחי בהם נלמד לחלל שבת בספק פקוח נפש. אבל עדיין קשה כי סוף סוף רבא אמר שלדרשת רבי שמעון מן מנסיא אית פירכא ואם כן היאך פסקו כדרשת רבי שמעון בן מנסיא.
652
653לכן נראה שבודאי לא סתרי אלא שניהם נכונים גם חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה וגם וחי בהם ולא שימות בהם, ומה שאמר רבא דאית להו פירכא עכ"ל לא על הדין קאמר אלא על הלימוד שרבי שמעון בן מנסיא רצה לדרוש אותו מושמרו בני ישראל את השבת כי לדרשה זו יש פירכא, מה שאין כן במסכת שבת בספרים שלפנינו אמר רשב"ג וכו' אמרה תורה חלל עליו שבת אחת וכו' עכ"ל וכן היא גרסת הרי"ף וספר המאורות והמאירי וכן נראה בדברי רבנו חננאל וראבי"ה סימן שס"ו והרא"ש, ובאוצר הגאונים הביא מכמה קובצי הגאונים שגרסו אמרו חכמים חלל עליו וכו' עכ"ל פי' שחכמים דרשו כן והיינו הך אמרה תורה. הרי שרשב"ג (או רשב"א) לא דרש מן ושמרו בני ישראל את השבת ושלא כרבי שמעון בן מנסיא במסכת יומא ואילו לעיקר חלל עליו שבת אחת גם רבא מודה, ולכן רבנו חננאל והרא"ש העתיקו דברי רבי שמעון בן אלעזר וכן בתורת האדם כתב אמרה תורה חלל עליו וכו' עכ"ל ודקדק להביא ממסכת שבת אמרה תורה וכו' ולא ממסכת יומא.
653
654ולפי זה לא נתבאר מאיזה כתוב דרשו במסכת שבת חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. ולע"ד הוא גופא נלמד מן הכתוב וחי בהם ולא שימות בהם, והלימוד הוא שהיה לתורה לאמר אשר יעשה אתם האדם ויחיה בהם שניהם בלשון עתיד ולמה נאמר וחי שמתפרש גם בהוה, לכן דרשו שיש לאדם לחיות בהם עכשיו ולא למות בהם כדי שיעשה אותם בעתיד והוא הוא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. ומתורץ מה שאונקלוס תרגם וחי בהם ויחי בהון לחיי עלמא עכ"ל וכן פרש"י על התורה שלא כדרשת הגמרא, כי וחי מתפרש בהוה וגם לעתיד ושתי הדרשות אמת. וניחא שעל המסוכן מחללין גם שבת וגם שאר המצוות כיון שנלמד מן ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם וגו' עכ"ל וקאי על כולן מה שאין כן מושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת וגו' עכ"ל לא נלמד אלא לחלל שבת בלבד שלכן נאמרה המלה השבת פעמיים, ואפילו אם תרצה לאמר דהוי מעוט אחר מעוט מנין לרבות את כל המצוות כולן ועיין במסכת סנהדרין דף ע"ד עמוד ב' בתוספות ד"ה בן נח ובשו"ת חלקת יואב חלק אורח חיים סימן י"ד בד"ה נחזיר ובד"ה וראיתי ואכ"מ. ומה שמחללין את המצוות להציל אחד את השני ולא רק כדי להציל את עצמו נלמד מהאדם בה"א שפרושו רבים כמו והדגה אשר ביאור, ותעל הצפרדע וכהנה רבות ועיין במסכת יבמות דף ס"א עמוד א' בתוספות ד"ה אין עכו"ם שפרש רבנו תם שלשון האדם כולל את העכו"ם וגם החולקים עליו יודו שעל כל פנים משמע רבים מישראל. וכיון שהכתוב מתפרש אשר יעשה אתם האדם וחי האדם בהם נלמד שיש לרבים להציל רבים ולא רק אדם את עצמו.
654
655ולפי זה שייך חלל עליו שבת אחת גם בעובר כי לשון האדם בפסוק אשר יעשה אתם האדם וחי בהם הוא הוא לשון האדם בפסוק שפך דם האדם באדם דמו ישפך שהוא מקור האיסור לבן נח להרוג עוברים, מה שאין כן ושמרו בני ישראל את השבת מנין לפרשו שכולל את העוברים. ובהעמק שאלה שאילתא קס"ז אות י"ז דחה שאם האדם כולל את העובר למה לתורה לכתוב שפך דם האדם באדם דמו ישפך די לה לכתוב שפך דם האדם דמו ישפך ונדע שמיירי גם בעובר ומזה הוכיח שרק לשון אדם באדם כולל את העובר ולא אדם בלבד ועיי"ש, ולע"ד עדיין קשה שהיה לתורה לכתוב שפך דם אדם באדם דמו יישפך ומהו האדם בה"א אלא שמע מינה לרבותא, ואפשר שהוצרך האדם באדם גופא לגלות שלשון האדם כולל את העובר.
655
656היוצא לנו שעובר ששייך בו שפך דם האדם שאסור להרגו שייך בו נמי האדם וחי בהם שיש להצילו. ברם זה עולה יפה לפי שאר ראשונים אבל אינו נראה כן בדעת הרמב"ן שמחללים את השבת להציל ולד פחות מארבעים יום, כי נצטרך לפרש בדעתו שלשון האדם כולל ולד פחות מארבעים יום אף שהוא מים בעלמא והוא דוחק וגם אינו משמע כן בתורת האדם שכתב שמצילין אותו אף על פי שאין לו חיות כלל.
656
657ויותר נראה שהרמב"ן גורס במסכת שבת כגרסת השאילתות שאילתא א' רבי שמעון בן אלעזר אומר תינוק בן יומו חי מחללין עליו את השבת שנאמר ושמרו בני ישראל את השבת אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה עכ"ל וכן כתב בה"ג במסכת שבת פרק כ"ג וז"ל רשב"א אומר תינוק וכו' שנאמר ושמרתם את השבת חלל עליו שבת אחת כדי שישמרו שבתות הרבה עכ"ל, ומפורש שדברי רבי שמעון בן אלעזר במסכת שבת הם הם דברי רבי שמעון בן מנסיא במסכת יומא וכבר העיר בהעמק שאלה בשאילתא א' שאפשר שיש לגרוס ר"ש בן מנסיא או ר"ש בן אלעזר בשני המקומות. ועל כרחך יש לבעל השאילתות ולבה"ג איזה תרוץ לכל הקושיות שהקשיתי על דרשה זו. והרמב"ן אזיל בתורת האדם בתר בה"ג, והרווחנו שגם הרמב"ן מודה ששפך דם האדם אינו מיירי בפחות מארבעים יום ולכן בן נח אינו נהרג עליו וממילא לא שייך בו מי איכא מידי לישראל, ורק יש לימוד מיוחד בישראל שמצילים כל מי שיכול לבוא בעתיד לכלל המצוות ולדעת הרמב"ן אפילו עובר קודם ארבעים יום.
657
658ומכאן לדברי התוספות במסכת נדה דף מ"ד עמוד א' בד"ה מיית ברישא שהקשו ואם תמצי לאמר דמותר להורגו בבטן אפי' מתה אמו וכו' אמאי מחללין עליו את השבת וכו' ויש לאמר דמכל מקום משום פקוח נפש מחללין עליו את השבת אף על גב דמותר להורגו וכו' עכ"ל ובשיטה מקובצת דף ז' עמוד א' מובא כן בשם הרא"ש ונראה שהוא מתוספותיו. רבים באחרונים ערערו למה יהיה מותר להורגו, ובשו"ת חות יאיר וביותר בשו"ת אגרות משה שם באות א' הקשו דלא יתכן לחלל שבת כדי להציל עובר ובאותו זמן יהיה מותר להורגו שאין לזה שחר כלשון שו"ת חות יאיר, ובאגרות משה באות א' שם כתב שכל חלול שבת המותר להצלת נפש הוא חיוב ולא רשות עכ"ל.
658
659ולע"ד הדבר תלוי במחלוקת האם במצוות שאמרו בהן יעבור ואל יהרג מותר להחמיר על עצמו או לא, שלרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ד' אסור ליהרג ואילו לתוספות במסכת עבודה זרה דף כ"ז עמוד ב' בד"ה יכול רשאי להחמיר על עצמו. ופרש בכסף משנה שנחלקו בפרוש יעבור ואל יהרג ואם כן נחלקו בפרוש הכתוב וחי בהם שהוא המקור ליעבור ואל יהרג כמבואר בגמרא, שלרמב"ם וחי בהם הוא צווי שחובה על האדם לחיות ואינו תלוי ברצונו ואילו לתוספות הוא תנאי בחיוב המצוות והכי קאמר החוקים והמשפטים שאתם מצווים לשמרם הם אלה אשר יעשה אותם האדם וחי בהם מה שאין כן אלה שימות בהם אינכם מצווים לשמרם אבל גם אין איסור לשמרם אפילו אם יהרג בהם. ואין להקשות שלפי התוספות יהיה מותר לאדם לסכן את עצמו אפילו שלא במקום מצוה, כי פשוט שחייב בשמר נפשך מאד ובנשמרתם מאד לנפשתכם מה שאין כן במקום עבירה אדרבה על ידי שנהרג הוא שומר את נפשו מן החטא. ולדעת רבנו ירוחם ועוד ראשונים וכן פסק בשלחן ערוך יורה דעה סימן קנ"ז סעיף א' לא נאמר שמותר ליהרג ולא לעבור בצנעה אלא אם מתכוון הגוי להעבירו על דת, מה שאין כן אם מתכוון להנאתו יש לאמר שאינו פוגע בנפשו כיון שהוא נאנס ולכן אסור לו ליהרג.
659
660והנה ישראל חייב להציל את רעהו משום לא תעמד על דם רעך ומשום והשבתו לו ועיין בבני בנים חלק א' סימן מ"ג אות ד', ברם זהו בנולדים מה שאין כן העובר אינו נקרא נפש כמבואר בכמה מקומות וכל שכן אינו בכלל רעך. נמצא שלשיטת הרמב"ם מצוה לחלל את המצוות כדי להציל עובר מן וחי בהם לפי מה שכתבתי שקאי גם על העוברים, ובבית יוסף ביורה דעה סימן קנ"ז כתב שדברי הרמב"ן בתורת האדם נוטים לדעת הרמב"ם והם בשער הסכנה בד"ה ולענין ע"א וכן מבואר במלחמות במסכת סנהדרין דף ע"ד עמוד ב', מה שאין כן לדעת התוספות וכן פסק בשלחן ערוך שם שרשאי ליהרג ולא לעבור אם כן וחי בהם הוא רשות וממילא בעובר שאין בו לא תעמד על דם רעך אזי חלול ששבת כדי להצילו אינו אלא רשות, והוא חידוש. ולפי זה אתו דברי התוספות במסכת נדה כפשוטם כי כיון שאין חיוב להציל עובר אלא רק רשות הוא הדין שמותר להרגו. ואף על פי שלשאר תוספות אסור להרגו משום מי איכא מידי כמו שכתבו במסכת סנהדרין דף נ"ט עמוד א' וחולין דף ל"ג עמוד א', התוספות במסכת נדה אינם סוברים מי איכא מידי ועיין בערוך לנר במסכת סנהדרין שם ד"ה ליכא מידעם, או שסוברים שבן נח אינו חייב על העוברים כמו שכתבו בשו"ת תורת חסד חלק אבן העזר סימן מ"ב אות ה' בהגה"ה ואחיעזר חלק ג' סוף סימן ס"ה ואין הלכה כן. וכל זה בסתם עובר ואילו בפחות מארבעים יום נראה שמותר גם לשאר תוספות.
660
661ולדינא לע"ד כיון שלפי הגמרא עד ארבעים יום הוא מים בעלמא ולרמב"ם ועוד ראשונים אינו נקרא עובר ולא נמצאת בראשונים ראיה נגד זה ואפילו לדעת הרמב"ן שיש לחלל שבת כדי להצילו אין זה מפני שיש לו דין עובר וגם שאר ראשונים לא כתבו כדבריו, לכן במקרה של צער גדול כמו הנדון הזה יש להתיר להפיל תוך ארבעים יום. ומה שכתב בשו"ת חות יאיר שלא לדון מדעת נוטה ומסברת הכרס עכ"ל קאי על שאר חילוקים שם שהוכר עבורה או שהרגישה תנועת עובר בבטנה וכן מה שהמציא בשו"ת ציץ אליעזר שלא מילאו לה ז' חדשים, אבל לא שייך לכתוב כן על חילוק בין קודם לאחר ארבעים יום המפורש בגמרא וברמב"ם.
661
662גם שאר טעמים שכתבו האחרונים לאסור ההפלות אינם עומדים נגד צער זה לע"ד כי מה שיש אוסרים משום שהיא מחבלת בעצמה, מלבד שלצרכה אינה נקראת מחבלת בעצמה גם כיון שאינו אלא מים בעלמא דומה למחתך אבעבועה או יבלת. ומה שיש אוסרים קל וחומר מהשחתת זרע, שאני השחתת זרע שהיא איסור נפרד ואינו תלוי בילודה כי אטו עקר מותר להוציא ז"ל, וכן אין ראוי לאסור לרבים ממדרשי פסוקים בעלמא שלא הביאום הראשונים ומדברי הסוד עיין במסכת סנהדרין דף ק"י עמוד ב' ובמרגליות הים שם אות י"ט.
662
663ומכל מקום אין לו להודיע ההיתר במעמד רבים שמא תבואנה להקל גם לאחר ארבעים כי אינן מבינות שכל שעורי תורה כך הם וכמו שילד המחלל שבת יום אחד פטור ולמחרת חייב כיון שנכנס למצוות, אלא יש להודיע לשואלת בצנעה. ואם הוולד אינו פגום ורק יש לאם צער גדול בהריון וכדומה אזי יש לבצע ההפלה קודם ארבעים יום על ידי השקאת סם אם אפשר ולא בידים, וכן עדיף על ידי גוי ולא על ידי ישראל כי מה שבעלמא הפלה על ידי גוי חמורה יותר כיון שחייב עליה מיתה זהו אחרי ארבעים יום מה שאין כן לפני ארבעים יום מותר לבן נח ורק לישראל יש איסור עשה לדעת הרמב"ן.
663
664יהודה הרצל הנקין
664
665עוד בהפלה קודם ארבעים יום
665
666ב"ה, ג' תשרי תשנ"ו
666
667לרב הנ"ל
667
668בתשובה לבקשתו שאבהיר עוד, החילוק בין הפלה על ידי גוי לבין על ידי יהודי קודם ארבעים יום דהוי מיא בעלמא הוא רק בעובר בריא שהאם מבקשת להפילו משום שיש לה צער גדול בהריון וכו' אף שאינה בסכנה שבזה עדיף לבצע ההפלה על ידי גוי, ואם אין לה צער גדול בגוף או בנפש אלא רוח של שטות נכנסה בה וכגון שההורים רוצים ולד זכר ונמצא שהעובר נקבה אין להתיר להפיל אפילו תוך ארבעים יום.
668
669ואולם שונה עובר פגום קודם ארבעים יום שהרי טעמו של הרמב"ן הוא משום חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה עכ"ל, לא מבעי בפגום במחלת ט"יי-סאק"ס שבודאי ימות תוך ארבע שנים ולא ישמור שבת אלא אפילו במונגולוי"ד שרוב הנולדים עם מום זה מתקיימים ארבעים שנה או יותר מכל מקום רובם שוטים ופטורים משמירת שבת. ולכן נהי שהנולד כך הוא כחי לכל דבר וכשהוא במעי אמו ההורגו עובר על איסור רציחה לדעת הסוברים כן, מכל מקום קודם ארבעים יום דהוי מיא בעלמא ואף אם עתיד להוולד לא ישמור שבתות בזה גם הרמב"ן יודה, ולא שייך בזה אין הולכים בפקוח נפש אחרי הרוב כי קודם ארבעים יום אינו נפש ולא משום הצלת נפשות נגע בו הרמב"ן כמו שכתב מפורש בתורת האדם ובחדושיו למסכת נדה דף מ"ד. ומה שכתב לשון שמא ישמור שבתות הרבה עכ"ל לע"ד אין הכוונה לחוש לכל ספק ובנדון שלנו לשמא הוולד המונגולוי"ד יהיה מהמעוט שאינם סכלים ביותר ואזי יהיה ניתן לחנכו לשמור שבת, אלא קושטא קאמר כי בכל הריון יש ספק שמא יוולד נפל או ולד חי ואם נולד חי שמא ימות בילדותו ולא ישמור שבת ומכל מקום על ספק כזה שהוא שווה לכל אמרה תורה חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה ולדעת הרמב"ן אפילו קודם ארבעים יום, מה שאין כן אם בודאי יהיה בו מום שרוב הלוקים בו מתים או נעשים שוטים בהכי לא מיירי.
669
670לכן אם מתגלה פגם כזה תוך ארבעים יום מותר להפילו אפילו על ידי ישראל ורשאיות הנשים להתעבר על דעת כן ויכול כבודו לאמר להן כן מראש ויאמר להן בצנעה כמו שכתבתי, ועדיף להן יותר מלהתבטל מהמשך פריה ורביה וכן אשתי הרבנית נ"י נולדה כשאמא שלה ע"ה היתה בגיל 44. ויורה לנשי קהילתו לשאול אותו שוב לפני שעושות מעשה להפיל כדי שלא תהיה תורת כל אחת בידה ותבואנה לידי מכשול.
670
671יהודה הרצל הנקין
671
672איסור הריגת גוי האם הוא מן התורה ו"הטוב שבגויים הרוג"
672
673ב"ה, ז' כסלו תשנ"ה
673
674למחברי חוברת אחת
674
675קבלתי בתודה את החוברת. כתבתם בהקדמה שלא רציתם לפרסם הדברים בצורה בוסרית אלא שהזמן גרמא, ולענ"ד אינו די לכתוב שהדברים אינם בכוונה לפסוק הלכה ואדרבה פלפול שאינו להלכה בנושאים אלה נותן מקום לטעות.
675
676מה שהבאתם מהים של שלמה במסכת בבא קמא פרק ד' סימן ט' שאסור לשנות בדברי תורה אפילו במקום סכנה שם לא אסר אלא לשנות אבל לשתוק שפיר דמי, ויש לפקפק בעיקר דבריו ועיין בבני בנים חלק א' עמוד מ"ג שדחיתי ראיתו מן התוספות. והמנהג אינו כים של שלמה והצנזורה תוכיח, כי בשלמא בברייתא במסכת עבודה זרה דף כ"ו עמוד ב' שהמינים והמסורות היו מורידין ולא מעלין עכ"ל שהמלה "היו" היא משום הצנזורה ומכל מקום הדבר אמת שבעבר היו מורידין אותם ורק אינו כל האמת כי גם היום ההלכה כן ולשינוי כזה גם הים של שלמה יודה, וכן בשלמא כל המקומות שהדפיסו כותים וכו' במקום גויים שגם זה אינו שקר כי הכותים הם בכלל גויים ורק אינו כל האמת כי גם בשאר גויים הדין כן. מה שאין כן ברמב"ם הלכות רוצח פרק א' הלכה א' ששינו והדפיסו כל הורג נפש בן אדם עובר בלא תעשה וכו' עכ"ל הלא הוא זיוף גמור בדברי הרמב"ם כל הורג נפש אדם מישראל וכו' עכ"ל ולא נפש כל אדם ויש עוד דוגמאות כזה והיאך הותר לשנות כן ולא מחו הגדולים בידי המדפיסים כיון שלדעת הים של שלמה מי שאומר על הפטור חייב או להפך הוא ככופר בכל התורה וחייבים למסור נפש שלא לעשות כן, אלא לא חשו לדעתו בזה.*(הג"ה) באנציקלופדיה תלמודית כרך כ"ב בערך יהרג ואל יעבור הערה 193 הביאו הוכחה דומה בשם הגרמ"פ ז"ל. מה תאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך ומוטב לשנות הלכה אחת כדי שלא תיאסר ההדפסה כולה ותשתכח תורה מישראל, הא כבר אינו בייהרג ואל יעבור ושוב נתיר לשנות גם מפני הסכנה.
676
677והנה לדעת הרמב"ם הריגת גוי אסורה מן התורה למרות שאינה בלא תרצח כמו שדייקו האחרונים בפרק ב' הלכה י"א שם, ומקורו מהמכילתא בפרשת משפטים וכי יזיד איש על רעהו וגו' רעהו להוציא את האחרים, איסי בן עקיבא אומר קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכת דמים לאחר מתן תורה תחת שהוחמרו הוקלו, באמת אמרו פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים עכ"ל. ופלפלתם בכוונת המכילתא וכתבתם שאין ראיה מוכרחת שיש איסור תורה בהריגת גוי ושלא נאמר במכילתא שחייב מיתה בידי שמים, ואינו נכון לע"ד כי במשנת רבי אליעזר פרק ט' הובא בתורה שלמה שם הנוסח הוא איסי בן יהודה אומר לא שההורג גוי פטור אלא פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים ואף כשהיינו בארצנו לא היינו ממיתים אותו אלא דינו בדיני שמים עכ"ל ומשמע שהחיוב בידי שמים הוא במיתה כשם שהפטור בידי אדם הוא ממיתה. וכן נראה גם לפי נוסח המכילתא, עיין בספרי פרשת מסעי פיסקא ק"ס על הכתוב ואם בשנאה יהדפנו שאמרו כל שהוא מחמת הממיתין והמית הרי זה חייב, יצא את שדחפו לתוך המים או לתוך האור או ששיסה בו את הכלב ושיסה בו את הנחש שדינו מסור לשמים עכ"ל והוא הוא לשון המכילתא ושני המקומות עוסקים ברציחה וידוע מה שהוכיח הגרד"צ הופמן ז"ל שהמכילתא דרבי ישמעאל והספרי במדבר יצאו מאותו בית מדרש של תנאים ושווים בלשון ובסגנון. ולכן הגם שמצינו לשון דינו מסור לשמים עכ"ל בתוספתא בבא קמא פרק ו' הלכה ה'-ו' וסוף פרק ט' ושם אינו אלא לעונש בעלמא, יש לנו ללמוד מן הספרי למכילתא ולא מן התוספתא למכילתא וכן מהריגה להריגה ולא מנזיקין להריגה ולכן כמו שבספרי הרוצח על ידי גרמא חייב מיתה בידי שמים וכן כתב הרמב"ם בהלכות רוצח פרק ב' הלכה ב' ופרק ג' הלכה י' הוא הדין במכילתא הרוצח גוי חייב בידי שמים. ועוד במשנת רבי אליעזר מפורש שמיירי בגוי ולא רק בגר תושב, וכן מוכח במכילתא שדרשו איש להביא את האחרים וכו' רעהו להוציא את האחרים עכ"ל ולהלן על הכתוב וכי יגוף איש את שור רעהו דרשו שור איש להביא שור של אחרים וכו' רעהו להוציא שור של נכרי שור של כותי שור של גר תושב עכ"ל הרי שלשון אחרים כולל את כולם.
