שו"ת בני בנים, חלק ראשוןResponsa Benei Banim, Volume I
א׳מחיצת עזרת נשים בבית הכנסת האם צריכה דין הבדלת רשות
1
ב׳ב"ה, כ"ג אדר־ב' תשל"ו
2
ג׳לועד לעניני דת במושב אחד
3
ד׳פעמים כשבקרתי אצלכם הערתי על המחיצה בבית הכנסת שאינה מבדלת רשות כיון שהוילון מרוחק ד' טפחים מהקרקע וגם אינו קשור למטה ואינו עומד ברוח מצויה. לפי הנראה לא קבלתם דעתי ואמרתם לסמוך על פרוש המשנה של הרמב"ם ז"ל לסוכה פרק ה' שטעם התקנה בשמחת בית השואבה היה שלא יסתכלו האנשים בנשים, ופרשתם ותו לא, והרי הוילון אצלכם מונע הסתכלות. איני תמה עליכם היות וראיתי ששאלה זו של מחיצה בבית הכנסת האם צריכה דין מבדלת רשות אינה נדונה כלל ועיקר בין הפוסקים. ואולם גם על זה אין לתמוה, שהרי כל ענין מחיצת עזרת נשים לא נזכר בדברי הראשונים ורק בדורות האחרונים ממש דנו בו להשיב על המהרסים את המחיצה בפרט ודת יהודית בכלל. ואם כן אנחנו באים קמעא קמעא להעלות בכתב מה שלא היה צריך להיכתב כשזמנים כתיקונם.
4
ה׳אמרתי שיש ביניכם אלה שלמדו בישיבה ויבינו הענינים וגם מובטח עליכם שתקבלו את האמת, בפרט שאין בדבר הפסד וטורח כלל לתקן את המחיצה, וגם איני צריך לחשוש למוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, שאתם מקפידים במצוות כפי שידכם מגעת. ולכן אכתוב טעמי הענין.
5
ו׳הרמב"ם בפרוש המשנה הנזכר כתב כנ"ל אולם במשנה תורה לא הזכיר ענין שלא יסתכלו, אלא בהלכות לולב פרק ח' הלכה י"ב כתב כדי שלא יתערבו אלו עם אלו, ובהלכות בית הבחירה פרק ה' הלכה ט' כתב כדי שלא יהיו מעורבבין. ובאחרונים נראה שיש דעות, כאלה תפסו לשון פרוש המשנה כעיקר עיין בשו"ת מהר"ם שיק חלק אורח חיים סימן ע"ז, וכאלה הביאו רק לשון המשנה תורה עיין בערוך השלחן העתיד הלכות בית המקדש סימן י"א וכן בהלכה ברורה על סוכה להגרא"י קוק ז"ל הביא רק לשון היד. ואם נאמר שפליג המשנה תורה על פרה"מ פשוט שההלכה כמשנה תורה, ובשו"ת ציץ אליעזר חלק ז' סימן ח' כתב שאינם חולקים, ובשו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א' סימן ל"ט הסתפק בדבר.
6
ז׳ונ"ל שחולקים, ששיטת פרה"מ בסוכה מבוססת על ציור הרמב"ם בפרה"מ במדות פרק ב' וכמו שכתב שם בסוכה וכשאצייר העזרה בכללה במקומה יתבאר לך עזרת נשים וזולתה מן המקומות עכ"ל עיי"ש. ובמדות כתב, וענין חלקה שהיתה פרוצה ואין כותל מקיף לה וכבר נתבאר בסוף סוכה שבה היתה הכניסה לשמחה בימי החג ומיראה שמא יתערבו האנשים בין הנשים הקיפו אותה בשקופים אטומים ועשו בהם כמין מעלות כדי שיביטו מהן הנשים בשעת כניסת ישראל לשמחת בית השואבה שם כמו שבאר בסוף סוכה עכ"ל. הרי בפרה"מ בסוכה תלה במדות ובפרה"מ במדות תלה בסוכה ושניהן אחד.
7
ח׳ואמת לפי הציור במדות לא יכלו האנשים להסתכל בנשים כפרושו בסוכה, שזהו שכתב בלשון שקופים אטומים שהוא לקוח ממלכים־א' פרק ו' ויעש לבית חלוני שקפים אטמים עכ"ל הכתוב, ובמסכת מנחות דף פ"ו עמוד ב' פרשו שקופים בחוץ ואטומים מבפנים עכ"ל כדי שהאור יצא ולא יכנס עיי"ש ובנוסחאות בפרש"י. לכן העמידו הנשים מאחורי השקופים אטומים כדי שתוכלנה לראות ולא להראות דרכם, כמו שבבית המקדש היה האור יוצא ולא נכנס. וכן פרש שעשו בהם כמין מעלות כדי שיביטו מהן הנשים בשעת כניסת ישראל וכו' עכ"ל שעמדו הנשים על המעלות כדי שתראנה דרך השקופים אטומים מעל לראשי האנשים את החסידים הרוקדים באמצע, ואפשר שזהו שדייק לכתוב שיביטו מהן בלשון נקבה ומוסב על המעלות, ועיין בפרה"מ בסוכה שם יום טוב הראשון של חג וכו' שכן דרך הרמב"ם להקפיד בלשון זכר ונקבה בפרוש המשניות, אף שיש לחלק. ומה שכתב בלשון כמין מעלות עכ"ל נראה שבא להוציא שלא היו כמתכונת שאר המעלות שבעזרת הנשים שהיו חצי אמה כל אחת כמו שכתב במדות, כי לא הקפידו במעלות אלה.
8
ט׳ובשו"ת אגרות משה סימן ל"ט הקשה שבפסוק מוזכר חלונות שקופים אטומים ואילו בפרה"מ לא כתב חלונות, ומכוח זה שלל קשר בין פרוש הגמרא במנחות לפרוש הרמב"ם, ויצא בפרוש חדש להעמיד שיטתו שכולי עלמא מודים במחיצה בת י"ח טפחים עיי"ש. אבל אין כאן קושיא לע"ד שבודאי חלונות לא היו שם אבל ענין שקופים אטומים שיוכל האור לצאת ולא להכנס שפיר הוה בציור פרה"מ. ומוכח כן להדיא במאירי במדות שכתב וחלקה היתה בראשונה ר"ל פרוצה בלי כותל מקיפה וכו' וחיפוה כצוצטרא והיא מחיצה כעין שבכה וכו' עכ"ל, הרי פרש כשיטת הרמב"ם שלא היה כותל בתחלה, ופרש כצוצטרא שהיא מחיצה כעין שבכה וזהו ענין שקופים אטומים שדרך השבכה יכלו הנשים לראות ולא להראות. ומכאן לפרה"מ במדות שהיו הנשים מכוסות לגמרי מאחורי המחיצה כתפיסת האחרונים בפרה"מ בסוכה כפשוטו*(הגה"ה) וכן בפסקי רי"ד לסוכה היו הנשים מוסתרות לגמרי, שכתב חלקה היתה בראשונה עזרת נשים ולא היו זיזין יוצאין מן הכותל ואחרי כן הקיפוה גזוזטרא שהוציאו בה זיזין בכותל העזרה מבפנים סביב סביב או בבנין או על ידי חורין שעשו שם בכתלים ושמו שם קורות ועליהן נסרים שיעמדו עליהן הנשים ויראו השמחה מלמעלה, והאנשים יעמדו למטה ולא יוכלו האנשים להביט בנשים, שהיו לה מחיצות סביב ועשויות כמין סריגי חלונות, שהנשים בפנים רואות מבחוץ ושבחוץ לא יוכלו לראות מפנים עכ"ל. והוא לשיטת רש"י בחלקה היתה לראשונה ולא לשיטת פרה"מ.
ולדעת פסקי רי"ד קלות ראש תלויה בהסתכלות הדדית וקריצת עינים ולא בראיית נשים בלבד, שכתב בראשונה היו אנשים מבפנים ונשים בחוץ והיו באין לידי קלות ראש פי' שהיו האנשים נכנסין ויוצאין על הנשים התקינו שיהו אנשים מבחוץ ונשים מבפנים ועדיין היו באין לידי קלות ראש פי' שהיו מסתכלין אילו באילו וקורצין בעיניהן, התקינו שיהו הנשים רואות מלמעלה והאנשים מלמטה, עכ"ל., ובודאי דוחק גדול הוא לשו"ת אגרות משה להוציא הלשון ממשמעות הקרא והגמרא ונראה שלא ראה את המאירי.
ולדעת פסקי רי"ד קלות ראש תלויה בהסתכלות הדדית וקריצת עינים ולא בראיית נשים בלבד, שכתב בראשונה היו אנשים מבפנים ונשים בחוץ והיו באין לידי קלות ראש פי' שהיו האנשים נכנסין ויוצאין על הנשים התקינו שיהו אנשים מבחוץ ונשים מבפנים ועדיין היו באין לידי קלות ראש פי' שהיו מסתכלין אילו באילו וקורצין בעיניהן, התקינו שיהו הנשים רואות מלמעלה והאנשים מלמטה, עכ"ל., ובודאי דוחק גדול הוא לשו"ת אגרות משה להוציא הלשון ממשמעות הקרא והגמרא ונראה שלא ראה את המאירי.
9
י׳ומה שבאמת לפי שיטת הרמב"ם בפרה"מ העמידו הנשים מוסתרות כולן מאחורי מחיצה, והקשה בשו"ת אגרות משה וכן בשו"ת שרידי אש חלק ב' סימן י"ד שהלא בכל מקום וזמן אסור לאדם להסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה לשם הנאה כמו שהביא הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה ב' ואם כן לא היו צריכים לתקן נגד זה בבית המקדש בלבד, ומקושיא זו הביאו סיוע לדעתם שגם בפרה"מ לא התכוון הרמב"ם אלא למחיצה י"ח טפחים גובה. גם זה אינו קשה כלל לפע"ד, ראשית שלשיטת הרמב"ם בפרה"מ מותר להסתכל בפנויה כשאינה ערוה לו ליהנות ביופיה ואין בזה איסור אלא על דרך הצניעות עכ"ל בפרושו במסכת סנהדרין פרק ז' הבא על הזכור וכו' עיי"ש, ואנן בפרה"מ קא עסקינן ולא במשנה תורה שם כתב אחרת. ושנית והיא העיקר, בגמרא במסכת סוכה דף נ"א עמוד ב' תלו התקון שעשו בשמחת בית השואבה בקלות ראש וכן בתוספתא פרק ד' שם, ולשיטת הרמב"ם בכל מקום קלות ראש היא ענין שחוק ומהתלות כמו שכתב בהלכות תפלה פרק י"א הלכה ו' עיי"ש ובהלכות דעות פרק ב' הלכה ז' כתב לא יהיה אדם בעל שחוק ומהתלות וכו' כך אמרו חכמים שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה עכ"ל [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן בפרוש רב האי גאון באוצר הגאונים למס' ברכות עמ' 43]. ולפי זה מובנים הרבה חילוקים בין הרמב"ם לבין פרש"י בכמה סוגיות בגמרא ואכ"מ. ובמסכת ברכות אמרו בדף ל' עמוד ב', אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזייה דהוה קא בדח טובא וכו' אמר ליה אנא תפילין מנחנא עכ"ל ובהגהות הרצ"ה חיות ז"ל שם ציין לרמב"ם הלכות תפילין פרק ד' הלכה כ"ה שכתב שכל זמן שתפילין בראשו ועל זרועו הוא עניו וירא שמים ואינו נמשך בשחוק ושיחה בטלה ואינו מהרהר מחשבות רעות עכ"ל. ואם כן פשוט, מה שחששו בשמחת בית השואבה להסתכלות בנשים הוה כיון ששעת שמחה היא היא שעת קלות ראש, ושמחה יתרה מביאה להרהורים רעים והסתכלות בנשים מה שאין כן בזמנים אחרים. ומעין חילוק זה כתב בספר עיר הקודש והמקדש חלק ד' פרק י"ד אות ב' עיי"ש. אבל בשו"ת אגרות משה כתב משום התוספות יו"ט שהסתכלות מביאה לידי קלות ראש, ובמח"כ לע"ד ההפך הוא הנכון לשיטת הרמב"ם בכל מקום קלות ראש ושמחה מביאות לידי הרהור והסתכלות כמו שכתבנו. ועוד עיין בענין קלות ראש בשו"ת זקן אהרן חלק א' חלק יורה דעה סימן ס"א.
10
י״איוצא לנו שלפרה"מ בודאי היו הנשים נסתרות כולן מאחורי שקופים אטומים שהם שבכה לפי פרוש המאירי בדברי הרמב"ם. ואולם במשנה תורה לא הזכיר ענין זה אלא תפש לשון שלא יהיו מעורבבין כלשון המשנה במסכת מדות ולא היו מעורבין. ולשון זה הוא ענין שנוי רשות ומחיצת י' טפחים, שכן כתב הרמב"ם בהלכות טומאת צרעת פרק י' הלכה י"ב נכנס לבית הכנסת עושים לו מחיצה גבוה עשרה טפחים ורחבה ארבע אמות על ארבע אמות ונכנס ראשון ויוצא ראשון כדי שיהיה מושבו לבדו ולא יעמוד עם העם בערבוב ויטמא אותם עכ"ל. עיין בפרושו במסכת נגעים פרק י"ג שמשם נראה שצריכים לקרוא במשנה תורה לצדדים, שעושים לו מחיצה י' טפחים כדי שיהיה מושבו לבדו ונכנס ראשון ויוצא אחרון כדי שלא יעמוד עם העם בערבוב ויטמא אותם. אבל מוכח גם לפי זה שישיבה אחורי מחיצת י' טפחים נקראת שלא בערבוב, ומכאן ללשון הרמב"ם בהלכות לולב והלכות בית הבחירה שלא יהיו מעורבבין שהוא ענין מחיצת י' והבדלת רשות [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' הלכות קרבן פסח פרק א' הל' ג' ופרק ט' הל' ג' ובכסף משנה, ויש לחלק בין כשמדובר במחיצה או לא]. וא"כ מהיכי תיתי לבנות מחיצה בבית הכנסת שלא יהיה בה דין שנוי רשות כלשון הרמב"ם במשנה תורה.
11
י״בועוד נראה דלא פליג הפרה"מ על המשנה תורה בענין זה כלל וגם בפרה"מ מודה שצריכים הבדלת רשות, שהרי לפי ציור הרמב"ם במדות אמת היה שם שנוי רשות בין הנשים לבין האנשים על ידי השקופים אטומים. רק זה לא היה צריך הרמב"ם לפרש ולתת טעם, שהרי גם מקודם כשהיו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ וכן אחר כך כשהיו אנשים מבפנים ונשים מבחוץ תמיד היה שנוי רשות ביניהם שהיו אלה בחיל ואלה בעזרת נשים כפרש"י בסוכה והוא פשוט, שגם לשיטת הרמב"ם בפרה"מ שלא היתה חומה לעזרת נשים, עדיין היו עזרת נשים והחיל רשויות חלוקות בהבדל שש אמות וחצי גובה בפינות המזרחיות של עזרת הנשים, ונ"ל שהבדל זה היה הולך ונפחת בצדי עזרת הנשים כיון שהר הבית היה משפע ועולה מצד עזרת הנשים שהיתה בשוה עיין במדות פרק ב' וברמב"ם בהלכות בית הבחירה פרק ו', אבל על כל פנים תמיד היתה ביניהם ירידה והבדלת רשות, עיין בתוי"ט במדות וברש"ש שם. ואם כן לא היה הרמב"ם צריך להשמיע לנו שהיו הנשים ברשות אחרת מהאנשים, שתקון זה היה גם לפני התקון הגדול שעשו לבסוף, ורק כתב טעם לעשיית הגזוזטרא שיכלו בה למנוע הסתכלות אנשים בנשים וזה היה בנוסף להבדלתם על ידי שנוי רשויות שהיה מקודם. ממילא שאין מקום לפרש בפרה"מ שמניעת הסתכלות מועילה בלי שנוי רשויות בצדה, אלא כמו שהיו שניהם שם באמת לפי ציורו. ואם כן אתם על מה אתם סומכים.
12
י״גאיברא כבר כתבתי שגם אם לא פליג הפרה"מ על המשנה תורה בענין הבדלת רשות, בודאי פליג המשנה תורה על פרה"מ בענין טעם התקון, שממשנה תורה לא משתמע יותר ממחיצת י' טפחים ושנוי רשות כמו שנראה מהלכות טומאת צרעת ואין זה ענין למניעת הסתכלות. והטעם שחזר בו הרמב"ם לע"ד, כי הנה לפרושו במדות קשה מיניה וביה בפרה"מ גופא בפרוש ענין גזוזטרא. עיין בפרש"י בסוכה שפרש שהיו מוציאים זיזים מן הכותלים ושמים עליהם לוחות, וכן בכל התלמוד גזוזטרא ענינה זיזים וכותלים, וכן בכל מקום בפרה"מ של הרמב"ם עצמו פרש כן, שבמסכת שבת פרק י"א משנה ב' כתב גזוזטראות כצוצריות והוא בנין מעצים יוצא מן הכותל וכו' עכ"ל, ובמסכת ערובין פרק ז' משנה ד' כתב וכצוצרא וגזוזטרא אחד והיא תקרה בולטת מרשות היחיד על רשות הרבים וכו' עכ"ל, ובפרק ח' שם במשנה ח' כתב גזוזטרא כבר בארנו צורתה והוא מקום מקורה יוצא מכותל רשות היחיד וכו' עכ"ל, ובמסכת בבא בתרא פרק ג' משנה י"א כתב וגזוזטראות הם קורות גדולות שיוצאין מן הכותל שיכולין לקבל תקרה ומעזיבה עכ"ל. הרי שלפעמים פרש שגזוזטרא היא הקורה הבולטת מהכותל ולפעמים כתב שהיא כל הבנין של התקרה עם הזיזים, אבל על כל פנים בכל מקום בפרה"מ גזוזטראות הן ענין זיזים וכותלים וכפרש"י.
13
י״דואם כן היאך כתב בפרה"מ במדות פרוש אחר שאין בו לא זיזים ולא כותלים, שהרי לפרושו שם לא היה כותל כלל, שאין לאמר שבתקון תחילה בנו כותל ועליו בנו גזוזטרא, שהרי כתב חלקה היתה בראשונה וכו' והקיפוה בשקופים אטומים וכו' עכ"ל ואין הלשון מורה בניית כותל כלל וכן מפורש במאירי שהבאנו. ואין לי דרך לתרצו אלא לדחוק שאף שכתב במקומות אחרים שגזוזטראות וכצוצריות הכל חד הוא וענינן כותלים וזיזים כמו שהבאנו, במשנה במדות גרס גרסא אחרת שאינה משמע לו כן, וקצת ראיה ממה שכתב המאירי בדעתו הקיפוה כצוצטרא והיא מחיצה כעין שבכה עכ"ל ונראה שכן גרס הרמב"ם ואינה לא לשון גזוזטרא ולא כצוצרא. אבל אם כן הדבר קשה מאד, ובערוך כתב שגם לשון כצוצטרא הוא ענין כותל וזיזים וכן הוא באור זרוע ועוד ראשונים, ועיין בחילופי גרסאות במשניות הנ"ל[ הערות ותיקונים: ברמב"ם הלכות ערובין פרק ג' הל' י"ד כתב לשון גזוזטרא וכצוצטרא בהלכה אחת].
14
ט״ולכן שפיר היה מוכרח הרמב"ם לחזור בו במשנה תורה ממה שכתב בפרה"מ, ומדויק כן לשונו בהלכות בית הבחירה שגרס גזוזטרא שהיא לשון כותל וזיזים בכל מקום גם בפרה"מ כמו שכתבנו, ואילו בפרה"מ במדות לא נתפרש לנו איזה לשון גרס ואפשר שגרס לשון המאירי. ונראה לי שחזר בו במשנה תורה גם ממה שפרש במדות חלקה היתה בראשונה וכו' בלא כותל מקיפה וכו' עכ"ל דהא בהא תליא, וחזר לפרש שגם עזרת נשים היתה מוקפת בתחילה חומה ועל החומה הוציאו זיזים וגזוזטרא כפרש"י. וזהו שכתב בהלכות כלי מקדש פרק ז' הלכה ו' תוקעין שלוש לפתיחת שער התחתון והוא שער עזרת נשים עכ"ל ולשון שער משמע שהיתה חומה לעזרת הנשים כמו שהקשה בספר עזרת כהנים ומובא בספר בית המדות פרק ב', וכן הוא בתוספתא פרה פרק ג' כותל מעלות של עזרת נשים וכו' עכ"ל עיי"ש ובהגר"א שגרס כותל של עזרת נשים. ואם כן קושטא מבואר שלרמב"ם במשנה תורה עזרת נשים היתה מוקפת חומה, ובספר בית המדות נדחק הרבה בזה עיי"ש. וראיה מהמאירי במסכת סוכה שאף שבמדות פרש כדברי הרמב"ם בפרה"מ וכמו שכתבנו, אבל בסוכה פרש הענין בלשון כותל וזיזים. והרחיק עוד לכת וכתב שפרשו בגמרא שהיו מוציאים זיזים מכותליה ובונים עליהם גזוזטראות עכ"ל, ולא נמצא כן בגמרא שלנו. ואם לא נאמר שהיה למאירי נוסח אחר בגמרא, נ"ל כוונתו שכיון שבגמרא בסוכה גרס חלקה היתה בראשונה והקיפוה גזוזטרא וכו' עכ"ל בלשון גזוזטרא, הוי כאילו נתפרש שהוציאו זיזים מן הכותל שכן ענין גזוזטרא בכל מקום, מה שאין כן באותה משנה במקומה במדות גרס כצוצטרא, וכמו שגם בספרינו יש שנוי נוסחא בין המשנה במדות לנוסחתה במסכת סוכה דף נ"א. ובמשנה במדות פרש המאירי כגרסת המשנה אבל בפרושו לסוכה חזר לפרש לפי גרסת הגמרא, וכן יש לאמר לדעת הרמב"ם בפרה"מ לעומת דעתו ביד.
15
ט״זעל כל פנים אין זה משנה בענין שלנו, שבין אם לא חולקים הפרה"מ והמשנה תורה בין אם לא חזר בו וכל שכן אם חזר בו מפרה"מ, בכל מקרה לשיטת הרמב"ם בעי שנוי רשות בין אנשים ונשים וכמו שכתבנו. וכן בכל תפוצות ישראל בכל הדורות לא נמצאת עזרת נשים שלא היתה מובדלת ברשות מעזרת הגברים, וברוב המקרים היו חדרים נפרדים לגמרי או עליות, ולא עלה על דעת מישהו לאמר ששנוי רשות הוא ענין טפל ומניעת הסתכלות בלבד היא העיקר, וכמו שכתבנו שעזרת נשים בביהמ"ק היתה בשנוי רשות מעזרת ישראל ומהחיל ומשם למדו לעיקר עזרת נשים בביהכ"נ. ופשוט שהתופס כלשון הרמב"ם בפרה"מ תופס כן להחמיר ולא להקל, ואם כן אחי אל נא תרעו, אלא תקנו וילונכם והעמידוהו על הדין בפרט שאין בדבר טורח והפסד כלל. ואין לתמוה מה ענין מחיצה מבדלת רשות למחיצות בית הכנסת, שכבר מצינו שהושוו להדדי לכמה ענינים במסכת ערובין דף צ"ב עמוד ב' ועיין בשו"ת מהרי"ט חלק ב' סימן ד', ועוד שיש בענין מניעת יחוד ואין להאריך.
16
י״זנותר לנו לבאר מה שכתב במהרי"ל בהלכות שבת, שפסק באבי"ה שנהגו להתיר בשבת בשעת הדרשה לפרוש טליתות לחצוץ בין אנשים ונשים לצניעותא עכ"ל וכן כתב המרדכי במסכת שבת סימן שי"א עיי"ש, ומשמע שמיירי בפרישת טליתות בעלמא בלא ענין לשנוי רשות. אבל ממה שכתבו בשעת הדרשה מוכח שאינם עוסקים במחיצה לצורך תפלה שאם כן מאי איריא שעת הדרשה. ואי אפשר לפרש לדעתם שנשים לא באו לבית הכנסת אלא בשעת הדרשה, שהרי כתב במהרי"ל וכן בהגהות מיימוניות בפרק ד' מהלכות תפלה אות ג' כתב בשם ראבי"ה עצמו שנשים נדות נהגו סלסול ופרישה בעצמן לא לבוא לבית הכנסת וכו' עכ"ל ומוכח שנשים שאינן נדות היו באות [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן עיר שכולה כהנים וכו' והשאר יקראו נשים, ובירושלמי מי עונה אחר ברכת כהנים הנשים והטף], והיו להן בתי כנסת של נשים כמו שכתב בשו"ת מהרי"ל סימן נ"ג ובמנהגים בהלכות ראש השנה ובהלכות יום כפור. ואם כן פרישת הטליתות בשעת הדרשה אין לה ענין למחיצות עזרת נשים שהיו קיימות וקבועות, ואפשר שהדרשה כלל לא התקיימה בבית הכנסת. וכן מוכח לשון לצניעותא שהביא המהרי"ל שמשמע שהוא סלסול ורשות שהנהיגו בעצמן, ואם להבדיל עזרת נשים מעזרת גברים מה ענין רשות יש בדבר. ומוכח כן במרדכי שכתב כל מחיצה שאינה לצניעות בעלמא אסור לעשותה בשבת וראיה מפרק בתרא בערובין דף ק"ב הנהו דכרי דהוו בי רב הונא דביממא בעו טולא ובליליא בעו אוירא אתו קמיה דרבינא וכו' והני מילי במחיצה שאינה עשויה לצורך צניעות אבל מחיצה שעושה לצניעות בעלמא מותר כגון מחיצה שעושין בשעת הדרשה בין אנשים לנשים מותר לעשותה בשבת כדאמרינן בפרק כל גגות דף צ"ב לשמואל דעביד לצניעותא בעלמא הוא דעביד עכ"ל המרדכי, והלא במקרה דשמואל לא בא להתיר שום איסור אלא רשות גמורה עשה מחיצה, ואם בלי פרישת הטלית היה אסור לאנשים ונשים לשמוע הדרשה מה ראיה יש משם, ועוד שאינו נופל עליו לשון צניעותא בעלמא ועיין בדברי הרמב"ם בפרה"מ למסכת סנהדרין פרק ז' שכתבנו למעלה. אלא בודאי לא דברו לענין מחיצת עזרת נשים, ואדרבה אסור לעשותה בשבת שהיא באה להתיר תפלה. וצריך להיות בה דין מחיצה מבדלת רשות ולא מחיצה שהגדיים בוקעים תחתיה או שאינה עומדת ברוח מצויה.
17
י״חיהודה הרצל הנקין
18
י״טרב אזורי
19
כ׳עוד בענין מחיצה מבדלת רשות בבית הכנסת
20
כ״אב"ה, א' ר"ח אייר תשל"ו
21
כ״בלרב של ישוב אחד
22
כ״גקבלתי מכתבו היום ורק התוארים שכתב אינם תואמים אותי. למרות שאני עסוק בהכנות לקורס סופרי סת"ם למשקי האזור אני מאושר להשיב לחביבות שמו הטוב ואני מקוה שאוכל למלא את רצונו.
23
כ״דברם אני רואה שבוש במה שכבודו כתב כאילו לא הוכחתי שמחיצת בית כנסת צריכה שנוי רשות ושעלי להוסיף ראיות, כי נהפוך הוא לע"ד כיון שכל בתי הכנסת הידועים לנו עד ימינו היו בשנוי רשות בין עזרת נשים לעזרת גברים והחל מביהמ"ק, ממילא כל המשנה ידו על התחתונה ועליו להביא ראיה שאינה צריכה שנוי רשות.
24
כ״הבפרט לא נתברר לי במה השיג עלי בדברי במהרי"ל בשם ראבי"ה וכתב ששערי תרוצים לא ננעלו, אין זה לענין כי לא הבאתי דבריהם להוכיח כי אם לתרץ שמשם אין ראיה שלא הצריכו שנוי רשות לתפלה, וכיון שכן מה איכפת לנו מתרוצים אחרים סוף סוף אין ראיה משם.
25
כ״וגם למה לי להביא שיטת רש"י אטו משם יש סיוע לבני המושב להקפיד על הסתרת הראות ולא על שנוי רשות, אדרבה מרש"י לא נלמד הסתרת הראות כלל בשמחת בית השואבה עיין בדבריו בסוכה בד"ה והקיפוהו גזוזטרא. ולפי הציור אפילו מעקה לא היה בגזוזטרא, ובאמת למה יהיה חיוב מעקה בבית המקדש שאינו קרוי גגך ועיין בפרש"י במסכת חולין דף קל"ו עמוד א', וממה שהיה מעקה בגג ההיכל במסכת מדות פרק ד' משנה ו' אין ראיה כי יש לומר שכן נצטוו בהכל בכתב מיד ה', אבל בבנין הגזוזטרא מי נצטוו וממילא מעקה עצמו יאסר מטעם הכל בכתב, רק יש לדון בדבר ומטעם חמירא סכנתא מאיסורא ואין זה המקום להאריך בדיני מעקה ואולי בהזדמנות אחרת. על כל פנים מה שרשם כבודו בסתם שלרש"י היה שם מעקה אין זה מבואר ולא משמע כן בפרש"י. ואם נאמר שהיתה גזוזטרא נמוכה שכן לא פרש גובהה יובן היטב, ועיין בפרה"מ לרמב"ם למסכת אוהלות פרק י"ד שנראה מדבריו שסתם זיזים אינם יותר מי"ב טפחים מן הארץ, ואף שתמהו האחרונים על פרושו עדיין אפשר שכן היא המציאות של זיזים שהם נמוכים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' טור אורח חיים סי' תל"ג בשם הירושלמי]. ולפי זה יובן למה שינה רש"י מלשון הברייתא וכתב שנשים עומדות ורואות עכ"ל, שכיון שהגזוזטרא היתה נמוכה לא יכלו לראות בישיבה.
26
כ״זוהנה לשיטת רש"י הגזוזטרא לא התקיימה אלא בשבוע של חג הסוכות וכמו שכתב גם כבודו, וכן הוא לשיטת המאירי [הערות ותיקונים: נ.ב., וראב"ד הלכות עבודה זרה סוף פרק ו'] במסכת סוכה שם. והא בורכא לדברי כבודו, שאם כן לא נלמד מחיצת בית הכנסת משמחת בית השואבה, וממה נלמד אם לא מעצם עזרת נשים בביהמ"ק ששם היה שנוי רשות משאר עזרות ומהחיל. גם יש לדעת שלשיטת הרמב"ם גם כן אי אפשר ללמוד מחיצת תפלה משמחת בית השואבה, וכמו שהסברתי שיטתו בקלות ראש והבאתי מראה מקומות באחרונים שקשורה לשמחה דוקא וממילא מה ענינה לתפילה*(הג"ה) זכר לדבר בכמה ישיבות שמסתירות הנשים מאחורי וילון בעליה כל השנה ובשמחת תורה מורידים הוילונות בשעת ההקפות ואם נלמד מדין שמחת בית השואבה איפכא מסתברא שיש להסתיר יותר בשעת שמחה. [וכתב הגמו"ז זצלה"ה בתשובה, ע"ד מחיצה אם עזרת נשים היא למעלה, זכרוני מכמה ערים ברוסיא לא דקדקו שתהא מחיצה גבוהה כיון שהי' למעלה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' מחזיק ברכה סימן נ"ה אות י' וי"א וערוך השלחן שם אות כ'], ונכון שיעשו ווילון למעלה אם המחיצה נמוכה שבשעת הצורך מגביהין אותו עכ"ל]. אלא צריך לומר שמה שנהגו כל השנה הוא מנהג לצניעותא בעלמא ואינו נלמד מהמקדש ולא נהגו אלא בשעת תפלה.. ולרמב"ם בימי הסוכות גופא לא השתמשו בגזוזטרא אלא בשעת שמחה ולא במצות הקהל, שכן בהלכות חגיגה פרק ג' הלכה ד' כתב ומביאין בימה גדולה וכו' ומעמידים אותה באמצע עזרת נשים והמלך וכו' וכל ישראל העולים לחג מתקבצין סביביו עכ"ל הרי שלא היו בגזוזטרא, ועיין בספר עיר הקודש והמקדש במקום שציינתי ונראה שמכאן מקורו.
27
כ״חואפילו אם תאמר ששאני מצות הקהל ושמשמעות הכתוב היא שיהיו כולם במישור אחד ולא נשים למעלה ואנשים למטה, עדיין מבואר מלשון פרה"מ במסכת מדות שכתב כדי שיביטו מהן הנשים בשעת כניסת ישראל לשמחת בית השואבה עכ"ל שרק בשמחה ישבו שם, וכן הוא בהלכות לולב שכתב בערב יו"ט ראשון היו מתקנין מקום לנשים מלמעלה ולאנשים מלמטה עכ"ל שלשון מתקנים פרושו קביעת מקום והוראה ולא בנין הגזוזטרא שהיתה שם מקודם לשיטתו, וגם אילו היה מדובר בעשייה איזו עשיית מקום לאנשים היתה שם. ואם כן בחג הסוכות היו קובעים מקום הנשים בגזוזטרא אבל בשאר ימות השנה לא נקבע מקומן שם, וזהו שכתב בהלכות סוטה פרק ג' הלכה ה' ומקבצין עליה קבוץ גדול של נשים שכל הנשים הנמצאות שם חייבות לראותה וכו' וכל איש שיחפוץ לבא ולראותה יבוא ויראה והיא עומדת ביניהן וכו' עכ"ל שזה היה בעזרת נשים כנגד שער המזרח של העזרה כמו שכתב מקודם שם, הרי שסתם נשים לא היו בגזוזטראות בעזרת נשים. וכן הן סוגיות הגמרא שממה שהתקינו בראשונה שיהיו אנשים מבחוץ וכו' עכ"ל ופשוט ששם לא מדובר בעשייה, נלמד גם כן לתקנה סופית התקינו שיהיו נשים יושבות למעלה וכו' עכ"ל שאינה מדברת בעשייה אלא בקביעת מקום לשיטת הרמב"ם ובחג הסוכות בלבד, וזה שלא כדברי הגרא"י קוק ז"ל במאמר ראיתיו בירחון "בית הכנסת" תש"ח.
28
כ״טאבל אין כבודו צריך לכל זה, כי גם בלי זה הוכחתי שלשיטת הרמב"ם במשנה תורה בעינן שנוי רשות ושאפילו בפרה"מ מודה שצריך גם כן שנוי רשות אלא שהוסיפו על זה הסתרת הראות בתקנה השלישית. ורק כבודו כתב ובשם (רב אחד) שליט"א ובשם הגר"מ פיינשטיין שליט"א שצריכים שלא תהיה קלות ראש ותו לא מידי, ולא הבנתי מה הרויח בזה, כי זו פשטות הסוגיא במסכת סוכה ועליה כתב הרמב"ם את דבריו ואם על כל זה הצריך שינוי רשות הרי סובר דבעי שנוי רשות למנוע קלות ראש וגם אנן נצריך שנוי רשות למנוע קלות ראש. מה תאמר שאין צריך אלא להסתיר הראות כפרה"מ, הא הוכחתי שגם מפרה"מ אין ראיה דלא בעי גם שנוי רשות, אבל על כל פנים משנה תורה עיקר וגם הבאתי סמוכין למה שהרמב"ם היה צריך לחזור בו מפרה"מ בין בסיבת התקנה בין בכלל ציור הגזוזטרא, עיין היטב במה שכתבתי. ולכן שותא דמר לא הבנתי וגם מרוב ספקותיו לא העליתי דבר ברור מהי דעתו בעצמו בנדון. גם מה שסיים לחלק בין בית כנסת ארעי לבית כנסת קבוע אינו כן לע"ד, שאם בעי שנוי רשות מעיקר דין מחיצה נבעי בין בארעי בין בקבוע ואם לאו גם בקבוע לא ליבעי, אטו המצריכים הסתרת הראות מבדילים בין ארעי לקבוע.
29
ל׳גם אגלה לו מה שראיתי ושמעתי מגאוני ארצי, שהועד נאמנה שהגרי"ד סולוביציק שליט"א כמה פעמים התיר תפלה במחיצה בת י' טפחים בשעת דחק גדול. ומעשה היה כאשר יצקתי מים על ידי מו"ז הגאון האדיר ציס"ע הרי"א הענקין זצלה"ה ושאלוהו לגבי בית כנסת בבית ספר תיכון שעמדו הבנים מקדימה והבנות מאחור ומחיצת י"א טפחים ביניהם בתפלות המנחה, ולא אמר לא איסור ולא היתר אבל נתן רשות לרב השואל אחרי שישתדל להגביה המחיצה אם רואה שאי אפשר לו לשכנעם להגביהה ואין דרך אחרת, שיכול להתפלל שם. ופשוט שהצריכו שנוי רשות, שאם אין הסתרת הראות כנהוג מדור דור וגם אין הבדלת רשות, מחיצת י' טפחים מאי עבידתה.
30
ל״אהנה אם רוצה כבודו להעמיק בענינים אלה יתענין ביחס שבין קלות ראש לבין לשונות ולא היו מעורבין בגמרא ובתוספתא ברישא ובסיפא וכו', וכן ביחס בין פסוק וספדה הארץ משפחות משפחות וגו' לבין ענין קלות ראש לשיטת הרמב"ם לחוד ולשיטת רש"י לחוד ופרוש הפסוק הזה האם הוא מורה על מחיצה אם לאו, וכעת אקצר, בברכה.
31
ל״ביהודה הרצל הנקין
32
ל״גרב אזורי
33
ל״דמחיצה בבית הכנסת האם מן התורה או מדבריהם
34
ל״הב"ה, ח' אלול תשל"ו
35
ל״ולרב אחד
36
ל״זנהניתי לקבל מכתבו, ורק מה שהחזיר את פקדון הנהלת הישיבה, מאד היה ראוי למשרה זו ומה שלא רדף אחריה רק הוסיף לזכותו. ולעתיד בודאי ידו נטויה.
37
ל״חמה שכתב כבודו שגם לדעת שו"ת אגרות משה צריכים שנוי רשויות, לא מצאתי כן בדבריו. ומה שהוקשה לכבודו מה הטעם שהתקינו שנוי רשויות, אפתח במה שנראה מלשון מכתבו שענין מחיצה הוא מדבריהם ושלא כמו שכתב בשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים סימן ל"ט שהוא מדאורייתא. בזה צדק כבודו מאד לע"ד שכן משמעות פרש"י במסכת סוכה דף נ"א עמוד ב' בד"ה קרא אשכחו שצריך להבדיל אנשים מנשים ולעשות גדר בישראל שלא יבואו לידי קלקול עכ"ל, וכן כתב במהרש"א זה התקון לא היה צורך עבודת המקדש אלא לאפרושי מאיסור דערוה לא הוה בכלל הכל בכתב מיד ה' וגו' עכ"ל.
38
ל״טובשו"ת אגרות משה שם האריך להקשות על המהרש"א ולסתור את דבריו ממסכת חולין דף פ"ג עמוד ב' שפטרו שוחטי עופות במקדש מכסוי דם מטעם הכל בכתב מיד ה' וגו' ולא תרצו שלהפריש מאיסור עשה של כסוי דם יהיה מותר להוסיף עפר על המזבח לצורך הכסוי, שמע מינה שגם כדי להפריש מאיסור אסור להוסיף על בנין המקדש. אבל לע"ד אין כאן השגה על המהרש"א כי סברה גדולה יש לחלק בין כסוי דם לבין בנין מחיצה, שכיון שצוה הקב"ה על שחיטת העופות, וידעינן שצריך כסוי דם ואף על פי כן מסר מדות הבית לדוד ואיסור הכל בכתב ולא הניח מקום לצבירת העפר לכסוי הדם הנצרך מעבודת העופות הרי סבר וקבל וכצוה במפורש לא להשגיח בכסוי. אבל להפריש מאיסור בשאר דברים שאינם הכרח תוצאות עבודת המקדש לא הוי כצוה שלא להוסיף על הבנין באותם הענינים, וכן בניית גזוזטרא למנוע התערבות אינה כמפורש שלא לעשות כן, שהרי לא היה מוכרח שלא יועיל מה שהנהיגו בתחילה נשים מבפנים ואנשים מבחוץ ורק מחמת הנסיבות הצטרכו לגזוזטרא, ושלא ככסוי דם הנצרך משעה ראשונה של עבודת המקדש שממילא התחשב בו הקב"ה ולא התיר צבירת עפר לכסוי דם. ונראה שכוון לזה המהרש"א במה שכתב שזה התקון לא היה צורך עבודת המקדש עכ"ל שבא להוציא כסוי דם שהיה הכרח עבודת המקדש. ואזלה גם הקושיא ממסכת זבחים דף ל"ג עמוד א' ובתוספות בד"ה וליעבד פשפש עיי"ש.
39
מ׳וכן מה שהקשה למה לנו קרא דזכריה להשמיע לנו איסור קלות ראש הרי זה נדע גם בלי זה, לע"ד כיון שהכתוב מסר מורא מקדש לחכמים לקבוע באיזה ענין נקרא מורא כמו שכתב במנחת חינוך מצוה רנ"ד אות ד' וכן הוא בספר יראים סי' שכ"ד, אם כן אם סמכו על דעתם לתקן שיהיו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ וכו' עדיין לא באו להוסיף על המקדש, אבל לבנות גזוזטרא נגד איסור הכל בכתב סמכו על הכתוב לגלוי מלתא שיש בערבוב נשים ואנשים איסור שיש לתקן נגדו.
40
מ״אוכן הוא במאירי למסכת סוכה, אף על פי שהבנין כולו על ידי נביא היה ולא היה להם להוסיף סמכו בה בבנין ארעי לגדור פרצות שלא להקל ראש להעמיד אנשים ונשים בערבוביא וכו' עכ"ל עיי"ש הרי שהותרה הגזוזטרא מטעם הפרשה מאיסור. וכיון שדעת המאירי כן וכן נראה דעת רש"י ואין קושיא על דברי מהרש"א, בודאי הכי נקטינן שאין בעשיית המחיצה אלא סייג וגדר ואין בה חיוב מדאורייתא.
41
מ״בויותר מזה יש לדעת שאפילו מדברי קבלה לא בעי מחיצה, שהרי למדו מזכריה פרק י"ב וספדה הארץ משפחות משפחות לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד וגו' עכ"ל ואין בלשון הכתוב זכר למחיצה, ורק שלא יהיו בערבוביא ממש נשים בין אנשים אלא אלה בצד זה ואלה בצד זה, וכמו שמצינו בבראשית פרק מ"ג וישימו לו לבדו ולהם לבדם ולמצרים האכלים אתו לבדם וגו' שפשוט שאין שום ענין של מחיצה ביניהם ורק ישבו בשלחנות נפרדים. וכן מוכח מן התוספתא, שבסוכה פרק ד' הלכה א' נשים יושבות ורואות בשמחת בית השואבה ולא היו מעורבין עכ"ל וכלשון המשנה במדות פרק ב' התקינו שנשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה ולא היו מעורבין עכ"ל, ולשון זה גופא נמצא בתוספתא שם הלכה ד' לגבי דלפסכיון של אלכסנדריא ולא היו יושבין מעורבבין אלא זהביים בפני עצמן וכספיים בפני עצמן וכו' עיי"ש ובודאי לא משמע שם מחיצות. ודוחק לחלק בין מעורבין בחד בי"ת למעורבבין בתרי בי"תין, ועיין במאירי שהבאנו וברמב"ם הלכות בית הבחירה פרק ה' הלכה ט', ובירושלמי סוכה אמרו היו מעמידין האנשים בפני עצמן והנשים בפני עצמן וכו' עיי"ש וכלשון התוספתא זהביים בפני עצמן וכו'.
42
מ״גגם דוחק לאמר שהגם שלשון לבד שבכתוב לא משמע אלא שלא יהיו מעורבבין וכמו שכתבנו אבל מרבוי לשונות לבד וספדה הארץ משפחות וגו' לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד משפחת בית נתן לבד וגו' משפחות משפחות לבד ונשיהם לבד עכ"ל נלמד להצריך מחיצה דוקא. ועיין במעשים לבני ארץ ישראל מובא באוצר הגאונים לסוכה שם, אם בזמן שהנשים יושבות כאחת בפני עצמן והאנשים בפני עצמן מותרין על מנת שלא ימזגו אנשים לנשים ונשים לאנשים וכן בחילוק המנות והפרפרות אבל אסורין הן בסעודה על מנת שהן מעורבבין אלו ואלו האנשים בנשים וכו' עכ"ל, ומובא בספר הפרדס לתלמיד רש"י דפוס קושטנדינא אסור להתערב הנשים עם האנשים בין בסעודה בין בכל ענין אלא נשים לבד והאנשים לבד מקל וחומר ומה אם בעונת האבל כתיב וספדה בית ישראל משפחות לבד בית דוד לבד ונשיהם לבד המשתה והשחוק על אחת כמה וכמה וכו' עכ"ל. אלא בודאי כל עיקר קפידת הכתוב היא שלא ישבו אנשים בין הנשים ממש כלשון לבד, ומחיצה מאן דכר שמה*(הג"ה) וראיה מהמרדכי למסכת סנהדרין סימן תרפ"ד בדבור המתחיל מקום שנהגו הנשים לצאת לפני המטה יוצאות, שכתב ותימה היאך יוצאות לפני האנשים שלא יסתכלו בהן הא אשכחן פרק החליל שהקיפוה לעזרת נשים גזוזטראות כדי שלא יסתכלו בנשים וי"ל הכא כיון דעת צער הוא ליכא למיחש עכ"ל. וקשה שבמסכת סוכה בדף נ"ב עמוד א' הביאו ראיה מקרא דזכריה להבדיל אנשים מנשים וקרא גופא מדבר בשעת הספד וצער, וכן הקשה הרש"ש בסנהדרין על התוספות בדף כ' עמוד א' בדבור המתחיל נשים לצאת, אלא ראיה שאין משמעות הכתוב מחיצה אלא שלא יהיו אנשים ונשים בערבוביא אלה בין אלה, ולכן כאן שהנשים הן לפני המטה והאנשים אחורי המטה אינו ענין לקרא דזכריה ושפיר תרץ המרדכי. איברא שיש לתרצו באופן אחר, לפי מה שכתבתי [סימן לה] בענין ישיבת אנשים ונשים שהקרא עוסק בהספדים בבתי כנסיות ששייך מורא מקדש עיי"ש שיש לזה סמך מן הגמרא ואם כן כאן שהנשים יוצאות לפני המטה ואינן בבית כנסת אינו ענין לקרא, ודברי המרדכי הם ראיה לשם.
מכל מקום ממה שהקשה מגזוזטרא ותרץ ששעת צער שונה, מוכח שהגזוזטרא אינה נלמדת מן הכתוב שאם לא כן הדרא קושיא לדוכתא שקרא דזכריה עצמו עוסק בשעת צער. וע"כ כדברינו שמקרא דזכריה היה די להעמיד אנשים מבחוץ ונשים מבפנים וכו' ורק מדבריהם החמירו יותר לבנות הגזוזטרא, וסמכו על קרא דזכריה כיון שגם הגזוזטרא מבדילה אנשים מנשים. ומקשה המרדכי נהי שאין בשעת ההלויה איסור מקרא דזכריה מן הטעמים שלמעלה או מטעם אחר, עדיין מצאנו שחכמים חששו יותר למנוע הסתכלות לפי שיטתו שכן בנו גזוזטרא בבית המקדש ולחשוש גם כאן, ותרץ ששעת צער שונה.
ויש לדייק שהקשה על הנשים היוצאות לפני המטה שיסתכלו בהן האנשים ומשמע שמנשים אחורי המטה אין חשש וכן משמע בתוספות עיי"ש, ואמאי הרי גם כשהן אחורי המטה הן נראות כיון שאין שם מחיצה. ומכאן שלשון שלא יסתכלו אין פרושו שלא תהיינה נראות אלא שלא יבואו האנשים בהכרח להסתכל בהן, שכיון שהנשים לפניהם על כרחם מביטים בהן, וכן בבית המקדש אף על פי שהיו אנשים מבפנים ונשים מבחוץ כיון שהיו חולים שם ועומדים מסביב לחסידים מכל עבר יבואו להסתכל. ושלא כדברי האחרונים שהבינו לשון שלא יסתכלו שבפרוש המשניות של הרמב"ם שצריך שלא תהיינה נראות כלל ולע"ד אין ענין לשון זה לזה, אלא כלשון הסתכלות בשאר מקומות ולדוגמה בפני הכלה שפרושו הסתכלות מכוונת אבל ראיה בעלמא שרי ועיין במסכת כתובות דף י"ז עמוד א' בשיטה מקובצת ובים של שלמה. ואמנם הוכחתי [סימן א] שקושטא לפי ציור הרמב"ם בפרוש המשניות לא היו הנשים נראות, אבל זה איננו נלמד מלשון שלא יסתכלו, והכל לפי אותו הענין ומחמת השמחה היתרה בבית המקדש שהוצרכו שלא תהיינה נראות כדי שלא יסתכלו אבל במקום אחר וענין אחר די בפחות, וגם חזר בו הרמב"ם מזה במשנה תורה עיי"ש.
ומה שתרצו התוספות והמרדכי ששעת צער שונה, לע"ד מוכח כן מהירושלמי שם מאן דאמר האנשים תחילה מפני כבוד בנות ישראל שלא יהו מביטין בנשים עכ"ל ובתוספות כתבו לפי שגנאי לבנות ישראל שיסתכלו בהן האנשים עכ"ל ובמרדכי כתב מפני כבודן וכו' שלא יסתכלו בהן האנשים עכ"ל, ומאי איריא גנאי וכבודן של בנות ישראל אם יש עבירה לאנשים שמסתכלים בנשים, אלא משמע שבשעת הלויה וצער אין חוששים להרהור ולכן הביאו התוספות והמרדכי דברי הירושלמי שהם ראיה לדבריהם.
ובהגהות יד שאול לשלחן ערוך יורה דעה סימן שנ"ט הקשה מסימן שנ"ג שממסכת קדושין דף פ' עמוד ב' שהלכה כחכמים החולקים על אבא שאול הסובר שבשעת אנינות תביר יצריה עיי"ש. ויש לתרץ לפי הלשון הראשון ברש"י שם בדבור המתחיל ורבנן שגם חכמים מודים לאבא שאול בזה וכן משמעות הגמרא שם לפי הנוסח לפנינו וכן כתב המקנה. ואף שרוב הראשונים חולקים ותפסו לשון שני ונוסח רבנו חננאל ועיין בריטב"א שמשמע שגם דעת רש"י כלשון השני, ונראה לי ראיה לזה ממסכת סוכה שם בדבור המתחיל שעוסקין בשמחה שפרש"י שהמצטער אינו מקל ראשו מהר ועוד שאין יצר הרע שולט כדקאמר קרא והסירותי את לב האבן וגו' עכ"ל הרי שלולא שאין יצר הרע לעתיד לבוא היה יצר הרע שולט אף על פי שעוסקים בהספד וצער, עדיין יש לאמר שהתוספות במסכת סנהדרין והמרדכי סוברים כלשון ראשון בפרש"י בקדושין וכמשמעות הגמרא בסוכה ומה לעתיד לבוא שעוסקין בהספד ואין יצר הרע שולט עכ"ל שהא בהא תליא.
אולם לע"ד מעיקרה אין קושיא מסוגיא דקדושין, כי מה שחלקו שם על אבא שאול הוא בענין יחוד שאפילו בשעת צער יכול להתגבר יצרו של אדם לעשות עבירה וכלשונם שם יצרו מתגבר עליו, וכל ענין איסור יחוד הוא למנוע מעשה ביאה כמו שכתב הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ"ב הלכה א' ולא חלקו בין שעת צער לזמן אחר. מה שאין כן בנשים יוצאות לפני המטה שאין שם חשש עבירה שהרי ברבוי נשים ואנשים אין יחוד ועוד שאלה לפני המטה ואלה אחריה, שפיר כתבו התוספות והמרדכי שאין חוששים להרהור בשעת צער [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן חילק הריטב"א במס' נדה דף י"ג עמ' א']..
מכל מקום ממה שהקשה מגזוזטרא ותרץ ששעת צער שונה, מוכח שהגזוזטרא אינה נלמדת מן הכתוב שאם לא כן הדרא קושיא לדוכתא שקרא דזכריה עצמו עוסק בשעת צער. וע"כ כדברינו שמקרא דזכריה היה די להעמיד אנשים מבחוץ ונשים מבפנים וכו' ורק מדבריהם החמירו יותר לבנות הגזוזטרא, וסמכו על קרא דזכריה כיון שגם הגזוזטרא מבדילה אנשים מנשים. ומקשה המרדכי נהי שאין בשעת ההלויה איסור מקרא דזכריה מן הטעמים שלמעלה או מטעם אחר, עדיין מצאנו שחכמים חששו יותר למנוע הסתכלות לפי שיטתו שכן בנו גזוזטרא בבית המקדש ולחשוש גם כאן, ותרץ ששעת צער שונה.
ויש לדייק שהקשה על הנשים היוצאות לפני המטה שיסתכלו בהן האנשים ומשמע שמנשים אחורי המטה אין חשש וכן משמע בתוספות עיי"ש, ואמאי הרי גם כשהן אחורי המטה הן נראות כיון שאין שם מחיצה. ומכאן שלשון שלא יסתכלו אין פרושו שלא תהיינה נראות אלא שלא יבואו האנשים בהכרח להסתכל בהן, שכיון שהנשים לפניהם על כרחם מביטים בהן, וכן בבית המקדש אף על פי שהיו אנשים מבפנים ונשים מבחוץ כיון שהיו חולים שם ועומדים מסביב לחסידים מכל עבר יבואו להסתכל. ושלא כדברי האחרונים שהבינו לשון שלא יסתכלו שבפרוש המשניות של הרמב"ם שצריך שלא תהיינה נראות כלל ולע"ד אין ענין לשון זה לזה, אלא כלשון הסתכלות בשאר מקומות ולדוגמה בפני הכלה שפרושו הסתכלות מכוונת אבל ראיה בעלמא שרי ועיין במסכת כתובות דף י"ז עמוד א' בשיטה מקובצת ובים של שלמה. ואמנם הוכחתי [סימן א] שקושטא לפי ציור הרמב"ם בפרוש המשניות לא היו הנשים נראות, אבל זה איננו נלמד מלשון שלא יסתכלו, והכל לפי אותו הענין ומחמת השמחה היתרה בבית המקדש שהוצרכו שלא תהיינה נראות כדי שלא יסתכלו אבל במקום אחר וענין אחר די בפחות, וגם חזר בו הרמב"ם מזה במשנה תורה עיי"ש.
ומה שתרצו התוספות והמרדכי ששעת צער שונה, לע"ד מוכח כן מהירושלמי שם מאן דאמר האנשים תחילה מפני כבוד בנות ישראל שלא יהו מביטין בנשים עכ"ל ובתוספות כתבו לפי שגנאי לבנות ישראל שיסתכלו בהן האנשים עכ"ל ובמרדכי כתב מפני כבודן וכו' שלא יסתכלו בהן האנשים עכ"ל, ומאי איריא גנאי וכבודן של בנות ישראל אם יש עבירה לאנשים שמסתכלים בנשים, אלא משמע שבשעת הלויה וצער אין חוששים להרהור ולכן הביאו התוספות והמרדכי דברי הירושלמי שהם ראיה לדבריהם.
ובהגהות יד שאול לשלחן ערוך יורה דעה סימן שנ"ט הקשה מסימן שנ"ג שממסכת קדושין דף פ' עמוד ב' שהלכה כחכמים החולקים על אבא שאול הסובר שבשעת אנינות תביר יצריה עיי"ש. ויש לתרץ לפי הלשון הראשון ברש"י שם בדבור המתחיל ורבנן שגם חכמים מודים לאבא שאול בזה וכן משמעות הגמרא שם לפי הנוסח לפנינו וכן כתב המקנה. ואף שרוב הראשונים חולקים ותפסו לשון שני ונוסח רבנו חננאל ועיין בריטב"א שמשמע שגם דעת רש"י כלשון השני, ונראה לי ראיה לזה ממסכת סוכה שם בדבור המתחיל שעוסקין בשמחה שפרש"י שהמצטער אינו מקל ראשו מהר ועוד שאין יצר הרע שולט כדקאמר קרא והסירותי את לב האבן וגו' עכ"ל הרי שלולא שאין יצר הרע לעתיד לבוא היה יצר הרע שולט אף על פי שעוסקים בהספד וצער, עדיין יש לאמר שהתוספות במסכת סנהדרין והמרדכי סוברים כלשון ראשון בפרש"י בקדושין וכמשמעות הגמרא בסוכה ומה לעתיד לבוא שעוסקין בהספד ואין יצר הרע שולט עכ"ל שהא בהא תליא.
אולם לע"ד מעיקרה אין קושיא מסוגיא דקדושין, כי מה שחלקו שם על אבא שאול הוא בענין יחוד שאפילו בשעת צער יכול להתגבר יצרו של אדם לעשות עבירה וכלשונם שם יצרו מתגבר עליו, וכל ענין איסור יחוד הוא למנוע מעשה ביאה כמו שכתב הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ"ב הלכה א' ולא חלקו בין שעת צער לזמן אחר. מה שאין כן בנשים יוצאות לפני המטה שאין שם חשש עבירה שהרי ברבוי נשים ואנשים אין יחוד ועוד שאלה לפני המטה ואלה אחריה, שפיר כתבו התוספות והמרדכי שאין חוששים להרהור בשעת צער [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן חילק הריטב"א במס' נדה דף י"ג עמ' א']..
43
מ״דוהוצרכתי להאריך בזה מפני שראיתי באחרונים שמרהיטת לשונם משמע שענין מחיצה מפורש בכתוב, ויש שכתבו שמן הכתוב משמע אפילו מניעת ההסתכלות עיין בשו"ת מהר"ם שיק או"ח סימן ע"ז וגם בשו"ת אגרות משה כתב מעין זה לשיטתו, והנלע"ד כתבתי. ועיין מה שרמזתי בסוף מכתבי (לרב אחד) [סימן ב] לתרץ הסוגיות בסוכה והארכתי בכתב יד ואין כאן מקומו.
44
מ״הומכאן לעצם מה שהוקשה לכבודו למה להצריך שנוי רשות, הנה כן היה בעזרות בית המקדש וממנו נלמד למקדש מעט. ובעיקר הענין נראה שמכיון שמן הכתוב הקפידו שלא יהיו אנשים בין הנשים אף שלפסוק בזכריה סגי שישבו אלה מרוחקים מאלה בלא הבדלה נוספת וכמו שהוכחתי למעלה, הרי דבר זה צריך שעור מהו מעורב ומהו מרוחק ולכן הבדילו רשויות שאז בודאי אינם מעורבים, כמו שהבאתי מדברי הרמב"ם בהלכות טומאת צרעת ממסכת נגעים פרק י"ג, וכמו שיש שעורים להרחקת כלאים אבל אם יש שם מחיצת י' טפחים מותר לנטוע סמוך לגדר כמו שאמרו במסכת כלאים פרק ב' משנה ח'. ועיין מה שכתב ברמב"ם ובשלחן ערוך יורה דעה סימן רצ"ז סעיף כ"ב הטעם מפני שנראים מובדלים, ונראה שקאי על השאר בור וניר וכו' אבל גדר מבדילה אפילו אינה נראית, כמו שאמרו בירושלמי שם שתי שדות זו על גבי זו וכו' דבי ר' ינאי אמרי גדר מותר לזרוע בו כל מיני תורכבינה עכ"ל עיי"ש במראה הפנים.
45
מ״וושוב אין להרהר למה לא תועיל אינה עומדת ברוח מצויה וכדומה, שכל תקנות חכמים כך הן ולא נתנו דבריהם לשעורים. שהלא אם ישבו נשים ואנשים סמוכים ממש משני צדדים של מחיצה שאינה מבדלת רשות יש להסתפק האם נקראים מעורבים או לבדיהם לענין איסור הכתוב, ולכן אפילו כשיושבים מרוחקים אלה מן אלה לא פלוג אלא בענין מחיצה כשרה דוקא. בברכת כתיבה וחתימה טובה.
46
מ״זיהודה הרצל הנקין
47
מ״חרב אזורי
48
מ״טנשים בודדות בעזרת גברים בבית הכנסת
49
נ׳ב"ה, אדר תשל"ח
50
נ״אנשאלתי מרב אחד אודות בית כנסת שיש בו עזרת נשים כשרה בעליה אבל למטה בעזרת הגברים יש גם ספסל לנשים זקנות שאינן יכולות לעלות במדרגות, האם מותר לעשות כן והאם מותר להתפלל שם. ועיין בספר קדושת בית הכנסת בפסק הדין הלועזי שבבית הכנסת שבעיר מונט קלמנס שעליו נכתב הספר היה ספסל כזה, והרבנים שכתבו שם לא הזכירו הדבר כלל בדבריהם ואפשר שלא ידעו עליו. לע"ד אסור לעשות כן אבל בדיעבד ובאופן ארעי אין נשים בודדות פוסלות התפלה. ומעשים כמה פעמים בבית שאן בבתי כנסת שלא היו בהם עזרות נשים כיון שהנשים לא נהגו לבוא לבית הכנסת, ונכנסה אשה אחת או שתים וישבה מהצד ואי אפשר היה לגרום שתצא או שהיינו באמצע התפלה והתרתי להמשיך להתפלל.
51
נ״בונלמד ממסכת מגילה דף כ"ג עמוד א', תנו רבנן הכל עולין למנין שבעה ואפילו קטן ואפילו אשה אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור עכ"ל ומשמע שאין איסור אחר במה שתעלה לבימה. ובשו"ת מהר"ם ב"ב סימן ק"ח כתב שבעיר שכולה כהנים כהן קורא פעמיים ושוב יקראו נשים וכו' ונהי וכו' אמרו חכמים לא תקרא אשה בתורה מפני כבוד הצבור היכא דלא אפשר ידחה כבוד הצבור מפני פגם הכהנים הקוראים שלא יאמרו בני גרושות הם עכ"ל, והובא במרדכי למסכת גיטין סימן ת"ד וברבנו ירוחם נתיב ב' ובבית יוסף באורח חיים סימן קל"ה, ואם היה איסור לאשה להיות שם לא היה מתיר. ובשלחן ערוך סימן קל"ה סעיף י"ב פסק שבעיר שכולה כהנים כיון שכולם יודעים ליכא פגם ויעלה כהן אחר כהן כדעת שו"ת הרשב"א חלק א' סימן י"ג ותשל"ג, אבל בעיקר הדין של נשים עולות מודה.
52
נ״גוכן בהגהות יעב"ץ במגילה כתב שנשים עולות לתורה היכא דלא אפשר כגון שאין שבעה גברים היודעים לקרוא ויש אשה בקיאה דלא סגי בלא דידה, ומה שאמרו אשה לא תקרא בתורה הוא כשיש גברים הבקיאים, ובחסדי דוד לתוספתא מגילה פרק ג' הלכה ה' כתב בסתם שכיון שמעיקר הדין נשים עולות לכן בדיעבד אם עלתה לא תרד. ויש לדקדק ותחילה בריעב"ץ, הלא אמרו בתוספתא שם הלכה ו' בית כנסת שאין להם מי שיקרא אלא אחד עומד וקורא ויושב עומד וקורא ויושב אפילו שבעה פעמים עכ"ל והובא בשלחן ערוך סימן קמ"ג סעיף ה', ואם כן כיון שיש מקצת גברים למה לא יעלה אחד מהם כמה פעמים, ולא ידחה כבוד הצבור להעלות אשה. ולע"ד לפי מה שכתב הב"ח בסוף סימן קמ"ג שלא התירו לאחד לקרוא כמה פעמים אלא מפני הדוחק, ונראה שהטעם הוא מפני שגנאי לצבור שנראה שאין גברים היודעים לקרוא ומפני כן אחד קורא כמה פעמים, והוא נמי הטעם שאשה לא תקרא בצבור לע"ד שנראה שאין גברים היודעים לקרוא ומפני כן הביאו אשה, ולכן כשבאמת אין שבעה גברים היודעים לקרוא על כרחך נדחה כבוד הצבור ובין אם תעלה אשה בין אם יקרא עולה אחד כמה פעמים היינו הך, והעמידוהו על הדין שהכל עולין למנין שבעה ואפילו אשה והוא עדיף לשמור תקנת חכמים של ז' קרואים. ומדויק מה שאמרו אשה לא תקרא בתורה עכ"ל שהגנאי תלוי בקריאתה ולא בעליתה, אבל מכאן שאם יש שבעה גברים היודעים לקרוא גם אם עלתה תרד, שכיון שלא התחילה לקרוא עדיין לא נדחה כבוד הצבור והוי לכתהילה ושלא כחסדי דוד. ואולם הביא מן התוספתא אין מביאין את האשה לקרוא ברבים עכ"ל וכן הנוסח באור זרוע שלא כהגהות הגר"א, הא אם עלתה בעצמה מותר, ויש לפרש שכיון שלא קראו לה לעלות אינו נראה כאילו אין גברים היודעים לקרוא ושהוצרכו להעלות אשה שהלא עלתה מעצמה וליכא גנאי לצבור. אבל אינו ראיה לע"ד, כי אסור לה לעלות מעצמה כשלחן ערוך אורח חיים סימן קל"ט סעיף ד' וגם הוא מהתוספתא, ואם כן לשון אין מביאים את האשה קושטא קאמר ואפשר שלשון מביאים הוא מפני שצריכה לבוא מעזרת נשים או מחוץ לבית הכנסת, ואינו ראיה לאם עלתה מעצמה.
53
נ״דוכל זה למנהג הגמרא והשלחן ערוך שהעולה קורא לעצמו, ובימי מהר"ם היה קורא אחר החזן ומנהג כשרים היום לקרוא על כל פנים בלחש. אבל לפי המנהג שאחד קורא לכולם והמברך אינו קורא כלל נתבטל דינה של התוספתא שאחד יקרא כמה פעמים כמו שכתבו האחרונים, והגמו"ז זצלה"ה פירש אדרבה שהכל היום הוא לפי דין התוספתא כיון שהחזן קורא שבע פעמים ועיין בספר עדות לישראל סימן ס"ז. וכן נתבטל ענין כבוד הצבור לגבי עלית נשים, שכיון שאינה קוראת בעצמה ליכא גנאי לצבור שהלא אמרו אשה לא תקרא בתורה ולא אמרו אשה לא תעלה לתורה שתלוי בקריאתה והרי אינה קוראת, ואם מצד הברכה ליכא גנאי שהכל יודעים לברך. אבל מנהג ישראל תורה שלא תעלה, ועוד כיון שנעשו עליות נשים פתח למתבוללים לכן אפילו אם עלתה תרד ואפילו למפטיר.
54
נ״המכל מקום בעצם הימצאות אשה בבית הכנסת מוכח שאין איסור, ומהר"ם הביא דברי רבנו שמחה שלא רק למנין שבעה היתה עולה אלא גם למנין שלושה ואם כן היתה מברכת וכדעת תוספות במסכת ערובין דף צ"ו ורבנו שמואל מפלייש בהלכות פסחים שבאור זרוע, והיא אומרת ברכו את ה' המבורך והוי דבר שבקדושה. ואין לאמר שהיו מביאים ספר תורה לעזרת נשים שתקרא משם או שלא תעלה אשה לתורה אלא היכא שהבימה מחלקת רשות לעצמה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' אורח חיים סימן נ"ה סעיף י"ט ובס' בני ציון שם וע' שו"ת הרשב"א חלק א' סימן צ"ו] משאר בית הכנסת, ושאר דיחוקים.
55
נ״ווהנה עיקר סדור עזרת גברים ועזרת נשים לקוח מבית המקדש, ובמסכת קדושין דף נ"ב אמר רבי יהודה וכי אשה בעזרה מנין ועיי"ש ברש"י ובתוספות. ובספר שער המלך בהלכות בית הבחירה פרש שלדעת רש"י לא משכחת צורך לנשים להיות בעזרת ישראל, ונראה לפי זה שלכן לא תנן במסכת כלים פרק ראשון שמקודשת מעזרת נשים עזרת ישראל שנשים אינן נכנסות לשם אלא לצורך, כיון שאין צורך כזה, ואם להכנס שלא לצורך שאסורות כמו ישראל בעזרת כהנים עיי"ש זה לא היה צריך להשמיענו לדעת רש"י. והתוספות פליגי עליו בתרתי חדא שיש ונכנסות לצורך ועוד שמותרות גם כשלא לצורך עיי"ש, ופרוש זה מוכרח בדברי התוספות שכתבו וכי אשה להתקדש בעזרה מנין הלא אין רגילות שתכנס לשם כדי להתקדש וכו' עכ"ל ולא כתבו שאסורה להכנס להתקדש כיון שאינו לצורך. ולפי זה מה שחלקו על רש"י וכתבו דלא אשכחן בשום דוכתא דנשים אסורות להכנס לעזרה עכ"ל פרושו אפילו שלא לצורך.