677
678ושורת הדין היא שישראל הרוצח ישראל חייב מיתה בבית דין ואם שיסה בו את הנחש וכו' חייב מיתה בידי שמים, וברוצח גוי נחית חד דרגא וההורגו בידים חייב מיתה בידי שמים ואילו הגורם למיתתו פטור מדיני שמים אבל חכמים אסרו לעשות כן, שזהו ששנו בברייתא העובדי כוכבים וכו' לא מעלין ולא מורידין עכ"ל אף על פי שההורדה לבור אינה אלא גרמא. כן הוא לשיטת המכילתא והרמב"ם, ואין להקשות ממסכת סנהדרין דף פ"ג עמוד א' שלא מנו רציחת גוי בין חייבי מיתה בידי שמים כי לא מנו גם רציחת ישראל על ידי גרמא וכן הרמב"ם לא מנאה בהלכות סנהדרין פרק י"ט הלכה ב' וג' ואילו בהלכות רוצח פרק ב' כתב כן בהדיא, אלא לא מנו שם אלא איסורים שעיקר עונשם מיתה בידי שמים מה שאין כן שפיכות דמים שעיקר עונשה מיתת בית דין ורק יש סניפי האיסור שעונשם בידי שמים.
678
679וכן יש לפרש בדעת התוספות ותוספות רבנו אלחנן ותוספות שאנץ ותוספות הרא"ש במסכת עבודה זרה שם שכולן הן מיסוד ר"י הזקן, שהחידוש בברייתא הוא שאפילו גרמא אסור עיין בתמים דעים סימן ר"ג. ומה שכתבו התוספות בד"ה ולא מורידין הכי קאמר, שאף על פי שסתם כנענים עובדי כוכבים ומזלות הם ועוברים על שבע מצוות ואם כן נהי שמן התורה אסור להורגם בלי משפט ועיין בדף ס"ד עמוד ב' בד"ה איזהו גר תושב, עדיין מאי טעמא אסרו חכמים להורידם לבור כיון שמן התורה מותר לגרום למיתתם, ותרצו דרבינהו קרא להתירא דכתיב יהיו לך למס ועבדוך עכ"ל כצ"ל לשון הפסוק ואלמא נוח לתורה שיחיו ועל זה סמכו חז"ל לאסור להורידם. לפי זה אין צורך לחלק בין התוספות שכתבו דרבינהו קרא להיתירא לבין תוספות רבנו אלחנן ותוספות שאנץ ותוספות הרא"ש שהשמיטו ג' מלים אלה אלא הכל אחת. ולא כתבתי במאמר [להלן מאמר ד אות א] אלא שמן התוספות בדף י' עמוד ב' בד"ה חד קטיל אין הוכחה שרציחת גוי אסורה מן התורה עיי"ש אבל מכל מקום נראה שכן דעתם. ורק אין לפרש שמכלל ההן של יהיו לך למס ועבדוך נשמע לאו שאסור אפילו לסבב מיתתם ונמצא שגם איסור ההורדה הוא מן התורה לדעת התוספות, זה אינו, כי הכתוב מיירי בגויים שהם כבושים תחת ידינו ולכן אפשר לדון אותם אם יעברו על ז' מצוות ואין להורידם לבור בלי משפט ומנין ללמוד משם לשאר עכו"ם ושלא כמו שפרשתי שם. ונראה שמכח קושיא זו הוכרח הבית יוסף ביורה דעה סוף סימן קנ"ח לפרש בתוספות שאין חיוב להורידם אבל אין גם איסור להורידם כי מן הכתוב אי אפשר ללמוד איסור הורדה לכל, ועיין באורח מישור שם שהאריך לדחות פרוש הבית יוסף וכן לפי מה שכתבתי שהתוספות נקטו בדרך אסמכתא אתי שפיר שאסור להורידם.
679
680ולע"ד גם רבינו יונה במסכת סנהדרין דף נ"ז עמוד א' הולך בדרך זו שאיסור רציחת גוי היא מן התורה ואילו הברייתא מיירי בהורדה שהיא גרמא, שזהו שכתב נראה דהא דאין מורידין מדרבנן וכו' שבשאר גויים שאינן מקיימין ז' מצוות מישתעי קרא ומצווי' אנו להורגו דהא אמרי' בן נח נהרג בעד א' ובדיין א' וכו' עכ"ל כלומר שמצווים אנו להורגם במשפט וכיון שהדין כן היה ראוי לסבב מיתתם אפילו בלא משפט שזה מותר מן התורה, אלא שמדרבנן אסרו אף להורידם עיי"ש. ולא נמצא אלא הרא"ם בספר יראים שמשמע שהריגת גוי בידיים היא לגמרי מדרבנן וצ"ע מן המכילתא.
680
681עוד בתוספות בדף כ"ו שם הביאו ממסכת סופרים סוף פרק ט"ו טוב שבגויים הרוג עכ"ל שהוא בשעת מלחמה, ובחוברת דנתם בזה ועיין בתורה שלמה פרשת וארא במילואים. וז"ל מסכת סופרים, החמרין רובן רשעים והספנים רובן חסידים, טוב שברופאים לגיהנם והכשר שבטבחים שותפו של עמלק, רובן של ממזרין פקחין רובן של עבדים נאים רובן של בני אבות ביישנין רובן של בנים דומים לאחי האם, תני ר"ש בן יוחי הטוב שבעובדי כוכבים [בשעת מלחמה] הרוג הטוב שבנחשים רצוץ את מוחו הכשירה שבנשים בעלת כשפים וכו' עכ"ל וכולה על דרך רוב ורגילות להיות כן ולא שבהכרח כך הוא ולא כהלכה פסוקה, ומכל מקום שפיר הקשו בתוספות כי כיון שאסור להוריד עכו"ם לבור וכל שכן להרגו בידים היאך אמר רשב"י הטוב שבגויים הרוג אפילו כעצה טובה ותרצו ששעת מלחמה שאני שאז מותר להורגו.
681
682והנה המקור לדברי רשב"י הוא במכילתא בשלח פרשה א', ויקח שש מאות רכב בחור משל מי היו הבהמות שהיו טוענין מרכבות וכו' של הירא את דבר ה', נמצאנו למדין הירא את דבר ה' הם היו תקלה לישראל, מכאן היה ר' שמעון בן יוחאי אומר טוב שבגויים הרוג טוב שבנחשים רצץ את מחו עכ"ל. וקשה מה ענין נחשים לכאן, וצריך לומר שהכל ענין אחד כלומר הטוב שבגויים הרוג בשעת מלחמה כמו שיש לרצץ מוחו של נחש מסוכן שכן נחש הממית הורגים אותו אפילו אינו רץ אחריו ומי שאינו הורגו אין רוח חכמים נוחה הימנו כמו שאמרו במסכת שבת דף קכ"א עמוד ב'. ולפי זה רשב"י מיירי בנחשים ארסיים ולעומתם בגויים מסוכנים אבל לא בנשים וטף.
682
683ולפי ילקוט קורדיסטן כת"י היראים את דבר ה' הם עצמם נהגו במרכבות להלחם עם ישראל וכן משמע ברי"ד ונמצא שכוונת רשב"י היא שלא לרחם על האויב בשעת הקרב. ומיהו לשון תקלה שבמכילתא אינו משמע כן, אמנם גם מה שכתבו המפרשים שהיראים את דבר ה' מסרו או מכרו מרצונם את סוסיהם לפרעה אינו מוכרח כי מי יאמר שלא לקח מהם בכח ולא יכלו לסרב למלך, אלא אפילו לא פשעו כלל ואפילו היו צדיקים גמורים מכל מקום אירעה תקלה לישראל על ידם ועל זה אמר רשב"י הטוב שבגויים הרוג, ושוב קשה הדמוי לנחשים. ורק יש לדעת שהמקרא הוא אסמכתא לדברי רשב"י ולשון מכאן היה אומר אינו בא לאמר שלמד דבריו משם, כמו במסכת אבות פרק א' משנה ה' אל תרבה שיחה עם האשה וכו' מכאן אמרו חכמים כל זמן שהאדם מרבה שיחה עם האשה וכו' עכ"ל עיי"ש שאין פרושו שלמדו כן מהקודם שם אלא שהסמיכו עליו, וכן במסכת סוטה דף כ' עמוד א' אם יש לה זכות היתה תולה וכו' מכאן אמר בן עזאי חייב אדם ללמד את בתו תורה וכו' עכ"ל אין פרושו שמכח זה סבר שיש ללמד נשים תורה שאם כן תסגי ללמדן שהזכות תולה ותו לא, אלא בן עזאי סבר בעלמא שיש ללמדן ורק הסמיך דעתו לסוטה שמשם ראיה לתועלת שיש בלימוד נשים והוא הדין רשב"י סבר בעלמא שהטוב בגויים הוי סכנה לישראל ורק הביא לזה סמך מן הכתוב. ויש מפרשים שהעיקר הוא כנוסח פרש"י מן התנחומא הטוב שבמצרים הרוג עכ"ל ובדוקא נקט מצרים ולהוציא עמים אחרים, ואינו מובן כי גם לנוסח זה למה לא נלמד מהמצרים לשאר עמים והתורה אמרה אל תתעב מצרי ואף על פי כן הטוב שבמצרים הרוג לדעת רשב"י וכל שכן אומות אחרות, ומה שתרץ רבנו בחיי שהמצרים מרדו בה' קשה הלא מיירי ביראים את דבר ה'. ולע"ד נוסח המכילתא ומסכת סופרים הטוב או הכשר שבגויים הרוג עכ"ל מכוון לרומאים שהם העם הטוב שבגויים, והוא לפי מסכת שבת דף ל"ג עמוד ב' פתח רבי יהודה ואמר כמה נאים מעשיהן של אומה זו וכו' עכ"ל ורשב"י גינה אותם והוצרך לברוח מפניהם למערה.
683
684ולא בא רשב"י לחדש הלכה כי אטו יש תקנת חכמים להרוג את הטוב בגויים אלא עצה טובה קא משמע לן ואף על פי כן שפיר הקשו התוספות וכנ"ל. וכן כוונת הבית יוסף ביורה דעה שם שכתב שמשמע מדברי התוספות דלאו למימרא שאסור היה להורידם אלא היינו לומר שאינו מצוה להורידם אע"פ שהם עוברים על ז' מצוות ומיהו היכא שמקיימין ז' מצוות משמע שאסור להורידם והא דאמרינן במסכת סופרים טוב וכו' היינו בשעת מלחמה וכן נראה מדברי הרמב"ם פ"ד מהלכות רוצח עכ"ל פי' שאותם שאסור להורידם היינו בשעת שלום ומה שאמרו טוב בגויים הרוג היינו בשעת מלחמה שאז אין איסור בדבר, ולא כתב כלל שיש מצוה להורגם בשעת מלחמה וגם הש"ך בסעיף קטן א' לא כתב אלא שהיו עושים כן ודוק. וזהו שציין בבית יוסף להלכות רוצח פרק ד' הלכה י"א, וז"ל הרמב"ם שם הגויים שאין ביננו ובינם מלחמה וכו' אין מסבבים להם מיתה עכ"ל ונלמד שבשעת מלחמה אין איסור לסבב מיתתם אבל לא שמצוה להורגם וכן כתב באורח מישור, ואין לאמר שלשון אין מסבבים וכו' עכ"ל פרושו שאין מצוה להורידם אבל גם אין איסור לעשות כן כי הרמב"ם איסור קאמר כמו שמפורש בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א'. ועיין במנחת חינוך מצוה צ"ג שהבין שהבית יוסף הביא דברי הרמב"ם כסיוע להתחלת דבריו שאם אינם מקיימים ז' מצוות אין מצוה ואין איסור להורידם ולכן השיג על הבית יוסף מהלכות עבודה זרה, אבל לפי מה שהבית יוסף הביא סיוע לסוף דבריו ניחא ורק קצת קשה שהיה צריך להעיר שהרמב"ם חולק על פרושו בתוספות שכתב בתחילה.
684
685כל זה כדי לסלק קושיא מרשב"י היאך אמר הטוב שבגויים הרוג אפילו כעצה טובה והלא אסור להורידם לבור. אבל לפרש דבריו שבשעת מלחמה יש חיוב להרוג בידים את כל הטובים שבגויים ולהורות כן להלכה לא נמצא כן בפוסקים, כי אפילו תפרשו בתוספות או ברמב"ם שאין מצוה להורידם קאמר וכדעת הש"ך ואם כן בשעת מלחמה יש מצוה, עדיין מיירי בהורדה וסיבוב מיתתם שהוא גרמא ואילו הטוב שבגויים הרוג משמע אפילו בידים, ודברי הסמ"ע בחושן משפט סימן תכ"ה סעיף קטן י"ח אינם מכוונים בזה. וכן בכנסת הגדולה שהבאתם דקדק לכתוב שבשעת מלחמה מצוה להורידם לבור ולא כתב שהורגים אותם בידים.
685
686ולא נשארו אלא דיני מלחמה והרגתם כל זכר וכו' והארכתם בזה. לע"ד אין ראוי להאריך כי הלכה ואין מורים כן בימינו, שבשלמא אם אולי יעשו כן יחידים על דעת עצמם ובחום הקרב אבל להורות ולקבוע מדיניות להרוג גם את מי שאינו נלחם בנו אין לך גורם סכנה לכלל ישראל יותר מזה, ומקרא מלא הוא שאמר יעקב ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי עכ"ל אף על פי שבניו עשו כהלכה. ועוד שהוא חילול ה' בעיני האומות ודוחה אפילו לא תעשה של לא תחיה כל נשמה כמו שמבואר אצל הגבעונים וכתבתי בזה במאמר שם בענין הריגת מחבל כפות [להלן מאמר ד אות ז]. ועוד לפי מה שחילקתי בבני בנים חלק ב' מאמר ג' בין מלחמות רשות ומצוה לבין עזרת ישראל מיד צר הבא עליהם שהרמב"ם בהלכות מלכים פרק ה' אינו קורא לה בשם מלחמה ואין בה השפלת האויב ולא קריאה לשלום עיי"ש הוא הדין והרגתם כל זכר אינו חיוב במלחמת הגנה, ורוב מלחמות ישראל היום הן כן. ולענין מלחמת רשות וחובה וכיבוש הארץ עיין בבני בנים חלק א' סימן מ"ג אות ו' וז' ובחלק ב' סימן מ"ב. ובזה נסתר מה שהבאתם ממסכת ערובין דף מ"ה עמוד א', כי בודאי עזרת ישראל מיד צר אינה מותנית בהכרזת מלחמה ומלך וסנהדרין אבל גם אין בה שאר עניני מלחמה זולת מה שדרוש להצלחה. וראיה מספר שופטים פרק ח' שגדעון הביס את מדין ובני קדם ותפס את זבח וצלמנע מלכי מדין ושמע שהם הרגו את אחיו ואמר להם לו החיתם אותם לא הרגתי אתכם עכ"ל והלא והרגתם כל זכר כתיב והמפרשים נדחקו בזה עיין במלבי"ם, אלא כיון שנלחם לשם עזרת ישראל מיד צר והצליח לא היה חייב להרגם. ומפני כל אלה קבלו שכר על הפרישה.
686
687יהודה הרצל הנקין
687
688עוד באיסור הריגת גוי
688
689ב"ה, י"ב אדר-א' תשנ"ה
689
690לרב אחד
690
691טרם קבלתי חוברתו, ובינתים קבל העתק מכתב ששלחתי למחברי חוברת אחרת [בסימן הקודם] ובו תשובה גם לחלק מדבריו. יסוד כבודו הוא שאין איסור תורה בהריגת גוי ושהמכילתא בפרשת משפטים מיירי בגר תושב, ברם זה נסתר ממשנת רבי אליעזר פרק ט' הובא בתורה שלמה שם ונקרא גם מדרש ל"ב מדות, וז"ל על רעהו ולא על הגוי איסי בן יהודה אומר לא שההורג את הגוי פטור אלא פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים עכ"ל ואיסי בן יהודה נקרא גם איסי בן עקיבא או עקביא כמו שאמרו במסכת פסחים דף קי"ג עמוד ב' והם הם דבריו שבמכילתא ומפורש שמיירי בגוי. וחשבתי להמליץ בעד דעת כבודו כי התחלת משנת ר' אליעזר היא אבל ההורג את (הגר) [הגוי] קודם מתן תורה הרי זה נהרג בבית דין וכו' עכ"ל וכבודו יטעון שאין להגיה גוי במקום גר אלא מיירי בגר תושב, וירויח מזה לפרש את סיום משנת ר' אליעזר שם וז"ל וגם כשהיינו בארצינו לא היינו ממיתים אותו אלא דינו בדיני שמים עכ"ל דהכי קאמר שגם כשהיו רוב תושביה עליה והיה היובל נוהג והיו מקבלים גר תושב לא היינו ממיתים מי שהרג גר תושב. אבל זה אינו, כי במשנת ר' אליעזר נכתב גוי פעמיים וגר פעם אחת ונצטרך להגיה פעמיים, וגם ממקומו הוא מוכרח כי אי אפשר לאמר שקודם מתן תורה ההורג את הגר נהרג כי מה ענין גר תושב לקודם מתן תורה, והסיום וגם כשהיינו בארצינו וכו' עכ"ל אינו מהמכילתא אלא היא הוספה מאוחרת ופרושו שאף כשהיינו שולטים בארצינו ודנים דיני נפשות לא היינו ממיתים את מי שהרג גוי. וגם במכילתא מוכח שמיירי בגוי, כי על הכתוב וכי יזיד איש על רעהו דרשו איש להביא את האחרים וכו' רעהו להוציא את אחרים עכ"ל ועל הכתוב וכי יגוף שור איש את שור רעהו דרשו שור איש להביא שור של אחרים וכו' [שור] רעהו להוציא שור של נכרי שור של כותי שור של גר תושב עכ"ל ואין מקום לחלק בין שני המדרשים של לשון רעהו אלא אחרים היינו נכרי וכותי וגר תושב. ודיוק המכילתא כך הוא שכיון שרעהו הוא בלשון יחיד היה ראוי לאמר רעהו להוציא את האחר ומהו אחרים בלשון רבים אלא פרושו גם נכרי וגם כותי וגם גר תושב, והוא הדין ההורג אחרים שדינו מסור לשמים לדעת המכילתא כולל את כולם וכן במסכת סנהדרין דף נ"ב עמוד ב' אשת רעהו פרט לאשת אחרים עכ"ל כולל את כולם. ואפילו תאמר שלשון אחרים אינו כולל את כולם יש לפרשו בגוי ולא בגר תושב עיין במכילתא דרשב"י.
691
692גם מה שכבודו כתב שהבית יוסף ביורה דעה סימן קנ"ח לא שכח את הרמב"ם שהרי ציין שכן משמע מהרמב"ם, תמוה שהרי שם הזכיר רק את הלכות רוצח והאחרונים השיגו עליו ועל הש"ך שלא הביאו מהלכות עבודה זרה ואיזה רמז מצא כבודו שהבית יוסף זכר את הלכות עבודה זרה. ומה שפרש לשון אסור שבהלכות עבודה זרה שהכוונה שאין ראוי להרוג גוי אבל אינו אסור אינו ניתן להאמר וכד ניים ושכיב כתב דבר זה.
692
693לאחרונה כבודו פרסם דעתו ברבים ולכן לע"ד ראוי שיחזור בו ברבים לבל יהיה לפוקה ולמכשול לב, כי בעו"ה רבים מוציאים דברי תורה לדברי הבאי וכאשר אומרים להם שאסור להרוג גוי כל שאינו נלחם בנו טועים שאין הדברים אמת ושלא אמרו להם כן אלא מפחד השלטונות, ברם התורה חסה גם על נפש הגוי.
693
694והנה כבודו העמיק בדברים אלה והעיר הערות רבות*(הג"ה) מוסבות על מה שכתבתי להלן במאמר ד' ובסימן מ"ד ויישר כוחו. אתיחס לרובן לפי הסדר. בלשון המכילתא תחת שהוחמרו הוקלו עכ"ל פרש בזית רענן בתמיה וכי היאך יהיה אסור קודם מתן תורה ומותר אחר כך, ובמשך חכמה פרש בניחותא שאף שנשאר איסור תורה להרוג גוי מכל מקום דם ישראל חמור יותר ולכן ההורג גוי נפטר ממיתת בית דין, ואני פרשתי בניחותא שכיון שהתורה החמירה על ישראל לאסרם בהרבה איסורים תמורת זה הקלה בעונש הריגת גוי. וכבודו הקשה היכן נמצא המלה תחת במובן שכזה, ברם "תחת ש-" זהה לתחת אשר שענינו תמורה כמו בפנחס תחת אשר קנא לה' אלקיו עכ"ל ובדברים פרק כ"ח תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך וגו' ועבדת את אויביך עכ"ל והובא כמה פעמים במכילתא פרשת יתרו במסכתא דחודש, ואדרבה לא נמצא במכילתא לשון תחת בתמיה וגם לא במובנו של המשך חכמה של נתינת טעם. ומה שהעיר כבודו שבמכילתא היה צריך לאמר תחת שהוחמרנו הוקלנו עכ"ל כמו בהתחלה שם קודם מתן תורה היינו מוזהרין וכו' עכ"ל קשה גם לשאר הפרושים.
694
695ובתוספתא עבודה זרה פרק ט' הלכה ב', אפילו לדבריו שנשנית קודם שגזר רבן גמליאל על גזל הגוי היינו הך כי סוף סוף יש שנוי בין הלשון בגזל הגוי שמותר לבין הלשון בהריגת הגוי שפטור ומשמע אבל אסור. וכתבתי שאפילו אם גזל הגוי אסור מדרבנן שייך לכתוב בו מותר כיון שהתוספתא מיירי בדין תורה וכך נמי בהריגת גוי אילו היתה מותרת מן התורה היתה לתוספתא לכתוב מותר גם אם אסורה מדרבנן, אבל כל שכן אם גזל הגוי עדיין לא נאסר כלל והוא הדין אם הברייתא אין מורידין עדיין לא נשנתה.