56
נ״זוכן כתב בתוספות הרא"ש בשם רבנו תם שנשים מותרות אפילו שלא לצורך, אבל כתב שם שלרש"י כמו שאין ישראל נכנס לעזרת כהנים אלא לצורך ה"ה אשה נמי לעזרת ישראל עכ"ל, ולפי זה גם רש"י מודה שנשים נכנסות לשם לצורך ומחלוקת רש"י ורבנו תם היא רק בחדא האם מותרות גם שלא לצורך. ומוכרח כן לדעת רש"י שלא תקשה עליו תוספתא ערכין פרק ב' הלכה א' לא נראית אשה בעזרה אלא בשעת קרבנה בלבד עכ"ל הרי שנכנסה לצורך, וכן מה שאמרו במסכת נדה דף ו' עמוד ב' מעשה בשפחתו של רבן גמליאל שהיתה אופה ככרות של תרומה עכ"ל ופרשו שהיו ככרות של לחמי תודה ואלה אינם נאפים אלא בעזרה, אתי כפשוטו גם לפרש"י, שכיון שהאפיה היא לצורך הותרה להכנס ושלא כברכת הזבח וצאן קדושים בסוף פרק ז' במנחות עיי"ש.
57
נ״חושלא כהמאירי בקדושין שם שכתב שלגדולי הרבנים מאחר שאין מחוסר כפורים נכנס לשם כל שכן נשים עכ"ל שלפי זה אסורות להכנס בכל ענין. ואינו מובן הכל שכן ממחוסר כפורים, וצריך לאמר שסובר המאירי שדעת רש"י היא כשיטת הרמב"ם בהלכות ביאת המקדש פרק ג' הלכה ט' שמחוסר כפורים בעזרה אינו אפילו בלאו ועיין בכסף משנה שם סוף דברי מהר"י קולון, ולכן שייך בו הכל שכן לאשה. ועדיין אינו מובן הכל שכן אם לא שסובר המאירי בדעת רש"י שנשים אסורות בעזרת ישראל מדאורייתא, וקשה מנין לו כן, וגם עיין בפרש"י על התורה סוף פרשת בהעלתך שמרים היתה בחצר אהל מועד והוא מחנה שכינה ומקביל לעזרה עיין באליהו רבא במסכת כלים פרק א' משנה ט'. אבל הנה לדעת הרמב"ם ישראל אסור בעזרת כהנים שלא לצורך מדאורייתא ושלא כשאר ראשונים שאיסורו מדרבנן ועיין במסכת כלים שם בר"ב ותוספות יו"ט ובמשנת רב יוסף בסוף המשניות. לכן נראה שדעת המאירי היא שהוא הדין נשים אסורות בעזרת ישראל שלא לצורך מדאורייתא לדעת רש"י, והכל שכן ממחוסר כפורים הוא רק באינו לצורך אבל גם המאירי מודה שלדעת רש"י נשים מותרות להכנס לצורך וכמו שפירש הרא"ש, ולכן לא תקשה ממרים שנכנסה לצורך לפי צווי השכינה וכן התוספתא בזבים. ואף על פי שלא מצאנו בדברי הרמב"ם שנשים אסורות בעזרת ישראל, מכל מקום כיון שלפרש"י דין נשים לגבי עזרת ישראל כדין ישראל לגבי עזרת כהנים לכן כמו שישראל אסור הלאה שלא לצורך מדאורייתא לדעת הרמב"ם הוא הדין שאשה שלא לצורך אסורה מדאורייתא לדעת רש"י. אבל סוף סוף קשה מנין למאירי שדעת רש"י היא כדעת הרמב"ם בזה, ומכל מקום גם הוא דחה דבריו ופסק כתוספות עיי"ש. ועוד יש להביא ראיה ממה שאמרו בתוספתא כלים פרק א' הלכה ט' הכל נכנסין לבנות ולתקן ולהוציא את הטומאה מצוה בכהנים אין כהנים נכנסים לויים אין לויים נכנסים ישראלים וכו' עכ"ל ואם איתא שעוד מעלה מדאורייתא ליתני מצוה בגברים אין גברים נכנסות נשים, שהלא הן שייכות בבנין ותקון כמו שכתב הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פרק א' הלכה י"ב, אף על פי שהוא מצות עשה שהזמן גרמא ועיין בצפנת פענח על חומש שמות פרק ל"ה פסוק כ"ב וכ"ג.
58
נ״טובספר ענפי אר"ז בערך אין אשה בעזרה חידש שלרש"י כיון שאין רגילות לנשים להכנס לעזרה נעשה מזה איסור דאורייתא, והביא ראיה ממסכת זבחים דף י"ד עמוד א' במודה רבי שמעון שבחטאות הפנימיות מחשבה פוסלת בהולכת הדם מחוץ לתוך ההיכל כיון שאי אפשר לבטלה, ופרש"י לאו אורח ארעא לשחוט בהיכל עכ"ל ומשמע שמעיקר הדין מותר, ואם כן אף שמעיקר הדין מותר לשחוט בהיכל לדעת רש"י מכל מקום כיון דלאו אורח ארעא לעשות כן יוצא מזה איסור דאורייתא שמחשבה פוסלת בהולכה וחייב כרת באכילת פיגול, והוא הדין שאסור לאשה להכנס לעזרה מדאורייתא כיון שאינן רגילות. ואינו מוכרח לע"ד שהלא גם התוספות במסכת זבחים דף ס"ג עמוד א' בדבור המתחיל בזיכין העתיקו דברי רש"י שלאו אורח ארעא לשחוט בהיכל ולכן מחשבה פוסלת בהולכה והם במסכת קדושין סוברים שאשה מותרת בעזרה אפילו שלא לצורך, ולכן על כרחך אין ענין זה לזה, ולפי פרוש הרא"ש שגם רש"י מודה שנכנסות לצורך יש לחלק בין שחיטה בהיכל שאינה אורח ארעא לכולי עלמא לבין נשים שיש נכנסות ויש שאינן נכנסות, וזהו שבמסכת קדושין לא כתב רש"י לשון לאו אורח ארעא אלא רק לשון שאין נשים נכנסות לשם עכ"ל. ובשחיטה בהיכל עצמה שאינה אסורה מדאורייתא לפרש"י אף על פי כן תפסול מחשבה בהולכה כיון שאסור לבטל המנהג, והוא גדר פיגול ויש להאריך ואכ"מ. עוד שם בספר ענפי אר"ז כתב בשם הראב"ד בסוף מסכת תמיד בשם ספר המקצועות שביש נדה בחדר תפלת ש"ץ תועבה ואין נ"כ והברכות נהפכות לקללות עכ"ל, ולא דק כי בראב"ד אינו מדבר בשליח צבור אלא בכהן. ובהשמטות שבסוף הספר סימן כ"ה באר שיש טעם לאסור נשים בעזרת גברים לדברי ספר המקצועות כיון שאולי יהיו שם כהנים ויאסרו לישא כפיהם כיון שאסורים באהל שנדה שם כמו באהל המת, אבל לא הבנתי מה הרויח בזה, כי ברוב בתי הכנסת בארצו אף אם תהיה אשה בעזרת נשים כדין ולא בעזרת גברים נחשבת כבאהל אחד עם הכהן [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ראבי"ה סימן קל"ה].
59
ס׳ובעיקר דברי ספר המקצועות יש לדייק, לולא שהראב"ד הסביר טעמו שנדה מטמאה באהל כמו מת, כי זה לשון ספר המקצועות היכא דאיתא נדה בביתא דכהן אסור ליה למיסק לדוכן כל אימת דאיתא בנדתה דחייש דלמא נגע במידי דנגעה היא ואתו לאטמויי שאמר רב יודן כהן שנושא את כפיו ואמו או אשתו או בתו טמאה ונכנס הוא באותו בית שנדה לשם הרי תפלתו על ישראל תועבה וכו' וכי היכי דאסור ליה לכהן למעייל לביתיה שמונח ביה מת כך אסור ליה למיעל לביתא דאיתא נדה בגווה ואי אייחד לה אדרונה ולא נפקיה מינה כל ימי נדותה שפיר דמי עכ"ל. וקשה רישא לסיפא כי ברישא החשש הוא מטעם שמא יגע הוא במה שנגעה היא ובסיפא כתב שאסור להכנס ומשמע אפילו שלא יגע אלא מטעם אהל, ובספר מחזיק ברכה סימן קכ"ח אות י' נראה שהרגיש בזה עיי"ש. ועוד יש לדייק שאם משום אהל על המת מאי איריא אשתו ובתו ואמו שהזכיר ברישא, הלא כל נדה אסורה. ונראה לי שעיקר האיסור גם לספר המקצועות הוא טומאה דאורייתא של נגיעה במשכב ומושב הנדה שהם אבות הטומאה, ולשון דלמא נגע במידי דנגעה היא הוא לאו דוקא אלא במשכב או מושב שלה, ולכן אסר להכנס לבית שקרובתו שם נדה שכיון שרגיל אצלה ורגיל שם לא משכח דלא מיטמא ולכן מדרבנן עשוהו כאהל המת שאסור להכנס כלל. אבל בשאר נשים ובתים לא גזרו כיון שכניסתו ארעית ויכול להזהר, וממילא בבית הכנסת גם אם נכנסת לעזרת גברים לא גזרו דלא שכיח שיטמא כהן שם במשכב ומושב שלה. ולהלכה כבר כתב הראב"ד שאינו אלא בזמן שמברכים בשם המפורש ובספר מחזיק ברכה הביא ראיה לזה מן התנחומא, וכן הפרי חדש כתב שדברי ספר המקצועות אינם עיקר לדינא ועיין בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן כ"ג. ויש לדייק גם במה שסיים הראב"ד והמחמיר מתברך, כי היה צריך לאמר והמחמיר יתברך וגם פלא שיכתוב כן על דברי ספר המקצועות שיש לייחד בית לאשתו נדה שלא תצא משם [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' אבות דרבי נתן נוסח ב' פרק מ"ב נזופה מביתה], ולע"ד כוונתו היא למה שסיים שם לפרוש מאשתו סמוך לווסתה עיי"ש.
60
ס״אוכיון שגם לרש"י נשים נכנסות לצורך, לכן בין לרש"י בין לתוספות נכנסות לבית הכנסת לקרוא בתורה. ולכן לא תקשה על מהר"ם עצמו בספר תשב"ץ סימן שצ"ז בענין שלא תכנס אשה לבית הכנסת להיות סנדקית שכתב דלאו אורחא להכנס אשה מקושטת בין האנשים ובפני השכינה וכי האי גוונא פרכינן בפ' האיש מקדש אשה בעזרה מנין פן יתגרו בה פרחי כהונה עכ"ל ועוד כתב וכי בחנם היתה עזרת נשים לבד עכ"ל, ומשמע שסובר כפרש"י שאסור לאשה להכנס שלא לצורך ומכל מקום בעיר שכולה כהנים כתב שתקראנה נשים ששם הוי לצורך. אבל אשה הנכנסת שלא לצורך לאו שפיר קאעבדא ועבירה בידה לשיטת רש"י ומהר"ם, ומכל מקום לא מצאנו שפוסלת העבודה או התפלה וזהו מה שהתרתי להמשיך להתפלל בדיעבד כשנכנסה באופן ארעי.
61
ס״בוכל שכן לפי שיטת התוספות שמותרת להכנס אפילו שלא לצורך וכן דעת תוספות רי"ד והמאירי, ועיין במהרי"ל בהלכות מילה שהביא שם מדברי מהר"ם לגבי סנדקית שאסורה משום פריצות שתלך אשה בין אנשים עכ"ל ולא הביא טעם אשה בעזרה מנין ועיין ברמ"א ביורה דעה סימן קס"ה סעיף י"א. ומה שבתוספתא ערכין פרק ב' אמרו מעולם לא נראית אשה בעזרה אלא בשעת קרבנה בלבד עכ"ל והלא לדעת התוספות משכחן נשים שם גם שלא לצורך עבודה, יש לאמר שמדבר שם במה ששכיח ואשה בעזרה שלא לצורך אינה שכיחה, ולשון מעולם לאו דוקא וכן רבות. וראיה ממה שאמרו שם ולא נראה קטן בעזרה אלא בשעה שהלויים אומרים בשיר עכ"ל, ובמסכת ערכין דף י"ג עמוד ב' פרשוהו במשנה אין קטן נכנס לעזרה לעבודה אלא בשעה שהלויים אומרים בשיר עכ"ל ומשמע שאם שלא לצורך עבודה היה נכנס ואם כן התוספתא לאו דוקא לגבי קטן והוא הדין לגבי אשה. ועוד יש לפרש שמעולם לא נמצא צורך לאשה להיות בעזרה אלא בשעת קרבנה. ובירושלמי במסכת מעשר שני פרק ה' הלכה ג' סבר רבי אלעזר בן עזריה שהפסוק ואכלתם אותו בכל מקום פרושו שכהנים אוכלים מעשר בכל מקום בעזרה ואמר לו רבי יהושע בן חנניה והא כתיב אתם ובתיכם ואשה נכנסת לעזרה עכ"ל בתמיה, וכתב בגליון הש"ס וציון ירושלמי שהוא ראיה לפרש"י וקושיא לתוספות, ולע"ד אינו קשה, כי בקדושין פרשו התוספות וכי אשה רגילות בעזרה מנין והוא הדין כאן יפרשו וכי נשים רגילות להכנס לעזרה, והלא אם אתם ובתיכם קאי על כהנים אם כן משכחן נשי כהנים שם כל שעה וזה בודאי אינו. ובמאירי במסכת קדושין הביא ראיה לתוספות ממה שאמרו בגמרא דחקה ונכנסה עכ"ל ולא עברה ונכנסה.
62
ס״גאבל לקבוע ספסל לנשים זקנות בעזרת גברים בבית הכנסת לע"ד אסור לעשות כן, כי לא היו נשים רגילות בעזרה וכל שכן לא קבועות ושייך אשה בעזרה מנין בין לרש"י בין לתוספות והוא הדין לבית הכנסת. ואם אינן יכולות לעלות במדרגות לעזרת נשים, אם באקראי כבר כתבתי להתיר וגם זה תלוי במקום ואין להורות דבר התמוה ברבים, אבל אם באות תדיר צריך לבנות להן מחיצה מסביב הספסל. ובשו"ת תשובה מאהבה חלק ב' סימן רכ"ט כתב שאסור להכניס כל נקבה לעזרת גברים ואפילו תינוקת, והוא על פי הסוד ואין המנהג כן אבל אפשר שלא נהגו אלא באקראי אבל לקבוע אשה בעזרה אסור בין תינוקת בין זקנה.
63
ס״דואם תהיינה שם מנין נשים בספסל אזי אסור גם מקרא דזכריה וספדה הארץ משפחות משפחות לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד וגו' עכ"ל, ועיין במסכת סוכה דף נ"ב עמוד א' שלכן בנו גזוזטרא בשמחת בית השואבה כיון שהיה שם צבור נשים וצבור גברים. ולשון משפחת בית דוד לבד וגו' אינו מדבר על כל איש ואשתו לבדם אלא ככל משפחה ובית בתנ"ך שהם צבור קרובים ביחד, וכן פרשו שם שכתוב משפחת בית לוי לבד ופרש רש"י הכהנים והלויים עכ"ל והרד"ק על הכתוב משפחות משפחות כתב שאלה המשפחות הנזכרות כמו נתן ושמעי יהיו גדולות וידועות באותו הזמן וכו' ומה שאמר ונשיהם לבד וכו' שתתיחדנה לבדן לספוד כמנהגן עכ"ל ושלא כשו"ת חתם סופר חלק חושן משפט בהשמטות סימן ק"צ עיי"ש.
64
ס״השוב ספר לי אותו הרב על בית דין בארץ אחת שהתיר לקהילה אחת להתפלל באולם מושכר לשבתות אנשים בצד אחד ונשים בצד שני בלי מחיצה כיון שאינו אלא בית כנסת ארעי. וישתכח דבר זה, ואטו שמחת בית השואבה לא היתה ארעית, ולפי סברתם בבית כנסת שאינו קבוע לא יחול חיוב מורא מקדש ואיסור שיחה בטלה ושאר איסורים בהפסקות שבתפלה, אלא לא חלקו חכמים בזה בין ארעי לקבוע אלא שבארעי שלא במועדי התפלה אין שם דין בית כנסת [הערות ותיקונים: נ.ב., עי' רמב"ם הלכות תפלה סוף פרק י"א. אבל בבית כנסת קבוע אסור להושיב אנשים ונשים בערבוביא גם שלא בשעת תפלה קל וחומר מהספד דזכריה, אפילו בשעור או חנוכת בית הכנסת וכל שכן חתונה], אבל בשעת התפלה פשיטא שחלים שם כל היובי בית כנסת ואסור להתפלל שם בלא מחיצה. ולע"ד יש שני תנאים להצריך מחיצה, א' שגם הנשים והאנשים מתכוונים לאותה תפלה וב' שאותו מקום מיוחד לתפלה לכל הפחות באותו רגע, וכן היה בהספד שבזכריה שכולם התאספו להספד ופשוט שלא היה שם ענין אחר באותה שעה, וכשאין לתנאים האלה אין צורך במחיצה. ובאולמי חתונות ושאר מקומות כשנמצאים שם צבור נשים וגברים ומתאסף מנין גברים בפינה אחת אף על פי שיש הרבה נשים באולם מותר בלי מחיצה, שכיון שאין הנשים מתכוונות להצטרף וגם כיון שבאותה שעה אין האולם מיוחד לתפלה אין לו דין בית כנסת כלל, וכן המנהג [הערות ותיקונים: נ.ב., אבל לא תוך ד' אמות של נשים, וע' תנא דבי אליהו בילקוט שמעוני פרשה כי תצא רמז תתקל"ד. (עי' בני בנים חלק ב' סימן י"ב וי"ג)].
65
ס״ויהודה הרצל הנקין
66
ס״זרב אזורי
67
ס״חאמהות הרוצות לבוא לבית הכנסת
68
ס״טב"ה, י"ג שבט תשל"ז
69
ע׳לרב של ישוב אחד
70
ע״אבהתאם למה שהזמין אותי לעיין בעלוניו היקרים, לא ברור לי מה שכתב כבודו שבאשר לאמהות שחושקות נפשן להתפלל ועל כן מביאות שם את הילדים שמפריעים, טעות היא בידן כי עבור זה פטרה התורה נשים ממצות עשה שהזמן גרמא עכ"ל. אם כוונתו שנשים פטורות מתפלה סדורה שהיא מצות עשה דרבנן שהזמן גרמא, זה אינו אלא לדעת הרמב"ם [הערות ותיקונים: נ.ב., כן כתב המג"א והאחרונים אבל ברמב"ם הלכות תפלה סוף פרק ו' מוכח שחייבות בשמונה עשרה, ובספר בני ציון סימן ק"ו הביא מפרה"מ בפ"ק דקדושין שכתב כן בהדיא וכן פרש המאירי בברכות בדעת הרמב"ם. (ע' בני בנים חלק ב' סימן ו')] אבל לרמב"ן ורוב ראשונים חייבות בשמונה עשרה שחרית ומנחה בזמניהן כמו שכתבו האחרונים באורח חיים סימן ק"ו, ואם כוונתו שהתורה פטרה אותן ממצות עשה שהזמן גרמא כדי שתוכלנה להתעסק עם הטף ומזה תלמדנה שאין יעוד שלהן לבוא לבית הכנסת דוקא ויכולות להתפלל בבית, על כל פנים לא שייך לכתוב על זה שטעות היא בידן.
71
ע״בכשלעצמי אני סבור שכיון שנשים היום יוצאות לכל דבר הלואי שתצאנה לבתי כנסת ומקומות של קדושה, ובקרוב אי"ה אשלח לו הספר בו דנתי ביציאות האשה והאם היא צריכה להשאר מבפנים [מאמר ו]. ופעם שאלתי את הגמו"ז זצלה"ה על מה שנמצא במלכי יהודה שמלך צדיק הוליד מלך רשע שהוליד מלך צדיק וחוזר חלילה, והשיב שגם מלכות היו שם, כלומר שהאמהות השפיעו לטוב או לרע. וכן הוא בימינו, וראוי לעודדן לבוא לבית הכנסת זולת אם המקום הוא מקום שיחה בטלה ועיין בצוואת הגר"א וכמדומה שאצלכם אינו כן.
72
ע״גואם חושקות נפשן לבוא לבית הכנסת אזי צריך להתיחס לזה בכובד ראש כמו שמצאנו בתרומת הדשן חלק הפסקים סימן קל"ב שהתיר לנשים נדות לבוא לבית הכנסת, וכתב שאף על פי שמנהגם הוא לאסור בשאר ימים מכל מקום בימים נוראים ושאר זמנים שרבות באות לבית הכנסת יהיה להן עצבון נפש להשאר בחוץ. והרמ"א באורח חיים סימן פ"ח העתיק עצבון גדול עכ"ל אבל המלה גדול אינה נמצאת בתרומת הדשן וגם נראה שם שהעיקר הוא לעשות להן נחת רוח, ומובא בבית יוסף. ועוד כתב הרמ"א רבים באים עכ"ל בלשון זכר אבל מהרא"י כתב שרבות מתאספות לבית הכנסת וכו' עכ"ל ומבואר שכל שרבות באות יש עגמת נפש לבודדות להשאר בחוץ, וכל שבת אצלכם היא כזה. לכן לדעתי ראוי לסדר תורנות שמירת התינוקות כדי לאפשר לאמהות לבוא לבית הכנסת.
73
ע״דיהודה הרצל הנקין
74
ע״הרב אזורי
75
ע״ושער ארוך לענין תפילין ומהי בלורית
76
ע״זב"ה, ט' מרחשון תשל"ז
77
ע״חלרב של ישוב אחד
78
ע״טקבלתי מכתבו אתמול. כבודו מייחס לי סגולות שאין בי, כי ידיעותי בתורה מעטות ואיני אומר כן על דרך הענוה. ואף על פי שלמדתי אצל מו"ז הגאון זצלה"ה אי אפשר להזכיר את שמי ושמו בנשימה אחת, כידוע לכל מי שהכיר אותו ז"ל, ואם קצת למדתי לאסיק הלכתא אליבא דשמעתתא ולפעמים אני זוכה להגיע אל האמת בס"ד אבל בודאי רבים עולים עלי בזה, ורק כיון שפנה אלי איני יכול להשיבו ריקם.
79
פ׳גם מסבה אחרת אני נענה לכבודו והיא שכבודו כמוני גר בגליל רחוק ממרכזי תורה, ורואה אני כדבר חשוב לעודד רבנות מקומית שלא תהיה תלויה בכל דבר במרחקים. באזורי ראיתי כאלה המעדיפים רב במרחק מאה מיל מרב במרחק עשרה מיל וכמה קלקולים נובעים מזה. והנה לעצם הדפים שהוא מוציא הם עשויים בטוב טעם ודעת ואשרי ישובו הזוכה להם מדי שבוע, ואי אפשר לשער חשיבותם לעורר רגישות וחרדה להלכה בין חברי קבוצתו. אשמח לקבל אותם מדי שבוע ולא כמו שהוא חושב אלא גם לי ענין בהם וגם כבודו מזכיר אחרונים שאיני רגיל אצלם. ומן הסתם רק לעתים רחוקות יהיה לי מה להעיר.
80
פ״אמה שהביא כבודו המשל מן הר"ן משו"ת הריב"ש סימן ש"צ וכרגע לא מצאתיו שמה, בודאי הוא נכון על דרך המוסר וראוי להאמר אבל על דרך הדקדוק אינו קל וחומר דקיימא לן חמירא סכנתא מאיסורא.
81
פ״בומה שכתב כבודו שאי אפשר לפסוק כערוך השלחן סימן כ"ז אות י"ד לגבי חציצה בתפילין שהוא יחיד נגד רבים, זה אינו כלל גדול אלא בבית דין אבל בהלכה לפעמים דעה אחת מכריעה דעות הרבה והכל לפי הדן והנדון, ובתראי מכריע קמאי אפילו יחיד נגד רבים כל שראה את הקמאי וחלק עליהם שאנחנו אומרים אילו ראו קמאי את הבתראי היו משנים דעתם כמו שהביא בכללי איסור והיתר בהתחלת יורה דעה עיי"ש באות ח'. ויש בזה הרבה פרטים וחילוקים בין דאורייתא לדרבנן ובין ראשונים לאחרונים וכדומה ולפעמים מנהג מבטל הלכה, וכללו של דבר בהרבה דינים אין לדיין אלא מה שעיניו רואות בשקול הדעת להכריע בין הדעות ואפילו יחיד נגד רבים. והדעות שהביא כבודו כנגד הערוך השלחן קדמו לו והוא חלק עליהן, ואילו תהיה הסכמת כל פוסקי זמננו כספר מחצית השקל אפשר לכתוב שהסכמת האחרונים אינה כערוך השלחן, אבל כמדומה שההכרעה לא נפלה. וגם המשנה ברורה לא כתב בסתם שאסור לגדל שער עם ציון מקורו בשער הציון כמנהגו אלא כתב הדעה בשם המחצית השקל בגוף פרושו, ודומה לאם כותב מחבר השלחן ערוך דעה בשם יש מי שאומר בלי חולק שכן הלכה כיון שלא מצא על זה חולק ועיין בכללים הנזכרים אות ב', אבל כאן הרי יש חולק רק שהמשנה ברורה וכו' לא ראוהו*(הג"ה) ספרי ערוך השלחן על אורח חיים יצאו לאור כעשר שנים אחרי ספרי משנה ברורה. בעל הערוך השלחן היה גדול בדורו יותר מבעל המשנה ברורה כידוע, וכן אמר הגמו"ז זצלה"ה שגדול כח הערוך השלחן בהלכה יותר מהמשנה ברורה ושבמקום שחולקים יש לפסוק כערוך השלחן. עוד כתב לי רב אחד אחרי שציין הרבה מקומות שבערוך השלחן מביא דברי המשנה ברורה אע"פ שהיה ספר חדש בימיו, שלכן יש לפסוק כערוך השלחן כיון שראה דברי המשנה ברורה ולא קבל אותם ומעין הלכה כבתראי.. ולכן צריכים אנו לדון לגופו של ענין.
82
פ״גולע"ד על כרחנו לפסוק כערוך השלחן שאין בסתם גידול שערות חציצה, שהלא אבל אסור בתספורת ואבל על אביו ואמו אסור בתספורת עד שיגערו בו חבריו והמנהג הוא ג' חודשים כמו שפסק הרמ"א ביורה דעה סימן ש"צ סעיף ד' בשם כמה ראשונים אבל באשכנז נהגו שעור של י"ב חודש כמו שכתב בחכמת אדם כלל קנ"א ובקצור שלחן ערוך סימן רי"א ושאר אחרונים, ופשוט שזה עולה על שעור שערות ארוכות של ימינו, ולא יעלה על הדעת שאבלים אלה מבטלים מצות תפילין אלא בודאי אין בסתם גידול שערות חציצה. ועיין בברכי יוסף שם בשם רבנו ישעיה הראשון שאין איסור לגלח לפני י"ב חודש, והוא באור זרוע חלק א' סימן תשנ"ד ובתשובות הרי"ד סימן ע"ז, ומוכח שהגלוח הוא רשות ואם איתא דהוי חציצה גם חיובא איכא.
83
פ״דויהודה ועוד לקרא, נזיר מגדל שער ראשו וכי מבטל מצות תפילין. ואף שסתם נזיר הוא ל' יום ובשעור זה יש לאמר שאינו חוצץ, הלא נזיר עולם אינו מגלח אלא אחת לי"ב חודש כבמסכת נזיר דף ד' עמוד ב', ואפילו לדעת רש"י שם שסתם נזיר עולם גם כן מגלח אחת לל' יום וששאני אבשלום עדיין וכי אבשלום ביטל מצות תפילין וכי הניח לו אביו, וגם לכולי עלמא נזיר שמשון אינו מגלח כלל והיה למאן לאשמעינן שמבטל מצות תפילין. ועיין בסוגיא דנזיר חוטא במסכת נדרים דף י' עמוד א' תנא וכו' וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכו' אלא שציער עצמו מן היין עכ"ל ומאי איריא מן היין אם ביטל מצות עשה של תפילין, אלא משמע שאין חציצה בשער. ואף שיש לדחות ששם מיירי בסתם נזיר שהוא ל' יום ובשעור זה אינו חוצץ, מכל מקום מסתימת הסוגיא משמע שאין שום צד אחר של איסור בנזירות. והגם שסתם נזיר אינו לוקה על ידי גלוח אלא אם כן לא השאיר כדי לכוף ראשו של השער לעיקרו כבברייתא של גילחוהו ליסטים במסכת נזיר דף ל"ט עמוד ב', עדיין יש איסור עשה לקצץ אפילו מעט מחוט שער כמו שכתבו התוספות שם בד"ה ת"ר. איברא הלחם משנה בהלכות נזירות פרק ה' הלכה א' כתב שאין כן דעת הרמב"ם אלא שגם איסור עשה ליכא כל שהשאיר כדי לכוף, ולפי זה אזלא הקושיא מנזיר שיכול למעט תדיר משערו שלא תהיה חציצה. אבל לע"ד אילו היה הדבר כן מה צורך יש לנזיר עולם לגלח כל י"ב חודש הלא תמיד יכול למעט בשערו, וראיה מלשון המשנה במסכת נזיר שם נזיר עולם הכביד שערו מקל בתער עכ"ל שמשמע שכל שלא הכביד שערו גם להקל בכל שהו אסור ולכן תפשה לשון מקל ולא לשון מגלח. וגם הלחם משנה לא כתב אלא בלשון לכאורה.
84
פ״האיברא לדעת כמה אחרונים הסוברים שיש חציצה בשער לענין תפילין אבל אינה אלא מדרבנן אין להקשות מנזיר, שבאמת מן התורה אין שערו חוצץ וגם מדרבנן כיון שהנזיר אנוס יש לאמר שלא גזרו בו חציצה. אבל לדעת ספר חתן סופר על אורח חיים בערך טוטפת שבלורית חוצצת מן התורה קשה. ומן המנהג אצל אבלים קשה גם לסוברים שיש חציצה מדרבנן.
85
פ״ואמנם לפי האמת גם החתן סופר יודה שאין חציצה בגידול שער סתם ולכן לא קשה עליו מאבל ומנזיר, שהרי לא הזכיר חציצה אלא בבלורית. והעולם טועים שבלורית היא כל שערות ארוכות וכל מה שנופל על המצח אבל אינו נכון לע"ד, אלא היא ענין של חיבור השערות אלה לאלה שלא כדרך הטבע על ידי קשירה או קליעה. דבר זה מוכח מהרבה מקומות, עיין במסכת מנחות דף מ"ב עמוד א' כצוציתא דארמאי פרש"י כבלורית של עובדי כוכבים דבוקות מלמטה ופרודות מלמעלה עכ"ל, ובמסכת נזיר דף ל"ט עמוד א' כבלורית דכושיים דבתר דמגדלין לה רפיא מלתחת פרש"י שמקלעין את השער זה לזה עכ"ל, ובמסכת עבודה זרה דף י"א עמוד ב' ביום תגלחת זקנו והנחת בלוריתו פרש"י אפודליץ בלע"ז מאחורי העורף עכ"ל ועיין בהמתרגם שם שתרגם לקלוע את השערות לצמה עכ"ל. הרי שרש"י פרש צוציתא לשון בלורית דבוקות למטה ופרודות למעלה וכן פרש שבלורית היא קליעה, והלא בגמרא במסכת מנחות שם אמרו אין ציצית אלא ענף עיי"ש ובמסכת שבת דף קכ"א עמוד ב' לענין ההוא עכברא דאישתכח באיספרמקי וכו' נקוטי בצוציתיה ואפקוה ופרש"י בזנבו, אלא היא בלורית היא ציצית היא קליעה הוא ענף הוא זנב וכולם ענין אחד הם שעל ידי שקושרים את השערות קרוב לראש אלה לאלה או על ידי קליעה רגילים ליצור מעין זנב או ענף ומשאירים את הקצוות פרודות כדוגמת זנב הסוס שהוא צורת בלורית בנשים היום.
86
פ״זובספר האשכול בהלכות עבודה זרה פרש גם כן בלורית שהיא ציצית שער הראש, ופשוט מכל הנ"ל. כן הוא לשון ציצית בתורה ועשו להם ציצת שהוא לשון גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך, שהוא ענין שזירה וקליעה כמו שכתב רש"י במסכת יבמות דף ה' עמוד ב' אי אפשר לעשות גדיל בפחות משני חוטין עכ"ל. וכן הוא ענין שרשרת כמו שכתוב במלכים א' פרק ז' גדילים מעשה שרשרות עכ"ל, ועיין בחומש שמות פרק כ"ח שתרגם אונקלוס מעשה עבות עובד גדילו ופרש"י מעשה קליעת חוטין עכ"ל. ואם כן נמי, היא ציצית הבגד היא ציצית הראש היא קליעה היא בלורית והכל אחד. וביחזקאל פרק ח' כתוב ויקחני בציצת ראשי ועיין שם ברש"י וברד"ק שפרש מחלפת הראש פלוט"א בלעז וכו' עכ"ל והוא ענין קליעה, וזהו שאמרו במסכת סנהדרין דף פ"ב עמוד א' שזמרי תפש בבלוריתה של כזבי בת צור שפרושו שתפש אותה בציצית ראשה כביחזקאל, שמכיון שהשערות קלועות ומחוברות כענף נוח לתפשן.
87
פ״חויש מחלוקת בפרוש דברי הרמב"ם מהי בלורית, וז"ל הרמב"ם בהלכות עבודת כוכבים פרק י"א הלכה א' לא יגדל ציצית ראשו כמו ציצית ראשם ולא יגלח מן הצדדים ויניח השער באמצע כמו שהם עושים וזה הנקרא בלורית עכ"ל. עיין בבית יוסף שפרש דתני והדר מפרש הרמב"ם מה זו ציצית ראשו, שלא יגלח מן הצד ויניח השער באמצע והוא הנקרא בלורית וכן פרש הלבוש ביורה דעה סי' קע"ח, והב"ח פרש ששני ענינים הם וכן כתבו הש"ך והט"ז ועיי"ש בב"ח ובגר"א שתלוי בפרוש לשון לא תנחור שבתורת כהנים. והנה לפי הבית יוסף מתורץ למה שינה הרמב"ם בלשונו וכתב לא יגדל ציצית ראשו כציצית ראשם עכ"ל ולא כתב עליה כמו שהם עושים כלשון שכתב על בלורית וכן אחר כך על המגלח כנגד פניו מאוזן לאוזן עיי"ש, שהטעם הוא שבתחילה לא בא הרמב"ם לפרש מהי ציצית הראש ורק אחר כך הדר ופרש אותה ואז כתב לשון כמו שהם עושים. אבל לפרוש הב"ח שציצית הראש ובלורית הן שני ענינים שונים אם כן היה לרמב"ם לנקוט לשון כמו שהם עושים גם לגבי ציצית ראשו, ויש לדחוק שישנן כמה צורות ציצית הראש ושהאיסור לגדל ציצית הראש הוא רק במתכונת שהגויים עושים ציצית ראשם אבל בצורת קליעה וכו' השונה במעט מזו של הגויים אין בדבר איסור וזהו שכתב הרמב"ם כמו ציצית ראשם. והנה על כרחך בדעת הב"ח ודעמיה אין ציצית הראש אלא בקליעה או קשירה שהלא לפרושם הציצית היא ללא גלוח מסביב, ואם כן אילו היה מדובר בהנחת השערות לגדל בסתם ושזוהי ציצית הראש קשה הלא חייב מלקות כמו שסיים הרמב"ם על העושה אחת מכל אלה ובהנחת שערות לגדול אין בה מעשה ועל מה יתחייב מלקות. אלא מוכרח שציצית הראש היא על ידי קליעה או קשירה ובצורת הגויים ועל זו חייב מלקות, ומסתבר בדעת הב"ח שלשון הרמב"ם לא יגדל ציצית ראשו עכ"ל פרושו לא יקלע ציצית ראשו מלשון גדילים תעשה לך וכמו שכתבתי שהוא קליעה ושזירה. ולפי מה שציצית הראש היא על ידי פעולת קליעה מתורצת קושית בעל המלואים שעל הדף ביורה דעה סימן קע"ח על הב"ח ודעמיה מאבשלום עיי"ש, שמאבשלום אין קושיא כיון ששם כתוב שהיה מגדל שער ראשו ולא ציצית ראשו, ופרוש שער ראשו הוא שהשערות גדולות בעלמא בלי קליעה וכלשון הכתוב בנזיר גדל פרע שער ראשו. וכן מיחזקאל אין קושיא כיון שיש כמה צורות ציצית הראש.
88
פ״טובדעת הבית יוסף עיין בהגהות מיימוניות על דברי הרמב"ם וזה הנקרא בלורית שכתב כן כתב רש"י בשלהי סוטה פי' בלורית עכ"ל, והוא במסכת סוטה דף מ"ט עמוד ב' בפרש"י מספר קומי שערו מפניו ומניח בלורית מאחוריו עכ"ל וכמו שפרש"י במסכת עבודה זרה שבלורית היא מאחורי העורף שכתבנו למעלה. הרי שפרש דברי הרמב"ם שבלורית היא הנחת הקליעה מאחור וספור קומי הוא שמגלח סביב לאותה בלורית ומניחה כפרש"י, וכדי להכניס זה הפרוש בלשון הרמב"ם נראה שמפרש שמה שכתב הרמב"ם וזה הנקרא בלורית עכ"ל מוסב על מה שכתב ומניח השער באמצע ומלתא אגב אורחא קא משמע לן שהשער באמצע נקרא בלורית, אבל פעולת הגלוח אינה ענין לזה אלא היא הנקראת מספר קומי שתהא תספורת מסביב לבלורית ואין הכי נמי בלורית וציצית הראש הן ענין אחד. ועיין בטוש"ע וכלבו וארחות חיים שכולם הביאו לשון הרמב"ם והשמיטו המלים וזה הנקרא בלורית, ואיך שלא יהיה אין לעשות מחלוקת ביניהם ופרש"י לבין הרמב"ם בענין זה אלא כולם מודים שבלורית היא ענין חיבור וקליעה וכמו שצרף דעתם בהגהות מיימוניות.
89
צ׳אבל בנזיר אינו כן שכתוב גדל פרע שער ראשו עכ"ל, ופרע הוא גידול ורבוי שערות בלבד כמו שאמרו במסכת מועד קטן דף ט"ו עמוד א' אין פריעה אלא גדול שער עכ"ל, וגם הוא ההפך מקליעה כמו שכתוב ופרע את ראש האשה ואמרו עליו במסכת סוטה דף ח' עמוד א' מלמד שהכהן סותר את שערה ופרש"י שסותר קליעתה עכ"ל עיי"ש. וכן באבל אמרו שמשלח פרע עכ"ל בירושלמי מועד קטן פרק ג' הלכה ח' ובמסכת שמחות פרק ט', כי האבל מגדל שערו בסתם ואינו מסלסל בו או קולעו כיון שכל נוי אסור לו עד שיגערו בו חבריו מרוב ניוולו.
90
צ״אולכן כל הפוסקים הזכירו לשון בלורית ולדעת רובם אינה גידול שער בסתם ואינה שער הנופל על המצח אלא קליעה וקשירה ועל פי רוב בעורף, ולדעת הב"ח על כל פנים יש בה גלוח מסביב כדברי הרמב"ם, וגם היום עושים הקליעה מאחורי הראש ולכל היותר בצדדים אבל מקדימה אינו בקליעה ואין עליו שם בלורית. ואפשר שגם המחצית השקל כוון לזה ולכן הזכיר שער בעורף עיי"ש, ואף על פי שנראה מלשונו שתלוי בגידול שערות סתם יש לאמר שלא היה צריך לפרש כיון שבימיו כל שער ארוך בעורף היה על ידי קליעה או קשירה וכמו שידוע שכמה דורות גברים של עכו"ם נהגו כן בארצות צרפת ואשכנז ועד לאחרונה גם בסין. ובקליעות כאלה יש מקום לאמר שחוצצות בתפילין מפני שבולטות מן הראש על ידי סבובן והשתרשרותן יותר מן הטבע ומפני שמחשיבן ומקפיד עליהן, אבל לא בגידול שערות בעלמא.
91
צ״בובעיקר דברי המחצית השקל יש לפקפק במה שלמד מפרש"י במסכת זבחים דף י"ט עמוד א' בשער היוצא מחוץ למקומו ונראה שהבין שלפרש"י שער הארוך מספיק כדי לצאת מחוץ למקומו חוצץ אפילו במקומו, אבל פשטות רש"י היא שרק על העורף והכתפים אפשר שחוצץ כיון שאין שם מקום צמיחת השערות כלל אבל על הראש במקום צמיחת השערות אינו נקרא שלא במקומו וכן כתב בהגהות רעק"א בשם נזירות שמשון, שהרי שם מקום השער ומה איכפת לן שער מועט או שער מרובה. ואין נפקא מינה בזה בין דעת הרשב"א שאין חציצה ברצועות לבין דעת הרא"ש שיש חציצה ושלא כמו שבאר המחצית השקל, שאפילו לדעת הרא"ש מכל מקום שערות במקום גידולן אינן נקראות חציצה. ולכן דברי המחצית השקל אינם מוכרחים, ובמקום שהערוך השלחן הוא יחיד כפי שכתב כבודו אדרבה כן דעת הנזירות שמשון ומשמע שרעק"א מסכים לו וכן האגור כתב שאין נוהגים כהרוקח ואין מקפידים בשער ארוך על הצוואר עיי"ש במגן אברהם ס"ק ד'. ואם כן יש כמה וכמה צדדים להקל, חדא שיש לאמר שאין שער חוצץ כלל שהרי בזבחים היא בעיא דלא איפשטא, ועוד אפילו אם תאמר ששער חוצץ יש לאמר שזהו מחוץ למקום גידולו ועל הצוואר והכתפים ולא על הראש ושכן נראה פשטות רש"י בענין בגדי כהונה ולכן לענין תפילין המונחים תמיד במקום צמיחת השערות אין חשש. ועוד שאפילו אם תאמר שבמקום גידול השערות יש חשש הלא המחצית השקל מיירי במקום הרצועות על העורף ויש לאמר שבזה הלכה כרשב"א שאין חציצה ברצועות, ואף על פי שהרשב"א לא הסכים לזה למעשה בלי מנהג וכמו שהביא שם בט"ז סעיף קטן ד' הלא האגור כתב שכן המנהג. ועוד שבספר אות חיים כתב שחציצה בשער אינה אלא מדרבנן ודלא כחתן סופר, ועיין בספר שערים המצויינים בהלכה מהדורא שניה סימן י' שהביא שבשו"ת ארץ צבי הסכים לזה ולכן כתב שהמוסר תפילין למגודל שער אינו עובר על לפני עוור כיון שמדינא יצא.
92
צ״גלכן לדינא לע"ד אין לזוז מדעת הערוך השלחן שכל שהשער גדל בדרך טבעית אין לפסול מטעם חציצה, ואין חילוק בזה אם מגיע עד הצוואר או עד הכתף וראיה מאבל ונזיר. ורק יש לחשוש במי שקושר שערותיו מאחור בצורת זנב הסוס כיון שנקרא בלורית, אבל אין זה מצוי כל כך בין מניחי תפילין. אבל צורת שער שתחצוץ מקדימה במקום הבתים אינה נמצאת בינינו כלל.
93
צ״דולגבי איסור בחוקותיהם ושמלת אשה לע"ד גם כן קשה לאסור במגדל שער ארוך בלי בלורית, כיון שאיסורים אלה משתנים לפי הזמן והמקום והיום נתפשט בין מקצת יהודים ואינם עושים כן להידמות לנשים או לגויים דוקא ובפרט אם אין בו מעשה כמו שכתבתי, ומקובלני מהגמו"ז זצלה"ה שאין באופנה היום משום בחוקותיהם. ויש לעיין באריכות ביורה דעה סימן קע"ח וסימן קפ"ב ואין כאן מקומו. ובודאי מטעם שלא יפרשו מן הציבור ומשום רינון יש להשפיע על היחידים שלא לעשות כן כי איננו מדרך צדיקים ורוב צבור יראי שמים מתרחקים מזה, אבל אלה בעלי תשובה הצעירים שמגדלים שערם וכיפותיהם בראשיהם חלילה להזיח בהם וחנוך לנער על פי דרכו.
94
צ״הכיון שכבודו שלח אלי קונטרסו על אבות ובנים הגם שלא היה לי פנאי לעיין בו כי בדרך כלל אני מעדיף דברי הלכה, אבל לאות חבה אומר מה שדרשתי פעם בפסוק והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם למה שינה רישא מסיפא, שהיה צריך ליכתב והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבות או ליכתב לב אבות על בניהם ולב בנים על אבותם. ואמרתי שכן טבעו של עולם שלב אבות שב על בנים אפילו אינם מתנהגים כל כך כבניהם בצורה שהאבות היו רוצים לראותם, אבל לב בנים אינו שב אלא על אבותם המקובלים עליהם ופועלים לפי רצון הבנים, שכיון שהבנים יורשים את העולם הם תקיפים בזה יותר מן האבות ואינם מתפשרים*(הג"ה) וסופו של הכתוב פן אבוא והכיתי את הארץ חרם עכ"ל רמז לספור קמצא ובר קמצא במסכת גיטין דף נ"ה עמוד ב', שבר קמצא פרושו בנו של קמצא והכוונה בזה לפער בין הדורות שהחריב הבית. וביומא דף ט' עמוד ב' תלו החורבן בשנאת חנם והיינו הך ועיין במהרש"א שציין לקמצא ובר קמצא, אבל לא נתפרש מצד מי היתה שנאת חנם, שאם אצל בר קמצא הלא ביישוהו ואינה חנם ואם מצד בעל הבית שהיה בעל דבביה של בר קמצא לא נתבאר הטעם ואפשר שהיתה לו סבה, ונראה שהיתה מצד רבנן שהיו שם ולא מיחו, שנוח להם שיתבייש בר קמצא אף על פי שלא היה בעל דבבם כיון שלא ניחא להם דרכו. ובמקום אחר בארתי למה נחרב בית שני בטוב טעם [עיין במאמרים].. והכוונה היא ליחס בין הדורות שלכן כתוב לב בלשון יחיד ולא ליחס בין בנים פרטיים לאבות ולהפך.
95
צ״ויהודה הרצל הנקין
96
צ״זרב אזורי
97
צ״חעוד בענין שער ארוך ובלורית ובמה שנדפס בקונטרס אחד והאם יש בנוי ויופי משום בחוקותיהם
98
צ״טב"ה, י' כסלו תשל"ז
99
ק׳לרב של ישוב אחד
100
ק״אקבלתי מכתבו בשניה. בודאי כבודו רשאי להחמיר וכיון שקבלוהו בני קהילתו עליהם רשאי גם להחמיר בשבילם, אבל היה מספיק לו לכתוב שכיון שהרבה אוסרים ירא הוא להתיר. והנה ממכתבו מתברר שגם לו היה ידוע שהרבה אחרונים ונראה שהם העיקר סוברים שחציצה בשערות היא מדרבנן, ואם כן לא היה לו להדפיס שהבעיה היא של קיום מצוה דאורייתא, ומה שהתנצל שתפס לשון בעיה ולא לשון איסור זה אינו כלום לע"ד שמשמע שמודה שהשאלה היא של קיום מצוה ורק צריכים לדון האם השער חוצץ או לא ואם חוצץ שוב הוי כקרקפתא דלא מנח תפילין, וזה אינו לדעת האחרונים האלה. ומה שכתב כמה פעמים בצחות לשונו שאינו רוצה לכחד ממני דבר זה או אחר, לאיזו תועלת היא זו כיון שכיחד מבני קהילתו, ולדוגמה שהערוך השלחן אינו יחיד ואיך הדפיס שהוא יחיד אתמהה.
101
ק״בעיין בסוף מסכת פאה ובנוסחאות וברע"ב לגבי מי שאינו חיגר וכו' ועושה עצמו כאחד מהם אינו מת מן הזקנה עד שיהיה כאחד מהם עכ"ל והוא ממשמעות הפסוק צדק צדק תרדוף, שצריכים לרדוף צדק בדרך של צדק, שאף על פי שהמתדמה הזה בלאו הכי עני הוא ומגיעה לו צדקה אבל כיון שמשיגה בדרך מרמה אינו נפטר מן העולם וכו', ולהבדיל בענין הלכה צריכים לדייק בנימוקים. ומאד צריך להזהר שלא לערבב הלכה עם מוסר, ומטעם זה אני מתרחק מקונטרסים שמטים את ההלכה על פי מה שנדמה להם שהוא המוסר וממילא אין ההלכה הלכה ושוב אין המוסר מוסר [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' חזון איש על אמונה ובטחון פרק ג'].
102
ק״געוד יש לכבודו לדקדק יותר, כי הבאתי ראיות ממסכת נזיר דף ל"ט וממסכת מנחות דף מ"ב ואיך כתב בשניה שמורה אחד דחה דברי מהא דמנחות מ"ב ונזיר ל"ט עכ"ל, והלא הבאתי מן המקומות האלה והוי כחוכא ואטלולא. ואם היתה למורה זה ראיה מתוחכמת שלא הבחנתי בה היה לכבודו לפרש, ולהלן אתיחס לגופו של ענין זה. גם כיון שכתב באופן כללי שלכל קושיא יש תרוץ ולכל תרוץ יש דחיה וחוזר חלילה, הנה לע"ד דברים אלה אינם ראוים להאמר, אבל כיון שדעת כבודו כן לא היה צריך להכריע.
103
ק״דכבודו השליך יהבו על קונטרס דא גזירת אורייתא שנדפס בירושלים לפני מ' שנה ושוב לאחרונה ואף על פי שאין אני רוצה לעיין כי אם בחיבורים שנתקבלו בכלל ישראל אבל כיון שראיתי שלא סגי לכבודו בלאו הכי השגתיו ועברתי על כולו, רק ראיתי שכבודו העתיק כל דבריר מהמאמר הראשון שם והוא לאו דסמכא. הנה כבר רמזתי לו בניחותא שמה שהדפיס בשם שו"ת הריב"ש סימן ש"צ בשם הר"ן ז"ל אינו שמה, והנה נמצא שכבודו ראה את הדברים במאמר הנזכר המצטט כן פעמיים וז"ל בתשובות הר"ן שאלו אותו אם מותר לקרות במגילה אשר לרוב הפוסקים היא כשרה ורק לחד פוסק היא פסולה והשיב שם שאם איש אחד יצטרך לילך על גשר אשר כולם יאמרו שהוא גשר חזק ורק שר חכם אחד יאמר שהוא גשר רעוע וסכנה היא להלוך על גשר זה הלא בודאי לא ילך שום איש על גשר זה וא"כ אם על עניני הגוף יחשוב להחמיר כל כך א"כ קל וחומר בן בנו של קל וחומר שיש להחמיר בעניני הנפש לעשות המצוה על צד הכשרות והיותר טוב בבירור גמור עכ"ל הר"ן הובא בריב"ש, עכ"ל בעל הקונטרס.
104
ק״האבל המעיין בשו"ת הריב"ש סימן ש"צ (דפוס לעמבערג תקס"ה) ימצא שז"ל השאלה, נהגו מזו כמו שלושה (צ"ל שלושים) שנה לקראת לנשים המגילה בלעז במגילה הכתובה בלעז וכו' לא נכון לעשות כן כי הקורא אותה יודע אשורית ויודע לעז ולעצמו אינו מוציא בקריאה זו לסברת הרמב"ן ז"ל וכן לא יוציא הנשים כמו שמבואר בירושלמי וכן דעת הרשב"א ז"ל ואפילו לדעת המתירין על כל פנים המנהג שנהגו שם צריך תקון שהקורא לעז האחשתרנים בני הרמכים לו"ש פוטרו"ש פיגו"ש שלא"ש איגוא"ש ומאן סליק לעילא ואתא והגיד להם שזהו לעז אותן התבות וכו' ואם כן הרי הם מחסרים אותן התבות מקריאתם ומאבדין כל הקריאה ועוד שאין ראוי לאדם שיכניס את עצמו לידי ספק אבל ראוי לעשות כמנהג רבותנו ז"ל עכ"ל.
105
ק״ווז"ל התשובה, רואה אני אותם טובים ונכוחים עליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע שאפילו בעסקי העולם כל משכיל בוחר לנפשו הדרך היותר בטוח ומשומר מפני נזק ומכשול ואפילו באפשר רחוק ועל אחת כמה וכמה שיש לו לעשות כן בדרך התורה והמצוה שהן כבשונו של עולם ואיך נניח הדרך אשר דרכו בו רבותינו הקדושים ז"ל ונכניס עצמנו במקום צר ובמשעול הכרמים שלא מדוחק כלל אילו היה דבר שהשעה צריכה לו על כל פנים החרשתי אבל להניח את הודאי ולתפוש את הספק בעניני המצות אינו ראוי בשום פנים להקל קדוש מכובד כמוהו וכ"ש שאפילו לדברי המתירין אי אפשר להחזיר המנהג ההוא מפני מה שכתבת שלעזו האחשתרנים בני הרמכים וכו' עכ"ל.
106
ק״זויש להמליץ בעד בעל הקונטרס לאמר שלא ראה את שו"ת הריב"ש אלא ראה הדברים מובאים באיזה מחבר אחר ואותו מחבר האחר עשה משל למשלו של הר"ן באופן לא מוצלח שהפך הענין להולך אחרי יחיד האוסר מה שאין כן הר"ן מיירי במניח רבים האוסרים ושכן המנהג לאסור ועוד הרבה שנויים בגופו של הענין כאשר כבודו רואה, ובעל הקונטרס חשב שהכל דברי הר"ן והעתיקם, אבל על כזה אמרו כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם וגם כבודו נפל בפח זה. גם היה צריך להרגיש שאין הלשון והסגנון משל רבותינו הראשונים אלא הוא בסגנון בעלי המוסר האחרונים, וגם על פניו מוכחש כי לפי מה שיחס לר"ן ח"ו בטלה ההכרעה ובטלה התורה ונצטרך ללכת תמיד אחרי יחיד האוסר, וזיל קרי בי רב הוא.
107
ק״חוממילא צריכים לבדוק אחרי שאר דברי בעל הקונטרס, ובדקתי קצת והנה הביא ו' דעות לאסור כמחצית השקל המה השלחן שלמה והקצור שלחן ערוך והמשנה ברורה והכף החיים וספר תוספות חיים וספר פתחי עולם. אבל השלחן שלמה לא כתב אלא בלשון טוב שלא יהיה דבר חוצץ וכו' עכ"ל כמו שהביא הגר"פ עפשטין ז"ל במאמרו, ומשמע שלא החליט לאסור. והקצור שלחן ערוך כתב כדברי המחצית השקל בספרו, אבל בהגהותיו לחם הפנים ציין גם לפרי מגדים המתיר וסיים אבל אותן המגדלין בלוריות לפניהן ובשעת הנחת תפילין נותנין את השערות למעלה על הראש ועליהן הקציצה שלא יהיו השערות תלויות למטה בין העינים נראה דלכ"ע הויין חציצה דלאו היינו רביתייהו עכ"ל, וזוהי כוונת הערוך השלחן במה שכתב אולי אם יש לו בלורית שמסבב גם צדדי השער של מקום אחר למקום הנחת תפילין בזה ודאי יש חציצה עכ"ל. והכף החיים מביא דברי המחצית השקל אבל מסיים בדברי המתירין ועיי"ש מה שכתב בשם הפרי מגדים והעיקרי הד"ט וכן הלחם הפנים הנ"ל. וספר תוספות חיים ופתחי עולם אינם בידי.
108
ק״טועוד כתב בקונטרס שהערוך השלחן הוא יחיד במה שמתיר, ולא הזכיר שהפרי מגדים באשל אברהם מתיר וכן הגאון מלבי"ם בספר ארצות החיים וכבר הבאתי מהגהות רעק"א בשם נזירות שמשון. ורק מה שכתבתי בשם האגור, עיינתי בו ומצאתי שלפי דבריו הרוקח מצריך גלוח מאחור לגמרי כדי שהתפילין יהיו על הבשר ממש ועל זה כתב האגור שאין המנהג כן ואינו ראיה לעניננו בשערות ארוכות, וזה אינו מפורש במגן אברהם ולכן גם המחצית השקל לא הבינו עיי"ש. ויש עוד מתירים כמו שרשם כבודו ואינם בידי.
109
ק״יושוב העמיס בעל הקונטרס תלי תלים של אוסרים בלורית הב"ח והפרישה והש"ך והט"ז והגר"א והברכי יוסף, והשיאם לריב לא להם לע"ד כי בלורית אסורה אבל אינה ענין לשערות שאנחנו דנים בהן. וכבודו ישים לב היטב לדברי בזה והדבר מתחלק לג' ראשים.
110
קי״אהאחד שציצית הראש היא על ידי קליעה כמו שהוכחתי מן התורה ונ"ך ותרגום ורש"י ורד"ק וגמרא ערוכה היא במסכת מנחות דף מ"ב עמוד א' אין ציצית אלא ענף והוא על ידי קליעה או קשירה כמו שכתבתי, ולא נמצא חולק על זה, ועברתי בכל הקונטרס ותה"ל לא כוונו למקורותי בזה. וגם הרמב"ם מודה בזה כמו שהוכחתי שאם לא כן איך יתחייב מלקות בציצית ראשו אם מדובר בשערות ארוכות סתם שאין בהן מעשה. וכעת ראיתי בשם שאלות יעב"ץ חלק ב' שאין איסור בחוקותיהם כלל בשב ואל תעשה, ולא מצאתיו במקומו [הערות ותיקונים: נ.ב., הוא בסוף סימן ט"ו בד"ה ומש"ע מההיא] ואם איתא נראה שנלמד מן הפסוק כמעשה ארץ מצרים מה שאין כן בלא מעשה אינו נכלל באיסור.
111
קי״בומה שהקשה הגרי"מ טיקאצינסקי ז"ל ממסכת מנחות דף מ"ב שם, וצריך לפרודה כצוציתא דארמאה עכ"ל אלמא שציצית הראש היא פרודה ואינה קלועה עיי"ש במאמרו, כבר קדמתי זאת שהבלורית היתה קלועה אצל הראש וקצוותיה פרודות וכדוגמת ציצית הבגד ושכן הוא ענין אין ציצית אלא ענף שתחילתו שרביט וסופו מתפצל בעלים, ואין לדחות בזה דברי הראשונים שפרשו בקליעה ואילו ראה הגרימ"ט ז"ל מה שהבאתי מן המקרא והתרגום והראשונים היה מודה בדבר עיי"ש. ואפילו לפי קושיתו אין לנו אלא כשהשערות מהודקות אלה לאלה בסמוך לראש באופן הדומה לזנב הסוס שהוא צורת בלורית בנשים היום וכתבתי שזה נכלל בענין בלורית, אבל שערות הצומחות ללא קשירה או קליעה כלל אינם בגדר ענף או זנב.
112
קי״גולפי מה שכתבתי שלשון לגדל ציצית הראש הוא מלשון גדל וקליעה ואינו מלשון גדול וארוך, שוב אין ראיה מכל האחרונים האלה שנקטו לשון לגדל ציצית הראש ופרושו קליעה. ועיין בברכי יוסף שמפרש כן בדברי הט"ז אסור לגדל ציצית הראש כדרך שבעלי מלחמה עושים בכמה מקומות וגודלים אותו עכ"ל.
113
קי״דהשני שיש מחלוקת בבלורית, שרש"י והאשכול שהבאתי והרא"ש במסכת נזיר דף ל"ט עמוד א' ורבנו חננאל במסכת עבודה זרה דף י"א עמוד ב' כתבו שבלורית היא בקליעה, ולדעתם בלורית וציצית הראש הן דבר אחד כמו שפרש"י במסכת מנחות דף מ"ב ציצית דארמאה בלורית של עכו"ם עכ"ל, וכן במדרש קוהלת פרק ט' לענין פרעה שגזר גזרות קשות זו מזו וכו' וגדל להם בלורית עכ"ל והוא פועל יוצא גודל קולע וכן בנזיר דף ל"ט שם בבלורית דכושים דבתר דגודלין לה וכו' עכ"ל משמע כפרש"י שם ובהרבה מקומות שבלורית היא בקליעה. ובדרכי תשובה סעיף קטן י"ז הביא בשם שו"ת מהר"י אסאד שבלורית היא הקלעת.
114
קי״הוכן הוא לדעת הבית יוסף והגהות מיימוניות בדעת הרמב"ם לפי פרושם שציצית הראש ובלורית הן ענין אחד וממילא שבלורית היא על ידי קליעה. ומה שיש שנוי נוסחאות בבית יוסף בין מגדל למגלח בלורית, נראה שהוא לפי מה שאמרו במסכת עבודה זרה דף י"א שגם הנחת הבלורית כשמספרים מסביבה וגם העברת הבלורית עצמה בסוף השנה שניהן לשם עבודה זרה. אבל בשאר מקומות בגמרא לא נמצא אלא לשון מגדל בלורית או עושה בלורית ורק בפרש"י נמצא לשון מניח בלורית לגבי מספר קומי ומניח בלורית, וכבר הבאנו שפרש שבלורית היא בקליעה ולכן אין כוונתו שעל ידי התספורת לחוד הוי בלורית אלא שעל ידי התספורת מניח הבלורית לבדה אבל היא בקליעה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' דברים רבה פרשה ב' סימן י"ח ובערוך ערך קרץ], ואפשר שעשו שני הדברים תמיד ביחד וכן כוונת הבית יוסף במה שכתב שמספר קומי ומגדל בלורית ענין אחד עיי"ש ושלא כמו שכתבו מקצת אחרונים.
115
קי״ואבל לדעת הב"ח והש"ך והט"ז בדעת הרמב"ם ציצית הראש היא לחוד ובלורית היא לחוד וכן מורה לשון המשנה תורה בהלכות עבודה זרה פרק י"א, לא יגלח מן הצדדים ויניח השער באמצע כמו שהם עושים עכ"ל ומשמע שער גם בלי קליעה. ויש לדייק ברמב"ם שהזכיר ג' לשונות של שער, הא' ציצית והב' שער והג' פרע עיי"ש, ונראה שציצית היא קליעה כמו שכתבנו ופרע הוא שער מגודל סתם כמו שהוכחנו מן הקרא והברייתא במסכת סוטה, וזהו שכתב הרמב"ם לא יגלה השער מכנגד פניו מאזן לאזן ויניח הפרע מאחוריו עכ"ל והוא ספור קומי לדעתו, וכן בערוך ערך קומי פרש כגון מלכות יון שקוצצין שער ראשיהן מלפניהם עד האוזן כלפי מצח כולו ומניחין השער שכנגד העורף נוטה ומתפזר לאחוריהן עכ"ל והוא פרוש פרע כמו שכתבנו. אבל לגבי בלורית כתב הרמב"ם לא יגלח מן הצדדים ויניח השער באמצע עכ"ל ולשון שער אינו מורה לא על קליעה או על פרע דוקא, ולכן מוכח לדעת הרמב"ם שבלורית לא היתה לה צורה מיוחדת אם בקליעה או בפרע כל שהניח שער באמצע וגלח סביבותיו נקרא בלורית, מה שאין כן בציצית הראש ומספר קומי שהאחת בקליעה והאחד בפרע דוקא.
116
קי״זואיזו היא דעת הרמב"ם באמת אם כהבית יוסף או כהב"ח, כבר כתבתי שתלוי בפרוש התורת כהנים שהביא בספר המצות לא תעשה מצוה ל'. ושוב ראיתי שהב"ח גרס בתורת כהנים שלא תנחור שלא תגדל ציצית הראש ושלא תספר קומי עכ"ל אבל יש גורסים שלא תנהיר והעירני לזה הגרי"ז מינצבערג ז"ל במאמרו, ובדקתי ומצאתי שבספר המצות דפוס וילנא תרכ"ו נדפס שלא תנחור ובדפוס וורשא תרנ"א נדפס שלא תנהיר. ולפי גרסת הב"ח שלא תנחור הוא מלשון שלא תגלח סחרחר ועיי"ש בב"ח ביורה דעה סימן קע"ח, ושלוש פעולות נאמרו בתורת כהנים, שלא תגלח סחרחר והוא הנחת בלורית ושלא תגדל ציצית הראש כפשוטו וכן שלא תגדל קומי. אבל לגרסת שלא תנהיר הוא מלשון יהירות ואינו פעולה ועליו נאמרו שני הדברים בפרושו בתורת כהנים, שלא תגדל ציצית ושלא תספר קומי, וממילא גידול ציצית הוא עשיית בלורית וכהבנת הבית יוסף ולעולם בקליעה.
117
קי״חוהנה נמצא שלדעת הב"ח ודעמיה בדעת הרמב"ם לפי גרסא אחת בתורת כהנים ובספר המצוות, בלורית היא כל שמניח שערותיו באמצע ומגלח מסביב גם בלי קליעה, וכן הוא בפרוש המשניות למסכת עבודה זרה פרק א' עיי"ש וכן דעת הערוך. ובקונטרס הנזכר טרחו רבים להוכיח שלאו דוקא באמצע או מאחור אלא גם מקדימה, ולא העלו יפה לע"ד מאחר שלשון הרמב"ם גם במשנה תורה מניח השער באמצע עכ"ל וגם בפרוש המשניות שער שמניחין באמצע ומגלח סביבותיו מכל הצדדים עכ"ל משמע שדוקא באמצע קאמר, והלא שם במסכת עבודה זרה איסורו משום חוקי עבודה זרה וכן הוא במדרש רבה פרשת ואתחנן בלורית אינה מגדלה אלא לשם עבודה זרה עכ"ל, ולכן אם היו העכו"ם מגדלין אותה דוקא באמצע ממילא המגדל אותה בצד אינו עושה לפי החוק ההוא ושוב אין בו משום חוק עכו"ם, דזיל בתר טעם האיסור. וגם המגלח שער קדימה ומניח הפרע מאחור והוא ללא קליעה לדעת הרמב"ם שכתב בלשון פרע, אסור לעשות כן מטעם מספר קומי, אבל המצמיח שער קדימה ומגלח מאחור לא מצאנו בתלמוד ובראשונים שהוא בחוקותיהם. ורק קליעת השער אסורה בכל מקום בראש, שלא נקבעה לה מקום ברמב"ם.
118
קי״טועוד לע"ד מה שלדעת הרמב"ם אסור להניח פרע מאחור גם בלי קליעה כשמגלח מסביב ולדעת הב"ח גם בבלורית באמצע הוא כן, פשוט שאינו אלא במגלח ממש שאינו משאיר השערות במקום הגלוח וכמנהג הכמרים בארצות מזרח ומערב שהולכים קרח חוץ למקום הבלורית. וראיה משו"ת תשב"ץ חלק ג' סימן צ"ג שהשווה הקפת הראש למספר קומי, וז"ל כל המעביר פאות הראש עובר על לא תקיף ויהיה בנדוי וכן היה נהוג בימי חכמי ישראל שעכו"ם היו מגלחין פני ראשיהם ומניחים מחלפות שערותיהם לאחור וקרויה בלורית וכו' וזהו מספר קומי עכ"ל, הרי שספור קומי והנחת בלורית הם באופן שיתחייב גם בהקפת הראש שהוא בתער או במספרים כעין תער כשגוזז סמוך לראש כמו שכתב ביורה דעה סימן קפ"א בש"ך ס"ק ב'. וכן משמע ברמב"ם בפרוש המשניות למסכת עבודה זרה פרק ראשון, שכתב בלורית היא שער המניחין באמצע ומגלחין מה שסביבותיו וכו' אבל אין חייב עליו מלקות אלא אם שחת הפאות עכ"ל שמשמע שמיירי בגלוח כזה שאם הוא במקום הפאות חייב משום הקפת הראש, אבל המניח צמיחת שער בכל הראש אף שבמקום אחד נותן לו לצמוח הרבה אינו מענין בלורית ומספר קומי, וזה שלא כמו שייחס בעל הקונטרס דברים בעל פה להגרא"ז מלצר ז"ל וגם מי יימר שבאמת אמר רבו של הגמו"ז ז"ל דבר זה. ושוב אין ראיה מהפרישה והש"ך וכו' לעניננו.
119
ק״כוהשלישי שמצאנו ג' כוונות בגידול שער איסור. הא' שעושה כן לשם עבודה זרה כמו שהבאנו מן מסכת עבודה זרה ומהמדרש לגבי בלורית ופשוט בכמה מקומות.
120
קכ״אוהב' שמגדל שערו כדי להפחיד ולתת אימה באחרים, כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף מ"ט עמוד א' ת' ילדים היו לו לדוד כולן בני יפת תואר הוו ומגדלי בלוריות הוו ומהלכין בראשי גייסות, ופרש"י מגדלי בלורית כמשפטי עובדי כוכבים כדי שיראו בעלי אימה ויפחדו מהם עכ"ל, מה שאין כן אם היו עושים כן לעבודה זרה עצמה לא היה דוד מניח להם כי עבודה זרה אסורה גם לגויים ולא יועיל בזה מה שנתעברו מביאה ראשונה ולא נתגיירו אחר כך. וכן כתב הכסף משנה בפרק י"א מהלכות עבודה זרה כפרש"י עיי"ש, וזוהי כוונת הט"ז ביורה דעה סימן קע"ה ס"ק א' דרך העובדי כוכבים בעלי מלחמות בהרבה מקומות לגדל שער שלהם ואינם מגלחים עצמם כלל לא יעשה כן ישראל ואף זה בכלל מגדלי בלורית שאסרו חכמים עכ"ל שעושים כן להפחיד.
121
קכ״בוהענין הג' שעושה כן להתגאות ולהתנשאות על אחרים, כמו שאמרו במסכת שבת דף קל"ט עמוד א' אי בטלי יהירי בטלי אמגושי ופרש"י ישראל מתיהרים בבלוריות ובמלבושי יהירות כפרשים הללו עכ"ל והוא ענין התנשאות כמו שאמרו במסכת פסחים דף ס"ו עמוד ב' כל המתיהר וכו' עד שקמתי דבורה וגו' עכ"ל, וגם זו מדת בעלי המלחמה העושים להפחיד שמתנשאים על אחרים כמו שפרש מתיהרים וכו' כפרשים הללו. וענין אמגושי הוא שכיון שישראל מתנאים ומתנשאים על אחרים בוערת בהם שנאת העמים ולכן צריכים להיות צנועים, והגמו"ז זצלה"ה היה מאריך בזה. וכן בתורת כהנים לפי חד גרסא שהבאנו לא תנהיר לא תגדל ציצית הראש ולא תספר קומי עכ"ל, איסורו משום יהירות. ובספרי פרשת ראה פן תנקש אחריהם שמא תמשך אחריהם או שמא תדמה להם או שמא תעשה כמעשיהם וכו' שלא תאמר הואיל והם יוצאים באבטיגא הואיל ויוצא בארגמן אף אני אבוא בארגמן הואיל והם יוצאים בתולסין אף אני אצא בתולסין עכ"ל וכולם ענין התגאות והתנשאות על הבריות, שאבטיגא היא הטוגה הרומאית שלבשוה האצולה וארגמן הוא צבע מלכות ותולסין ויש גורסים קילוסין הם כובעי הפרשים.
122
קכ״גובשו"ת מהרי"ק (דפוס וורשא תרמ"ו) סימן קצ"ב הביא ספרי זה וכתב שהדברים הללו דברי שחץ וגאוה הם ולא באלה חלק יעקב אלא דברי ישראל ודרכם להיות צנועים וענוים ירשו ארץ ולא לפנות אל רהבים עכ"ל עיי"ש, והוא לשון התנשאות על אחרים כמו שכתוב בישעיה פרק ג' ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד ופרש"י יתגדל הנער על הזקן עכ"ל, ובתרגום שם ישלטון עולימיא בסבא עכ"ל, ועיין בבית יוסף ובדרכי משה וזהו שכתב הב"ח והש"ך סעיף קטן א' איסור דרך שחץ וגאוה. אבל מה שהעתיק כבודו בשם הב"ח אסור לגדל השער כמו הגויים והוא שמגדלים השער לנוי וליופי כמו הבתולות עכ"ל וראה כן בקונטרס, במח"כ הוא שיבוש כי הב"ח סיים דרך שחץ וגאוה עכ"ל עיי"ש ולא נמצא בשום מקום לאסור משום נוי ויופי בלבד ולא נזכר כן במהרי"ק. ועיין ברמ"א שכתב שאינו אסור אלא דבר שנהגו בו גויים לשם פריצות כגון שנהגו ללבוש בגדים אדומים והוא מלבוש שרים [הערות ותיקונים: ע' בצפניה פרק א' פסוק ד' ובאבן עזרא] עכ"ל ולא הזכיר נוי ויופי אלא תלה הדבר במלבוש שרים שהוא ענין התנשאות. ומה שהוסיף הב"ח לנוי וליופי כמו הבתולות דרך שחץ וגאוה עכ"ל, אינו בא לאמר שכל נוי ויופי הוא אסור שאם כן למה הוסיף לשון שני, ועוד בתולות עצמן מי התיר להן איסור זה שהרי בענין בחוקותיהם אנחנו עוסקים באותו סימן ולא בבגד אשה, ועוד שדבריו הם משו"ת מהרי"ק כמו שהבאנו ואין הענין שם של נוי ויופי שאפילו דבר של כבוד מותר כל שאין בו משום שחץ וגאוה עיי"ש. אלא כוונת הב"ח היא להוציא שאינם עושים כן לשם עבודה זרה כי אם כמו שבתולות עושות בענין נוי ויופי, אבל איסורו משום שחץ וגאוה, וכן מצאנו בכמה דורות של עכו"ם שהקליעה מאחור בגברים היתה מנהג האצולה.
123
קכ״דשוב ראיתי שדברי הב"ח מדוייקים שכתב אסור לגדל שער כמו הגויים והוא שמגדלים וכו' עכ"ל בלשון רבים שהיה צריך לאמר והוא שמגדל בלשון יחיד שקאי על היחיד שאסור לו לעשות כן, אלא הכי פרושו אסור לגדל שער כמו הגויים והוא פי' ומה הוא זה שגויים עושים, שמגדלים השער לנוי וליופי כמו הבתולות ועושים כן דרך שחץ וגאוה ולכן אסור לישראל לעשות כמעשהם זה, ולפי זה ענין בתולות קאי על בתולות של גויים שהגברים של גויים עושים כמותן לשם שחץ וגאוה.
124
קכ״הוהנה אם באנו לאסור כל שהוא משום נוי ויופי משום חוקותיהם מאי איריא שער הלא נוציא מבתינו כל בגד ורכוש ורכב שיש לנו ונלמד קטיגוריא על כלל ישראל בזה ח"ו, אבל לע"ד לדבר זה אין שורש ועיקר כמו שכתבתי ורק הוצרכתי להאריך מפני בעל הקונטרס שהשמיט מלות דרך שחץ וגאוה מדבריו. ועיין בבאור הגר"א מה שהקשה על המהרי"ק ואף על פי כן העולם נהגו כמהרי"ק. ולעצם קושית הגר"א, לע"ד מה שתרץ כתרוץ עצמו לדעת המהרי"ק שאין טעם במשרפות המלכים, באמת הוא דעת התוספות בעבודה זרה שם, שבגמרא הזכירו לשון חשיבות ובתוספות פרשו שהוא הבל ושטות וקאי על משרפות עיי"ש, ואם כן מוכרח לדעתם שאף על פי שענין להחשיב המלך הנפטר יש בו טעם אבל לשרוף עליו רכושו הוא הבל ושטות שלמה לא ינחילם לבניו ולכן לולא שכתוב כן בתורה לא היינו עושים, נמצא שגם התוספות חולקים על דעת הר"ן והוא מלתא בטעם. גם מה שהקשה הגר"א הלא סייף יש בו טעם, יש לתרץ כדבריו שלהתיז הראש אין טעם כי בכל מקרה הוא מנוול יותר מדקירה. ומה שדחה תרוץ זה מפני שהתזה אינה כתובה בתורה, הנה בתורה לאו דוקא כמו שענין משרפות מלכים נמצא בנביאים והוא הדין התזה נמצאת בנביאים לגבי מורד במלכות בשמואל ב' פרק כ' לענין שבע בן בכרי ובפרק ט"ז לגבי שמעי בן גרה, שאמר אבישי לדוד אעברה נא ואסירה את ראשו עכ"ל ומן הסתם בדינא קאמר שחייב מיתת התזה. ומכאן שהוצאה להורג על ידי מלכות ישראל היא בהתזה, וממנה נלמד לשאר סייף כיון שאין המלך קוטל אלא באחד ממיתות בית דין ועיין בירושלמי ראש פרק ארבע מיתות ובשירי קרבן שם.
125
קכ״וומעתה נבוא לעניננו שאנחנו דנים בשני ענינים, האחד במגודלי שער באופן טבעי בכל הראש ובדוגמת מה שנקראים היפי"ס בלעז וכתבתי שאין בזה שום איסור. הנה לענין בלורית גם מן המחברים בקונטרס מודים בזה, כמו שכתב הגרי"מ טיקאצינסקי ז"ל במאמרו שסתם גידול שער בלי גלוח כלל אין שום איסור לוא אפילו יהיו מסורקות ותלתלות בלתי אם תהיינה קלועות כמעשה הכומרים וכו' דגדול שער בכלל לחוד והנחת ציצית הראש לחוד עכ"ל עיי"ש, וכן נוטה קצת לזה הגרי"ז מינצבערג ז"ל שכתב כל שעושים מעשה בתגלחת יש עליהם איסור לדעת כו"ע עכ"ל הרי שהדבר תלוי במעשה תגלחת, ואפילו בעל הקונטרס נטה לזה שהתלונן על המשלחים ילדיהם הקטנים אצל הספר והספר עושה להם בלורית עכ"ל. ובאם אין בזה איסור מטעם בלורית גם לענין תפילין חוכך אצלם להקל, כי רובם תרצו הקושיא מנזיר שכל שיש איסור בגידול השער ליכא למימר היינו רביתייהו ואם כן כל שאין איסור איכא למימר היינו רביתייהו ואינו חוצץ לענין תפילין, ועיין במאמר הגר"פ עפשטין ז"ל שכל שמשום נוי אינו חוצץ אם אינו נוי בענין האסור, והוא מספר פני אריה לענין אבקה על השערות ומובא גם בספר ארצות החיים אף שיש לפקפק בדמיון ואכ"מ.
126
קכ״זואין לאמר שכל משום נוי הוי איסור, שהוכחתי שזה ליתא, ולאמר שמגדלים שערם דרך שחץ וגאוה צריכים להביא על זה ראיה, אבל מן הסתם מגודלי השער מתכוונים לפרוש מהרדיפה אחר המעמד והמשרה כידוע למכירים אותם ואין הפך התנשאות יותר מזה ונימת נזירות נזרקה בהם. ומה שבקונטרס הביאו ראיה מאבשלום במסכת סוטה דף ט' עמוד ב' במשנה אבשלום נתגאה בשערו עכ"ל ובקשו להוכיח שכל שערות ארוכות יש בהן התגאות, אין לזה הבנה לע"ד, כי הדבר תלוי בדעת אבשלום בשערות ולא בשערות עצמן שהיו שערות נזירות וקדוש יאמר להן, ורק אבשלום הוא שמרד בשערו כמו שאמרו שם בדף י' עמוד ב' והוא ענין התנשאות על אחרים שהרי עשה לו מרכבה וסוסים וחמישים איש רצים לפניו עיין בשמואל ב' פרק ט"ו ואמר מי ישמני שפט בארץ ובסוף מלך בחברון ומרד באביו. וגם לפי גרסת הירושלמי אבשלום נתנווה בשערו לפיכך נתלה בשערו עכ"ל והוא מלשון נתנאה, עדיין אין ראיה מדעתו לדעת אחרים וגם עוולה עשה שהפך שערות נזירות לענין התיפות ולכן הגיע לו עונשו מדה במדה.
127
קכ״חוהנה אם אדם מתגאה בשערו בודאי לאו שפיר עביד, אבל כל שאין בשער עצמו משום איסור בדרך בחוקותיהם או בדרך בגד אשה עדיין לע"ד אנו דנים על האיש ולא על שערותיו וליכא למימר דלאו היינו רביתייהו לענין תפילין. ולגבי איסור בגד אשה איני דן מחדש כי הדבר פשוט לע"ד שאין בזה היום משום בגד אשה וגם בקונטרס כתבו כן הגר"פ עפשטין והגרי"ז מינצבערג ז"ל עיי"ש. ומה שכתב כבודו אחרת בשם הגרא"י קוק ז"ל, כתבתי שהדבר משתנה מדור לדור ואפשר שלפני מ' שנה היה שונה ושגם בענין בחוקותיהם הוא כן, ועיין בדרכי תשובה שם סעיף קטו ט"ז בשם תשובת הג"ר יצחק אלחנן ז"ל שאפילו בגדים אדומים שנאסרו במהרי"ק וברמ"א יכול להיות להם היתר היום ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות.
128
קכ״טויש ללמד זכות על בעלי הקונטרס שעיקר כוונתם היה להפריש בחורי הישיבות שלהם מללכת בדרכי הגויים כמו שהזכירו בקונטרס בכמה מקומות ובפרט שם באיגרת הריא"ז, והם היו שונים בכל בלבוש ובשער מן הגויים כמו שתה"ל עושים כן גם היום וממילא העושה ביניהם את שערו בצורה זרה לקהילתו אינו אלא להדמות לגויים ואסור מענין בחוקותיהם. אבל היום ובפרט באוכלוסיה שכבודו מתעסק אתה אינם מובדלים בשאר דברים כי אם בכיפות שבראשיהם אבל בשערם ובבגדיהם אין כבר מענין יהדות אצלם וכן שנוי זה אינם עושים להדמות דוקא.
129
ק״לוהענין השני לגבי שער הנופל על המצח שבעל הקונטרס קורא לו בלורית, בזה הם אוסרים ועפר אני תחת כפות רגליהם אבל לע"ד להתיר*(הג"ה) כתב לי אותו הרב שנמצא כתב ידו של החזון איש על עותק הקונטרס דא גזירת אורייתא שבין ספריו ז"ל, שכתב אמנם ראוי לירא ה' ית' לנטות בלבושים ובשאר ענינים לדרך היותר צנועה וכמנהג החברים והפרישה החיצונה איננה סימן יפה על הפנימיות, אבל איסור בחוקותיהם ל"ת אינו אלא במתאוה להתדמות להם - אבל לא באוהב את היופי המוסכם ואינו עולה על דעתו להתדמות להם, וכמש"כ הגר"א ז"ל בביאורו, וכמש"כ הרמ"א ז"ל דדווקא ביש בזה פריצות או דבר בלתי טעם, אבל יופי המוסכם אינו בכלל זה, ודוקא בגדל כבתולה בזמן שהנכרים נוהגים כן והוא רוצה להתדמות להם הוא בל"ת עכ"ל. וכתב לי רב אחר שהג' מראגאצאוו ז"ל כתב תשובה להרא"ז מרגליות ז"ל בה התיר שער ארוך, ולא ראיתיה. ודבריהם שלא כבעל שו"ת מנחת יצחק שליט"א שהסכים להדפסת הקונטרס מחדש. וכתבתי שאין זה מה שאסרו הראשונים אם מטעם שאינו בקליעה ובקשירה ואם מטעם שאינו באמצע או מאחור ואם מטעם שאינם מגלחים מסביב. ואם כן חזרנו למה שכתבתי בסמוך לגבי שערות ארוכות סתם ולעצם דעת האוסרים המחצית השקל ודעמיה שכתבתי בראשונה, ומה שהבאתי שם ממנהג אבלות י"ב חודש ומהברכי יוסף לא הזכירו זה בקונטרס.
130
קל״אומה שהביא בעל הקונטרס מספר מחזיק ברכה בשם הריטב"א בשם רב אחד בשם רבותיו הצרפתים ושנמצא כן בשיטה מקובצת לביצה דף ל' עמוד א' שאין אומרים היום מוטב שיהיהו שוגגין ואל יהיו מזידין אפילו בדרבנן כי בדור פרוץ שמקילין בכמה דברים ראוי לעשות סייג לתורה אפילו בדרבנן מחינן וקנסינן להו עד דלא עבדי לא בשוגג ולא במזיד עכ"ל, אינו נכון למעשה לע"ד שהרי תלו הדברים בכוחם למחות ולקנוס עד שלא יעברו יותר שכן היה בדורותם שהיו בתי דין מסודרים ושליחי בית דין מכים בעם. אבל אינו כן כעת ולכן לאיזו תועלת נמחה בדרבנן כשאין בידינו להביא שלא יעברו ולכן בודאי מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, ולכן גם כל הפוסקים בדורות שלנו לא נקטו כדברי הריטב"א האלה. אבל בעניננו גם איסור אין, שיש להורות כדעת הערוך השלחן ושאר מתירין וכל שכן שלא למחות. אבל מטעם שלא לפרוש מן הצבור ושאין זה מדרך צדיקים כתבתי שיש למנוע מגידול שער, ולמי שבא מבית דתי לפעמים תחילתו בכך וסופו פורק עול רח"ל וזה שייך במגדל שער ארוך בכל הראש וכו' ולא בשער על המצח.
131
קל״ביהודה הרצל הנקין
132
קל״גרב אזורי
133
קל״דספר תורה שמצאו בו שלוש טעויות בזו אחר זו ותקנו אותו אחרי כל פעם והאם יש חילוק בין נפלו מן העולם לבין מיניה קא רבו
134
קל״הב"ה, י"ט אדר ב' תשל"ו
135
קל״ולועד דת של קבוץ אחד
136
קל״זספר התורה צריכים להגיה כולו [הערות ותיקונים: נ.ב., וב"כ הגמו"ז עיין תשובות איברא סימן צ"ח] כאשר אבאר, וההגהה יש לעשותה על ידי חברי המשק כהצעתכם.
137
קל״חבשו"ת הרשב"א חלק ז' סימן רפ"ז הביא בשם רבנו שם טוב שצריכים להגיה ספר תורה שנמצאו בו שלוש טעויות מפני שהוא מוחזק במוטעה ושכך השיב הרשב"א, והביאו בבית יוסף ובשלחן ערוך יורה דעה סימן רע"ט סעיף ג'. והאחרונים דימוהו לתבשיל שנמצאו בו שלושה תולעים שכל הקדרה אסורה באין בדיקה ביורה דעה סימן פ"ד סעיף ט', אבל מה שכתב בנחלת צבי בסימן רע"ט שם שהרשב"א בעצמו דימה ספר תורה לתבשיל לא מצאתי כן ברשב"א, ועיין בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן קי"ג.
138
קל״טוהנה התולעים אינם ודאי אלא ספק כמו שכתב הש"ך בסימן פ"ד סעיף קטן ל"א שיש חששא שמא יש עוד תולעים כיון שמוחזק עכ"ל והוא הדין בספר תורה. ואף על פי כן אין לאמר שקריאת התורה היא מדרבנן וספק דרבנן לקולא ונתיר הקריאה אף על פי שנמצאו שלוש טעויות, שמלבד שספק ברכות להקל ויש בה משום ברכות התורה לבטלה ואכ"מ, הרי עיקרה של חזקה הוא שכל דבר שמוחזק לנו שהוא כן אין להכניסו לכלל ספק כמו שכתב בחכמת אדם כלל ל"ח בבינת אדם סימן ל"ג בסופו. וזהו לגבי איסור אבל לענין עונשים בודאי האוכל תבשיל שהוחזק בתולעים אינו חייב מלקות על אכילתו כי לענין עונשים אינו יוצא מהתראת ספק. ומה שאשה שנתחזקה בפנינו שהיא נשואה סוקלים אותה אם תזנה, שונה בהרבה בחינות ועינינו רואות זיקתה ועל זיקתה סוקלים אותה מה שאין כן בתבשיל אין רואים שאר התולעים רק שמוחזק לנו שהם שם, וגם באשה כיון שנתחזקה כנשואה פרחה חזקת פנויה ממנה לגמרי מה שאין כן בתבשיל, כי לתבשיל עצמו חזקת כשרות לבד מה שמוחזק שמעורב בו תולעים.
139
ק״מובעניננו בספר תורה שמצאו בו טעות ותקנו הטעות ומצאו טעות שניה ותקנוה ומצאו טעות שלישית, כתב בספר בני יונה והובא בפתחי תשובה סימן רע"ט סעיף קטן ז' שכל שלא נמצאו שלוש הטעויות בבת אחת אלא תקנו ביניהן אין צריכים להגיה את כל הספר, וכן כתב בספר קסת הסופר לבעל הקצור שלחן ערוך בסימן י"ט סעיף ב'. אבל באליהו רבה באורח חיים סוף סימן קמ"ג כתב ששלוש טעויות אף שנמצאות בסירוגין ותקנו וכשבאה הטעות השלישית כבר תיקון הראשונות הוי מוחזק בטעות דזיל בתר טעמא עכ"ל, שצריך הגהה שמה לי נמצאו בבת אחת ומה לי בזו אחר זו, וכן פסק בערוך השלחן ביורה דעה סימן רע"ט אות ט"ו ודחה דברי הבני יונה והתריע נגד המקילים וכתב שהרבה קלקולים נובעים מזה עיי"ש. וכן נראה דעת הנחלת צבי ביורה דעה שם, שהביא ראיה מן הגמרא והוסיף שלפי הדמיון לתולעים אין סברא לחלק בין נמצאו בבת אחת או בזו אחר זו, ובאמת בתולעים מפורש כדבריו בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן קי"ג שכתב שכל שנמצאו תולעים מרובים בקדרה בין בפעם אחת בין בהרבה פעמים צריכים בדיקה יפה שהרי הוחזקו ירקות אלה בתולעים עכ"ל.
140
קמ״אובאינצקלופדיה תלמודית כרך ח' בערך הגהה כתבו בהערה בשם ספר מלאכת שמים כלל ט"ז סעיף ג' בחלק הבינה שיש לסמוך על הבני יונה, ולא הביאו את דברי הערוך השלחן שהוא אחרון ונראה שלא ראו אותם. ואין פוסקים מתוך קיצורים ולא מתוך אינצקלופדיות, ועוד שגם במלאכת שמים לא כתב כן אלא במקום שיש מנהג להתיר יש לסמוך על הבני יונה שלא לבטל המנהג, אבל כמדומה שכבר אין המנהג כן והערוך השלחן צוה לבטלו.
141
קמ״בויש להוסיף שלענין מוחזק חמור ספר תורה יותר מתבשיל לפי מה שהיתה לתבשיל חזקת כשרות עד שלא גדלו בו התולעים, מה שאין כן בספר תורה כיון שנמצאת בו טעות ברורה אחת איגלאי מילתא למפרע שלא היתה לה שעת הכשר מעולם שמתחילתו נכתב בפסול כמו שכתב בפרי מגדים בשפתי דעת סעיף קטן ל"ב ביורה דעה סימן פ"ד. ומזה נלמד דין חדש, כי הנה מה שקראו מאותו ספר למשך כמה שבתות עד שגילו בו את הטעות שמשעת כתיבה ונתברר למפרע שהיה פסול, אין בכך כלום בדיעבד שכבר עבר זמנן של אותן הקריאות, שסומכים על הדעה שאין צורך בספר תורה כשר לקריאת התורה כפי שהביא בבית יוסף בשם הרמב"ם באורח חיים סימן קמ"ג וביורה דעה סימן רע"ט. אבל אם קראו פרשת זכור שחיוב קריאתו מדאורייתא מאותו הספר שאחר כך נתברר שהיה פסול משעת כתיבתו, נראה שלא קיימו מצות זכור שנאמר בה כתב זאת זכרון בספר וגו' עכ"ל וספר פסול אינו נקרא ספר עיין באורח חיים סימנים קמ"ד ותרפ"ה ובאחרונים, ולא ראיתי מעירים בזה. ולכל הפחות אם מצאו הטעות בחומש דברים שבו פרשת זכור אזי נראה שצריך להוציא ספר תורה אחר ולקרוא פרשת זכור בבית הכנסת אפילו כמה חודשים אחרי פרשת זכור, ועיין בתורה תמימה בחומש דברים שם שבדיעבד אפשר לסמוך על הקריאה הרגילה בשבת פרשת כי תצא.
142
קמ״גועוד חמור ענין ספר תורה מענין תולעים לפי מה שכתב בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן רע"ו, שספר תורה שיש בו טעות דומה לחתיכה דאיסורא לפי מה שאנחנו פוסקים שאסור לקרוא בו אפילו בחומש שאין בו הטעות, מה שאין כן בתבשיל שיש בו תולעים שאם נוציא מקצת המאכל ונבדוק אותה המקצת מותר לאכלה ולא איכפת לן ממה שנשאר בקדרה.
143
קמ״דולהלכה אין דעתי מסכמת כלל שלא להגיה את ספר התורה, אלא הוא צריך הגהה כדעת גדולי האחרונים האליהו רבה והערוך השלחן וכפשטות הדמיון לחזקה בתולעים שכתב הרשב"א שאין הבדל בין אם נמצאו בבת אחת או בזה אחר זה. בפרט בנדון שלכם שבתחילה מצאו שלוש טעויות בבת אחת ושלחו את הספר להגהה ושוב מצאו שלוש טעויות בבת אחת ושלחו את הספר להגהה עוד הפעם, וכעת מצאו טעות אחת ותקנו אותה ואחר כך טעות שניה ותקנו אותה ואחר כך טעות שלישית, ואם כן התברר שההגהות הראשונות לא הועילו ויש לצרף טעויות ראשונות לאחרונות.
144
קמ״הוהנה לולא הטעויות הראשונות, היה מקום להקל בשעת הדחק כשאין ספר תורה אחר כדעת המנחת יעקב שכתב שכוונת השלחן ערוך בסימן פ"ד שכתב לשון ג' או ד' תולעים עכ"ל היא שבתבשיל גדול צריכים ארבעה תולעים להיות מוחזק בתולעים מה שאין כן בתבשיל קטן מועילים שלושה, וכתב בכנסת הגדולה שאף על פי שאין לסמוך על זה באיסור דאורייתא אבל באיסור דרבנן כשיש עוד סניף להקל אפשר שסומכים ומובא בדרכי תשובה בסימן פ"ד שם סעיף קטן קכ"ט. ופשוט שספר תורה דומה לתבשיל מרובה, ואם כן בקריאת התורה שהיא מדרבנן ובצרוף דעת הבני יונה אפשר שיש להקל, וקצת ראיה משו"ת הרשב"א הנ"ל חלק ז' סימן רפ"ז בשם רבנו שם טוב שגם לענין טעויות נקט לשון ג' או ד' ושם אי אפשר לדחות כמו שתרץ הט"ז בסימן פ"ד סעיף קטן ט"ז לענין תולעים עיי"ש. אבל שעת הדחק אין אצלכם כיון שיש לכם הרבה ספרי תורה, וגם הפסד מרובה אין כאן כיון שאתם מוכנים להגיה את ספר התורה על ידי בעלי הקריאה הנמצאים אצלכם. והלכה שאתם צריכים להגיהו, וחוץ מן ההלכה כיון ששמעתי שענין ספר התורה עורר ריב ומדון בין האבות השכולים, הלא דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום ואין להמשיך לקרוא בו כשבידכם לתקנו.
145
קמ״וולשאלה האם אתם רשאים להגיהו בעצמכם או שצריכים למסרו למגיהים מומחים, לא נמצא חיוב לשלוח ספר תורה למגיה מומחה דוקא ומותר לכם להגיהו, בפרט שזה כמה פעמים ששלחתם אותו להגהה וחזר בטעויותיו ולכן אפשר שאין היום דין מומחה לגבי דבר זה. וממה שכתב בספר בני יונה בפרוש הקצר שאם הגיהו סופר מומחה שוב אין משגיחים בשלוש טעויות, נלמד ממנו לפחות שמותר למי שאינו מומחה להגיהו ורק שאז אם נמצאו טעויות אחריו צריכים להגיה הספר מחדש מה שאין כן בסופר מומחה לפי דבריו אלה. ועיין בפתחי תשובה בסימן רע"ט שם שבפרוש הארוך חזר בו ושלמסקנתו אין הבדל ותמיד כשנמצאו שלוש טעויות צריכים הגהה מחדש אם נמצאו בבת אחת, וכבר כתבתי שלהלכה גם אם נמצאו בזו אחר זו הדין כן.
146
קמ״ז*
147
קמ״חלאות הוקרה לספרית קודש שלכם שהשתמשתי בה כמה פעמים לאחרונה הגם שלא לענין זה, ארשום כמה עיונים הנוגעים להלכה בענין שלנו כיון שיש ביניכם תלמידי חכמים שיתענינו בהם, ואחר נביא לשאלת ספר התורה הספרדי.
148
קמ״טבנחלת צבי הנזכר בסימן רע"ט כתב לישב דעת הבני יונה לפי מה שהביא הט"ז בסימן פ"ד סעיף קטן י"ז והמגן אברהם באורח חיים סימן תס"ז סעיף קטן י"ב מדברי הרש"ל בים של שלמה במסכת חולין בפרק אלו טרפות סימן ק', שבתולעים שבאו מן העולם ולא גדלו בתבשיל אף על פי שנמצאו אחר כך בתבשיל, אין אומרים שבשלושה תולעים נתחזק כמותלע כי אם בתולעים שנתרבו ממנו. נראה שכוונתו לאמר שטעויות בספר תורה דומות לתולעים שבאו מן העולם ולכן אין לדמותן לחזקת תולעים בתבשיל ואפשר להקל כדעת הבני יונה. ואף שבערוך השלחן השיג עליו שטעויות שהן מעשה ידי הסופר דומות לתולעים שנתרבו מן התבשיל וכן כתב בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן קל"ו, עדיין נראה שכולם תפשו שלדעת הרש"ל אילו נמצאו שלושה פסולים בספר תורה שיש להגדירם כבאו מן העולם וכגון שנטשטשו אותיות אחרי כתיבתן בהכשר, אין להחזיק בכך את ספר התורה למוטעה.
149
ק״נולע"ד אינו כן, שהמעיין ברש"ל יראה שאין להוציא מדבריו לפטור ספר תורה מהגהה גם בטעויות שבאו מן העולם, שהלא לא דבר שם אלא במקום שאי אפשר לבדוק כגון בתבשיל. וזה לשונו בראש הסימן*(הג"ה) ההקדמות באותיות מרובעות לסעיפי ספרי ים של שלמה הן דברי הרש"ל, שכתב בהרבה מקומות לשון בארנו [הערות ותיקונים: נ.ב., ביש"ש מס' יבמות סוף פרק ו' הלשון הוא ושם בארנו וכו' עכ"ל, ומשמע שכתב ההקדמות בנפרד כתוכן הספר והמדפיס סידר כל אחת במקומה] וכו' ובמסכת גיטין פרק ד' אות ל"א כתב ועתה אתחיל לכתוב וכו' עכ"ל. והנפקא מינה בזה הוא בכמה הלכות המבוארות בהקדמות. מלבד במסכת ביצה פרק ב' אות ג' אלא שמבואר שם שהיו כמה כת"י ובאחד מהם היה חסר כל אותו הסעיף ובשני חסרה ההקדמה עיי"ש, ושאר ההקדמות במסכת ביצה הן מן הרש"ל ולדוגמה שם אות כ"ו. ואילו ההקדמות למסכת כתובות נאבדו זולת מה שנדפסו בסוף המסכת, ולפעמים חסרות ההקדמות ולדוגמה בסוף מסכת גיטין וכן במקום הנזכר במסכת ביצה כיון שלא היה נוגע להלכה., אותם עדשים ופולין או פרות שמצוי בהם הכנימה אז בתוך שנתן אין להם תקנה לאכול כי אם בבדיקה שיבדוק כל אחד ואחד קודם הבישול וכו' ואם עבר ובישלן תוך שנתן בלא בדיקה אז אם יכול אז לבודקם עוד בודק ואם לאו מותר ובלבד שלא יהיו ג' אבל אם יהיו ג' או ד' הכל אסור ודוקא באותם שמצוי בהם הכנימה אבל בשאר מאכלים אפילו נמצא ג' לא מחזקינן לאסור עכ"ל, הרי שעוסק במה שאי אפשר לבדוק שאז במצוי בו הכנימה אסור בדיעבד אם נמצאו שלושה תולעים מה שאין כן בדבר שאין מצוי בו הכנימה, אבל מסתברא שלענין להצריך בדיקה לכתחילה שפיר צריכים לבדוק בנמצאו שלושה תולעים גם בדבר שאין מצוי בהם הכנימה, שעל כל פנים ריעותא הוי ואין סומכים על חזקת כשרות התבשיל במקום שאפשר לבוררה. וזהו שכתב שאין מחזקינן לאסור ולא כתב שאין מחזקינן במותלע או ביותר או לבדוק, שדוקא להתיר בדיעבד נפקא לן מדבריו באין מצוי בו הכנימה אבל לכתחילה לא.
150
קנ״אוכן הוא לשונו בגוף הסימן, שכתב ונראה דוקא בדבר שמצוי בהם הכנימה אלא שלא בדק כדינו אמרינן הכי אבל בדבר שאין מצוי בהם הכנימה וכל שכן מאכל שאין דרך להתליע כלל דאמרינן מעלמא נפל ולא חיישינן לטפי מהני שנמצאו עכ"ל, ופרוש אמרינן הכי היינו לאסור בדיעבד, ומוסב על מה שהביא למעלה שכן כתב הרשב"א על ירקות שאחרי שנתבשלו נמצא בהם ג' תולעים הירקות אסורים כיון שהוחזקו ירקות אלה בתולעים צריכים בדיקה וכל שהיו מבושלים אי אפשר לבדקם עכ"ל. ומה שכתב באמצע, ונראה דוקא באותם עדשים ופולין או פרות שמצוי בהם הכנימה אז בתוך שנתן אין להם תקנה לאכילה כי אם בבדיקה שיבדוק כל אחד ואחד קודם הבישול ומשום הכי הנהגתי בעצמי שלא לאכול הכמהין היבשים כי הוחזקו בתולעים כי לאחר הבדיקה והברירה מצאתי בתבשיל בשולי הקדרה כמה תולעים וכן נמצא כמה פעמים והוחזקו בכך עכ"ל, זה מיירי לענין ירקות הצריכים בדיקה גם בלא נראו תולעים כיון שהוחזק כל הסוג במותלע, ושעל כן הביא מענין הכמהין לאמר שכיון שצריכים בדיקה תמיד לכן הוא נמנע מלאוכלם כיון שקשה הבדיקה.
151
קנ״בולפי זה מה שכתב הט"ז ביורה דעה סימן פ"ד סעיף קטן י"ז עיי"ש הרכיב שם שני דברים, שענין הכמהין מיירי לגבי חיוב הבדיקה לכתחילה גם כשלא נראו עדיין תולעים באותה קדרה, אבל מה שסיים ונראה דוקא במה שמצוי בהם הכנימה וכו' עכ"ל חוזר לענין איסור בדיעבד באם נמצאו שלושה תולעים. אבל לפטור מבדיקה לכתחילה בנמצאו שלושה תולעים בדבר שאין מצוי בו הכניסה, לע"ד לא כתב הרש"ל מזה.
152
קנ״גאכן בזה אין מקום לטעות בדברי הט"ז, כי ציין דבריו על מה שכתב הרמ"א בסעיף ט' שמאכל שאי אפשר לסננו ולהסיר מהם התולעים מאחר שהוחזק בתולעים כולו אסור עכ"ל ועל זה הביא הט"ז דברי הרש"ל, וכולם מוסבים על מקרה הרמ"א שאי אפשר בו הבדיקה שאז יש להתיר בדיעבד בדבר שאין מצוי הכנימה אבל לא איירי במקרה שאפשר הבדיקה. ורק מדברי המגן אברהם בסעיף קטן י"ב באורח חיים סימן תס"ז לא נראה כן, שכתב בדעת הרש"ל שבנמצאו ג' שעורים בתבשיל שלא אמרינן שהתבשיל אסור אלא בתולעים דמיניה קא רבו אבל במלתא דאתו מעלמא לא ועוד דהא יכולין לבודקו אם יש בו שעורים עכ"ל, ומדתלה ההיתר בשני צדדים האחד שהשעורים הם כנפלו מן העולם ולא נתרבו מתוך התבשיל והשני שאפשר לבדוק לראות אם יש יותר, משמע שהבין שהיתר הרש"ל הוא גם במקרה שאפשר הבדיקה. אבל לע"ד הלא המגן אברהם לא ראה ספר ים של שלמה במקורו אלא העתיק דבריו מהט"ז ביורה דעה ולכן לא הבינם, וכן הרבה אחרונים לא ראו דברי הים של שלמה, ולדוגמה בפתחי תשובה בסימן פ"ד סעיף קטן ז' הביא בשם שו"ת מקום שמואל שפרש דברי הרש"ל שמודה שאותו התבשיל אסור תמיד ורק שאר המין מותר ולע"ד מפורש בדברי הים של שלמה שאינו כן.
153
קנ״דהיוצא לנו שבספר תורה שיכול לבודקו האם יש בו שאר טעויות אין ראיה בזה מן דברי הרש"ל להתירו בלא בדיקה. ואולם אם אין שם ספר תורה אחר נראה שנחשב כאילו אי אפשר לבודקו לגבי הקריאה באותה שבת, ודומה למה שהביא בנחלת צבי ביורה דעה סימן קפ"ז בשם שו"ת נודע ביהודה שדבר שיש בו מתירין אינו אסור אלא במאכל שאפשר לאוכלו רק פעם אחת ולכן במקום לאוכלו עתה באיסור יאכלו אחר כך בהיתר, מה שאין כן במוקצה שאפשר לטלטל החפץ גם היום וגם למחר ולכן לגבי הטלטול של היום נחשב כאין לו מתירין עיי"ש. הוא הדין כאן שקריאת כל שבת לחוד, לכן כיון שהגהת ספר התורה מצריכה זמן ואי אפשר בשבת אחת לכן לגבי אותה השבת נחשב כספר שאין לו בדיקה.
154
קנ״הואולם גם בזה יש לעיין האם יש להתירו לפי דעת הרש"ל, כי הנה האחרונים העתיקו לשון המגן אברהם בשם הט"ז בשם הים של שלמה לחלק בין תולעים דאתו מעלמא לבין דמיניה קא רבו, ומשמע שתלוי במקום גידול התולעים האם בתבשיל או מחוצה לו. וקשה שסוף סוף אם נמצאו בתבשיל שלושה תולעים גם אם נפלו מן העולם, נאמר שנתחזק התבשיל באלה ונחשוש לשאר תולעים שנפלו מן העולם. והמגן אברהם הוציא דבריו מן הט"ן שכתב דוקא במה שמצוי בהם הכנימה וכו' אבל בדבר שאין מצוי בהם הכנימה אמרינן מעלמא נפל ולא חיישינן לטפי מהני עכ"ל הט"ז ומשמע שתלוי באם אמרינן מעלמא נפל ושזה סיבת ההיתר.
155
קנ״ואבל הרש"ל לא כתב לשון זה אלא כמו שהבאתי למעלה, וז"ל דוקא במה שמצוי בהם הכנימה וכו' אבל בדבר שאין מצוי בהם הכנימה וכל שכן מאכל שאין דרך להתליע כלל דאמרינן מעלמא נפל ולא חיישינן לטפי עכ"ל, ומשמע שלשון מעלמא אתו מוסב על מאכל שאין דרכו להתליע כלל, ובא לאמר שהוא בכל שכן שאין מצוי בו הכנימה, אבל לעולם תלה ההיתר במה שאין מצוי בו הכנימה ולא שנא אם התולעים שנמצאו נתרבו ממנו או לא שכיון שאינם מצויים באותו מאכל אין מחזיקין איסור בדיעבד. ורק הוסיף שבדבר שאין דרכו להתליע כל שכן הוא, שמן הסתם בנופל בו מן העולם אינו נקרא דבר שמצוי בו הכנימה. ולכן לא כתב הרש"ל לשון מיניה קא רבו אלא לשון מצוי בו הכנימה, וכן בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן קי"ג שלפי הנראה היא התשובה שהביא ממנה הרש"ל, לא הזכיר מיניה קא רבו אלא כתב שמפורש בגמרא שכל דבר שהרחש מצוי בו אסור לאכלו עכ"ל. יוצא לע"ד שהכל תלוי באם מצוי בו כנימה אם לאו ובמצוי בו הכנימה אסור בלי בדיקה אפילו בדיעבד, ודאתו מעלמא אינו מעלה ואינו מוריד ושלא כדברי האחרונים, ולכן באמת אם יהיו תולעים כאלה שרגילים ליפול מן העולם לתוך התבשיל ומוחזק בכך אזי אסור בשלושה תולעים שסוף סוף מצוי בו הכנימה.
156
קנ״זוהנה האחרונים נתקשו בעיקר סברת הרש"ל להתיר מאכל שאינו מצוי בו הכנימה כשנמצאו בו שלושה תולעים כשאי אפשר לבדוק, עיין בחק יעקב באורח חיים סימן תס"ז. ואפשר שדעת הרש"ל היא שכל שיש לסוג המאכל חזקת כשרות שאין מצוי בו הכנימה אינה מועילה חזקת תולעים בדיעבד להוציא המאכל מחזקתו, דאלים חזקת כשרות המאכל מחזקת תולעים שאין שעור לחשש כמה תולעים נאמר שישנם, ועדיין צריך ברור בזה ועל כל פנים באיסור דרבנן אפשר לסמוך על הרש"ל. אכן אפשר שגם הרש"ל לא הקיל אלא בשלושה תולעים אבל בארבעה מודה שאסור, שהרי כתב שאם יהיו ג' או ד' הכל אסור ודוקא באותם שמצוי בהם הכנימה אבל בשאר מאכלים אפילו נמצא ג' לא מחזקינן לאסור עכ"ל ובסוף לא הזכיר ד' ומשמע שבד' גם באין מצוי בו הכנימה אסור. ומכל מקום נלמד ממנו שבדבר שמצוי בו הכנימה אסור לא שנא שנתרבו ממנו או שנפלו מן העולם, שאין עדיפות לנפלו מן העולם אלא מפני שמן הסתם אין מצוי בו אותה כנימה אבל במצוי בו לא מהני וכמו שכתבתי.
157
קנ״חונחזור לעניננו בדין ספר תורה, שלגבי טעויות הסופר פשוט שדינו כמצוי בו הכנימה שהלא אין סופר הכותב ללא טעויות ולכן מגיהים כל ספר אחר כתיבתו קודם מכירתו, ואם עדיין נמצאו בו שלוש טעויות שוב אסור בלא הגהה חדשה וכמו שכתבנו למעלה. אבל בשאר פסולים שאינם משעת כתיבת הסופר וכגון שבלו האותיות מזקנה או נפלו עליהן כתמים או נטשטשו ברטיבות יש לעיין בכל מקרה האם נחשבים אותם פסולים כמצויים בו או לא. ומסתבר שספר תורה ישן שנמצאו בו שלוש אותיות שנפסלו מזקנה נדון כמצוי בו הכנימה ואסור בלא הגהה אפילו לאותה שבת ואין שם ספר תורה אחר. אבל מה שאינו קשור בזקנה וכגון שנמצאו שלוש אותיות נמחות בספר תורה חדש אינו כמצוי בו הכנימה, ובשעת הדחק שאין שם ספר תורה אחר ואי אפשר להגיהו לאותה שבת יש לסמוך על הים של שלמה להתיר הקריאה בו אם תקנו הטעויות שנמצאו, אבל לעתיד חייבים להגיהו.
158
קנ״טולפי מה שאנו דנים בספרי תורה האם מצויות בהם הטעויות או לא, נפשט ספקו של השפתי דעת בסימן פ"ד סעיף קטן ל"ב לגבי ספר תורה שנכתב על ידי כמה סופרים עיי"ש ובערוך השלחן בסימן רע"ט אות ט"ו. ומה שהביא בגליון מהרש"א שם בשם שו"ת דבר שמואל אבוהב שאם הסופר כתב כל פעם בטעות אחרת לא שייך כל כך להחזיקו שכל ספריו פסולים עכ"ל, שם מדובר שלא להוציא הסופר מחזקתו, אבל לגבי אותו ספר התורה כיון שנמצאת בו טעות ברורה אחת נתברר שלא היתה לו לעולם שעת הכשר כמו שכתב בשפתי דעת שם. ונראה שכל שלוש טעויות שבכתיבת הסופר מצטרפות לחייב ספר התורה בהגהה וכגון אם האחת בחסרה תיבה והאחת בנכתבה אות שלא כצורתה, וכן לא מצאתי חילוקים באחרונים לענין אילו טעויות מצריכות הגהה ומשמע שכולן שוות.
159
ק״סאבל בשלשה פסולים שאינם מידי הסופר כגון תיבה אחת שנמחקה על ידי המים ושניה על ידי שפשוף וכדומה, נראה שכל שאפשר לתלות בסברא שאין כאן אלא הם אין לצרפם להצריך הגהה כיון שקריאת התורה היא מדרבנן, וכבר הבאתי מלשון תשובת הרשב"א בשם רבנו שם טוב קצת ראיה שהכל לפי הענין. ועוד שלא נתפרש לנו הפרוש בענין שלושה פסולים האם באותו מקום או בדפים חלוקים או בשלוש יריעות נפרדות או חומשים נפרדים, ולגבי טעויות כתב הסופר נראה שאין לחלק, אבל בפסולים אחרים יש לדון בכל מקרה לענינו ולדוגמה אם יפלו מים ויטשטשו יריעה אחת לא נאמר שיש בה כמה וכמה אותיות משובשות ושצריך להגיה כל הספר, מה שאין כן אם נמצאות מלות מפוזרות מטושטשות שאז יש לחשוש לכולו. ואין לחתוך ענינים אלה בסכין חד מסברא אלא לפי פרטי כל מקרה, שאם אפשר לתלות שרק אותם הפסולים קיימים בספר אינו צריך הגהה בענין שלא שייך בו חזקה.
160
קס״איהודה הרצל הנקין
161
קס״ברב אזורי
162
קס״גספר תורה ספרדי לאשכנזים
163
קס״דהנה ספר התורה ששאלתם עליו הזמנתם אותו בכתב ספרדי וקהילתכם היא אשכנזית, ושאלתם שרב אחד שמע על ענין זה בשעת כתיבת הספר וצוה להפסיק הכתיבה ולא שמעתם לו. שפיר היה לכם על מה לסמוך שלא לשמוע לו להפסיד ממונכם, כמו שכתב בשו"ת מהרש"ם חלק ב' סימן ק"כ שיש להתיר לכתוב הספר תורה בכל מיני הידור בכתב וועליש וגם פה"ק יש כמה ספרי תורה בכתב וועליש וקורין בהם לכתחילה עכ"ל. ואמנם בזה לא עשיתם כשורה שבקשתם כתב ספרדי בלי הידור למען יעלה הספר פחות בדמים, והכתוב אומר זה א־לי ואנוהו - התנאה לפניו במצות. אבל בעיקר כתב ספרדי הסכימו האחרונים בשו"ת נודע ביהודה מהדורה תניינא חלק יורה דעה סימן קע"א ובשו"ת שדה הארץ חלק ג' חלק יורה דעה סימן ס"ח ובשו"ת עין יצחק חלק יורה דעה סי' כ"ח ומובאים בספר שערים מצויינים בהלכה סימן כ"ח ועוד מקומות, שכשר כתב ספרדי לאשכנזי ולהפך. והביאו לשון הטור מאביו הרא"ש ביורה דעה סימן רע"ד שצורות האותיות אינן שוות בכל המדינות הרבה משונה כתב ארצינו כלו' אשכנז מכתב הארץ הזאת כלו' ספרד ואין פסול בשנוי זה עכ"ל.
164
קס״האבל בברכי יוסף באורח חיים סימן ל"ו הביא בשם שו"ת מהר"ם בן חביב ושו"ת מהר"י מולכו דיש שנוי בצורת האותיות באשורית בין בני אשכנז לבני ספרד התפילין מכתב אשכנז פסולים לספרדים עכ"ל, ואף על פי שהאחרונים הנ"ל דחו דבריהם היה מקום לחוש להם בדבר תורה. ומשמע שגם הם לא העמידו דבריהם אלא בדאורייתא שלכן כתבו הפסול בענין תפילין, אבל בקריאת התורה שמדרבנן אפשר שהם מודים שכשר בכל הכתבים.
165
קס״וולפי זה היה מקום לאסור לכתחילה לקרוא פרשת זכור שהיא מדאורייתא בקהילה אשכנזית מספר תורה ספרדי כדי לחוש לדברי האוסרים. ואף על פי שכתב במנחת חנוך מצוה תר"ג שקריאת פרשת זכור מספר תורה דוקא היא מדרבנן, דעת האחרונים אינה כן עיין באורח חיים סימן תרפ"ה בט"ז סעיף קטן ב' ובמגן אברהם שם שהביאו דברי הראשונים הרא"ש והתוספות שאנץ, וכמשמעות הגמרא במסכת מגילה דף י"ח עמוד א' שמצות זכור היא בספר דוקא עיי"ש.
166
קס״זאבל ראה מה שמצאתי בכתב יד גאון הדור מו"ז זצלה"ה שכתב על מחלוקת הברכי יוסף ושאר הפוסקים, וז"ל אפשר דלא פליגי, בכתב ספרדי גופא יש בו חלוקים ממדינה למדינה ומזמן לזמן. ראיתי כתב ספרדי שאות מ"ם סתומה היא עגולה מג' צדדים, והסמ"ך בחוד למטה מצד שמאל, וכתב אשכנזי שלנו הסמ"ך עגולה מג' צדדים כעין מ"ם סתומה באותיות רש"י וכעין כתב ספרדי ישן, והמ"ם סתומה מרובע למטה ובצדדים, ובכה"ג מסתבר דפסולין אלו לאלו. ואמנם בכתב ספרדי חדש המ"ם מרובע אף שהסמ"ך אינו עגול לגמרי אלא בחוד. ולעומת זה יש עתה אשכנזים שכותבים ג"כ סמ"ך בחוד ובכה"ג נראה דכשרים אלו לאלה. כי בשאר האותיות אין ההבדל משנה צורת האותיות יותר לגמרי וכ"ש שאינו מחליף אותן עכ"ל. הרי שפרש שלא פסל בברכי יוסף אלא שנוי אותיות שיש בו החלפת אות בחברתה, ובודאי ראה ספרים עתיקים כאלה כשהיה רב ור"ם בצעירותו בקהילות בגרוזיה.
167
קס״חויש להביא ראיה לדבריו, כי בברכי יוסף שם הביא מתשובה אחרת של מהר"ם בן חביב להכשיר באם נכתבו אות ה"א ואות תי"ו בחטוטרת אף שלמעשה לא רצה להורות כן כיון שלא נראה ולא נשמע דבר זה, הרי שבעצמו לא פסל בשנוי בצורת האות ואם כן מוכרחים לאמר שמה שפסל כתב אשכנזי לספרדי אינו אלא כשהוחלפה צורת האות בצורת אות אחרת [הערות ותיקונים: נ.ב., מפורש כן בשו"ת קול גדול של מהר"ם בן חביב] כדברי הגמו"ז זצלה"ה. ולפי זה בנדון המהר"ם בן חביב בודאי פסל כתב אשכנזי לספרדי ולהפך בין בתפילין דאורייתא בין בקריאת התורה דרבנן, שכיון שתינוק שאינו חכם ולא טיפש מאותה עדה יקרא אות אחת כאילו היא אות אחרת אינו מועיל מה שבמקום אחר יקראו אותה על נכון, ופסול אף בדיעבד ואין מי שיחלוק בזה. אבל בימינו אינו כן שכבר הושוו הכתבים וצורת כל אות עליה בכולם, ולכן כשר כתב ספרדי לאשכנזי ולהפך לכל הדעות בין לתפילין בין לקריאת התורה וכן המנהג פשוט.
168
קס״טהגם שלכתחילה היה ראוי לכם לבחור בספר אשכנזי וכמו שכתב בשו"ת משפטי עוזיאל חלק א' חלק יורה דעה סימן י"ז שמצוה מן המובחר לכתוב כל עדה בכתב שלהם, ולע"ד יש בזה גם אל תטוש תורת אמך כי אין נטישה גדולה מזו שנוטשים ספר תורה הכתובה בכתב יד אמך. ומה שמביאים בשם האר"י ז"ל שלכל הצורות יש רמזים משלהן וכולן עולות השמימה, אדרבה כיון שלכולן רמזים חלוקים אין לשנות מנהג הכתיבה. ומה שהבאתי למעלה משו"ת מהרש"ם להתיר לכתוב בכתב וועליש אפילו לכתחילה, יש לאמר ששונה שם שכבר נתפשטו ספרי תורה אלה בקהילתו כמו שנראה בדבריו. אבל כיון שנמצא הספר אצלכם נמצא, והוא ככל ספר ומותר לקרוא בו לכתחילה בין בכל שבת בין בפרשת זכור. ושוב מצאתי בשו"ת מהר"י מינץ סימן ט"ו שפסל ספר תורה שנכתב בלי אותיות גדולות וקטנות ותגים, אבל מעצם היות אותו ספר ספרדי וקהילתו אשכנזית לא כתב כלום וראיה לדברי האחרונים.
169
ק״עיהודה הרצל הנקין
170
קע״ארב אזורי
171
קע״בבטול בית המדרש בעת צפירת האזכרה ביום הזכרון לנופלים
172
קע״גב"ה, כ"ח אייר תשל"ו
173
קע״דללומדי ישיבת ערב בבית שאן
174
קע״ההשבתי לשאלה בשעור בס"ד, ולבקשתכם ארשום הדברים למען יעמדו אצלכם ימים רבים. גם כמה ענינים הנוגעים לתלמוד תורה תלויים בהם והלכה למעשה, ואמרו במסכת קדושין דף מ' עמוד ב' גדול תלמוד תורה המביא לידי מעשה, וראוי לכם להתעסק בהלכה והעושה כן שכרו רב.
175
קע״והשואל שאל ממסכת אבות פרק ג' משנה ז' רש"א המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן זה וכו' כאילו מתחייב בנפשו עכ"ל, אבל אינו ענין לכאן מכמה טעמים. ראשית, שם הוא נמצא בדרך במקום ששכיחי מזיקין כמו שכתב בפרוש המיוחס לרש"י ובפרוש השני במחזור ויטרי, אבל כאן נמצאים בעיר בבית המדרש ואינו מקום סכנה. ואפילו לפרוש רבנו יונה והפרוש הראשון במחזור ויטרי שאין הבדל בין בדרך בין בעיר וכל שמפסיק ממשנתו ושח שיחה בטלה או שיחת חולין כאילו מתחייב בנפשו, על כל פנים בעי שיחה כל שהיא, תדע שבמשנה תרתי קאמר המפסיק ממשנתו וגם אומר אבל להפסיק בלי דבור אינו אסור. ועוד מתדייק לשון המשנה מפסיק ממשנתו שמשמע מרצונו שמסיח את דעתו כמו שפרש במדרש שמואל בשם הר"ר אלמושנינו, וכן הוא לשון אילן וניר שאינם על הדרך ממש ולמה שם לב להם. אבל כאן הצפירה בד' אייר מגיעה לבית המדרש והוא לאונסו שומעה ומטעם נימוסי המדינה מחוייב לעמוד, פשיטא שאין כאן משום חיוב נפש.
176
קע״זוגם לפרוש השני ברע"ב בשם יש אומרים שמה שאמרו בלשון מה נאה אילן זה בא לאשמיענו שאף על פי שברך ברכה שהתקינו חכמים לאמר ברוך שככה לו בעולמו כשרואה אילנות טובות והוא במסכת ברכות דף נ"ח עמוד ב' ונפסק בשלחן ערוך אורח חיים סימן רכ"ה סעיף י', אף על פי כן כאילו מתחייב בנפשו לפרוש זה כיון שהפסיק בלימודו וכל שכן לדברים בטלים, עדיין דיו לבא מן הדין להיות כנדון ואין לנו אלא כלשון המשנה ובדבור דוקא כמו שכתבנו. גם נראה שאין פרוש זה עיקר, כי לא הזכירוהו הראשונים וגם אפשר לפרש כן רק על אילן אבל המשנה הזכירה גם ניר ולא מצאנו ברכה עליו. ועוד אילו היה אסור להפסיק את הלימוד לברך ברכה שהתקינו חכמים אם כן למה יברכו כלל כשיושבים בבית המדרש והביאו אור לפניהם במסכת ברכות דף נ"ג עמוד א' עיי"ש, ויש לדחות. ובמדרש שמואל הביא הפרוש הנזכר ברע"ב בשם מהר"ם אלשקר, והלשון מגומגם קצת שכתב היוצא בחודש ניסן ורואה אילנות טובות אומר ברוך שככה לו בעולמו עכ"ל ואילו לשון היוצא בחודש ניסן נאמר לענין אחר וברכה אחרת במסכת ברכות דף מ"ג עמוד ב' ובשלחן ערוך אורח חיים סימן רכ"ו עיי"ש.
177
קע״חובמסכת חגיגה דף י"ב עמוד ב' אמרו כל הפוסק מדברי תורה ועוסק בדברי שיחה מאכילין לו גחלי רתמים עכ"ל ונדרש מאיוב פרק ל' הקוטפים מלוח עלי שיח ושרש רתמים לחמם עכ"ל וגם הוא בשיחה דוקא כמשמעות הלשון, וכן פרש"י במסכת עבודה זרה דף ג' עמוד ב' מי שעוסק בתורה ופוסק על דברי שיחה בטלה עכ"ל ובמחזור ויטרי כתב שיחת חולין. ובתוספות יום טוב פרש שיח מלשון שיח השדה שבבראשית פרק ב', והוא על דרך האומר מה נאה אילן זה שאמרו במשנה. ונראה לי שלא רצה במחזור ויטרי לפרש את הפסוק באיוב כן, כי בשלמא בלשון המשנה המדברת במהלך בדרך אפשר לפרש לפי הפרוש השני במחזור ויטרי שדרך היא לאו דוקא ושרק נקט במשנה לשון דרך כיון שרגילות שם היסח הדעת והוא הדין בעיר, אבל אינו מסתבר שהפסוק באיוב מדבר גם כן בלאו דוקא, ולכן אם לשון שיח אשר באיוב הוא לשון אילן צריכים לפרשו כפרוש המיוחס לרש"י שהטעם הוא מפני שדוקא בדרך מצויין מזיקין, וזה אי אפשר שהרי הפסוק מסיים ושורש רתמים לחמם והוא ענין עונש לעולם הבא ואי אפשר לאמר כן על המסתכן בדרך. וכעין זה כתב במחזור ויטרי שגם אי אפשר לפרש לשון שיח שהוא תפלה עיי"ש כמו שבמסכת ברכות דף כ"ו עמוד ב' אמרו על הפסוק ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב אין שיחה אלא תפלה עכ"ל, כי בשביל שאדם פוסק ממשנתו להתפלל אי אפשר להענישו לעולם הבא.
178
קע״טובתרגום האחר לאיוב שם תרגם שבקין פתגמי אורייתא מן לוח לבהון מטול מילי דעלמא וכו' עכ"ל ומשמע שאינו על ידי דיבור דוקא, אבל שם מיירי בהזנחה קבועה של תלמוד תורה וכלשון שבקין ולא בהפסק ארעי וכמו שבמשנה באבות פרק ג' משנה ד' המפנה לבו לבטלה הרי זה מתחייב בנפשו עכ"ל פרושו שקובע עצמו לכך ועיי"ש במפרשים.
179
ק״פהיוצא לנו שמכל אלה אין לאסור הפסקת לימוד ארעית שלא על ידי דבור ובפרט כשהיא מתחייבת מטעם נימוסי המדינה ואינה מצד הלומדים. וכן ברמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק ד' הלכה ט' כתב ואין משיחין בבית המדרש אלא בדברי תורה בלבד, אפילו מי שנתעטש אין אומרים לו רפואה בבית המדרש ואין צריך לאמר שאר דברים וקדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת עכ"ל, והוא ממסכת ברכות דף נ"ג של בית רבן גמליאל לא היו אומרים מרפא בבית המדרש עכ"ל, הרי שהקפיד רק על שיחה ממש שכן כתב אין משיחין וכן הלשון בשלחן ערוך יורה דעה סימן רמ"ו סעיף י"ז. ומה שסיים הרמב"ם וקדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת, נראה שבא לתרץ למה בית רבן גמליאל לא היו אומרים רפואה בבית המדרש דוקא שמשמע שלא הקפידו על זה בלימוד תורה בבית או בבית הכנסת, שעל זה תרץ שלאמר רפואה שיש בה מקצת טעם לשבח אינו אסור אלא מקדושת בית המדרש, אבל בבית הכנסת שלא בשעת תפלה ובלימוד תורה שלא בבית המדרש מותר לאמר רפואה מה שאין כן דברי חולין ממש שאסורים בשעת לימוד גם שלא בבית המדרש, שזהו שכתב ואין צריך לאמר שאר דברים עכ"ל שבהם אסור להפסיק גם שלא בבית המדרש. ומכאן משמעות נוספת שלא כפרוש השני ברע"ב ושל מהר"ם אלשקר שהבאנו, שהרי אם מותר להפסיק את הלימוד שלא בבית המדרש לאמר רפואה למתעטש וכבית רבן גמליאל שהקפידו שלא לעשות כן רק בבית המדרש, כל שכן שמותר להפסיק ממשנתו כשהולך בדרך כדי לברך ברכה שהתקינו חכמים.
180
קפ״אוכן אין איסור להפסיק בשתיקה בעת צפירת האזכרה ביום הזכרון לשואה ולחללי צה"ל, לפי מה שכתב הפרישה ביורה דעה סימן רמ"ו בענין האיסור לאמר רפואה בבית המדרש שזהו דוקא בימיהם שלא ראו מספריהם לחוץ כ"ש דלא היו משיחים אבל עכשיו דבלאו הכי אין נזהרים אומרים רפואה עכ"ל, והביאו הש"ך שם בסעיף קטן ט"ז וכן פסק בערוך השלחן עיי"ש, וגם הט"ז החולק על הפרישה וסובר שאין להתיר איסור אמירת רפואה לכתחילה כיון שמזה ילמדו לשוח שיח חולין גמור בשעת לימוד אם יראו שהרב מתיר לאמר רפואה עיי"ש מכל מקום יודה כאן כיון שאין בשתיקה איסור, וגם אין לחוש שמתוך שנתיר שתיקה ופעם אחת בשנה יבואו להתיר דבור ובאופן קבוע כי אי אפשר לטעות בין זה לזה, מה שאין כן באמירת אסותא שהיא מעשה בכל יום כמה פעמים שמתעטשים בבית המדרש. וכיון שאין איסור להפסיק נראה שחייבים לעשות כן, שהרי העירו בענין אמירת רפואה משלחן ערוך אורח חיים סימן ע' סעיף ג' בענין חתן שאף שמעיקר הדין פטור מקריאת שמע עד שיבעול מפני שטרוד ואינו יכול לכוון, מכל מקום האידנא כיון שממילא אין מתכוונים כראוי אם לא יקרא החתן את שמע מראה על עצמו כאילו הוא מקפיד על כוונה רבה ומחזי כיוהרא ולכן חייב לברך. ואם כן הוא הדין כאן, כיון שבעוונותינו אין מתכוונים בלימוד כראוי ומפסיקים לדברים בטלים ולשיחת חולין אם לא יקומו לצפירת האזכרה ולדקת הדומיה מחזי כיוהרא, ואפשר שיש גם חלול ה' כיון שבית המדרש פתוח לרבים והעולם מקפיד, והחכם עיניו בראשו. ואילו היתה בענין קלות ראש לא היה מועיל מה שאין ההפסקה בדבור אלא בשתיקה ועיין במסכת מגילה דף כ"ח עמוד א', אבל פשוט שאין בהזכרת הנופלים שום ענין קלות ראש.
181
קפ״באבל יש לעיין, כי הנה במסכת ברכות בסוגיא הנזכרת היו יושבים בבית המדרש והביאו אור לפניהם בית שמאי אומרים כל אחד ואחד מברך לעצמו בית הלל אומרים אחד מברך לכולם משום שנאמר (משלי י״ד:כ״ח) ברוב עם הדרת מלך, בשלמא בית הלל מפרשי טעמא אלא בית שמאי מאי טעמא, קסברי מפני בטול בית המדרש תני נמי הכי של בית רבן גמליאל לא היו אומרים מרפא וכו' עכ"ל. ומה שהביאו ראיה לבית שמאי מבית רבן גמליאל, ומהי הראיה והלא אמירת רפואה למתעטש אינו אלא מנהג בעלמא אבל ברוב עם הדרת מלך הנלמד מן הפסוק יש לאמר שגם בית רבן גמליאל מודים שאחד מברך לכולם, וכמו שכתבו האחרונים שבלאו הכי אינו מסתבר שבית רבן גמליאל סוברים כבית שמאי, צריך לאמר שלא הביאו דבריהם אלא להוכיח שקיים ענין בעולם של ביטול בית המדרש, ורק בית שמאי הם שסוברים שכמו שאין אומרים רפואה כך אין מברכים ביחד אבל לא מבית רבן גמליאל למדו כן וכמו שפרש בלחם משנה.
182
קפ״גומה זה בטול בית המדרש שחשו לו בית שמאי וכן בית הלל לולא הטעם של ברוב עם הדרת מלך, ובתוספתא במסכת ברכות פרק ו' הלכה ל"ג הנוסח הפוך ובית הלל הם שחשו לבטול בית המדרש שלא לברך אחד בשביל כולם ועיין בספר עינים למשפט על מסכת ברכות שם שאפשר שגרס הרמב"ם כן גם בגמרא. פרש ברבנו יונה שצריכים כולם לשמוע הברכה כולה ולענות אמן אחר הברכה ונמצא שמתבטלין בעניית אמן יותר ממה שיתבטלו כשיברך כל אחד ואחד עכ"ל, שהקפידה היא על המלה היתירה האחת שיצטרכו לענות אמן וכבית רבן גמליאל שהקפידו לא לאמר מרפא. וכתב עוד ברבנו יונה שבית הלל לא הקפידו כיון שאומרים דלא חיישינן לבטול כזה שיותר טוב שיברך אחד לכולם משום דברוב עם הדרת מלך עכ"ל, ובמגן אברהם באורח חיים סימן צ' סעיף קטן ל"ב פרש את הלשון דלא חיישינן לבטול כזה שהכוונה היא לבטול מועט כזה של מלה אחת, ולי נראה שכוונת רבנו יונה היא גם למהות הבטול שהוא על ידי עניית אמן שהיא מצוה יותר מאמירת מרפא ולכן עדיף ברוב עם.
183
קפ״דאבל ברש"י הנסדר סביב הרי"ף כתב שבזמן שאחד מברך לכולם צריכים לשתוק מגרסתם עד שיתכוונו כולם וישמעו אליו ויענו אמן עכ"ל. ועל כרחך אינו סובר כרבנו יונה אלא שלפרש"י גם זמן השתיקה הנצרך לכוון לשמוע הברכה נקרא בטול בית המדרש שלכן האריך בלשונו שצריכים לשתוק מגרסתם עד שיתכוונו כולם, שאף שבזמן המשך הברכה עצמה אין הבדל בין ברכת כל יחיד לעצמו לבין ברכת אחד לכולם, עדיין כשאחד מברך לכולם מתבטלים יותר עד שיתכוונו כולם קודם התחלת הברכה. וברש"י שבגמרא כתב שצריכים לשתוק מגרסתם כדי שיתכוונו כולם עכ"ל ולא כתב עד שיתכוונו כולם, ונראה שכוונתו היא שגם בעצם מה ששותקים בשעת הברכה עצמה יש בו ענין בטול בית המדרש שלכן האריך שצריכים לשתוק מגרסתם כדי שיתכוונו כולם וישמעו אליו, ופרוש הדבר הוא שבשלמא אם כל אחד מברך לעצמו אף שכל יחיד מתבטל בשעור שווה של המשך הברכה מכל מקום אין בית המדרש מתבטל כיון שאין כולם מברכים ביחד, כי זה מקדים וזה מאחר ונמצא שאין רגע שבית המדרש מתבטל לגמרי מלימודים, מה שאין כן אם אחד מברך לכולם שאז בטל הלימוד בבית המדרש באותה שעה לגמרי [הערות ותיקונים: נ.ב., עי' גליוני הש"ס למס' סנהדרין דף נ"ב עמ' ב']. ומתורץ למה אמרו לשון בטול בית המדרש, כי מדובר על המקום ולא על היחידים שבו, ולפי זה גם מוסבר מה שמשמע שבית רבן גמליאל היו נמנעים מלאמר מרפא בבית המדרש דוקא ולא בלימודים במקום אחר, שאף על פי שאין איסור להפסיק מלימוד עצמי לאמר רפואה למתעטש מכל מקום אם היו מתירים לאמר כן בבית המדרש הרי כל הלומדים יאמרו מרפא באותה שניה אחרי המתעטש ונמצא שבית המדרש בטל.