695
696בדברי התוספות במסכת עבודה זרה דף כ"ו כתבתי למחברי החוברת שמיירי בהורדה לבור אבל לא בהריגה בידים. ולא שייך לאמר על גוי גברא קטילא דודאי ייגמר דינו למיתה כסברת כבודו, כי כל שלא נידון אסור להרגו ומה שבקל אפשר לדונו אינו ענין לגברא קטילא ודברי התוספות במסכת מכות דף ה' עמוד א' אינם ענין לזה. ויש להעיר, הגמו"ז זצלה"ה כתב כמה פעמים שמה שבן נח נדון בעד אחד ודיין אחר וכו' היינו רשות ולא חובה ושוב מצאתי מעין זה בספר מרומי שדה למסכת סנהדרין דף נ"ז עמוד ב'.
696
697ולפי פרוש כבודו בתוספות בדף ס"ד שצריך בית דין אבל הרואה יכול להיות בעצמו בית דין אם כן היו צריכים לכתוב כל זמן שלא דנוהו, אבל התוספות ומהרי"ח כתבו כל זמן שלא דנוהו בית דין עכ"ל ומשמע דבעינן שם בית דין מעליא ועל כרחך כדעת הרמב"ם והמאירי שצריכים גופים חלוקים עד ודיין.
697
698בדברי במאירי כתבתי בזה בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן מ"ה (3), ויש יותר מדי מקומות במאירי העולים לפי שיטתו המיוחדת מכדי שיהיו משום הצנזורה עיין בדבריו בבבא קמא ובמסכת עבודה זרה דף כ"ב עמוד א' במשנה ובדף כ"ו בד"ה הרבה ראינו ובמסכת גיטין דף ס"ב עמוד א' בסוף ד"ה עובדי הגלולים.
698
699כעסו של יעקב על שמעון ולוי הוא כפי שהתבטא בשעת הברכות ולא לפי דבריו בשעת מעשה שאז היה טרוד בהצלת בני ביתו. ורד"ק ורמב"ן ועוד ראשונים פרשו שכעס משום שאנשי שכם לא היו חייבים מיתה, ואני פרשתי שגם אם היו חייבים מיתה מכל מקום בניו עשו שלא כדין כי היו צריכים לדונם תחילה ואתי שפיר גם לדעת הרמב"ם.
699
700דיני רודף תלויים במציאות של סכנה ובמציאות אין לחלק בין יהודי לגוי.
700
701רבן גמליאל גזר על חילול השם בטרם האיסטרטיות פרסמוהו ומסתבר שגזר כן בפניהם כדי שלא יפרסמוהו שזהו שאמרו בירושלמי באותה שעה גזר וכו' עכ"ל, כי אטו יש לחכות עד שכבר נעשה חילול השם ברבים ואז לגזור. ואולי כוונת כבודו היא להמליץ בעד היהודי שהרג מחבל כפות שאין להאשימו כיון שלא היה מקרה כזה מקודם אבל לעתיד גם הוא מודה שאסור לעשות כן דהא קמן שיצא מזה חילול השם, ברם אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם. ובמקום שבודאי לא יתפרסם לרעה כתבתי שמדין מלחמה מותר להרוג מחבל גם אחרי שנתפס ולכן נוהל ווידוא הריגה המיוחס לצה"ל הוא כדין אבל אין זה דומה להריגתו אחרי שנכפת. ולענין טוב שבגויים הרוג הארכתי במכתב הנ"ל.
701
702מה הוא זה שכתב שכל מיתה הויא כפרה עכ"ל האם לדעתו כל אדם מתכפר לו כיון שכל אדם מת אתמהה. ובמסכת יומא דף פ"ה עמוד א' מיירי במיתה לאחר תשובה, ומה שבחילול השם אינו מתכפר לו עד שמת ולמאי נפקא מינה כיון שבודאי ימות, בארתי בבני בנים חלק ב' סימן כ"ה שמיירי שאם חטא שנית בחילול השם קודם שמת אזי העוון הראשון חוזר וניעור כיון שעדיין לא נתכפר. ובנהרג על ידי בית דין בעי ווידוי, ובמסכת סנהדרין שם אנחנו פוסקים מספק שקבורה היא משום בזיון ובעיקר יש לחלק בין כפרה פורתא לבין כפרה מלאה על כל עוונותיו שזו בודאי אינה קיימת בכל מיתה וקבורה.
702
703ביהודי שהרג ערבים במערת המכפלה כתבתי [להלן סימן מד] שלא הרגו אותו בגלל היותו יהודי כי היו הורגים גם גוי בעלמא אילו טבח בהם, והוא הדין אם כבר היה באובדן הכרה ויותר לא יכול להזיק להם היו הורגים גם גוי במצב כזה אחרי שטבח בהם ורק אז חייבים מיתה עליו כיון שיצא מכלל רודף אבל לא לענין לקרוא לנהרג קדוש. ומה שכתב שהתואר קדוש הוא כפי שקוראים לו אנשים אדרבה רובא דרובא אינם קוראים לו קדוש. מה שיתכן בעיני כבודו שירה רק להגנה עצמית אינו יתכן בעיני כל העולם כי לשם מה נכנס היהודי לשם ועם הרבה מחסניות וכו'. ולבאר שאינו בגדר קדוש אינו לספר בגנותו, ולא שייך לשון הרע במה שנתפרסם בכל העולם ואיני מעבירו יותר כל שכן מבאפי תלתא.
703
704מינים ומסורות אינם מפורסמים יותר מגנבים וגזלנים, ואולם כבודו אינו צריך לזה כי כל ענין הריגת מינים ומסורות יותר משאר פושעים לא מצינו אלא אצל ישראל ולכן פשטות התוספות מיירי לאחר שאנטונינוס נתגייר.
704
705אף על פי שיש להאריך בזה אבל נראה שכיון שרוב הבוחרים הם יהודים והם קבלו על עצמם הן מראש והן אחר כך את תוצאות הבחירות שהשתתפו בהן גויים, אם כן הרוב היהודי קבל עליו את הממשלה אפילו אם לכתחילה היה רוצה בממשלה אחרת. ובודאי אין לאמר שבליסטים נטלו אותה, ואם מצד שבבחירות מצביעים רבים המוחזקים ככופרים סוף סוף בהעדר מלך ונביא השררה חוזרת אל העם ואם לא תאמר כן לא שבקת חיים לכל בריה ונצטרך להמליך עלינו שלטון נכרים עד ביאת משיח צדקינו והחזרת העם בתשובה, ויש מי שטוען כן ולא נתקבלו דבריו. ולא מצינו בבית שני גם אצל מלכים רשעים וצדוקים שמלכותם לא היתה מלכות בדיעבד.*(הג"ה) עיין לעיל סימן ל"ג. לענין שמלך ישראל אינו הורג אלא בסייף, זהו בהוצאה להורג אחרי משפט המלוכה אבל בשעת המרידה אינו מסתבר שאסור לחיילים להרגו בחצים בימיהם וברובים בימינו ויש לזה סמך מן הכתוב כי סקול יסקל או ירה יירה עכ"ל עיין במפרשים. ויהי רצון שהקב"ה יוציא לאור צדקו.
705
706יהודה הרצל הנקין
706
707עוד באיסור הנ"ל ובדעת הרמב"ם
707
708ב"ה, י"ג אדר-ב' תשנ"ה
708
709לרב הנ"ל
709
710אתמול הספקתי לקרוא בחוברת שחיבר כבודו, והדברים שם הם דומים למה שכתב במכתביו. ראיתי בעיתון שהחוברת הועתקה בספר זכרון שהופץ באלפי עותקים בצבור הרחב ואם אמת הדבר הוא חמור מאד כי לא שייך למדפיסים להצטדק שהדברים הם לעיון ולהעמקה בלבד כאשר מוסרים אותם לעולם שאינם מסוגלים לא לעיין ולא להעמיק, בפרט שהדברים בחוברת אינם מוסכמים כלל ולע"ד בטעות יסודם.
710
711כבודו ביקש לדחות את דברי משנת ר' אליעזר פרק ט' ובמכתב אחד כתב שידי זרים שלטו בו ובמכתב אחר כתב ששלטה בו הצנזורה, וזאת אחרי שהערתי שהפיסקא ואף כשהיינו בארצינו לא היינו ממיתים אותו אלא דינו בידי שמים עכ"ל היא הוספה מאוחרת ואינה מן המכילתא שהרי ניכר שמקורה בבבל. ברם הוספה מאוחרת אין פרושה ידי זרים אלא ידים נאמנות שערכו את הספר בימי הגאונים או אולי בסוף ימי התלמוד, והראשונים הביאו ממשנת רבי אליעזר עיין בספר המצות מצות עשה ה' והוא שם בפרק י"ב וכן רש"י על התנ"ך הביאו בכמה מקומות ולא פקפק בו איש מעולם. אי אפשר לטעון צנזורה בלי ראיה, וכאן הראיה היא להפך שהרי אם מפחד הצנזורה אזי היה להם להשמיט את מדרש המכילתא על רעהו ולא על הגוי עכ"ל וכל שכן לא להוסיף מעצמם שגם כשהיינו בארצנו לא היינו ממיתים יהודי שהרג גוי.
711
712כל זה בלי לראות במשנת ר' אליעזר זולת מה שהובא בתורה שלמה אבל עיינתי בגוף הספר ומוכח שהמלה גר פרושה גר צדק ולא גר תושב, וז"ל בפרק ט' לא סוף דבר [ישראל] שהרג גר אלא אפילו הרג עבד כנעני שהוטבל לשם עבדות הרי זה נהרג וכו' עכ"ל וכן למעלה בד"ה שלוש מדות ברוצח לא סוף דבר שהרג אזרחי אלא אפילו הרג את הגר וכו' עכ"ל וכולו בגר צדק. ממילא מוכרחת ההגהה בתורה שלמה אבל ההורג את (הגר) [הגוי] קודם מתן תורה הרי זה נהרג בבית דין שנא' שופך דם האדם באדם דמו ישפך עכ"ל כי מה שייך גר צדק לפני מתן תורה, והמשך דברי משנת ר' אליעזר משניתנה תורה נא' וכי יזיד איש על רעהו וגו' לא על הגוי, איסי בן יהודה אומר לא שההורג את הגוי פטור אלא פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים וכו' עכ"ל הוא מדויק ואי אפשר להגיה גר שפרושו גר צדק ואילו גר תושב לא נזכר שם כלל. ולפרש שהמלה גוי במשנת ר' אליעזר פרושו גר תושב שהוא הגוי שבארצנו*(הג"ה) בפרשת בהר על הכתוב ומך אחיך עמו ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר פרש"י משפחת גר זהו עובד כוכבים, כשהוא אומר לעקר זה הנמכר לע"א עצמה להיות לה שמש ולא לאלהות אלא לחטוב עצים ולשאוב מים עכ"ל והוא ממסכת קדושין דף כ' עמוד א'. ובפסוק שלאחריו גאולה תהיה לו פרש"י אל תניחהו שיטמע עד שנת היובל וכו' ובנכרי תחת ידך הכתוב מדבר עכ"ל וכן מוכרח כי אם אינו תחת ידינו מהיכי תיתי שהעכו"ם ישחרר עבד עברי אפילו ביובל וכן באר הרא"ם. ותימה אם הנכרים הם תחת ידינו מה ענין עובדי כוכבים ועבודת כוכבים לכאן הלא אסור להניחם בארצנו ומצוה לבער ע"ז ממנה, אלא על כרחך התורה חזתה שהמציאות ככה תהיה למרות האיסור וכן בפרשת מסעי ואם לא תורישו את יושבי הארץ וגו' עכ"ל וכן היה באמת שגם בזמן שהיובל נהג וקבלו גרי תושב מכל מקום היו גם עכו"ם בארצנו.
ועיין לעיל סימן ל"ו אות ד' שתרצתי שמיירי שהנכרים הם תחת ידינו לעניני חוקים אזרחיים ודיני ממונות ולכן אפשר להכריחם שישחררו עבדים ביובל כמו שאנו משחררים, מה שאין כן לענין נפשות להרגם או לגרשם מן הארץ ולהרוס בתי ע"ז שלהם אינם בידינו כי אז הגויים יעמדו על נפשם וגם יבואו אחיהם מעבר הגבולות להלחם עם ישראל והוי איבוד נפשות מישראל, ואף על פי דהוי מלחמת מצוה מכל מקום אינה מלחמת חובה אלא רק לכבוש הארץ בימי יהושע ולהכרית עמלק ועיין במסכת סוטה דף מ"ד עמוד ב'. ומכל מקום רש"י קרי לזה שהם תחת ידינו כיון שהשלטון הוא ביד ישראל, ושלא כהגרע"י שליט"א שסבר שאינו נקרא כיבוש עיין בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן נ"ב עמ' ר"ו.
ומכאן פתח להבין מוסר המלחמה והרגתם כל זכר וכו', כי בזמן מלחמה כללית ניתן לעשות מה שלא ניתן לעשות בזמנים אחרים אפילו אם הגויים כבושים תחת ידינו, ולכן אם לא תורישו את יושבי הארץ בשעת מלחמה לא תוכלו לעשות כן אחר כך והיו לשכים בעיניכם ולצנינם בצדיכם. כפי שהציע כבודו הוא פרוש רחוק וזר, ומלשון ואף כשהיינו בארצינו וכו' עכ"ל משמע גוי סתם שאם לא כן מהו ואף והלא אין מציאות לגר תושב אלא בזמן שישראל הם בארצם.
ועיין לעיל סימן ל"ו אות ד' שתרצתי שמיירי שהנכרים הם תחת ידינו לעניני חוקים אזרחיים ודיני ממונות ולכן אפשר להכריחם שישחררו עבדים ביובל כמו שאנו משחררים, מה שאין כן לענין נפשות להרגם או לגרשם מן הארץ ולהרוס בתי ע"ז שלהם אינם בידינו כי אז הגויים יעמדו על נפשם וגם יבואו אחיהם מעבר הגבולות להלחם עם ישראל והוי איבוד נפשות מישראל, ואף על פי דהוי מלחמת מצוה מכל מקום אינה מלחמת חובה אלא רק לכבוש הארץ בימי יהושע ולהכרית עמלק ועיין במסכת סוטה דף מ"ד עמוד ב'. ומכל מקום רש"י קרי לזה שהם תחת ידינו כיון שהשלטון הוא ביד ישראל, ושלא כהגרע"י שליט"א שסבר שאינו נקרא כיבוש עיין בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן נ"ב עמ' ר"ו.
ומכאן פתח להבין מוסר המלחמה והרגתם כל זכר וכו', כי בזמן מלחמה כללית ניתן לעשות מה שלא ניתן לעשות בזמנים אחרים אפילו אם הגויים כבושים תחת ידינו, ולכן אם לא תורישו את יושבי הארץ בשעת מלחמה לא תוכלו לעשות כן אחר כך והיו לשכים בעיניכם ולצנינם בצדיכם. כפי שהציע כבודו הוא פרוש רחוק וזר, ומלשון ואף כשהיינו בארצינו וכו' עכ"ל משמע גוי סתם שאם לא כן מהו ואף והלא אין מציאות לגר תושב אלא בזמן שישראל הם בארצם.
712
713ומכאן לרמב"ם שכתבתי שגם הוא סובר שאסור להרוג גוי בידים מדאורייתא כדעת המכילתא ולעיל הבאתי שהרמב"ם ראה את משנת ר' אליעזר. איני יודע למה כבודו מתקשה בזה שהרי מבואר כן בכסף משנה הלכות רוצח פרק ב' הלכה י"א, כי על מה שכתב הרמב"ם ישראל שהרג גר תושב אינו נהרג עליו בבית דין שנאמר וכי יזיד איש על רעהו ואין צריך לאמר שאינו נהרג על הגוי עכ"ל פרש בכסף משנה וז"ל מכילתא על רעהו להוציא את האחרים ומשמע לרבינו דגר תושב בכלל אחרים עכ"ל הרי שלשון אחרים כולל גם גר תושב וגם גוי גמור דאם לא כן מהו לשון בכלל אחרים, היה לו לכתוב אחרים היינו גר תושב. וזהו שהמשיך בכסף משנה כמו שהוא לענין גלות כמו שיתבאר עכ"ל וצוין לפרק ה' הלכה ג' וכוונתו למה שכתב שם לתקן את נוסח הרמב"ם כדעת הראב"ד שישראל אינו גולה על ידי גר תושב דהוי בכלל שאר גויים לענין זה, ובא הכסף משנה לאמר שהוא הדין במכילתא לענין הריגת גויים הוי גר תושב בכלל שאר גויים ואין נהרגים עליו. אמנם האחרונים קיימו את הנוסח ברמב"ם שישראל גולה על ידי גר תושב ועיין בתוספות יום טוב במסכת מכות פרק ב' הלכה ג', ושם סיים מן הספרי רעהו פרט לנכרי רעהו פרט לגר תושב עכ"ל וגם הוא ראיה למה שכתבתי. ורק לענין גלות באר בתוי"ט שיש בגמרא לימוד מיוחד לרבות ישראל שהרג את הגר תושב שגולה עיי"ש מה שאין כן לגבי מיתת בית דין אין חילוק בין הריגת גוי להריגת גר תושב, וזוהי כוונת הרמב"ם שאפילו ההורג גר תושב אינו נהרג ואין צריך לאמר שאינו נהרג על הגוי.
713
714והמשיך בכסף משנה והביא שאר דברי המכילתא, איסי בן עקיבא אומר וכו' באמת אמרו פטור מדיני אדם ודינם מסור לשמים וזהו שכתב רבינו אינו נהרג עליו בבית דין כלומר אבל בדיני שמים חייב עכ"ל הכסף משנה שגם זה נלמד מהמכילתא, ומיירי בין בהורג גר תושב בין בהורג גוי בעלמא שהרי במכילתא דין אחד לשניהם. ושלא כמו שהביא כבודו בשם המנחת חינוך מצוה ל"ד שלדעת הרמב"ם בפרק ב' ההורג גוי פטור גם מדיני שמים, ובחוברת סמך הרבה על המנחת חינוך הזה ואינו נכון.
714
715ומה עוד שבמנחת חינוך אינו מבואר מה שהביא בחוברת בשמו, כי תחילה הביא במנחת חינוך את דברי הרמב"ם שההורג גר תושב אינו נהרג עליו ודברי הכסף משנה מן המכילתא שפטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים, ואחר כך כתב פשוט דהא ג"ת מצוה להחיותו אבל האידנא דאין מקבלים גר תושב כמבואר בר"ם פ"י ודאי דינו כעכו"ם עכ"ל וכבודו הבין שקאי על דסמיך ליה שההורג גוי תושב דינו מסור לשמים ובא לפרש הטעם משום שמצוה להחיותו וממילא ההורג גוי שאין מצוה להחיותו יהיה פטור אפילו מדיני שמים. ברם אין זו דרך המנחת חינוך להניח דברי הרמב"ם ולפרש דברי הכסף משנה, אלא בא לפרש מאי רבותא בגר תושב ולמה נקט הרמב"ם שההורג גר תושב אינו נהרג עליו ולא נקט ההורג גוי בעלמא ולזה פרש שבגר תושב איכא מצוה להחיותו ואף על פי כן אינו נהרג עליו וכל שכן גוי. ומה שכתב במנחת חינוך שהאידנא וכו' ודאי דינו כעכו"ם עכ"ל כלומר פשיטא שדינו כעכו"ם ולא בא לאמר שבזמן הבית לא היה דינו כעכו"ם לענין עונש ההורגו ולא מיירי כלל מצד דיני שמים, ונופל כל הבנין שכבודו בנה בתחילת החוברת, וכן עיקר שההורג גוי חייב בדיני שמים כפשטות המכילתא ומשנת ר' אליעזר והכסף משנה.
715
716וכן כתב בבית מאיר אבן העזר סימן י"ז סוף סעיף ג' שמפרק ב' הלכה י"א משמע קצת שאיסור תורה נמי איכא בהורג גוי והביא דברי הכסף משנה, ומה שמשמע לו רק קצת הוא מפני שאינו מבואר ברמב"ם שחייב בדיני שמים אבל בכסף משנה היא משמעות גמורה, ומה שהרמב"ם לא כתב כן בהדיא הלא לא כתב כן גם לגבי גר תושב ובגר תושב גם כבודו מודה שחייב עליו בדיני שמים.
716
717ולע"ד מקור המכילתא הוא מן הכתוב מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרוש את נפש האדם עכ"ל שדרישה פרושה מיתה בידי שמים ומיירי בכל הורג נפש אדם, ונלמד מייתור הלשון ומיד האדם עכ"ל שהוא פנוי למדרש עיין היטב בבראשית רבה פרשה ל"ד וברמב"ם בהלכות רוצח שם פרק ב' הלכה ג'. ומה שבחוברת דחה שכיון שהכתוב אומר שופך דם האדם באדם דמו ישפך עכ"ל שהוא מיתת בית דין ואילו התורה פטר יהודי שהרג גוי ממיתת בית דין הוא הדין שאין בו מיתה בידי שמים, אין לזה הבנה לע"ד כי הלא בזה גופא אנו דנים וחידוש המכילתא הוא שאף על פי שנאמר רעהו להוציא את האחרים מכל מקום חייב בדיני שמים, וכן בכמה מקומות בחוברת מניח הנחה ודוחה קושיות להנחה על פי ההנחה עצמה ואין זו דרך לימוד. ועוד שלפי דבריו גם ההורג גר תושב יהיה פטור מדיני שמים שהרי אין נהרגים עליו, ומה שתרץ שנלמד מן גר ותושב וחי עמך עכ"ל לא תרץ כלום כי היכן נמצא גילוי או רמז בכתוב לחייב בדיני שמים מי שעובר על איסור עשה של החיית גר תושב.