184
קפ״העל כל פנים חזינן בין לרש"י שעל הרי"ף בין לרש"י שבגמרא שחיישינן לא לעניית אמן בלבד שאם לא כן למה האריכו בלשונם, כי אם גם להפסקה ואי קיום הלימודים על ידי שתיקה וכמו שכתבו שצריכים לשתוק מגרסתם. וממילא גם הפסקת הלימוד בבית המדרש לדקת הדומיה בעת צפירת האזכרה תיאסר לפרש"י מטעם בטול בית המדרש, ושוב חזרנו למחלוקת האחרונים האם מותר להתיר איסור לכתחילה כיון שבלאו הכי אין העולם נזהרים בחמור ממנו וכמו שבארנו למעלה בדברי הפרישה והט"ז. ואולם לשיטת רש"י מסתבר שאין להתיר, לפי מה שישנם ב' איסורים נפרדים שהם שיחה בטלה בבית המדרש שהעולם נכשל בה כיום ובטול בית המדרש על ידי שנפסק בו הלימוד לגמרי, שמכיון שאינם מאותו השם לכן גם אם העולם נכשלים בשיחה בטלה כל אחד לבדו לא נבוא להתיר בטול בית המדרש שהוא איסור משם אחר, ונפקא מינה גם לאמירת רפואה ודוק.
185
קפ״וובעיקר הענין פשוט שאין בטול בית המדרש ענין של שיחה בלבד, שכן מוכח במסכת שבת דף קט"ו עמוד א' בענין ספרי כתובים שאמרו במשנה ולמה אין קורין בהם מפני בטול בית המדרש ופרשו בגמרא במסקנת רב אשי באוקימתא הראשונה שאסור לקרות בספרי כתובים אפילו בביתו בשעה שהדרשה מתקיימת בבית הכנסת, וכן כתב הרמב"ם בהלכות שבת פרק כ"ג הלכה י"ט לקרות בכתובים בשבת בשעת בית המדרש אסור גזירה משום ביטול בית המדרש שלא יהיה כל אחד יושב בביתו וקורא וימנע מבית המדרש עכ"ל, הרי שאינו ענין הפסקה על ידי דבור בלבד אלא כל המביא לאי־קיום הלימוד בבית המדרש אסור ואפילו השארות האדם בביתו, וכל שכן לבוא לבית המדרש ולהפסיק הלימוד שם בין על ידי שיחה בין על ידי שתיקה. ואין לדחות ששם עוסקים בשעת דרשת הרב וכמו שהאריך שם בפרש"י שבשבת היה הרב דורש עיי"ש וכמו שכתב במאור הקטן שהיום נתבטלה התקנה כיון שפסק המנהג שהרב דורש בשבת אחרי הצהרים, ובדפוסים שלנו יש טעות הדפוס במאור ובר"ן שנדפס שפשט המנהג וצריך להיות שפסק המנהג וכן הוא בבית יוסף באורח חיים סימן ש"ו ובלוח הדינים אשר בר"ן. וכן בעניני בטול בית המדרש הנזכרים במסכת שבת דף קכ"ו עמוד ב' ובמסכת מנחות דף ע"א עמוד א' גם כן אפשר לפרש שמיירי בענין סדור מקום לתלמידים בשביל דרשת הרב, ומכל מקום אין לאמר שבטול בית המדרש קשור לדרשת הרב דוקא, שהלא בסוגיא של הברכה על האור שבמסכת ברכות לא משמע שהיו שומעים לדרשה וכמו שפרש"י שצריכים לשתוק מגרסתם. ועל כן מהסוגיות במסכת שבת ומנחות מבואר שבטול בית המדרש אינו ענין של דבור דוקא ומהסוגיא במסכת ברכות נלמד שאינו ענין של ביטול דרשת הרב דוקא, ולכן ניחוש בענין שלנו גם להפסק שלא על ידי דבור בשעת צפירת האזכרה.
186
קפ״זלכן לע"ד לצאת ידי כל החששות וגם כי אינו כבוד לנופלים לכבדם בדבר שיש בו חשש, יש לקום ולהרהר בלימוד בשתיקה למשך דקת הדומיה ואחר כך לחזור ללימוד בקול. ופשוט שאין זה נקרא הפסקת הלימוד ובטול בית המדרש, כי אף על פי שהלומד צריך להשמיע לאזנו אין זה לעיכוב [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' רמב"ם הלכות חגיגה פרק ב' הלכה א' שאלם פסול מפני שאינו מלמד ולא מפני שאינו לומד] וכן מה שהלימוד בשתיקה גורם שיכחה ועיין בשלחן ערוך יורה דעה סימן רמ"ו סעיף כ"ב אינו אלא בקובע עצמו לכך, והלא כל לומד בקול שותק לעתים להרהר בגרסתו ואי אפשר בלי זה וגם כמה וכמה פעמים שכל הלומדים בבית המדרש מהרהרים באותה שניה איש בלימודו וקולם אינו נשמע, אטו יש בזה משום בטול בית המדרש. אלא הרהרו בשתיקה בלימוד וכוונו בלימוד זה לעלוי נשמות הנופלים, ואינו דומה לסוגיא בברכות שהיו יושבים בבית המדרש וכו' ששם הצטרכו להפסיק גם מלהרהר בתורה כדי לשמוע הברכה כמו שפרש"י שיתכוונו כולם וישמעו אליו וכו' עכ"ל, שאם יהרהרו בתורה יפסידו חלק מהברכה וגם לא יצאו מה שאין כן כאן.
187
קפ״חיהודה הרצל הנקין
188
קפ״טרב אזורי
189
ק״צשעור יד סולדת בו בשבת
190
קצ״אב"ה, סיון תשל"ט
191
קצ״בדברים בפני כולל אחד
192
קצ״גרבו הדעות בשעור יד סולדת בטמפרטורות, עיין במצודת דוד על הקצש"ע ובספר תולדות זאב שחששו עד ל־40 מעלות, ובשו"ת בסוף ספר הלכות שבת דעת הגר"מ פיינשטיין שליט"א עד כ־42, ושם בדף 243 בשם הגר"א קוטלר ז"ל להקל עד כ־49, ובנועם כרך ו' דעת הגרש"ז אויערבאך שליט"א עד 45, ובקונטרס מים שהיד סולדת בהם בהוצאת המכון המדעי הטכנולוגי לבעיות הלכה בשם הגרצ"פ פראנק ז"ל עד 50 ולמעשה עד 48. ועיי"ש בדף 26 שלא נתכוון בשו"ת חוות יאיר לקבוע יד סולדת כחמימות הרוק ושלא כמו שכתב בדרכי תשובה סימן ק"ה סעיף קטן נ"א, ובשאר הדיון שם. וכל זה שוה בבישול בחול שאפשר למדוד חום המים בכלי מדה אבל בשבת הלא אסור למדוד, ואטו צריך להסתפק באחת ממדות הטמפרטורות האלו הלא לא שיערו חז"ל בטמפרטורות, ואין לנו אלא מה שאמרו במסכת שבת דף מ' עמוד ב' אמר רחבא היכי דמי יד סולדת בו כל שכריסו של תינוק נכוית עכ"ל.
193
קצ״דויש מחלוקת אחרונים האם שעור החום שתינוק נכוה בו קרוב לשעור שאדם רגיל נכוה בו או מרוחק ממנו, שמנהג בעלי הוראה לשער באצבע ועיין בדרכי תשובה שם בשם ספר זרע אמת ויד יהודה וכן בספר תורת יקותיאל ליורה דעה סימן צ"ד סעיף קטן ב' שקיימו המנהג, וסיוע גדול לזה מאיסור והיתר הארוך כלל ל"ד סעיף כ' כל שכריסו של תינוק נכוית מהן והיינו ג"כ שיד כל אדם בינוני נכוית מהן עכ"ל. אבל בדרישה באורח חיים סימן שי"ח ובבכור שור לחולין דף ק"ג ובנחל אשכול שעל ספר האשכול ובספר ישועות חכמה ועוד אחרונים דחו המנהג, ועיקר קושיתם ממה שבגמרא תלו בשעור שכריסו של תינוק נכוית, והלא החוש מעיד שתינוק רגיש יותר ממבוגר ואם כן גם אם המבוגר אינו נכוה יש לחוש שתינוק יכוה, ולכן כיון שאין אנו בקיאין בשעור שכריסו של תינוק נכוית יש להחמיר בדאורייתא בכלי ראשון עד שיצא הספק מלבו כלשון הבכור שור.
194
קצ״הולדידי אין בזה סרך קושיא, לפי גרסת הר"ח והרי"ף והערוך והרי"ד והיראים והראבי"ה והאור זרוע והרא"ש כריסו של תינוק נכוית ממנו עכ"ל או הימנו, ושלא כגרסת הגמרא בדפוסים שלנו כריסו של תינוק נכוית עכ"ל ואיני יודע מקור גרסת הדפוסים. ואם כן יש לדייק שנוי הלשון למה יד סולדת בו וכריסו של תינוק נכוית ממנו, שהיה צריך להאמר בשניהם בו או בהם כגרסת הטור והשלחן ערוך, אלא משמע יד סולדת בו בתוך המים כלומר שמכניס ידו בהם ואילו כריסו של תינוק נכוית ממנו כלומר ממגע המים וכלשון המאירי במשיכתה, ולכן שפיר שעור של כויה באדם בהכנסת ידו הוא כשעור כויה בתינוק במגע בעלמא כיון שהתינוק רגיש יותר ולעולם שעור החום אחד הוא. וכן לשון פסקי הרי"ד, יד סולדת בו אסור פי' אם נתחמם הרבה שאין היד סובלת להניחה לתוכן אסור שזה הוא בישול אבל להפשירן שהיד סובלת להניחה לתוכן מותר עכ"ל שכפל לשונו לאמר שהכל תלוי באם יכול להניח ידו בתוך המים, ויש לפרש להניחה מלשון להניח ולהשאיר ידו שם, והוא סיוע גדול לדברי האחרונים שכל שאדם יכול להשאיר ידו במים לדקה או דקותיים ואינה נכוית אינו יד סולדת.
195
קצ״ווהרמב"ם אף על פי שכתב לשון בהן גם הוא מפרש שהתינוק נכוה מהן, שכתב בהלכות שבת פרק כ"ב הלכה ד' סך אדם ידו במים או בשמן ומחמם כנגד המדורה והוא שלא יחמו המים שעל ידו עד שתהא כריסו של תינוק נכוית בהן עכ"ל, הרי שמיירי בשמן או במים שעל ידו של האדם ובהם סך את התינוק והתינוק נכוה מהמשיכה וכמו שפרש המאירי. ובספר האשכול בהלכות נטילת ידים פרש יד סולדת בו כל שכריסו של תינוק נכוית בו עכ"ל אבל שם מיירי בשפיכת מים לנטילת ידים ועיין במסכת חולין דף ק"ה עמוד א', ואם כן גם הוא מפרש שהתינוק נכוה מהמגע אבל לעולם האדם נכוה רק מהכנסת היד. ובדרך זו מתורצת קושית האחרונים על רש"י והר"ן ואחרים שם שפרשו סולדת נכוית עכ"ל היאך אדם נוטל ידיו במים שנכוות בהם, שלעולם אינו נכוה אלא בהכנסת היד אבל בשפיכה בעלמא לא [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' רמב"ם הלכות ברכות פרק ו' הל' ט"ז] ולכן כל גדולי גליל היו עושים כן עיי"ש. ויש לחדש שגדולי גליל פרושו גדולים בני י"ג ולא גדולים בתורה, ועיין בשו"ת תשב"ץ חלק א' סימן נ"ד, וזהו שכתב הסמ"ג כל בני גליל היו עושים כן עכ"ל ולא כתב גדולי, ולכן לפרוש התוספות ורוב ראשונים גדולי גליל היו נוטלים ידים במים שהיד סולדת בהם מה שאין כן קטנים אפשר שיכוו ולכן לא היו נוטלים אלא בצונן.
196
קצ״זובארחות חיים כתב היכי דמי יד סולדת בו כל שכריסו של תינוק נכוית בהן פי' נכוית בהן מהר עכ"ל וכן צריך לגרוס בכלבו דף ל"א, ומשמע שמפרש שהשעור של כויה בתינוק הוא שנכוה מהר, שאין לאמר שבא לתת טעם למה שיערו בתינוק ושלזה תרץ שהתינוק נכוה מהר ולכן דומה לאדם רגיש, שאם כן היה צריך לכתוב מפני שנכוית בהן מהר שהיא נתינת טעם למה שיערו בתינוק, אבל הארחות חיים כתב פי' שנכוית בהן מהר עכ"ל ולא כתב מפני ומשמע שהוא מפרש אופן הכויה, ועוד שאין סברה לשער באדם רגיש כיון שכל שעורי חכמים הם באדם בינוני. אלא בודאי כוונתו לתרץ לפי גרסתו בגמרא יד סולדת בו וכריסו של תינוק נכוית בהן וכגרסת הטור והשלחן ערוך מה שקשה הלא תינוק רגיש יותר ממבוגר, ולזה תרץ שהכויה בתינוק באה מהר מה שאין כן במבוגר אינו נכוה אלא לאחר זמן ולעולם שעור חום אחד הוא, וראיה למנהג בעלי הוראה. היוצא לנו שאין קושיא מכריסו של תינוק למנהג לשער באצבע, אם לפרוש הרי"ד לפי גרסת רוב ראשונים שיד סולדת היא שאי אפשר להניח היד לתוך המים וכן משמע בירושלמי שם פרק ג' הלכה ד' עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית עכ"ל, מה שאין כן כריסו של תינוק נכוית אפילו במגע, ואם לדברי הארחות חיים שכריסו של תינוק נכוית מהר מה שאין כן ידו של אדם נכוית לאחר זמן.
197
קצ״חויש להוכיח שלדעת הרמב"ם והמאירי ברגילות אין משערים אלא לפי ידו של מבוגר ולא לפי כריסו של תינוק. הנה הרמב"ם כתב סך אדם ידו במים או בשמן ומחמם כנגד המדורה והוא שלא יחמו המים שעל ידו עד שתהא כריסו של תינוק נכוית בהן עכ"ל, וממה שהוסיף חמלים שעל ידו וכן במים או בשמן מוכח שמפרש דהא דאמר רב יהודה אמר שמואל אחד מים ואחד שמן יד סולדת בו אסור אינו יד סולדת בו מותר היכי דמי יד סולדת אמר רחבא כל שכריסו של תינוק נכוית בהם עכ"ל קאי על דברי רשב"ג אשה סכה ידה שמן ומחממתה כנגד המדורה וסכה לבנה הקטן ואינה חוששת עכ"ל, שהאדם המחמם ידו כנגד המדורה מותר לחמם מים ושמן כל שאין היד סולדת בהם, ואינו קאי על דלעיל מיניה מביא אדם קיתון של מים ומניחו כנגד המדורה לא בשביל שיחמו אלא בשביל שתפיג צינתן וכו' עכ"ל. וכן הוא במאירי שכתב שאין דבר זה חוזר להעמדת מים כנגד המדורה להתיר כל שאין היד סולדת בו אלא לענין סכה אשה ידה שמן עכ"ל. וטעם החילוק הוא שבמניח קיתון מים אצל המדורה כיון שמניחו מידו יש לחוש שמא ישכח ויגיעו המים לידי בישול, ולכן אסור להניח קיתון של מים קרוב למדורה במקום שיכול להתבשל וכמו שכתב המאירי מקודם לא שיקרבם כל כך שיחמו עכ"ל שתלה הדבר בקרבה. מה שאין כן בסכה האשה ידה שאז כיון שהמים נמצאים על ידה אי אפשר שתשכח מהם, ורק לזה הצטרכו לתת שעור של כריסו של תינוק נכוית שכיון שמתחממים המים שעל ידה לאט לאט אינה סולדת מהם כמו שהיתה סולדת ממים חמים אילו הכניסה ידה פתאום, וזהו שפרש המאירי ששאלו היכי דמי יד סולדת בו כלומר בסכה אשה ידה היאך אתה משער פה יד סולדת עכ"ל.
198
קצ״טוהראשונים דייקו מדברי הרמב"ם שסובר שמותר להניח קיתון של מים סמוך למדורה ובלבד שיסירנו משם לפני שיתבשל וכפרש"י, ונראה שדייקו כן מסיום דבריו והוא שלא יחמו המים שעל ידו עד שתהא וכו' עכ"ל שאילו לחולקים על פרש"י אסור להתקרב סמוך למדורה אפילו אם אינו מניח המים להתחמם, וכן משמע באור זרוע שדייק מסוף דברי הרמב"ם האלה. אבל מדברי המאירי נראה שגם הרמב"ם אינו מתיר לחמם במקום שיכול להגיע לידי בישול כי אם מים ושמן שעל היד אבל לא להניח שם קיתון של מים, והיא שיטה מחוורת ברמב"ם שכן בכמה מקומות משמע שאסר לקרב דבר אצל האש במקום שיכול להתבשל עיין בפרק ד' הלכה ו'. ומה שכתב הרמב"ם מביא אדם קיתון של מים ומניחו כנגד המדורה לא בשביל שיחמו אלא כדי שתפיג צינתן עכ"ל אינו ראיה שסובר כפרש"י שהרי אין זה אלא לשון הגמרא, ומה שהתוספות והרשב"א הקשו שלשון הגמרא גופא משמע כפרש"י, יש לתרץ שאילו היה הדבר כן היתה הגמרא אומרת לא עד שיחמו אלא עד שתפיג צינתן, מה שאין כן הגמרא נקטה לשון בשביל ומוסב על מניח קיתון ומניח משמע מניח ומשאיר, וממילא הנחה בשביל שתפיג צנתן ולא בשביל שיחמו היא במרחק שאינו יכול להתחמם.
199
ר׳ובירושלמי שם פרק ג' הלכה ד' אמרו בברייתא ממלא הוא אדם חבית של מים ונותנה כנגד המדורה לא בשביל שתיחם וכו', יורד הוא אדם וטובל בצונן ועולה ומתחמם כנגד המדורה דברי ר"מ וחכמים אוסרים עכ"ל ופרשו שם טעם חכמים שמותר להפשיר במקום שהיד שולטת ואסור להפשיר במקום שאין היד שולטת עכ"ל, וקשה לרמב"ם ולמאירי הלא חימום מים שעליו כנגד המדורה במקום שיכול להגיע לבישול הוא מחלוקת ר"מ וחכמים והלכה כחכמים והיאך פסקו כר"מ שמותר. ולדידי אינו קשה, שגרסתם היא כירושלמי דפוס דעסוי מובא בפרי מגדים ביורה דעה סימן ס"ח שמחלוקת ר"מ וחכמים מוסבת על מניח אדם קיתון ולא על טובל ועולה ומתחמם כנגד המדורה שכל אותה בבא חסרה בירושלמי, והיא היא שיטת הרמב"ם והמאירי שאסור להניח קיתון במקום שיכול להתבשל כדעת חכמים בירושלמי מה שאין כן מותר להחם מים שעליו שבזה לא נחלקו בירושלמי לפי גרסה זו, והלכה כרשב"ג בבבלי כפי שפרשהו רב יהודה אמר שמואל.
200
ר״אהיוצא לדעת המאירי והרמב"ם, שלא נאמר שעור של כריסו של תינוק אלא לגבי הסך ידו בשמן או במים וכהסבר המאירי שבזה אינו יכול להרגיש שעור יד סולדת כרגיל, אבל בעלמא ובקיתון של מים אצל האש משערים ביד כל אדם. ועיין בספר חמודי דניאל הלכות תערובת סימן מ"ה ובפרי מגדים יורה דעה סימן ס"ח שכתבו שכריסו של תינוק היא של תינוק בן יומו מסברה שאם לא כן באיזה תינוק תשער ונתת דבריך לשעורים. ובתשובה [סימן כו] הקשיתי שתינוק בן יומו אינו שכיח וגם אין אדם מנסה בתינוק לראות במה יכוה, ותרצתי שאין הכי נמי אלא אמרו תינוק להרחקה עד שיצא הספק מלבו. איברא ברא"ש גרס כריסו של קטן ולא של תינוק, וכן לפי פשוטו של פרוש הרמב"ם והמאירי שמאמר רבי יהודה אמר שמואל מוסב על דברי רשב"ג בסכה אשה בנה שמן אם כן מיירי באותו תינוק של האשה, ואם בבן יומו הלא מבשלים ליולדת כל שלושת ימים אחרי הלידה ולא שייך יד סולדת אסור. ואין לאמר שמיירי באשה ובנה הגדול ושמכל מקום השעור הוא בכריסו של תינוק בן יומו, שאם כן למה קתני בברייתא ואינה חוששת שמשמע שכיון שמחממת השמן כדי לסוך בנה לא תעביד איסור, הלא אפשר שתסוך לבנה הקטן שאינו בן יומו ולכן אינו נכוה ומכל מקום אילו היה בן יומו היה נכוה ולמה אינה חוששת, אלא משמע שאינו מיירי בשעור תינוק בן-יומו.
201
ר״בומקור ההסתפקות להחמיר כשעור של תינוק אינו מן הגמרא אלא מפרש"י במסכת שבת דף מ' שכתב והיכי דמי סילוד יש שסולד מרתיחה מועטת ויש שאינו סולד עכ"ל ומשמע שאדם רגיל אינו יכול לשער ולכן החמירו בתינוק. אבל העיקר חסר מפרש"י, שהיה צריך לסיים שיש שאינו סולד אפילו מרתיחה גדולה וכמו שבאמת כתב רבנו ירוחם, אבל רש"י כתב רק שיש שסולד מרתיחה מועטת ויש שאינו סולד עכ"ל כלומר מרתיחה מועטת אבל משמע ששפיר סולד מרתיחה בינונית, ולפי זה רש"י בא להקל ולא להחמיר שבשביל מי שסולד מרתיחה מועטת נתנו שעור של כריסו של תינוק נכוית ואם לא הגיע לשעור זה אינו אסור. ובד"ה יד סולדת פרש"י סולדת נרתעת לאחוריה מדאגה שלא תכוה וכו' עכ"ל ומלשון שלא תכוה ממשע שקושטא תכווה אם תשאיר היד שם, וכמו שכתב בתורת יקותיאל שאם לא כן היה צריך לכתוב מדאגה שמא תכווה, ואולם מלשון מדאגה משמע להפך שהיה צריך לכתוב נרתעת לאחוריה שלא תכווה ומדכתב מדאגה מבואר שתלה הדבר בדאגתה ולא במציאות וכן באיוב פרק ו' פרש"י ירא ודואג שהיד סולדת בהם מליכוות ברותחין עכ"ל. ואם כן אי בעית דייק מסיפא של פרש"י שבגמרא שהיד תכווה ואי בעית דייק מרישא שירא ודואג, ולכן נראה בכוונת רש"י ששפיר יד סולדת היא יד נכוית וכמו שפרש הוא עצמו במסכת חולין דף ק"ה עמוד ב', ובאור הדבר הוא שהיד סולדת מפני שתכוה אבל כיון שהאדם דואג שלא תכוה לכן יש וסולד גם מרתיחה מועטת ולכן תלו השעור בכריסו של תינוק, ולפי זה גם לפרש"י אדם בינוני משער בידו. ומה שכתב בהגהות הסמ"ק במצוה רפ"ב שאסור לתת הצלי או הפשטיא"ה נגד האש בשבת אפילו אין היד סולדת בו כי אין אנו בקיאין בשעור סילוד מתי הוא עכ"ל אינו ענין לכאן, ששם הפרוש הוא שאין לשים פשטידה אצל האש גם בכוונה להסירה לפני שמגיעה ליד סולדת כי אין אנחנו בקיאין מתי תגיע לשעור זה ואחרי כמה זמן צריך להסירה משם ולכן שמא יתמהמה ויבוא לחיוב חטאת, וזהו שבהג"ה אחר כך כתב בשם הר"ר יעקב מקיגון שמותר ובלבד שירחיק כל כך שלא תהא יד סולדת עכ"ל.
202
ר״גכיון שהגענו לכאן נאמר בו דבר בענין חימום מים כנגד המדורה. דעת הרמב"ן היא שמותר להחם אפילו על האש כל שאינו מניחו להגיע ליד סולדת, ודעת רש"י והר"י מפריס היא שעל כל פנים כנגד המדורה במקום שראוי להתבשל מותר בתנאי שלא יניחנו עד שיתבשל וכן כתבו הראשונים בדעת הרמב"ם. והנה לדעת רש"י מה שאמרו בגמרא הפשרו זהו בישולו פרושו מדרבנן וכשיטת ראבי"ה בסימן ר"ב באורך, וכמו שמוכח מפרש"י בדברי רשב"ג שכתב שמותר להפשיר שמן שעל ידה כיון שעושה על ידי שינוי, והלא אם הפשרו זהו בישולו מדאורייתא היכן מצינו שעל ידי שנוי יהיה מותר לכתחילה. ולפי זה יש לבאר מה שפרש"י בברייתא ובלבד שלא ישתטף בצונן ויתחמם כנגד המדורה מפני שמפשיר מים שעליו עכ"ל, שבתוספות הקשו שלהפשיר מותר שהפשרן לא זהו בישולן ולדבריהם דיוק הלשון מפני שמפשיר מים שעליו הוא שמביא אותם להיות פושרין ולכן הקשו הרי מים פושרין מותרים, ומאי קושיא הלא לשיטתם אסור להפשיר מים במקום שיכול לבוא לידי בישול, וצריך לאמר שמפרשים כנגד המדורה במקום שאינו ראוי להגיע שם לידי בישול ושזהו דקא פסיק ותני מפני שמפשיר מים שעליו שמשמע שלא משכחת חימום יותר מזה, ולכן פרשו שהאיסור הוא מגזירת מרחצאות. אבל רש"י פרש מפשיר מחמם מלשון פושרין עכ"ל ומשמע שהאיסור הוא במה שמחמם את המים ולא מפני שמגיעים להיות פושרים עליו ולכן לא מגזירת מרחצאות, ואם כן קשה מה איסור יש בדבר לשיטתו שמותר להחם מים במקום שיכול להגיע לידי בישול אם רק נזהר שאינם מגיעים לכך. ויש לתרץ כפרוש אחד בראבי"ה שהברייתא סוברת שהפשרו הוא בישולו ואינה הלכה. ויותר נראה שאף על פי שלדעת רש"י מותר להחם מים בקיתון בתנאי שלא ישהנו עד שיתבשלו, זהו בקיתון אבל בגוף חמיר טפי, וכדעת רבנו פרץ הובא בארחות חיים שיזהר אדם שלא יטול ידיו ויתחמם כנגד המדורה כיון שמרוב קרירותו לא יסלוד מהם ויבוא לידי בישול, והוא הדין אדם הטובל ומתחמם לא ירגיש ויבוא לבשל מים שעליו ולכן בזה אסרו הפשרו אטו בשולו. ובזה ניחא שיטת רש"י לפי הירושלמי מביא אדם קיתון של מים ומניחו כנגד המדורה וכו' יורד אדם וטובל וכו' דברי ר"מ וחכמים אוסרים וכו' מאי טעמא דרבנן מותר להפשיר במקום שהיד שולטת ואסור להפשיר במקום שאין היד שולטת עכ"ל שהקשו הראשונים שהיא סתירה לפרוש רש"י, אבל רש"י יפרש שהמחלוקת מוסבת על יורד אדם וטובל ועולה ומתחמם שבזה חכמים אוסרים להפשיר מים שעליו במקום שהיד סולדת והיא היא הברייתא שבבבלי, מה שאין כן במביא אדם קיתון של מים ומניחו כנגד המדורה לא נחלקו בירושלמי כלל כי כל המחלוקת היא רק על הסיפא, ולכן מותר להניח קיתון של מים במקום שהיד סולדת בתנאי שיסלקנו כפרש"י בבבלי. והוא ההפך של שיטת המאירי שהבאנו.
203
ר״דולדעת המאירי וכן נראה לי דעת הרמב"ם מותר לחמם מים שעליו סמוך לאש ואסור לחמם קיתון של מים במקום שיכול להתבשל. ולדעת ספר התרומה והסמ"ג והסמ"ק וכן משמע דעת הרוקח והראבי"ה מותר להפיג צינת המים אפילו סמוך לאש אבל אסור להפשיר אלא במקום שאינו יכול לבוא שם לידי בישול. ולדעת התוספות והרא"ש אסור להניח קיתון במקום שיכול לבוא התבשיל שם לידי יד סולדת. ולדעת רבנו ירוחם אסור להניח במקום שהיד סולדת שם אפילו אם התבשיל עצמו לא יכול להגיע ליד סולדת וכן משמע דעת הר"ן והרשב"א. ובטור ושלחן ערוך הכריעו כדעת הרא"ש ועיין בבית יוסף בסימן שי"ח, וגם דעת ספר התרומה היא שהאיסור בהפשר הוא רק במקום שיכול התבשיל להגיע לידי בישול, ולדעת ספר התרומה והסמ"ג והסמ"ק מותר אפילו סמוך לאש כשלא יניחנו שם אפילו להפשיר, ולכן לדינא אין להפליג לאסור במקום שידו סולדת כשאין התבשיל עצמו יכול להתבשל שם ושלא כספר בני ציון באורח חיים שם, ורק צריכים זהירות לדעת מהו המקום שיכול להתבשל שם וצ"ע. ולכן נראה לי שבדבר גוש שאפשר שחלק אחד ממנו יגיע ליד סולדת אף שחלק שני פושר, אין להניח שום חלק ממנו ולא מהקדרה שנמצא בה במקום שהיד סולדת, אבל בנוזל המתערב אזי אם רובו מונח במקום שאין היד סולדת אמרינן שאינו יכול להתבשל שם ומותר.
204
ר״הובשעת דחק גדול שמזיקים לו צוננים ואינו יכול להמתין, כתב בשו"ת צמח צדק חלק אורח חיים סימן ל"ז שמותר ליתן הכלי בפי התנור קרוב לאש להפיג הצינה כדעת ספר התרומה והסמ"ג והסמ"ק עיי"ש. ונראה להתנות שיעמוד שם כל הזמן ולא יצא וישוב אלא ינסה כל רגע באצבע שלא יטעה מתי הוא זמן חימום וכחשש הגהות הסמ"ק, בפרט שחמיר פי התנור שחומו רב וכמו שבכיריים שלנו אסר חגמו"ז זצלה"ה את השמוש בהיתר קדרה חייתא כיון שמתבשלת מהר ואינו מסיח דעתו [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' רמב"ם הלכות שבת פרק ג' הל' י"ב]. גם לע"ד אין היתר בשעת הדחק אלא בנוזל אבל לא בגוש שאי אפשר לתחוב אצבע בו בכל מקום לבדוק שלא נתחמם שם ולכן אסור בכל ענין, וכן הראשונים התירו רק במים ושמן כברייתא בגמרא. ועיין בסמ"ק שמתורצת בזה הסתירה בדבריו, שבתחילה כתב אסור לתת התפוחים אצל האש בשבת לצלותן ולא המים משחשיכה אלא כדי להפיג צינתן וצריך שיהיו כל כך רחוקות מן האש שאפי' יהי' זמן מרובה לא יהיה היד סולדת בו עכ"ל ואחר כך כתב שמותר לתת מים ושמן בכלי ראשון סמוך למדורה כדי להפיג צינתן כיון שאין דעתו לשהותו רק זמן מועט, ונתקשה בזה בשו"ת צמח צדק. אלא בתחילה מיירי בתפוחים שאותם אסור לקרב לאש והלשון שיהיו כל כך רחוקות מן האש וכו' עכ"ל אינו נופל על מים הסמוך לו אלא על תפוחים, מה שאין כן במים שכתב גם בתחילה שמותר בכדי להפיג צינתן וכדבריו לבסוף, כי לעולם בגוש אסור ובנוזל מותר. וכן הגהת הסמ"ק שהבאנו לעיל מיירי בגוש ולכן אסר.
205
ר״וולדינא בענין הראשון נראה שאין לבטל מנהג בעלי הוראה לשער ביד ואין לתלות בכריסו של תינוק שאין יודעים שעורו, בפרט שכמה מחברים הרוקח וסמ"ג וסמ"ק ואגודה לא הזכירו כריסו של תינוק כלל ואם איתא שאי אפשר לשער ביד לא היו משמיטים אותה ועיין ברוקח סימן ס"ו. והנה בחולין דף ק"ה עמוד ב' פרש"י ורבנו גרשום והר"ן יד סולדת בו נכוית בו, ורד"ק בספר השרשים ורלב"ג באיוב פרשו סולדת מתחממת ונכוית עכ"ל והוא המקור לבאור שבסוגריים באורח חיים סימן שי"ח סעיף י"ד, ובטור ושלחן ערוך סימן ק"ס וקפ"א פרשו יד סולדת יד נכוית ולא נמצא בפרוש מי שיחלוק על זה. והרמב"ן באיוב פרש שבלשון חכמים הנכוה ומכויץ עצמו נקרא כן וכו' יד סולדת בו נכוצת עכ"ל ומשמע שנכוצת היא נכוית, ועיין בחולין דף מ"ו עמוד ב' בחמימי לא דכויצי עכ"ל ובדרכי תשובה סימן ל"ו ס"ק ע"ו בשם הפרי תואר.
206
ר״זואולם מהו שעור כויה, בערוך ערך פע פרש שמה שאמרו בחולין דף ק"ה שהחמים מפעפעין את הידים פי' מפעפעין מבעבעין מלשון שחין אבעבועות עכ"ל ונראה שמקורו הוא מהתרגום באיוב שם ואסלדה בחילה ואבוע ברתיתא עכ"ל הוא ענין הבועות הנראות בעור כשמסמר הבשר, ולפי זה יד סולדת היא נכוית היא הוצאת אבעבועות. אבל במסכת כלים פרק ח' משנה י"א תנן או שנכוה ונתנה אצבעה לתוך פיה עכ"ל ופרש הר"ש כדרך הנכוים באצבעם שנותנים בפיהם עכ"ל והוא שעור נמוך מהוצאת אבעבועות. ולפי זה לא תקשה על רבנו פרץ שחשש שמרוב קרירותו יבוא לחמם מים שעל ידיו לשעור בישול, שאם השעור הוא הוצאת אבעבועות היאך ישהה עצמו כל כך אבל אם הוא שעור כאב שפיר דמי, וכן נראה ברמב"ם שחשש שבלבד שלא יחמו המים שעל ידו וכו' עכ"ל ויש להאריך ואכ"מ. ולכן בשעור יד סולדת למעלה יש להחמיר כדעת הערוך בבישול דאורייתא עד שבטוח שהמים יגרמו אבעבועות, ובתשובה [סימן כו] הארכתי בשעור יד סולדת למעלה ונראה שהוא כל שאינו יכול ליגע בו כלל כמשמעות ר"י עיי"ש. ובשעור יד סולדת למטה יש להחמיר כמשמעות המשנה שכל שמבקש לשים ידו בפיו או במים או לנפנף באוויר מחמת הכאב נקרא יד סולדת לא שנא מיד לא שנא אחרי זמן. ובתוספות ישנים בשבת דף מ' עמוד ב' וברשב"א שם דף מ"ב וברמב"ם הלכות דעות פרק ד' הלכה ט"ז נלמד שאין אדם רוחץ במים שסולד בהם, ולכן אם יכול להכניס ידו בלא כאב שפיר דמי בפרט שאנן איסטניסים אנן.
207
ר״חיהודה הרצל הנקין
208
ר״טרב אזורי
209
ר״יהקשה בכלי אוכל בליווי זמירות בשבת
210
רי״אב"ה, כ"ח שבט תשל"ט
211
רי״בלחבר כולל במושב אחד
212
רי״גקבלתי חבילה של עלוני המושב וקראתי בהם בשבת אחת ונהניתי. ורק איני מסכים עם מה שכתבת שם להתיר להקיש כלי אוכל זה בזה לליווי שירי קודש בשבת. תחילה, יש לדעת שפרוש גזירת חכמים שמא יתקן כלי שיר הוא בשני ענינים, הא' שמא יתקן כלי שיר הקיים כבר ונתקלקל ולדוגמה להחליף מיתר והב' שמא יעשה כלי שיר מעיקרא ועיין במאירי במסכת ביצה דף ל"ו ובלבוש אורח חיים סימן של"ט, וכמו שכלי שיר בימי התלמוד היו פשוטים וכן הם בארצות המזרח היום וכמו שכתב בספר בני ציון חלק ה' סימן של"ט אות ו'. וחשש עשיית כלי שיר יש וקיים גם היום, ולדוגמה במכה כפית על כפית אם יבוא לחברן על ידי חוט גומי וכדומה אזי נוגע באיסור תורה של עשיית כלי שיר הנקרא קסטנטות בלע"ז או ערמוניות, וכן במכה על בקבוקים ידוע שהתימנים הופכים פחים רקים לתופים על ידי תקון קל. וחשש תקון כלי שיר בודאי קיים וכמו שהקשו בערוך השלחן וספר בני ציון ואחרים על התוספות במסכת ביצה דף ל' עמוד א' בדב"ה תנן אין מטפחין וכו' שכתבו שאין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך למגזר עכ"ל, והלא כל מנגן בכלי שיר בא גם לתקנו ולא שייך לאמר שאין בקיאין בזה. ולע"ד גם התוספות מודים בזה ועיין במסכת סוכה דף נ' עמוד ב' סוף דב"ה ורבנן, ולכן כתבו במסכת ביצה שאין אנו בקיאין לעשות כלי שיר עכ"ל ולא כתבו שאין בקיאים לתקן כלי שיר כי כוונתם היא שאין אנו בקיאים לעשות כלי שיר מעיקרא, וכן פרש בשו"ת שער אפרים סימן ל"ו בהג"ה, ולכן כתבו דבריהם על לשון המשנה אין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין שבכולם האדם מכה בגופו ורחוק שיבוא מזה לעשות כלי שיר, כיון שאין בקיאין. אבל במתעסק גופא בהוצאת קול שיר מכלים בודאי יש לחוש לעשיית כלי שיר גם היום, וזוהי כוונת משמעות הרמ"א שרק בטפוח וספוק ורקוד התירו התוספות ולא בענין אחר וכן כתבו הלבוש והאליהו רבה והמשנה ברורה. ומה שהרמ"א בסימן של"ח למד מדברי התוספות גם לגבי אמירה לגוי לתקן כלי שיר, שם גם כן אינו עושה מעשה בכלי כי אם אומר לגוי ועדיף ממכה בגופו.
213
רי״דומה שהבאת מהבית יוסף בשם מהרי"ק בשם רב האי גאון שלכבוד התורה מותר לרקוד וכתבת ששמחה שהיא לשם ה' ועבודתו הכל היא שמחה לכבוד התורה עכ"ל, והבאת טעם מהתפארת ישראל במסכת ביצה שם שכתב שבכהאי גוונא ליכא למיחש לשמא יתקן כלי שיר דדמי להך דאמרינן במסכת פסחים דף י"א איהו גופיה מחזר עליו לשרפו מיכל אכיל מיניה ה"נ כבוד התורה ואימתו תזכירהו עכ"ל, לע"ד אינו דומה, שבמסכת פסחים שם עוסק בשריפת החמץ ולכן לא יבוא לאכול ממנו כיון שהיא פעולה הפוכה ועיי"ש בפרש"י, מה שאין כן בעוסק בהשמעת קול יש לחוש שישמיע קול גם על ידי תקון כלי שיר. ואם אולי יש לאמר שמטפוח ורקוד שהם פעולות בגופו לא יבוא לעשות פעולה בדבר שאינו בגופו מאחר שעוסק בכבוד התורה וגם חילוק זה אינו נראה לע"ד, אבל בעוסק בהשמעת קול על ידי כלים בודאי יש לחוש שיעשה איסור. והנה בעיקר הענין של טפוח ורקוד בשבת ויו"ט איני רוצה להאריך לאיסור כיון שכבר דשו בו ההמון, ועיין באשל אברהם ובשו"ת מנחת אלעזר חלק א' סימן כ"ט שקבעו מסמרות להתיר. אמנם פשוט בתלמוד שלא מצאו בטפוח וספוק ורקוד צד מצוה, שהרי אמרו במשנה במסכת ביצה דף ל"ו עמוד ב' ואלו הן משום שבות וכו' ולא מטפחין ולא מספקין ולא מרקדין עכ"ל ופרש"י ואלו הן דברים האסורים משום שבות שהטילו עליו חכמים לשבות מהן ואין בעשייתן שום מצוה עכ"ל, וכן פרש שם בדב"ה ואלו הן משום רשות קרי להנך מציעי רשות ולהנך קמאי קרי שבות דאיסור שבות גמור יש בהן לפי שאין בהן צד לסלק גזירות חכמים מעליהן שאין בהן לחלוחית מצוה עכ"ל. ואם תאמר, נהי שאין בטפוח וספוק ורקוד מצוה כלומר שאין חיוב לעשות אותם מכל מקום בעושה אותם לשם עבודת ה' נקרא מצוה, אפילו תאמר כן מהיכי תיתי שלא גזרו בהם שהלא אפילו במצוה גמורה גזרו כמו שאמרו במשנה שם ואלו הן משום מצוה לא מקדישין ולא מעריכין וכו' עכ"ל. והחילוק בין שבות לרשות ולמצוה אינו בא לאמר שאם אתרמי במה שגזרו משום שבות שיש בו מצוה לא גזרו בו, שהלא בדברים שגזרו משום רשות ולא דנין וכו' הקשו בגמרא והא מצוה קעביד ותרצו לא צריכא דאיכא עדיף מיניה עכ"ל ושם אפילו כשאין עדיף מיניה גזרו שלא ידון, והגזירה שלא לדון היא בין לרשות בין למצוה, והוא הדין גזרו שלא לטפח ולא לרקד בכל ענין. גם אין לך שמחה בעבודת ה' יותר משמחת בית השואבה ואף על פי כן כתבו התוספות במסכת סוכה דף נ' עמוד א' בדב"ה שאינו דוחה לא את יו"ט וכו' אע"ג דחליל אינו אסור אלא משום שמא יתקן כלי שיר כמו לא מספקין ולא מטפחין דפ' משילין וקיי"ל דאין שבות במקדש בית השואבה שאני כדאמרינן בגמרא דאינה אלא משום שמחה יתירה עכ"ל, הרי שדימו איסור נגינה לאיסור טפוח ורקוד ומשמע ששניהם אסורים במקדש, ולא עלה על דעתם לאמר שכיון שעושה כן לשמחת בית השואבה לא גזרו בו מעיקרא. והתוספות עדיין לא נחתו לחילוק שכתבו בעמוד הבא בדב"ה ורבנן אבל נשארת סברתם למסקנה שגם בשמחה כזו גזרו עיי"ש וכן בתוספות הרא"ש העתיק את שני דבורי התוספות, וזוהי כוונת שו"ת שער אפרים שם ושלא כמו שהקשה עליו בשו"ת מנחת אלעזר.
214
רי״הובדברי רב האי גאון עצמם לא מצאנו שנהגו לרקוד כי אם בשעת קילוסין ביום שמחת תורה עיין בשו"ת מהרי"ק שורש ט', וכן ממה שבא מהרי"ק להתיר גם לעשות כן בשבת בראשית מוכח שבשאר שבתות לא נהגו כן. ופרוש כבוד התורה שם הוא כבוד ספר התורה, וכן מה שכתב מהרי"ק מי יתן והיה לבבם זה כל הימים עכ"ל פרושו לכבד ספר התורה כמו שכתב שם לכבדה ולחנכה עכ"ל, ונראה סמך לזה ממה שהיה דוד מכרכר לפני ארון ברית ה' שנלמד שראוי לעשות כן. וסוף סוף קשה, מנין לרב האי גאון להתיר רקוד ביום טוב נגד משמעות הגמרא וכמו שהקשה בערוך השלחן שקשה לבטל שבות דרבנן מטעם זה. ולע"ד לולא דברי מהרי"ק שהתיר לרקוד גם בשבת בראשית, גם רב האי גאון לא התיר אלא בשמחת תורה שהוא יו"ט שני של גלויות שיש להקל בו טפי, וכן משמע לשונו ביום תשיעי ספק שמיני וכו' ודאי יום זה רגילין אצלינו לרקד בו אפילו כמה זקנים בשעה שאומר קילוסים לתורה וכו' עכ"ל אבל ביום טוב עצמו לא וכל שכן לא בשבת, ואפשר שלכן בא"י נהגו הקפות שניות כיון שביו"ט אסור לרקוד. ושאר ראשונים לא הביאו דברי רב האי גאון ומשמע שאינם סוברים כן וכמו שכתב הבית יוסף לגבי דברי התוספות באין אנחנו בקיאין ולכן בשלחן ערוך השמיט גם דברי התוספות וגם דברי רב האי גאון, ושלא כט"ז בסימן של"ט סעיף קטן ב' שכתב שהיתר משום מצוה הוא לכולי עלמא. וכן לא הביאו דברי הראב"ן במסכת ביצה שם שהקשה למה מניחים לטפח בשבת בשמחת נישואין כדרכן ולא מיחו בהן הראשונים ותרץ ג' תרוצים, ובשלישי כתב או שמא כיון שלפני חתן וכלה מצוה היא וכו' עכ"ל עיי"ש, ומשם על כל פנים ראיה לדברי הים של שלמה שלמקילין משום מצוה יש להקל גם בשמחת חתן וכלה ושלא כמשנה ברורה בסימן של"ט סעיף קטן ח'. והנה האחרונים העתיקו היתר המהרי"ק בשם רב האי גאון, אמנם המגן אברהם בסימן של"ט סעיף קטן א' הביאו כלשונו לכבוד התורה וביום שמחת תורה, וכן בסימן של"ח סעיף קטן א' לגבי פעמונים על הפרוכת עוסק בכבוד ספר תורה שיקומו בפתיחת הארון ואינו ראיה לכבוד תורה בעלמא. ומכל מקום ממה שנקט לשון מצוה משמע שלאו דוקא לכבוד ספר תורה, והעולם נהגו היתר בכמה ענינים ובכל שבת ויום טוב ואי אפשר למחות, אבל אין לחדש היתרים יותר מטפוח ורקוד שדברו בהם הפוסקים וכגון להקיש בכלי אוכל, ולע"ד היא שמחה הבאה בעבירה.
215
רי״וואין לדחות מלשון השלחן ערוך בסימן של"ט סעיף ג' שכתב אין מטפחין ולא מספקין ולא מרקדין גזירה שמא יתקן כלי שיר ואפילו להכות באצבע על הקרקע או על הלוח או אחת כנגד אחת וכו' אסור וכו' עכ"ל, שדייקת מלשון אפילו שמשמע שרקוד חמור יותר מהכאה על הלוח ובמקום שמקילים ברקוד לכבוד התורה בודאי נקל בהכאה עכ"ל. אין זה נכון, כי הלשון הוא מהרמב"ם בהלכות שבת פרק כ"ג שכתב בהלכה ד' אסור להשמיע קול של שיר בשבת בין בכלי שיר כגון כנורות ונבלים בין בשאר דברים ואפילו להכות באצבע על הקרקע או על הלוח וכו' אסור עכ"ל, ופרוש דבריו הוא שמלבד שאסור לנגן בשבת בכלי שיר וכן אסור ליחד שאר דברים שאינם כלי שיר כדי להשמיע קול שיר, גם אסורה אפילו הכאה ארעית בדבר שאינו מיוחד להשמיע שיר כלל כמו להכות על הקרקע או על הלוח או באגוזים וכו' מגזירה שמא יתקן כלי שיר, ובהלכה ה' כתב אין מטפחין ואין מרקדין ואין מספקין וכו' עכ"ל הרי שלשון אפילו אינו מוסב עליהם. וברמב"ם משמע שמה שאסור בהלכה ד' חמור יותר ממה שאסור בהלכה ה' ולא זו אף זו קתני, ולכן גם הקדים דין הגמרא בענין השמעת קול לדין המשנה בטפוח ורקוד, ושלא כמו שכתבת מסברה שחמור טפוח ורקוד שסתמם לשם שיר משא"כ הכאה על שולחן וכיוצ"ב שמשמש גם לדברים אחרים עכ"ל. וגם המציאות אינה כדבריך כי בימי הגמרא היו מספקין ומרקדין להעיף את העופות כבמסכת ערובין דף ק"ד עמוד א' והיום מוחים כפיים בהצגות ואדרבה סתם הכאה על השלחן אינה אלא לשם שיר, ובסברה יש לחוש יותר להכאה בדבר שאינו גופו מאשר לטפוח ורקוד שהם בגופו, כיון שדומה יותר לכלי שיר.
216
רי״זוהנה הרמב"ם כתב דין השמעת קול שיר על ידי דבר שאינו בגופו בהלכה ד' ועל ידי גופו בהלכה ה', ולפי זה קשה מה שנדפס בהלכה ד' להכות וכו' או אחת כנגד אחת עכ"ל שפרשוהו הבית יוסף והים של שלמה שהוא הכאת אצבע צרדה שהיא דבר בגופו שאם כן אין מקומו שם אלא בהלכה ה'. אבל ניחא לפי הגרסא שהביא בבאור הלכה להכות באצבע על הקרקע או על הלוח אחת כנגד אחת עכ"ל שפרושו להכות באצבע על דברים אלו פעם אחרי פעם בקצב ואינו מדבר בהכאת אצבע צרדה, וכן הוא הנוסח בסמ"ג מצות לא תעשה ס"ה. וכן מוכרח כדי שלא תקשה על ספר תרומת הדשן מה שהקשו בבית יוסף ובים של שלמה עיי"ש ועיין במשנה למלך סוף הלכות בית הבחירה ובחדושי הג"מ רא"ג בסוף משניות סוכה, וגם אין דרכו של הרמב"ם לשנות לשון הגמרא שלא לצורך, ולכן ממה שבהלכות עבודת יום הכפורים סוף פרק א' העתיק לשון אצבע צרדה ובהלכות שבת כתב לשון אחר מבואר שאינם אותו הענין.
217
רי״חנמצא שלדעת הרמב"ם השמעת קול על ידי הכאה בדבר שאינו מגופו וספוק וטפוח ורקוד שהם בגופו הם שני ענינים ולכן כתב הראשון בהלכה ד' והשני בהלכה ה' וכתב על כל אחד בנפרד גזירה שמא יתקן כלי שיר. וכן משמע בהרבה ראשונים שהם שני ענינים, שרבנו ירוחם בנתיב י"ב כתב הלכות הולדת קול בראש חלק ז' ואין מטפחין וכו' בסוף חלק י"ד וכן הטור כתבם בנפרד בסימן של"ח וסימן של"ט, ועיין בספר אהל מועד שער השבת דרך י"א נתיב ד'. וכן היא פשטות הגמרא שסוגיות הולדת קול במסכת ערובין דף ק"ד עמוד א' וגזירת אין מטפחין וכו' במסכת ביצה דף ל"ו עמוד ב' לא נגעו זו בזו, וכן משמע בירושלמי במסכת ביצה פרק ה' הלכה ב' שהדיון על טפוח כלאחר יד הוא ענין אחד ואחר כך באים דברי רבי אלעזר שכל אולודי קלא בשבתא אסורא עכ"ל ומוסבים על הקשה בדלת עיי"ש, וכן משמע ברי"ף וברא"ש שהביאו שני הענינים שבירושלמי בנפרד במסכת ערובין ובמסכת ביצה. ורק השלחן ערוך ערבב ענין הכאה בגופו עם הכאה בדבר אחר לפי גרסתו ברמב"ם או אחת כנגד אחת עכ"ל, ואחריו נמשכו האחרונים.
218
רי״טולכן בלי ראיה אין להעתיק ההיתרים שנכתבו בטפוח ורקוד גם להשמעת קול על ידי דבר אחר, וכן בירושלמי משמע שהיתר כלאחר יד הוא רק בטפוח אבל לא בהקשה על דבר אחר וכן משמע ברמב"ם. והיה נראה להביא עוד ראיה מדעת הרי"ף והרא"ש שפסקו בסוף מסכת ערובין שלא כירושלמי אלא שרק הולדת קול שיר אסורה ובמסכת ביצה הביאו דברי הירושלמי שפרוש אין מספקין הוא מחמתו, והקשה הרש"ש שכיון שרק קול שיר אסור אם כן בחמתו נמי לישתרי, וניחא לפי מה שכתבתי שאין דיני זה לזה ולכן אסרו ספוק גם שלא לשם שיר לדעת הרי"ף והרא"ש אבל התירו הולדת קול ואין לדמות גזירות חכמים להדדי. ומה שבמסכת ערובין שם הקשה הגמרא על דברי רבא האומר שאין איסור הולדת קול אלא של שיר למה אסור לטפח ולרקד ולספק להעיף העופות, ומאי קושיא כיון ששונה ספוק שהוא בגופו, יש לאמר שמקשה הגמרא שאף על פי שהם שני ענינים מכל מקום הלא נתקנו באותו ענין וכמו שכתב הרמב"ם ששניהם שמא יתקן כלי שיר, ולכן אם ספוק וכו' אסור אפילו שלא של שיר הוא הדין הולדת קול אינה רק של שיר אף על פי שפרטי שניהם שונים. ועוד יש לאמר שלדעת המקשה הסובר שכל הולדת קול אסורה באמת אין חילוק בין טפוח בגופו לבין הקשה על דבר אחר, וכן משמע בספר רוקח סימן ש"א שלפי המסקנה בירושלמי שכל אולודי קלא אסורא אסור גם טפוח כלאחר יד וכן משמע בסמ"ק מצוה רפ"ב בהלכות מכה בפטיש שהכל אסור בענין אחד, אבל לפי מה שאנחנו פוסקים כרבא אינו כן. ומה שעוד יש לבאר בדעת הרי"ף והרא"ש שהעתיקו דברי הירושלמי שטפוח הוא אף מחמתו, והלא תימה למה לפי המסקנה במסכת ערובין אין ספוק להעיף את העופות אסור אלא מטעם שמא יזרוק צרור תיפוק להו שספוק גם שלא לשם שיר גזרו בו, יש לאמר שלא גזרו אלא בספוק פעם אחרי פעם כמשמעות הרמב"ם והוא אסור אפילו מחמתו מה שאין כן ספוק להעיף את העופות שמיירי אפילו בפעם אחת, וכשאר הסוגיא במסכת ערובין שם העוסקת בהקשה על הדלת שהיא אפילו פעם אחת, וכן משמע הלשון שם שלא יספק ולא יטפח וכו' עכ"ל אפילו פעם אחת מה שאין כן הלשון במסכת ביצה אין מטפחין ואין מספקין וכו' עכ"ל אין לו הכרע. ועוד יש לאמר שכל שמספק ומטפח להביע מצב רוחו גזרו בו שמא יתקן כלי שיר ולכן אסרו גם מחמתו, מה שאין כן ספוק וטפוח להעיף את העיפות שאינו עושה כן אלא לתועלת ודומה להקשה בדלת.
219
ר״כאבל הנה ז"ל הירושלמי סיפוק שהוא מחמתו כמה דאת אמר ויחר אף בלק אל בלעם ויספק את כפיו טיפוח שהוא לרצונו עכ"ל. ויש לדקדק שיותר היה לירושלמי לפרש שספוק הוא מצערו, שכן הוא הפרוש בירמיהו פרק ל"א ספקתי על ירך עכ"ל עיי"ש וברד"ק ובאיכה פרק ב' ספקו עליך כפים עכ"ל וביחזקאל פרק כ"א וכמה פעמים בספר איוב, וגם אצל בלק יש לפרש כן עיין באבן עזרא ובספורנו. ועוד יש לדקדק שאם מחמתו פרושו מכעסו היה צריך לאמר שטפוח הוא לשמחתו ולמה נקט לשון לרצונו. ובעיקר קשה שאם ספוק הוא מכעסו אזי אינו ענין לשמא יתקן כלי שיר, ובאמת כן כתב המאירי שלענין ספוק לדברי התלמוד המערב אין טעם יתקן כלי שיר נאמר עליו עכ"ל, אבל קשה שלפי זה חולק הבבלי על הירושלמי שבמסכת ביצה דף ל"ו עמוד ב' פרשו טעם המשנה לא מספקין וכו' גזירה שמא יתקן כלי שיר עכ"ל, ואילו יש בזה מחלוקת לא היו הרי"ף והרא"ש מעתיקים דברי הירושלמי שמשמע שסוברים כן, וגם בודאי פשטות המשנה היא שספוק וטפוח ורקוד כולם בענין אחד של שירה ורקוד ודוחק לחלק שספוק הוא מענין אחר. גם דוחק מה שפרשתי בסוף הסעיף הקודם שספוק מחמתו הוא פעם אחרי פעם וכן אצל בלק אינו משמע כן, וגם כי מביע מצב רוחו מאי הוי כיון שאינו ענין של שיר למה גזרו בו. לכן לולא דברי המפרשים הפרוש הוא אחר בירושלמי, ולע"ד מחמתו פרושו נגד רצונו וכלשון על אפו ועל חמתו וכוונתו לספוק של שיר שאינו ניחא לו שיבוא לידי כך ואינו רוצה בו, ולעולם הוא ספוק של אבל ששייך בו הגזירה שמא יתקן כלי שיר כיון שבימי התלמוד היו מטפחין ומקוננין ומחללין בכלי שיר בשעת אבלם. ולשון טפוח שהוא לרצונו אתי כפשוטו שהוא ההפך של נגד רצונו ופרושו הוא שעושה כן לשם שמחה או רשות, ומהירושלמי ראיה לפרש"י במסכת ביצה דף ל' עמוד א' שהגזירה היא כשעושה לשם שיר או לאבל. ומה שהביאו ראיה מבלק, לא לאמר שבמספק מכעסו אסור אלא שמשם נלמד שספוק הוא שלא לרצונו ולא ניחא ליה, אבל לעולם הגזירה היא בספוק לאבלו ורק ניחא לירושלמי להביא פסוק מן התורה ולא מנביאים וכתובים, או כפרוש אבן עזרא וספורנו שויחר אף בלק הוא ענין אחד וויספק את כפיו הוא ענין אחר. ולפי זה פסקי הרי"ף והרא"ש הם פשוטים ומסולקת קושית הרש"ש, מיהו בלשון ספוק וטפוח שבסוף מסכת ערובין אין מקום לדברי הירושלמי.
220
רכ״אולמעשה היום נתפשט המנהג להקל לטפח ולספק בשבת וסומכים על הרמ"א, אבל המדקדקים מטפחים כלאחר יד כפסק השלחן ערוך. ולרקוד קל יותר לע"ד, אבל לא מטעם שכתב הערוך השלחן שלא אסרו אלא טפוח וספוק ורקוד על פי סדר מסוים של השיר, כי אין ראיה לזה ובדברי רב האי גאון לא נראה כן ומנין להתיר גזרות חכמים מסברות כאלה כמו שהוא עצמו כתב בענין אחר שם. וגם הא תינח ספוק וטפוח לשם שמחה אבל של אבל כפרש"י אינו על סדר כזה של שיר, ולענין אופי הרקודים בשמחות בימי התלמוד עיין במסכת נדרים דף נ"א עמוד א'. וכן אין טעם להקל ברקוד מדברי הירושלמי שרקוד הוא עוקר אחת ומניח אחת עכ"ל שהבאת מי שפרש אותו שתמיד רגל אחד באוויר ואינו מצוי היום, ולא הבנתי כי אין הירושלמי בא אלא להשוות רקוד לקפיצה שהקופץ עוקר שתי רגליו כאחת והרוקד עוקר אחת ומניח אחת ואין הפרוש שעושה פעולת הנחה ברגל אחת באותו רגע שעושה פעולת עקירה ברגלו השנית אלא שעוקר רגל אחת ומניח כלומר משאיר את השנית במקומה וכמו שכתב בספר האגודה רקוד עוקר רגלו אחת קופץ עוקר שתי רגליו עכ"ל ולא הזכיר הנחה, וכל רקוד הוא בכלל זה. מכל מקום יש להקל ברקוד לפי מה שפרושו הוא דריכה להשמיע קול ברגליו כמו שכתב בספר האגודה בשם ר"י בראש פרק המביא דריקוד שלנו שרי דלא שייך ביה השמעת קול עכ"ל, וראיה לזה ממסכת ערובין דף ק"ד עמוד א' המשמר פירותיו מפני העופות וכו' לא יספק ולא יטפח ולא ירקד עכ"ל ששם דורך ברגליו להשמיע קול כמו שמוכח בדעת המקשה שם שנגע בו משום השמעת קול וכן פרש"י. ולפי זה כשרוקדים בלי לדרוך לא גזרו, ולכן צריכים להזהר כשרוקדים היום לא לדרוך בחזקה. ומתורצת קושית ספר שמחת יום טוב מהבנות שיצאו במחול ביום הכפורים בסוף מסכת תענית, כי שאני מחול מרקוד וגם אין דרכן של בנות לדרוך בחזקה. ואף על פי שקצת קשה מלשון הרמב"ם שכתב בהלכה ד' שאסור להכות באצבע על הקרקע ובהלכה ה' כתב שאסור לרקוד ואם רקוד הוא להכות ברגל על הקרקע להשמיע קול למה הפריד ביניהם, מכל מקום אין לדחות דברי האגודה בשם ר"י ומשמעות הגמרא משום זה, ולכן יש להתיר לרקוד יותר מלספק ולטפח וכן אני נוהג וכדעת מקצת האומרים כן ושלא כמו שדחה דבריהם בסוף שו"ת מנחת אלעזר שם.
221
רכ״באבל להקיש כלי אוכל זה בזה וכדומה לע"ד אין בו צד היתר. ואין חדוש לאמר בו מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין שהלא טעם זה שייך אפילו במנגנים בכלי שיר ואפילו בעוברים איסור דאורייתא דלא שמיע להו כבמסכת ביצה דף ל' עמוד א'. אבל אינו פשוט לאמר שכבר בימי התלמוד היו מטפחים ורוקדים בשבת, שמה שאמרו שם האידנא דקא חזינן דעבדן הכי ולא אמרינן להו ולא מידי עכ"ל אפשר דמיירי בנשים כשאר ענינים שם וכן כתב המאירי*(הג"ה) מיהו בסמ"ג לא תעשה מצוה ע"ה כתב בני אדם שמספקין ומרקדין וכו' מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין וכו' עכ"ל. ועיקר מוטב שיהיו שוגגין שייך גם בזכרים [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן מוכח במס' בבא בתרא דף ס' עמוד ב', ומה שאמרו שם דין הוא דנגזור על עצמנו וכו' עכ"ל כלו' שהיה ראוי לפרסם האיסור ע' ברבנו חננאל], כמו שכתב הסמ"ק במצוה רכ"א בענין תוספת יום הכפורים שאין אנו מזהירין לנשים ועמי הארצות וכו' מוטב שיהיו בני ישראל שוגגין ואל יהיו מזידין עכ"ל, ומהרש"ל בבאורו לסמ"ג לא תעשה מצוה ס"ט כתב הני נשי דידן פיר' אנשים כך קבלתי וכו' עכ"ל [הערות ותיקונים: נ.ב., בראב"ן סי' של"ו לגבי תוספת יום הכיפורים כתב דאכלי אינשי עד חשיכה עכ"ל], לעומת לשון הרמב"ם ודעת המאירי. ובשו"ת מהרי"ט חלק א' סימן פ"ג כתב שבנשים אפילו מדאורייתא מוטב שיהיו שוגגין, ועיין בברכי יוסף אורח חיים סימן תר"ח ושדי חמד אסיפת דינים ערך הוכח תוכיח שכתבו שקושטא קאמר בנשים אבל הוא הדין באנשים, ועיין להלן סימן לז מספר 10 בהג"ה. לרשימת הראשונים שכתבתי שם שאינם מבדילים בין מפורש בתורה לאינו מפורש יש להוסיף רבנו יואל בראבי"ה סימן תתצ"ה, ומוכח כן בסמ"ק מצוה קי"ב, ותשובה כ"י מובאת בכנסת הגדולה לסימן תר"ח ויד מלאכי כללי הדינים סימן שצ"א עיי"ש, ולעומתם בריטב"א במסכת מכות דף כ' עמוד ב' ויד רמ"ה במסכת בבא בתרא דף ס' עמוד ב' עיי"ש ואכ"מ. במסכת שבת דף קמ"ח עמוד ב' עיי"ש, וכמו כמה דברים שלא מיחו בנשים וקטנים אבל משמע שכן מיחו בגברים כמו בסימן של"ח סעיף ה' בהג"ה ועיין במאירי במסכת ביצה שם ובים של שלמה שם. ובדפוסים שלנו אין הכרע, כי הנוסח במסכת ביצה הוא דקא חזינן דעבדן עכ"ל בלשון נקבה אבל במסכת שבת נדפס דקא חזינן דעבדין עכ"ל בלשון זכר. ולא הבנתי מה שהבאת בשם ספר מרגניתא טובה שמוטב שיהיו שוגגין נאמר ללמד זכות על כלל ישראל, כי אין בו לימוד זכות אלא מניעת רבוי חובה. ומוטב שיהיו שוגגין תלוי במציאות ולכן אולי בהכאה על השלחנות שנתפשטה בעולם הישיבות יש לאמר מוטב שיהיו שוגגין אבל לא בהקשת כלי אוכל זה בזה שלא נתפשטה, ועוד שכרגיל רק יחידים עושים כן ולא כל הנוכחים ועיין בחדושי חתם סופר על מסכת שבת שם בשם התשב"ץ שכשרק יחידים עוברים מוטב שיהיו מזידין ואל יחטיאו את הרבים. ובעיקר הענין למה לפרסם ברבים היתר חדש משום מוטב שיהיו שוגגין, וגם אצלכם אינו שייך זה כי אתם מדקדקים במצוות כפי שמורים לכם ומרבים לפרסם מאמרי הלכה בעלון המושב ואם תכתבו הדין שאין להקיש בכלי אוכל ישמעו לכם. סוף דבר גם מכאן אין מקום להקל, ולע"ד יש להתיעץ שוב עם הרבנים שהתיעצת אתם ולבטל את ההוראה.
222
רכ״גיהודה הרצל הנקין
223
רכ״דרב אזורי
224
רכ״ההדבקת ניירות בשטר הרשאה למכירת חמץ
225
רכ״וב"ה, י"א ניסן תשל"ט
226
רכ״זלרבני מקום אחד
227
רכ״חלדעתי נוסח שטרי ההרשאה למכירת חמץ אנחנו ח"מ ובהניירות התפורות והדבוקות בזה עכ"ל אינו מן המובחר, כיון שאין כאן דין חיבור ונמצא שלא חתמו על שטר הרשאה, שאין דין חיבור אלא על ידי תפירה ודביקה היטב אבל לא על ידי כמה סיכות העומדות להתפרק, ועוד שחיבור הוא לחבר סוף נייר אחד לראש נייר שני שיהיה כולו דף אחד אבל לא להדביק כמה ניירות ביחד בראשם אחד על גבי השני, ועוד שאינו מועיל אלא אם חברו ואחר כך חתמו אבל במועצה הדתית חותמים על דפים חלקים ואחר כך מחברים אותם לנוסח ההרשאה ואינה חתימה על ההרשאה. והרבה בעלי בתים אינם יודעים מה זו מכירת חמץ ובמועצה הדתית אין מסבירים להם, וחושבים שמוכרים את חמצם לרב ולא שממנים שליח למכור לגוי, ואם אינם מתכוונים לדבר הנכון בלקיחת הסודר וגם אינם חותמים על שטר ההרשאה נמצא שלא מינו שליחות כלל ואין כאן אלא גלוי מלתא שאינם רוצים שהחמץ יהיה ברשותם, ובדיעבד מקילים בפרט לגבי חמץ שעבר עליו הפסח שהוא מדרבנן אבל לא לכתחילה באיסור דאורייתא של בל יראה שהלא כמה מהם אינם יודעים לבטל חמצם כראוי. ובשו"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן ש"י עוסק ביהודי שעשה פעולה גמורה להוציא החמץ מרשותו ורק הגוי לא התכוון לקנות עיי"ש, אבל לא בגלוי דעת בעלמא דלא ניחא ליה שיהיה ברשותו ושלא כלשון שהביא בספר שערים מצויינים בהלכה בשם שו"ת פרי השדה בשמו.
228
רכ״טוכן בגלילות שאני בא משם מחתימים על ניירות שמודפס עליהם נוסח ההרשאה וכן עשו בבית הגמו"ז זצלה"ה. ועוד היה הגמו"ז זצלה"ה נוהג להפוך כל שטר הרשאה לשטר מכירה קצר על ידי כתיבת נוסח מכירה קצר בסופו, ולדוגמה אנכי המורשה פלוני מוכר את חמצם של כל הנ"ל לגוי פלוני כמפורט בשטר המכירה הארוך עכ"ל.
229
ר״ליהודה הרצל הנקין
230
רל״ארב אזורי
231
רל״באיסור אכילה קודם תקיעות
232
רל״גב"ה, ה' מרחשון תשל"ז
233
רל״דלרב עורך אחד
234
רל״הכבודו כתב להצדיק המנהג לאכול לפני תקיעות שבישיבה, שאם נורה ליחידים לאכול אחריהן בין תקיעות שבישיבה לבעמידה יתביישו לעשות כן ולא יאכלו ומתוך כך יבואו לספק סכנת נפשות. אבל זה אינו, שאם באנו לספק סכנה ופקוח נפשות נתיר להם לאכול גם ביום הכפורים ח"ו וכל שכן הוא כיון שביום הכפורים לא אכלו מבעוד יום. גם הגע עצמך אטו בכל הקהילות הקדושות הנוהגות כדין ואין אוכלים בהן עד אחרי התפלה אין שם חלשים ורק במקצת קהילות שפרצו גדר לאכול ישנם חלשים, אלא באלה ואלה יש חלשים ובאלה ואלה אין אחד מאלף השייך בו סכנת נפשות, ואין לעשות מזה שום בסיס להיתר כללי שהחוש מכחישו.
235
רל״ווגם אילו היו מעוט דמעוט שיסתכנו בכך שורת הדין נותנת שנורה להם לאכול ונאסור על האחרים, ואם יש אחד שמחמיר על עצמו ומסתכן הרי הוא שופך דמים ולא בשביל זה נאמר לאחרים לחטוא, על אחת כמה וכמה ברוב הקהילות שאין שם שום אדם המסתכן וכי נאמר לכולם לאכול כדי שהוא יאכל, הלא אין אומרים לאדם חטוא בשביל שיזכה חברו.
236
רל״זומו"ז הגרי"א הענקין זצלה"ה היה מקיל תדיר בעניני בריאות ולכמה ענינים אמר שכולנו איסטניסים היום, אבל סברה כזו של כבודו בענין תקיעות לא נשמעה על פיו ולא בפי אחד מגדולי המחברים הדן בדבר, ועיין בקצור דבריו המובאים בנועם כרך ט"ז דף קי"א ומשם לספר לב איברא דף מ"ח.
237
רל״חובשו"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן ז' בענין שליח צבור נכפה הורה לו לאכול קודם תקיעות ולא בין תקיעות שבישיבה לבעמידה, ובשו"ת מנחת יצחק חלק ה' סימן קי"א עשה מכאן השגה על דברי הגמו"ז זצלה"ה שכתב שלאכול קודם תקיעות שבישיבה הוא טעות גמורה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ספר מקראי קודש על ימים נוראים סימן כ"ט בשם רע"א שהאיסור להפסיק בין תקיעות דמיושב למעומד קל יותר מאיסור אכילה לפני תקיעת שופר. ועיי"ש בחילוק בין אכילה לטעימה, ורוב העולם מקדשים על יותר מכביצה ולכן מה שיש קהילות ששולחים הצבור לקדש בבתיהם קודם תקיעות ואינם מעירים להם הוי מכשול גמור]. אבל אינה השגה לע"ד, שבשו"ת חתם סופר מיירי בנכפה שבודאי הוא כחולה כל גופו ולא גזרו ביה רבנן איסור אכילה, וזהו שכתב שם בלשון עלי ועל צווארי עיי"ש ודן אפילו לענין אכילה ביום הכפורים אף שזו לא התיר. ואפשר שאיסור אכילה הותר ולא דחוי ואם כן למה יאכל בין תקיעות שבישיבה לבעמידה שאז יש איסור הפסקה שהוא איסור נפרד. ועוד כיון שהוא שליח צבור, אם יאכל אחרי התקיעות שבישיבה נמצא מכשיל את הצבור שאם הותר לו להפסיק ולאכול להם מי הותר ויבואו לידי דיבור כשיחכו לו, ואין כאן אין אומרים לאדם חטוא וכו' כיון שלו הותר ולכן עדיף שיאכל קודם התקיעות, אף שלא נראה מלשון החתם סופר שנחית לסברה זו.
238
רל״טועיין בשו"ת שבות יעקב חלק אורח חיים סימן כ"ח ששם מיירי באדם שיש לו מיחוש קצת ולא בחולה כל גופו וכן הגמו"ז זצלה"ה דן בחלשים או באלה המרגישים עצמם כחלשים ולא בחולים ממש, ולכן הקפידו שלא לאכול קודם תקיעות שבישיבה כיון שאסור לאכול קודם התקיעות מעיקר הדין ואסור להפסיק בין תקיעות לתקיעות רק ממנהג הגאונים ועיין בתוספתא במסכת שבת פרק א' תוספתא ד', ובודאי למי שאינו חולה ממש עדיף לעבור על דין הגאונים מלעבור על דין הש"ס וזהו שכתב הגמו"ז זצלה"ה שהיא טעות גמורה לאכול קודם תקיעות ואמת הוא.
239
ר״מאמנם לכתחילה אין לאכול כלל עד סוף מוסף ואין כאן איסור תענית כמו שהביא המשנה ברורה בסימן תקצ"ז סעיף קטן ב', ומה שבמקצת מקומות נוהגים כל הצבור לצאת ולאכול ביחד ישתכח הדבר כי אין היתר אלא ליחידים הנצרכים אפילו אחרי שיצאו ידי חובתם בתקיעות שבישיבה, וכל שכן לפני התקיעות. ועל כרחך אין שום סמך לזה גם משו"ת חתם סופר, שגם הוא לא התיר אלא להשכים ולאכול קודם אור היום ורק אם לא סגי בהכי התיר לאכול שם לפני התקיעות וכן כתב הגמו"ז זצלה"ה לטעום לפני הנץ החמה בצנעה, ולא כאלה הפורצים גדר להנאתם לקום במאוחר וגם לאכול קודם קיום מצות שלושים קולות. ולע"ד אין לאמר בכזה מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, כי אין אנחנו דנים רק על בתי הכנסת הנוהגים כן אלא על שאר הצבור כמו שעינינו הרואות שיש קהילות נוספות הנגררות אחרי האוכלים וחושבים את האכילה לזכות ומצטרפים אליהם, וחובת הפרשה מאיסור מוטלת על הרבנים שלא יתפשט הנגע. ובעלי לוחות דיני בית הכנסת צריכים להתריע על כך כמו שהתריע מו"ז בלוח עזרת תורה מדי שנה בשנה.
240
רמ״איהודה הרצל הנקין
241
רמ״ברב אזורי
242
רמ״גטעימה אחרי תקיעות דמיושב
243
רמ״דב"ה, ח' תשרי תשל"ח
244
רמ״הלרב של ישוב אחד
245
רמ״וקבלתי היום מה שהפיץ כבודו בענין אכילה קודם תקיעות, ובינתיים כבר קבל מה שכתבתי אני לפני שנה בנדון וידועה לו דעתי. בכל זאת אעיר היות והגמו"ז זצלה"ה לא היה מניח שום גדול שהיה מבקר אצלו בימי הרחמים מבלי להוכיחו בענין זה, לכן קבלתי זה על עצמי.
246
רמ״זמה שכתב כבודו שנהגו היתר בכל המקומות אפילו אצל היראים ביותר עכ"ל אינו נכון, ובקהילות בחו"ל כמעט שלא נשמע דבר זה וישאל מבני קהילתו אם עשו כן בחו"ל, והחסידים ועדות המזרח אינם עושים כן גם בארץ הקודש זולת החלשים שבהם כמו שכתב במאמר בנועם כרך י"ד שכבודו בעצמו ציין, וגם הראיה מהיראים ביותר היא ראיה לסתור לפי מה שהעוסקים בתורה ביותר נחשבים לחלשים יותר ואי אפשר לאמר כן על בני המשקים. והמנהג נתפשט ממנהג הישיבות וגם שם קשה להצדיקו ועל כל פנים לא כל מי הרוצה ליטול את השם יטול, ועיין במאמר הנזכר ובפרט בסוף שהזהיר והתריע נגד המנהג, וכבודו כתב בלשון רכות.
247
רמ״חומה שכתב שטעימה בעלמא מותרת לפני קיום מצוות, היה צריך לפרש מהי טעימה שאינה אלא פת מצומצמת כבסוף סימן רל"ב או פרות או מזונות מה שרוצה כי אין זה ידוע לכל. ובהיתר טעימה יש חולקים כידוע, האליהו רבה והגרע"א לדעת המהרש"א בתוספות בנוסף על התרומת הדשן וכן המגן אברהם נסתפק בלולב והדברים מובאים באריכות במאמר הנזכר. ורק לא הבנתי כעת מה שבעמודים רעב-רעד שם דחה ראית הגרע"א בהגע עצמך משעור ברכת המזון, הלא כיון שהחשש הוא מטעם שמא ימשוך וישכח או מטעם חיבוב מצוה אם כן מאי נפקא מינה אם אכילת תרומה היא חפצת מצוה או לא, הלא בדף הקודם כתב שעונג שבת ויום טוב קובע למעשר בחדא מחתא עם אכילת תרומה ואם האחת אסורה קודם קריאת שמע תיאסר השניה קודם לולב ותקיעות, שיש לחלק בין זה לבין טעימה קודם מוסף אבל לא לענין טעימה קודם מצוה מן התורה.
248
רמ״טובמקום שיש לחוש שאנשים יאכלו אכילה ממש קודם התקיעות, אי איישר חילי הייתי מורה להם להפסיק אחרי התקיעות שבישיבה ולסמוך על דעת הר"ן והמאור במסכת ראש השנה פרק ד' שגם בערוך השלחן בסימן תקצ"ב אות ח' תפס דעתם כעיקר ולא הזכיר השגת הט"ז שם בסעיף קטן ב', ובאמת דברי הט"ז קשים שהרי הרי"ף כתב שיצאו חובתם בתקיעות שבישיבה ולכן קצרו בתקיעות שבעמידה עיי"ש. ואינו נכון מה שדחה במאמר בנועם את דעת המאור וכתב שהיא שיטת יחיד נגד הרי"ף והרא"ש והרמב"ם, כי הרי"ף והרמב"ם לא הזכירו איסור להפסיק אלא לגבי תוקע שהוא המברך, ורק הרא"ש כתב לא שנא תוקע לא שנא שומע והוא מהרי"ץ גיאות ועיין בבית יוסף שם וכן נמצא באוצר הגאונים בראש השנה דף ל"ב עמוד ב' סעיף ק' אבל הרי"ף השמיט דבר זה. ואין לאמר שהוא תלוי בנוסחת הרי"ף לברך על תקיעת שופר ולכן אסור רק לתוקע להפסיק אבל לא לשומע מה שאין כן לנוסח שלנו לשמוע קול שופר אסור גם לשומע כמו שמשמע באוצר הגאונים שם שתלוי זה בזה, זה אינו, כי גם נוסח הרמב"ם הוא לשמוע קול שופר ואף על פי כן כתב בהלכות שופר פרק ג' הלכה י"א זה שתוקע וכו' ואינו מדבר בין תקיעות שבמיושב לתקיעות שבמעומד עכ"ל הרי שרק בתוקע אסור, וזהו שכתב הפרישה בשם הר"ן והנכון למנוע התוקע מלשוח אבל הצבור אם לא נמנעו אין גוערין בהם עכ"ל ורק אינו מן הר"ן אלא הוא במגיד משנה שם. ועוד עיין בהערות על ספר ראבי"ה כרך ב' עמוד 217 הערה 8 שגם נוסחת הרי"ף אינה על תקיעת שופר והרי"ף שכתב מלים אלה לא התכוון להביא נוסח הברכה, ובאמת כן כתב הריטב"א שהרי"ף לא כתב נוסח ברכת שופר אלא נלמד מרב האי גאון שהוא לשמוע קול שופר. והנה גם הריא"ז בשלטי גבורים העתיק דברי המאור, והרמב"ן במלחמות לא השיג על המאור ומשמע שמודה לו, וגם הריטב"א דחה דברי ריש מתיבתא וכתב שרשאי התוקע לשוח לכתחילה והביא ראיה מנענוע בלולב עיי"ש. ומה שהביא במאמר הנזכר כמשקל נגדי נגך שיטת המאור את שיטת רבנו שמחה המובאת בהגהות מיימוניות שהתוקע ושח צריך לחזור ולברך, נראה שהבין כן מהבית יוסף, אבל בהגהות מיימוניות פרש דברי רבנו שמחה שהם רק בשח עד סוף תקיעות שבמיושב אבל בשח בין תקיעות שבמיושב לתקיעות שבעמידה גם רבנו שמחה מודה שאינו חוזר ומברך.
249
ר״נהיוצא לנו שלדעת הרמב"ם והמגיד משנה והמאור והר"ן והריטב"א והריא"ז, ובספר שבלי הלקט סימן ש"ג הביא כן בשם בעל הדברות והרי"ד לדחות דברי ריש מתיבתא, ועיין במאירי שיטה חדשה שאיסור שיחה אינו אלא מהתחלת העמידה אבל לפני כן מותר לשוח, אין לאסור על כל פנים לשומע שאינו מברך להפסיק בין תקיעות שבמיושב לשבעמידה. ונהי שלכתחילה יש להורות כפסק השלחן ערוך שלא שנא התוקע לא שנא השומע אסור וכדעת רב סעדיה ורב האי והרי"ץ גיאות ורבנו שמחה והרא"ש והטור ועוד ראשונים, ובאגודה ובשבלי הלקט כתבו שהרי"ף הביא כן בשם ריש מתיבתא אף שאינו ברי"ף שלפנינו, מכל מקום בשעת הדחק פשוט שיכול לסמוך על רוב שאר ראשונים. ומכאן להוראת הגמו"ז זצלה"ה שהחלש לבו יחכה עד אחרי תקיעות שבמיושב ויקדש ויטעום מעט בצנעא וכן אני נוהג, ושלא כשו"ת חתם סופר שנראה שמחמיר יתר על המדה בזה ועיין מה שכתבתי בזה [סימן יד]. ואף שחמור יותר להתיר לקהל שלם לאכול אחרי תקיעות שבמיושב ואפילו כל איש בביתו, מכל מקום בשעת דחק גדול שעוברים על איסור ודאי של אכילה קודם תקיעות וצריך לבטל המנהג, לע"ד יש לסמוך על דעת המתירים ועדיף הוא.
250
רנ״אואם אי אפשר לבטל מנהג האכילה קודם התקיעות לכל הפחות צריך לתקן הפסקה קודם קריאת התורה מיד אחרי תפילת שחרית שאז אין בזה זלזול כל כך למצות שופר, שלא כמו עכשיו שמחכים עד שעת התקיעות ויוצאים לאכול ואין קטיגור נעשה סניגור וכי יש במנהגם ערבוב השטן הלא השטן מרקד מזה. ואם יתמהו הקהל אדרבה יצאו נשכרים להבין חומרת הדבר, והרבה מהם לא יאכלו כלל על ידי זה ומי שחלש באמת יאכל והזמן אפשר למלאות בהרצאת תורה. ויש בהפסקה מיד אחרי שחרית קודם קריאת התורה הסמך ממנהג קצת אחרונים שעשו כן כמו שנראה בשדי חמד וכן שמעתי שנוהגים כן בירושלים היום, אבל לאכול מיד לפני התקיעות בודאי גריע טפי.
251
רנ״ביהודה הרצל הנקין
252
רנ״גרב אזורי
253
רנ״דמלוי פיו שחוק האם מותר בשמחה של מצוה
254
רנ״הב"ה, תשרי תש"ם
255
רנ״ודברים בפני קהילה אחת
256
רנ״זבמסכת ברכות דף ל"א עמוד א' אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה שנאמר (תהילים קכ״ו:ב׳) אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה, אימתי בזמן שיאמרו בגויים הגדיל ה' לעשות עם אלה, אמרו עליו על ריש לקיש שמימיו לא מלא שחוק פיו בעולם הזה מכי שמעיה מרבי יוחנן רביה עכ"ל. ובשלחן ערוך אורח חיים סימן תק"ס סעיף ה' כתב אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעולם הזה, וכתב שם הט"ז כ"כ בשם רבינו יונה דמשמע גם שלא בזמן הגלות דלא כנוסח הטור שכתב בגלות הזה ונלע"ד שיש חילוק בזה דלענין שמחה שאינה של מצוה ודאי אסור אפי' שלא בזמן הגלות למלא פיו שחוק אבל בשמחה של מצוה היה היתר בזמן שבית המקדש קיים כגון שמחת בית השואבה ושמחת דוד שהיה מכרכר בכל עוז ובזמן הגלות ערבה כל שמחה ואפי' בשמחה של מצוה כגון בחתונה או פורים מ"מ לא ימלא פיו שחוק כנלע"ד נכון עכ"ל. ובאליהו רבה הביא מפרושו לספר תהלים שמותר למלא פיו שחוק של מצוה, ואחר כך הביא דברי הט"ז והניח בצ"ע.
257
רנ״חולע"ד שלא כט"ז מה' טעמים. הא', כי בגמרא שם דף ל' עמוד ב' אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזייה דהוה קא בדח טובא אמר וגילו ברעדה כתיב א"ל אנא תפילין מנחנא, רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא חזייה דהוה קא בדח טובא אמר ליה בכל עצב יהיה מותר כתיב א"ל אנא תפילין מנחנא עכ"ל, ופרש רבינו יונה תפילין מנחנא ר"ל שמחת מצוה אני שמח כי הייתי חולה במעי ולא יכולתי להניח תפילין וכו' ועכשיו שנתרפאתי אני שמח בקיום המצוה עכ"ל, ואם שמחה של מצוה אסורה עדיין ליהוי אסור מדברי רבי יוחנן. וכן מבואר ברבנו יונה שם שכתב שצריכים לגרוס במעשה של אביי אנא תפילין מנחנא שהיאך אפשר שאביי היה שמח ללא דבר מצוה כיון שהשמחה שאין בה מצוה אסורה עכ"ל, הרי ששמחה של מצוה מותרת, ומה שכתב אחר כך שאסור למלאות שחוק פיו בעוה"ז בשום ענין וכו' עכ"ל על כרחך אינו בא לסתור דברי עצמו אלא מיירי בשמחה שאינה של מצוה. ואף על פי שיש לחלק שבדיחא טובא של אביי שרי אבל מלוי שחוק פיו של רבי יוחנן הוי שמחה יותר גדולה ואסור וכמו שמחלק המאירי, אין רבנו יונה מחלק כן, שכתב בדב"ה וגילו ברעדה כדי שלא ימשך מתוך השמחה לתענוגי העולם וישכח עניני הבורא עכ"ל וכתב בדב"ה אסור לאדם שימלא שחוק פיו וכו' שהשמחה מרגילה את האדם שישכח המצוה כמו שאמרנו למעלה עכ"ל, ומשמע ששני העניינים הם משם אחד. וכן מבואר ברי"ף וברא"ש שהביאו מעשה של אביי ומעשה של רבי ירמיה וסיימו וכל כך למה דאמר רבי יוחנן אסור וכו' עכ"ל ומפורש שבדיחותייהו של אביי ושל רבי ירמיה היו בכלל מלוי פיו שחוק של רבי יוחנן, וממילא לשיטת רבנו יונה ששמחה של מצוה מותרת מצד וגילו ברעדה הוא הדין שמותרת מצד מלוי פיו שחוק.
258
רנ״טוהב', הנה הט"ז פסק כרבנו יונה שאסור למלא פיו שחוק בעולם הזה אפילו כשבית המקדש קיים. ובלבוש כתב שאז ימלא שחוק פינו כתיב לעולם הבא שנהיה נהנין מזיו השכינה ולא בעולם הזה עכ"ל ומשמע שמדבר בעולם שאחרי המוות, ותמהו עליו האחרונים שבודאי המזמור עוסק בעולם הזה. והמהרש"א באר המזמור שבשיבת ציון היו כחולמים והם אמרו באותה שעה אז ימלא שחוק פינו כלומר בזמן אחר שהיא בגאולה העתידה ולא בימי בית שני. ואולם הפרישה באר שהפסוק קאי אף בימי בית שני כפשוטו אלא שבין בזמן בית שני בין בימות המשיח אימתי ימלא שחוק פינו רק בשעה שיאמרו בגויים הגדיל ה' לעשות עם אלה שהיא בשעת נסים אבל לא בשאר ימים אפילו הבית קיים, ודייק כן בדברי רבנו יונה, והביאו הפרי מגדים. ונעלם מהם שבמכילתא פרשת בשלח על הפסוק אז ישיר איתא יש אז לשעבר ויש אז לעתיד לבא וכו', אז ימלא שחוק פינו אז יאמרו בגויים הרי אלו לעתיד עכ"ל ומבואר כפרוש המהרש"א. מכל מקום איני יודע למה פסקו האחרונים כרבנו יונה שהוא דעה יחידאה, ולע"ד הלכה כשאר רוב ראשונים שהם רב האי גאון בפרושו לברכות והרמב"ן והמאירי ורבנו ירוחם וספר אהל מועד והטור שתלו האיסור בגלות [הערות ותיקונים: נ.ב., וספר כפתור ופרח עמ' קי"א]. וכן פסק הרמ"א בדרכי משה הארוך, ומהשלחן ערוך שכתב אסור לאדם שימלא פיו שחוק בעולם הזה עכ"ל אין ראיה כיון שהעתיק לשון הגמרא ומתפרש לכאן ולכאן, ולכן לא הגיה שם הרמ"א. והנה רבנו יונה הוכיח פרושו מדברי רבי יוחנן אסור וכו' בעולם הזה שאם היה תלוי בבית המקדש היה צריך לאמר משחרב הבית, ואם כן קשה לשאר ראשונים, וצריך לאמר שלשון בעולם הזה פרושו בעניני העולם הזה ולהוציא שמחה של מצוה ושוב ראיתי בסביב לאהל שכתב כן בשם ספר סמיכת חכמים. עוד יש להביא ראיה מלשון הספרים שלנו וניסח הרי"ף אמרו עליו על ריש לקיש שמימיו לא מלא פיו שחוק בעולם הזה מכי שמעיה מרבי יוחנן רביה עכ"ל שלשון בעולם הזה אין לו מקום כלל, שבשלמא רבי יוחנן היה צריך להשמיע הדין שאסור למלא וכו' בעולם הזה אבל אמרו עליו על ריש לקיש פשיטא שהוא בעולם הזה כי על איזה עולם יעידו. והרמב"ן והרא"ש לא גרסו בעולם הזה בענין ריש לקיש וכן בילקוט תהלים תתפ"א וניחא לגרסתם, אבל לגרסה שלנו ושל הרי"ף קשה, אלא על כרחך בעולם הזה פרושו בעניני העולם הזה שהעידו על ריש לקיש שלא שחק בענינים שלו אבל בעניני שמים שהם שמחה של מצוה הותר לו למלא פיו שחוק. ורק המאירי בפרוש לא כתב כן, שכתב אחרי חורבן צריך שלא להרבות בשמחה אף לדבר מצוה והוא שאמרו אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה ר"ל עד שיבא זמן המשיח עכ"ל. וצ"ע כי סותר דבריו שפתח בחורבן הבית כדעת רוב ראשונים וסיים בימות המשיח כדעת רבנו יונה, וצריך לאמר שעד שיבא זמן המשיח אינו בא לאמר שבימי בית שני היה אסור אלא שבימות המשיח יבנה המקדש שוב ואז יהיה מותר לשמוח כמו לפני החורבן, אבל קשה שלפי פרושו לא תרץ כלום את לשון בעולם הזה.
259
ר״סוהג', שרבנו ירוחם והמאירי הזכירו חורבן הבית, אבל רב האי גאון והרמב"ן וספר אהל מועד כתבו בגלות או בזמן הגלות ולא הזכירו החורבן וכן הטור לפי גרסת דרכי משה הארוך והט"ז כתב בזמן הגלות, ובבית יוסף ובדפוסים שלנו הנוסח בטור הוא בזמן הזה. ויש לחקור האם האיסור תלוי בגלות או בחורבן הבית, אף על פי שבשאר ענינים אין חילוק והנמצא בארץ ישראל בזמן הזה חייב בענייני האבלות על החורבן וכן רבי יוחנן וריש לקיש שאסרו למלא פה שחוק בעצמם חיו בארץ ישראל, וכן אין ראיה ממה שהראשונים הזכירו גלות ולא חורבן שסוף סוף היינו הך לגביהם. מכל מקום שונה איסור מילוי פיו שחוק משאר אבלות על החורבן במה שנלמד מאז ימלא שחוק פינו שלפי פשוטו קאי בשיבת ציון גם קודם בנין הבית, ששיבה ראשונה היתה בשנת ג' אלפים ש"צ ואילו בנין הבית התחיל בשנת ת"ח ואטו בי"ח שנים שבין שיבת ציון לבין התחלת בנין הבית היה אסור למלא שחוק פיהם לדעת רוב ראשונים שפרשו שאז ימלא שחוק פינו קאי שלא בזמן הגלות. ואולם יש לאמר שתלוי באם ה' משיב שיבת ציון כמו בהצהרת כורש ובאם יאמרו בגויים הגדיל ה' לעשות עם אלה אבל אחרת לא, אבל אם כן תלוי בהשקפה, ואיני מכריע בזה, וכמו ששאלו את הגמו"ז זצלה"ה בדבר אמירת הלל ביום העצמאות ואמר שלפי דעתו אין לאמרו כלל, והוסיפו ושאלו אותו האם יש למחות במברכים והשיב שיש להם על מה לסמוך והוסיף באור ואמר שדבר זה לא ניתן להכרעה יען כי תלוי בנקודת המבט שיש לאדם על מדינת ישראל בתור שלב בחזון הגאולה. והנה לפי זה לגבי הלל בברכה בחו"ל, הודאי להם*(הג"ה) יש תולים עצמם במסכת סנהדרין דף צ"ח עמוד א' אמר רבי אבא אין לך קץ מגולה מזה שנאמר (יחזקאל ל״ו:ח׳) ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל וגו' עכ"ל. הנה בענינים אלה הגדולים אומדים מקודם את הנעשה ואחר שנתברר להם הענין בשכלם מצרפים סברות על דרך התלמוד, וכעין זה שכתב הגמו"ז זצלה"ה בענין היתר עגונות בהערות לאוצר הפוסקים כרך ד' עיי"ש. ואם ממאמר ר' אבא אזי אין הוכחה, ראשית לפי פרוש הב' במהרש"א שמדובר בדבר ניסי. שנית, גם אם הוא בדרך הטבע לא נתפרש לנו שעור נתינת הפרות, ונראה שהוא כדי לכלכל את כל בית ישראל כסיום אותו פסוק כי קרבו לבוא עכ"ל שהוא קבוץ גלויות ועיין במסכת מגילה דף י"ז עמוד ב', והוא קבוץ כל הגלויות כפסוק שלאחר אחריו והרביתי עליכם אדם כל בית ישראל כלה וגו' עכ"ל. ועל כרחך צריכים להמשך הכתובים, כי הלימוד תלוי בסיום הפרשה והיית להם לנחלה ולא תוסיף עוד לשכלם עכ"ל שמוכח שעוסק בגאולה אחרונה שאין אחריה גלות, כמו שכתב בעיון יעקב. שלישית, שבפסוק שהביא רבי אבא נזכר נתינת פרות וגם קבוץ גלויות אבל נתינת פרות בלבד אינה סימן, כפרוש הראשון ברד"ק שכי קרבו לבוא פרושו שקרובים בדרך ולא קרובים בזמן.
רביעית, שבגמרא שם רבי אלעזר אומר אף מזה שנאמר (זכריה ח׳:י׳) כי לפני הימים ההם שכר האדם לא נהיה וגו' עכ"ל פרוש שאמר אין לך קץ מגולה אף מזה ושאין נתינת פרות סימן המובהק היחיד. ורש"י גרס רבי אלעזר אומר מזה עכ"ל ולא גרס אף, ולפי זה רבי אלעזר חולק על רבי אבא וכן משמע הלשון רבי אלעזר אומר. וחמישית, רבי אבא לא אמר שנתינת פרות היא קץ מגולה אלא אמר שאין לך קץ מגולה מזה עכ"ל בלשון שלילה, ול"מ בא לאמר שאין לצפות לשנוי ניסי ושלא כפרוש הב' במהרש"א, ולא העיד על נתינת פרות שהיא מגולה רק שאין מגולה ממנה ודוק. במקום אחר פרשתי טעם הקמת המדינה [הערות ותיקונים: נ.ב., נדפס ב"ברקאי" גליון ה' (ע' בני בנים חלק ב' מאמר ב')] בחסדיו ית' ואכ"מ. שהוא שלב בחזון הגאולה אומרים והודאי להם שאינו כן אינם אומרים וכן המסתפק או שאומר בלי ברכה כיון שספק ברכות לאסור. אבל במלוי פיו שחוק שהוא איסור דרבנן וספק איסור דרבנן להקל גם המסתפק יכול להקל, ואין לאמר בזה ספק חסרון ידיעה כי תלוי בנבואה ולא בחכמה ואין לנו נביא. וזהו אפילו בשמחה שאינה של מצוה ועל כל פנים בשמחה של מצוה.
רביעית, שבגמרא שם רבי אלעזר אומר אף מזה שנאמר (זכריה ח׳:י׳) כי לפני הימים ההם שכר האדם לא נהיה וגו' עכ"ל פרוש שאמר אין לך קץ מגולה אף מזה ושאין נתינת פרות סימן המובהק היחיד. ורש"י גרס רבי אלעזר אומר מזה עכ"ל ולא גרס אף, ולפי זה רבי אלעזר חולק על רבי אבא וכן משמע הלשון רבי אלעזר אומר. וחמישית, רבי אבא לא אמר שנתינת פרות היא קץ מגולה אלא אמר שאין לך קץ מגולה מזה עכ"ל בלשון שלילה, ול"מ בא לאמר שאין לצפות לשנוי ניסי ושלא כפרוש הב' במהרש"א, ולא העיד על נתינת פרות שהיא מגולה רק שאין מגולה ממנה ודוק. במקום אחר פרשתי טעם הקמת המדינה [הערות ותיקונים: נ.ב., נדפס ב"ברקאי" גליון ה' (ע' בני בנים חלק ב' מאמר ב')] בחסדיו ית' ואכ"מ. שהוא שלב בחזון הגאולה אומרים והודאי להם שאינו כן אינם אומרים וכן המסתפק או שאומר בלי ברכה כיון שספק ברכות לאסור. אבל במלוי פיו שחוק שהוא איסור דרבנן וספק איסור דרבנן להקל גם המסתפק יכול להקל, ואין לאמר בזה ספק חסרון ידיעה כי תלוי בנבואה ולא בחכמה ואין לנו נביא. וזהו אפילו בשמחה שאינה של מצוה ועל כל פנים בשמחה של מצוה.
260
רס״אוהד', שהרמב"ם השמיט מאמר רבי יוחנן לגמרי וכן הסמ"ג והכלבו ועוד ראשונים, ומה שכתב בהלכות דעות פרק ב' הלכה ז' לא יהא אדם בעל שחוק ומהתלות ולא עצב ואונן אלא שמח כך אמרו חכמים שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה עכ"ל, מקור התחלת דבריו לא יהא אדם בעל שחוק וכו' הוא מסוף דבריו ממסכת אבות פרק ג' ולא ממאמר רבי יוחנן בברכות, וכמו שבדפוס קונשטנדינא משנת רס"ט לשון הרמב"ם הוא שכך אמרו חכמים וכו' בשי"ן שלפי זה הרמב"ם בעצמו ציין למקורו וכמו שכתב בספר עבודת המלך. וצריך טעם למה השמיט הרמב"ם דברי רבי יוחנן, ולע"ד הוא פרש שאינם אלא מידת חסידות ולא איסור, וראיה ממה שאמרו עליו על ריש לקיש שלא מילא שחוק פיו וכו' עכ"ל שאם דברי רבי יוחנן הם חובה מאי רבותיה של ריש לקיש שקיים דין שלמד מרבו וכמו שהקשו בדומה לזה על יחזקאל במסכת חולין דף ל"ז עמוד א'. ועוד יש לאמר לפי מה שכתב בערוך השלחן שאין האיסור אלא כשעוסק בשחוק זמן מרובה וכו' אבל שחוק בעלמא לית לן בה עכ"ל, ואם כן האיסור כבר כלול בדברי הרמב"ם בהלכות דעות שם שלא יהא אדם בעל שחוק וכו' שמיירי במרגיל עצמו לכך ולכן לא היה צריך להזכירו בנפרד. ובפרוש רב האי לברכות כתב אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש כי השחוק וקלות ראש מרגילין לערוה ואסמכתא וגילו ברעדה עכ"ל, ונראה שבדרך זו פרש הרמב"ם שגם מלוי פיו שחוק הוא משום שחוק וקלות ראש שמרגילין לערוה והפסוק אז ימלא שחוק פינו הוא נמי אסמכתא בעלמא, ולכן השמיט הרמב"ם את כל הפסוקים האלה והביא רק מאמר חכמים ממסכת אבות. וכיון שאין האיסור אלא במרגיל עצמו בשחוק, מתורצת הקושיא מאי רבותיה של ריש לקיש שקיים דברי רבו, שרבי יוחנן אמר שאסור לאדם שימלא שחוק פיו בקביעות אבל אמרו עליו על ריש לקיש שמימיו לא מלא פיו שחוק מכי שמעיה מרבי יוחנן רביה פי' ריש לקיש החמיר על עצמו שלא לשחוק אפילו שלא בקביעות, וזהו דיוק הלשון מימיו כלומר אפילו לשעה קלה. ודומה לזה במסכת נדה דף כ"ג עמוד א' שרבי זירא לא היה גניח כלל, ופרש"י וריטב"א שהחמיר על עצמו יותר מן המתחייב מאיסור למלא שחוק פיו.
261
רס״בודברי הרמב"ם הם בשמחה שאינה של מצוה, אבל בשמחה של מצוה כתב בהלכות לולב פרק ה' הלכה ט"ו השמחה שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת האל שצוה בהן עבודה גדולה היא וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו וכו' ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה' שנאמר והמלך דוד מפזז ומכרכר וגו' עכ"ל, ולא נתן גבול לזו. לכן לענין הלכה, אם מפרש הרמב"ם שדברי רבי יוחנן אינם חובה אזי אין פוסקים כמותו אלא כטור ושלחן ערוך שפסקו שאסור לאדם למלא שחוק פיו, ואם מפרש הרמב"ם שדברי רבי יוחנן הם רק בקובע עצמו לכך גם כן לא משמע כן בטור שלחן ערוך ורוב ראשונים, אבל זהו בשמחה שאינה של מצוה שבודאי אוסרים בה ואילו בשמחה של מצוה שאינה מפורש לאיסור בשלחן ערוך אין לאפושי מחלוקת אלא מותר למלא שחוק פיו.
262
רס״גוהה', שבמסכת שבת דף ל' עמוד ב' פרש"י שהשחוק של שחוק וקלות ראש הוא צחוק ממש, ולפי זה יש לאמר שלא אסר רבי יוחנן אלא בצחוק ממש אבל שמחה בלי צחוק מותרת וכן משמע הכתוב אז ימלא שחוק פינו שתלוי בפה. וכן משמע במסכת נדה שם שאמרו לשון גנח והוראתו צחוק ממש ברוב המקומות בתלמוד, ופרש"י שם שהוא מענין איסור למלא פיו שחוק. והגמו"ז זצלה"ה היה מחזיק פיו סגור קצת כשהיה צוחק, ונראה כדי לקיים דבריו של רבי יוחנן. ולפי זה מבואר למה התקיף רבה את אביי מוגילו ברעדה והתקיף רבי זירא את רבי ירמיה מבכל עצב יהיה מותר ולא הביאו מאמר של רבי יוחנן, כי אביי ורבי ירמיה הוו קא בדחן טובא ואין לשון בדח משמע צחוק ממש אלא שמחה ולכן לא שייך לגביהם אז ימלא שחוק פינו. ועוד נראה בשיטת רש"י לפי מה שפרש דברי אביי ורבי ירמיה אנא תפלין מנחנא שהם עדות שממשלת קוני ומשרתי עלי עכ"ל, ומבואר יותר בפרוש רב האי גאון דמאן דקביעי ליה תפילי אין יכול להקל ראשו ואי באדח שפיר דמי עכ"ל שמשמע שאביי לא שמח מתוך קיום מצות תפילין שלא כפרוש רבנו יונה אלא ששמח מסבה אחרת ורק התפילין מנעו ממנו קלות ראש, ובהגהות מהרצ"ה חיות ציין כן לרמב"ם הלכות תפילין פרק ד' הלכה כ"ה. ואם כן נראה שאביי שמח בשמחה שאינה של מצוה ולכן התקיף לו רבה והשיב אנא תפילין מנחנא, מה שאין כן אם היה שמח במצוה לא היה רבה מתקיף לאביי כי העוסק במצוה בודאי ממשלת קונו עליו, והוא הדין רבי יוחנן מיירי בשמחה שאינה של מצוה.
263
רס״דאחרי שנתבאר לדעת רוב הראשונים שאין איסור מלוי שחוק פיו בעולם הזה שייך בשמחה של מצוה, נותר לבאר מה שאמרו בגמרא שם מר בריה דרבינא עבד הלולא לבריה חזנהו לרבנן דהוו קבדחו טובא אייתי כסא דמוקרא בת ארבע מאה זוזי ותבר קמייהו ואעציבו, רב אשי עבד הלולא לבריה חזנהו לרבנן דהוו קא בדחו טובא אייתי כסא דזוגיתא חיורתא ותבר קמייהו ואעציבו וכו' עכ"ל, וממה שלא השיבו רבנן למר בריה דרבינא ולרב אשי שהם עוסקים בשמחת חתן וכלה שהיא מצוה משמע ששפיר העציבו אותם, וקשה על כל הנ"ל וכן קשה מסוגיא הסמוכה ממעשה אביי ומעשה רבי ירמיה שהם הצטדקו ואילו רבנן לא. ואין לאמר שהיה שנוי במידת השמחה, כי בכולם נזכר דקא בדחו טובא באותו לשון, ואין לאמר שהוא דין מיוחד בנישואין ולעשות זכר לחורבן, כי מר בריה דרבינא ורב אשי חזו רבנן דקא בדחו טובא וכו' ומשמע ששברו את הכוס משום ששמחו יותר מדי ולא משום זכר לחורבן, וזהו דאעציבו רבנן שאם משום זכר לחורבן מבעי להו לזכור ולא להתעצב דוקא. וכן מהמשך הסוגיא מוכח שלא בזכר לחורבן עסקינן אלא בטעם כללי למעט בשמחה שהרי אמרו ליה רבנן לרב המנונא זוטי בהלילא דמר בריה דרבינא לישרי לן מר, אמר להו ווי לן דמיתנן ווי לן דמיתנן, אמרו ליה אנן מה נעני בתרך א"ל הי תורה והי מצוה דמגנו עלן עכ"ל. וכן בראב"ן סימן קע"ז וברוקח סימן שנ"ג פרשו טעם שבירת הכוס מוגילו ברעדה, ומה שהתוספות כתבו שמכאן נהגו לשבור זכוכית בנשואין עכ"ל כוונתם לטעם זה ולמנהג הנזכר בראב"ן וברוקח ולא לזכר למקדש דוקא, ואינו שוה למנהג שלנו לשבור כוס לעשות זכר למקדש שהובא ברמ"א ובדרכי משה הארוך באורח חיים סימן תק"ס בשם הכלבו.
264
רס״הובערוך השלחן כתב שהאיסור למלא שחוק פיו הוא כשעוסק בשמחה וכו' עם אחרים, ולפי זה אפשר לתרץ את המעשים של הלולי דמר בריה דרבינא ושל רב אשי שחמירי הלולי דרבנן שהם רבים מאשר שמחתם של אביי ושל רבי ירמיה ששמחו לבדם בלי אחרים. ונראה שהוא מפרש שמאמר רבי יוחנן קאי על המעשים שבהלולי שבסמוך ולא על המעשים של אביי ורבי ירמיה שקדמו להם, ולפי זה גם מתורצת למה התקיפו רבה ורבי זירא את אביי ורבי ירמיה מוגילו ברעדה ובכל עצב יהיה מותר ולא ממאמר רבי יוחנן, כיון שאין דברי רבי יוחנן אלא במשמח עם אחרים. ואולם בערוך השלחן לא גילה מקורו לחילוק זה, ואף שלכמה ענינים שמחת רבים חמורה משמחת יחיד ולדוגמא בתקון גדול אצל שמחת בית השואבה שבמסכת סוכה דף נ"א עמוד ב', מכל מקום מאמר רבי יוחנן שאסור למלא שחוק פיו אינו משמע שתלוי ברבים במה שאמר אסור לאדם וכו' שמשמע גם ליחיד וכן אמרו עליו על ריש לקיש וכו' משמע לבדו, ומלשון אז ימלא שחוק פינו בלשון רבים אין ראיה כי גם וגילו ברעדה נאמר בלשון רבים ואף על פי כן התקיף רבה לאביי שהיה ביחיד. וכל שכן קשה לפי לשון הרי"ף והרא"ש שתלו קפידתם של רבה ושל רבי זירא במאמר רבי יוחנן.
265
רס״ועל כן נראה שרבנן שבהלולי דמר בריה דרבינא ושל רב אשי לא היו עוסקים באותה שעה בשמחת חתן וכלה, וזהו שאמרו חזנהו לרבנן דקבדחו טובא עכ"ל שהוא פועל עומד ופרושו שהיו שמחים ולא משמחים באותה שעה וכמו בכל חתונה שאי אפשר להתעסק כל העת בשמחת חתן וכלה. והחילוק הוא שאף על פי שסעודת חתן וכלה נקראת כולה סעודה של מצוה, מכל מקום כיון שאינם מקיימים פעולת מצוה כל שעה שפיר יכולים להמשך אחרי השמחה ולשכוח את הבורא כלשון רבנו יונה, או לבוא לידי קלות ראש וכמו שנראה ששכיח בהרבה חתונות, מה שאין כן אביי ורבי ירמיה שהיו מניחים תפילין ולכן פעולת המצוה מגנת עליהם. וזהו שבהקדמה לספר חרדים בתנאי הרביעי הביא שהאר"י היה שמח בעשיית כל מצוה שמחה גדולה לאין תכלית עכ"ל ששמח בפעולה של מצוה. ומכאן לדברי הט"ז שכתב שאפילו בשמחה של מצוה כגון בחתונה או בפורים מ"מ לא ימלא פיו שחוק עכ"ל, שנראה שכוונתו בחתונה כנ"ל וכן בפורים משמע שעוסק בשמחה הכללית של היום, מה שאין כן מי ששמח במקרא המגילה או במשלוח מנות או שאר פעולות מצות עשה שפיר יכול למלא שחוק פיו. ולפי זה סרה מהט"ז הקושיא ממעשה של אביי ודברי רבנו יונה שבארנו בטעם הא', כי לא בא הט"ז אלא לאסור שמחה כללית בעבודת ה' כמו שכתב ששמחת דוד לפני ארון ברית ה' ושמחת בית השואבה אסורות בזמן הגלות, מה שאין כן שמחה בעשיית מצוה מותרת ולכן שפיר קא בדח אביי. ומכל מקום להלכה לא נראה לחלק כן אלא שגם שמחה בעבודת ה' מותרת וכמו שכלל הרמב"ם את שניהן שישמח אדם בעשיית המצוה ובאהבת האל שצוה בהן וכו' עכ"ל, וכן לפי שאר טעמים שבארנו ולדעת רוב ראשונים שמעיקרא לא אסר רבי יוחנן למלא שחוק פיו בשמחה של מצוה.
266
רס״זואף על פי כן אין ראוי לשמוח יותר מדי בשמחה כללית של עבודת ה' אלא מי שיודע בעצמו שלא ישכח את המצוה או יבוא לידי קלות ראש, כמו שבשמחת בית השואבה רקדו רק חסידים ואנשי מעשה אבל שאר העם לא ועיין במלאכת שלמה ותפארת ישראל במסכת סוכה פרק ה' משנה ד'. ושלא כמקצת קהילות שבליל שמחת תורה מזמרים נגוני יום כפור בתפלה בנימת ליצנות ועוברים על וגילו ברעדה, והנערים קושרים ציציות זו לזו ונוגעים בחלול יום טוב או שבת.
267
רס״חיהודה הרצל הנקין
268
רס״טרב אזורי
269
ר״עצורת הפתח מישוב לישוב דרך הכבישים
270
רע״אב"ה, ט"ו אייר תשל"ו
271
רע״בלרב אחד
272
רע״גחבר אחד מן המשקים בקש מאתי לכתוב לכבודו מה שעוררתי לו בענין צורת הפתח המחברת את המשקים בעמק בית שאן, שאינה מועילה לפי מה שנפסק בשלחן ערוך אורח חיים סימן שס"ב סעיף י' שצוה"פ צריכה להיות בחצר ומבוי שיש בהם דיורין ולא בבקעה. עיין ברא"ש במסכת ערובין פרק א' סימן י"ג מקור הדברים, ומוכח שאינו ענין למוקף לדירה או אינו מוקף לדירה שהרי שיירא עצמה נקראת מוקפת לדירה כמו שכתב רש"י בדף ט"ז עמוד ב' וכן באור זרוע ועוד ראשונים ומוסכם באחרונים וכן פסי ביראות נקראים מוקפים לדירה, ואף על פי כן פסל צורת הפתח בשיירא ובפסי ביראות לתרוץ השני ומוכח שאינו ענין למוקף לדירה אלא שצריכים דיורים קבועים ממש כחצר ומבוי, וזהו שכתב כן בשלחן ערוך בלשון זה. אבל כביש אין בו דיורים וצורת הפתח אינה מועילה לו ולא מהני מה שנדון אותו לפתח ולבסוף הוקף לעיר או למשקים.
273
רע״דודברי הקרבן נתנאל באות ח' תמוהים לע"ד ואולי נמשך מלשון התוספות דף י"א בדבור המתחיל אילימא שמשם מקור הדין, שכתבו לשון חצר המוקף לדירה ולא הזכירו דיורים. אבל מוכרחים לפרשו כמו שכתבתי וזהו ששינה הרא"ש את הלשון, וכן העתיק ברבנו ירוחם בנתיב י"ב בלשון התוספות מבוי שיש בו דיורין עיי"ש, וכן הבינו האחרונים עיין בהגהות בעל מלא הרועים על הש"ס שם ובחזון איש סימן ו' סעיף קטן י"א שהשיג גם כן על הקרבן נתנאל.
274
רע״הומה שסתם בשלחן ערוך כלשון השני ברא"ש ובתוספות ואף שנראה שכן דעתם להלכה הלא רוב הראשונים לא הביאו התוספות הזו ויש שהביאו קושית התוספות אבל השמיטו התרוץ השני עיין ברשב"א ובריטב"א, אף על פי כן אי אפשר לזוז מפסק השלחן ערוך, שהרי לרמב"ם וחבל ראשונים אשר אתו בלאו הכי צורת הפתח אינה מועילה מארבע רוחות וגם דעת הריטב"א כן ולכן פסק בשלחן ערוך כדעת הרמב"ם והרא"ש וכן הלכה פשוטה.
275
רע״ואבל התקנה בנדון היא לפרוץ בין צורת הפתח של המשקים לבין צורת הפתח שעל הכביש וכן בין הקטע של סמוך לעיר בית שאן לעיר, וכתבתי כן לרבנים (אחדים) שליט"א, באופן שישאר ערוב על ידי צורת הפתח אחד גדול הכולל משק עם קטע הכביש הסמוך לו וממילא יש בו דיורים קבועים ומותר*(הג"ה) וגם עצה זו אינה מועילה לפי תשובת הגאון ר' מלכיאל צבי הלוי מלאמזא לגמו"ז זכרונם לברכה מתמוז תרס"ז, וז"ל וע"ד אם יש להמשיך צוה"פ קצת לאורך הרחוב כשכלו הדיורין שאפשר דינו כבקעה, והביא כ"ת ראי' מדשרי ד' קונדסין מד' רוחות, הנה שם פשוט, די"ל דאיירי שיש בתוך העיר רחובות מפולשות לאורך ולרוחב באופן שמכל ד' רוחות הוא פרוץ וצריך לעשות שם צוה"פ, והנה כ"ת לא ביאר כונתו אם להמשיך רק מצד אחד וכגון שמצד אחד הרהוב קצר ומצד השני ארוך דבכה"ג ודאי שרי וכמבואר בפוסקים, דבעומד מרובה על הפרוץ כתבו הפוסקים דשרי אף בבקעה, ואם ממשיך משני הצדדים, וכן בצד השלישי יעשה צורת הפתח לרחבו, זה כדין בקעה. ואף שבב' הצדדים הוי עומד מרובה, מ"מ הרי ע"כ כונתו להתיר שטח הפנוי מבנינים ודיורים, וברוחב אין שם דיורים כלל, והטעם שהחמירו בבקעה שייך גם בזה, ורק אם הוא נחוץ יש עצה שצוה"פ יהא ארוך רק פחות מעשר אמות, וכן בכל מקום יעמידו קנים בכל עשר אמות, ואם צריך להמשיך לאיזה בנין עיין שו"ת חת"ס ספ"ח בזה, ולענין צוה"פ על נהר כבר נסתפק בזה בפמ"ג ועיין חת"ס ספ"ז ובשו"ת שו"מ ח"א סי' רצ"ח, וע"ד אם צריך שני קנים לצוה"פ שנעשה אצל צוה"פ אחר, בודאי סגי בקנה אחד. וע"ד כשנתבטלו המחיצות ע"י הזרעים, ונעקרו הזרעים ג"כ מבואר באחרונים ע' שו"מ ח"ב ספ"ח ובספר או"ח ס' שצ"ח, ועיין בדין זרעים בחבורי ח"ד ס' ג' עכ"ל.
הרי שכתב שבממשיך צורת הפתח לאורך הרחוב משני צדדי הרחוב במקום שאין שם עוד בנינים, נדון אותו חלק כבקעה ופסול אף על פי שרוב אורך אותן צורות הפתח נמצא במקום שנמצאים בנינים ורק במעוטו יוצא מחוץ לעיר, וכל שכן צורת הפתח שכולה על הכביש לחבר שני ישובים. ולפי דברי בעל שו"ת דברי מלכיאל גם אינה מועילה העצה שכתבתי לעשות הכביש המשכה מן המשק כיון שעדיין נדון הכביש כבקעה בפני עצמו, ואינו דומה לצורת הפתח מסביב לערים שלפעמים צד אחד מתמשך רחוק מהבנינים, ששם על כל פנים אין צורות הפתח משני צדדי בקעה.
ותשובה זו העתיק הגמו"ז זצלה"ה במחברתו, והנה מנהג הגרמצ"ה ז"ל היה לקצר ולכתוב מסקנת הדברים לשואלים ולשמור הדיון אצלו ולהדפיסו אחר כך, וכמו שכתב בעצמו למעלה באותה תשובה בענין אחר, אעתיק לו מ"ש אני לעצמי כשהשבתי לכת"ר בקצור מחמת רוב הטרדה, וגם מחמת הוצאות ההעתק לא הועתק לכ"ת אז, רק כתבתי לו בקצור נמרץ עכ"ל ומובא קטע ארוך שנדפס במקומו בשו"ת דברי מלכיאל חלק ה' סימן ק"ח אבל לא נכתב בתשובה המקורית שהועתקה גם כן במחברת. ואם תצא לאור גם תשובה זו מאוסף כתבי יד הגרמצ"ה ז"ל אולי יהיה בה דיון יותר. כעת נראה שדעתו הוא כמשמעות שו"ת חתם סופר סוף סימן פ"ח שציין עיי"ש, ועיין להלן סימן כ. וגם הקרבן נתנאל מפרש כמו שפרש בשו"ת חתם סופר את דברי התוספות, ומסולקת התמיהה עליו, והנה נלמד משו"ת חתם סופר והגרמצ"ה והקרבן נתנאל שאין המציאות שצורות הפתח קיימות וקבועות גרידא פוטרת אותן מדין בקעה כשאין שם דירה.
ומה שכתב הגרמצ"ה להתיר צורת הפתח בבקעה כשהעמודים אינם מרוחקים יותר מי' אמות זה מזה, כן דעת החיי אדם בכלל מ"ח סעיף ה' וכן כתב הבאור הלכה בסימן שס"ב סעיף י' בשם הסמ"ג והסמ"ק. ובחזון איש הלכות ערובין סימן ו' אות ד' כתב שכן דעת הרמב"ם, אבל שם באות י"א כתב שאין כן דעת הרא"ש אף שאחת מראיותיו שם נסתרת מתוספות הרא"ש שהעתקתי בסימן יט עיי"ש, ולכן כתב שכיון שאנו מקילין במבוי בצו"ה בד' רוחות ביתר מי' דלא כהרמב"ם והסמ"ג אי מקילינן בבקעה בי' הוי כתרי קולא דסתרי עכ"ל. ואולם לפי מה שכתבתי שאין אנחנו פוסקים כדעה השניה ברא"ש לאסור צורת הפתח בבקעה אלא משום שמצטרפת עם דעת הרמב"ם והסמ"ג והסמ"ק והכלבו וכן דעת הריצב"א בתוספות והריטב"א לאסור בד' רוחות, לכן כאן שדעתם להתיר שוב יש רוב דעות להתיר. וכן הוא לפי מה שפרש הבית יוסף שהטור פסק כתרוץ השני בתוספות מפני שהוא מחמיר עכ"ל שלא היתה לטור ראיה לפסוק כתרוץ השני אלא משום חומרא, שלפי זה גם דעת הרא"ש אינה ברורה שסובר כתרוץ שני ולכן בפחות מי' אמות בבקעה יש לנו לפסוק כרמב"ם ולצרף התרוץ הראשון שברא"ש להתיר. ואפילו לפי הקרבן נתנאל על הרא"ש שפרש שהרא"ש הביא ראיה מהירושלמי לתרוץ השני ולכן פסק כן הטור ולא מטעם חומרא, על כל פנים אין הראיה מהירושלמי עוסקת בפחות מי' עיי"ש. לכן העיקר לע"ד כדעת האחרונים להתיר.
מיהו זה ודאי כשהפרצות אינן יתרות מי' אמות מכל רוח שאז מועילות צורות הפתח בבקעה גם כשהפרוץ מרובה על העומד, אבל בנדון הגרמצ"ה שהפרצות הן יתרות מי' אלא שמתיר לבנות כמה צורות הפתח זו בצד זו שכל אחת מהן פחותה מי' אמות, בזה פרש בחזון איש סימן ט"ו אות ו' שגם הרמב"ם אוסר כיון דאתי האי גיסא והאי גיסא וכו' וממילא לפי דבריו מצטרפות דעות הרמב"ם והרא"ש בזה לאסור בבקעה. ואולם לע"ד אינו משמע כן בסמ"ג וסמ"ק, שכתבו צורת הפתח שאינו יותר מי' מתיר אפילו בארבע רוחות עכ"ל ותלו ההיתר בצורת הפתח פחותה מי' ולא בפרצה פחותה מי', ואף על פי שהסמ"ג הביא מעשה הגמרא בנעץ ד' קונדסין בד' פינות שדהו ושם קושטא היתה כל רוח פחותה מי', אבל הסמ"ק כתב בסתם אפילו בפרוץ מרובה עכ"ל ומשמע אפילו ביותר מי'. ולכן גם בזה שהוא מחלוקת החזון איש עם החתם סופר והדברי מלכיאל נראה שיש להקל בשעת הצורך.. ורק אז צריך זהירות יתרה שאם יתקלקל אחד החוטים שעל הכביש גם במשק יהיה אסור לטלטל.
הרי שכתב שבממשיך צורת הפתח לאורך הרחוב משני צדדי הרחוב במקום שאין שם עוד בנינים, נדון אותו חלק כבקעה ופסול אף על פי שרוב אורך אותן צורות הפתח נמצא במקום שנמצאים בנינים ורק במעוטו יוצא מחוץ לעיר, וכל שכן צורת הפתח שכולה על הכביש לחבר שני ישובים. ולפי דברי בעל שו"ת דברי מלכיאל גם אינה מועילה העצה שכתבתי לעשות הכביש המשכה מן המשק כיון שעדיין נדון הכביש כבקעה בפני עצמו, ואינו דומה לצורת הפתח מסביב לערים שלפעמים צד אחד מתמשך רחוק מהבנינים, ששם על כל פנים אין צורות הפתח משני צדדי בקעה.
ותשובה זו העתיק הגמו"ז זצלה"ה במחברתו, והנה מנהג הגרמצ"ה ז"ל היה לקצר ולכתוב מסקנת הדברים לשואלים ולשמור הדיון אצלו ולהדפיסו אחר כך, וכמו שכתב בעצמו למעלה באותה תשובה בענין אחר, אעתיק לו מ"ש אני לעצמי כשהשבתי לכת"ר בקצור מחמת רוב הטרדה, וגם מחמת הוצאות ההעתק לא הועתק לכ"ת אז, רק כתבתי לו בקצור נמרץ עכ"ל ומובא קטע ארוך שנדפס במקומו בשו"ת דברי מלכיאל חלק ה' סימן ק"ח אבל לא נכתב בתשובה המקורית שהועתקה גם כן במחברת. ואם תצא לאור גם תשובה זו מאוסף כתבי יד הגרמצ"ה ז"ל אולי יהיה בה דיון יותר. כעת נראה שדעתו הוא כמשמעות שו"ת חתם סופר סוף סימן פ"ח שציין עיי"ש, ועיין להלן סימן כ. וגם הקרבן נתנאל מפרש כמו שפרש בשו"ת חתם סופר את דברי התוספות, ומסולקת התמיהה עליו, והנה נלמד משו"ת חתם סופר והגרמצ"ה והקרבן נתנאל שאין המציאות שצורות הפתח קיימות וקבועות גרידא פוטרת אותן מדין בקעה כשאין שם דירה.
ומה שכתב הגרמצ"ה להתיר צורת הפתח בבקעה כשהעמודים אינם מרוחקים יותר מי' אמות זה מזה, כן דעת החיי אדם בכלל מ"ח סעיף ה' וכן כתב הבאור הלכה בסימן שס"ב סעיף י' בשם הסמ"ג והסמ"ק. ובחזון איש הלכות ערובין סימן ו' אות ד' כתב שכן דעת הרמב"ם, אבל שם באות י"א כתב שאין כן דעת הרא"ש אף שאחת מראיותיו שם נסתרת מתוספות הרא"ש שהעתקתי בסימן יט עיי"ש, ולכן כתב שכיון שאנו מקילין במבוי בצו"ה בד' רוחות ביתר מי' דלא כהרמב"ם והסמ"ג אי מקילינן בבקעה בי' הוי כתרי קולא דסתרי עכ"ל. ואולם לפי מה שכתבתי שאין אנחנו פוסקים כדעה השניה ברא"ש לאסור צורת הפתח בבקעה אלא משום שמצטרפת עם דעת הרמב"ם והסמ"ג והסמ"ק והכלבו וכן דעת הריצב"א בתוספות והריטב"א לאסור בד' רוחות, לכן כאן שדעתם להתיר שוב יש רוב דעות להתיר. וכן הוא לפי מה שפרש הבית יוסף שהטור פסק כתרוץ השני בתוספות מפני שהוא מחמיר עכ"ל שלא היתה לטור ראיה לפסוק כתרוץ השני אלא משום חומרא, שלפי זה גם דעת הרא"ש אינה ברורה שסובר כתרוץ שני ולכן בפחות מי' אמות בבקעה יש לנו לפסוק כרמב"ם ולצרף התרוץ הראשון שברא"ש להתיר. ואפילו לפי הקרבן נתנאל על הרא"ש שפרש שהרא"ש הביא ראיה מהירושלמי לתרוץ השני ולכן פסק כן הטור ולא מטעם חומרא, על כל פנים אין הראיה מהירושלמי עוסקת בפחות מי' עיי"ש. לכן העיקר לע"ד כדעת האחרונים להתיר.
מיהו זה ודאי כשהפרצות אינן יתרות מי' אמות מכל רוח שאז מועילות צורות הפתח בבקעה גם כשהפרוץ מרובה על העומד, אבל בנדון הגרמצ"ה שהפרצות הן יתרות מי' אלא שמתיר לבנות כמה צורות הפתח זו בצד זו שכל אחת מהן פחותה מי' אמות, בזה פרש בחזון איש סימן ט"ו אות ו' שגם הרמב"ם אוסר כיון דאתי האי גיסא והאי גיסא וכו' וממילא לפי דבריו מצטרפות דעות הרמב"ם והרא"ש בזה לאסור בבקעה. ואולם לע"ד אינו משמע כן בסמ"ג וסמ"ק, שכתבו צורת הפתח שאינו יותר מי' מתיר אפילו בארבע רוחות עכ"ל ותלו ההיתר בצורת הפתח פחותה מי' ולא בפרצה פחותה מי', ואף על פי שהסמ"ג הביא מעשה הגמרא בנעץ ד' קונדסין בד' פינות שדהו ושם קושטא היתה כל רוח פחותה מי', אבל הסמ"ק כתב בסתם אפילו בפרוץ מרובה עכ"ל ומשמע אפילו ביותר מי'. ולכן גם בזה שהוא מחלוקת החזון איש עם החתם סופר והדברי מלכיאל נראה שיש להקל בשעת הצורך.. ורק אז צריך זהירות יתרה שאם יתקלקל אחד החוטים שעל הכביש גם במשק יהיה אסור לטלטל.
276
רע״זיהודה הרצל הנקין
277
רע״חרב אזורי
278
רע״טעוד בענין הנ"ל וטעם הפסול
279
ר״פב"ה, כ"ט סיון תשל"ו
280
רפ״אלרב של מקום אחד
281
רפ״בכתבתי לכבודו לפסול צורת הפתח שעל הכביש מדברי הרא"ש והטוש"ע חלק אורח חיים סימן שס"ב סעיף י'. והנה כבודו סבר בעל פה לחלק דשאני הכא שצורת הפתח קבועה וגם פתוחה לעיר שיש בה דיורים.
282
רפ״גאבל לע"ד אינו משמע כן מלשון הרא"ש והטוש"ע חצר ומבוי שיש בהם דיורין וכן כתב הרי"ו בלשון התוספות וכמו שהגיה בהגהות בעל מלא הרועים, ולמה לא כתבו בישוב סתם או בישוב שיש בו דיורין, אלא כוונתם שאפילו בעיר כל שאינה בחצר ומבוי שיש בהיקפם דיורים ממש אינה מועילה וכגון אם היה לאדם מגרש סמוך לביתו בעיר והקיפו בצורת הפתח מארבע רוחות אינו מותר לטלטל בכך, וכל שכן הבא מחוץ לעיר.
283
רפ״דוהטעם פשוט לפי מה שכתב הלבוש והובא במשנה ברורה בסעיף קטן נ"ו שמפני שיש בהם דיורין דרך להיות בהם פתחים הרבה לכך התירו עכ"ל, וכמו שמצאנו שענין צורת הפתח תלוי ברגילות כמו שאמרו במסכת ערובין דף צ"ד עמוד ב' פתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי, ופשוט שרגילות לעשות הרבה פתחים רק בהיקף שאדם דר בתוכו ממש אבל לא בהיקף אחר אפילו סמוך לביתו כל שאינו נדון משום חצר ומבוי שכניסות האדם הן בהם להגיע לביתו. ובערוך השלחן אות ל' פרש שמפני שאין שם דיורין ומחיצות נראה כרה"ר או ככרמלית לכן אסרו עכ"ל וכל שכן שטעם זה שייך בצורת הפתח על הכביש.
284
רפ״הולע"ד ממקומו הוא מוכרח שהרי הוציאו דין זה ממה שאינה מועילה צורת הפתח בשיירא ובפסי ביראות, ושיירא יש בה דיורים אבל אינה קבועה, ופסי ביראות אין בם דיורים אבל שפיר מקרי קבועים כמו שכתבו בתוספות בדף י"ח עמוד א' בדב"ה אפילו י' שלגבי שיירא הואיל ונעשה לצורך שעה לא הוי חשיב מוקף לדירה כמו פסין עכ"ל אלמא פסין אינם עשויים לשבת אחת בלבד, וגם לתרוץ השני בתוספות שם לא חזרו מזה עיי"ש. ועיין בדף ט"ו עמוד א' בסוגיא דמעיקרא אדעתא דהכי עבדינן שהקשו מפסי ביראות תא שמע היה שם אילן או גדר או חיצת הקנים נדון משום דיומד הכא נמי במה עסקינן שעשאן מתחילה לכך עכ"ל ופרש"י חיצת הקנים שהיו נטועים כסדר מחציה עכ"ל, ופשוט שאינם נטועים לשבת אחת אלא קבועים להכי.
285
רפ״ווהנה בדף כ' עמוד ב' אמר ריב"א לא התירו פסי ביראות אלא לעולי רגלים בלבד עכ"ל ובדף כ"א עמוד א' אין בורגנים בבבל ולא פסי ביראות בחוצה לארץ וכו' לא בבבל ולא בחו"ל, פסי ביראות בבבל לא דשכיחי מיא בחו"ל נמי לא דלא שכיחי מתיבתא עכ"ל עיי"ש. וכתב באור זרוע שגם האידנא ההולך ללמוד תורה ולצורך מצוה מותר לעשות פסי ביראות והובא בהגהות אשרי וכן כתב האשכול [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן במאירי במס' סוכה דף ז' עמ' ב'], אבל מסתימת שאר ראשונים לא משמע כן וכן בטוש"ע השמיטו דיני פסי ביראות לגמרי ומשמע שלא הותרו לשום יחיד. וצריך לאמר שלא התירו פסי ביראות אלא לרבים בלבד כמו שכתב ברבנו חננאל שם לא צריכי רבים למיתי לפרקא במקום עולי רגלים עכ"ל, וברבנו יהונתן כתב בזמן הזה שאנו בגלות שאין רוב ישראל יוצאין מבתיהם ללכת בשיירות וכו' לא שרינן לטלטל בתוך המחיצות הללו עכ"ל עיי"ש, הרי שתלה ההיתר ברוב ישראל. ממילא שפסי ביראות היו לצורך רבים ופשיטא שהיו קבועים והשתמשו בהם שבועות ושבתות רבות ביציאת וחזרת רוב ישראל לשלוש רגלים.
286
רפ״זממילא מוכרח דינם של התוספות והרא"ש, שכיון שצורת הפתח אינה מועילה בשיירא שיש בה דיורים וחסרה קביעות ולא בפסי ביראות שאין בהיקפם דיורים אבל שמושם קבוע לכן בעינן תרתי שיהיה קבוע ושיהיו דיורים בתוכו וזהו שכתבו חצר ומבוי שיש בהם דיורין. אבל צורת הפתח שעל הכביש שאין בו דיורים לא מהני. זה פשוט לע"ד ואין לחפש סברות קלושות נגד משמעות הפוסקים, ומה עוד שעינינו רואות שזו הצורת הפתח שעל הכביש מוחזקת בכי רע וקרובה להיות פסולה גם אילו היתה עיקרה מותרת. גם כיון שגילה כבודו שלא זכר שמחיצת ערב מוגבלת בהיתרה גם בישוב, לכן נראה לע"ד שמי שאינו רגיל בעניני ערובין ימשוך את ידו מלהורות בהם ותשכון ברכה במחיצותיו. והנני חותם בדרישת שלומו.