717
718והנה לפי מה שהבינו הרבה אחרונים בבית יוסף ביורה דעה סוף סימן קנ"ח שמפרש ברמב"ם הלכות רוצח פרק ד' הלכה י"א שאין איסור בהריגת גוי אפילו בידים, אם כן סותר בכסף משנה מה שכתב בבית יוסף, אך כבר כתבתי [לעיל סימן מ] שבבית יוסף ציין לרמב"ם רק לענין הסיפא שהטוב בגויים הרוג קאי דוקא בשעת מלחמה כפרוש התוספות וכן הוא בכסף משנה שם ורבים כתבו כן עיין בספר המפתח ושוב אין סתירה בדברי מהריק"א בדעת הרמב"ם. איברא לו יהיה שהבית יוסף והכסף משנה חולקים בפרוש הרמב"ם העיקר ככסף משנה שנתחבר בסוף ועיין ביד מלאכי כללי הרב המגיד והכ"מ אות ז' ולפלא על האחרונים שלא העירו בזה, ובשלחן ערוך העתיק לשון הרמב"ם בסתם ולכן אין ראיה משם. ועוד שהרמב"ם בהלכות רוצח פרק ב' מיירי בהריגה בידים ובזה הביא בכסף משנה מן המכילתא שחייב בדיני שמים ואילו בפרק ד' כתב הרמב"ם רק שאין מסבבין להן המיתה עכ"ל, ולכן אפילו נאמר שבפרק ד' אין מצוה ואין איסור קאמר אינו סתירה לדבריו בפרק ב' ומתורצת קושית הבית מאיר עיי"ש.
718
719ואולם רבים השיגו שאי אפשר לפרש ברמב"ם בפרק ד' שם שאין איסור ואין מצוה קאמר כי הרי בהלכות עבודה זרה פרק י' הלכה א' כתב שלאבדו בידו ולדחפו לבור וכיוצא בזה אסור עכ"ל הרי בהדיא שאסור לעשות כן, ולשון אין מסבבין וכו' עכ"ל שבהלכות רוצח אפשר לפרשו כאיסור אבל לשון אסור שבהלכות עבודה זרה אי אפשר לפרשו כ"אין מצוה". וכבודו נדחק הרבה בזה ובחוברת כתב שרק לכתחילה אין להורגם אבל אין איסור הריגה מדברי חז"ל עכ"ל ובמכתב כתב שעיקר החידוש הוא שאין מצוה להורגם ומ"מ ראוי שלא לעשות כן עכ"ל ובמכתב שני כתב שאין על זה גזרה מיוחדת דהעובר עליה הוי כעובר על דברי חכמים וחייב מיתה עכ"ל, ואיני יודע מאי קאמר ומהו גדר זו של איסור שהוא רק לכתחילה אבל אינו מחז"ל ואיפה נמצא כזה בעניני איסור והיתר ברמב"ם. וכבר כתבתי לו שהמפרש כן בלשון אסור עושה תוהו ובוהו ברמב"ם.
719
720ברם לולא דברי האחרונים נראה לע"ד שכמו שאין סתירה ברמב"ם בין מה שכתב בהלכות רוצח פרק ד' לבין מה שכתב בפרק ב' כמו כן אין סתירה בין לשונו שם בפרק ד' לבין מה שכתב בהלכות עבודה זרה כי הרמב"ם דקדק בלשונו ונמצאו ג' חילוקים, הא' הריגה בידים והוא שמיירי בו בהלכות רוצח פרק ב' ובזה ההורג גוי חייב בדיני שמים וכנ"ל.
720
721והב' ההורגו על ידי גרמא שעושה פעולה לקרב את הגוי אל המיתה או את המיתה אליו והוא שמיירי בו בהלכות עבודה זרה פרק י' שלאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור עכ"ל ולדחפו בבור הוי גרמא עיין בהלכות רוצח פרק ג' הלכה י' וי"א. ובזה כתב הרמב"ם לשון אסור ורק אינו מבואר האם מדאורייתא או מדרבנן קאמר, ואין לתמוה היאך יהיה מדאורייתא, כי הלא אסור לגוי להרוג גוי אחר אפילו על ידי גרמא ונהרג עליו כמו שכתב בהלכות מלכים פרק ט' הלכה ד' ונלמד מן הכתוב בפרשת נח, ואילו ישראל שהרג ישראל על ידי גרמא נהי שאינו נהרג עליו אבל חייב בדיני שמים כמו שכתב בהלכות רוצח פרק ב' הלכה ג' ופרק ג' הלכה י' וחיובו נלמד מאותו הכתוב עיי"ש, ואם כן הוא הדין נלמד שישראל ההורג גוי על ידי גרמא הגם שפטור מעונש בית דין כי אפילו הרגו בידים נתמעט מן וכי יזיד איש על רעהו אבל מחיוב בידי שמים לא נתמעט מן וכי יזיד איש על רעהו. ולפי זה דין ישראל ההורג גוי על ידי גרמא שווה לישראל ההורג ישראל על ידי גרמא כי שניהם נלמדים מן הכתוב בפרשת נח, ושלא כמו שכתבתי [לעיל סימן מ] שישראל ההורג גוי על ידי גרמא נחית חג דרגא ופטור מדיני שמים.
721
722וכן כתב בשו"ת בית יהודה חלק יורה דעה סימן ד' שלדעת הרמב"ם אסור להרוג גוי על ידי גרמא מדאורייתא, והעתיק מהלכות עבודה זרה שם ואסור לרחם עליהם שנאמר ולא תחנם לפיכך אם ראה אחד מהם אובד או טובע בנהר לא יעלנו וכו' אבל לאבדו בידו או לדחפו לבור וכיוצא בזה אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה עכ"ל הרמב"ם אבל בשו"ת בית יהודה לא באר מהי הראיה משם. ונראה שהבין שכולו בחדא מחתא קתני וכיון שאיסור ההעלאה הוא מן התורה משום ולא תחנם הוא הדין איסור ההורדה, או שפרש שלאבדו ביד היינו להרגו בידים וכיון שזה אסור מדאורייתא וכנ"ל הוא הדין לדחפו לבור כיון שהרמב"ם כתב שניהם ביחד. ואינו מוכרח לע"ד עיי"ש ומיהו יש לדייק כן ברמב"ם מצד אחר, ממה שסיים שלדחפו לבור וכיוצא בזה אסור מפני שאינו עושה עמנו מלחמה עכ"ל שקשה איזו נתינת טעם היא זו כי מה שאינו עושה עמנו מלחמה אינו סיבת האיסור אלא תנאי לאיסור. והנה אם מן התורה מותר להרוג גוי על ידי גרמא בכל עת ורק מדרבנן גזרו והם לא גזרו איסור בשעת מלחמה אזי לא שייך לכתוב שאסור לדחפו מפני שאינו עושה עמנו מלחמה, אבל אם מן התורה אסור להורגו ורק שעת מלחמה היא המתיר אזי שפיר כתב שאסור להרגו מפני שאינו עושה עמנו מלחמה ודוק. על כל פנים אסור להרוג גוי על ידי גרמא יהיה האיסור מדאורייתא או מדרבנן שכן מבואר ברמב"ם בהדיא שאסור לדחפו לבור.
722
723והג' שמסבב מיתתו שזו מניעת הצלתו ופחותה אפילו מגרמא והוא שמיירי בו בהלכות רוצח פרק ד', כי בהלכה י' שם כתב לגבי מינים וכו' שאם יש בידו כח להרגם בסייף בפרהסיא הורג ואם לאו יבוא עליהן בעלילות עד שיסבב הריגתן, כיצד ראה אחד מהן שנפל בבאר והסולם בבאר קודם ומסיר הסולם ואומר לו הריני טרוד להוריד בני מן הגג וכו' עכ"ל, ועל זה המשיך בהלכה י"א אבל הגוים שאין ביננו ובינם מלחמה וכו' אין מסבבין להם המיתה וכו' עכ"ל ועיין בכסף משנה, הרי שאין מסבבין להם המיתה קאי על הסרת הסולם למנוע שהגוי יציל את עצמו ובזה שפיר כתב הרמב"ם בלשון אין שפרושו אין מצוה ואין איסור כמו שפרש הבית יוסף בדעת התוספות ואין סתירה מהלכות עבודה זרה פרק י' כי שם מיירי בגרמא ממש ולכן כתב בלשון אסור. ולפי מה שכתבתי שאפשר שהריגת גוי על ידי גרמא הוי איסור דאורייתא אתי שפיר, שבהלכות עבודה זרה השמיענו איסור הריגתו על ידי גרמא ובהלכות רוצח פרק ד' הוסיף שאסור או אין מצוה מדרבנן אפילו למנוע הצלתו.
723
724ומכאן לברייתא במסכת עבודה זרה דף כ"ו עמוד ב' גויים ומגדלי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין עכ"ל ולתוספות בד"ה ולא מורידין שכבודו תפס בהם כדעת הבית יוסף שאין איסור ואין מצוה קאמרו ומשם הוכיח שלדעת התוספות אין איסור כלל להרוג גוי שאינו מקיים ז' מצוות בני נח. ולע"ד טעה בשתים, חדא שבברייתא ובתוספות מיירי בגרמא ואין משם ראיה להתיר להרגם בידים, ומה שדחה כבודו שהתוספות לא פרשו שמיירי בגרמא אדרבה סתם הורדה לבור היא גרמא ואיזה צורך יש לפרש כן ואם כוונתם שמורידין הוא לאו דוקא אלא הוא הדין להרגם בידים את זה היה להם לפרש. ועיין בשו"ת הרא"ש כלל ל"ב סימן ד' וכלל י"ז סימן א' בשם רבנו חננאל ובחדושי הרא"ה במסכת עבודה זרה שם ושלטי גבורים שם שמה שסיימו בברייתא אבל המינים והמסורות מורידין ולא מעלין עכ"ל היינו להרגם על ידי גרמא אבל לא בידים ושלא כרמב"ם ופשוט שלפי זה גם לא מורידין שברישא היינו על ידי גרמא. ברם אפילו לדעת הרמב"ם יש לאמר שרישא שלא מורידין הוא בדוקא וסיפא שמורידין הוא לאו דוקא אלא מותר אפילו להרגם בסייף ורק חז"ל נקטו לשון מורידין בסיפא אגב רישא וכן פרשו באחרונים.
724
725ושנית והיא העיקר, דברי התוספות שם הם מיסודם של ר"י הזקן שכן הובאו בתוספות רבנו אלחנן בנו בשם מו"ר ובפרוש תלמידי רבנו יונה כתבו בהדיא שהדברים הם מר"י הזקן. וז"ל ר"י בתשובה הובאה בספר תמים דעים סימן ר"ג בענין מוסר, ומה שמקשה והא היאך יהא מותר לאבדו ביד הא לא קתני אלא מורידין שהוא גרמא, יש לומר דמשום דנקט בע"א ורועי בהמה דקה לא מורידין משום דאפי' גרמא כו' התם אסירא, תנא נמי גבי הני מורידין והוא הדין בידים עכ"ל. ומבואר כמו שכתבתי למעלה שהתוספות מיירי בגרמא וכן מה שפרשתי בברייתא שרישא דוקא ואילו סיפא לאו דוקא, וביותר מבואר שכוונת התוספות היא שאסור להוריד את הגוי ולא שאין מצוה ואין איסור כי הלא ר"י שהוא בעל הדברים שבתוספות כתב מפורש שבגוי אפילו גרמא אסירא. והבית יוסף לא ראה ספר תמים דעים שנדפס לראשונה בשנת שפ"ב ואילו ראהו היה חוזר בו מפרושו בתוספות וכן נעלם משאר אחרונים, ואין מה לפלפל בזה. אכן גם בלי זה הלא בתוספות שאנץ כתב כדברי התוספות האלה ובדף י' עמוד א' בד"ה חד קטיל כתב שלהרוג בן נח אסור דהגויים לא מעלין ולא מורידין עכ"ל הרי שאיסורא קאמר, וברש"י בדף י"ג עמוד ב' פרש שמניחים הגוי למות מעצמו בבור אבל אין מורידין אותן לבור להמית אותן בידים אלמא עבד עובד כוכבים אסור להמיתו בידים עכ"ל עיי"ש הרי שאסור להמיתו על ידי גרמא ומה שקורא לזה בידים הוא מפני שעושה פעולה בגופו ולעומת להניחו למות אם נפל מעצמו לבור. וכן במאירי במסכת סנהדרין דף נ"ז עמוד א' בד"ה וכן לענין שפיכות דמים כתב שאסור להרוג גוי שאינו מקיים ז' מצוות בני נח שהגויים ורועי בהמה דקה אין גורמין להם מיתה ולא משתדלין להם בהצלה עכ"ל הרי שאסור להורגם אפילו על ידי גרמא. והיאך בחוברת ובמסקנות החוברת לא הזכיר כלום מכל זה.
725
726ואם נבוא להשיג על כל דברי החוברת תיקצר היריעה אבל החלק יעיד על כולה שהיא לאו דסמכא, ובפרט שכבודו מחדש סברות בעלמא ובונה עליהן תלי תלים של הלכות בדיני נפשות, כמו מה שהביא מהרמב"ם בהלכות עבודה זרה שם הלכה י"א שהמינין והאפיקורסין מצוה להורגם וכתב שממה שהביא דין זה בהלכות הנוגעות לדיני הגויים מוכרח שסובר ששייך דין אפיקורוס גם בגוי ושלכן הנוצרים והמוסלמים המטיפים שהתורה נתבטלה לטובת הברית החדשה או הקוראן ח"ו דינם ככופרים ומצוה להורגם. ובמח"כ לחידוש כזה צריך מקור בחז"ל וגם אין משמעות הרמב"ם כן, בין לנוסח הדפוסים במה דברים אמורים בשבעה עממין אבל המוסרים [והמינים] והאפיקורסין מישראל וכו' עכ"ל שלפי זה מפורש שהאפיקורסים הם רק מישראל ובין לנוסח כתבי היד במה דברים אמורים בגוי אבל מוסרי ישראל והמינים והאפיקורסים וכו' עכ"ל שגם כן מיירי רק בישראל, מלבד מוסרי ישראל שהם המוסרים את ישראל יהיו המוסרים גויים או יהודים עיין בבאור הר"י קפאח. ובעיקר הענין, הגם שמצינו גוי שהוא בגדר מין אדוק בע"ז זהו משום שבני נוח מוזהרים על ע"ז ובזה הקשו במסכת חולין דף י"ג עמוד ב' השתא דישראל מורידין דעובד כוכבים מבעיא עכ"ל עיי"ש אבל בני נח אינם מצווים על עיקרי האמונה שיהיה שייך בהם כופר ואפיקורס, ובחוברת דחה חילוק זה בקש. וכן כתב במנחת חינוך מצוה תס"ב שבן נח המסית אינו חייב כלל ומיירי אפילו במסית את ישראל, ובשדי חמד מערכת הגימ"ל סימן ו' אות כ"ו הביא מי שחולק שגוי המסית את ישראל חייב משום אביזרא דע"ז עיי"ש אבל זהו רק בע"ז שהגוי מוזהר עליה כמו שכתב שם, מה שאין כן להאמין שהתורה היא נצחית וכו' לא מצינו בשום מקום שבן נח מצווה בה. ועיין בפרוש המשניות בפרק חלק שכתב הרמב"ם על י"ג יסודות האמונה שהם הקובעים האם אדם נכנס לכלל ישראל או לא. ומה שכתב בהלכות מלכים פרק י' הלכה ט' שאסור לגוי לחדש דת ולעשות מצות לעצמן עכ"ל מיירי במעשים ולא בעיקרי האמונה, וגם אינו נהרג על חידוש דת לדעת הרמב"ם מה שאין כן אפיקורס מישראל מיתתו ביד כל אדם.
726
727ויש לכבודו לדייק יותר, כי במכתב הראשון ביקש לדחות דברי המאירי ולאמר שהם מחמת הצנזורה והלא בעצמו כתב במכתב השני בענין אחר שבדרך כלל מצינו בצנזורה רק השמטות ולא שינוים מהותיים ובודאי לא פסקים הנוגדים את ההלכה האמיתית עכ"ל. מטעם זה גופא מי שבקיא בדברי המאירי אינו מקבל שדבריו לענין בני דתות אחרות נכתבו מפחד הצנזורה או על ידה כי לא מצינו חידושים כאלה מחמת הצנזורה בשום מקום, ולדוגמה מה שכתב המאירי במסכת הוריות דף י"א עמוד ב' בד"ה המינין עיי"ש שהוא חידוש מרעיש וצ"ע מקור לזה אבל עולה יפה עם גישתו שבשאר ענינים, ואין ענין לזה ממה שבכמה מקומות במאירי נשתנה המלה גוי לעכו"ם. ומה שבהרבה מקומות מחלק המאירי בין עובדי ע"ז הקדמונים לבין עמים הגדורים בדתות ואילו במקומות אחרים אינו מזכיר חילוק זה כמו שהקשה כבודו, הנה במסכת עבודה זרה דף כ"ו עמוד א' בד"ה הרבה ראינו אחרי שהזכיר החילוק הנ"ל כתב המאירי ומעתה יהו דברים אלו מיושרים על לבך ולא נצטרך להשיבם בכל דבר ודבר אלא שתהא אתה בוחן באיזו אתה מפרשם על האומות הקדומות ובאיזו אתה מפרש על כלל הכל ובין ותדע עכ"ל.
727
728יהודה הרצל הנקין
728
729הריגת גוי האם ביהרג ואל יעבור
729
730ב"ה, י"ב טבת תשנ"ה
730
731למחברי חוברת אחת
731
732מה שכתבתם שנראה פשוט שייהרג ואל יעבור אינו בהריגת גוי ואם אומרים לישראל הרוג או תיהרג יהרוג ואל ייהרג עכ"ל, יש להטעים שכיון שבן נח אינו מצווה על קדוש ה' ואם נאנס יש לו לעבור ולא ליהרג אפילו בשפיכות דמים כמו שמשמע מסתימת הרמב"ם בהלכות מלכים פרק י' הלכה ב' וספר האשכול חלק ג' סימן מ"ג והמאירי במסכת סנהדרין סוף פרק ח', הוא הדין יהודי הנאנס להרוג גוי יעבור ואל ייהרג. ומיהו הרמב"ן במלחמות במסכת סנהדרין סוף פרק בן סורר ומורה בסוף הדבור כתב שבע"ז וג"ע יעבור גר תושב ואל ייהרג והשמיט שפיכות דמים ומשמע שבזה ייהרג ואל יעבור ואתי כדעת המשנה למלך בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ב' בשם הרא"ם שגם בגוי אומרים מאי חזית, גם לע"ד אונס היינו אונס מיידי אבל אם אומרים לאדם הרוג את פלוני מחר או נהרגך מחרתיים אינו נקרא אונס כיון שיכול לברוח או להשתמט באופן אחר.
732
733מכל מקום יש לעיין למה לא תהיה רציחת גוי על ידי יהודי בייהרג ואל יעבור משום אביזרא דשפיכות דמים. ותחילה לפי שו"ת הרא"ם סוף סימן נ"ט שאפילו באיסור דרבנן של ג' עבירות ייהרג ואל יעבור, שכתב שאע"פ שאיסור חלוצה לכהן אינו אלא מדברי סופרים ואינו בכלל גלוי עריות מכל מקום כיון דאיסור ביאה הוא בכלל גלוי עריות דחוץ מעבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים לאו דוקא הני אלא הוא הדין נמי באביזרא דידהו וכו' עכ"ל ועיין בדרכי תשובה סימן קנ"ז סעיף קטן ה' ומ"ג, ולפי זה הריגת גוי אפילו מדברי סופרים הוי אביזרא דשפיכות דמים כיון דאיסור הריגה הוא. אבל הנה מקור הרא"ם הוא ממסכת סנהדרין שם דף ע"ה עמוד א' במי שנתן עיניו באשה אחת והעלה לבו טינא ואמרו הרופאים אין לו תקנה עד שתבעל אמרו חכמים ימות ואל תבעל לו, תעמוד לפניו ערומה ימות ואל תעמוד לפניו ערומה, תספר עמו מאחורי הגדר ימות ואל תספר עמו מאחורי הגדר וכו', למאן דאמר אשת איש היתה שפיר אלא למאן דאמר פנויה היתה מאי כולי האי וכו' כדי שלא יהיו בנות ישראל פרוצות בעריות עכ"ל הגמרא, ועל זה כתב הרא"ם לאו דוקא בגלוי עריות אמרו אלא אפילו בפנויה ואפילו בדבור בעלמא ואפילו איסור ביאה דרבנן וכו' עכ"ל. ובשו"ת הרדב"ז חלק ד' סימן ב' ובתוספות יום הכפורים למסכת יומא דף פ"ב עמוד א' בד"ה וכתב הר"ן דחו את הראיה מהגמרא דשאני שם שהחולי בא מחמת העבירה ולפיכך ימות ואל יעשה עבירה אבל אם אנסוהו מנא לן ליהרג, ולע"ד לדעת הר"ן שם נהי שפשע והביא את החולי על עצמו סוף סוף למה ימות הא אין לך דבר העומד בפני פקוח נפש ולכן ממה שאמרו ימות ואל תעמוד לפניו ערומה וכו' שפיר נלמד משם גם לאונס בעלמא.
733
734מכל מקום קשה לדעת הרא"ם, הלא בגמרא נתנו טעם שלא יהו בנות ישראל הפקר עכ"ל ואלמא משום תקנת בנות ישראל ולא משום אביזרייהו וכל שכן לעניננו אין ללמוד רציחת גוי מבעילת פנויה. וכן השיגו על הרא"ם בשו"ת טוב טעם ודעת מהדורא קמא סימן קצ"ב בד"ה והנה הרווחנו ובמנחת חינוך מצוה רצ"ו סוף ד"ה והנה הר"מ ועיין בבית שמואל סימן כ' סעיף קטן א', ובמה שכתב בבית שמואל לענין דרך חיבה וייהרג ואל יעבור עיין בבני בנים חלק א' סימן ל"ז מחלק (7) והלאה. ועל הר"ן במסכת יומא שם אינו קשה כי לא הזכיר פנויה ונראה שלמד איסור אביזרייהו מאשת איש וכן הרמב"ן במלחמות ובתורה האדם בשער הסכנה למד מאשת איש וכן פשוט במאירי וחדושי הר"ן ושאר ראשונים. וההבדל בין הר"ן והרמב"ן הוא שהר"ן סובר כהרמב"ם שלא תקרבו בערוה הוא לאו דאורייתא ולכן כתב שגם על לאו שהוא אביזרייהו דג' עבירות ייהרג ואל יעבור, ולפי זה צריך לומר שתספר עמו מאחורי הגדר מיירי בספור בעניני תשמיש, ואילו לרמב"ן לא תקרבו אינו איסור תורה כמו שהשיג על הרמב"ם בספר המצות לא תעשה שנ"ג ולכן פרש שבג' עבירות גם באבק שלהם מדרבנן ייהרג ואל יעבור ובתנאי שגוף האיסור הוא בייהרג ואל יעבור, מה שאין כן בכהן עם חלוצה שגוף האיסור הוא מדרבנן ליתא בייהרג ואל יעבור בין לרמב"ן בין לר"ן ושלא כרא"ם וכן חילק בשו"ת שם אריה חלק אבן העזר סימן ל"ג הובא באוצר הפוסקים סימן כ"ב סעיף קטן א' אות ז'.