287
רפ״חיהודה הרצל הנקין
288
רפ״טרב אזורי
289
ר״צעוד בענין צורת הפתח שעל הכביש ורשות הרבים
290
רצ״אב"ה, י"ד מרחשון תשל"ז
291
רצ״בלחבר של קבוץ אחד
292
רצ״גאני שולח העתקי התכתבות לשתי תכליתות, האחת לעורר חרדה להלכה מצד חברי המשקים והשניה להעבירה תחת שבט הבקורת מצד רבנים ותלמידי חכמים והמכשלה הזאת תחת ידך. ומה נעם עלי מכתבך אשר נגלמו בו שתי המטרות וכל דבריך דברי חפץ.
293
רצ״דכתבתי מלשון הטוש"ע לפסול צורת הפתח בבקעה בכל האופנים והבאתי על זה טעם מן הלבוש ויצאתי לחדש מפסי ביראות ושיירא שאינה מועילה בהם צורת הפתח, אלמא שצריכים שני תנאים שתהיה קבועה ושידורו בהיקפה. וכתבת להשיג עלי שאין כן כוונת התוספות והרא"ש ושהתרוץ השני אי נמי הא דשרינן בחצר ומבוי שיש בה דיורין אבל בבקעה דלית בה דיורין לא שריא עכ"ל מוסב על שיירא בלבד ולא על פסי ביראות, וכתבת דברים בטעם.
294
רצ״ההנה בודאי אפשר לפרש כן וכבר קדם לך בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן פ"ח שכתב ממש כדבריך עיי"ש ותהנה. ועיין בספר מנחת ישראל על ערובין שלדעת החתם סופר והקרבן נתנאל העיקר תלוי בקביעות ושיוצאת מזה גם חומרא שאפילו בישוב כל שעושה צורת הפתח לשבת אחת אינה מועילה.
295
רצ״ואבל דבר זה תלוי בגדולים, כי על מה שכתב הטור בסימן שס"ב ודוקא בשכל ד' רוחות על ידי צורת הפתח בהא אמרינן דלא מהני בבקעה וכו' עכ"ל כתב הבית יוסף נראה דדייק לה מדכתיב הרא"ש חילוק שבין חצר לבקעה על פסי ביראות משמע דדוקא דומיא דפסי ביראות שהוו מד' רוחות הוא דמפלגינן בין חצר לבקעה ודברי רבנו הם כדעת הרא"ש עכ"ל, הרי שפרש שגם בפסי ביראות לא מהני צורת הפתח לפי התרוץ השני. וכן כתב הגר"א שם מדהוצרכו פסי ביראות וג' חבלים בשיירא תוספות שם ד"ה אילימא ועוד בשיירא עכ"ל. וכבר כתבתי שנראה כן מהגהות בעל מלא הרועים ושהחזון איש כתב כן בפרוש עיי"ש, ובודאי הבית יוסף והגר"א והחזון איש הם רוב לעומת החתם סופר.
296
רצ״זולעצם דברי הרא"ש, אין הוכחה אחרת כל כך וגם במקצת מה שדייקת כתבת גם כן שאינו מוכרח. אבל מה לי לפלפל, כיון שהבאת מדברי תוספות הרא"ש בעצמו שכתב בפרוש שהתרוץ השני חל רק על שיירא בטלה הבנתי. וספר תוספות הרא"ש על ערובין לא היה בנמצא בכל הדורות וגם לפני עשור שנים לא נשמע עליו ומעולם לא ראיתיו ונאמנים עלי דבריך.
297
רצ״חאבל הנה לשון תוספות הרא"ש שהעתקת וז"ל ולקמן לגבי שיירא שחנתה בבקעה היה קיל ליפול, אי נמי אין להתיר שם כמו בחצר ומבוי שיש בהם היקף לדירה, מיהו בפסי ביראות לא שייך האי טעמא שהקלו שם חכמים להתיר פרוץ מרובה על העומד האסור בחצר כל שכן שהיה להם להתיר בצורת הפתח עכ"ל. ויש לדייק מאי איריא שהקילו חכמים בפסי ביראות, הלא אפילו אם לא הקילו היתה צורת הפתח צריכה להיות מותרת בהם היות ואינם דומים לשיירא אלא לחצי ומבוי, מכיון שפסי ביראות נקראים קבועים כמו שנראה מן התוספות והארכתי להביא סימנים לזה וגם אתה כתבת כן.
298
רצ״טואין לאמר אין הכי נמי ועדיפא מיניה נקט, אדרבה היה לו לאשמעינן רבותא טפי ונפקא מינה לדינא, שהאידנא אף על פי שאין היתר מיוחד בפסי ביראות כיון שאין עולי רגלים היום, אף על פי כן תועיל להם צורת הפתח היות ואין עליהם שם של בקעה. וממה שלא כתב כן הרא"ש אלא תלה הטעם בהיתר שהקילו בפסי ביראות מוכח שלא סבירא ליה הכי.
299
ש׳ואם כן חוזרים דברי לאיתנם, אבל לא מטעמי הראשון כי אין ראיה מן התוספות ומפסקי הרא"ש כיון שבאמת צורת הפתח הועילה בפסי ביראות בימי התלמוד, אלא מדברי תוספות הרא"ש שאלולי הקלת חכמים לא היו מתירים צורת הפתח בביראות. הנה צורת הפתח שעל הכביש דומה ממש לצורת הפתח שבביראות שלשניהן שמוש קבוע כפרש"י שנכנסין תמיד לביראות לשתות וכן בכביש נכנסים בו תמיד לטייל, וממה שהיום לא הקילו חכמים בפסי ביראות ואסורה שם גם צורת הפתח הוא הדין שאסורה על הכביש. ותה"ל שזכינו לזה.
300
ש״אולפי זה מדויק מה ששינה הרא"ש בלשון, שבמסכת ערובין דף י"א עמוד א' מעשה באדם אחד מבקעת בית חורתן שנעץ ד' קונדסין בארבע פינות השדה ומתח זמורה עליהם ובא מעשה לפני חכמים והתירו לו לענין כלאים ואמר ריש לקיש כדרך שהתירו לו לענין כלאים כך התירו לו לענין שבת עכ"ל, והנה בודאי משמע שעשה כן לאופן קבוע שמלשון ובא מעשה לפני חכמים וכו' נראה שהקונדסין היו קיימים וקבועים לעתיד ועוד שאם לא כן מאי דהוה הוה, ומלשון בתוך שדהו משמע שלא היה לענין לגור בתוך הקונדסין שאין דרך לגור בשדה, ותצא מכאן ראיה שאפילו בבקעה כל שהצורת הפתח קבועה התירו לו לענין שבת. אבל הרא"ש נשמר מזה עיי"ש שגרס שנעץ בארבע פינות הארץ עכ"ל ולא גרס השדה, ותהיה כוונתו שנעץ כן לגור בתוכם אבל בשדה לא היה מותר אף על פי שהקונדסין קבועים.
301
ש״בועיין בקצור פסקי הרא"ש לבנו בעל הטורים שכתב בסתם שמועיל רק בחצר ומבוי ולא בבקעה עכ"ל ולא חילק, ובטור כתב והני מילי בחצר ומבוי שיש בהם דיורין אבל בבקעה שבא לעשות היקף לטלטל בתוכו לא מהני עכ"ל שתלה הדבר במטרה לטלטל ומשמע בין ארעי בין קבוע עד שבא לקבוע שם דירתו שאז דומה לחצר ומבוי. וכן בשלחן ערוך סתם שבבקעה אסור ולא חילק בין קבוע לארעי.
302
ש״גכיון דאתינן להכי אבאר עוד חשש חמור לגבי צורת הפתח שעל הכביש שיש לאמר שגרע אפילו מבקעה. ידועה מחלוקת הראשונים האם צריכים ס' רבוא להיות נדון כרשות הרבים, ודעת השלחן ערוך שהעיקר כמחמירין שלכן כתב דעת המקילין בשם יש אומרים בסימן שמ"ה סעיף ז' ועיי"ש במשנה ברורה ושער הציון. אבל העולם נהגו כמקילין שצריכים דוקא ס' רבוא ושאין לנו רשות הרבים כסתימת הרמ"א בסוף סימן שמ"ו*(הג"ה) עיין להלן סימן ל"ח.. וראשוני האחרונים המגן אברהם והטורי זהב ואחרים נמשכו אחר רשימת הראשונים הנמנים בבית יוסף וכתבו שרוב הראשונים סוברים להקל שצריכים ס' רבוא ושאין היום רשות הרבים.
303
ש״דאבל בשו"ת משכנות יעקב חלק אורח חיים סימן ק"ט (דפוס וילנא תקצ"ח) האריך שרוב מנין ורוב בנין של עמודי עולם סוברים שאין צריכים ס' רבוא וכן הורו כמה אחרונים אחריו, עיין בבאור הלכה בסימן שמ"ה שם ובערוך השלחן ושם תמצא מנין. ואף על פי כן כיון שתפסו העולם זה הרבה דורות להקל אי אפשר להחמיר וכיון שיש הרבה דעות שצריכים ס' רבוא והמנהג כמותן אמרינן מנהג מבטל הלכה. ואף שכתב שם בשו"ת משכנות יעקב שגם אלה המצריכים ס' רבוא כתבו לענין חיוב חטאת אבל לענין איסור מודים שגם בלי ס' רבוא צריכים דלתות ואינה מועילה צורת הפתח עיי"ש בד"ה אמנם באמת, וכן כתבו כמה אחרונים, לא נהגו העולם כן וכיון שעל כל פנים איסור זה יהיה רק מדרבנן הנח להם לישראל. ובעיקר הענין אם צריכים ס' רבוא אין רשות למחות, וכמה גדולים רבני קהילות נהגו לטלטל בצורת הפתח כדי להיות מודים בערוב ולהבדיל גם אני כן.
304
ש״האבל הבה ולא נוסיף, המנהג הוא להקל בעיירות המוקפות צורת הפתח לאמר שאין להן דין רשות הרבים, אבל לעשות צורת הפתח על הכביש מחוץ לעיר במקום שאין דיורים אין שום מנהג כזה ולא נשמע בשום דור ולכן אי אפשר להקל לע"ד נגד דעת הפוסקים שסוברים שרשות הרבים אינה צריכה ס' רבוא. והנה הדרך לקבוץ טירת צבי יש לאמר שהיא דרך צדדית ואינה נקראת סרטיא ועיין בערוך השלחן סימן שמ"ה אות כ"ו ובכל הסוגיא שם, אבל הקטע של צורת הפתח שעל הכביש לירושלים בין קבוץ שלוחות לקבוץ עין הנציב והוא כביש ראשי ומפולש משני הצדדים ורוחב ט"ז אמה כולל השוליים ששם עוברים טרקטורים והולכי רגל שגם הם בכלל, נראה שהוא רשות הרבים מן התורה לכל הפוסקים האלה ובזה אין מנהג נגדם כאמור. ואם באנו לטלטל שם על ידי צורת הפתח נתחייב חטאת לדעתם כמו שכתב בבאור הלכה בסימן שס"ד סעיף ב' בד"ה והוא שננעלות עיי"ש, ועיין בספר בני ציון חלק ו' שם באות ג' שהעמיד גם בזה את הראשונים למנין והעלה שהרמב"ם הוא יחידאה במה שפסק שדי בראויות להנעל.
305
ש״וכל שכן לפי מה שהביא בבאור הלכה בסימן שמ"ה דברי הרמב"ן בדעת רש"י והם מחדושיו למסכת ערובין דף נ"ט שרק בתוך העיר צריכים ס' רבוא אבל בדרכים בין עיר לעיר הוי רשות הרבים [הערות ותיקונים: נ.ב., זה נעלם משו"ת אגרות משה חלק או"ח חלק א' סימן קל"ט ענף ב' ד"ה וראיה גדולה (ע' בני בנים חלק ג' סימן י"א)] גם בלי זה, ועיין במה שכתב הריטב"א בדעת רש"י הובא בערוך השלחן שם אות י"ח שלפי זה לכולי עלמא אותו הכביש הוי רשות הרבים. ובאמת כן משמע מלשון הרבה ראשונים שדברו בענין עיירות בלבד, וגם סברה גדולה לאמר כן שהרי פשוטה של רשות הרבים הוא שהדרך שייכת להילוך כל העולם ורק אם הדרך נמצאת בתוך העיר נאמר שהיא שייכת לעיר ולתושביה וממילא אינה של רבים, אלא אם כן בוקעין בה ס' רבוא לדעת רש"י ודעמיה שהם נקראים רבים ושאז הדרך נקראת על שמם אפילו אם שייכת לבודדים.
306
ש״זולפי זה לכאורה לא תהיה תקנה לאותו חלק מן הכביש אם לא שנתקן שם דלתות הנעולות בלילה וזה אי אפשר. אבל לע"ד לפי מה שכתבתי [סימן יז] לתקן הצורת הפתח מצד איסור בקעה על ידי לפרוצה ולעשותה חלק מצורת הפתח של המשקים, עצה זו תועיל גם לענין רשות הרבים, שעל ידי שיהיה ערוב אחד גדול מסביב למשק והכביש כאחד ממילא נדון הכביש כחלק מן הישוב, וחזרנו לדעת המקילים שצריכים ס' רבוא ושבתוך עיר אין לנו רשות הרבים ושכן מנהג העולם.
307
ש״חאיברא שיש בכך יציאת קצת שכר בהפסד בנוסף לחשש קלקול הערוב שכתבתי שם, כי עד עתה אם המשקים ערבו על ידי צורת הפתח כל אחד לעצמו מותר לטלטל בהם לדעת רוב הפוסקים המכשירים צורת הפתח מד' רוחות ואם המשקים מסובבים בגדרי בטחון שתי וערב מותר לטלטל בתוכם לכולי עלמא. אבל אם יעשו ערוב אחד גדול הכולל גם את קטע הכביש הנדון כרשות הרבים, נהי שלמעשה מותר לטלטל במשק לפי אותם הפוסקים ולפי המנהג שאין לנו רשות הרבים בעיירות היום אבל שוב אין זה לדעת שאר הפוסקים. אבל למעשה אין מוחין על זה ומותר לפי המנהג אפילו לכתחילה, ועוד יש לצרף לכאן השיטות שאמה של תורה היא 63 או 66 ס"מ ולא 48 ס"מ כמנהג ירושלים ולפי זה לא יגיע רוחב הדרך והשוליים לט"ז אמה ואינה רשות הרבים, ואף שאין מורין להחמיר כשיטת 66 ס"מ חוץ מבעניני מקוואות וכל שכן לא להקל, וכן פסק הגאון מו"ז זצלה"ה בספר עדות לישראל שהעיקר כשיטת ירושלים, על כל פנים אפשר לצרפה כסניף. ואף שכתב בשו"ת משכנות יעקב שם שגם בחסרות ט"ז אמה עדיין צריכים דלתות לדעת כמה ראשונים, גם זה אינו אלא מדרבנן.
308
ש״טוהנה מה שכתבתי בענין רשות הרבים בלשון חשש חמור ולא בלשון איסור, הוא מפני שראיתי שיש מקצת אחרונים שפוסקים שגם מחוץ לעיר צריכים ס' רבוא עיין בהגהות מהרש"ם לסימן שמ"ה בשם הר"ן. וממה שהבאתי מדברי הראשונים הרמב"ן והריטב"א והאחרונים המשכנות יעקב והערוך השלחן והמשנה ברורה נלע"ד שאין לסמוך על זה במעשה וכל שכן הכא שאינו צורך גדול, וחכם עיניו בראשו.
309
ש״יהנה נראה שהרב שהורה בענינים אלה לא ראה ולא הבחין בכל זה והצבור הם שוגגים. ורק בזה רעים עלי מעשיהם ורמזתי לזה בסוף [סימן יח], שלמרות שבודאי יש יראת אלקים במקומות האלה אבל יש רפיון ידים בהחזקת צורת הפתח שעל הכביש אפילו לפי מה שנדמה להם שמותר מעיקר הדין. כל העובר על הכביש רואה שהחוטים מוחזקים בכי רע ונופלים לפעמים עד קרוב לקרקע ושיש בהם מה שנקרא בטן של יותר מי' טפחים ועד כמה אמות. והנה גם בבטן של כל שהו ופחות מג' טפחים יש שחוששים עיין במשנה ברורה בסימן שס"ב סעיף קטן ס"ו ובחזון איש סימן ז' אות י', ולעומתם בערוך השלחן בסוף סימן שס"ב. והעולם אינם מקפידים בכך, ונראה שכיון שהקנה העליון של צורת הפתח יכול להיות אפילו מגמי כסימן שס"ב סעיף י"א ולרוחב צורת הפתח אין שעור, ממילא אי אפשר שלא יווצר בטן קצת ולכן אין לחוש לזה, וקצת ראיה ממה שמתח זמורה על גביהם במסכת ערובין דף י"א עמוד א' וסתמה של גפן ואינה ישרה לגמרי. אבל בבטן גדול בודאי יש לחוש, ואפשר שאם מתלקט עשרה טפחים בתוך ארבע אמות פסול מכיון שמדרון זה מועיל להיות מחיצה ואיך ישמש כמשקוף. ולא נמצא כאלה בשום עיר המתוקנת בצורת הפתח המוחזקת כראוי.
310
שי״אוהנני להודות לו על מכתבו דברי חמודות, והנה תלמוד גדול המביא לידי מעשה ויבין דבר מתוך דבר לעשות דבר לפנות דרך במדבר לישר המסילה על פי ההלכה.
311
שי״ביהודה הרצל הנקין
312
שי״גרב אזורי
313
שי״דעוד בענין צורת הפתח שעל הכביש והאם צריך רבוי דיורים
314
שי״הב"ה, כ"ח אב תשל"ח
315
שי״ולרב של ישוב אחד
316
שי״זקבלתי מכתבו בפעם השלישית ובודאי אין טירדה לברר הלכה בעניני ערובין ויותר למדתי בהם משואלי מאשר מרבותי. כבודו ציין לספר חזון איש הלכות ערובין סימן ט"ו אות ה' שכתב שדנים כל המחיצות ביחד וכיון שיש מקום דירה בתוכן חשיב מקום דירה עכ"ל ואינו נחשב לבקעה, ושמחתי מאד כי הוא ממש כדברי שכתבתי לפני כמה שנים. ושלא כדעת שו"ת חתם סופר ודברי מלכיאל שהוקשו לי לאחרונה, ובערובין שומעים להקל וכן מנהג העולם שלכן לא תקשה על השטחים הרחבים שאין בהם דיורים הנכללים בתוך צורות הפתח בעיירות כמו בירושלים, שכיון שיש במחיצות דיורים נדון כל השטח שלא כבקעה ואין דנים על מקצתו בלבד, ולכן עצתי שכתבתי שם [סימן יז] היא למעשה.
317
שי״חאפתח במה שכתב כבודו בפעם הקודמת שתמוה לכלול בתוך הערוב שטח שאינו ראוי להליכה בשבת משום שהוא מחוץ לתחום של אלפיים אמה והיכן מצינו שצורת הפתח תכשיר יציאה אל מחוץ לתחום ומה שאמרו שאם הוקף לדירה אפילו יש כמה מילין מותר לטלטל זהו ברובו דיורין עכ"ל. וכתבתי לו שזהו נגד אורח חיים סימן שצ"ו סעיף ב' שבהוקף לדירה נחשב כולו כד' אמות ואפילו כשאין דיורים. ואמנם כשנהרבה העיר נראה שחוזרת לדין בקעה ואינה מותרת בצורת הפתח אלא בחומות, אבל כל עת שמותר לטלטל על ידי צורת הפתח מותרת גם ההליכה, ולכן אם בנו צורות הפתח על הכביש ואחר כך פרצו אחת מהן ופרצו בין הכביש לישוב וחזרו ותקנו הצורת הפתח אזי הוקף כל הישוב והכביש להיקף אחד והוי כד' אמות ואין כאן תחום שבת, ואינו תלוי בלחי אחד מחוץ לישוב ולחי אחד בפנים אלא שיהיו בהיקף אחד בלי מחיצה מבדלת.
318
שי״טמכאן שאין לדון אלא על היתר הטלטול וממילא בא היתר ההליכה כששבת בתוכה. ומה שהקשה כבודו לדמותו לידו וגיטו באים כאחד במסכת גיטין דף ע"ז עמוד ב', אינו דומה כי שם הגט תלוי ביד והיד תלויה בגט ולכן נתקשו להסביר איך נשתחרר העבד כיון שאין לו יד ובלי יד אינו יכול לקבל את הגט המקנה לו יד, מה שאין כן בערובין שהיתר הטלטול והיתר הליכת כולה כד' אמות שניהם תלויים במחיצות, ואם על ידי צורת הפתח נעשתה רשות היחיד מדרבנן ממילא מותר בטלטול והליכה. וזהו כשהישובים והכביש נמצאים בהיקף אחד, אבל כשהוקף הכביש בנפרד שאז אסור לטלטל בו מטעם בקעה כמו שכתבתי על מה שבנו הקבוצים, אינו כד' אמות ואסורה ההליכה יותר מתחום שבת כבשלחן ערוך שם*(הג"ה) חצר והוא הדין כביש אם אינו מותר בטלטול אינו מצטרף לעיבורה של עיר, עיין בראב"ן ריש ערובין ואור זרוע הלכות ערובין סימן קס"ב ושו"ת הריב"ש סימן ר"א.. ואף על פי שלפי משמעות הרמב"ם השובת בין מחיצות אפילו יותר מבית סאתיים ולא הוקפו לדירה שאינו מותר לטלטל בהן מכל מקום מותר להלך את כולה וחוצה לה אלפיים אמה עיין בהלכות ערובין פרק ז' הלכה ד' במגיד משנה, ואם כן הוא הדין לדידן בצורת הפתח בבקעה ונפקא מינה לחייל הנמצא על אותו כביש כשנכנסת השבת, דעה זו לא הובאה בשלחן ערוך והיא נגד הירושלמי ושאר ראשונים ועיין בספר בני ציון סימן שצ"ו אות ד' וגם אינו מפורש ברמב"ם.
319
ש״כומה שנראה מדברי כבודו שאפילו במחיצות מעולות שלא בצורת הפתח צריך רבוי דיורים שהרי כתב כן על מה שאמרו שבהוקף לדירה מותר לטלטל כמה מילין ושם לא איירי בצורת הפתח, פשוט שבמחיצות מעולות אין חילוק הרבה או מעט אלא כל שבנה ביתו והקיף סביבו במחיצות שתי וערב אין לו שעור, וכמו שבפרוש המשניות במסכת ערובין פרק ב' משנה ה' כתב שההיקף הוא אפילו אלף מילין. ומה שכתב הרמב"ם בהלכות שבת פרק י"ד הלכה א' כגון מדינה המוקפת חומה עכ"ל לא בא לאמר שרק בכגון זה שמלא מדיורים מותר כי אם נתן דוגמה למקום המוקף כמה מילין, ולכן הפסיק בינו לבין דיר וסהר שאין דרכם להקיף שטח גדול כמו שכתבו האחרונים, אבל הוא הדין אם הקיף שטח גדול לדיר וסהר. ואפילו יחיד מקיף יותר מבית סאתיים במחיצות מעולות ואפילו בבקעה ואפילו לשבת אחת כמו שכתבו הלבוש והמגן אברהם בסימן ש"ס סעיף א' ולא נתנו לזה שעור למעלה, וכן לא מצאנו שאסור להשאיר שטח פנוי מתשמיש אדם וכלים אלא בשיירא במחיצות גרועות. ובעיר המוקפת חומה עצמה מי לא עסקינן שיש שטח פנוי גדול בין הבתים לבין החומות כסימן שצ"ח סעיף י"א במשנה ברורה סעיף קטן נ"ה שלא חילק בין רוב למעוט. ורק במחיצות העשויות בידי שמים יש חילוק האם רואה עצמו בתוך המחיצות או לא לכמה שיטות, עיין בסימן שס"ג בשער הציון אות צ"ד ובספר תקון ערובין במאנהעטען סימן ט'.
320
שכ״אמעתה אין לנו לדון אלא על היקף צורות הפתח בלבד באיזה ענין נחשב שלא כבקעה, וכבודו חדש מדעתו שצריך להיות בתוכן רבוי דיורים ואם לאו נחשב כבקעה אפילו אם קבועים בתוכו מעוט דיורים. לא הביא לזה שום מקור ולא מצאנו לאחד מן הפוסקים שיכתוב כן, והוא נגד משמעות הטור והשלחן ערוך סימן שס"ב סעיף י' חצר ומבוי שיש בהם דיורין עכ"ל ולא שרובו דיורין, ובחזון איש שציין כבודו כתב שיש מקום דירה בתוכן וכו' עכ"ל ולא רובו דירה. עוד נדחק כבודו להסביר לפי סברתו מה שבכמה עיירות רוב השטח המוקף בצורת הפתח אינו מאוכלס ולמה אינו נדון כבקעה, ותרץ שכיון שעומד להתאכלס ויש סכוי שיבנו שם בתים חשיב כמוקף לדירה, אך כשצורת הפתח כוללת שטחים שאין כל סכוי הנראה לעין שיושבו על ידי דיורין לא וכו' עכ"ל. במח"כ מלבד שמי יקבע מהו סכוי הנראה לעין שאין אלו אלא דברי נביאות, הלא כבודו הביא מסימן שנ"ח בשער הציון אות כ"א בדעת הרמב"ם שמועיל אם בשעת היקף התכוון בפרוש לבנות בית, אבל שלא בפרוש לא התיר ומה ששטח עומד להבנות ברבות הימים או שיש סכוי הנראה לעין שיבנו שם אינו נקרא בפרוש, וכל שכן לדעת הרשב"א והריטב"א והמאירי שצריכים בנה ממש ואחר כך הוקף. גם דעת הרמב"ם אינה מפורשת שאינו מצריך בנה ממש אף שהב"ח והמשנה ברורה ואחרים הבינו כן, ועיין בספר בני ציון סימן שנ"ח אות ד' שכתב שכוונת הרמב"ם היא למתכוון עכשיו לדיר וסהר ולא לבנין בית בעתיד ולכן הסיק שכיון שהרשב"א וכו' כתבו בפרוש שמחשבה אינה מועילה ולא נמצא בראשונים אחרת הכי נקטינן עיי"ש. מיהו ראיתי בשם פסקי הרי"ד לערובין דף כ"ד שמתיר בכגון זה וכן נראית דעת שו"ת מבי"ט חלק ב' סימן מ"ח וכן כתב באליהו זוטא סימן שנ"ח אות ד'.
321
שכ״במכל מקום ראיה שלדידן מחשבה לחוד אינה מועילה, מסימן שכ"ה סעיף ח' ות"א סעיף ב' שסתם מבצרים אינם מוקפים לדירה, והלא מקיפים אותם על דעת ליישבם אחר כך. ואין לאמר שכוונת הרא"ש במסכת ערובין בפרק ד' סימן י' והמרדכי שם סימן ת"ק היא שסתם מבצרים נבנים שלא על מנת לבנות בתוכם בתים כלל ולכן אפילו כשמצאנו בהם בתים סתמם לא נבנו בתחילה לשם כך ואינם מוקפים לדירה, אפילו תאמר כן דל בתים מהכא גם בלי בתים ליהוו מוקפים לדירה לפי מה שבשומרה שלן בה השומר יום ולילה נחשב ההיקף למוקף לדירה, ובבאור הלכה בסימן שס"ב סעיף ב' צידד כן מדברי הב"ח ועיין במגן אברהם בסימן שנ"ח סעיף קטן ד' שכתב בפשיטות כן, וכן הרא"ש והמרדכי לא הזכירו בתים אלא רק שנתיישבו, ואם כן מבצרים שנבנו סתמם כדי שישמרו בהם ביום ובלילה וסתם חיילים לנים במקומם למה אינם מוקפים לדירה. ואף שכתב הט"ז בסימן תרפ"ח סעיף קטן ב' שחומות מבצר נבנו לצורך מלחמה ולא להקיף דירה ולפי זה נחשבות כמחיצות שנבנו לאוויר ואינן מועילות, אבל קשה לע"ד אטו חומות עיר אינן נבנות לצורך מלחמה והגנה ומאי שנא, ועוד שלפי דברי הט"ז אפילו ידענו שמבצרים נתיישבו תחילה עדיין לא תועילנה החומות, ואינו משמע כן ובט"ז סימן שצ"א סעיף קטן ב' לא כתב כן, אלא ממשע שמחשבה אינה מועילה ולכן סתם מבצרים אינם מוקפים לדירה אף על פי שהוקפו כדי לשמור בתוכם מה שאינן כן עיירות שיושבו ואחר הוקפו.
322
שכ״גוהבסיס לקושי של כבודו נראה במה שערבב ענין בקעה עם הוקף לדירה, שכתב שהמקיף שטח שרק מעוטו הקטן ישוב וכו' נמצא שההיקף מתחילתו לא היה לשם דיורין אלא לבקעה עכ"ל ועוד כתב שכשצורת הפתח כוללת שטחים וכו' הוא גרוע מזרעים שאינם ראויים לדירה ואין כאן היקף לדירה כלל עכ"ל ועוד כאלה. אבל אין ענין זה לזה לע"ד כי טעם בטול דירה על ידי זרעים הוא שהאדם מקפיד שלא ידרכו עליהם ולכן ביטל אותם מתשמיש אדם, מה שאין כן בשיירא שהקיפוה בצורת הפתח בבקעה אסור לטלטל אף על פי ששפיר נקראת מוקפת לדירה לשבת אחת כפרש"י ועומדים להשתמש בשטח המוקף. ועיין בספר יסודי ישורון חלק ה' שהוא חלק ב' בהוצאת אוצר הפוסקים מדף 261 קצור דיוני האחרונים בבטול דירה.
323
שכ״דואולם אפילו לפי סברתו, דעתו היתה אפשרית בעיר שרוב היקפה הוא שדה בור וקרקע טבעי שאינו עומד לתשמיש אדם, וגם בזה אינה נראית להלכה אלא כל שיש דייר קבוע בהיקפו ואפילו אחד אינו נדון כל השטח כבקעה כמו שכתבתי מפסי ביראות ושיירא, ועיין עוד בסימן שצ"ח סעיף י' ובשער הציון. מכל מקום ברובה מוקצה לתשמיש אדם ומעובד לכך אינו מבטל דירה אטו בית של אדם קובע הלא תשמיש קבוע של אדם קובע, ולכן בהוקף לדירה ונטע כל השטח אילנות להסתופף בצלם אינו מבטל הדירה כסימן שנ"ח סעיף ט'. ולכן כאן שמדובר בכביש שעשוי להליכת אדם ולהכנס ולצאת בו תמיד עדיף מפרדס ואינו דומה לזרעים, והגע עצמך בעיר שבתיה קטנים ורחובותיה רחבים וכי נדון אותה כבקעה גם לפי סברתו כיון שרוב השטח כבישים.
324
שכ״הלכן אין לפקפק במה שכתבתי לע"ד עצה איך לתקן צורת הפתח שעל הכביש. מיהו לא כתבתי אלא לתקן מכשול הקיים אבל לא לעשות כן לכתחילה כיון שרחוק שיחזיקו צורות הפתח כראוי וגם בקלות מתקלקלות בשבת כיון שעוברות מעל הכבישים ונמצא המשק בלי היתר טלטול, ועוד הארכתי [סימן יט] בחשש רשות הרבים שעל הכביש שאז אין מועילות צורות הפתח, ואף שהמלצתי על זה אינו מן הראוי להכניס עצמו לכתחילה לסמוך על מעוט הפוסקים במה שאין צורך כל כך. לכן אני מסכים אתו שאל יתיר באזורו.
325
שכ״ויהודה הרצל הנקין
326
שכ״זרב אזורי
327
שכ״חהערות בהלכות ערובין בספר אחד והאם יש דין שיירא בישוב
328
שכ״טב"ה, ו' תמוז תשל"ו
329
ש״ללרב אחד
330
של״אקבלתי את ספרו קובץ הלכות ערובין בהשאלה מידידי ר' חיים נ"י מנתיבות. נא לשלוח לי עותק אחד ואשלח מחירו.
331
של״בברם יש לי כמה הערות:
332
של״גמה שכתב כבודו להקל בשעת הדחק בצורת הפתח על ידי חוטי חשמל מן הצד כדעת שו"ת שואל ומשיב, לע"ד אין סומכים על קולות אלה אלא בפרצה יותר מי' אמות וכדומה שנשאר עומד מרובה על הפרוץ מד' רוחות שלא על ידי חוטי חשמל. אבל כשכל הרוחות ניתרות על ידי חוטי חשמל מן הצד אפילו בשעת הדחק אין להתיר כיון שבלאו הכי דעת הרמב"ם והסמ"ג והסמ"ק והכלבו וכן נראה דעת הריטב"א לפסול בצורת הפתח מד' רוחות, ומעין זה כתב בשו"ת חלקת יעקב חלק א' סימן ר' אות ד' עיי"ש. ויש להוכיח ממה שבשלחן ערוך אורח חיים סימן שס"ב סעיף י' פסק שאינה מועילה צורת הפתח מד' רוחות אלא בחצר ומבוי שיש בהם דיורים, והלא אין זה אלא התרוץ השני ברא"ש סימן י"ג ובתוספות בדף י"א עמוד א' אבל לפי התרוץ הראשון גם בשיירא ובפסי ביראות מהני מד' רוחות על פי דין, ועוד שרוב הראשונים לא הביאו כלל את דברי התוספות האלה והרשב"א והריטב"א הביאו רק את התרוץ הראשון עיי"ש ומוכח שאינם סוברים כתרוץ השני, ואם כן היאך פסק כשלחן ערוך להחמיר בערובין כתרוץ השני, אלא על כרחך כיון שממילא הרמב"ם ודעמיה פוסלים לכן אין להקל אלא לפי דעה מבוררת, וכיון שלפי התרוץ השני בתוספות וברא"ש אסור כל שכן שאין דעתם ברורה להתיר ולכן לא מהני מה שנמצא תרוץ ראשון ודעת הרשב"א להתיר. הוא הדין לדידן בחוטי חשמל מן הצד אין רשות למורה להתיר בצורת הפתח בקולא שאינה מוסכמת על דעת האחרונים ומה עוד שנהגו שלא לסמוך עליה, אלא אם כן בפרצות י' אבל לא מד' רוחות אפילו בשעת הדחק.
333
של״דבפרט מה שכבודו לא הסביר בשום מקום מהי שעת הדחק נתן מקום לבעלי בתים וגם רבנים להכשל כמו שהיה לי נסיון בענינים כאלה שבמקום שעליהם לברר האם הדבר מותר צריך אתה להוכיח להם שהדבר אסור, ואינה נקראת שעת הדחק לע"ד בענין זה אלא כשאי אפשר בשום פנים לתקן באופן אחר.
334
של״העוד כתב בהערה שהשלחן ערוך כתב שדוקא במקום שיש בו דיורים כגון בעיר אפשר לעשות צורת הפתח עכ"ל. אבל אין זה לשון הטור שלחן ערוך והרא"ש אלא חצר ומבוי שיש בהם דיורים, וכן הגיה בעל מלא הרועים בתוספות וכן מצאתי ברבנו ירוחם שכתב כן בשם התוספות. ולמה לא כתבו בעיר או בעיר שיש בה דיורים, אלא כוונתם שאפילו בעיר אלא שאין בהיקף דיורים לא מהני צורת הפתח מד' רוחות, וכגון במגרש בתוך עיר שאין לה חומה והקיף המגרש בצורת הפתח לא מהני כל שאין דירתו בהיקף המגרש ממש כמבוי וכחצר. וטעמם פשוט לפי מה שכתב הלבוש שהתירו במבוי וחצר כיון שאדם דר בתוכם ורגילות לעשות לו הרבה פתחים והובא במשנה ברורה סעיף קטן נ"ו וכמו שמצינו שענין צורת הפתח תלוי ברגילות בדף צ"ד עמוד ב' פתחא בקרן זוית לא עבדי אינשי, וזה שייך רק במקום שהוא דר בו ממש ולא במגרש נפרד אפילו בעיר. וכתבתי לרב אחד [סימן יח] שהוא מוכרח ממקומו שלמדו דין זה ממה שאינה מועילה צורת הפתח בשיירא ופסי ביראות, ובשיירא הוו דיורים בתוכה אבל אינה קבועה ופסי ביראות מקרי קבועים כמו שהוכחתי בס"ד מכמה מקומות אבל אין דיורים בתוכם, ולכן בעינן תרתי קבוע ודיורים בתוכו וזהו שכתבו חצר ומבוי שיש בהם דיורים. ואולי כבודו כוון לזה במה שכתב כגון בעיר אפשר לעשות צורת הפתח וכוונתו מסביב לעיר וממילא יש בהיקף דיורים ומותר, אבל היה לו לפרש יותר וגם לע"ד היה צריך להביא דין זה בגוף הספר ולא בהערה, פוק חזי באלה שרוצים לעשות צורת הפתח נפרדת על הכביש המחבר בין כמה ישובים שהם צריכים לדין זה.
335
של״ועוד הביא ציורים של כמה אופני צורת הפתח, ונראה להוסיף עמוד שתקע מסמר בצדו ועל המסמר קשר חוט בקו ישר עם המסמר שהוא כשר כי על ידי המסמר הוי כאילו נכנס לתוך העמוד וממילא העמוד מתחתיו ואינו נקרא מן הצד [הערות ותיקונים: נ.ב., שלא כמשנה ברורה סימן שס"ב ס"ק ס"ד, ועיין משבצות זהב סימן שס"ג אות י"ט, ומהגהות אשר"י אין ראיה כי לא מיירי בחקוק ואדרבה במסמר תחוב למעלה הרי המסמר בולט מעל לחוט והוי המשכה של הקנה ואעפ"כ כשר. וע' חזון איש הלכות ערובין סימן ז' אות ח' וט']. כן פסק הגאון מו"ז זצלה"ה, ושמעתי מהרב המפקח על ערובין במשרד הדתות שהוא תקון חשוב למעשה ובמיוחד כשצריך לתקן צורת הפתח לפני שבת ואין שהות להשיג סולם להגיע לראש העמוד.
336
של״זעוד כתב בענין שיירא שאין הבדל אם האנשים באמת נמצאים בדרך או שהם נמצאים במקום ישוב קבוע תמיד נחשבים שלשה אנשים או יותר לשיירא עכ"ל. כבודו לא ציין מקור לזה ולע"ד לא היה לו לסתום בדבר שאינו מפורש לא בשלחן ערוך ולא בנושאי כליו ואפילו אם דינו אמת. אולם מה דפשיטא ליה מספקא לי בפרט אם כוונתו לאמר שאפילו אנשי ישוב קבוע יכולים להקיף ישובם במחיצות גרועות כל צרכם כל שאינם משאירים בית סאתיים פנוי, שאף שכן משמע לכאורה מהאשכול שלא הזכיר לשון שיירא כלל ובסמוך אביא דברי הרשב"א והריטב"א וכו' אי"ה, אבל מסתימת האחרונים לא משמע כן. ובפרט לפי מה שכתב כבודו שדעת הבית יוסף היא שנותנים לכל אחד בית סאתיים לפחות לפי חשבון נפשות, אם כן איך סתם בסימן שס"ב סעיף ה' שמחיצת שתי וכו' מותר אפילו ליחיד בישוב עד בית סאתיים, היה לו לאשמעינן רבותא טפי שבישוב שהוקף במחיצות גרועות מונים בית סאתיים לפי הנפשות וכולל גם הנשים שהרי לא נסתפקו אלא בקטן אבל נשים פשיטא דמצטרפן כמו שכתב במשבצות זהב סעיף קטן ב' עיי"ש, ומה שנסתפק בג' בשדה אינו שייך בישוב, ועל פי רוב כל ישוב יהיה מותר בהיקף מחיצות גרועות לפי חשבון זה. איברא מה שכתב כבודו בפשטות שדעת הבית יוסף היא כן גם בזה לא דק, שלא כתב כן בפרוש בשלחן ערוך, ואפשר שרק בג' אנשים אומרים כן ולא יותר לדעת המרדכי שהרי בבית יוסף כתב דבריו בתרי בבות עיי"ש ועיין בערוך השלחן ואכ"מ.
337
של״חוהנה בגמרא בדף י"ז עמוד א' הביאו לשון המשנה בדף ט"ז וחכמים אומרים אחד משני דברים, והקשו היינו תנא קמא ותרצו איכא בינייהו יחיד בישוב עכ"ל הגמרא. ורבי יהודה ורבי יוסי ברבי יהודה ותנא קמא כולם דברו במדבר בלבד כמו שנראה בגמרא וברש"י וברבנו חננאל, ולכן מדקאמר איכא בינייהו יחיד בישוב משמע שרק ביחיד בישוב באו להוסיף, שאם לא כן למה לא אמרו בסתם איכא בינייהו בישוב ונשמע ממנו שבאו להוסיף בכל אופן בישוב. וכן משמע ברי"ף שרק בדין יחיד בישוב באו להוסיף, לפי מה שהראב"ד הובא ברשב"א הבין דבריו שתנא קמא כלל וכלל לא התיר בישוב אפילו עד בית סאתיים, שכתב הרי"ף דרבנן בתראי סברי דיחיד בישוב שרי לטלטולי בתוך מחיצות של שתי וערב כדין המדבר וכו' עכ"ל וממה שלא כתב אפילו יחיד בישוב משמע שהדין הוא ביחיד דוקא. ומה שהקשה הרשב"א איך יסבור לתנא קמא לפסול אפילו בית סאתיים, לע"ד לפי מה שכתב ברבנו יהונתן שמחיצת שתי וערב חזקה ובריאה ויכולה לעמוד הרבה הא של שתי או ערב לחוד אינה מתקיימת הרבה, יש לאמר שהרי"ף סבירא ליה בדעת תנא קמא שלא התירו לקובעה בישוב כיון שסופה להנטל וכמו שמצינו באינה יכולה לעמוד ברוח מצויה שאפילו כשאין רוח פסולה. אבל דעת חכמים בתראי היא שאינה פחותה משלא הוקף לדירה ועוד כמה ענינים, שכל שמדין תורה נקראת מחיצה שרי לטלטל בה לפחות עד בית סאתיים ליחיד וכן לרבים בישוב דומיא ליחיד עד בית סאתיים ככל מחיצה רעועה.
338
של״טוניחא מה שהקשו האחרונים היאך פסק הרי"ף הלכה כבתראי והלא לדעת חכמים מותר ליחיד ולרבים כל צרכם ואין כן הלכה, עיין בהגהות הב"ח וחדושי מהרמ"ן שעל הרי"ף ועיין ברש"ש שהקשה כן על הרי"ף והרא"ש שפסקו כרב נחמן בשם רבנו שמואל ופסקו כחכמים בתראי והפסקים סותרים. אלא בודאי כל מה שהוסיפו חכמים בתראי הוא להכשיר מחיצת שתי וערב לכל הפחות לבית סאתיים, מה שאין כן לדעת תנא קמא שלא הכשיר בישוב כלל כמו שהבין הראב"ד בדעת הרי"ף ומטעם שכתבתי, שכיון שנמצאים בישוב ואינם דחוקים לא הותר להם כלל ברעועות כאלה לדעת תנא קמא דזיל בתר טעמא דרק במדבר הכשירו, ובאו חכמים בתראי והכשירו על כל פנים כשאר מחיצות רעועות אבל לא לתת בישוב כל צרכם לא ליחיד ולא לרבים כי אין סברה לאמר כן. ועוד שבמדבר לא נחלקו הדעות אלא האם להתיר כל צרכם או בית שש או אם להתיר רק בית סאתיים אבל מחלוקת יתרה מזו לא מצאנו, ולמה לאוקים מחלקותם בישוב באלה אומרים כלל וכלל לא ואלה אומרים אפילו עד כדי כל צרכם אלא בודאי לא נחלקו כל כך. ומה שכתב הרי"ף כדין המדבר עכ"ל כוונתו שמותרים לטלטל בתוכו כמו שמותר לטלטל במדבר ומיירי בעיקר היתר טלטול, אבל לא בשעור טלטול כל צרכם כמו במדבר שאם כן תקשה קושית הרש"ש.
339
ש״מובריטב"א נראית שיטה אחרת, שבתחילה כתב שלרבנן קמאי מתירין ליחיד בישוב עד בית סאתיים ומשמע שהוא הדין לרבים בישוב עד בית סאתיים שהרי רבנן קמאי לא מחלקים בין יחיד לרבים, ולבסוף הביא שיטת רש"י שלרבנן קמאי לא דברו בישוב כלל, ושוב סיים שבשיירא אפילו רבנן קמאי מודו שאפילו בישוב נותנים להם כל צרכם וכדאמרין בהדיא דיחיד בישוב בלחוד איכא בינייהו הלכך אליבא דהלכתא אין הפרש בין ישוב למדבר עכ"ל עיי"ש. ויש להבין מה הכריחו לפרש שגם רבנן קמאי מודו בישוב עד בית סאתיים ליחיד וכל צרכם לרבים שלא כפרש"י בדבור המתחיל איכא בינייהו, שמה שהוקשה לריטב"א שאמרו ליחיד בישוב ומשמע שרק ביחיד נחלקו, נהי שהקשיתי כן גם כן והוא סיוע למה שכתבתי בדברי הרי"ף למעלה וכהבנת הראב"ד, על כל פנים יכול לאמר לדעת רש"י כמו שכתב הרשב"א שאפילו בישוב ואפילו ביחיד קאמר ולכן שפיר היה לו לריטב"א לפרש גם לדעתו שרבנן קמאי התירו בישוב עד בית סאתיים בין ליחיד בין לרבים ושרבנן בתראי התירו כל צרכם אפילו ליחיד.
340
שמ״אונראה לי שיש לריטב"א שיטה אחרת בגמרא והוא מפרש שמה שהתירו בישוב מיירי בהולכי דרכים הלנים במקום ישוב ולא במדבר ולשונו דאליבא דהלכתא אין הפרש בין ישוב למדבר עכ"ל לעולם בהולכי דרכים מיירי, וכן משמע ברבו הרשב"א בספר עבודת הקודש בשער השלישי אות ג' שיירא שחנתה בין ביישוב בין במדבר וכו' עכ"ל הרי לעולם מיירי בשיירא שחנתה, וסיים נותנים להם כל צרכם. ולזה הסברא נותנת שכיון שהם שיירא מה לי במדבר מה לי בישוב לעולם אין להם פנאי להקיף כל צרכם במחיצות מעולות ולכן התירו להם בגרועות כדין המדבר ממש, ורק ליחיד פסקינן כרבי יוסי ברבי יהודה דקאי אבוה בשיטתיה ולא הותר לו אלא בית סאתיים בלבד כשהיחיד בישוב כמו במדבר. וכן יש לפרש לשיטת רש"י, וראיה מדף צ"ג עמוד א' בדבור המתחיל ג' קרפיפות זה בצד זה שפרש"י כגון שהיו מהלכין בדרך וכו' עיי"ש וכן לשון הריטב"א והמאירי ואם כן רק בהולכים בדרך מיירי אבל בישובם הקבוע לא. ואף על פי שברבנו יהונתן משמע שמיירי בדר קבוע בישוב שהרי הזכיר שדהו עיי"ש, אכן הוא בא לפרש את הרי"ף ואין הכי נמי הרי"ף מיירי אפילו בדיירים קבועים ולכן לא התיר אלא עד בית סאתיים אפילו לרבים וכמו שכתבתי למעלה בישוב. ורק הריטב"א לא ניחא ליה לפרש כרש"י וכרשב"א שרבנן קמאי חולקים גם בשיירא בישוב, שכיון שעוסקים בהולכי דרכים הלנים בישוב מה טעם יש לרבנן קמאי להחמיר בזה כי בודאי רבים צריכים ליותר מבית כאתיים ולכן רק ביחיד החמירו, ואפשר מטעם שאינו מחזי כל כך כהולך דרך או מטעם אחר, ובאו חכמים בתראי לאמר שגם ביחיד דנים ההולך בדרך הנמצא בישוב כדין הנמצא במדבר ונותנים לו כל צרכו.
341
שמ״בועוד עיין בחדושי המאירי למסכת ערובין דף י"ז שפרש לשון ישוב שהוא שדה הסמוך ליישוב עכ"ל וכן כתב בדף צ"ג, ולפי זה אינו עוסק בתוך הישוב עצמו אלא במקום ארעי ואתאן גם לרבנו יהונתן הנזכר. ועיין שם בהערות בסוף הספר שיש למאירי דרך אחרת בהסבר הסוגיא ובפרוש הרי"ף.
342
שמ״גהיוצא ממה שכתבתי שאין שיטה שלרבוי דיירים קבועים יהיה דין שיירא, שאם מהרי"ף והרא"ש לא התירו גם לרבים יותר מבית סאתיים ואם מהרשב"א ורש"י והריטב"א מיירי בהולכי דרכים הלנים בישוב, וכל שכן לחדושי המאירי שפרש שישוב הוא שדה הסמוך לישוב ומקום לינה ארעית. וכתבתי לפום ריהטא ולא מפני שמדמינן נעשה מעשה אלא מפני שסתימת השלחן ערוך ונושאי כליו והחיי אדם שהשמיט דיני שיירא לגמרי והערוך השלחן והמשנה ברורה ואחרים כולם שלא כדברי כבודו שלא אשתמיט לאחד מהם לפרש כדבריו*(הג"ה) ובחזון איש הלכות ערובין סימן י"ג אות ד' כתב בקצרה שדין רבים בישוב כדין יחיד., ולכן הארכתי בענין ואם יכתוב לי מקורו אוכל לדון בו.
343
שמ״דמכל האמור נראה לע"ד שלא טוב עשה שלא כתב אזהרה לקוראים שלא לסמוך על ספרו למעשה ושצריכים לפנות בכל ענין לרב הבקיא בהלכות ערובין וכמו שנהגו כותבי כל הקצורים לכתוב כן, ובפרט שספרו מיועד לבעלי בתים גם כן ורבה המכשלה בעניני ערובין כידוע. ומה עוד שבהרבה דברים נראה שהכריע מדעתו ואין כל הדעות שוות כמובן. כעת עיינתי רק בחלק מספרו וכתבתי מה שנראה לע"ד ויישר כוחו לאורייתא.
344
שמ״היהודה הרצל הנקין
345
שמ״ורב אזורי
346
שמ״זעוד בדין שיירא בישוב
347
שמ״חב"ה, כ"ח תמוז תשל"ט
348
שמ״טלרב אחד
349
ש״נאין לכבודו תלונה עלי כי אם על השלחן ערוך ונושאי כליו, כי בסימן ש"ס סעיף א' כתב יחיד ששבת בבקעה והקיף מחיצות גרועות וכו' ואם הם ג' ישראלים חשובים כשיירא עכ"ל וכולו עוסק בבקעה, ובסימן שס"ב סעיף ה' כתב בכל עושים מחיצה וכו' בין של ערב לבד וכו' ומותרים עד סאתיים אפילו ליחיד ביישוב עכ"ל, ואין זכר לכך שיהיה דין שיירא בישוב לא בטור ובמחבר ולא במפרשיהם. ומה שכתב במשנה ברורה בראש סימן ש"ס יחיד ששבת בבקעה ה"ה דאפילו במקום ישוב גם כן מותר עד סאתיים עכ"ל הלא מדבר ביחיד שיש לו סאתיים בישוב וכמו שציין שם לסימן שס"ב, וכן בפרי מגדים כתב שגם ליחיד בביתו הדין כן ומיירי בבית סאתיים, אבל לא הזכירו אצל שיירא שיהיה הדין כן אפילו בביתם לתת להם כל צרכם. וכן מה שהביא בשער הציון תמיהת התוספת שבת על העולת שבת הוא גם כן בענין יחיד בישוב כי העולת שבת כתב שאסור גם עד בית סאתיים ליחיד בישוב והשיגו עליו האחרונים, אבל מדין שיירא בישוב לא הזכיר כלום. ולא הוצרכתי להעתיק דברים אלה אלא מפני שכבודו כתב כאילו שאני בא לחדש דבר ולהוציא את הדין ממשמעותו וחילו מכמה משמעויות ראשונים שאכתוב בהם להלן, אבל בעיקר הענין איך התעלם מהשלחן ערוך והאחרונים, ומה שיש לו קושיות מאן דלא ידע לפרש תיובתא מותיב כמו שאמרו במסכת יומא דף י' עמוד א'. ולא מצאתי מי שפרש ככבודו כי אם בספר מאמר מרדכי, ואף הוא כתב שבשלחן ערוך אינו משמע כן [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' רמב"ם הלכות ערובין פרק א' הל' ג' ובמגיד משנה שם ובאורח חיים סימן שס"ו סעיף ב' ובבאור הלכה] ונדחק בלשון עיי"ש.
350
שנ״אולשון הטור והשלחן ערוך הוא כלשון הגמרא במסכת ערובין דף ט"ז עמוד ב' וי"ז עמוד א' שלא נזכר שם דין שיירא בישוב כלל אצל חכמים בתראי שאמרו איכא בינייהו יחיד בישוב עכ"ל, ומשמע שרק ביחיד בישוב הוסיפו. וידועה קושית האחרונים על הרי"ף והרא"ש שפסקו כחכמים בתראי ופסקו גם כן כרב נחמן וכתבתי מזה בהעתק ששלחתי לו [סימן כא] ושם פרשתי שסוברים כדעת הראב"ד שחכמים קמאי לא התירו בישוב כלל וכלל וכתבתי הטעם. והרשב"א תמה על הראב"ד, אבל יש להוכיח שגם תוספות והרא"ש מפרשים כראב"ד, שבמסכת סוכה דף ט"ז בתוספות דב"ה בפחות הקשו לרב אמי למה לא אוקי מחיצת סוכה במחיצות שתי ולא ערב ותרצו דאמרינן בערובין שכל מחיצה שאינה של שתי וערב אינה מחיצה, והקשה במהר"ם הלא למסקנה לדעת חכמים שם מועילה מחיצה כזו ותרץ שרב אמי מבקש לתרץ לכולי עלמא, ובאמת כן הוא בתוספות הרא"ש בסוכה שם שכתב וי"ל דאיכא מ"ד וכו' עכ"ל. וקשה שעדיין לכולי עלמא מועילה מחיצה גרועה על כל פנים עד בית סאתיים בישוב, וסתם סוכה אינה גדולה מבית סאתיים, אלא מוכח שגם תוספות ותוספות הרא"ש מפרשים כהראב"ד שלדעת החולקים על חכמים בתראי לא התירו ליחיד בישוב אפילו בית סאתיים וממילא חכמים בתראי שהוסיפו יחיד בישוב בדוקא קאמרו אבל משיירא בישוב לא דברו, וזוהי דעת הרי"ף והרא"ש שפסקו הלכה כחכמים בתראי והטור והשלחן ערוך. וגם הרמב"ם מפרש שלא הותר בשיירא אלא בבקעה [הערות ותיקונים: נ.ב., או בהוקף שלא לדירה], שבהלכות שבת פרק ט"ז הלכה י"ב כתב יחיד ששבת בבקעה וכו' שלשה ישראלים או יתר עליהן ששבתו בבקעה וכו' עכ"ל הרי שהוסיף לכתוב בקעה גם אצל שיירא לאמר בדוקא, איברא שלרמב"ם יש שיטה אחרת בכל הסוגיא שלדעתו שתי בלא ערב היא מחיצה מעולה, וכמו שהאריכו בזה בספר גאון יעקב וערוך השלחן ובני ציון ועוד אחרונים ועיין במאירי.
351
שנ״בוכבודו הביא לשונות מרש"י והרשב"א והריטב"א והמאירי שפרשו שחכמים בתראי מתירים מחיצה גרועה אחד יחיד ואחד רבים בין בדרך בין בישוב עכ"ל פרש"י, אבל בארתי שלשון בישוב נופל על הולכי דרך הלנים בישוב וכמו שכתב הרשב"א בעבודת הקדש שיירא שחנתה בין ביישוב בין במדבר עכ"ל. ומוכח כן במאירי שפרש בדעת רבי יהודה במשנה שבשיירא התירו אפילו ביישוב עכ"ל, והלא הוא תימה כי במשנה אמרו שיירא שחנתה בבקעה עכ"ל ומה ענין זה לישוב ורבי יהודה אמר בשיירא דברו עכ"ל ומה ענינו לישוב, אלא המאירי מפרש לדעת רבי יהודה שהעיקר במה שאמרו שיירא שחנתה בבקעה הוא הולכי דרך רבים ולא שנא מקומם וזהו בשיירא דברו כלומר הולכי דרך בכל מקום וכאילו אמר לא דברו בבקעה אלא בהוה, מה שאין כן חכמים אמרו לא דברו בשיירא אלא בהוה עכ"ל כלומר שהעיקר הוא שהתירו במדבר דוקא ולא שנא רבים או יחיד אלא שברגילות לא משתכחין יחידים במדבר כי אם שיירות. הרי שפרוש דברי המאירי שבשיירא התירו אפילו בישוב הוא שהתירו בהולכי דרך אפילו במקום ישוב, ומכאן לסיום דבריו להלכה שבשיירא הקילו לכל צדדין אף ביישוב עכ"ל שלעולם מיירי בהולכי דרך וכלשון הרשב"א בעבודת הקדש. ובודאי הלשון שיירא כולל שני הדברים א' הולכי דרך וב' רבים, שכן פרשוהו הרמב"ם והערוך אורחת ישמעאלים וכן הראב"ן כתב חבורה שבאו להניח בבקעה בשבת כמו הולכי דרכים של רוסיא עכ"ל.
352
שנ״גועוד עיין במאירי שפרש דעת חכמים בתראי שהתירו אף ליחיד בישוב כל צרכו, ובזה לא משמע שמיירי בהולך רגל דוקא אלא שלדעתם מחיצות ערב בלא שתי הן מחיצות מעולות לכל דבר, וסיים שהלכה כחכמים בתראי שאין חולקין בין יישוב למדבר אלא בשיירא הקילו לכל צדדין וכו' עכ"ל הרי שפסק כחכמים בתראי רק במה שאין חולקין בין ישוב למדבר אבל לא במה שאין חולקין בין יחיד לרבים, ואם כן נמי גם אין פוסקים כמותם במה שאינם מחלקים בין הולכי דרך לשאר בני אדם. ומכאן לדברי רש"י שחכמים בתראי מתירים אחד יחיד ואחד רבים בין בדרך בין בשוב עכ"ל שיש לאמר שבדוקא קאמר רבים ולא הזכיר שיירא, כיון שלדידהו באמת אין חילוק בין רבים לשיירא כיון שאף ליחיד נותנים כל צרכו, אבל אנן לא פוסקים כן. ומכאן ללשון הרשב"א שהוקשה לכבודו שכתב שלתנא בתרא אפילו ליחיד בישוב נותנין לו כל צרכו עכ"ל, שבודאי כן הוא לחכמים בתראי שאין לדעתם שום חילוקים בהיתר מחיצות גרועות, אבל אנן לא פסקינן כן. וקצת ראיה מדף צ"ג עמוד א' אמר רב יהודה ג' קרפיפות זה בצד זה וכו' נעשה כשיירא עכ"ל שפרש"י והמאירי והריטב"א כגון שהיו מהלכין בדרך עכ"ל ומשמע שבהולכי דרכים דוקא, בפרט לשיטת הריטב"א והמאירי שיכלו לפרש בקרפיפות שלא הוקפו לדירה כמו שאכתוב להלן אי"ה. ואין לאמר שפרשו הולכי דרך כדי לצאת ידי כל הדעות שבפרק א', שהרי לריבר"י אינו מותר בשיירא וגם המימרא היא של רב יהודה והוא אמורא ואמר כהלכתא.
353
שנ״דולמסקנה אינו מבואר ברש"י כיצד פסק, ועיין בתוספות רי"ד ובאור זרוע שלא הביאו דברי חכמים בתראי. ודברי הרשב"א בעבודת הקדש הם עיקר ששם סידר פסקיו, ודברי המאירי פרשתים למעלה ומה שכתב בדב"ה כלל הדברים סמך על מה שכתב מקודם וגם שם אינו מיירי בדיירים קבועים. ודברי הריטב"א צריכים באור ואכן הבין בספר כף החיים שהריטב"א התיר בישוב, אבל יש לפרש כמו שכתבתי [סימן כא]. ואפילו יהא כפרוש כבודו, להלכה אין להוציא מידי משמעות רוב הראשונים וסתימת השלחן ערוך והאחרונים על ידי משמעויות במקצת ראשונים, ואין לאמר הלכה כמיקל בערוב כיון שהיא שאלה במחיצות. ומה שהקשה למה לא ציינו הפוסקים שמחיצה גרועה המועילה בסוכה אינה מועילה בישוב, לע"ד אינו קשה כי סתם סוכה אינה גדולה מבית סאתיים ובאופן זה מועילה גם בישוב. ועיקר המשמעות להלכה היא מה שכתבו הפוסקים בכל מקום לשון שיירא, והוא דוחק עצום לאמר שבכולם לאו דוקא אלא אפילו דיירים קבועים. גם מה שתרץ את לשון בקעה שנקטו הפוסקים שהוא מפני שבישוב קבוע יותר כדאי לסדר צורת הפתח ושרק בבקעה לא מועילה בה לחד שיטה שהלכה כמותה לכן נזקקים שם לשתי או ערב עכ"ל, הנה הרשב"א והריטב"א והמאירי לא הביאו תרוץ זה שבתוספות שאין צורת הפתח מועילה בבקעה, והריטב"א סובר כהרמב"ם שגם בישוב אינה מועילה בד' רוחות, ויותר היה לכבודו לתרץ דאתו גמלים ושדי ליה כתרוץ הראשון בתוספות שהוא לפי המציאות. אבל בעיקר לא הבנתי מה בא לתרץ, כי אין הקושיא למה בבקעה לא הקיפו במחיצה אחרת אלא למה לא הזכירו הפוסקים היתר מחיצה גרועה רק בשיירא במדבר כל צרכם ולא פרשו שג' אנשים קבועים בישוב יכולים להקיף ישובם במחיצות שתי או ערב כל צרכם, ולדוגמה בקורות תקועות שאינן נופלות כמו שכתב הריטב"א כדברי הראב"ד.
354
שנ״הויש להביא ראיה שאין דיירים קבועים נחשבים כשיירא, משיטת הרשב"א והריטב"א שמקום שהוקף במחיצות שתי בלא ערב או ערב בלא שתי שווה למקום שהוקף מחיצות מעולות שלא לדירה ושכשם ששיירא מותרת כל צרכה במחיצות גרועות כך מותרת בקרפף שלא הוקף לדירה וכמו שנראה בתוספתא במסכת ערובין פרק ב'. וכן דעת המאירי במסכת ערובין שם ורבנו ירוחם בנתיב י"ב חלק ד', וכן צריך לפרש ברי"ף ועיין בהגהות הב"ח וכן פרש המאירי את דעת הרי"ף, וכן צריך לפרש דברי הרא"ש וכן כתב בקצור פסקי הרא"ש. ויש כמה ראיות לזה בגמרא, שבדף ט"ז עמוד ב' תניא אמר רבי יהודה כל מחיצות שבת לא התירו ליחיד יותר מבית סאתיים עכ"ל ושם פרש"י שמיירי במחיצות שתי או ערב ואולם הלשון כל מחיצות אינו משמע כן, ולפי הנ"ל ניחא שגם מחיצות שלא נבנו לדירה בכלל. וכן בדף צ"ג עמוד א' בדברי רב יהודה ג' קרפיפות וכו' נעשו שיירא עכ"ל פרש"י שהקיפום במחיצות שתי או ערב אבל אין לזה רמז בגמרא, ולפי הני ראשונים ניחא שמיירי בסתם קרפיפות שלא הוקפו לדירה וכמו שפרש הרשב"א. וצריך טעם למה השמיט הטור דעת אביו ושאר ראשונים ומכל מקום בשעת הדחק פשוט לע"ד לסמוך על כל הני ראשונים [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן דעת הרמב"ם בהלכות שבת פרק ט"ז הל' י"ד ששיירא מותרת בהיקף שלא לדירה]. והנה אם דיירים קבועים נחשבים לשיירא, בכל עיר גם אם היקפה קדם לישובה שאינה מוקפת לדירה עדיין יהיה מותר ביותר מבית סאתיים כל שלא השאירו בה בית סאתיים פנוי, ולא נמצא מי שיאמר כן, וגם איך הביא הרא"ש בשם הר"מ ב"ב שסתם מבצרים הוקפו ואחר כך יושבו ואסור לטלטל בהם יותר מבית סאתיים ולא פרש שתלוי באם יש בית סאתיים פנוי, ובפרט שבמבצר בדרך כלל אין משאירים פנוי.
355
שנ״ולכן לע"ד אין לכבודו לחדש קולא זו ואין לפרסמו ברבים בלי לציין בצדו שמשמעות השלחן ערוך והאחרונים אינה כן ושאינו כותב להלכה אם לא שיסכימו לו חבריו. וכתבתי מיד כיון שכבודו עומד לפרסם מאמר בנדון בקובץ "תחומין", שמא ניתן להציל, אף שהייתי רוצה לעיין בפסקי הרי"ד לערובין וספרי אחרונים שאינם בידי. כי אני חושש שדברים כיון שיצאו בדפוס לא יוחזרו, וכמו שראיתי בכמה רבנים שכיון שפרסמו דברים לא חשו לתקן דבריהם או להצטדק ואפילו בדברים שפרסמו רק בישוביהם. וחן חן לכבודו שעוסק בסוגיא זו שרב בה הסתום על המפורש.
356
שנ״זיהודה הרצל הנקין
357
שנ״חרב אזורי
358
שנ״טצורת הפתח מעל גדר תיל
359
ש״סוכיון שכבודו עוסק במחיצות בתנאי צבא ארשום מה שנשאלתי מהרבנות הצבאית בחודש שעבר בענין גדרות התיל שאינן מחיצות לא שתי ולא ערב וכמו שכבודו מצא בבדיקה*(הג"ה) כיון שהחוטים מרוחקים יותר מג' טפחים זה מזה. ואף על פי שאין הגדי יכול להזדקר שם מרוב תסבוכת החוטים מכל מקום לא פלוג, ושלא כמו שרשם בחוברת אחת בשם דברים בעל פה מגדול אחד, ועיין בספר גליוני הש"ס במסכת ערובין דף ט"ז., שבקשו לתקנן על ידי משיכת חוט צורת הפתח מעל גבן. ודעת מהרי"ל בליקוטים היא שעץ הקבוע למטה מצורת הפתח לרוחב הלל צורת הפתח אינו פוסל דהוי סתימה טפי, אלא ששאלו לדעת שו"ת הר צבי חלק ב' סימן כ' שכתב שההיתר הוא רק כשקדמה צורת הפתח לסתימה אבל לא כשקדמה הסתימה לצורת הפתח ולפי זה בנדון גדרות התיל צריך לפרצן תחילה ולבנות צורת הפתח ואחר כך להחזיר את התיל, והשאלה היתה האם צריך לפרוץ את כל התיל או האם מועיל לפרוץ רק לאורך ד' טפחים שהוא שעור פתח. לע"ד בודאי אינם צריכים לפרוץ את כל אורך התיל, וראיה משו"ת הר צבי שם סימן י"ח אות י' שמדבר באילנות הנטועים תחת צורת הפתח שאינם פוסלים ושם בודאי האילנות קדמו לצורת הפתח, ועל כרחך כיון ששם נשאר מקום פנוי אין פסול במה שצורת הפתח היתה סתומה בחלקה מעיקרה. ואף על פי ששם באות ד' הביא דעת מהרי"ל ולא הזכיר התנאי שכתב אחר כך שתקדם צורת הפתח לסתימה ואם כן בסימן כ' חזר בו מזה, אין לאמר שחזר גם ממה שכתב בענין אילנות כי אין הכרח לאמר כן, ואם לא תאמר הכי אין לך ערוב כשר בכל עיר ועיר שאינו עובר מעל גבי עצים. ועוד שבעיקר לשון המהרי"ל אינו משמע כשו"ת הר צבי, כי כתוב שם חצר היה כולה לכרם והקיפוהו בצורת הפתח מג' צדדים והיה שם למטה מצורת הפתח עץ א' מחובר לרוחב הפתח שהיו גפנים קשורים בו וכו' עכ"ל המהרי"ל ומשמע שהעץ קדם לצורת הפתח שלכן כתב שהיה שם עץ אחד ושהיו גפנים קשורים בו.
360
שס״אובספר חזון איש הלכות ערובין סימן ו' אות י"ט אסר צורת חפתח שכולה סתומה על ידי מחצלת ואין שם פתח ד' על י' טפחים בין למעלה בין למטה, אבל נראה שאינו ענין לכאן, שלא אסר אלא במחצלת שהיא מחיצה אלא שחסר בה שעור מחיצה וכן כל שתי וערב בפחות מג' טפחים שדינם כלבוד שפיר ממעט חלל צורת הפתח, מה שאין כן חוטי תיל האלה שאינם קרובים ג' טפחים זה לזח אינם מצטרפים ואינם ממעטים. וחזרנו לדין המהרי"ל, ובשו"ת דובב מישרים חלק א' סימן ג' דייק מהתוספות שלא כמהרי"ל והיא מחלוקת אחרונים והמנהג להקל.
361
שס״בעוד היה מעשה לפני ה' שנים בגדרות תיל בישוב אחד שהיו מחיצות ערב בלא שתי, והיו חוטי תיל אחרים פרוסים באלכסון באופן שלעומד בקצה נראה כשי"ן הפוכה של ג' גדרות מחוברות בראשן, והחוטים בכל גדר היו רחוקים אחד מן השני יותר מג' טפחים, אבל החוטים שהיו באלכסון היו מכוונים כנגד החללים שבגדר באמצע. כיון שהחוטים האלו רחוקים יותר מג' טפחים מהחוטים באמצע אינם מצטרפים ואין כאן מחיצה, אבל אילו היו ב' גדרות עומדות זו מול זו פחות מג' טפחים נחשב הכל לגדר אחת וחוטי האחת משלימים לשניה. ולא הוצרכתי לכתוב דבר זה אלא מפני שרב מובהק אחד כתב לי שאינם מצטרפים אף כשאין ג' טפחים בין אחד לשני עכ"ל ולא כתב טעם לדבר ואיני יודע מנין לו, ושוב ראיתי בספר חזון איש סימן י"ג אות ד' שכתב שמצטרפים.
362
שס״גיהודה הרצל הנקין
363
שס״דרב אזורי
364
שס״המחיצת ערב בלא שתי ומחנה צבאי
365
שס״וב"ה, כ"ז תשרי תשל"ח
366
שס״זלרב אחד
367
שס״חמאד התרשמתי מתשובתו המהירה והזהירה שכולה רוויה דאגה להלכה וערבות לישראל ואני מה אענה אבתריה. חכיתי לכתוב לו עד שיכולתי לשלוח העתק מכתב שכתבתי לפני שנה לרב (אחד) שליט"א [סימן כא] אשר תחילתו וסופו נוגעים לעניננו. שוב ראיתי בהקדמה לספרו דיני צבא שאותו רב יעץ לכבודו בעניני ערובין, וערביך ערבא צריך.
368
שס״טבענין צורת הפתח שאינה מועילה בבקעה, כתבתי במכתב הנזכר ולפניו במכתב אחר [סימן יז] טעם שהשלחן ערוך התעלם מהדעה הראשונה בתוספות וברא"ש ושאין רשות לפסוק נגד דעה ב' שהיא העיקר מאחר שדעת רוב ראשונים לאסור בצרוף דעת הרמב"ם וסיעתו. אך אולי יש מקום למה שהשיב כבודו לסמוך בשעת דחק גדול על מעוט ראשונים בדרך של שתיקה ואי־אמירת התנאי של חצר ושמוטב שיהיו שוגגין ושיאכלו בשר תמותות שחוטות וכו'. ובעיקר הענין נראה שאין מכשול כי רוב המחנות הם קבועים ולכן אין להם דין בקעה.
369
ש״עאבל מה שכתב כבודו לסמוך בענין מחיצת ערב בלא שתי על הצעת המשבצות זהב בסימן שס"ג סעיף קטן א' שכל שיש עמודים בודדים של שתי נוסף על חוטי הערב נקראת מחיצה מעולה, זה אינו, שלפי זה לא יצויר הדין של ערב בלא שתי כי כל חוטי ערב צריכים עמודים להחזיקם ולכן כתב בחזון איש סימן י"ג אות ד' שאין לעשות מזה שום סניף להקל. ובאמת דברי המשבצות זהב תמוהים וגם אין מקום לציור שצייר כבודו, שהלא במשנה במסכת ערובין דף ט"ז עמוד א' בדבור המתחיל מקיפין שלשה חבלים זה למעלה מזה פרש"י על גבי יתדות סביב, ומבואר יותר בתוספתא פרק ב' הלכה ב' אם רצה מביא יתידות שהן גבוהות עשרה טפחים ומשקען בארץ ומביא שלשה חבלים שעביין יתר על טפח או ארבעה אף על פי שלא היה עביין יתר על טפח ומקיפה להן מבחוץ וכו' עכ"ל, והיא הנקראת מחיצת ערב בסוגיא שם שאינה מועילה יותר מבית סאתיים הפך מדברי כבודו. ובשער הציון בסימן ש"ס סעיף קטן ב' השמיט בכוונה את דברי המשבצות זהב בענין מחיצת ערב, שכן במשנה ברורה סימן שס"ב סעיף קטן ל"א פרש מחיצת ערב כגון של חבלים המתוחים על יתדות התקועות בארץ עכ"ל. ואולי היה לפרי מגדים ציור אחר בפרוש לטי"ש.
370
שע״אולע"ד לא נשאר אלא לשון הרמב"ם בהלכות שבת פרק ט"ז הלכה י"ח שמחיצת שתי או ערב היא מחיצה גמורה ולא הזכיר יחיד או רבים, ועיין בערוך השלחן סימן ש"ס אות ו' שפרש דבריו בטוב טעם שלא כהבנת הכסף משנה והאחרונים וכן פרש בספר בני ציון חלק ו' סימן שס"ב אות י' וסימן ש"ס אות א'. ומוכח שדעת הרמב"ם כן מהמאירי שכתב כן בשם גדול המחברים, ועוד כתב שגם גאוני הראשונים פרשו כן והובא באוצר הגאונים. ולע"ד גם דעת הכלבו היא כן שכתב בהלכות שבת הקיף בקנים גבוהים עשרה או יותר אם אין בין קנה לחברו ג' טפחים אף על פי שהם שתי בלא ערב או ערב בלא שתי הרי זו מחיצה גמורה שכל פחות מג' כלבוד דמי עכ"ל ולא הביא ענין שיירא כלל עיי"ש וכן בארחות חיים. אבל אין הלכה כדעת הרמב"ם והכלבו והארחות חיים נגד דעת שאר ראשונים ומשמעות לשון השלחן ערוך, וגרוע מענין צורת הפתח בבקעה הנאמר למעלה ששם ההיקף בבקעה הוא דבר שאינו מצוי ולכן לא שייך כל כך מנהג מה שאין כן במחיצות שתי או ערב בישוב שמנהג ישראל הוא שאין מקיפים בהן, ולכן אין להתיר כי אם בשעת דחק גדול כשאי אפשר באופן אחר ולא כהיתר קבוע ולא לקובעו בספר לרבים.
371
שע״בהנה לפי ההלכה אינה מועילה צורת הפתח אלא בישוב קבוע ולא בשיירא ארעית, ומחיצת שתי בלא ערב או ערב בלא שתי אינה מועילה אלא בשיירא ארעית ולא בישוב קבוע יותר מבית סאתיים. והבעיה היא שהמציאות היום היא להפך, שדוקא במאהל לשבת אחת קל להקיפו בצורת הפתח ואילו מחנות קבועים הם המוקפים בגדרי תיל שהן מחיצות ערב בלא שתי. אבל לא בשביל זה נשנה את ההלכה, ואף על פי שטעם פסול מחיצות גרועות הוא שאינן בריאות וחזקות כמו שכתב רבנו יהונתן והביאו כבודו, לא פלוג רבנן שהרי אפילו מוטות חזקים קבועים בארץ או בבטון פסולים מטעם מחיצות ערב כמו שכתבו האחרונים. ולא מצאנו שחכמים התירו איסוריהם בדיעבד בגלל שקלי דעת אינם משגיחים בהם, ואף אם בודאי ראוי לרבנים ופרנסים לעשות מחיצות גרועות לשוויי רשות היחיד מן התורה לכל הפחות, אבל לע"ד זה בצנעא לזכות אחרים אבל לא לפרסמו בספר לבעלי בתים ודומה שמותר להם לטלטל לכתחילה. וגם רבנים נכשלים בהלכות ערובין וגם סומכים על ספרו דיני צבא כיון שהיום לומדים מסכתות סדר הישיבות ואחר כך יורה דעה ואינם לומדים מסכתות מועד ואורח חיים, והגמו"ז זצלה"ה היה צווח על זה. לכן לע"ד צריך להשמיט המלים גדר תיל שאין בין החוטים רווח של 24 ס"מ ולכתוב במקומם גדר בטחון שאין גודל המשבצות יותר מ־24 ס"מ על 24 ס"מ, שכיון שכלל גדר תיל בחדא מחתא עם גדר אבן וגדר צברים צפופים שהן מחיצות מעולות הוי כאילו כתב בפרוש שמחיצת ערב היא מחיצה גמורה, והוי מכשול לרבים. ולגבי זכוי הרבים מדין תורה, אם החוטים סמוכים שלשה טפחים ממילא מהוים מחיצה מן התורה ואם אינם סמוכים אזי בדרך כלל אי אפשר לתקנם בגלל הטרחה הרבה ולכן אין הפסד אם ישמיט דבר זה.
372
שע״גאבל הנה מחיצת חבלים מותרת בשיירא אבל גם מותרת במחנה כמו שאמרו בתוספתא ערובין פרק ב' הלכה ד' אחד שיירא ואחד מחנה עכ"ל עיי"ש ובמפרשים. ויש חילוק בין שיירא למחנה כי שיירא היא דוקא ארעית, ואפשר שאינה אלא לשבת אחת בכל חניה אבל יותר מזה לא מקרי שיירא שאף שלכמה ענינים לא מקרי קבוע אלא שלושים יום אבל משמעות שיירא היא שחונים לשבת אחת [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' מס' סנהדרין דף קי"ב לענין עיר הנדחת, ויש לחלק שמ"מ אינם נחשבים תושבים עד ל' יום] וכן משמע בתוספות בדף י"ח עמוד א' בדבור המתחיל י' כורים ששיירא היא לשעה, מה שאין כן מחנה מלחמה פשוט שהוא אפילו קבוע כמו שכתוב כי תצור אל עיר ימים רבים. ואם כן מצאנו שמחנה קבוע מותר בצורת הפתח הואיל ואינו שיירא ארעית וגם מותר במחיצת שתי בלא ערב או ערב בלא שתי אף על פי שהוא קבוע כיון שחכמים הקילו במחנה כמו בשיירא הואיל ועוסקים במלחמה ואפילו מלחמת הרשות. ולפי זה אם נדון מחנות צבא היום כעוסקים במלחמת רשות וכל שכן במלחמת מצוה והגנה, ובענין אחר [סימן מג] אדון בזה אי"ה, שוב יהיו מותרים במחיצות ערב בלא שתי. ואין לאמר שזהו רק בשעת לחימה או כוננות, שהלא רבנו יהונתן כתב שלא התירו להם ערובי תחומין שמה צריך להם להתיר לצאת חוץ לתחום בעוד שאין נלחמים ואין האויבים יוצאים לנגדן עכ"ל ומסתבר שמיירי אפילו אם בכל אותה שבת אינם לוחמים שעדיין יש להם דין מחנה כיון שעיסוקיהם במלחמה, חוץ מהיתר תחומים. וכן בתוספות בדף כ"א עמוד ב' בדבור המתחיל מוטב משמע שמחנה אינו דוקא מקום סכנה עיי"ש, שאם לא כן מהו לשון כל שכן שנקטו היה להם לכתוב שהוא הדין במקום סכנה אחרת. ורק לע"ד אין להסיק משם שכל מקום סכנה יש לו גם היתר מחיצות גרועות ודוק. ויש לחלק היום בין מחנה לוחמים וסמוך לגבול לבין מחנה אימונים ובעורף שאז אין עיסוקו יציאה ומלחמה, ובמחנה קרבי יהיה לו דין מלחמה להתיר להם מחיצות ערב בלא שתי אם אין בית סאתיים פנוי. וכמדומה שהדבר חדוש ויש לקבל הסכמת רבנים מובהקים.
373
שע״דיהודה הרצל הנקין
374
שע״הרב אזורי
375
שע״ועוד בענין מחיצת ערב בלא שתי ומהי שעת הדחק
376
שע״זב"ה, ב' כסלו תש"ם
377
שע״חלרב אחד
378
שע״טבינתיים ראיתי את הספרים שכבודו ציין להם במכתבו. תחילה בפסקי ערובין המזוהים כשל מהר"ם ב"ב, שכתב בסימן ל"ו שלושה נותנים להם כל צרכם וכו' ולא הזכיר לשון שיירא, ומשמע שכל שלושה ואפילו תושבים קבועים. ואולם עיין שם בסימן כ' שהעתיק לשון המשנה שיירא שחנתה בבקעה והקיפו ג' חבלים, ושם הקשה למה לא בנו צורת הפתח ותרץ כתרוץ השני בתוספות שאסורה צורת הפתח בבקעה, ודעתו בפשיטות שבמקום שמותר לעשות צורת הפתח עושה כן וכמו שהביא ראיה מהירושלמי מדברי ר' חגי אם פאה מועילה ביתר מי' דיו בחבל אחד עכ"ל מהר"ם, וממילא מי שמקיף ג' חבלים סתמו בבקעה שאינה מועילה שם צורת הפתח ויש לאמר שסמך על זה בסימן ל"ו ולכן אין ראיה משם.
379
ש״פבענין זה של התוספות ציינתי [סימן כג] לשו"ת דובב מישרים חלק א' סימן ג' וכן כבודו ציין אליו בספרו, שבתרוץ הראשון בתוספות שם אמר ר"י שלא בנו צורת הפתח כיון שלא היה מתקיים דאתו גמלים ושדו ליה, והקשה בשו"ת דובב מישרים דכל זה תינח ליישב דלא סגי בחד חוט אבל מ"מ אמאי צריך לדקדק שלא יהי' בין חבל לחבל ג' טפחים וכו' הלא יכול לעשות חוט אחד ע"ג ויהיה צוה"פ והשני חבלים יהיו לחזק ושפיר יהנו אפילו יהיו מרוחקין זה מזה, ולכן הסיק שכיון שעשה הבל באמצע בטל צורת הפתח אף על גב שחבל אחד הוא ע"ג ושלא כליקוטי מהרי"ל. אבל אינו דיוק לע"ד, כי אין כוונת התוספות שהגמלים יפילו את כל הגדר עם העמודים אלא שיפילו את החוט העליון של צורת הפתח כיון שמתוח על גבי עמודים ואינו קשור מסביב מן הצד, וממילא לא יועילו שאר החוטים והעמודים אם אינם בנויים כמחיצה כשרה ולכן צריך לדקדק שיהיו מחיצת ערב כדינה. ולכן אין התוספות חולקים על המהרי"ל שחוטים בחלל צורת הפתח אינם מבטלים צורת הפתח.
380
שפ״אעוד ציין כבודו לשו"ת ברית אברהם סימן כ"א ושגם בבאר יעקב הביא דבריו, שהתיר להקיף ישוב קבוע במחיצות ערב בלא שתי בשעת הדחק ולסמוך על שיטת הרמב"ם שגם מחיצת ערב או שתי היא מחיצה מעולה. מה שפרש שם שגם הרי"ף והרא"ש סוברים כהרמב"ם, ושרב נחמן אמר מחיצה שתשמישה לאויר או מחיצת שתי בלא ערב או ערב בלא שתי יחיד נותנים לו בית סאתיים וכו' ג' נעשו שיירא ונותנים להם כל צרכם ושפסק הרי"ף שהלכה כרב נחמן כלומר בענין הראשון שמחיצה שתשמישה לאויר יש בה תנאים אלה, אבל בענין השני שהוא של מחיצת שתי או ערב פסק אחר כך כחכמים בתראי ששתי בלא ערב או ערב בלא שתי מועיל בכל מקרה ולכן איז סתירה בין מה שהרי"ף פסק כרב נחמן לבין מה שפסק כחכמים בתראי, לע"ד אי אפשר להכניס זה בלשון הרי"ף שכתב דרש רב נחמן וכו' הלכך יחיד נותנין לו בית סאתיים שלשה נעשו שיירא ונותנין להם כל צרכן ואע"פ שהוא שתי בלא ערב וכן הלכה עכ"ל הרי שפסק שהלכה כרב נחמן בענין שתי או ערב ולא בתשמישה לאויר בלבד. ולכן יותר נראה כמו שפרשתי שהרי"ף והרא"ש סוברים כהראב"ד שלחכמים קמאי אינו מותר בישוב אפילו עד בית סאתיים וכמו שפרש בהגהות הב"ח והבאתי ראיה שהתוספות והרא"ש סוברים כהראב"ד, ועל זה פסקו כחכמים בתראי שגם בישוב מועיל עד בית סאתיים ככל מחיצה גרועה, אבל לא לענין שיירא שבזה הלכה כרב נחמן ואינה אלא בהולכי רגל או בבקעה.
381
שפ״בעוד שם בשו"ת ברית אברהם פרש בדעת רש"י והשלחן ערוך שדירת ארעי הוי דירה כיון שיכולה להיות גם קבע אם יחליטו להישאר שם יותר, מה שאין כן שתי או ערב חזינן שאינו אלא דרך ארעי ולכן אין בו אלא בית סאתיים משא"כ בעושה מחיצה שתי או ערב לדירת קבע יש לאמר שבודאי מהני עכ"ל. ואולם ברש"י אין גילוי לזה ולכן צריך ראיה להוציא מדעת הראב"ד והריטב"א שכתבו שאפילו היא מחיצה של קורות צריך שתי וערב, ומשמע שהן דרך קבע וכן מסתמא לא פלוג רבנן. והנה בענין דירת ארעי פרשו בשו"ת ברית אברהם וספר בני ציון ועוד אחרונים את דעת הרמב"ם בהלכות שבת פרק ט"ז הלכה י"ב שכתב יחיד ושיירא ששבתו בבקעה וכו' ולא חילק בין מחיצת שתי או ערב למחיצה אחרת, שעיקר הגריעותא היא ששובתים לשבת אחת ובדירת ארעי כזו אין נותנים אלא בית סאתיים ליחיד וכל צרכם לשיירא ושלא כפרש"י שגם דירה לשבת שמה דירה. מיהו לע"ד אין לאמר שלדעת הרמב"ם הכל תלוי בהאם שובת לשבת אחת, שאם כן היה צריך לכתוב יחיד ששבת לשבת אחת, אבל הרמב"ם כתב יחיד ששבת בבקעה ועשה מחיצה וכו' וכן שלשה ישראלים או יותר ששבתו בבקעה וכו' עכ"ל וכפל לשון בבקעה ומוכח שבהא תליא. ואין הכי נמי אם שבתו במקום אחד יותר משבת אחת או על כל פנים ל' יום שוב לא נקרא בקעה, ומכל מקום נפקא מינה לדעת הרמב"ם שיחיד הנמצא או הדר בישוב קבוע ובא להקיף שתי או ערב לשבת אחת בלבד יכול להקיף מה שרוצה אף על פי שהמחיצה היא ארעית, כיון שאינה בבקעה.
382
שפ״געוד חידש שם באות ד' שמה ששיירא אסורה במחיצת שתי או ערב אם השאירו בית סאתיים פנוי, הפרוש הוא פנוי בלי שום הצטרכות כלל אבל בנידון דידן שאי אפשר לעשות היקף כדי צרכם באופן אחר מבלי שישאר פנוי הוי הכל כדי צרכן וכו' עכ"ל. לע"ד אף על פי שכתב לשון בלי שום הצטרכות כלל וכן כתב שאם הצטרכו לשבע מאיזה סבה שיהיה עכ"ל אין זה בדוקא, שאם לא כן לא משכחת לן איסור בית סאתיים פנוי שהלא כל שיירא מקיפה באופן המועיל למעט בהוצאות חומר וטרחה אטו בשוטאי עסקינן שיוציאו עוד הוצאות להקיף שטח שאין צורך להקיפו, ובודאי אם בתוך ההיקף נמצא בית סאתיים פנוי אזי עשו אותו ההיקף כיון שהיה הוא הפשוט והקל לבצע ורק מעצמו נשאר בתוכו בית סאתיים פנוי, ואם נאמר שהצטרכו לאותו בית סאתיים פנוי כדי לחסוך בהוצאות חומר וטרחה שהיו נדרשות אילו באו להקיף באופן להשאיר את בית הסאתיים מחוץ להיקף ושלכן אינו נקרא בית סאתיים פנוי אם כן בטלנו דין בית סאתיים פנוי לגמרי. אלא בודאי מה שכתב שבנדון שלו שאי אפשר לעשות היקף באופן אחר עכ"ל הוא בדוקא, שבמקרה כמו שלו שהגויים לא הניחו להם לעשות את ההיקף באופן אחר או בשיירא שמחמת חוסר חוטים ועמודים אי אפשר להקיף אלא באופן מסויים הוא הנקרא הצטרכות אבל לא במקרה שיכלו להקיף מבלי להשאיר בית סאתיים פנוי אף אם היה יותר קשה להקיף כן. ובאופן כזה שאי אפשר להקיף מבלי להשאיר בית סאתיים פנוי כתבתי לכבודו שנראה שהיא סברה להתיר, ורק מה שהביא בשו"ת ברית אברהם ראיה לחדושו מלשון הרמב"ם שם שאם נשאר בית סאתיים פנוי בלא כלים ולא היו צריכים לו אסורים וכו' עכ"ל ופרש את יתור הלשון ולא היו צריכים לו כלומר שום הצטרכות, לע"ד הרמב"ם מיירי שלא היו לבני האדם צורך גופם באותו השטח שאם השתמשו בעצמם בשטח מותר אף על פי שפנוי מכלים, ומעין מה שסיים שם שאין הקטן משלים לשיירא כלומר משכחת לן שאף על פי שהשטח פנוי מכלים עדיין צריך הוא לשמוש בני ביתו. ועוד שאין נדון הרמב"ם דומה לנדון שו"ת ברית אברהם, שהרמב"ם מיירי שיש להם צורך במקום עצמו אבל בנדון שו"ת ברית אברהם הרי גם לדבריו אין להם צורך בבית סאתיים עצמו אלא יש להם צורך במחיצה שתהיה במקום מסוים ועל ידי המחיצה ממילא נשאר בית סאתיים פנוי. ולדידן בישוב קבוע אין מזה נפקא מינה כי בלאו הכי אין דין שיירא שם לדעת השלחן ערוך, ואם לפי דעת הרמב"ם אזי מחיצת שתי או ערב מועילה בישוב קבוע בלא כל תנאי.
383
שפ״דולהלכה גם לע"ד אפשר לסמוך בשעת דחק גדול על הרמב"ם והארחות חיים והכלבו להתיר מחיצת שתי או ערב, בפרט שפשטות לשון הריטב"א היא שהלכה כחכמים בתראי בכל דבר וכן אפשר לפרש בכמה ראשונים, ואף על פי שכתבתי שאינו מוכרח על כל פנים יש לצרף לשונותיהם לדעת הרמב"ם ודעמיה להתיר. אבל אין שעת הדחק נקראת לענין זה אלא כשאי אפשר להקיף מחיצות מעולות וכמקרה של שו"ת ברית אברהם שלא היה אפשר בשום פנים לבנות מחיצת שתי וערב, אבל כשאפשר באופן אחר אף על פי שכרוך בהוצאות וטרחה אזי צריכים להקיף במחיצות מעולות כמשמעות השלחן ערוך והאחרונים, וכתבתי לו [סימן כא] דעתי שצריך להסביר לבעלי בתים מהי שעת הדחק. ועוד נראה שמה שנתיר בשעת הדחק שלא כהשלחן ערוך או הסכמת הפוסקים או מנהג, תחילה אנחנו דנים על המחיצה אבל אחר כך על כל יחיד ויחיד האם יש לו שעת הדחק לטלטל באותה מחיצה, וכמו בענין הערוב במאנהעטען שכתב הגמו"ז זצלה"ה ב"הפרדס" שרופא הצריך לטלטל תיקו ועוד ענינים יכול לסמוך גם על מעוט המורים בעניני ערובין, הובאו דבריו בספר דברי מנחם חלק ב' היוצא עתה לאור עיי"ש. דרך אגב הגמו"ז זצלה"ה לא שינה דעתו אחר כך בענין הערוב במאנהעטען*(הג"ה) כן אמר שסומכים על הערוב בשעת הדחק. אבל כשאפשר בשנוי, הורה לא"א שיח' שהתארח בדירה אחת לטלטל את מפתח הדירה במנעולו., ושלא כמו ששמעתי שאחד מבקש לטעון.
384
שפ״היהודה הרצל הנקין
385
שפ״ורב אזורי
386
שפ״זהכשר כלים על ידי לבון קל ויד סולדת מבחוץ ומהו שעור יד סולדת למעלה
387
שפ״חב"ה, ט' אייר תשל"ח
388
שפ״טלרב של ישוב אחד
389
ש״צקבלתי ההודעה על פתיחת הישיבה ושמחתי שכבודו יחנך גם אחרים בדרך הלכה למעשה שבעו"ה מעט ישיבות דוגלות בה כמו שהיה קובל הגמו"ז זצלה"ה. יש לי פנאי כעת לענות למה שכתב לי לפני פסח, ובינתיים ראיתי ההוראות לפסח שלו ואעיר על פרט אחד מהן. כבודו כתב שם שבמקום להגעיל אפשר לחמם עד חום שהיד סולדת שהוא 50 מעלות והוא ליבון קל מעיקר הדין עכ"ל וציין לאורח חיים סימן תנ"א בטורי זהב סעיף קטן ח' ומגן אברהם סעיף קטן כ"ז, ולפי זה אם שם אש תחת קדרה רקה עד שהדפנות חמים ביד סולדת נחשב כהגעלה. זה אינו נכון, עיין בפרי מגדים בדיני וסדר הגעלה בקצור שם ובודאי קדרה לא תפליט או תשרוף ביד סולדת מה שבלעה בהרתחה, והמגן אברהם והט"ז לא התכוונו לזה אלא שבפנים במקום הבליעה החום הוא של שרפה, ורק מבחוץ בלבד הוא יד סולדת כמו שכתב המגן אברהם ליבון קל עד שאינו יכול ליגע בו בצד השני עכ"ל, וזוהי גם כוונת הט"ז מן המרדכי וכמו שהשווה בהגהות רעק"א דעות הט"ז והמגן אברהם ועיין בשלחן ערוך בעל התניא שם סעיף י'.
390
שצ״אולע"ד גם זה אינו מועיל אלא צריכים קש נשרף עליו מבחוץ דוקא כלשון הרמ"א בסעיף ד' ובכמה מקומות, וכמו שהשיג בפרי מגדים והגהות רעק"א על שו"ת הרא"ם שהובאה במגן אברהם, ושלא כפרי חדש שם סעיף ד' וה' ובעל התניא. ובחיי אדם ומשנה ברורה וערוך השלחן סתמו כלשון הרמ"א ומכמה הוראות אחרונים מבואר שצריכים קש נשרף עליו דוקא, עיין בדרכי תשובה ביורה דעה סימן קכ"א סעיף קטן מ"ז. וכן הט"ז והמגן אברהם בסימן תק"ט סעיף ה' העתיקו לשון הרמ"א ולא הזכירו יד סולדת מבחוץ. ומה שבסימן תנ"א הביא הט"ז לשון המרדכי, הנה לשון המרדכי בסוף מסכת עבודה זרה הוא שתהא יד סולדת משני עבריה וגם רגילין לבדוק על ידי נתינת הקש עליו מבחוץ לראות אם הקש נשרף בהכי סגי עכ"ל, והמעיין בט"ז יראה שאין זה כלשון הט"ז, וקרוב לאמר שהמלה או בט"ז מיותרת או האות אל"ף מיותרת וצריכים לגרוס בט"ז שתהא יד סולדת משני עבריהם ושישרוף הקש עכ"ל ולא בא לאמר שיד סולדת מבחוץ בלבד מהני. גם בשו"ת הרא"ם סימן מ"ג שהביא המגן אברהם, אחרי שהביא לשון התוספות ובעל התרומה בשם הר"י לענין יד סולדת מבחוץ ואכתוב אותם להלן אי"ה, סיים בדברי האגור שהיה נוהג למלא גחלים עד שחוט הכרוך עליו מבחוץ נשרף עיי"ש.
391
שצ״באיברא קשה ברא"ם מה שייך לכרוך בענין אחד יד סולדת מבחוץ עם שעור חוט נשרף עליו מבחוץ, וכן קשה במרדכי שכתב יד סולדת משני עבריה ורגילין לבדוק על ידי שריפת הקש עכ"ל והלא החוש מעיד שזה פי שנים מזה. ואין לאמר שלדעתם מועיל ביד סולדת מבחוץ, ורק כיון שהוא השעור למעלה של יד סולדת שאינו יכול ליגע בו כלל כמו שאכתוב בסוף אי"ה לכן הוצרכו לשעור שריפת הקש לבדיקה, זה דוחק כי אפשר לבדוק על ידי התזת מים מבחוץ או באופן אחר שאם המים נרתחים על דופן הכלי בידוע שהחום גבוה מיד סולדת וכשעור הרתחה, אבל שריפת החוט חם הרבה מזה. מכל מקום מבואר במרדכי ובשו"ת הרא"ם שלמעשה משערים בשריפת הקש ושיד סולדת לאו דוקא. ועוד ראיה שהרי סימנים תת"ס ותתס"א שבמרדכי הם מיסוד רבנו פרץ כמו שכתוב שם והוא בעל הגהות הסמ"ק, ובסמ"ק מצוה קצ"ד כתב רבנו פרץ שרגילים לשער בקש נשרף עליו מבחוץ ולא הזכיר יד סולדת וכן בהגהות מיימוניות בהלכות יום טוב פרק א' הלכה ח', ולכן אין להורות מהמרדכי היתר ביד סולדת מבחוץ. וכן באיסור והיתר שער נ"ח סעיף ל' וסעיף ט"ו בהג"ה כתב שהליבון הוא עד שקש נשרף עליו.
392
שצ״גומה שכתבו המרדכי והגהות הסמ"ק והגהות מיימוניות לשון שרגילין לשער על ידי שריפת הקש, תחילה נראה שבכלי שבלע איסור על ידי האור יש שני ענינים, הא' שבכח שריפת האש בולע כדי קליפה ולכן לזה צריכים ליבון עד שתשיר קליפה זו כלשון הגמרא שלנו שהוא עד שניצוצות ניתזים ממנו כלשון הירושלמי, והב' ששאר עובי הכלי גם כן בולע על ידי שריפת האש ורק לא כמו הקליפה ולכן לבליעה זו מועילה הגעלה. ולכן ביורה דעה סוף סימן קכ"א כתב הרמ"א שבמקום ללבן מותר לכתחילה להסיר הקליפה על ידי משחזת ואחר כך להגעיל מכיון שהשחזה מועילה לקליפה והגעלה לשאר כמו שכתב המרדכי שם בסימן תת"ס בשם ריב"א, וכן כתב בתרומת הדשן חלק התשובות סימן ק"ל בשם הגהות מיימוניות אבל לא מצאתי אותו בהגהות מיימוניות, וכן עיקר דעת הגהות הסמ"ק במצוה רכ"ב בשם רבנו טוביה אף שבעריבה בפסח החמיר לכתחילה לקנות חדש כדעת רבנו יחיאל עיי"ש. וחדוש הוא שבתרומת הדשן הביא דברי הגהות הסמ"ק להחמיר ולא הזכיר שאינו אלא היכא דאפשר, ומכל מקום גם הוא לא כתב אלא שאין להכשיר ולא שאינו מועיל ולכן נראה לי שאם עבר והכשיר והשתמש אינו אסור בפסח גם ברחת, ולא כמו שמשמע במגן אברהם סימן תנ"א סעיף קטן ל"ז. מיהו כל שלא הסירו הקליפה אפשר שגם ההגעלה אינה פולטת דרך אותה קליפה, ולכן אם לא השחיז ועבר והגעיל והשתמש אזי בשאר איסורים משערים בכל הקדרה ובפסח בלאו הכי איסורו במשהו. ואולם בכלי שבלע איסור על ידי רותחים או שבלע היתר אפילו בצלי ועיין במשבצות זהב בסימן תנ"א סעיף קטן ט"ז בדבור המתחיל ויש לראות, בזה יש רק ענין אחד ואין גריעותא בקליפה יותר מבשאר ולכן הגעלה מועילה לכל הכלי, ובאופן זה גם מועיל ליבון קל ובתנאי שהליבון קל יהיה בשעור שישרוף הבלוע, כמו שכתב הרא"ה בבדק הבית דף קכ"ח שאין ליבון מפליט אלא שירף במקומו והובא בש"ך ופרי חדש ביורה דעה סימן קכ"א. ולזה הסברה נותנת שאין הבלוע שאינו בעין נחשב יותר מקש בעין שהוא הקל להשרף, ולכך כתבו הראשונים שרגילים העולם לשער בקש נשרף עליו מבחוץ שאז נשרף גם ?הבליע, אבל ביד סולדת מבחוץ אינו נשרף הבלוע. ולכן גם אם מבפנים החום הוא של שריפה עדיין נמצא הבליע בכל עובי דופי הכלי וביד סולדת מבחוץ אינו נשרף הבלוע שמצד חוץ וחוזר ופולט בתבשיל, ולכן לע"ד אין מקום להקל בזה.
393
שצ״דושלא כהפרי מגדים שאף שגם הוא הצריך קש נשרף מבחוץ אבל במשבצות זהב סימן תנ"ב סעיף קטן ד' פרש שליבון קל אינו שורף אלא פולט הבלוע, וכן באשל אברהם סימן תנ"א סעיף קטן כ"ח כתב שכל שאין ניצוצות ניתזים אינו שורף הבלוע. ומיהו במשבצות זהב סימן תנ"א סעיף קטן ח' הסתפק בזה לענין חלודה שאם ליבון קל שורף אינו צריך להסיר החלודה ואם פולט צריך להסירה תחילה כמו בהגעלה והניח בצריך עיון וכתב שהעולם נהגו שלא להסיר החלודה, וכן לע"ד דעת העולם שהובאה בראשונים היא שליבון קל שורף ואינו פולט. ונראה דאזיל לשיטתיה שפרש באשל אברהם סימן תנ"א סעיף קטן כ"ז ול' שצריכים שעור של קש נשרף עליו מבחוץ כיון שצריכים שעור של מעלה רתיחות בהרתחה ומשמע שתלה שעור זה בזה, ולכן פרש שליבון קל מפליט כמו שהגעלה מפליטה כיון שחומם שווה. אבל קשה טובא שהלא שעור קש נשרף עליו מבחוץ הוא הם הרבה משעור הרתחה כמו שכתבתי למעלה, וגם מה טיבה של פליטה בליבון קל בלי מים, ובמה שסובר שיש רק שעור אחד לשריפת הבלוע קשה מכלי חרס של יין נסך שבלעו בצונן שמועיל בהם היסק קל אפילו של יד סולדת מבחוץ, וכלי חרס אינם פולטים בהגעלה שהתורה העידה שאינם יוצאים מידי דופים אלא החום שורף הבלוע כמו שכתב הר"ן במסכת עבודה זרה דף ל"ג עמוד ב', ואם כן הרי יש שעור נוסף לשריפת הבלוע מלבד השעור של ניצוצות ניתזים, וכל בלוע כדאית ליה, והוא הדין בבלע איסור על ידי רותחים נשרף הבלוע בשעור של קש נשרף עליו מבחוץ אף על פי שבבלע על ידי האור צריך ניצוצות ניתזים. וכן בבעל התניא וספר כף החיים כתבו שליבון קל שורף הבלוע. ועוד ראיה לזה משיטת רבנו אביגדור בהגהות מיימוניות בהלכות מאכלות אסורות פרק י"ז הלכה ג' שסובר שקש נשרף עליו מבחוץ הוא שעור ליבון חמור, ועיין בתרומת הדשן ובדרכי משה ביורה דעה סימן קכ"א סעיף קטן י"ד ועיין באשל אברהם סימן תנ"א סעיף קטן כ"ב ובמשבצות זהב בדיני הגעלה בקצור שכתב שמצרפים דעתו להתיר בבלע חמץ על ידי האור. והנה לדעת רבנו אביגדור פשוט שליבון בשעור שקש נשרף עליו שורף הבלוע וממנו נלמד לשאר הדעות, שאף שחולקים עליו וסוברים שליבון קל אינו מועיל בבלע איסור על ידי האור יודו לו שליבון קל שורף ואינו פולט, אם לא שנאמר אדרבה שזה מקור המחלוקת ביניהם.
394
שצ״המכל מקום יש להביא עוד טעם משם למה צריכים קש נשרף עליו מבחוץ דוקא, כי הנה באשל אברהם שם סעיף קטן י' הסתפק בקדרה של מתכת האם מועיל אם הסיקוה מבחוץ עד שניצוצות ניתזים עליה מבפנים במקום להפך. ולע"ד בטרפ"ד שמדבר בו רבנו אביגדור הגחלים הם למעלה ומקום הבלוע למטה כמו שמבואר בהגהות הסמ"ק במצוה רכ"ב ועוד מקומות עיי"ש, ואם כן קש נשרף שהוא ניצוצות ניתזים לדעת רבנו אביגדור מועיל גם בצך הבלוע וממנו נלמד למצריכים ניצוצות ניתזים ממש שמועיל גם מצד פנים. ושוב לדעת הסוברים ששעור קש נשרף עליו מבחוץ הוא ליבון קל, נלמד שהוא עצמו שעור שריפה המועיל גם בצד הבלוע, ועל כן מצריכים קש נשרף עליו מבחוץ מפני שבכלי מתכת המעביר החום היטב אם אינו נשרף הקש מצד חוץ גם בדופן הכלי שמצד פנים לא הגיע לשעור המועיל. ולא הבנתי מה שבשלחן ערוך בעל התניא כתב שבכלי מתכת וכו' יכול למלאותו גחלים מבפנים וישהה אותם בתוכו עד שאם יגע אדם בצד החיצון של הכלי יהיה יד סולדת בו וכו' עכ"ל, כי הלא בממלא גחלים בכלי מתכת דק אי אפשר שלא יגיע בחוץ להרבה יותר מיד סולדת, ואם ישהה הגחלים בתוכו ישרוף חוט הכרוך עליו מסביב אפילו במדוכה העבה קצת כמו שכתב בספר האגור סימן תשמ"ב, ולכן לע"ד אין מציאות לדבריו זולת בטרפ"ד העבה ועיין בסמ"ק סימן רכ"ב.
395
שצ״וובפרי חדש סימן תנ"א סעיף קטן ד' הביא ראיה שמועיל ביד סולדת מבחוץ מן התוספות במסכת עבודה זרה דף ל"ג עמוד ב' לענין קנקני יין נסך עיי"ש, ולע"ד אינה ראיה כי אין ללמוד מיין נסך שנבלע בצונן לשאר איסורים כמו שכתבו התוספות במסכת זבחים דף צ"ה עמוד ב' ועוד ראשונים ועיין בתרומת הדשן חלק התשובות סימן קל"א. ומה שכתבו התוספות בעבודה זרה וכן בספר התרומה בשם ר"י שאם חימם מבפנים עד שיד סולדת בו מבחוץ חשיב כהגעלה עכ"ל, לע"ד הוא לשיטתם שהגעלה בכלי יין היא על ידי ערוי לדעת ר"י או אפילו בפחות מזה לדעת רבנו תם ומפליט כדי קליפה, שכלי יין נסך אינם בולעים יותר מכדי קליפה כמו שכתב ביורה דעה סימן קל"ה סעיף י"ג וסימן קל"ז סעיף א', ויש אומרים שאפילו בכבוש מעת לעת אינם בולעים יותר מכדי קליפה ועיין בשו"ת חכם צבי סימן ע"ה ובספר מחנה אפרים דף קל"א ובדרכי תשובה ובמשבצות זהב באורח חיים סימן תנ"א סעיף קטן כ"ג ואשל אברהם סעיף קטן י"ז. ובזה אמר ר"י שיד סולדת מבחוץ נחשב כהגעלה כלומר בכלי יין נסך שדינם בערוי, אבל לא לענין הגעלה בכלי ראשון בשאר איסורים.
396
שצ״זוהנה ביורה דעה סימן קל"ה בפרישה סעיף קטן מ"ו כתב שגם בכלים מזופתים מועיל ערוי מכלי ראשון בלי גלגול החבית, ובט"ז שם סעיף קטן י"ח חולק עליו וסובר שצריכים הגעלה בכלי ראשון העומד על האש דוקא. ולע"ד העיקר כפרישה, כי מה שפרש הט"ז בדברי שו"ת הרא"ש כלל י"ט סימן ח' שרבנו תם לא התיר כלים מזופתים אפילו בערוי, קשה הלא לדעת רבנו תם ערוי מכלי ראשון שוה לכלי ראשון ולכן כלים שבלעו בכלי ראשון העומד על האש נכשרים בערוי מכלי ראשון וכמו שכתבו התוספות בשמו במסכת עבודה זרה דף ע"ד עמוד ב' וזבחים דף צ"ה עמוד ב', ונהי שאין דעת הרא"ש כן עדיין איך יכתוב הרא"ש שרבנו תם לא התיר הגעלה על ידי ערוי, ומה יתרון יהיה לרבנו תם להגעיל בכלי ראשון דוקא וכל שכן בכלי יין נסך שבלעו בצונן. ועוד קשה שברא"ש במסכת שבת פרק שלישי סימן ט"ז משמע שגם הוא מודה לרבנו תם בכלי יין שערוי נחשב ככלי ראשון אף על פי שבשאר איסורים חולק עליו, אלא בודאי מה שכתב בשו"ת הרא"ש שאינו מועיל בזפותים בהגעלה גרועה, לא בא להוציא ערוי מכלי ראשון אלא רק גלגול המים אחרי הערוי מכיון שאז הוא כלי שני וכמו שכתב שם בשם ר"י. וגם ראית הט"ז שהביא משו"ת הרא"ש שם סימן ז' שלא הזכיר הרא"ש אפשרות של ערוי אינה ראיה לע"ד, כי מה שכתב הרא"ש אחרי שהזכיר התקנה של יד סולדת מבחוץ שבענין אחר איני יודע תקנה עכ"ל פרושו שבאם אין היד סולדת מבחוץ אין לו תקנה בהיסק מבפנים, ובדומה למה שכתב שם בסימן ג' עיי"ש. וכן מה שכתב הרא"ש בסוף ששאלת במה יוכשרו אחרי קליפת הזפת וכו' די להם בשפיכת רותחים מתוך כלי גדול ולא יצטרך שימלא מים שלישתן ומה שאמרת שאינם יכולים כי הזפת אינו נדבק אחר המים ולזה לא ידעתי תקנה עכ"ל, פרושו שבקשו שלא לשים בחבית מים אחרי הקילוף כלל שאם יעשו כן לא יוכלו להדביק יפה זפת מחדש ולזה השיב שאינו יודע תקנה בלי מים, ולא כתב הרא"ש שאינו יודע תקנה בערוי, ולמסקנה גם לדעתו ערוי מכלי ראשון בלי גלגול מועיל בין שלא בזפותים בין בזפותים וכן נראה לדינא לפסק הרמ"א. ומשמעות לשון הרמ"א היא שאפילו ערוי וגלגול מועיל בזפותים בדיעבד לדעת רבנו תם, ואף על פי שזה בודאי נוגד לשו"ת הרא"ש והטור מכל מקום אפשר הוא לפי לשון התוספות במסכת עבודה זרה דף ל"ג עמוד ב' שמשמע שדברי רבנו תם מוסבים על כלים מזופתים שמדבר בהם בענין קינסא עיי"ש וכן בכמה מקומות, ועוד ששאר ראשונים לא הזכירו החילוק של שו"ת הרא"ש, ואפילו בפסקי הרא"ש שם סימן כ"ב כתב חביות בין זפותות בין אינן זפותות הכשירן על ידי ערוי ג' ימים או להגעילן ברותחים ור"ת התיר לשפוך לתוכן רותחין ולגלגלן וכו' עכ"ל ומשמע שהתיר רבנו תם גם בזפותים, ולכן להלכה יש לדון בזה. אבל בערוי בלי גלגול פשוט לע"ד שמועיל.
397
שצ״חעוד עיין בבית יוסף בסימן קל"ח בסוף הדבור הקודם לדבור המתחיל גיגית גדולה, שעולה מדבריו שכל הגעלה בכלי יין מועילה בשעור רפיית הזפת שהוא שעור יד סולדת מבחוץ כמו שאכתוב ועל כל פנים הוא פחות משעור מעלה בועות כמו שנראם שם. ולפי זה הגעלת כלי יין בכלי ראשון אינה כהגעלה בכלי ראשון לשאר איסורים ששם צריכה שתעלה רתיחות כמו שכתב באורח חיים סימן תנ"ב סעיף א' וברמ"א, וממילא אפילו נאמר ששעור יד סולדת מבחוץ מועיל כהגעלת כלי יין בכלי ראשון, הרי הגעלה זו גופא אינה ענין לשאר איסורים. אמנם דבר זה הוא חדוש בבית יוסף שלא השמיעונו הפוסקים וגם לא הזכיר החילוק בשלחן ערוך, וכיון שעניני כלי יין נסך אינם מצויים היום אכ"מ.
398
שצ״טעוד עיין בתורת הבית הארוך דף קכ"ח וקנ"ד עמוד ב' שתלה ההכשר של יד סולדת מבחוץ במה שהוא נבלע בצונן, וכן בספר האשכול בהלכות יין נסך כתב בנבלע בצונן הקילו בערוי כלומר של ג' ימים וכן בליבון זה עכ"ל, ואף שיש לאמר שהוצרכו לתלות בצונן כיון שכלי חרס שבלעו בחמים אינם יוצאים מידי דופים אלא בהיסק גמור מכל מקום לא הזכירו האשכול והרשב"א יד סולדת מבחוץ לגבי שאר כלים, ולכן משמע שאינו ענין לכלים שבלעו ברותחים. וכן נראה ברשב"א ממה שבדף קנ"ח שם הסביר את היתר ההיסק עד שנרפה הזפת בכך שידוע שכבר כלה לחלוחית היין עכ"ל והוא גם הטעם שמועיל יישון י"ב חודש בכלי יין ועיין ביורה דעה סוף סימן קל"ה, ובשו"ת הרשב"א חלק א' סימן תקע"ה כתב שיישון אינו מועיל בשאר כלים שדוקא ביין סברא שכלה לחלוחית היין עכ"ל ועיין בשערי תשובה באורח חיים סימן תנ"א סעיף א', ואם כן גם ביד סולדת מבחוץ דוקא ביין שנבלע בצונן יש סברה שכלה לחלוחית היין ומטעם שלא נסרך יותר בחמים, אבל בכלים שבלעו ברותחים כמו שאינו מועיל בהם יישון כך אינה מועילה יד סולדת מבחוץ. היוצא מכל האמור לע"ד שאין להקל כבעל התניא אפילו בדיעבד לענין פסח, ובאמת גם הפרי חדש כתב שהעיקר כהרמ"א ורק הוסיף שגדולה מזו מצינו בתוספות אבל לפי מה שכתבנו אין התוספות ור"י ענין לנדון זה.
399
ת׳מכל מקום נלמד מדבריהם לענין אחר כמו שאכתוב. במסכת עבודה זרה דף ל"ג עמוד ב' אמרו בקנקנים של יין נסך שאם הסיקום מבחוץ עד שנשרה הזפת מפנים שרי ואמר רב אשי לא תאמר נשרה אלא אפילו נרפה וקינסא הלכתא כמאן דאסר עיי"ש, ופרש"י שהכניס קיסמים מבפנים עד שהזפת נשרה שכיון שהכניס האור מבפנים מיד זפתו נושר עכ"ל ואינו סימן שנתלבן החרס. ובתוספות כתבו שלפי זה אם הסיק מבפנים כל כך עד שאם היה זפת מבחוץ היה נושר מועיל לפרש"י והביאו לשון הסמ"ג שלכפות חבית על האש אם האש גדול כל כך וחזק מבפנים שידו סולדת מבחוץ מותר וחשיב כמו הגעלה עכ"ל וכן כתב בספר התרומה בשם ר"י כמו שכתבתי למעלה, וכתבו כן האשכול והארחות חיים והרא"ש והר"ן והרשב"א ועוד ראשונים והטור והשלחן ערוך ביורה דעה סימן קל"ה. ומה שפרש"י קינסא שמכניס קיסמים עד שנשרה הזפת שבפנים, ולא כתב עד שנרפה הזפת בפנים שהוא השעור המותר כמו שאמר רב אשי וכן הוא הלשון בשו"ת הרא"ש כלל י"ט סימן ט"ו עד שנתרפה הזפת, צריך לאמר שלרבותא נקט רש"י שאפילו נשרה הזפת אינו מועיל בקינסא וכלשון הטור. אבל קשה בתוספות שכתבו שאם היה נשרה זפת שמצד חוץ שמותר והיו צריכים לאשמעינן רבותא טפי שאם נרפה הזפת שמצד חוץ מותר, ונראה שאין הכי נמי הדין הוא בנרפה ורק אגב גררא מפרש"י נקטו התוספות לשון נשרה.
400
ת״אמכאן ששעור שהיד סולדת מבחוץ שכתבו התוספות בשם הסמ"ג הוא שעור רפיית הזפת מצד חוץ שממנו נלמד. וכן נראה בתורת הבית הארוך דף קכ"ח שהשוה דעת רש"י ור"י עיי"ש, וכן כתב בשו"ת הרא"ש שם סימן ג' על הקינסא בגמרא ר' אומר שבעינן שתרפה הזפת ורבי יצחק ז"ל כתב אם נתחמם בחוץ פחות מזה מי רשאי להתיר עכ"ל. ויש לדחות הראיה מהרא"ש אם נפסק בדבריו בגמרא וכו' בעינן שתרפה הזפת ורבי יצחק התיר בנתחמם מבחוץ ועלה מוסיף הרא"ש מעצמו פחות מזה מי רשאי להתיר ולא שר"י הוא שכתב שבפחות מרפיית הזפת מי רשאי להתיר, אבל הראיה מתוספות והרשב"א היא ראיה שהרי אם שעור יד סולדת בו מבחוץ הוא פחות מרפיית הזפת אזלא לימודם מפרש"י. ויש לדקדק כי היתה לגמרא במסכת שבת דף מ' עמוד ב' להזכיר שיד סולדת בו הוא שעור רפיית הזפת שהוא שעור הניתן לבדיקה ועדיף מהשעור שם של כריסו של תינוק נכוית שאין מי שישפוך שמן חם על גופו של תינוק ללמוד במה הוא נכוה, ומה שראיתי בשם ספר ישועות חכמה שהיו בקיאים בשעור שכריסו של תינוק נכוית כיון שהיו רגילים לרחוץ התינוקות אינו נראה לע"ד לפי מה שכתבו האחרונים שמשערים בתינוק בן יומו שבזה לא שייכת רגילות. גם יש לבדוק במציאות האם שעור של רפיית הזפת שוה לשעור שכריסו של תינוק נכוית בו וכמדומה שהוא גבוה בהרבה ממנו, וכן מוכח בבית יוסף בסימן קל"ח שציינתי למעלה, שכתב שאין הגעלה מועלת אא"כ המים חמים כל כך שתתרפה הזפת עכ"ל ופשוט שלשון הגעלה אינו נופל על פחות מיד סולדת ולכן לא היה תולה הגעלה ברפיית הזפת אם לא שרפיית הזפת היא יותר מיד סולדת לענין שבת. וממה נפשך קשה, ונראה לע"ד שאמרו שעור של כריסו של תינוק נכוית להרחקה, ומה שהקשיתי שאין מי שיבדוק בכך אדרבה היא הנותנת, שלכן צריך להיות קריר עד שיצא הספק מלבו מה שאין כן הגעלה צריכה להיות המה עד שיצא הספק מלבו. וזהו שכתב בספר התרומה בשם ר"י שאינו יכול ליגע בחוץ בדופני החבית וידו סולדת לו ליגע בחוץ אז חשיב כהגעלה ומותר עכ"ל ולמה כפל הלשון, אלא בא לאמר שצריך להיות חם שאינו יכול ליגע בידו כלל, מה שאין כן לענין שבת ששיערו בכריסו של תינוק שהוא רגיש וגם אם נכוה אפילו אחרי כמה שניות נקרא יד סולדת.
401
ת״בוכבודו כתב שיד סולדת הוא 50 מעלות ולא נתברר לי מהיכן, שאם בשעור למטה של יד סולדת דעת הגרש"ז אויערבאך שליט"א בנועם כרך ו' היא שהיא 45 מעלות ואם בשעור למעלה כתב הגר"מ פיינשטיין שליט"א בשו"ת בסוף ספר הלכות שבת סימן ט"ז לחוש עד כ־70 מעלות, ולענין הגעלה צריכים השעור למעלה. ולפי מה שכתבתי אפשר לקבוע השעור למעלה גם לענין שבת על ידי רפיית הזפת, ואין לדחות שאין ללמוד מיין נסך לשאר ענינים כמו שהקשיתי למעלה, כי איננו לומדים דין אלא גלוי מילתא בעלמא מהו יד סולדת שאינו יכול ליגע בו ובזה אין חילוק בין כלי יין לענין אחר.
402
ת״גיהודה הרצל הנקין
403
ת״דרב אזורי
404
ת״הבן פקועה בעוף
405
ת״וב"ה, ו' תמוז תשל"ו
406
ת״זלמחבר אחד
407
ת״חכבר כתבתי לו שאין היתר בן פקועה בעופות. לא היה לי פנאי לעיין בחומר ששלח אלי עד אתמול בש"ק ולכן אני כותב שנית רק כעת. תמוה לי, מה יש מקום לפלפל בדבר המפורש במקרא ובתלמוד ובפוסקים שאין בן פקועה אלא בבהמה, כמו שכתוב בפרשת ראה פרק י"ד וכל בהמה וגו' בבהמה אתה תאכלו עכ"ל שדרשו ממנו היתר בן פקועה במסכת חולין דף ס"ט עמוד א' שכל הנמצאת בבהמה מותרת לרבות עובר במעי אמו והוא המקור למשנה בדף ע"ד שם, וכתבו כן כל הראשונים והאחרונים ובש"ך וט"ז ביורה דעה סימן י"ג, ואפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותו שכן פרש רש"י במקרא. הרי נלמד מכתוב מפורש העוסק בבהמה בלבד ולא בעוף ועיין בסוגיא של דמות עוף בבהמה בדף ס"ט שם, ובירושלמי למדו בהמה בבהמה ולא עוף בבהמה כמו שהביא בבית יוסף לטור יורה דעה סימן י"ג בבדק הבית ובדרכי משה שם לפי גרסת הראשונים בירושלמי.
408
ת״טויש שיטות בטעם הדבר כי יש אומרים שהוא גזרת הכתוב ואם כן פשוט שאין לנו בו אלא חדושו ובבהמה בלבד, ויש מפרשים כפשטות לשון רש"י שעל ידי שחיטה באם כאילו נעשתה פעולה בסימני הולד, וכתבתי מזה במאמר ב"הפרדס" אייר תשל"א ששלחתי לו. ויש נפקא מינה בין הטעמים כי לטעם הראשון אילו יוציאו ממעי אמו אחרי שחיטת האם עובר בהמה בשלבי גידול מוקדמים ויגדלו אותו במעבדה נראה שמותר בשחיטת אמו מטעם כל שבבהמה, אבל לטעם השני שתלוי בסימנים וכפשטות הגמרא הרי עדיין לא נוצרו סימני הולד ולא תועיל עדיין שחיטת האם, וכל שכן בעוף בביצה שאינה אלא מים בעלמא כמו שכתבו הפוסקים ממסכת חולין דף ס"ד עמוד א' ועיין ביורה דעה סימן פ"ו.
409
ת״יועוד בזה מה שכתב בדרך ההגיון אינו כלום, שאפילו אם תאמר ששחיטת האם פעלה בביצה הלא ביצת טריפה אסורה מן התורה ואפילו הכי אפרוח הנולד ממנה מותר שאין האפרוח נולד מן הביצה עד שנסרח והוי כעפרא בעלמא כמו שאמרו במסכת תמורה דף ל"א עמוד א' וגם זה הובא בש"ך וט"ז בסימן פ"ו. ואם כן פנים חדשות באו לכאן ונתבטלה מורשת האם והוא הדין בביצה בן פקועה האפרוח הנולד הוי פנים חדשות ומי התירו, מה שאין כן בבן פקועה בבהמה שעובר ירך אמו וכיון שנשחטה היא הותר הוא.
410
תי״אאבל למה להעמיס ראיות בדבר המפורש כמו שכתבתי, ואיני יודע איך פרסם דמיונו בדבר ולא הזכיר לקוראיו את עיקר הדברים אפילו ברמז וכאילו בא לעשות תורה לעצמו. *יהודה הרצל הנקין
411
תי״ברב אזורי
412
תי״געוד בענין הנ"ל ויחס דרשות להלכות
413
תי״דב"ה, כ"ב תמוז תשל"ו
414
תי״הלנ"ל
415
תי״וקבלתי מכתבו העניני. אולם תמה אני גם על דרכו בחקר התלמוד, כי אין דברי בעל ספר דורות ראשונים מוסכמים וראה לדוגמא בספר מבוא למשנה פרק ג' והעירתני לזה אשתי היודעת בספרים אלה. ומה שר' הלוי ז"ל היה ירא שמים גדול, אנחנו מחזיקים כל תלמידי החכמים לישרים וצדיקים ולא לפי זה נקבע את המסקנה. ברם לדעתי אין שום חדוש אם נאמר שהלכות קדמו לדרשות, וכי בכל מקרה שאמר תנא הלכה מתוך דרשה לא ידעו את ההלכה מקודם? אלא בימי אבלו של משה וכן לפרקים שכחו הלכות עם טעמיהן בצדן ולפעמים שכחו רק הטעמים והדרשות אבל לא ההלכות ובאו תנאים וחדשו הדרשות והשיבו עטרה ליושנה. הרי אנחנו מבדילים בין דרשה גמורה לבין אסמכתא ואין מי שיעלה על הדעת שכל הדרשות הן אסמכתאות, אלא כשחדשו התנאים את הדרשות מהן קבעו שאינן אלא אסמכתאות ומהן קבעו שהן דרשות גמורות להלכה, שאף אם נודעה ההלכה גם מקודם שוב גילו מקורה בדרשה ונקבע בסיס הענין בדרשה ושוב ההלכה מוגבלת בדרשה. ופשוט שיש לדון בכל מקרה בלי הכללות, ולגבי בן פקועה אין מי שחולק שהדרשה היא דרשה גמורה ואין לנו בהלכה אלא לפי מגבלות הדרשה ובבהמה בלבד. תמה אני שאם לפי רעיונו שהכל תלוי בעובר ירך אמו מנין למדו לאסור דמות עוף וחסר פרסות וכי אינם ירך אמם. ויותר תמה אני כיון שבא בתחילה לדון להלכה, הנה גם לפי דבריו יש מחלוקת אם הטעם הוא משום עובר ירך אמו או לא וכבר הנו כותב שהענין מסובך, ואם כן אי אפשר לצאת מידי ספק דאורייתא ולהומרא. אבל באמת אין כאן שום ספק שאין בן פקועה בעוף כלל וכפי הדרשה שהיא דרשה גמורה כדברי הפוסקים וכמו שמוכח מתוך הדיון בגמרא.
416
תי״זגם דבריו בביצת טריפה תמוהים, וכי אינה אסורה מן התורה לכל הדעות ולדוגמה באם נתגלתה שהאם היתה טרפה מלידה שאז כל הביצים שהטילה אסורות למפרע וכן הכלים שנתבשלו בהם וכדין חלב בהמה כמו שכתב הרמ"א בסימן פ"ו. ואף על פי כן תרנגולת הגדלה מאותה ביצה יכולה להיות כשרה ופנים חדשות באו לכאן, ומכאן כתבתי שאפילו אם שחיטת האם פועלת בביצה נתבטלה הפעולה כשנהפכת לאפרוח, ולא השיב על זה מאומה ואין שום ענין אריכות מחלוקת הראשונים במעורה בגידים לזה.
417
תי״חגם מה שכתב שלא דייקתי במאמרו, אדרבה כל מה שהסתפק שם היה בקביעת השלב המוקדם בגידול ביצים שאז יש לשהוט האם לדבריו ואילו שבעיקר קיים דין בן פקועה בעוף כתב בהחלטיות ולזה אין שחר. ובחומר המשוכפל מקודם כתב שיש לברר הענין אצל בעלי הוראה ואילו קיים עצת עצמו לא היה נכשל בכך. לכן עצתי היא שימהר ויבטל מה שכתב בענין בן פקועה בעוף ולא רק מפני מודה ועוזב אלא שכל עוד שהנו כורך ההצעה בעוף עם ההצעה בבהמה לא יתיחסו ברצינות גם למה שכתב בבהמה, וכתבתי שבבהמה ההצעה לגדל עדרים כשרה על פי ההלכה אף על פי שבהנהגה לא נראה לי לעשות כן.
418
תי״טיהודה הרצל הנקין
419
ת״כרב אזורי
420
תכ״אכתם בצבע ברוי"ן בבגד שאינו מקבל טומאה הבא מן המקור
421
תכ״בב"ה, שבט תשל"ז
422
תכ״גשאלה באשה מקבוץ אחד שמצאה כתם ביותר מכגריס בתחתונים שאינם מקבלים טומאה, והכתם היה מבפנים באופן שמוכח שבא מן המקור כיון שהתחתונים היו בדוקים. ולא הביאה את הכתם כי בתחילה לא שמה לו לב וכשנמלכה לשאול לא היה בידה, אבל אמרה שהיה כצבע חום והראתי לה צבעים ואמרה שהכתם היה כצבע קפה.
423
תכ״דולע"ד במה נחשוש שכיון שהיה בגד שאינו מקבל טומאה לא גזרו בו כיורה דעה סימן ק"צ סעיף י' וכן נאמנת אשה לאמר כזה ראיתי ואבדתיו כסימן קפ"ח סעיף ב', ובדם בצבע ברוי"ן שהוא קפה*(הג"ה) בשיר השירים פרק א' שחורה אני ונאוה בנות ירושלים וגו' אל תראני שאני שחרחרת ששזפתני השמש עכ"ל אלמא קודם שזוף אינו נופל עליהן לשון שחור, ומן הסתם היה להן עור כצבע הספרדים היום וכבני ישראל בזמן המשנה עיין במסכת נגעים פרק ב' משנה א', ועל כן בחום בהיר כזה שהוא חום???-צהבהב אין לחשוש למראה דם. אבל בחום עמוק כשל ערמונים מסתפינא להקל כיון שהכתוב קורא לזה שחור ושחרחרת וגם החוש מעיד שדם יבש נוטה לזה. והנה הפוסקים נקטו לשון ברוי"ן בלע"ז כיון שמה שאנחנו קוראים חום אינו מופיע בתנ"ך ובתלמוד, שבבראשית פרק ל' וכל חום בכשבים וגו' עכ"ל פרושו דומה לאדום ועיין בפרש"י, ובתלמוד אין לשון חום אלא שחום והוא גם כן לשון אדום במסכת בבא בתרא פרק ה' במשנה, ואם כן איזה שם נתנו למה שאנחנו קוראים חום אלא בודאי נכלל בלשון שחור. והוא שחור דיהה וטהור מדין התלמוד, אבל כיון שאין אנחנו בקיאין לכן יש לטמא בעד כל ברוי"ן בצבע ערמונים או כקפה בלי חלב, ועיין בדרכי תשובה וכן עיקר לע"ד ושלא כהמקילים היום לאחר ג' ימים. הרבה אחרונים אוסרים אבל הרבה מתירים לכל הפחות בכתמים שמדרבנן כמו שהביא בדרכי תשובה שם סעיף קטן ג'.
424
תכ״האיברא לפי מה שהאריך בסדרי טהרה בסימן ק"צ סעיף קטן צ"ג שלדעת רש"י ותוספות וסיעתם במה שמוכח שבא מן המקור אפילו כתם בלי הרגשה אינו מדרבנן אלא מדאורייתא, שוב אינו מועיל מה שראתה בבגד שאינו מקבל טומאה. אבל האחרונים לא הודו לו, שבשלחן ערוך בעל התניא שם סעיף קטן כ"א לא כתב כן וכן בחכמת אדם כלל צ"ט בבינת אדם אות ט' ובערוך השלחן סימן קפ"ג אות מ"ח דחו דבריו, ובלחם ושמלה בסימן ק"צ בחלק לחם סעיף קטן ל"ה העתיק דברי הסדרי טהרה אבל בשמלה סוף סעיף קטן א' פרש באופן אחר.
425
תכ״וואפילו אם נאמר לחוש לדעת הסדרי טהרה באיסור תורה, הרי בעצמו כתב בסימן קפ"ח סעיף קטן א' שצבע ברוי"ן אינו ממראות דם האסורות. ומה שכתב בדרכי תשובה שם סעיף קטן ג' שהסדרי טהרה בסימן ק"צ סוף סימן נ"ב לא סמך להתיר צבע ברוי"ן אלא בכתמים ולא בראיה גמורה מדאורייתא, ואם כן כאן בבא מן המקור שהוא מדאורייתא לשיטת הסדרי טהרה לא התיר, לע"ד אין המשמעות כן בסדרי טהרה שכתב שההיתר בצבע ברוי"ן הוא בכל שכן משחור והביא מתשובה שדם הנוטה וכו' וכצבע הקאווי הוא טהור ואין צריך לאמר בכתם עכ"ל, הרי שטיהר בין בראיה גמורה בין בכתמים. בפרט מה שמשמע בדרכי תשובה שם סעיף קטן ה' שהתבואות שור מחמיר בכל מראות דם שחור והסדרי טהרה בא להקל ולמעשה לא רצה להקל אלא בכתמים, הנה איסור כל דם שחור הוא בהרא"ש כמו שהביא הסדרי טהרה בעצמו ואין בזה חדוש שהרי כתב בשלחן ערוך כל מראה אדום בין אם הוא כהה הרבה או עמוק טמאים וכן כל מראה שחור עכ"ל כלומר ששחור גם כן אסור בין כהה בין עמוק. ואין זה תלוי בתבואות שור שבא לבאר היתר בצבע שחור דיהה בריאה דוקא, והסדרי טהרה בא לחדש שגם בכתם יש להתיר שחור דיהה אבל אינו ענין לאסור צבע ברוי"ן אפילו בראיה גמורה. ומה שכתב הסדרי טהרה שצבע ברוי"ן נוטה לצבע שחור לא בא לאמר שהוא שחור כהה, שאם לא כן אדחזר בו באחרונה לפי הדרכי תשובה איך התיר בראשונה נגד השלחן ערוך שאסר כל דם שחור וכן מאי נפקא מינה ממה שכתב שנוטה לשחור ולא לאדמומית. אלא בודאי ברוי"ן נוטה לשחור אבל אינו שחור ולא שחור כהה לדעתו, ואנחנו אוסרים כל מראות דם שחור כיון ששחור עצמו נוטה לאדום ואין אנחנו בקיאים באיסור דאורייתא אבל צבע ברוי"ן מותר כיון שאינו נוטה לאדום אלא רק לשחור אבל אינו שחור ונחית חד דרגא ומותר אפילו בראיה ברורה לדעת הסדרי טהרה, וכעין זה פרש בערוך השלחן סימן קפ"ח אות ט'.
426
תכ״זלכן לע"ד אין מי שאוסר בנדון זה והאשה מותרת לבעלה.