734
735איברא בשו"ת הריב"ש סימן רנ"ה אסר להתרפאות מסתם יינם שהוא מדרבנן אפילו במקום סכנה, והביא ראיה מפנויה ושלא כמו שמבואר בגמרא שבפנויה יש טעם לחוד וצ"ע. ברם גם הוא למד עיקר דינו מאשת איש שאמרו בה ימות ואל תספר עמו מאחורי הגדר ופרש אף על פי שאין בזה איסור דאורייתא, ולדעת הריב"ש מה שגזרו משום ג' עבירות אסור להתרפאות ממנו אפילו אם לא יבוא באותו חפץ עצמו לידי איסור דאורייתא וכמו בסתם יינם שאין באותו מיכל יין צד דאורייתא כלל ורק גזרו בו משום יין אחר של נסך, ובזה חמור הריב"ש מהרמב"ן, שלא אסר הרמב"ן אלא אבק עבירה דומיא דקירבה לעריות שאינה דאורייתא לשיטתו אבל נעשית במי ששפיר שייך בה איסור דאורייתא כמו אשת איש. והנה אף לשיטת הריב"ש אין ראיה לרא"ם, כי כהן עם גרושה אינו מג' עבירות וממילא בכהן עם חלוצה שגזרו בה משום גרושה לא שייך אבזירייהו. אבל יש ללמוד מן הריב"ש לענין רציחת גוי, לפי מה שהבאתם מתנא דבי אליהו רבא פרק כ"ח שאם הוא שופך דמים לעכו"ם לסוף הוא שופך דמים לישראל עכ"ל וכן בהקדמה לספר יראים השלם קרא תולדות למה שהוסיפו חכמים על הכתוב למען לא יעקר עכ"ל ובמצוה קע"ה כתב תולדת הרציחה שלא להרוג את העובד כוכבים, ולכן כיון שרציחת גוי אסורה משום רציחת ישראל אם כן היא בייהרג ואל יעבור לשיטת הריב"ש שאסר אביזרייהו גם בגופים חלוקים אפילו באיסור דרבנן. וכן יש לאמר לדעת המאירי במסכת סנהדרין שם שכתב שמההוא שעלה לבו טינה יש לאסור גם את הדומה לעבירה, וזה בנוסף לשיטתו בכמה ענינים להשוות גויים בני דת ותרבות ליהודים עיין בדבריו במסכת בבא קמא דף ל"ח עמוד א' וקי"ג עמוד ב'.
735
736ולראב"ן במסכת בבא קמא דף קי"ג ההורג גוי עובר על לא תרצח אף על פי שאינו נהרג ולפי זה יהיה בייהרג ואל יעבור גם לשיטת הר"ן דבעינן לאו, שהרי באיסור לאו בודאי שייך אביזרא גם בגופים חלוקים כמו שמוכח מריפוי מאיסורי הנאה של ע"ז. וקצת ראיה לראב"ן שלכן הוצרכו במכילתא למעט רעהו ולא אחרים עכ"ל ואם אינו בלא תרצח גם בלי המעוט אין עונש ללא אזהרה, ורק אין זו קושיא לשיטת הרמב"ם שרציחת גוי אינה בלא תרצח ואם כן למה הוצרכו למעט של רעהו, כי אילו בתורה היה מבואר העונש היינו נדחקים ללמוד האזהרה מהיקש או בדרך אחרת כמו שכתב בספר המצות בשורש י"ד.
736
737ובשיטת הר"ן גופא וכן פסק הרמ"א ביורה דעה סימן קנ"ז סעיף א' שם שבאיסור לאו של ג' עבירות ייהרג ואל יעבור, יש להסתפק האם הוא בדוקא או שמא הוא הדין באיסור דאורייתא שיש בו מעשה אפילו שאינו לאו ולא בא הר"ן אלא לאפוקי מאיסור דרבנן. כי הנה במסכת תרומות סוף פרק ח' נשים שאמרו להם נכרים תנו לנו אחת מכם ונטמאה ואם לאו הרי אנו מטמאים את כולכם, יטמאו את כולן ואל ימסרו נפש אחת מישראל עכ"ל ופשוט שאינו ענין לגלוי עריות ואינו בייהרג ואל יעבור לפי מה שתרצו במסכת סנהדרין דף ע"ד עמוד ב' אסתר קרקע עולם היתה עכ"ל וכן פסק הרמ"א, וכיון שהביאה עצמה אינה בייהרג ואל יעבור מהיכי תיתי שלמסור אשה לאותה ביאה יהיה בייהרג ואל יעבור. וכל שכן שאינו בייהרג ואל יעבור לדעת השאילתות שאילתא מ"ב שגלוי עריות באשה היא כשאר עבירות ותעבור ואל תיהרג אפילו לעשות מעשה ועיי"ש בהעמק שאלה אות ד' שפרש כן בדעת הרמב"ם וכן לדעת רבנו תם שאין גלוי עריות בבעילת גוי כלל, ואף לשאר ראשונים החולקים עליו וכן הלכה הלא במשנה אמרו נשים סתם ומשמע שאסור למסור אפילו פנויה, והעד שבירושלמי שם חילקו בין ישראלית לשפחה אבל לא בין נשואה לפנויה ובעילת פנויה על ידי גוי היא גזירת בית דין של שם כמו שאמרו במסכת עבודה זרה דף ל"ו עמוד ב' ומדרבנן. ומיהו זה האחרון תלוי במחלוקת ראשונים האם גם בפהרסיא הוי רק מדרבנן, ובאנציקלופדיה תלמודית ערך גוי הערה 182 הביאו מתוספות במסכת יבמות דף ט"ז עמוד ב' בד"ה קסבר שבעילת גוי בפנויה הויא דרבנן ולא הזכירו שהתוספות כתבו כן רק בצנעה וכן הוא בתוספות הרא"ש ועיין באוצר פוסקים סימן ט"ז סעיף קטן ח'. וכיון שהביאה עצמה אינה גלוי עריות מדויק לשון המשנה ואם לאו הרי אנו מטמאים את כולכן עכ"ל שעדיפא מינה הוה לה למנקט ואם לאו אנו הורגים את כולכן, אלא באמת אם איימו נכרים כן יש להן למסור אחת ולא ליהרג. ולא הבנתי מה שכתב הט"ז ביורה דעה שם סעיף קטן ט' שאם ייחדו אשה אחת ואמרו תנו אותה ונטמאה ואם לאו נהרוג את כולכן שמותר למסור אותה דהא אין כאן מעשה מן האשה ואינו בכלל ג"ע עכ"ל, כי לפי טעם זה אפילו לא ייחדוה מותרות למסור אחת כדי שלא יהרגון.
737
738ואולם בירושלמי במסכת תרומות שם והוא מן התוספתא בפרק ז' הביאו ענין אחר, סיעות בני אדם שהיו מהלכין בדרך פגעו בהן גויים ואמרו תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו הרי אנו הורגים את כולכם, אפילו כולן נהרגים לא ימסרו נפש אחת מישראל עכ"ל. ויש להבין למה והלא הנכרים יהרגו אותו ולא הם, שבשלמא אם אמרו הנכרים הרגו אחד מכם או נהרוג את כולכם יש לכולם ליהרג ולא לרצוח יהודי בידים אבל על מסירה בעלמא שאינה אלא גרמא למה להם ליהרג. אבל הנה המוסר חברו לגוי הרוצה להרגו מדעת עצמו אינו עדיף מאם כפת אותו לפני הארי וכו' שאינו נהרג עליו בבית דין ומכל מקום עבר איסור דאורייתא ונקרא רוצח וחייב מיתה בידי שמים וה' ידרוש דמו כמו שכתב הרמב"ם בהלכות רוצח פרק ב' הלכה ב' ופרק ג' הלכה י', ואם איסור דאורייתא של ג' עבירות הוא בייהרג ואל יעבור גם כשאין בו לאו אתי שפיר שלכך ימותו כולם ואל ימסרו נפש אחת מישראל. ומכאן לרציחת גוי בידים שגם היא איסור דאורייתא לדעת המכילתא אף על פי שאינה בלא תרצח לדעת הרמב"ם, שאף היא אביזרא דשפיכות דמים וייהרג ואל יעבור.
738
739והנה יש לדחות פרוש זה בירושלמי לפי מה שכתב במנחת חינוך מצוה רצ"ו שלא הותר לעבור שום איסור אלא כדי להציל נפש ישראל ולכן אם אנסו אותו להניח את חברו לפני הארי וכדומה שיהיה איבוד נפש למה יעבור כי מאי חזית וכו' עיי"ש, שלפי זה דין הירושלמי נובע מסברה ולא מדין אביזרייהו וסברה זו אינה שייכת בגוי. ונראה לחדש שאמנם דין הירושלמי אינו משום אביזרייהו אבל גם לא מן הטעם שכתב המנחת חינוך, כי ממה שבירושלמי הביאו דברי התוספתא בדיון על המשנה ושתיהן המשנה והתוספתא נקטו אותו הלשון ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל עכ"ל נשמע ששני הדינים הם משם אחד, וכמו שדין המשנה אינו מטעם חומרת ג' עבירות וכמו שכתבנו הוא הדין בירושלמי, אלא טעם שתיהן היא משום גזרת חכמים מיוחדת שלא למסור נפש לנכרים וכפשטות הלשון ואל ימסרו נפש אחת מישראל. ועיין בספר חסידים סימן תרצ"ט וז"ל וכן בנשים שאמרו גויים תנו לנו אחת מכם וכו' ובימי חשמונאים עשו ברע שהיו נותנים להגמון תחילה אלא שחשבו אין אשה מתעברת מביאה ראשונה אעפ"כ לא היה להם לתת להגמון עכ"ל כלומר קודם שנכנסו לחופה נאנסו כלותיהם להיבעל להגמון אך לא היה להם למסור אותן בידים. ובמשנת אברהם לספר חסידים נוסח כת"י פרמא סימן רנ"ג תמה מה ענין הריון לכאן וכי איסור ביאת זנות תלוי בהריון, ולע"ד כוונת ספר חסידים היא אדרבה שבאונס אין איסור ביאת זנות אלא שאם היו מתעברות מההגמון בוודאי לא היו מוסרים אותן אך כיון שלא נתעברו לא הקפידו, ועל זה כתב שמכל מקום לא היה להם למסור אותן בידים. ומבואר שהאיסור הוא המסירה עצמה, והוא שאמרו במשנה שיטמאו את כולן וכן בתוספתא ובירושלמי אמרו שיהרגו את כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. ואין לתמוה שהעמידו דבריהם במקום פקוח נפש, כי נמצא דומה לזה במשנה במסכת גיטין דף מ"ה עמוד א' אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן מפני תקון העולם עכ"ל ובגמרא פרשו לפי דעה אחת שהטעם הוא דלא לייתו ולגרבו טפי וכן נפסק ביורה דעה סימן רנ"ב סעיף ד', ולדעת רוב ראשונים ואחרונים אין פודין ביתר על כדי דמיהן גם במקום סכנת נפשות לשבויים כמו שהארכתי בבני בנים חלק א' סימן מ"ג אות ב' עיי"ש שאם לא כן תמיד יאיימו השבאים להרוג את השבויים, והוא הדין כאן גזרו כדי שלא יתרגלו הגויים ללחוץ על הציבור למסור.
739
740וכיון שהיא גזרה מיוחדת במסירה מתורצת קושית הרמ"ך על התוספתא הובא בכסף משנה בהלכות יסודי התורה שם הלכה ה' שכיון שכולם נהרגים ליכא לסברת מאי חזית ולמה לא ימסרו אחד, ובכסף משנה הקשה כן לדעת ריש לקיש בירושלמי שגם אם ייחדוהו נכרים אסור למוסרו אלא אם כן חייב מיתה כשבע בן בכרי עיי"ש, ולדברינו ניחא כי באמת אינה תלויה בסברה אלא היא גזרה לחוד. ויש להעיר כי ז"ל סיום התוספתא, אבל אם ייחדוהו להם כגון שייחדו לשבע בן בכרי יתנוהו להם, א"ר יהודה במה דברים אמורים בזמן שהוא בפנים והם מבחוץ אבל בזמן שהוא בפנים והם מבפנים הואיל והוא נהרג והן נהרגין יתנוהו להן ואל יהרגו כולם עכ"ל והוא ממש כהרמ"ך והיאך הקשה על התוספתא והלא מבואר בתוספתא כדבריו, וצריך לאמר שכוונתו לתוספתא כפי שהובאה בירושלמי. ולדינא כיון שבירושלמי השמיטו סיום התוספתא בזמן שהוא בפנים וכו' משמע שאינם סוברים כן ולכן גם כל הפוסקים השמיטו דברי התוספתא אלו.
740
741ועוד יש להעיר שבירושלמי שם פליג רבי יוחנן על ריש לקיש וסובר שאם ייחדוהו נכרים מותר למסרו גם אם אינו חייב מיתה, וכלל הוא ריש לקיש ורבי יוחנן הלכה כרבי יוחנן וכן פסקו כאן רוב הראשונים, והציונים ברמ"א ביורה דעה שם נהפכו בטעות וגם צריך להיות הר"ש במקום רש"י עיי"ש בבית יוסף. אבל הרמב"ם פסק כריש לקיש והאריכו האחרונים בטעמו, ולע"ד הנה בירושלמי שלפנינו עולא בר קושב תבעתיה מלכותא ערק ואזיל ליה ללוד לגבי ריב"ל וכו' פייסיה ויהיבת לון וכו' עכ"ל שמסר אותו למלכות אך אינו מבואר מה היה חטאו של עולא, ואולם בספר המכתם במסכת פסחים דף כ"ה עמוד ב' הנוסח הוא עולא בר קיסר קטל נפשא ערק ללוד וכו' עכ"ל הרי שעבר עבירה שחייבים עליה מיתה למלכות, וריב"ל הצטדק שם ואמר ולא משנה עשיתי עכ"ל ומשמע שפרש שהמשנה דהיינו התוספתא מיירי באופן זה שחייב מיתה ולכן פסק הרמב"ם כריש לקיש.
741
742ולעניננו עיין ברבנו בחיי בפרשת מקץ על הכתוב ויקח מאתם את שמעון שפרש שיוסף הוצרך לקחת אותו מהם אבל הם לא לקחוהו ומכאן למדו רבותינו ז"ל נכרים שאמרו לישראל תנו לנו אחד ונהרגהו וכו' עכ"ל. הנה אם לא היה לוקח את שמעון היו כולם חוץ מאחד נשארים במאסר, ומכאן משמע שהדין כן בכל מסירה שאם אמרו להם מסרו אחד למאסר או נאסור את כולכם ייאסרו כולם ואם אמרו מסרו אחד למלקות או נלקה את כולכם יילקו כולם וכן בנשים לטומאה ובישראל להריגה. ואולם אם אמרו מסרו אחד למאסר או למלקות ואם לאו נהרוג את כולכם לא נתבאר האם חייבים למסור נפש או לא, וכבר דייקנו במשנה שאם אמרו תנו לנו אשה אחת ונטמאה ואם לאו אנחנו מטמאין את כולכן, שרק באופן זה אסור למוסרה מה שאין כן אם איימו להרוג את כולן. ומיהו במלאכת שלמה הביא בשם הר"ש שירילי"ו שימסור נפשו עליהן וימות ויטמא העובד כוכבים את כולן עכ"ל פי' שאם אמרו לו למסור אשה אחת לטמאה ואם לאו יהרגו אותו שצריך ליהרג, ולפי זה מה שאמרו במשנה ואם לאו הרי אנו מטמאים את כולכם עכ"ל דברו חכמים בהווה כיון שאין זו רגילות להרוג את הנשים אבל הוא הדין אם איימו להורגן וצ"ע.
742
743וכיון שהירושלמי הוא גזרה מיוחדת משום מסירה, שוב אין ללמוד ממנה מאומה לענין ייהרג ואל יעבור ברציחת גוי. ומכל מקום נראה שהדין דין אמת, כי אף שהאחרונים תפסו שלר"ן רק איסור לאו הוי אביזרייהו אין זה פשוט בר"ן, שהרי במסכת פסחים דף כ"ה בד"ה חוץ מע"ז הביא הר"ן דעת המפרשים שרבא דאמר הנאת עצמו שאני לא מיירי בג' עבירות ושאצל אסתר לא היה גלוי עריות כי לא היתה נשואה ואילו גזרת בית דין של שם לאו גלוי עריות היא, ועל זה כתב וקשה קצת בעיני כיון דאמרינן שבהני עבירות וכל אביזריהן פי' הנמשך אחריהם נמי יהרג ולא יעבור אמאי לא הוי נכרי הבא על בת ישראל אביזרא דגלוי עריות כי היכי תעמוד לפניו ערומה מאביזרה דעריות וכי היכי ולא ידבק בידך מאומה מן החרם מאביזרה דע"ז עכ"ל ומאי קושיא, והלא לעמוד לפניו ערומה ולא ידבק בידך מן החרם שניהם בלאו מן התורה לשיטתו ואילו נכרי הבא על בת ישראל מדרבנן, אלא על כרחך לא ברירא לר"ן החילוק ביניהם. ולפי זה ניחא שדעת הר"ן דומה לדעת הריב"ש תלמידו. ומה שכתב שם ובמסכת יומא ובמסכת סנהדרין שמהירושלמי משמע דטעמא דאין מתרפאין מעצי אשרה הוא משום שהוא עובר על לאו דלא ידבק בידך מאומה מן החרם ואף על פי דליתיה אלא לאו דע"ז הוא ממש כע"ז וכלהו לאו דיליה אמרינן יהרג ואל יעבור עכ"ל הר"ן בפסחים וכן הביא מהעלה לבו טינא וסיים ובודאי שדברים אלו אינם גלוי עריות אלא שעובר בהם על לאו דלא תקרבו וכו' עכ"ל אינו סתירה לזה, כי קושטא קאמר שעובר על לאו אבל הוא הדין ייהרג ואל יעבור באיסור דרבנן דכל דתקון רבנן מעין דאורייתא תקון ולא בא הר"ן כי אם להוכיח שלא רק בג' עבירות עצמן אמרינן יהרג ואל יעבור אלא הוא הדין באביזרייהו. ואפילו אם נאמר שהר"ן סובר כמשמעות התוספות שבעילת גוי בפנויה בפרהסיא היא איסור דאורייתא מה שהיה לו לבאר, ושלכן כיון שאמרו בגמרא והא אסתר פרהסיא הואי עכ"ל מיירי בדאורייתא ומשום כך הקשה הר"ן למה לא תהיה הבעילה אביזרא דגלוי עריות אבל לא עלה על דעתו לאמר כן באיסור דרבנן, על כל פנים הבעילה אינה אלא דאורייתא שאין בו לאו*(הג"ה) במסכת קדושין דף ע"ה עמוד ב' בתוספות ד"ה וכבר ישמעאל, לא כתבו שאין איסור עשה בגוי הבא על פנויה מישראל אלא רק שאינו מסתבר שר' עקיבא סובר שיש ממזר מאיסור עשה עיי"ש. והוא הדין רציחת גוי היא דאורייתא שאין בו לאו.
743
744ולענין הלכה הבו ולא נוסיף ייהרג ואל יעבור באיסורים דרבנן ואף הריב"ש סיים רק בלשון אפשר עיי"ש וכן הר"ן לא כתב כן בהדיא אלא רק משמע כן מקושיתו וכתב בלשון קצת קשה ולא קשה ממש כי סוף סוף יש לחלק בין דאורייתא לדרבנן, אבל באביזרא שהוא איסור דאורייתא אף שאינו לאו שפיר יש להחמיר לדעת הר"ן ובפרט ברוצח גוי שדינו מסור לשמים לדעת המכילתא וחמיר טפי. ועוד יש צד חומר בהריגת גוי יותר מבשאר אביזרייהו, כי להתרפא מע"ז אין על זה השם של עבודה זרה וכן לעמוד לפניו ערומה וכו' אינו נקרא גלוי עריות אף על פי שאסורים משום אביזרייהו מה שאין כן לרצוח גוי בודאי נקרא שפיכות דמים כלשון הכתוב שופך דם האדם וגו' עכ"ל למרות שאפקיה התורה לחיוביה. והאחרונים נחלקו האם כהן שהרג את נפש הגוי מותר לישא כפיו או לא ואכ"מ.
744
745ומה שהבאתם מרש"י במסכת פסחים שם שכתב שפיכות דמים כגון אמרו לו הרוג ישראל חברך ואם לא תיהרג וכו' עכ"ל אינו ראיה שרק בישראל הדין כן, ראשית כי רש"י לשיטתו במסכת סנהדרין דף נ"ז עמוד א' שגזל הגוי אינו אלא מדרבנן ולכן אפשר שסובר שגם רציחת גוי היא מדרבנן אבל לפי מה דקיי"ל שאסור לגזול גוי מדאורייתא כל שכן להורגו. ושנית והוא העיקר, רציחת גוי אינה עיקר שפיכות דמים מן התורה ואינה מג' עבירות ורש"י מיירי בג' עבירות, אבל אנן באביזרייהו עסקינן וייהרג ואל יעבור באביזרייהו הוא תקנת חכמים ושפיר רציחת גוי הויא אביזרא דשפיכות דמים. ורק יש להעיר שעיקר ג' עבירות הן בייהרג ואל יעבור מדאורייתא כי עבודה זרה נלמדת מובכל נפשך ושפיכות דמים מסברה שגם היא דאורייתא כמו במסכת כתובות דף כ"ב עמוד א' למה לי קרא סברא היא עכ"ל וגילוי עריות הוקש לשפיכות דמים, ולכן ספקם להחמיר ועיין בתרומת הדשן חלק התשובות סימן קצ"ט הובא בש"ך ביורה דעה סימן קנ"ז סעיף קטן א' מה שאין כן באביזרייהו שהם מדרבנן לע"ד ספקם להקל, ובזה יתורצו כמה דברים בפוסקים ועוד נפקא מינא לגבי מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.
745
746תברא לדינא דבר זה לא נתבאר בפוסקים אבל הדין נוטה שרציחת גוי היא בייהרג ואל יעבור משום אביזרייהו דשפיכות דמים. ולמה התאמצתי בזה, מפני שכתבתם עוד שאם צריך להרוג גוי לצורך רפואה יהיה מותר עכ"ל ולפי דבריכם יהיה מותר להרוג גוי לקחת מאבריו להשתלה או לאכול את בשרו כדי להינצל מרעב ולדעת הרמב"ם שאסור להחמיר על עצמו יהיה חייב לעשות כן, הס מלהזכיר לא תהיה כזאת בישראל ועל אדם כזה נאמר מיד כל חיה אדרשנו עכ"ל שגם חיה טורפת כדי להשביע רעבונה. ומה שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה שם הלכה ז' הריגת נפש מישראל לרפאת נפש אחרת או להציל אדם מיד אנס דבר שהדעת נוטה לו הוא משום שאין מאבדין נפש מפני נפש עכ"ל אין משם היתר לעשות כן לגוי, כי הוא תרגום של הגמרא מאי חזית דדמא דידך סומק טפי וכו' עכ"ל שמיירי בשפיכות דמים שהיא מעיקר ג' עבירות כמו שכתבתי למעלה בפרש"י אבל אינו ענין להתיר אביזרייהו.
746
747יהודה הרצל הנקין
747
748רודף ונרדף בבני נח ויהודי הרודף גוי
748
749ב"ה, כ"ה תמוז תשנ"ד
749
750לרב של מקום אחד
750
751אודות היהודי שהרג ערבים במערת המכפלה ונהרג, שנטען בכתב-עת אחד שהוא קדוש ככל מי שנהרג על ידי גויים עכ"ל ואינו נכון ולדוגמה יהודי שנהרג בגלל שגזל או גנב לא נמצא בשום מקום שנקרא קדוש, ואף על פי שלא כדין תורה קא מקטלי ולכן הויא ליה כפרה כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף מ"ז עמוד ב' אבל כפרה לחוד וקדושה לחוד. וראיתי שכבודו נשמר מזה והתנה שיהיה נהרג בגלל שהוא יהודי וכחללי השואה שכולם מוחזקים כקדושים אף על פי שחלקם פרקו עול בחייהם.
751
752מכל מקום לע"ד דברי כבודו לא יצדקו בהרוג הזה, לא מבעי אם הערבים הרגוהו כדי להינצל ממנו שמותר להם שהרי גוי שהרג יהודי בשוגג נהרג כמו שכתב הרמב"ם בהלכות רוצח פרק ה' הלכה ד' אבל לא נמצא בשום מקום שאם נאנס להרוג נהרג, ובהלכות מלכים פרק י' הלכה ב' כתב בהדיא בן נח שאנסו אנס לעבור על אחת ממצוותיו מותר לו לעבור עכ"ל. ומה שאמרו במסכת סנהדרין דף ע"ב עמוד א' אדם מועד לעולם וכו' בין באונס בין ברצון עכ"ל היינו בנזיקין וגם שם פטור באונס גמור כמו שכתבו המגיד משנה וכסף משנה בהלכות חובל ומזיק פרק ו' הלכה א', ועיין במסכת מכות דף ט' עמוד א' מחלוקת האם אומר מותר ברציחה הוי אנוס או קרוב למזיד ואילו באונס גמור שאין בו צד פשיעה בודאי פטור עיין במאירי, אף ששם מיירי בגוי שרצח גוי. וכאן אם הרגו את הורגם כדי להציל את חייהם אין לך אונס גדול מזה.
752
753ומה שכתב בפרשת דרכים דרך האתרים דרוש ב' בד"ה ודע דמשמע לי והובא במשנה למלך בהלכות מלכים שם שגם אם נאנס אסור לגוי להציל עצמו על ידי הריגת חברו כיון דאיכא סברה דמאי חזית דדמא דידך סומק טפי, שם מיירי בנאנס על ידי שני להרוג את השלישי וכלשון הרמב"ם שאנסו אנס עכ"ל וכמו שהביא המשנה למלך מהרא"ם בפרשת וישלח בד"ה ויצר לו לגבי עשו שכפה ד' מאות איש להילחם ביעקב דמאי חזו להציל עצמם בחיי אחרים, מה שאין כן להרוג את הורגו ליכא לסברת מאי חזית ואדרבה אם בא להרגך השכם להרגו ומאי שנא גוי מיהודי. והסברה היא שאין אדם מעמיד עצמו על גופו קל וחומר מממונו כמו שכתב בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן קמ"ב, ועל ממונו הוא כעין אונס כמו שכתב בבכור שור בפרשת הבא במחתרת וכל שכן על גופו ועל חייו בודאי הוא אונס גמור, והתורה לא תחייב מה שאי אפשר לאדם לקיים שיניח לאחר להרוג אותו שלא כדין ולא יתגונן נגדו וזה האחרון למדתי מספר משנת אברהם (תש"ד) לגרא"א פרייס ז"ל מטורונטו חלק ב' דף ק"ג בהשמטות לדף ל"ב.
753
754וקשה על זה ממסכת סנהדרין שם שפרש"י שאמרה לך תורה אין לו דמים ומלמדתך אם בא להרגך השכם להרגו עכ"ל וכן פרש"י בחומש כאן למדתך תורה אם בא להרגך השכם להרגו וזה להרגך בא וכו' עכ"ל ואלמא אם בא להרגך וכו' נלמד מן הכתוב ולא מסברה והכתוב מיירי בישראל ולא בבני נח. אבל יש לדחות דהכי קאמר, מלמדך הכתוב שגם בבא במחתרת אמרינן אם בא להרגך השכם להרגו שאף על פי שאינו בא במטרה לרצוח כי אם לגנוב מכל מקום גם זה להרגך בא וכו' אבל לעולם אם בא לרצוח ממש לא צריך קרא. ובמאירי שם ובחזקוני בפרשת פנחס הביאו מן התנחומא שאם בא להרגך וכו' נלמד מצרור את המדינים וגו' כי צררים הם לכם עכ"ל וקשה וכי לא ידענו כן עד אז והלא פרשה זו נאמרה הרבה אחרי הבא במחתרת, אלא הוא גילוי מילתא בעלמא שכן היא הסברה וממילא גם בבני נח יש לאמר כן, והחידוש במדינים הוא שנקראו רודפים אף על פי שלא צררו לישראל באותה שעה כי מכל מקום כבר צררו בענין כזבי בת צור ודעתם להצר גם לעתיד ולכן שייך בהם אם בא להרגך השכם להרגו. ובדין למעוטי עכו"ם דלא ליתו עלייהו כתבתי בבני בנים חלק א' סימן מ"ג אות ו' עיי"ש.
754
755ואיך שתהיה כוונת רש"י הלכה היא שגוי הורג את הרודף אותו כמו שנביא בסמוך וצריך סברה או מקור למעט מזה רודף שהוא יהודי. וכיון שמותר לגוי להרוג יהודי הרודפו שלא כדין, אם כן כשהרגו את היהודי במערת המכפלה כדי להציל עצמם נמצא שכדין קא מיקטלי ואפילו כפרה לא הויא ליה. ברם גם אם אסור לגוי להרוג יהודי בשום מקרה אפילו אם הוא רודפו מה שאינו נראה לע"ד, או שבמערה יכלו להציל עצמם מבלי להרגו שאז גם אילו הרודף היה גוי נהרגים עליו כמו שכתב הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ט' הלכה ד' ולפי דעת רש"י במסכת סנהדרין דף ע"ד עמוד א' שאין הבדל בזה בין נרדף לאדם אחר ואכ"מ, הלא כאן לא הרגו אותו בגלל שהוא יהודי כי אטו אם גוי בעלמא היה יורה בהם והורג עשרות וכי לא היו הורגים גם אותו ולכן איני יודע מנין לכבודו להחזיקו כקדוש גם לפי סברתו.
755
756ובדין רודף ונרדף אצל בני נח, הנה התוספות במסכת עבודה זרה דף י' עמוד ב' בד"ה חד קטיל אבבא כתבו בענין אנטונינוס שהיה הורג עבדיו שליווהו כשבא אצל רבי, וז"ל וא"ת והלא שפיכות דמים הוא משבע מצוות ואפילו לישראל אסור דהא תניא עובדי כוכבים ורועי בהמה דקה לא היו מעלין ולא מורידין וי"ל שהיה ירא פן יודיעו הדבר אצל השרים והיו גורמים להורגו ואמרינן אם בא להרגך השכם להורגו עכ"ל וכן הוא בשנויים בתוספות שאנץ ותוספות רבנו אלחנן והובא בחדושי נמוקי יוסף למסכת עבודה זרה שם, הרי שאם בא להרגך השכם להרגו שייך גם בבני נח וכמו שכתבתי. וצריך לאמר שלא היה חשש בלבד אלא היו רגליים לדבר שיודיעו, כי אולי היו קונים חרותם בכך או שהיו מוחזקים בלשון הרע ואי אפשר היה להשביעם שלא יספרו כי לית הימנותא בעבדי כמו שאמרו במסכת בבא מציעא דף פ"ו עמוד ב'.
756
757והנה ממה שכתבו התוספות שאפילו לישראל אסור עכ"ל אין להוכיח שהאיסור לישראל להרוג גוי הוא מדאורייתא שהרי אם אינו אלא מדרבנן מאי רבותא, ושדעתם כדעת המכילתא בפרשת משפטים פרשה ד' שחייב בידי שמים וכמו שפרשו אחרונים בדעת הרמב"ם עיין בבית המפתח בהלכות רוצח פרק ד' הלכה י"א. זה אינו ראיה, אלא כוונת התוספות היא שקודם שנתגייר אנטונינוס היה אסור לו להרוג עבדיו משום ז' מצוות בני נח ואחרי שנתגייר וכדעה אחת בירושלמי מסכת מגילה פרק א' הלכה י"א כשהמשיך לבקר אצל רבי היה אסור לו להורגם מדברי הברייתא בדף כ"ו עמוד ב' שעובדי כוכבים לא מעלין ולא מורידין. ובהכרח לפרש כן בתוספות רבנו אלחנן ונמוקי יוסף שלא הזכירו ז' מצוות בני נח כלל אלא רק לא מעלין ולא מורידין, שקאי אחרי שנתגייר, ולא הוצרכו לכתוב שגם קודם שנתגייר היה אסור להורגם משום ז' מצוות מפני שזה פשיטא. וניחא גם התרוץ השני בתוספות ועי"ל שהיה מברר את המינים והמסורות וכו' עכ"ל ואם קודם שנתגייר מה ענין מינים ומסורות היה לו לברור גנבים וגזלנים שחייבים מיתה מז' מצוות בני נח, אלא מיירי לאחר שנתגייר שאז היה מותר לו להרוג את המינים והמסורות בעצמו בלי משפט כדברי הברייתא שמינים ומסורות פי' המוחזקים בכך מורידין ולא מעלין, מה שאין כן לדון שאר בני נח בעי בית דין כמו שכתבו התוספות בדף ס"ד עמוד ב' בד"ה איזהו גר תושב. ודעת התוספות היא כדעת ר"י הזקן הובא בספר תמים דעים סימן ר"ג שהורגים את המינים והמסורות בידים וכן דעת רבנו אלחנן כדעת ר"י אביו ופליגי על רבנו חננאל והרא"ש והריב"ש שלדעתם אסור להרגם בידים ומותר רק להורידם לבור וכתבתי מזה במקום אחר [להלן מאמר ד']. והנה מפרש"י במסכת יבמות דף מ"ז עמוד ב' בד"ה מודיעין אותו עוון לקט משמע שבדיני בני נח הנגזל הורג את הגזלן לבדו ואינו צריך בית דין, וכתבתי שאפשר שאינו חולק על התוספות שהם לא כתבו אלא שבדיני ישראל צריכים בית דין לדון את בני נח אבל לא שבדיני בני נח צריכים בית דין, ומהתוספות כאן קצת ראיה לחלק כן שמשמע שרק אחרי שנתגייר הוצרך אנטונינוס לברור מינים ומסורות כדי להורגם בינו לבין עצמו מה שאין כן קודם שנתגייר לא הוצרך דוקא לאלה.
757
758ועוד נלמד מדברי התוספות שבן נח נהרג אם רודף בן נח אחר על ידי גרמא שכן העבדים היו רק גורמים להרוג את אנטונינוס וכדין מוסר בישראל, וכן נראה בדעת הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ט' הלכה ד' עיין בערוך השלחן העתיד בהלכות מלכים פרק ע"ח ובספר משפט המלוכה על הרמב"ם שם. והגם שהתוספות מיירי ברודף ואילו הרמב"ם מיירי בגוי שכבר רצח, גם התוספות יודו לרמב"ם שגוי שרצח על ידי גרמא נהרג כי אם הוא פטור מהיכי תיתי להרוג אותו כשרודף על ידי גרמא, שאף על פי שישראל שרצח על ידי גרמא אינו נהרג בבית דין עדיין עוון שפיכות דמים בידו וחייב בידי שמים כמו שכתב הרמב"ם בהלכות רוצח פרק ב' הלכה ב' ולכן כנגדו בבן נח נהרג, וישראל עצמו הרודף ישראל על ידי גרמא מצילין את הנרדף בנפשו כמו שכתב בשו"ת הריב"ש סימן רל"ט. וכן הרמב"ם יודה לתוספות שבן נח הרודף בן נח אחר על ידי גרמא נדון כרודף, ובכל הדינים האלה לאו דוקא רודף או מוסר אלא כל שכן מי שמצוה לאחרים להרוג אם בודאי יעשו כדבריו דינו כרודף דברי היזיקא כמו שכתב בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן קמ"א עיי"ש, ולע"ד גם החולקים לא חלקו אלא לגבי ממון עיין בש"ך חושן משפט סימן שפ"ח סעיף קטן ס"ז מה שאין כן להציל את הנרדף ונפקא מינה להיום בגויים השולחים אחרים להרוג וד"ל.
758
759וראיה שמי שמצוה לאחרים להרוג נקרא רודף ממסכת ברכות דף ס"ב עמוד ב' ששאול נקרא רודף וכן הוא בשמואל-א פרק כ"ד, אף על פי שמן הסתם לא היה מסתכן להרוג את דוד בעצמו אלא מצוה לחייליו, והגמרא שלא כילקוט שמעוני חלק ב' רמז קל"ד ששאול היה לו דין הבא במחתרת כיון שהיו ביחד במערה עיי"ש. ולכן לא היה דוד יכול להציל את עצמו באחד מאבריו של שאול על ידי שיקטע ידו וכו' כי סוף סוף שאול ימשיך לצוות להרוג את דוד ולכן היה בן הריגה, ואינו ראיה שבעלמא הנרדף אינו חייב להציל באחד מאבריו של רודף ושלא כמשנת אברהם על הסמ"ג לא תעשה קס"ד. ואף על פי שדוד לא היה בסכנה במערה, התורה אמרה אם בא להרגך השכם להרגו עכ"ל הגמרא ומשמע שאם יודע שחברו עומד להרוג אותו בצהרים השכם להרגו בבוקר אף על פי שבבוקר עדיין אינו בסכנה. ואין סתירה לזה משו"ת הריב"ש שם בשם הרא"ה שכתב שהנרדף עצמו אינו צריך להתרות ברודף כיון שהוא בהול להציל את עצמו, ואם יכול להקדים להרוג את הרודף שלא בשעת סכנה למה הוא בהול, שיש לאמר שמכל מקום הוא נבהל מלהתגלות לרודף ולהזהירו שמא הרודף יהרגו מיד ולא יחכה.
759
760ודבר זה שמותר להשכים להרוג את הרודף אינו אלא בנרדף עצמו מה שאין כן אדם אחר אסור לו להרוג את הרודף כי אם בשעת סכנה לנרדף וכן כתב במשנת אברהם על הסמ"ג שם, שהרי דין רודף נלמד מן והחזיקה במבשיו וגו' לא תחוס עינך עכ"ל כדעת הספרי או מן צעקה הנער המארשה ואין מושיע לה עכ"ל כדעת הגמרא במסכת סנהדרין דף ע"ג עמוד א' או משפך דם האדם וגו' עכ"ל לגבי בני נח כמו שנביא להלן וכולם מיירי בשעת סכנה. ורק לע"ד ההתראה יכולה להיות הרבה לפני שעת הסכנה ושלא כהתראה למיתת בית דין שצריכה להיות תוך כדי דיבור, אלא כל שנודע שאדם מתכוון להרוג את חברו מתרים בו אל תרדוף ואם אחר כך רדף התיר עצמו למיתה.
760
761ועוד נראה שמה שמותר לנרדף להשכים להרוג את הרודף אינו אלא רשות מה שאין כן בשעת סכנה מצוה על כל ישראל להרגו וגם הנרדף בכלל. ומתורצת קושית האחרונים למה לא הרג דוד את שאול במערה הלא מצוה להרוג את הרודף עיין בהגהות ריעב"ץ ובעינים למשפט במסכת ברכות שם ועיין בספר חסידים סימן מ"ה, אלא כיון שלא היה בסכנה באותה שעה לא היה חייב להרגו. וזהו שאמרו במסכת ברכות שם אמר לו דוד לשאול מן התורה בן הריגה אתה שהרי רודף אתה והתורה אמרה הבא להרגך השכם להרגו אלא צניעות שהיתה בך היא חסה עליך וכו' עכ"ל דהכי קאמר, מן התורה בן הריגה אתה וכו' ומיהו לא היית חייב מיתה באותה שעה כי לא הייתי בסכנה ואילו משום הבא להרגך השכם להרגו אין זה אלא רשות ולכן משום צניעות שראיתי בך חסתי עליך.
761
762איברא יש לגמגם בחילוק בין נרדף לאדם אחר, כי בסמ"ג מצות עשה ע"ז ולא תעשה קס"ד כתב שענין רודף הוא שכל החושב להכות את חברו מכה הממיתה אותו מצילין אותו וכו' עכ"ל ומשמע כל שמתכנן ורוצה להרוג את חברו אף על פי שעדיין אינו רץ אחריו. ולפי זה כל אדם יכול להשכים ולהרוג את הרודף קודם שעת סכנה לנרדף וכגון שאמר ברבים שמתכוון להרוג את חברו מחר, ומקורו פשוט ממסכת בבא קמא דף קי"ז עמוד א' ההוא גברא דהוי בעי אחווי אתיבנא דחבריה אתא לקמי דרב א"ל לא תחוי ולא תחוי אמר ליה מחוינא ומחוינא, יתיב רב כהנא קמיה דרב שמטיה לקועיה מיניה עכ"ל שאף ששם מיירי במוסר גם מוסר נקרא רודף כמו שאמרו במסכת ברכות דף נ"ח עמוד א'. ויש להביא ראיה שרודף אין פרושו דוקא כשרץ אחרי הנרדף ממסכת סנהדרין דף ל"ז עמוד ב' בענין אין עדות מאומד, שאמרו ראיתם שרץ אחר חברו להרגו וכו' עכ"ל וכן אמר שם רבי שמעון בן שטח ראיתי אחד שרץ אחר חברו להרגו עכ"ל ואילו בדף ע"ב עמוד ב' ודף ע"ג עמוד א' וכן בכל מקום הלשון הוא רודף אחר חברו להרגו עכ"ל ואלמא ריצה לחוד ורדיפה לחוד.
762
763ומיהו במכילתא על הכתוב ונקי וצדיק אל תהרג הנוסח הוא ראוהו רודף אחר חברו וכו' עכ"ל וכן העתיק הרמב"ם בספר המצות לא תעשה ר"צ והלכות סנהדרין פרק כ' הלכה א' ולפי זה שפיר רדיפה פרושה ריצה. וכן מבואר בספר המצות לא תעשה רצ"ג שרדיפה היא הנסיון לעשות מעשה ולא הכוונה לעשות, וז"ל מה שהזכרנו במצוה שלפני זאת מהציל החוטא שלא יהרגוהו העדים עד שידונו אותו בית דין, אמנם הוא כשעבר ועשה המעשה שיתחייב בה מיתה והשלים אותו אמנם בעת השתדלותו ובקשו לעשות אז יקרא רודף עכ"ל וכתב עוד שם זה שאמרנו שיהרג הרודף אינו בכל מי שישתדל לעשות עבירה וכו' עכ"ל. ואילו בהלכות חובל ומזיק פרק ח' הלכה י' האריך במוסר שמותר להורגו קודם שימסור אלא כשאמר הריני מוסר פלוני וכו' התיר עצמו למיתה וכו' עכ"ל ויש לדייק שלא כתב בקיצור שמותר להרגו כשאמר הריני מוסר, אלא בא להדגיש החידוש במוסר שמותר להרגו קודם שימסור ולא כתב כן אצל רודף.
763
764והנה מלשון הרמב"ם שם משמע שיש שני דינים במוסר, א' שכיון שאמר הריני מוסר מותר להרגו וב' שאם התרו בו והעיז פנים ואמר לא כי אלא אמסרנו אזי מצוה להרגו ולא רק רשות עיי"ש. ונראה מקורו ממסכת גיטין דף נ"ו עמוד א' סברו למקטליה לבר קמצא דלא ליזיל ולימא עכ"ל ומוכח דהוי רשות להרגו ולא חובה ועל כרחך מפני שלא התרו בו, ואילו הדין שאם התרו בו והעיז פניו מצוה להרגו נלמד ממסכת בבא קמא שם שהמוסר אמר פעמיים מחוינא ומחוינא עכ"ל וזוהי העזת פנים, ויתיב רב כהנא קמיה דרב שמטיה לקועיה מיניה עכ"ל ואלולא היתה מצוה לא היה עושה מעשה בפני רבו ועיין במסכת סנהדרין דף פ"ב עמוד א' לגבי הבועל ארמית.
764
765ומה שכתב הרמב"ם בהלכה י"א עשה המוסר מה שזמם ומסר יראה לי שאסור להרגו עכ"ל מבואר גם כן במעשה של בר קמצא שלא סברו להרגו מפני שכבר אמר לקיסר מרדו בך יהודאי אלא רק מפני שזמם למסור שנית שלא הקריבו הקרבן, וכן במסכת ברכות דף נ"ח עמוד א' ר' שילא נגדיה לההוא גברא דבעל מצרית אזל אכל ביה קורצי בי מלכא וכו' חזייה דקאזיל למימרא להו דקרינהו חמרי אמר האי רודף הוא וכו' מחיה בקולפא וקטליה עכ"ל הרי שלא הרג אותו מפני שכבר מסר אלא רק מפני שהלך למסור שוב. ולפי זה מה שכתב הרמב"ם בלשון יראה לי והלא הוא מבואר בגמרא, קאי על מה שכתב שאם התרו בו והעיז פניו ואמר לא כי אלא אמסרנו שאז מצוה להרגו, שאפילו הכי אם כבר מסר אין להרגו ואינו דומה למי שהוחזק למסור שתמיד מצוה להרגו כמו שהמשיך שם.
765
766ומה שקשה מאי שנא מוסר מרודף, הנה במוסר אי אפשר לחכות עד שעת המסירה אטו בשעה שמדבר עם השר יהרגוהו ואין דנים אפשר מאי אפשר. ובעיקר השאלה יש לאמר כיון שבקל מוסרים על ידי דיבור בלבד לכן חיישינן שמא ימסור גם אחרים ובפרט ימסור את אלה שהתרו בו שלא למסור, או שהגויים יעלילו גם על אחרים להשביע רעבונם ונמצאו כולם בכלל הסכנה בגללו והבא להרגך השכם להרגו אפילו קודם הסכנה. ולע"ד במוסר שהוא על ידי דיבור מחזיקים מדיבור לדיבור ולכן כל שאמר לעשות הוי כאילו בודאי יעשה אם העיז פניו או שיש רגליים לדבר ועיין בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן קפ"א, מה שאין כן ברודף שהוא על ידי מעשה אין מחזיקים מדיבור למעשה. וזו כוונת שו"ת הרא"ש כלל י"ז סימן א' ונימוקי מהר"ם מירזבור"ק בד"ה דין מסור שקראו לההיא במסכת בבא קמא שעת מעשה אף על פי ששם רק אמר שימסור, כי כיון שמסירה היא כולה על ידי דיבור הוי הדיבור כמעשה וכיון שאמר שימסור הוי תחילת מסירה ודומה לרץ אחר חברו. ואילו ברודף אסור לאדם אחר להרגו אלא בשעת סכנה לנרדף מה שאין כן לפני הרדיפה עביד איניש דגזים ולא עביד, ורק אם הוחזק לרדוף ג' פעמים דינו כמי שהוחזק למסור. ורק הנרדף עצמו נראה שמותר להשכים להרוג את הרודף קודם הסכנה ויש לסמוך על זה ברודף שהוא גוי, אבל ברודף שהוא ישראל לא מפני שמדמינן נעשה מעשה.
766
767ולעניננו מוכח בתוספות לענין אנטונינוס ששייך דין רודף בבני נח, וכן הוא ברמב"ם בהלכות מלכים פרק ט' שם שכתב וכן אם הרג רודף שיכול להצילו באחד מאבריו נהרג עליו וכו' עכ"ל ואלמא אם אי אפשר להצילו באחד מאבריו מותר להרגו. אלא שיש חילוק, כי התוספות נקטו אם בא להרגך השכם להרגו ואינו נשמע ממנו אלא שהנרדף עצמו הורג את הרודף אבל לא שבן נח אחר רשאי להרוג את הרודף וכמו שחילק הרא"ם, והעד שבכל מקום בגמרא שאמרו הבא להרגך וכו' כולם מיירי בנרדפים עצמם, ולכן בבא במחתרת הוצרכו לדרשה מיוחדת והוכה בכל אדם עכ"ל וכן לשאר דרשות כדי להתיר לאדם שאינו הנרדף להרוג את הרודף ודרשות אלה נאמרו רק בישראל. ברם מסתימת הרמב"ם שכתב רודף אצל בני נח ולא פרש שדוקא הנרדף מותר להרוג את הרודף משמע שכל אדם הורג את הרודף גם בבני נח, וצריך מקור לזה.
767
768האחרונים ציינו למסכת סנהדרין דף נ"ז עמוד ב', כיוצא בו בשפיכות דמים לא תניא, אמר אביי אי משכחת דתניא רבי יונתן בן שאול היא דתניא רבי יונתן בן שאול אומר רודף אחר חברו להורגו ויכול להציל באחד מאבריו ולא הציל נהרג עליו עכ"ל והגמרא שם מיירי בבני נח, אך קשה הלא רבי יונתן בן שאול מיירי בישראל כמו שמוכח בדף ע"ד עמוד א' שהראו מקורו מוכי ינצו אנשים וגו' עכ"ל ואינו אלא בישראל וכן משמע לשונו הרודף אחר חברו עכ"ל ומנין לאביי שקאי אף בבני נח. ולע"ד אין הכי נמי ואין כוונת אביי שרבי יונתן ב"ש עצמו מיירי בבני נח אלא הכי קאמר, שאם נמצא בבני נח כיוצא בו יהיה הדבר כשיטת רבי יונתן ב"ש ברודף ישראל, שזהו שאמר אי משכחת לן דתניא רבי יונתן בן שאול היא דתניא וכו' עכ"ל ולא אמר בקיצור דמשכחת לן דתניא רבי יונתן בן שאול וכו'. ולפי זה אביי הוא שאמר שדינו של רבי יונתן ב"ש אף שדיבר בישראל שייך גם בבני נח ושפיר פסק הרמב"ם כאביי, ואולי סברה היא שאם בישראל חייב אף על פי שתחת שהוחמרו הוקלו בחיובי רציחה כמו שאמרו במכילתא, כל שכן בבן נח. ועוד שהוצרך רבי יונתן ב"ש לדרוש מן הכתוב מפני שבישראל חייבים להציל את הנרדף ולכן סלקא דעתן שגם אם היה יכול להציל מבלי להרוג והרג יהיה פטור כיון שעסק במצוה קמ"ל, מה שאין כן בבני נח שהצלת הנרדף אינה אלא רשות פשיטא שחייב על הריגת רודף שלא כדין, ועוד שאם ניתן להציל באחד מאבריו ליכא לסברה אם בא להרגך השכם להרגו.
768
769ומכל זה לא נלמד אלא שמי שיכול להציל באחד מאבריו והרג חייב בין בישראל בין בבן נח, אך עדיין לא נמצא מקור לעיקר דין רודף בבן נח. וצריך לאמר שמקורו בברייתא בדף ע"ב עמוד ב' רודף שהיה רודף אחר חברו להורגו אומר לו ראה שישראל הוא ובן ברית הוא והתורה אמרה שפך דם האדם באדם דמו ישפך, אמרה תורה הצל דמו של זה בדמו של זה עכ"ל ופרש"י כל הרואה אותו ישפוך דמו בשביל אותו אדם שהוא רודף דהיינו באדם בשביל הצלת האדם הנרדף עכ"ל וקרא זה נאמר בבני נח וכן כתב במנחת חינוך מצוה רצ"ו עיי"ש באורך ושלא כשו"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק חושן משפט סימן נ"ט שפרשו בישראל. ובמנחת חינוך שם כתב שלולא הכתוב היה אסור אפילו לנרדף גוי להרוג את רודפו שלא כדברינו הנ"ל אך לא הביא דברי התוספות. ומה שאמרו בברייתא ראה שישראל הוא ובן ברית הוא עכ"ל היינו להפרישו כל מה שאפשר אבל לא שהפסוק מיירי בישראל דוקא, וכן כדי שתהיה התראה למיתת בית דין לדעה אחת כמו שפרשו בגמרא. ועוד נראה לפרש השופך דם בהוה שמשמע שעדיין לא שפך והיינו רודף, באדם דמו ישפך כלומר על ידי אדם אחר כדי להציל את הנרדף.
769
770ובערוך לנר הקשה דאי מקרא זה אתיא ינהוג דין רודף גם בבני נח עכ"ל ולא זכר שבאמת כן היא דעת הרמב"ם, אם לא שכוונתו לאמר שמהכתוב נלמד שבני נח יהיו חייבים להרוג את הרודף ולא רק רשות וזה לא שמענו. ועוד הקשה שבדף ע"ג עמוד א' למדו דין רודף מנערה המאורסה ובספרי כי תצא למדוהו מן וקצתה את כפה ולא למדו משפך דם האדם ועיין בספר מרומי שדה בדף ע"ג מה שתרץ, ברם קושיתו היא לפי ההנחה שדין רודף לישראל נאמר ולא לבני נח אבל כבר תרץ במנחת חינוך שם שלבני נח נאמר ונשנה בסיני. ועוד נראה, כי הנה מבאדם דמו ישפך נלמד גם הריגת רוצח בדין וגם הריגת רודף בידי כל אדם ונמצא ששניהן הוו בגדר דין אחד אצל בני נח, אלא שבישראל נתבטלה גדר זו על ידי לא ימות הרוצח עד עמדו לפני העדה למשפט ולכן הוצרכו ללימוד מחדש להרוג רודף ודוק. ואף על פי כן נקטו פסוק זה בברייתא להזהיר לישראל כי הוא הפשוט ביותר וכן כתב בחזון איש במסכת בבא קמא סימן י' אות ט"ו בד"ה ואמנם ושלא כמו שהקשה במסכת סנהדרין סימן י"ט אות ו', וגם כדי שתהיה לו התראה למיתת בית דין אם ירצח. ועוד הקשה בערוך לנר שכבר דרשו הפסוק בדף נ"ז עמוד ב' לענין הריגת עוברין והיאך דרשו אותו גם לענין רודף, ולע"ד כיון שאפשר לקרוא את הפסוק שפך דם האדם באדם, דמו ישפך דהיינו עוברין או לקרוא שפך דם האדם, באדם דמו ישפך דהיינו להריגת רודף ולמיתת בית דין אם כן שפיר דורשים לשניהם ועוד שהשני הוא קרוב לפשט לפי טעמי המקרא. וסיים בערוך לנר שהכתוב אינו אלא אסמכתא וכוונתו שלענין רודף בישראל אינו אלא אסמכתא ועיין בשדי חמד כללים מערכת הגימ"ל (השני) סימן ו' סוף אות י"ג.
770
771כל זה בבן נח הרודף בן נח שיכול בן נח אחר להצילו בנפשו של רודף וכן פשט הכתוב שמשה הרג את המצרי מדין רודף כמו שאמרו בשמות רבה פרשה ב' שהמצרי היה מכה אותו ומבקש להרגו עכ"ל ושלא כחדושי הר"ן במסכת סנהדרין דף נ"ט עמוד א' בד"ה כותי עיי"ש, וקודם מתן תורה היה דין כולם כבני נח. אמנם מהו הדין בישראל הרודף בן נח, בנרדף עצמו כבר כתבתי לע"ד שיכול להציל את עצמו. וראיה לזה ממסכת סנהדרין דף פ"ב עמוד א' נהפך זמרי והרגו לפנחס אין נהרג עליו שהרי רודף הוא עכ"ל ושם הותר לפנחס להרוג את זמרי אך כיון שאינו מצוה להרגו כי הנמלך בבית דין אין מורין לו כן לכן אם הרג זמרי את פנחס פטור כמו שבאר במשנה למלך בהלכות רוצח פרק א' הלכה ט"ו, וכל שכן כאן שאסור להרוג את הגוי וחייב עליו בידי שמים כמו שאמרו במכילתא ומשנת ר' אליעזר לכן אם הגוי הרג את רודפו פטור.
771
772ומהו לישראל להציל בן נח מישראל אחר הרודף אחריו, כתב בספר חסידים הוצאת מוסד הרב קוק סימן תתרי"ח ובדפוס ברלין לפי כתב יד פארמא סימן תתתתרמ"ט, ראובן הרוצה להרוג את הנכרי והנכרי אינו רוצה להרוג את ראובן יתחבר שמעון עם הנכרי עכ"ל, ולפי זה יש לו להכות את ראובן ולהפרישו כמו בחושן משפט סימן תכ"א סעיף י"ג כי סוף סוף הוי לאפרושי מאיסורא בין אם אסור להרוג גוי מן התורה בין אם אסור מדרבנן. ובמנחת חינוך מצוה ת"ר כתב שאסור להרוג יהודי הרודף גוי דלא בכלל רעהו הוא עכ"ל וכוונתו למה שסיים בספר החינוך שם והוא ברמב"ם הלכות רוצח פרק א' הלכה ט"ו שמי שיכול להציל את הנרדף ולא הציל עובר על לא תעמוד על דם רעך וכן על לא תחוס עינך וביטל עשה של וקצתה את כפה, כי כל המצוות האלה נאמרו בישראל בלבד וכיון שאין מצוה לישראל להציל בן נח בנפשו של רודף ישראל ממילא ההורגו עובר על לא תרצח. והגם שיש לעיין שמא ז' מצוות בני נח שייכות גם בישראל ועיין בקובץ הלכה ורפואוה כרך ד' עמ' רצ"ג-רצ"ד והושמט שם ציון 32 לספר בית היוצר חלק א' מערכות א-ב אות ז', וכיון שנלמד משפך דם האדם שעל הגוי להציל נרדף גוי הוא הדין לישראל, מכל מקום למעשה יש לחייל לפצוע יהודי הרוצח גוים ולא להורגו אם ברור שלא יירה בחייל. ורק אם אסרה מלכות ישראל לרצוח גויים והרוצח מורד במלכות כהלכות מלכים פרק ג' הלכה ח' אזי יכולה המלכות לצוות לחיילים להרגו, ומלכות כוללת גם מי שהסכימו עליו כל ישראל כמו שכתב שם הרדב"ז והוא הדין רובו והדברים עתיקים.
772
773יהודה הרצל הנקין
773
774כניסה לספק סכנה ועזרת ישראל מיד צר
774
775ב"ה, כ"ג ניסן תשנ"ז
775
776לכותב אחד
776
777קבלתי מכתבך בערב החג. אלמלא חול המועד לא היה לי פנאי לענות כי אני טרוד בהגהת ספרי, אבל כיון שאסור לתקן הגהות מבית הדפוס במועד ואילו לכתוב על מסך המחשב ולהכניס לזכרון בלי הדפסה הוא מחלוקת פוסקי זמננו לכן לצורך מצוה לעסוק בדברי תורה סמכתי על המקילים והעליתי רוב הדברים על המחשב במועד והדפסתי אותם לאחר החג. וגם כי היה בזה משום דבר האבד שלא אשכח את הדברים, ושמא לא תהיה לי הזדמנות לחזור אליהם בזמן אחר וכמו כמה מכתבים שקבלתי בזמן האחרון ולא היה פנאי להשיב וכיון דאידחו אידחו. ועוד שהוא תענוג שלי לכתוב בירורי הלכה ודומה לצורך המועד, וגם יש מתירים עיקר כתיבת חדושי תורה במועד לכן בודאי מותר באופן זה. וגם פשט המנהג להקל להקליט ברשם קול במועד ואם כן הוא הדין להזין נתונים בדיסק"ט, ודעת הגרשז"א ז"ל לאסור משום בונה נראה שנמשכת מדעת החזון איש בהלכות שבת סימן ג' סעיף ט' שיש איסור בונה במפעיל כלי חשמלי ואילו אחרים מפקפקים שאין בזה תקון כלי אלא שימוש בכלי וגם דעת הגמו"ז זצלה"ה לא היתה נוחה משיטת החזו"א בזה ואם כן הוא הדין בהזנת דיסק"ט. ועיין בענינים אלה בשו"ת יביע אומר חלק ד' חלק אורח חיים סימן מ"ו אות ד' ומשנה הלכות חלק ג' סימן ע"ו ופ"ה וספר שמירת שבת כהלכתה חלק ב' פרק ס"ו הערה קי"א ופרק ס"ח הערה קכ"ד ומשמרת חיים (רגנשברג) סימן ג' ועוד.
777
778במכתבך הבאת מה שכתבו אחרונים שאין אדם חייב להכניס את עצמו לספק סכנה כדי להציל חברו מודאי סכנה, והקשית ממסכת ערובין דף מ"ה עמוד א' בברייתא שגויים שצרו על עיר הסמוכה לספר מחללין עליהם את השבת אפילו אם באו על עסקי תבן וקש וכתב הרמב"ם בהלכות שבת פרק ב' הלכה כ"ג שמצוה על כל ישראל לבוא להציל אחיהם שבמצור, והלא המצילים מכניסים עצמם לספק סכנה ולמה חייבים להציל, ולזה תרצת ששם מיירי מדין כיבוש ארץ ישראל וכבר כתב כן בספר ארץ חמדה שער א' פרק א' סימן י"א. ואינו נראה לע"ד וכל כעין זה היה לרמב"ם לפרש, ועיי"ש בהלכה כ"ד שכתב וכן ספינה המטרפת בים וכו' עכ"ל ואינו משום כיבוש הארץ וכן במשנה במסכת פסחים דף מ"ט עמוד א' שנו להציל מן הגויים ומן הנהר ומן הדליקה ומן המפולת עכ"ל כולם בחדא מחתא.
778
779ואקדים בעניני כניסה לספק סכנה. התורה צוותה בדברים פרק ד' רק השמר לך ושמר נפשך מאד עכ"ל וכן ונשמרתם מאד לנפשתיכם עכ"ל ומכאן למדו במסכת ברכות דף ל"ב עמוד ב' שחייב אדם להישמר מסכנה, ברם אין הלימוד פשוט כי הפסוקים עוסקים בזהירות בעבודת ה' ושמירת המצוות ולא בשמירת הגוף וכן במסכת שבועות דף ל"ו עמוד א' בענין האיסור לקלל עצמו אינו מיירי בסכנה בדרך הטבע, ועיין בתורה תמימה ועוד יש לתרץ שמכפל ורבוי הלשון נדרש לרבות שמירת הגוף. ואולם לע"ד הוא מפורש בכתוב אחר שם בפרק ב', אתם עברים בגבול אחיכם בני עשו וגו' ונשמרתם מאד עכ"ל פי' כיון שאמר ה' לא אתן לכם מארצם עכ"ל אם כן להתגרות באדום הוי כניסה לסכנה לחינם ואסור ומשם נלמד לשאר סכנות והוא פשוטו של מקרא, והמפרשים לא העירו בזה.
779
780והנה אסור לאדם להכניס עצמו לסכנה מדין תורה שכן פסק הרמב"ם בהלכות רוצח פרק י"א הלכה ד' והשלחן ערוך בחושן משפט סימן תכ"ז סעיף ח', ולא בלבד לסכנה ברורה כלומר שייהרג ודאי או קרוב לודאי שאז הוי כמאבד עצמו לדעת אלא גם לספק סכנה אסור מן התורה כמו שהביא בערוך השלחן שם אות ח' מהבית יוסף ביורה דעה סוף סימן קט"ז, ומיהו בבית יוסף כתב רק בלשון אפשר. וזהו בסכנה קרובה ומוחשית מה שאין כן סכנה רחוקה ועלומה אינה בכלל האיסור אלא אם כן גזרו בה חז"ל בהדיא, ולכן מותר לנסוע במכונית פרטית לעומת באוטובוס למרות ששעור התמותה בתאונות גבוה יותר במכוניות כי אין זו אלא סכנה סטטיסטית ואינה ניכרת וכן כל כיוצא בזה. ונראה שדברים אלה משתנים לפי הזמן והמקום, ולכן בדור שעבר אי אפשר היה לאסור עישון סיגריות כי הסכנה לא היתה מפורסמת ועל כזה אמרו במסכת שבת דף קכ"ט עמוד ב' ושאר מקומות כיון דדשו דשו ושומר פתאים ה' עכ"ל מה שאין כן היום. ועיין בשו"ת הרדב"ז ללשונות הרמב"ם סימן רי"ח שגם כן חילק בין הספקות אלא שמיירי בנכנס לספק סכנה כדי להציל חברו, ומה שסיים שאם הספק אינו מוכרע אלא נוטה אל ההצלה והוא לא יסתכן ולא הציל עבר על לא תעמוד על דם רעך עכ"ל אין פרושו שלא יסתכן כלל הפך דברי עצמו עיי"ש, אלא פי' שהספק נוטה לכך שלא יסתכן אף על פי שיש שם קצת סכנה וכהתחלת דבריו שברואה את חברו טובע או ליסטים באים עליו או חיה רעה גוררתו שיש בכל אלה ספק סכנה למציל אפ"ה חייב להציל עכ"ל. ועיין בבני בנים חלק א' סימן מ"ג אות ד' שדייקתי כן ברמב"ם הלכות רוצח פרק א' הלכה י"ד שלכן כתב שהיכול להציל ולא הציל עובר על לא תעמוד ועוד מצוות אבל השמיט והשבותו לו, כיון שבהצלה על פי רוב יש צד של סכנה ואילו בהשבת אבידה ספק שלו קודם לודאי של חברו. וזהו שבספר המצות לא תעשה רצ"ז נקט שהצלת הטובע היא על ידי שחיה עיי"ש ולעומת לזרוק לו עץ, וידוע שיש בשחיה צד סכנה כי לפעמים הטובע הנבהל נאחז במציל ומטביעו יחד עמו. וכן יש סכנה שהרודף יהרוג אף את המציל וכמו במסכת סנהדרין דף פ"ב עמוד א' נהפך זמרי והרג לפינחס עכ"ל ואף על פי כן מצוה להציל את הנרדף, ואם נקפיד שלא יהיה צד סכנה למציל כלל אף לא על דרך המעוט נמצאנו מבטלים מצות הצלה ברוב המקרים ולכן אין לדקדק בזה יותר מדי כמו שהביא במשנה ברורה סימן שכ"ט סעיף קטן י"ט.
780
781ובזה כבר יש לדחות ראיתך כי מאי איריא עיר הסמוכה לספר, הלא לפי הברייתא יוצאים להציל עיר שבפנים הארץ כשצרו גויים עליה על עסקי נפשות ולדעת האחרונים שאין אדם חייב להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל חברו מודאי סכנה שוב קשה למה מצוה על אחרים לצאת להציל. ואין לתרץ שכל שכן בפנים הארץ מצוה להציל משום מצות כיבוש הארץ שמא ילכדו הגויים את העיר, כי אם כן יש לצאת עליהם בפנים הארץ גם כשצרו על עסקי ממון אטו גויים אינם לוכדים עיירות בגלל תאוות ממון ועיר הסמוכה לספר גופא תוכיח. אלא מוכרח שיוצאים עליהם משום מצוה להציל מן הסכנה ולא משום מצות כיבוש, ובעיר הסמוכה לספר גם אם צרו על עניני ממון מביא לידי סכנה מה שאין כן בפנים הארץ. ואף על פי כן ניחא לדעת האחרונים כי הם יפרשו שהברייתא מיירי בהצלה שאין בה סכנה למציל יותר מאשר בכל הצלה מליסטים ומרודף וכו' שאף על פי כן מצוה להציל, שזהו שהדגיש הרמב"ם בהלכות שבת שמצוה על כל ישראל לצאת ולבוא לעזור לאחיהם שבמצור ולהצילם מיד הגויים בשבת עכ"ל כי כיון שרבים יבואו בודאי יצילו ורובם לא יסתכנו, ואין הכי נמי אם הם מעטים מדי אין להם לבוא להציל כי אז מכניסים עצמם לסכנה ממשית. ולהלן אדון בזה משום מלחמה.
781
782והנה אינו אסור להיכנס לספק סכנה אלא אם כן מסתכן לחינם אבל לצורך פרנסה ודרך יישובו של עולם מותר, עיין במסכת בבא מציעא דף קי"ב עמוד א' תניא (דברים כ״ד:ט״ו) ואליו הוא נושא את נפשו, מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר עצמו למיתה לא על שכרו עכ"ל שמשם נלמד שכל שעושה כדרך העולם לצורך מחייתו ופרנסתו אין בו משום ונשמרתם מאד לנפשתיכם כמו שכתב בשו"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק יורה דעה סימן י'. ולכן מותר לאדם להתפרנס כשוטר או כבאי ושאר מקצועות אף על פי שמכניס את עצמו לספק סכנה, וממילא גם חייב לעשות כן כדי שלא לעשות מלאכתו רמיה שהרי משלמים לו משכורת עבור זה ועוד כי כיון שמותר לו להסתכן שוב רמיא עליה איסור לא תעמד על דם רעך ולדוגמה חבלן המפרק מטען חבלה מה שאין כן מי שאין תפקידו בכך. ולע"ד גם תפקיד חברתי מקרי תפקיד ושפיר אדם נכנס לספק סכנה כדי להציל אשתו ובניו והנמנע כנבל ייחשב, וסמך מיעקב במעבר יבק שהעביר נשיו ובניו ונותר לבדו.
782
783ועוד נראה שכל שהוא דרך יישובו של עולם אינו אסור, וראיה לפי דרכנו ממסכת ערובין הנ"ל ושאר מקומות בש"ס שמוכח שעיר הסמוכה לספר היא מקום סכנה בין בארץ ישראל בין בבבל ואף על פי כן לא מצינו איסור לדור שם וכמו שלא מצינו איסור לגור בכרך או חיוב לעזבו אף על פי שישיבת כרכים קשה עיין במסכת כתובות דף ק"י עמוד ב' ופרש"י שאין שם אוויר עכ"ל ומזיק לבריאות, אלא כיון שכך דרכו של עולם לדור במקומות שונים לא שייך לאסור משום ונשמרתם. ואם לא תאמר כן יהיה אסור ליישב מדברות או לייבש ביצות וכו' כי תמיד יש שם צד סכנה, וגם נצטרך לנטוש ערים הסמוכות לספר ואז יזוז הגבול פנימה ותיהפכה ערים חדשות לערים הסמוכות לספר ואין לדבר סוף. ומטעם זה של יישוב העולם מותר להתיישב ביהודה ושומרון גם כאשר מסוכן שם יותר מבפנים הארץ, ולמצוה ייחשב ולתועלת הרבים גם לרוב ראשונים החולקים על הרמב"ן בענין מצות יישוב וכיבוש הארץ כמו שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן מ"ב.
783
784ובעיקר השאלה האם להיכנס לספק סכנה כדי להציל חברו, הפוסקים נחלקו בזה, ותחילה בהלכות רוצח סוף פרק א' על מה שכתב הרמב"ם שהרואה רודף אחר חברו ולא הצילו עבר על לא תעמוד וגו' כתבו בהגהות מיימוניות דפוס קושטנטינא שבירושלמי מסיק אפילו להכניס עצמו בספק סכנה עכ"ל. ואילו באיסור והיתר הארוך סימן נ"ט אות ל"ח כתב, אם בודאי יהיה (כצ"ל) ג"כ הוא מסוכן עמו אין לו לסכן גופו מאחר שהוא חוץ מן הסכנה אף על פי שרואה במית' חברו כדדרשינן וחי אחיך עמך, ולא מצינו חילוק בין סכנה למיתה ודאית עכ"ל. כוונת האיסור והיתר נראית למסכת בבא מציעא דף ס"ב עמוד א', שנים שהיו הולכים בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים אם שותין שניהם מתים ואם שותה אחד מהם מגיע ליישוב, דרש בן פטורא מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במות חברו, עד שבא ר' עקיבא ולימד וחי אחיך עמך חייך קודמים לחיי חבירך עכ"ל שהאו"ה פרש שאם ישתו שניהם ימותו ודאי, ולזה הוסיף שאסור גם להיכנס לספק סכנה כדי להציל חברו כלומר שמאחר ואם רק הוא ישתה בודאי ינצל לכן אף על פי שאם שניהם ישתו אפשר ששניהם ינצלו עדיין כיון שגם אפשר שימותו אין לו להיכנס לספק סכנה כזה. ושלא כשו"ת חות יאיר סימן קמ"ו שכתב שרק אם שניהם בודאי ימותו אין לאחד לחלק מימיו עם חברו מה שאין כן אם ספק ינצלו שניהם, אלא כדעת ההעמק דבר שאילתא קמ"ז אות ד' אבל לא כפרושו בגמרא עיי"ש. ומכל מקום ממה שכתב האיסור והיתר שאם בודאי יהיה ג"כ הוא מסוכן עמו עכ"ל משמע שרק בספק הקרוב אל הסכנה אין לו להסתכן, מה שאין כן בספק הנוטה אל ההצלה כלשון שו"ת הרדב"ז.
784
785ואילו לדעת הגהות מיימוניות על פי הירושלמי יש לו להכניס עצמו לספק מיתה ממש כדי להציל חברו ממיתה ודאית, לפי מה שכתבו אחרונים שכוונתו לירושלמי מסכת תרומות סוף פרק ח'. וז"ל הירושלמי שם, ר' אימי איתצד בסיפסיפה ופי' בפני משה שנתפס על ידי גזלנים במקום סכנה הרבה. אמר ר' יונתן יכרך המת בסדינו פי' שנתיאש ממנו ואין לו אלא להכין תכריכי המת בשביל עצמו. אמר ר' שמעון בן לקיש עד דאנא קטיל אנא מיתקטיל אנא איזיל ומשיזיב ליה בחיליה פי' או אני אהרוג או אני נהרג אני אלך ואציל אותו בכח עכ"ל, וריש לקיש היה בעל גבורה כמו שמסופר במסכת גיטין דף מ"ז עמוד א' ולכן שייך שיציל את ר' אמי בכח ומכל מקום מבואר שכדי להצילו היה מכניס עצמו לסכנת הריגה ממש ושלא כמו שכתב בשו"ת הרדב"ז בדעת הירושלמי. ויש לעיין, דילמא ריש לקיש מידת חסידות קאמר ולא משום חיוב וכן כתב בספר עלי תמר על הירושלמי שם ודחה דברי הבית יוסף חושן משפט סימן תכ"ו שפרש בירושלומי שחייב אדם להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל חברו. ולע"ד דברי הבית יוסף נכונים, כי ריש לקיש היה גדול בתורה יותר מר' אמי שהיה צעיר ממנו ותלמידו של ר' יוחנן חברו ולכן איזו מידת חסידות היא להסתכן כדי להציל את ר' אמי, אדרבה מידת החסידות היא להפך כמו שכתב בספר חסידים שנביא בסמוך, ולכן כיון שריש לקיש הסתכן כדי להצילו שמע מינה שסבר דדינא הכי. וממה שאמר ריש לקיש עד דאנא קטיל אנא מיתקטיל עכ"ל ומן הסתם אם היה נהרג לא היה מציל את ר' אמי, נשמע שיש להיכנס לספק סכנה כדי להציל חברו ממיתה אפילו אם אינו ודאי שיכול להציל את חברו ושלא כשו"ת עמודי אור סימן צ"ו אות ג' עיי"ש ועיין בב"ח בחושן משפט שם.
785
786ולדינא רוב אחרונים כתבו שלא כירושלמי, כי בשלחן ערוך השמיט דברי ההגהות מיימוניות ובסמ"ע בחושן משפט שם סעיף קטן ב' פרש שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור השמיטום ועיין בפתחי תשובה שם סעיף קטן ב' וערוך השלחן אות ד'. ואולם לע"ד זהו להסתכן כדי להציל יחיד וכריש לקיש שהציל את ר' אמי שבזה אין הלכה כירושלמי מה שאין כן להציל רבים מצוה להיכנס לספק סכנה. עיין בספר חסידים סימן תרצ"ח שכתב, שנים שיושבים ובקשו אויבים להרוג אחד מהם, אם אחד תלמיד חכם והשני הדיוט מצוה להדיוט לומר הרגוני ולא חברי כר' ראובן בן איצטרובלי שביקש שיהרגוהו ולא לרבי עקיבא כי רבים היו צריכים לר' עקיבא עכ"ל ומיירי ממידת חסידות ומצוה ולא חובה כי אפילו בירושלמי לא אמרו שחייב למסור עצמו למיתה וודאית כדי להציל חברו. וקצת קשה בספר חסידים כי מלשון להרוג אחד מהם עכ"ל משמע שהגויים בקשו להרוג יהודי כלשהו ולא דוקא את התלמיד חכם ואם כן ההדיוט והתלמיד חכם היו שווים בסכנה, והיה לו לאשמעינן רבותא טפי שאפילו אם ההדיוט הוא מחוץ לסכנה מצוה שימסור עצמו וכדוגמת ר' ראובן שלא היה בגזירת ההריגה. ועוד יש לדקדק כי ר' עקיבא היה גדול הדור וכל ישראל צריכים לו ומנין שהוא הדין להציל תלמיד חכם בעלמא, ומיהו בזה יש לאמר שר' ראובן אצל ר' עקיבא דומה כהדיוט אצל שאר ת"ח.
786
787ונמצא לפי דעת ספר חסידים הצלת מי שהרבים צריכים לו עדיפה מהצלת יחיד בעלמא וכל שכן הצלת רבים גופא ולע"ד הוא לכולי עלמא וגם האיסור והיתר מודה לזה. וכן הוא בים של שלמה במסכת בבא קמא פרק ו' סימן כ"ו לענין לברוח מעיר שיש בה מגפה, שכתב שמ"מ אם יש להציל בגופו או בממונו חלילה שימנע עצמו ויפרוש מצרת הצבור וכו' ואם ח"ו ליכא נפקותא ביה כל כה"ג אמרינן אל יעמוד אדם במקום סכנה עכ"ל ואלמא אם יכול להציל שפיר יעמוד במקום סכנה. ומבואר יותר במגן אברהם סוף סימן תקע"ד שהפורש מן הצבור היינו שיש בידו להציל הצבור בין בגופו בין בממונו וכו' עכ"ל הרי שהצלת הצבור שאני ודוחה ספק סכנה. ודע שזקנתי ע"ה אשת נעוריו של הגמו"ז זצלה"ה אשר תמונה ממנה לא נשתמרה, היתה בעיר סמוליאן כשפרצה מחלת הדיזנטריה ולא היה מי שיחלק מזון לחולים והלכה היא וחילקה ונדבקה ומתה, וכתורה עשתה וקדוש ייאמר לה.
787
788וכיון שהצלת רבים שאני, שוב אין להקשות היאך תיתכן מצוה לצאת ולהציל עיר שצרו עליה גויים והלא אין אדם חייב להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל חברו מוודאי סכנה, כי זה קאי בהצלת יחיד ולא רבים. ואף שבאור שמח הלכות רוצח פרק ז' הלכה ח' הוכיח ממה שרוצח בשוגג אינו יוצא מעיר מקלטו פן יהרגהו גואל הדם ואפילו הוא שר צבא שכל ישראל צריכים לו עיי"ש הרי שגם להצלת רבים אסור להכניס עצמו לספק סכנה, בספר כלי חמדה פרשת פנחס אות א' דחה דבריו כי שם היא גזרת הכתוב, וקצת ראיה לאמר כן כי וכי אסור לישראל לסגור הדלת בעד גואל הדם כדי להגן על שר הצבא עד שיציל את ישראל ויחזור לעיר מקלטו כמו שהקשה בתפארת ישראל במסכת מכות פרק ב' בבועז סוף אות ב'. ובצפנת פענח למסכת מכות דף י"א עמוד ב' פרש שאינו יוצא משום שכל רגע ורגע עובר, ועוד עיין בערוך השלחן חושן משפט סימן תכ"ה אות נ"ז.
788
789ועוד כי הצלת ישראל מיד צר שבא עליהם יש לה גדר מלחמת מצוה כמו שכתב הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ה' הלכה א', ועיין בבני בנים חלק ב' מאמר ג' שחילקתי בין גדר מלחמה לבין פרטי מלחמת רשות או חובה ושעל כן בעזרת ישראל מיד צר אין מצות והרגתם כל זכר או צורך ברשות הסנהדרין ושאר דינים. והנה עיקר מלחמה הוא שהורגים ונהרגים בה כהסבר המנחת חינוך במצוה תכ"ה ותר"ד, ולזה לא צריך קרא ורק צריך גלוי מילתא לדעת מה נקרא מלחמה וכבר ידענו שאין חוששין בה לחיי היחיד, וזוהי כוונת התוספות במסכת ערובין שם בד"ה אי מצלח שכתבו דמוכחא מילתא מדקאמר נלחמים בקעילה קרי ליה מלחמה וכו' עכ"ל וצדקו דברי אביך שליט"א. ולע"ד נלמד מפסוקים רבים שהתגוננות נגד האויב יש לה גדר מלמחה, ובראשם בפרשת בשלח קודם מתן תורה וקודם הכניסה לארץ ויבא עמלק וילחם עם ישראל וגו' ויאמר משה אל יהושע בחר לך אנשים וצא הלחם בעמלק וגו' עכ"ל, ולא אמר ה' למשה כתב זאת זכרון בספר וגו' עכ"ל אלא אחר כך לצוות על המלחמה בעמלק מדור דור אבל לעצם ההתגוננות מעיקרא ושנקראת מלחמה לא הוצרך משה לציווי. ובפרשת בהעלותך, וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצרר אתכם והרעתם בחצצרת וגו' עכ"ל הרי שהתגוננות נגד צר הבא עליהם נקראת מלחמה, ולא כתוב על הצר הצרר אתכם בארצכם כי דין הלחימה בצר אינו תלוי בארץ, ומה שכתוב מלחמה בארצכם עכ"ל בא לחלק בין הארץ לחו"ל לענין התרועה וכן אמרו בספרי זוטא ת"ל בארצכם והרעתם עכ"ל ועיין הפרוש בתורה שלמה שם והוא מספר ספירי אפרים. ושלא כמו שהבאת משירי קרבן בירושלמי מסכת סוטה סוף פרק ח' שהמקור לעזרת ישראל מיד צר הוא רק מלא תעמד על דם רעך, וגם לא כתב שלא תעמד הוא המקור להתיר להסתכן במלחמה אלא שמשם המקור למצוה לעשות כן ודוק. וסוף דברי השירי קרבן בחילוק בין למעוטי עכו"ם מחשש שיבוא לעתיד לבין עזרת ישראל מיד צר שכבר בא היינו הך מה שכתב בספר הלכות מדינה חלק ב' שער ד' פרק א' אות ו', ודחית אותו בקש.
789
790ועוד דחית דברים שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן כ'. ותחילה במסכת ערובין שם לגבי יוצאין להציל עיר הסמוכה לספר שפרש"י שהטעם הוא שמא ילכדוה ומשם תהא הארץ נוחה ליכבש לפניהם עכ"ל ודייקתי שאם מטעם מצות כיבוש ארץ ישראל מאי איריא שמשם תהיה הארץ נוחה ליכבש תיפוק לן שעיר הסמוכה לספר היא גופא מהארץ ומצוה למנוע כיבושה בידי גויים והבאתי מהפסיקתא רבתי שספר הוא מארץ ישראל, ועל זה תמהת הרי אפשר לפרש שכוונת עיר הסמוכה לספר היא לעיר שיושבים בא יהודים בחוץ לארץ סמוך לגבול ארץ ישראל ודרכה קל להכנס לארץ בקלות ולכבוש אותה עכ"ל. והוא פרוש רחוק וכמה תשובות יש בדבר, כי הנה רש"י לא כתב בשום מקום שעיר הסמוכה לספר מבדילה בין ישראל לחו"ל, אלא במסכת ערובין שם כתב עיר המבדלת בין גבול ישראל לגבול האומות עכ"ל וביבמות דף מ"ח עמוד ב' כרך המבדיל בין ארץ ישראל לארץ העמים עכ"ל ובסנהדרין דף ב' עמוד א' כרך המבדיל בין ישראל לנכרים עכ"ל ושם דף קי"א עמוד ב' עיר של ספר בין מחוז עובדי כוכבים למחוז ישראל עכ"ל. ושורת דברי רש"י היא שאינו תלוי כלל בגבולות ארץ ישראל כפי שהובטחו לאבות או לגבול קדושת הארץ אלא רק לגבול בין יישובי ישראל ליישובי הנכרים ואפילו בתוך ארץ ישראל, שכן מתחילת בית שני ישבו יהודים ביהודה ובגליל וכו' ועכו"ם בשומרון ושאר מקומות, והספר הוא המבדיל בין מחוזי היהודים למחוזי הנכרים ולכך תקנו שבעיר הסמוכה לספר יוצאים להגנתה אפילו בשבת שמא ילכדוה ומשם תהיה הארץ פי' שאר יישובי היהודים נוחה ליכבש לפניהם ואינו ענין למצות כיבוש הארץ. והוא הדמיון לבבל שאמרו במסכת ערובין שם בבל כעיר הסמוכה לספר דמיא ותרגומא נהרדעא ופרש"י שהיתה סמוכה לנכרים בצד אחד ולעיירות שיושבין בהן בני גולה מצד שני עכ"ל.
790
791וראיה שעיר הסמוכה לספר אינה בחוץ לארץ סמוך לגבול הארץ ממסכת סנהדרין דף ט"ז עמוד ב' וקי"א שם לענין עיר הנדחת, וז"ל וסמוכה לספר אפילו אחת אין עושין, מאי טעמא שמא ישמעו נכרים ויחריבו את ארץ ישראל, ותיפוק לי דמקרבך אמר רחמנא ולא מן הספר וכו' עכ"ל. ואם היא בחוץ לארץ מאי איריא דרשה זו הלא הוא מקרא מלא כי תשמע באחת שעריך אשר ה' אלקיך נתן לך לשבת שם וגו' עכ"ל ואין חוץ לארץ בכלל, אלא להכי דרשו מקרבך להוציא עיר בקצה היישוב הישראלי אף על פי שכולה בארץ ישראל. וכל זה אפילו לפי גרסת הרמב"ם והסמ"ג ורבנו ירוחם נכרים שצרו על עיירות ישראל וכו' עכ"ל ועיין בסמוך בדברי חדושי המאירי וספר האגודה שגרסו כן, ולפי פרושך עיירות של ארץ ישראל, וכל שכן לפי גרסת הרי"ף והמאורות והסמ"ק וארחות חיים והמאירי בבית הבחירה והרא"ש והטור שכתבו עיירות של ישראל ופרושה עיירות של יהודים.
791
792גם מה שפרשת בדברי האור זרוע דחוק מאד לע"ד, ועיין בספר האגודה שכתב גוים שצרו על עיירות ישראל וכו' ובעיר הסמוכה לספר אפילו לא באו אלא על עסקי תבן וקש מחללין עליה השבת ומהאי טעמא התירו עתה לחלל ולצאת בכלי זיין היכא דכותים צרים על עיירות כי סכנת נפשות היא ליהודים הדרים בתוכה עכ"ל, הרי שדין עיר הסמוכה לספר ודין הצלה ממצור בחו"ל הם מאותו הטעם של פקוח נפש והוא כדברי האור זרוע כפי שפרשתי שם. וכן כתב בקרית ספר למבי"ט בהלכות שבת פרק ב', עכו"ם שצרו על עיירות ישראל על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת דלא ניתן שבת לידחות אלא בסכנת נפשות וכו' בעיר הסמוכה לספר יוצאים עליהם שמא ילכדוה ומשם תהא נוטה הארץ להכבש לפניהם ואיכא סכנת נפשות וכו' ומצוה על כל ישראל לעזרם לבא מיד משום סכנת נפשות כדאמר לעיל עכ"ל שפרש לשון רש"י שהוא גם כן משום פקוח נפש וכמו שהוכחתי מדברי האור זרוע.
792
793ומה שכתבת שרוב מפרשי הסוגיא לא פרשו כראב"ן סימן שס"ג שמפורש בדבריו שמצילים עיר הסמוכה לספר משום פקוח נפש ולא משום כבוש הארץ, לא ידענא מי הם, ועיין בחדושי המאירי למסכת ערובין שם וז"ל ובעיר הסמוכה לספר כלו' שהיא קרובה לעיירות האויבים, אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זינן ומחללי' עליהן את השבת פי' מתוך שצרתם קרובה יבאו מממון הקל לעיסקי נפשות עכ"ל וכדברי הראב"ן ואילו רוב שאר ראשונים הביאו לשון הסוגיא בסתם ולא גילו דעתם. וכן הלבוש בסימן שכ"ט העתיק דברי הראב"ן.
793
794עוד הבאת מפרוש הר"ד עראמה על הרמב"ם, ואולם רק העתיק לשון רש"י בשנוי קצת ומה שבארנו ברש"י נבאר גם בו. ומה שהבאת מספר צפנת פענח על הרמב"ם שכתב בהדיא שעיר הסמוכה לספר אינה גדר פקוח נפש רק משום כיבוש עכ"ל, בתשובה משנת תר"צ כתב הפך מזה ואלמא חזר בו, וז"ל שו"ת צפנת פענח בהוצאת תשכ"ה סימן ק"ה. דברי הירושלמי דאמר חובה אפילו בשבת להתחיל [מלחמה] לא ר"ל כיבוש של יהושע דסוטה דף מ"ד ע"ב, רק ר"ל בעכו"ם שצרו על עיירות ישראל, וכן אמר שם חד בסוטה סוף פ"ח וזה כבר הביאה רבנו בפ"ב מהל' שבת הלכה כ"ג מהך דערובין דף מ"ד ע"ב ודף מ"ה, ומחלק גבי רבים גם סתם מחללין שבת וגבי יחיד רק בודאי. אך זה רק באחר, אבל ביחיד עצמו הנרדף מותר לחלל שבת אף סתם... אבל אחר אסור, רק אם יודע שרוצים להרגו וזה הך דרה"ש דף כ"ג וערובין דף מ"ה ובתוספתא וכן מדייק רבנו, אבל מחמת דין של כבוש ארץ ישראל בלבד ח"ו לדחות שבת... וכן הנ"מ בין עיר הסמוכה לספר דערובין דף מ"ה ר"ל ג"כ זה הוא גדר מחתרת... עכ"ל.
794
795יהודה הרצל הנקין
795