427
תכ״חיהודה הרצל הנקין
428
תכ״טרב אזורי
429
ת״לשמוש במוך ודיאפרא"ם ומניעת הריון אחרי הלידה
430
תל״אב"ה, ח' טבת תשל"ח
431
תל״בלרב אחד
432
תל״גכששבחתי את ספרו על מניעת הריון וכתבתי לו כמה פסקים של הגמו"ז זצלה"ה עדיין לא כתבתי לו טעמם ופרטיהם, ולאחרונה נשאלתי מהו הטעם שהתיר הגמו"ז זצלה"ה לנשים למנוע הריון לתקופה אחרי הלידה ואכתוב הדברים בסוף אי"ה. אולם מתוך עיון בספרו ראיתי שכתב שממסכת נדה דף ג' עמוד א' מוכח שהמוך שבתלמוד הוא בשעת תשמיש ושכן פרש"י, ובשלשה מקומות סמך מאד על דברי שו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן ס"ג שכתב שתוספות הרא"ש בנדה שם הם דברי תלמיד טועה ואינם מן הרא"ש, ומתוך כך יצא להצדיק את דברי הים של שלמה ביבמות סימן ה' שמוך מותר אפילו בשעת תשמיש. לע"ד אין הדברים כן ואדרבה רש"י פרש שהמוך הוא אחר תשמיש וכן מתפרשת הסוגיא בנדה, ודברי תוספות הרא"ש הם הם דעת הרא"ש, ולדעת רש"י ורבנו תם והרא"ש אין להתיר מוך בשעת תשמיש אפילו במקום סכנה. ואולם להלכה היום בענין הקרומית הנקראת דיאפרא"ם אין מכאן נפקא מינה מפני שדיאפרא"ם אינו דומה למוך וכן דעת הגמו"ז זצלה"ה, ואכתוב בקצור כי אין לנו אלא דברי הראשונים שכל הדיון נסוב על דבריהם, ודברי האחרונים רבו מלהכילם וכבודו הביא אותם בספרו.
433
תל״דרש"י לא כתב בשום מקום לשון בשעת תשמיש או לפני תשמיש ולא הביאו הראשונים כן בשמו, אלא במסכת יבמות דף י"ב עמוד ב' בדבור המתחיל משמשות במוך כתב מותרות לתת מוך במקום תשמיש כשהן משמשות כדי שלא יתעברו עכ"ל ובמסכת כתובות דף ל"ט עמוד א' כתב מותר להן לשמש במוך ואינן כמשחיתות זרע עכ"ל. ואין בלשונות האלה הכרע האם לפני תשמיש או אחרי תשמיש, אבל במסכת כתובות דף ל"ז עמוד א' בדבור המתחיל משמשת במוך פרש"י נותנת מוך לאחר בעילה ושואבת הזרע עכ"ל ושם בדבור המתחיל דלא ידעה כתב ומנטרא נפשה לשמש במוך עכ"ל, הרי שלשון הגמרא משמשת במוך ולשון רש"י לשמש במוך מתפרשים על ידו בנותנת מוך לאחר בעילה.
434
תל״הועיין שם בהגהות יעב"ץ ובשו"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן קע"ב וכן בהרבה אחרונים והים של שלמה שכתבו שהמוך שאחר תשמיש הוא על ידי קנוח, וזה תמוה כי אין רמז לקנוח בפרש"י ולהלן אדבר בזה אי"ה. ואדרבה בכתובות דף ל"ז שם כתב רש"י לשון ושואבת הזרע ובמסכת נדה דף ג' עמוד א' בדבור המתחיל משמשת במוך כתב ממלאה אשה אותו מקום מוכין לשאוב את הזרע ואינה נוטלתו משם אלא בשעת הצורך וכו' עכ"ל, הרי שכתב אותו הלשון שאיבת הזרע ובנדה קאי במוך דחוק ובכתובות קאי לאחר בעילה. ופשוטם של דברים לדעת רש"י הוא שהמוך הוא מוך דחוק ואחר בעילה וכן הוא גם בברייתא של שלש נשים, שהרי בנדה שם סיים רש"י ג' נשים משמשות במוך קטנה מעוברת ומניקה.
435
תל״וולע"ד גם רבנו תם נוקט שרש"י עוסק במוך שאחר תשמיש, ובזה מתורצים דבריו וסרות הקושיות על התוספות וספר הישר. תחילה בתוספות ביבמות שם בדבור המתחיל שלש נשים, שאחר שהקשו על פרש"י כתבו ור"ת אומר דלפני תשמיש ודאי אסור ליתן שם מוך דאין דרך תשמיש בכך והרי הוא כמטיל זרע על העצים ועל האבנים כשמטיל על המוך אבל אם נותנת מוך אחר תשמיש אין נראה לאסור דהאי גברא כי אורחיה משמש מידי דהוה אקטנה ואילונית דלא איתסרו בתשמיש משום דלא בנות בנים נינהו והאשה שנותנת אח"כ מוך לא הוזהרה אחשחתת זרע כיון דלא מפקדה אפריה ורביה ומשמשות במוך דקתני הכא היינו צריכות לשמש במוך עכ"ל, ומלשון לפני תשמיש ודאי אסור משמע שבזה מודה לפרש"י, שאם לא כן היה ר"ת אומר ואינו נראה גם על לפני תשמיש כמו שאמר על אחרי תשמיש, וכן משמע לשונו אבל. ואם כן יש לדייק מהי כוונתו של רבנו תם, שאם בא לאמר שרש"י מפרש שהמוך הוא לפני תשמיש ובזה רבי מאיר מתיר וחכמים אוסרים, ולזה מסכים רבנו תם שבודאי יש לחכמים לאסור כיון שהוא כמשליך על העצים ועל האבנים אף על פי שרבי מאיר מתיר משום סכנה, וכמו שבאמת מצאנו בתוספתא למסכת נדה פרק ב' תוספתא ד' לפי הגרסה שלפנינו שרבי מאיר מתיר לדוש מבפנים ולזרוע מבחוץ וחכמים אוסרים, אם כן מה הוא זה שסיים רבנו תם ומשמשות במוך דקתני הכא היינו צריכות לשמש במוך עכ"ל ומדובר באחרי תשמיש, הלא ההיתר אחרי תשמיש אינו תלוי כלל בפרוש הברייתא ששפיר עוסקת הברייתא בלפני תשמיש וההיתר אחרי תשמיש הוא ענין אחר, אלא בודאי מפרש רבנו תם שהברייתא אינה מדברת כלל במוך שלפני תשמיש לדעת רש"י, שלא מסתבר שאפילו רבי מאיר יתיר תשמיש על העצים ועל האבנים וגרסתנו בתוספתא משובשת ועיין בהגהות הגר"א. ועל זה אמר שלפני תשמיש ודאי אסור ובזה מודה לפרש"י שפרש שכל הברייתא מדברת במוך שאחר תשמיש, ואולם מה שפרש"י שאחר תשמיש רבי מאיר מתיר וחכמים אוסרים, בזה חולק עליו רבנו תם שאינו נראה לאסור כלל באחר תשמיש ומשמשות במוך דקתני היינו צריכות לשמש ולא מותרות.
436
תל״זויותר מבואר בתוספות במסכת כתובות דף ל"ט שכתבו פי' בקונטרס מותרות לשמש במוך אע"ג דשאר נשים אסורות משום השחתת זרע ואין נראה לרבנו תם דהא קטנה ואילונית מותר לשמש בהדייהו ולא הוי השחתת זרע כיון שהוא דרך תשמיש ומפרש רבנו תם משמשות צריכות לשמש במוך אחרי תשמיש ועצה טובה קמ"ל עכ"ל. ותחילה קשה שאם רש"י מפרש שהמוך הוא בשעת תשמיש לא היה לרבנו תם להקשות מאילונית, שבפשיטות יש לחלק בין אילונית שהוא משמש אתה כדרכו והיא אינה עושה מעשה לבין שמוש במוך בשעת תשמיש שאינו כדרכו וגם היא עושה מעשה בידים לחצוץ במוך וכמו שתרץ ר"י. אבל בעיקר תמוה, שאם רש"י מדבר במוך שלפני תשמיש ועל זה הקשה רבנו תם מאילונית, אם כן מה הוא זה שכתב משמשות צריכות לשמש במוך אחר תשמיש דוקא, הלא לפי קושיתו מותרות אפילו קודם תשמיש. אלא על כרחך רבנו תם נוקט בפרש"י שהברייתא עוסקת באחר תשמיש שבזה רבי מאיר מתיר וחכמים אוסרים, והקשה רבינו תם שכיון שבשעת תשמיש הוא משמש כדרכו ורק זרעו אינו ראוי להוליד אינו גרוע מאילונית, ולכן פרש משמשות במוך צריכות לשמש במוך אחר תשמיש עכ"ל כלומר שבמוך שאחרי תשמיש שהברייתא מדברת בו הדין הוא שצריכות לשמש במוך ולא מותרות.
437
תל״חוביותר מוסברים דברי רבנו תם, שבתוספות ביבמות פרש שלפני תשמיש אסור דהוי כמשליך על העצים ועל האבנים וכן הוא בתוספות הרא"ש ביבמות בדעת רבנו תם, ואילו בספר הישר בחדושים למסכת נדה סימן קמ"ט ובמרדכי למסכת יבמות סימן ג' כתב בסתם שצריכות לשמש במוך. וכתבו מקצת אחרונים שמשמע בין לפני תשמיש בין אחרי תשמיש, ומכח זה יצא בשו"ת שרידי אש חלק שלישי סימן י"ד לסרס דברי התוספות ביבמות שאינם דברי רבנו תם אלא דברי ר"י והביאו כבודו. ולע"ד אי אפשר לאמר כן נגד התוספות ותוספות הרא"ש ביבמות והתוספות בכתובות שגם כן כתבו בשם רבנו תם לשון אחר תשמיש, ואחר שכתבתי שדברי רש"י מתפרשים במוך דחוק אחר תשמיש ושכן הבין רבנו תם שוב אין קושיא מספר הישר והמרדכי, שדבריהם מוסבים על הברייתא ופרש"י בשלש נשים ופשוט לרבנו תם שהברייתא עוסקת באחר תשמיש ולכן לא היה צריך לפרש.
438
תל״טוגם הראיות שהביא רבנו תם לדעתו בספר הישר מתפרשות במוך שאחר תשמיש. זה לשון ספר הישר דפוס וינה בסוף סימן קמ"ט, ואם משום חובת הבעל דמפקדי ליכא לפרש חדא דלא הכי משמע לישנא ועוד אפילו קיים פריה ורביה נמי קאמר וביטל שכבת זרע לא הוה דנימא בשאר אסור כדאמרן בריש פירקין עכ"ל, ובא רבנו תם לאמר שאין חובה מצד הבעל המצווה על פריה ורביה למנוע השחתת זרע על ידי אשתו. והביא לזה שלש ראיות, חדא דלא הכי משמע לישנא עכ"ל כלומר שהברייתא נקטה לשון שלש נשים משמשות ולא לשון עם שלש נשים משמשים במוך ולכן משמע שהקפידא היא מצד האשה ולא מצד האיש. ואם במוך בשעת תשמיש אדרבה איך לא שנו היתר או איסור מצד השחתת זרע של האיש עצמו, וגם לשון רש"י מוכיח במוך שאחר תשמיש שלכן פרש"י בכתובות שהנשים אינן כמשחיתות זרע ולא טרח לכתוב בשום מקום שהגברים אינם כמשחיתים זרע, ואם במוך דחוק בשעת תשמיש לא היה שותק מזה, אבל כיון שהמוך הוא אחר תשמיש פשיטא שאין האיש עובר ולכן פרש באשה.
439
ת״מוהראיה השניה ועוד אפילו קיים פריה ורביה נמי קאמר עכ"ל, פרושו שבאם קיים פריה ורביה בודאי אינו מצווה על השחתת זרע מצד אשתו ולכן כיון שהגמרא לא חלקה בין קיים פריה ורביה ללא קיים משמע שבכל מקרה אין איסור מצד הבעל. ואם במוך בשעת תשמיש שאז שייכת הוצאת זרע לבטלה על ידי הבעל, מה ענין קיום פריה ורביה לזה הלא בכל ענין אסור לאיש להשחית זרעו.
440
תמ״אוהראיה השלישית שביטל שכבת זרע לא הוה דנימא בשאר אסור כדאמרן בריש פירקין עכ"ל, נראה שכוונת ריש פירקין היא לראש פרק כל היד, ופרוש דבריו שמעשה האשה עצמה המשחיתה זרע בעלה אינו אסור לה שאם לא כן היתה אסורה לבדוק אחרי תשמיש ואילו בראש פרק כל היד אמרו שנשים משובחות כשמרבות לבדוק. אבל מה שכתב כבודו בשם כמה אחרונים שבספר הישר הביא ראיה מריש נדה שמוך מותר לשאר נשים בשעת תשמיש, אין זה מבואר לע"ד, כי לא הזכיר ריש נדה במפורש וגם אפילו אם כוונתו היא לריש נדה אין הענין שם של מוך בשעת תשמיש, לפי מה שכתבתי שמוך אחרי תשמיש הוא דחוק ומעמיד הדם ושרש"י בריש נדה מפרש במוך דחוק אחרי תשמיש והוא הדין לרבנו תם.
441
תמ״בהיוצא לע"ד שכל דברי רבנו תם מבוארים במוך שאחר תשמיש וכן דעתו בפרש"י. ומקצת אחרונים רבו בדחוקים מפני שפרשו שמוך אחר תשמיש הוא בקנוח, ונראה שלמדו כן מדברי ר"י בתוספות בכתובות דף ל"ט שם בדבור המתחיל שלש נשים שכתב בתרוץ הראשון שרש"י עוסק במוך בשעת תשמיש והביא ראיה מריש נדה, ולפי הנראה הבינו שדעת ר"י היא שמוך אחר תשמיש הוא על ידי קנוח שאם לא כן אלא שגם אחר תשמיש הוא במוך דחוק שוב אפשר שריש נדה עוסק במוך שאחר תשמיש שגם הוא מעמיד הדם. ולע"ד קשה לפי הבנתם מנין לר"י עצמו שמוך אחר תשמיש הוא על ידי קנוח דבר שאין לו רמז בגמרא, ואיזה הכרח יש לאמר כן, וגם מה מועיל קנוח אחר תשמיש למנוע הריון אחרי שאי אפשר לקנח עד מקום שהשמש דש בו כמו שכתב הבית יוסף ביורה דעה סימן קצ"ו בדבור המתחיל ומ"ש שתכניסנו, ולכן הפסק טהרה הוא על ידי מוך ולא על ידי קנוח, וכל שכן עד מקום שהזרע יורה. ובשו"ת רבי עקיבא איגר סימן ע"ב כתב שיכולה לדחוק עצמה בקנוח על ידי פסיקת רגלים וכו', אבל לפי דברי הבית יוסף תסרוט את עצמה ותראה דם. ובודאי אין ראיה מדברי ר"י שגם רש"י או רבנו תם סוברים שמוך אחר תשמיש הוא על ידי קנוח ופלא על האחרונים שסתמו כן כדעת כולם, ועיין מה שכתבתי בהתחלה שמרש"י במסכת כתובות דף ל"ז וריש נדה משמע שהמוך שאחר תשמיש הוא במוך דחוק שלכן כתב בשני המקומות לשון שאיבה. ובהגהות המרדכי ליבמות כתב ר"י עצמו שאם לא היתה מכנסת בשעת תשמיש אלא לאחר תשמיש לשאוב הזרע וכו' עכ"ל ומשמע שגם ר"י תופס לשון שאיבה כשל אחר תשמיש, ונצטרך לאמר שלא ראה דברי רש"י בריש נדה אתמהה.
442
תמ״גולע"ד קשה גם בעצם הסברה לפרש שריש נדה עוסק במוך שבשעת תשמיש, ששם נחלקו בית שמאי ובית הלל האם נשים דיין שעתן או מפקידה לפקידה ומשמע שהמחלוקת היא על פרק זמן גדול, ואם במוך בשעת תשמיש ותפקיד המוך הוא לחצוץ בין הזרע לבין הרחם למה לא תוציא האשה את המוך סמוך לאחר תשמיש, ואם כן הקושיא על בית שמאי תהיה רק מסמוך לפני תשמיש שאז היא מכניסה את המוך עד לסמוך לאחר תשמיש, וזה אינו מסתבר וגם אינה קושיא לבית שמאי כי בשעת תשמיש אינה עוסקת בטהרות. ויותר מסתבר לפרש שריש נדה עוסק במוך דחוק אחר תשמיש והיא משאירה אותו באותו מקום לשאוב את הזרע שלא יקלט והוא עד שלשה ימים אחרי תשמיש, ועיין לשון המאירי במסכת יבמות דף י"ב ופרש"י במסכת נדה דף ל"ח עמוד א' בדבור המתחיל או לרע"ב. וזהו שפרש"י בנדה דף ג' ממלאה אשה אותו מקום מוכין לשאוב את הזרע ואינה נוטלתו משם אלא בשעת הצורך עכ"ל כלומר שמשאירה את המוך עד לשלשה ימים אחרי תשמיש ולעולם במוך אחר תשמיש מדובר, וכן דעת רבנו תם כמו שכתבתי. ומתורצת תמיהת הים של שלמה על רבנו תם מריש נדה, ואדרבה הקושיות שהקשיתי קשות על הים של שלמה ועל האחרונים שפרשו שמוך אחר תשמיש הוא על ידי קנוח.
443
תמ״דאבל על ר"י אינו קשה כי לא הזכיר קנוח בשום מקום, ולע"ד גם ר"י מודה שמוך אחר תשמיש הוא במוך דחוק. ומה שהקשיתי שעל כרחך המוך בריש נדה אינו בשעת תשמיש בלבד, אדרבה כן דעת ר"י שכן כתב בתוספות ובהגהות המרדכי שמריש נדה משמע שהמוך הוא במעיה כל שעה עכ"ל ולא כתב שהוא בשעת תשמיש בלבד, וכוונת דבריו שמסתימת הסוגיא משמע שהמוך נמצא בין בשעת תשמיש בין לאחר תשמיש בין בשעת התשמיש הבא, אבל לעולם האשה משימה את המוך לקראת תשמיש. ולשון שאיבה שבפרש"י ובהגהות המרדכי לדעת ר"י אינו מורה על לפני תשמיש או אחרי תשמיש אלא על משך זמן שאינה נוטלתו משם כל זמן שיכולה להתעבר, ופרש ר"י בדברי רש"י ממלאה אשה אותו מקום מוכין לשאוב את הזרע שלא תתעבר ואינה נוטלתו משם אלא בשעת הצורך עכ"ל שמשימה את המוך לקראת תשמיש ואינה נוטלתו משם גם אחרי תשמיש. ואין סתירה מפרש"י במסכת כתובות דף ל"ז, ששם בהכרה משימה את המוך אחרי תשמיש דוקא כיון שבועליה לא יניחו לה לשמש במוך בשעת תשמיש כמו שכתב בשו"ת חתם סופר סימן קע"ב. נמצא שלכל הדעות אחר תשמיש הוא במוך דחוק, וקנוח מאן דכר שמיה.
444
תמ״הנחזור לעניננו, גם הרא"ש סובר שהמוך הוא אחר תשמיש כדעת רבנו תם וחולק על משמעות ר"י מריש נדה, שכתב בתוספות הרא"ש לנדה דף ג' בדבור המתחיל משמשת במוך אע"ג דנקט משמשת במוך לא שנותנין המוך בשעת תשמיש דהא ודאי אסור אפילו לג' נשים דמשמשות במוך משום השחתת זרע האיש דהוי כזורע על העצים ועל האבנים אלא נותנתו לאחר תשמיש כדי שתשאוב הזרע שלא תתעבר עכ"ל. ומה שבשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר סימן ס"ג דחה דברי תוספות הרא"ש אלה וכתב שהם דברי תלמיד טועה, במח"כ לא ראה תוספות הרא"ש ביבמות שגם שם כתב הרא"ש שמוך אסור בשעת תשמיש. וכבודו התבלבל בזה, שבעמוד 209 ו־210 הביא כמה פעמים דברי תוספות הרא"ש בכתובות וכתב עליהם בטעות שהם מתוספות הרא"ש ביבמות. וזה לשון תוספות הרא"ש ביבמות דפוס ירושלים תשל"ו בדבור המתחיל שלש נשים, ונ"ל כפי' ר"ת דהוא מפרש עצה טובה קמ"ל וכגון שמשימות המוך לאחר תשמיש, וא"א לפרש כפירוש רש"י דאלו הנשים מותרות ושאר הנשים אסורות דאי משימות המוך בשעת תשמיש הוי כמטיל על העצים ועל האבנים וכיון דמשחית זרעו כמביא מבול לעולם לא מסתבר שיתירו לאלו הנשים בשביל שמחת עונה דמוטב שלא ישמשו כלל, ואי לאחר תשמיש נ"ל שאין בו איסור כלל אף לשאר נשים וכו' עכ"ל, והם דבריו שבנדה ואין מקום להגיה.
445
תמ״והרי שהרא"ש כתב בשני מקומות שהמוך הוא אחר תשמיש, וכן מתפרשים דבריו בפרוש הרא"ש לנדרים ובתשובות הרא"ש, שבמסכת נדרים דף ל"ה עמוד ב' בדבור המתחיל שלש נשים כתב צריכות לשום מוך באותו מקום לקלוט את הזרע שלא תתעבר עכ"ל והיא כשיטת רבנו תם ובמוך שאחר תשמיש, ואין הלשון לשום מורה על שעת תשמיש מאחר שכתבתי שגם מוך אחר תשמיש הוא במוך דחוק. וכן בנדה דף ג' כתב הרא"ש לשון נותנין המוך בין על לפני תשמיש ובין על אחרי תשמיש, וביבמות כתב לשון משימות המוך בין על לפני תשמיש ובין על אחרי תשמיש, ולענין לשון לקלוט עיין לשון המאירי ביבמות ופרש"י בנדה דף ל"ח שציינתי למעלה. ובתשובות הרא"ש כלל ל"ג סימן ג' בשאלת אשה שיש לה אוטם ברחם כתב יראה שהוא אסור כיון שלעולם הוא זורה בחוץ קרינן ביה ושחת ארצה אע"פ שלפעמים הוא דש מבפנים מכל מקום כיון שלעולם הוא זורה מבחוץ אסור וגרעי ממשמשת במוך דהתם היא משמשת כדרך כל הארץ אף על פי שאין זרעו ראוי להזריע וכו' עכ"ל, ופרוש דבריו שכיון שהוא משמש כפי יכולתו ואינו עושה פעולה לאבד הזרע סלקא דעתא שאינו גרוע ממשמשת במוך אחר תשמיש שגם שם אינו ראוי להוליד, ואדרבה שם היא עושה מעשה לאבד הזרע בידים ומכל מקום דעת הרא"ש היא להתיר כדעת רבנו תם, ועל זה תרץ שאינו דומה כי שם על כל פנים נקרא תשמיש כדרכו אבל כאן שזורה מבחוץ אינו נקרא תשמיש אלא כמטיל על העצים ועל האבנים.
446
תמ״זואולם בתוספות הרא"ש בכתובות והובאה בשיטה מקובצת לדף ל"ט כתב שרבי מאיר מתיר במוך בשעת תשמיש והביא ראיה מריש נדה שהמוך הוא בשעת תשמיש, הפך דבריו בנדה. אבל זה אינו קשה לע"ד, שדרך תוספות הרא"ש היא להביא דעות בסתם ועיין בנדה דף י"ג עמוד א' בסוף דבור המתחיל נשים שהביא התרוץ הראשון שבר"י והתרוץ השני ואחר כך תרוץ רבנו תם, וכל דבריו בכתובות הם דברי ר"י בדעת רש"י, אבל ביבמות כתב לשון ונראה לי והוא דעת עצמו [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן דרך הרא"ש בשאר חבוריו ע' שם הגדולים בערכו] כדבריו בנדה ולשון זה לא כתב בכתובות. גם בתוספות הרא"ש בכתובות ובשיטה מקובצת הלשון משובש, שנמצא שם בשמעתא קמייתא דכל היד מוכיח שנותן המוך קודם תשמיש עכ"ל וצריך להיות בריש נדה. ודוק שם בתוספות הרא"ש ביבמות ובכתובות ובנדה שהרא"ש מקבל הסברו של ר"י בפרוש רש"י שרש"י עצמו מביא ראיה מריש נדה, וליה לא סבירא ליה.
447
תמ״חהיוצא לע"ד מפשטות פרש"י ומדעת רבנו תם בדעת רש"י ודעת עצמו ומדעת הרא"ש בדעת רבנו תם ודעת עצמו, שאין להתיר מוך בשעת תשמיש אפילו במקום סכנה כי מוטב שלא תשמשנה כלל, ושלא כדברי הים של שלמה ביבמות שהתיר אפילו לשאר נשים ותלה את עצמו ברא"ש ולא ראה תוספותיו שעדיין לא נדפסו בימיו. ושוב ראיתי שבשו"ת אבני נזר חלק אבן העזר סימן פ"א דחה דברי הים של שלמה מתוספות הרא"ש בנדה והביא ראיה מתוספות הרא"ש ביבמות. וכמדומה שיש דברים שכבודו לא דקדק בהם מספיק, כי בעמוד 212 ציטט מקצת דברי שו"ת אבני נזר אלה ולא הזכיר שהביא ראיה מתוספות הרא"ש ביבמות, ודחה דבריו על פי שו"ת אגרות משה שלא ראה לא את תוספות הרא"ש ביבמות ולא את האבני נזר, אתמהה.
448
תמ״טאיברא התוספות רי"ד מתיר מוך בשעת תשמיש אפילו לשאר נשים, שביבמות דף י"ב כתב על הברייתא של שלש נשים ואי קשיא האיך התירו חכמים להוציא זרעו לעשות כמעשה ער ואונן וכו' עכ"ל וממה שכתב שהתירו חכמים מבואר שסובר שרבי מאיר אומר צריכות וחכמים מותרות כפרוש רבנו תם ואילו ממה שכתב מעשה ער ואונן מוכח שעוסק במוך בשעת תשמיש. ולכן במקום סכנה כיון שהרבה אחרונים כתבו שגם החתם סופר לא אסר אלא מפני שלא מצא מי שהתיר ולא נודע לו שהים של שלמה התיר לכל הנשים ולכן אפשר להתיר לכל הפחות במקום סכנה, אף על פי שכתבתי שדברי הים של שלמה שסמך על הרא"ש נדחו, דל הים של שלמה מהכא ועל התוספות רי"ד ועדיין יש מקום לדון במקום סכנה, ולפי מה שאכתוב בסמוך אי"ה כמדומה שאין השאלה מעשית. ושאר ראשונים מתפרשים במוך שאחר תשמיש ואכמ"י.
449
ת״נואולם לענין דיאפרא"ם אין מכאן נפקא מינה כיון שדיאפרא"ם אינו דומה למוך. הנה הים של שלמה כתב שמוך בשעת תשמיש אין זה כמטיל על העצים דס"ס דרך תשמיש בכך וגוף נהנה מן הגוף ודמי למשמש הקטנה עכ"ל, ואיני מבין איזו מציאות יש לזה לדברי רש"י שכתב ממלאה אשה אותו מקום מוכין וכו' עכ"ל ואי אפשר לשמש כרגיל לפי ציור זה ואפילו במוך של היום הנקרא טמפו"ן שארכו רק כמה ס"מ ואפשר להכניסו בעומק ולהוציאו על ידי חוט הקשור בסופו, עדיין פוגע בו האבר לפי מה שכתב הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק ה' הלכה ד' שהשמש מגיע עד לסמוך לרחם, ועיין במסכת נדה דף ג' שם בדברי רבא שבענין מוך נכלל גם מוך דחוק שאי אפשר להזיזו ולכווצו. והנה לפי ציור רש"י מובן נוסח התוספתא במסכת נדה פרק ב' תוספתא ד' שלש נשים משמשות במוך וכו' שהיה רבי מאיר אומר דש מבפנים וזורה מבחוץ וחכ"א משמש כדרכו ומן השמים משמרים על ידו שנאמר שומר פתאים ה' עכ"ל, שהגר"א השמיט המלים דש מבפנים וזורה מבחוץ מדברי רבי מאיר כדי להטעימם לברייתא שבגמרא, אבל בכתבי היד של התוספתא הנוסח הוא כמו שלפנינו. כי לפי ציור רש"י שהמוך הוא באופן שממלאה אשה אותו מקום מוכין, אם כן במוך בשעת תשמיש אי אפשר כלל לשמש כרגיל ודומה לאוטם שברחם שבתשובות הרא"ש כלל ל"ג סימן ג', ועוד ראיה שהרי התוספות רי"ד קורא למוך בשעת תשמיש מעשה ער ואונן, ולכן יש לאמר שהתוספתא עוסקת במוך בשעת תשמיש ודברי רבי מאיר בברייתא הם הם דבריו שבתוספתא ומוך ודש מבפנים וזורה מבחוץ היינו הך ואין צורך להגיה. ומעין זה כתב במצפה שמואל לדעת רש"י, ולע"ד שיטת רש"י עצמו בגמרא אינה כן. ומה שהרא"ה והריטב"א בשיטה מקובצת הקשו איך יאסרו חכמים לשמש במוך כיון שיש סכנה, לע"ד זה אינו קשה אלא לנוסחת הברייתא שבגמרא משמשת כדרכה והולכת עכ"ל שמלשון הולכת משמע שאינה עושה דבר אחרי תשמיש, אבל לגירסת התוספתא משמש כדרכו ומן השמים משמרים על ידו עכ"ל לעולם היא משמשת במוך אחר תשמיש, ולא באו חכמים אלא לאסור מוך בשעת תשמיש אבל פשיטא שיש לה להכניס מוך אחר תשמיש מפני הסכנה, ועל הסיכון הנוסף של מוך אחר תשמיש לעומת מוך שבשעת תשמיש אמרו שמן השמים ירחמו ושומר פתאים ה'. ולפי זה מוך שאחר תשמיש מותר גם לשאר נשים וכמסקנת רבנו תם אבל לא מטעמו, וזו שיטה מחוורת בסוגיא לולא דברי הראשונים ולהלכה אין שנוי. ושוב נראה כדברי רבנו תם, ועיין מה שכתבתי למעלה בדבריו בתוספות ביבמות, שבתוספתא שנו בלשון זכר משמש כדרכו ולשון זה משמע אפילו כשהאשה שמה מוך אחר תשמיש כיון שמכל מקום הבעל אינו משנה מהרגלו, אבל בברייתא שנו בלשון נקבה משמשת כדרכה ואם האשה מכניסה מוך אחר תשמיש אינה נקראת משמשת כדרכה שרוב הנשים אינן עושות כן, ולכן הברייתא חולקת על התוספתא והעיקר כגמרא.
450
תנ״אהיוצא לע"ד שמוך בשעת תשמיש אינו תשמיש כרגיל אלא כמטיל זרעו על העצים ועל האבנים או כמעשה ער ואונן כלשונות הראשונים, ואינו ענין לגורל הזרע בלבד אלא שאי אפשר לדוש ולזרוע כרגיל כציור רש"י שממלאה אותו מקום מוכין. אבל בדיאפרא"ם פשיטא שאינו דומה לזה, ובשו"ת מהרש"ם חלק א' סימן נ"ח כתב כן מסברה, וכן דעת הגמו"ז זצלה"ה ואמר שדיאפרא"ם אינו כמטיל זרעו על העצים ועל האבנים וציין למסכת נדה דף ג' וכמדומה שציין שם לפרש"י, ובאותה שעה נלאתי למצוא גלוי לזה בפרש"י ולפי מה שכתבתי מבואר.
451
תנ״בעוד פסק הגמו"ז זצלה"ה [הערות ותיקונים: נ.ב., בעת שלמדתי אתו רשמתי ההוראה על שער ספר ערוך השלחן: באשה שהולידה מותרת לעשות תחבולות שלא תלד עד ארבע וחמש שנים כל שהיא עסוקה בתינוקות, ובלבד שלא תשתמש ב"פיל" שהוא גורם לדמים אלא ישתמש בכיס תחוב עמוק והוא מותר, שיש לאשה דין והיתר מניקה ועוד שדעת האוסרים הוא רק כשהמוך הוא במקום התשמיש אבל למטה ממקום התשמיש הרי הוא משמש כדרכו כיון שאינו מתעטף ונוגע באבר. ותדע שיש ענין כזה שמפסיקים בין הפרוזדור לרחם ולא ע"י נתוח — כך הם דברי ז' (כוונתו בסוף ל"לופ" וכן אמר בפרוש פרופנצי"ר כעין מקדח שמוציא הפקק, אמנם נשים מהימנות העידו לי שגם מקדחים כאלה גורמים לדם כמו הפי"ל) ודבר כזה אינו אסור כלל עכ"ל. ועוד רשמתי שם, בחתן אם אמר שלא הכניס האבר כולו ולא ראתה דם יש להקל — ז' (אפילו הוציא זרע) וכחכ"א. ועוד שם, מי שמשתמשת במוך דחוק למניעת הריון ומצאה עליו דם שלא בשעת תשמיש, פסק שאם רופא מהימן אומר שיש שם מכה יכולה לסמוך על זה ואמר שלפעמים מוך כזה טבעו שאם מתעכב במקום אחד מוציא כמה טיפות דם ובצרוף דעת הרופא יכול לסמוך אבל מה שרגילות לראות כך לא מהני עכ"ל. וכהנה וכהנה הוראות רשמתי על עמודי ספר שערים המצוינים בהלכה ונאבדו בדרך לא"י בעו"ה כמו שכתבתי בהקדמה (לחלק א'). ושוב מסר לי רב אחד מה שרשם רב אחר מפי הגמו"ז בבאור טעמיו, שאין זו מצוה להוליד כל שנה לא לאב ולא לאם והיום יותר מבעבר, ושלצורך חינוך צריך ריחוק ילדים וגם הוי קלקול בטבע שמתעברים כל שנה, ושסכנה אין פרושה סכנה עכשוית בעיבור דוקא אלא אפילו אם לעתיד תהיה סכנה, ושהמוך שנכתב בגמרא היה מגיע באבר אבל המוך שבזמננו הוא יותר בפנים עכ"ל] שמותר לאשה למנוע הריון אפילו לארבע ויותר שנים אחרי הלידה כשצריכה לטפל בולד, והורה כן הלכה למעשה כמה פעמים ולא חילק בין אם קיים הבעל פריה ורביה או לא, ועיין מה שכתבתי לרב (אחד) [סימן לא]. וכן אני מורה ובא, ונראה מקורו ממסכת כתובות דף ס' עמוד א' בברייתא תנו רבנן יונק תינוק והולך עד עשרים וארבעה חדש מכאן ואילך כיונק שקץ דברי רבי אליעזר רבי יהושע אומר אפילו ארבע וחמש שנים, פרש לאחר עשרים וארבעה חדש וחזר כיונק שקץ עכ"ל, ובתוספות בדב"ה רבי יהושע פרשו ארבע שנים לבריא וחמש לכחוש, ועיין בתלמידי רבנו יונה בשיטה מקובצת שפרשו שנקרא כאילו יונק שקץ מפני שגזרו חכמים כדי שלא יאמרו בשר אשה אסור וחלבה מותר ואם כן בשר בהמה טמאה אסור וחלבה מותר. ויש לדייק למה התירו לתינוק לינוק אפילו ארבע וחמש שנים כל זמן שלא פרש אף על פי ששייך בו טעם האיסור, שאין לאמר שהתירו מפני שהתינוק מסוכן אצל החלב, שאם כן למה מעוברת שמת בעלה מותרת להנשא אחרי עשרים וארבעה חדש אפילו אם עדיין מניקה ולא חששו שבנה מסוכן אצל החלב ותהיה אסורה להנשא. ואין לתרץ שרובא דרובא של תינוקות אינם מסוכנים אצל החלב אחרי עשרים וארבעה חדש ולכן התירו לאשה להנשא, זה אינו לע"ד ראשית שבענין סכנה אין הולכים אחרי הרוב ואכ"מ, ועוד אדרבה רוב תינוקות אינם יונקים יותר מעשרים וארבעה חדש וזה הממשיך לינוק יצא מן הרוב ושוב נחשוש שיצא מן הרוב גם לענין סכנה ושמא יסתכן אם אמו תגמול אותו. ואין לאמר שזה דבר שאינו שכיח ולא גזרו בו חכמים, שמלבד שבענין נפשות אין כלל זה ברור וכל ענין סכנת היונק אינו שכיח כמו שכתבו האחרונים, גם הלא כולה גזרה אחת היא שלא תנשא האם כשהולד יונק משום סכנה שמא תגמול אותו, ולכן התירו לה להנשא אם גמלה אותו בחיי בעלה. אלא בודאי היתר יניקה אחרי שנתיים אינו תלוי בסכנת הולד, שאף על פי שאין סכנה התירו לו לינוק כל זמן שלא פרש כיון שהוא לטובת הולד ולא השגיחו באיסור דרבנן של יונק שקץ. וידוע שבמניקה יותר מעל שנתיים לפעמים מחמת ההנקה לא תתעבר ואיך התירו לה לדחות פריה ורביה של הבעל בשביל דבר שאינו ענין סכנה, אלא על כרחך כיון שהוא לטובת הולד שימשיך לינוק גם זה מותר ונכלל בקיום פריה ורביה, ובזה מבוארים דברי הגמו"ז זצלה"ה בס"ד לע"ד [הערות ותיקונים: נ.ב., ואם קיים פו"ר קיל טפי עיין פתחי תשובה אבן העזר סי' א' ס"ק א' בשם ברכי יוסף. (ע' בני בנים חלק ב' סימן ל"ח)].
452
תנ״גובאם באה שאלה אני מברר האם האשה רוצה למנוע הריון לטובת הולד או כדי שתצא לעבודה, ויש חילוק בארצות כי בארצות הברית התינוקות נשארים בבית עד לגיל חמש ואז הולכים לגן, מה שאין כן בארץ הקודש שהולכים לפעוטונים מגיל שלש או פחות ממנו והאשה יוצאת לעבודה ובאופן כזה אין להתיר. גם יש חילוק באופן מניעת ההריון שהגמו"ז זצלה"ה התיר בדיאפרא"ם כמו שכתבתי למעלה וכן בקצף. ואף על פי שדעת הרמב"ן בחדושיו לנדה פרק ב' היא שיש איסור לאשה להשחית זרע בעלה ואינו קשור לאיסור שלו, יש לאמר שלענין זה עדיף דיאפרא"ם וקצף שהם בשעת תשמיש יותר ממוך שאחר תשמיש שעוסק בו הרמב"ן, כי שם עושה מעשה בידים להשחית הזרע אבל קודם תשמיש אינו אלא גרמא שעדיין לא בא הזרע לכאן וגם הוא והיא גורמים, וראיה ממה שכתב הריטב"א בכתובות שם שלהשחית זרע הראוי להוליד ולאבדו במוך אסור אפילו לדידה ואפילו היה המוך מונח בשעת תשמיש עכ"ל כלומר שלענין איסור דידה מוך בשעת תשמיש קל ממוך שאחרי תשמיש, ומה שכתב הריטב"א לאסור גם בזה, הוא לתרץ דעת רש"י וליה לא סבירא ליה. וגם לענין דיאפרא"ם אפשר שכולם יודו שאינו נקרא להשחית ולאבד הזרע בידים כיון שאינה זורקת הזרע אלא הדיאפרא"ם מונע שלא יכנס לרחם והקצף מכחישו, והרבה דנו בזה, וגם רוב ראשונים כתבו כרבנו תם ולא כהרמב"ן ונראה שגם הרמב"ן אינו חולק אלא בשאר נשים. ולכן מי שלבה נוקפה יכולה למנוע הריון לטובת הולד על כל פנים עד שנתיים לע"ד אם ממשיכה להניק [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' עזר מקודש סימן ע"ו סעיף ה' וסעיף ו', ואינו מוכרח], ואפילו פעם אחת ביום כי לא חלקו חכמים בין מניקה למניקה. אבל בלוקחת גלולות הסתפק הגמו"ז זצלה"ה אם להתירה לבעלה מחמת הכתמים, ואמר שאינה דומה לאשה שאין לה וסת קבוע שמותרת בבדיקה כי שם יש לה מחזור רק שאין לו זמן, אבל בגלולות יכולה לראות כל שעה ופעם אחרי פעם.
453
תנ״דויישר כוחו על ספרו שהיה לי לעיניים, ומה שהשגתי עליו אינו גורע מערכו. ואעיר שמצאתי טעות בעמוד 49 שכתב שם שאם היה לאדם בן ולבן היתה בת קיים מצות פריה ורביה, כי הוא מדברי רש"י במסכת יבמות בראש דף ס"ב עמוד ב' אבל אינו מסקנת הסוגיא ועיין באבן העזר סימן א' בבית שמואל סעיף קטן י'.
454
תנ״היהודה הרצל הנקין
455
תנ״ורב אזורי
456
תנ״זהנקה ומניעת הריון
457
תנ״חב"ה, י' אלול תשל"ז
458
תנ״טלרב אחד
459
ת״סראיתי בקונטרסו הנפוץ "פרדס רמונים" שכבודו כתב "בזמן הגמרא נדחתה חזרת הווסת בדרך כלל עד ל־24 חדשים מתחילת ההריון. המנהג הרווח אז של הנקת הוולד למשך שנתיים שמשה גורם נוסף בעכובו של הווסת. בימינו, על כל פנים, אפילו אצל אמהות מניקות מתחיל ווסת סדיר תוך שישה חדשים מהלידה. רמות התזונה והבריאות המשופרות של דורינו הקטינו את הקשיים הגופניים שבהריון, בלידה ובהנקה. האם המינקת, כמו האמא שאינה מיניקה, חייבת איפא, לשמור את כל הלכות נדה...".
460
תס״אדברים אלה אינם נכונים, וכנראה כבודו אינו מכיר נשים מניקות זולת אותן המאכילות את התינוק גם בקבוקי חלב ומיץ ופירות בצד ההנקה כבר בשבועות וחודשים הראשונים שאצלן באמת חוזר הווסת במוקדם. אבל נשים המניקות באופן בלעדי במשך ששה החדשים הראשונים ועל ידי כך מייצרים גופיהן חלב בשפע, ורק אחרי ששה חדשים מוסיפות מאכלים אחרים בצד ההנקה אבל ממשיכות להניק כרצון התינוק, לרוב אין נשים אלה חוזרות לווסתן עד לשנה או שנתיים כבימי הגמרא ולא נשתנו הזמנים, והדברים אינם קשורים לרמת התזונה אלא להורמונים שבגוף האשה. מציאות זו מפורסמת וכן ראיתי באשתי ושמעתי בהרבה נשים מניקות אחרות, ורק בארה"ב עד לפני עשור שנים כמעט ששכחו את תורת ההנקה אבל לאחרונה גם שם התחילו לחזור אליה.
461
תס״בלכן ראוי לכבודו לתקן את הדברים בהוצאת קונטרסו לעתיד ובפרט כיון שכתב בו במקום אחר "בדרך כלל, רק צורך בריאותי של האשה, גופני או נפשי, יכול להשפיע על התנגדות ההלכה לכל אמצעי המניעה" של ההריון. לפי הנראה דבריו אלה הם על פי שו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן ס"ד שכתב שלא ראה למי שמתיר לאשה למנוע הריון זולת במקום סכנה. ברם שאלתי וראיתי כמה פעמים שהגאון מו"ז הרי"א הענקין זצלה"ה התיר הלכה למעשה לנשים למנוע הריון בשמוש באמצעים המותרים כשלעצמם למשך שנתיים ויותר אחרי לידת ולד חי, וכן שמעתי בארץ ישראל שהורה כן גדול אחד [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן מורה הגרי"י רודרמן (שליט"א) [זצ"ל]], והרבה נוהגים כן.
462
תס״גאבל כיון שדעת כבודו כדעת חותנו הגרמ"פ שליט"א שוב לא נותר לדעתו אופן מניעת הריון אלא על ידי ההנקה ולכן ראוי לו לפרסם שהדבר מועיל גם היום. ובודאי המצב של היום שנשים עוברות רוב שנותיהן כל חודש בראית נדות לא היה נשמע כמותו בימי התנ"ך והתלמוד, שכיון שהיו יולדות כמה וכמה וולדות ומניקות בין כל אחד ואחד הרי היו עוברות חמש עשרה ועשרים שנה מבלי להיות טמאות זולת אחרי הלידות וראית נדות פעמים בודדות. וגם לא היו יולדות יתר על המדה [הערות ותיקונים: נ.ב., בספר חסידים סי' תשצ"ב כתב על כל דברים שאין רגיל להיות צריך להתחנן עליו וכו' אם ילדה שנים בתוך שנה משום עין רעה עכ"ל. ועיין בספרי זוטא פר' נשא על הכתוב ונזרעה זרע ר' יהודה אומר היתה יולדת לשתי שנים תלד בכל שנה עכ"ל ומשמע דהוי ברכה, וי"ל דדרך נס שאני] שהיכן מצינו שהיו להן עשרה בנים ויותר, וכן מליצת הכתוב עד עקרה ילדה שבעה [הערות ותיקונים: נ.ב., ובמגילת רות פרק ד' טובה לך משבעה בנים עכ"ל] וכן חנה ושבעת בניה בתלמוד ולא יותר מזה. ועשרת בני פפא שבהדרן למסכתות אינם מאותו איש כמו שהביא האשכול בשם רב האי גאון.
463
תס״דוריבוי הווסתות יש בו הרבה מכשולים לזוגות צעירים היום כמובן וכן רבוי הלידות יתר על המדה ולכן ראוי לפרסם שאינו מצב הכרחי. וכבר כתבתי שהיום יותר נשים מניקות והן הצעירות המושכלות יותר דוקא, ותבוא עליהן ברכה כי הדבר בריא לולד ולאם.
464
תס״היהודה הרצל הנקין
465
תס״ורב אזורי
466
תס״זהזרעה מלאכותית והוצאת זרע לבדיקה
467
תס״חב"ה, ג' כסלו תשל"ה
468
תס״טלרב אחד
469
ת״עהדבר שאמרתי לו אינו דבר חדש, וכבר דברו בו בשו"ת מהרש"ם חלק ג' סימן רס"ח, עמק הלכה להר"י בוימל חלק א' סימן ס"ח, זקן אהרן חלק ב' סימן צ"ז, יביע אומר חלק ב' חלק אבן העזר סימן א', אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן ע"א וחלק שני סימן י"א, מן הספרים אשר אצלי, ועוד הרבה כאלה. ודנתי בו עם מו"ז הגאון זצלה"ה ואצלו עיקר החשש היה למהימנותם של הרופאים שאכן הזרע יהיה של הבעל.
470
תע״אומה שכבודו כתב שהזוג הם רק ג' שנים אחרי הנשואין, אמת שהמהרש"ם החמיר להצריך עשר שנים והסכים לזה ביביע אומר אבל שאר האחרונים לא הזכירו תנאי זה. ומה טוב אם אפשר לעמוד בכך אבל תלוי באופים של בני הזוג, והחכם עיניו בראשו למנוע תקלות בדבר שאינו מעיקר הדין.
471
תע״בובענינים אלה חידש בשו"ת אגרות משה שאיסור של לא תנאף בין ביד בין ברגל שבמסכת נדה דף י"ג עמוד א' הוא איסור נפרד מהשחתת זרע ולכן אסר להוציא זרע ביד אפילו אם אינו לבטלה כגון שרוצה בו לבדיקה או להזריעו ברחם אשתו. אבל כל האחרונים לא הזכירו דבר זה, בנוסף למשמעות רש"י שם שהינם אותו האיסור, ועוד שבשלמא יד אבל רגל מה עניניה לגבי אדם המנאף עם עצמו [הערות ותיקונים: נ.ב., באור זרוע חלק א' סימן קכ"ד פרש שאגב יד נקט רגל, אבל גם הוא פרש בשם הרשב"ם שהיינו הך הוצאת זרע לבטלה]. ולע"ד כוונת התנא דבי רבי ישמעאל היא על שנים המנאפים זה עם זו אף שלא על ידי ביאה, ושוב ראיתי כן בהגהות יעב"ץ שפרש שהוא דרך אברים כלהלן בגמרא שם*(הג"ה) וכן הוא בפרוש המשניות למסכת סנהדרין פרק ז' ומי שבא דרך אברים בערוה וכו' זה המעשה מן הזנות קורין אותן חכמים ע"ה מנאפין ביד וברגל עכ"ל.. ואף על פי שהסמ"ק במצוה רצ"ב הביא המימרא לענין השחתת זרע לפי מה שהגיה שם באמרי יהוסף, עדיין בסמ"ק אין זה איסור נפרד מהשחתת זרע. וכן הגמו"ז זצלה"ה רשם סימן שאלה בספר שו"ת אגרות משה שלו בצד אותו סעיף.
472
תע״געל כל פנים בשאלת הוצאת זרעו של הבעל הסכימו רבים ושלמים להלכה. ורק בענין בן הנדה דברו באריכות ומסקנת התשובות שהבאתי שאין כאן בן הנדה, ובשנתון נועם כרך א' האריכו בזה והרבה חששו לזה אבל גם הם הודו להיתר כשאין עצה אחרת, וגם טרם ראו את שו"ת אגרות משה שיצא לאור רק אחר כך שהתיר בפשיטות בענין זה. ולא באתי לעשות מעשה עד שיבורר הצד הרפואי לפי דעת שני מומחים כהוראת האחרונים ואחר כך לדון בו מחדש, וגם לברר אם לא ניתן לעכב ביוץ האשה על ידי הורמונים, אבל הצד ההלכתי הוא כאשר כתבתי לע"ד.
473
תע״דיהודה הרצל הנקין
474
תע״הרב אזורי
475
תע״ונוכחות הבעל בחדר הלידה ויישוב דעת ביולדת ולידה טבעית
476
תע״זב"ה, כ' תמוז תשל"ז
477
תע״חלרב של ישוב אחד
478
תע״טלשאלתו בבעל הרוצה להיות נוכח בחדר הלידה שהיא שאלה המתעוררת הרבה בזמן האחרון וגם באו אצלי כמה מעשים, לע"ד אם אין לבעל צורך להיות שם אין להתיר לו, כי בקלות יבוא להסתכל במקומות המכוסים ולך לך אמרינן לנזירא סחור סחור לכרמך לא תקרב. ואף על פי שבשו"ת אגרות משה אורח חיים חלק שלישי סימן ע"ה כתב בקצרה שאינו רואה איסור בדבר בתנאי שלא יסתכל ביציאת הולד וכו' וגם לא דרך מראה, אין לעשות מזה היתר כללי וכבודו יודע טיב קהילתו. אבל אם מכיר במי שהוא שבודאי יכול לעמוד בזה אזי אפשר להתיר. ויש חילוק במציאות, שבהרבה בתי חולים קושרים את רגלי האשה בכעין רוכבות ואינן זזות ומכסים הכל בסדין חוץ ממקום יציאת הולד ואז יותר קל להיזהר שלא להסתכל כשהבעל עומד אצל ראשה, מה שאין כן בלידה טבעית בכמה מקומות שאין קושרים את רגלי האשה אלא היא תופסת ברגליה סמוך לברכיים ומושכת בחזקה בשעת לחיצת הולד לצאת, וכולה מגולה ממתניים ולמטה.
479
ת״פאבל אם האשה מפחדת*(הג"ה) כתב על זה רב אחד ברבעון אחד שיותר נכון לקרוא לפחדה של אשה רצון או "רצון נמרץ" מאשר פחד עכ"ל, ונראה שבא לעשות הכללה על בסיס נשים שהוא מכיר, בענין שקבעו חכמים שהוא של פקוח נפש, ואינו נכון כי יש נשים אחרות שיש להן פחד גדול להיות לבדן וצריך הדיין לדון לפי כל מקרה. עוד כתב שם שאם תדענה הנשים שאין היתר לבעל להיכנס שם בשעת הלידה וכו' לא תבוא בכלל לנימוק של פחד עכ"ל, ובמח"כ אז לא תבקשנה אבל פחדן לאן אזל, ולפי דבריו יאמרו לסומאת שבגמרא שאסור לה לבקש להדליק את הנר כשאין חברותיה צריכות לנר ואז לא תבקש. עוד הביא ראיה מדורות קודמים שאז לא היה שם הבעל, ואינה ראיה כי היתה מסובבת עם קרובותיה וחברותיה מה שאין כן היום. ועיין במסכת סוטה דף כ"א עמוד ב' היכי דמי וכו' כגון דקא טבעה איתתא בנהרא ואמר לאו אורח ארעא לאיסתכולי בה ואצולי עכ"ל. ולכן רוצה שבעלה יימצא אצלה, אינו צריך לפנים שמותר לו להיות אתה בחדר הלידה ולע"ד מחוייב להיות שם מפני פקוח נפש, שחכמינו ז"ל העמידו פחדה של יולדת כסכנת נפשות ואפילו שבת מחללים למנוע פחדה, כמו שאמרו במסכת שבת דף קכ"ח עמוד ב' במשנה מילידין את האשה בשבת וקורין לה חכמה ממקום למקום ומחללין עליה את השבת וכו' ובגמרא שאלו מכדי תנא ליה מילדין את האשה וקורין לה חכמה ממקום למקום ומחללין עליה את השבת לאתויי מאי, ותרצו לאתויי הא דתנו רבנן אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר ואם היתה צריכה לשמן חבירתה מביאה לה שמן וכו' עכ"ל, והקשו גם על זה פשיטא ותרצו לא צריכה בסומא, מהו דתימא כיון דלא חזיא אסור קא משמע לן איתובי מיתבא דעתה סברה אי איכא מידי חזיא חבירתא ועבדה לי עכ"ל. הרי שאפילו להדליק נר בשבת לאשה שאינה רואה את הנר ורק דואגת לתקלה מותר כדי לישב את דעתה אף על פי שאין לה הנאת הגוף מזה, והוא הדין כאן שמפחדת להיות בלי בעלה מחוייב להיות אתה וזאת ההלכה בקיצור.
480
תפ״אאולם יש הרבה שאלות בסוגיא זו וכדי לבאר את הענין של יישוב דעת ביולדת יש צורך להאריך. תחילה עיין בברייתא, תנו רבנן אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר ואם היתה צריכה לשמן חבירתה מביאה לה שמן ביד ואם אינו ספק ביד מביאה בשערה ואם אינו ספק בשערה מביאה לה בכלי עכ"ל, והקשו בגמרא תיפוק ליה שאסור להביא בשער משום סחיטה ותרצו רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו אין סחיטה בשער, רב אשי אמר אפילו תימא יש סחיטה בשער מביאה לה בכלי דרך שערה דכמה דאפשר לשנויי משנינן עכ"ל. מכאן שצריכים לעשות ליולדת בשבת על ידי שנוי, ואולם הברייתא הזכירה שנוי אצל הבאת השמן ולא הזכירה שנוי אצל הדלקת הנר ומשמע שרק בהבאת השמן משנים, וכן רב אשי מדבר לענין הבאת השמן. ורק הטור כתב בסימן ש"ל ומדליקין לה את הנר ומכל מקום כל מה שיכולים לשנות משנינן עכ"ל ולדבריו השנוי מוסב גם על הדלקת הנר ולא רק על הבאת השמן, וכן המאירי כתב כלשון הטור, ונראה שדייקו כן ממה שאמר רב אשי כל מה דאפשר לשנויי משנינן עכ"ל בלשון רבים שמשמע שאינו מדבר רק באותה חברה המביאה את השמן אלא בכולן. אבל על כרחך דעת הרמב"ם אינה כן, שכתב בהלכות שבת פרק ב' הלכה י"א ואם היתה צריכה לשמן וכיוצא בו מביאין לה וכל שאפשר לשנות משנין בשעת הבאה כגון שתביא לה חברתה כלי תלוי בשערה ואם אי אפשר מביאה כדרכה עכ"ל הרי שהוסיף המלים בשעת הבאה עכ"ל ומוכח שרק אז משנים. וכן כתב הסמ"ג אותו הלשון בהלכות שבת לאווין ס"ה וכן נראה דעת הסמ"ק והכלבו והאשכול עיי"ש, שבסמ"ק מצוה רכ"א כתב אם היתה צריכה לנר מדליקין לה אפילו היא סומא ואם היתה צריכה לשמן חברתה מביאתו אך כל שנוי שיכולה לעשות עושה עכ"ל ודייק לשנות את דברי רב אשי מלשון רבים ללשון יחידה ומוסבת על אותה המביאה את השמן לעומת לשון מדליקין את הנר. ואין לאמר שלא משכחת לן שנוי בהדלקת הנר, כי הלא אפשר שתדלקנה שתי חברות כאחת לפי מה שכתב הרמב"ם בהלכות שבת פרק א' הלכה ט"ו או אפשר בהדלקה כלאחר יד ושנויים אחרים. ואם כן צריכים להבין בדעת הרמב"ם וכו' שהיא כפשטות הברייתא, במה שונה הבאה שעושים בשנוי מהדלקה ושאר מלאכות שעושים ליולדת.
481
תפ״בשנית יש להבין במה שונה יולדת משאר חולה שיש בו סכנה שלא נזכר ענין שנוי אצלו בתלמוד, ולדוגמה במסכת עבודה זרה דף כ"ח עמוד ב' לגבי עין שמרדה שמביאין רפואה דרך רשות הרבים ולא נזכר שם שנוי. וכן הרמב"ם הזכיר שנוי רק אצל יולדת, והטור והשלחן ערוך הזכירו שנוי רק אצל יולדת בסימן ש"ל ולא אצל חולה בסימן שכ"ח, ועוד כתבו יולדת היא כחולה שיש בו סכנה ומחללין עליה את השבת וכו' ומכל מקום בכל מה שיכולין לשנות משנין עכ"ל ומלשון מכל מקום מוכח שבזה אין היולדת כחולה שיש בו סכנה. ורק הרמב"ן בתורת האדם בשער הסכנה כתב ושמעינן מינה דכל צרכי הולה אף על פי שיש בו סכנה היכא דאפשר למעבד לה מלאכה בשנוי שלא יתחלל בה שבת משנינן ואין מחללין עכ"ל וכן כתב הרמ"א בסימן שכ"ח סעיף י"ב בשם אור זרוע, ולדעתם אין הבדל בין יולדת לבין חולה מה שאין כן לדעת הרמב"ם והטוש"ע כפשטות הגמרא.
482
תפ״גותרץ המגיד משנה בהלכות שבת פרק ב' שם שהטעם בזה נראה מפני שכאב היולדת וחבליה הם כדבר טבעי לה ואין אחת מאלף מתה מחמת לידה לפיכך החמירו לשנות במקום שאפשר ולא החמירו בחולה עכ"ל והביאוהו כל האחרונים. ואינו מספיק לע"ד דמאי הוה שהוא כדבר טבעי כיון שיש בו סכנה, ואם משום שלא אחת מאלף מתה הרי כתב רבנו תם בהגהות מרדכי במסכת שבת סימן תס"ד שבכמה דברים אנחנו רואים שאינם מתים מהם ואף על פי כן התירו בהם חכמים, וגם בעיקר דברי המגיד משנה תימה לאמר שלא אחת מאלף יולדות מתה שזה דבר שהחוש מכחישו ואפילו בימינו יותר מאחת מאלף מסתכנות וכל שכן בימיהם [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' תוספות מס' כתובות דף פ"ג עמ' ב' ד"ה מיתה שכיחה משום דרוב פעמים מסתכנת בלידה עכ"ל].
483
תפ״דובבאורי המהרש"ל לסמ"ג הלכות שבת כתב לתרץ דברי הרמב"ם, שמחמת זה עושין על ידי שנוי ביולדת כגון אלו דברים שאין בכלל סכנה דאפילו לא יהיו לעולם אותם הדברים מכל מקום לא יסתכן החולה מחמת זה ולעיל אצל חולה מיירי שאם לא יעשו לו אותו דבר הוי סכנת נפשות, וכן משמע בגמרא שהגמרא מקשה ומחללין עליה השבת לאתויי מאי ומשני לאתויי נר נר פשיטא ומשני לא צריכא אפילו סומא וכו' ואם היה השמן בכלל סכנת נפש היה מקשה גם על השמן פשיטא כמו שמקשה על הנר ומדלא מקשה שמע מינה דבריא ליה דשמן אינו בכלל דברים הצריכים כל כך לחלל עליהם, אבל מאי דצריכי ליה ותלוי בסכנת נפש מצוה להיות מזורז ושלא לעשות על ידי שנוי כלל כך נראה לפי דעתי לתרץ הרמב"ם והסמ"ג עכ"ל המהרש"ל, ולפי דבריו אין חילוק בין יולדת לבין חולה לדעת הרמב"ם רק שבהבאת השמן אין ענין סכנת נפשות ולכן היא מביאה בשנוי. ואיני מבין דבריו כי הלא הרמב"ם סיים ואם אי אפשר מביאה כדרכה עכ"ל וכמשמעות הגמרא כמה דאפשר לשנויי וכו' עכ"ל שאם אי אפשר לשנות מביאים בלי שנוי ודרך רשות הרבים, ואם אין ענין סכנת נפשות בהבאת השמן איך הותר לחלל שבת עליה. ועוד שלפי באורו קשה לשון הברייתא אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר ואם היתה צריכה לשמן חבירתה מביאה לה שמן וכו' עכ"ל שמשמע ששניהם נאמרו באותו ענין, ודוחק לפרש שהראשון בפקוח נפש והשני אינו בפקוח נפש. ומה שהקשה שהיתה לגמרא להקשות פשיטא גם על השמן, לע"ד לא שייך לאמר בזה פשיטא שהרבה משמיע לנו לדעת הרמב"ם והסמ"ג שצריכה להביא שמן בשנוי מה שאין כן בהדלקת הנר.
484
תפ״הושלישית יש להבין במה שונה יולדת מחולה שיש בו סכנה, שלא נזכר בגמרא היתר לחלל שבת בשביל יישוב הדעת אלא ביולדת וכן הראשונים העתיקו דין יישוב הדעת ביולדת ולא בחולה. ואפילו לדעת הרמב"ן בתורת האדם שכתב שמסוגיא דיולדת קא משמע לן יתובי דעתא דחולה בעלמא מחללינן שבתא במידי דמסתכנא בה עכ"ל, עדיין שונה יולדת מחולה שיש בו סכנה שמשמע שבחולה צריכים אומדנא מהו מידי דמסתכנא בה*(הג"ה) וכן כוונת שו"ת הרשב"א המיוחסות סימן רפ"א, אבל בשו"ת הרשב"א חלק ד' סימן רמ"ה בשם הרא"ה משמע כתשב"ץ. ואילו ביולדת קבעו חכמים שהיא מסתכנת בפחד כמו שכתבו התוספות במסכת שבת שם. ולא נמצא אלא התשב"ץ בחלק א' סימן נ"ד שכתב בסתם שאפילו מפני ישוב דעתו של חולה ואפילו אינו צריך לרפואתו אלא ישוב דעתו מדליקים את הנר אף על פי שהוא סומא ואינו נהנה מן האור והוא הדין לשאר מלאכות שהחולה מתישב דעתו בהן שעושין אותן בשבת עכ"ל, וכן נראה בשו"ת הרדב"ז חלק ד' סימן ס"ו.
485
תפ״ווהנה הרמב"ם דן ביישוב דעתו של חולה בשבת בשלושה מקומות, הא' אצל יולדת שכתב בהלכות שבת פרק ב' הלכה י"א היולדת כשכורעת לילד הרי היא בסכנת נפשות ומחללין עליה את השבת, קוראין לה חכמה ממקום למקום וחותכים את הטבור וקושרין אותו, ואם היתה צריכה לנר בשעה שהיא צועקת בחבליה מדליקין לה את הנר ואפילו היתה סומא מפני שדעתה מתיישבת עליה בנר ואף על פי שאינה רואה, ואם היתה צריכה לשמן וכיוצא בו מביאין לה וכל שאפשר לשנות משנין בשעת הבאה כגון שתביא לה חברתה כלי תלוי בשערה ואם אי אפשר מביאה כדרכה עכ"ל. הרמב"ם כתב לשון כורעת לילד וכתב לשון צועקת בחבליה, ופשוט שאשה צועקת בצירים הרבה זמן ולפעמים יום או יומיים לפני שכורעת לילד וכמו שכתבו בבאור הלכה בסימן ש"ל בדבור המתחיל ומדליקין ובשו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ראשון סימן קל"ב עיי"ש, ושלא כמו שכתב בערוך השולחן בסימן ש"ל אות ד'. ואף על פי שבאיסור והיתר שער נ"ט אות ב' כרך צועקת בחבליה עם כורעת לילד, אבל הסמ"ג והכלבו והארחות חיים כולם חלקו בלשונם בין כריעה לילד לבין צירים וכפשטות לשון הרמב"ם וכן מעיד החוש. ולפי זה מחללים שבת ליישוב דעתה של יולדת עוד הרבה זמן לפני הלידה.
486
תפ״זומוכרח לדעת הרמב"ם שמה שמחללין עליה את השבת בשעה שצועקת בחבליה הוא רק ליישוב דעתה אבל לא לצורך גופה, וכן מתדייק לשונו היולדת כשכורעת לילד הרי היא בסכנת נפשות וכו' עכ"ל אלמא כשעדיין אינה כורעת לילד אינה בסכנת נפשות זולת מה שצריך ליישוב דעתה, ולהלן ניתן טעם לדבר בס"ד. וכן מסתבר, שאם לשיטת הרמב"ם מחללין עליה את השבת לכל דבר כבר בשעת חבליה, אם כן למה טרחה הגמרא לפרש מתי היא פתיחת הקבר לחלל עליה את השבת ונתנו אמוראים בה שלושה סימנים בדף קכ"ט עמוד א', הלא צועקת בחבליה קודמת לכולם ושוב מאי נפקא מינה בהתחלת פתיחת הקבר. ודוחק לאמר שטרחה הגמרא בשביל מעוט של מעוט נשים שאינן סובלות כלל בצירים. אלא בודאי שעת צועקת בחבליה לחוד להתיר חלול שבת בעד יישוב דעתה, ושעת כורעת לילד לחוד שאז היא כחולה לכל דבר. ומתורצת קושית המגן אברהם בסימן ש"ל סעיף קטן ב' שהקשה למה לנו הטעם בגמרא שמדליקין את הנר בשביל לישב דעתה הלא צריכים להדליק את הנר כדי שתראנה חברותיה מה שצריכה עיי"ש, שבאמת אין מחללין שבת בשביל זה אלא בשביל יישוב דעתה בלבד. ומה שהחברות צריכות לראות מתי נפתח הקבר ועיין בשו"ת אגרות משה חלק ראשון שם, לע"ד כדי לדעת שעת פתיחת הקבר אינן צריכות לנר כי שלוש הסימנים שהם משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה ומשעה שהדם שותת ויורד ומשעה שיושבת על המשבר כולם מוחשים גם בחושך, ואין הכי נמי פתיחת הקבר לענין חלול שבת ביולדת אינה פתיחת הקבר לענין איסור נדה*(הג"ה) דעת הרמב"ם היא שלא אמרו פתיחת הקבר לענין דם אלא בשעה שיוצא דבר מן הרחם בשעת לידה, ולא קודם לידה אפילו אם הרחם כבר פתוחה. עיין בפרה"מ במסכת נדה התחלת פרק ג' שכתב אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם מעת שיצא מהרחם דבר אי אפשר בלי שיצא דם בהכרח עכ"ל, ומבואר יותר בתרגום החדש של הר"י קאפח מן הערבית שתרגם ומשיצא דבר מן הרחם אי אפשר שלא יצא עמו דם בהכרח עכ"ל. והרמב"ם לשיטתו במסכת אהלות פרק ז' משנה ד', האשה שהיא מקשה לילד והוציאוה מבית לבית הראשון טמא בספק והשני בודאי, אמר רבי יהודה אימתי בזמן שהיא ניטלת בגפיה אבל אם היתה מהלכת הראשון טהור שמשנפתח הקבר אין פנאי להלך עכ"ל, ופרש הרמב"ם שהבית הראשון ספק כיון שאולי נפתח הרחם שם ויצא הולד מת ונטמא הבית עכ"ל וכן פרש בדברי רבי יהודה אם היתה חולשה עד שלא יכלה לילך וכו' אפשר שנפתח הרחם ויצא הולד עכ"ל, הרי שלפרוש הרמב"ם לשון פתיחת הקבר שבמשנה כולל גם יציאת הולד דרך צוואר הרחם לתוך הפרוזדור, ועיין בתוי"ט. וכן דעת הלכות גדולות בהלכות מילה והלכות ר' אבא מובאת באוצר הגאונים למסכת שבת שם, וז"ל מעוברת שאינה יכולה להלך בידוע שהוציא העובר את ראשו חוץ לפרוזדור שמשנפתח הקבר אין פנאי להלך עכ"ל. מבואר שמה שכתב הרמב"ם בפרה"מ בנדה היא לשיטת הגאונים ולשיטתו באהלות שפתיחת הקבר פרושה גם יציאת דבר ממנו, ועל זה אמרו אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם בשעת יציאת דבר מן הרחם. וכן משמע באשכול בהלכות נדה שכתב א"א שיצא נפל בלא דם וכו' בחתיכה קטנה ס"ל לרבא אפשר שתצא בלא דם עכ"ל שתלה הדם ביציאת הדבר ולא בפתיחת הקבר. ואינה ענין ללשון פתיחת הקבר במסכת שבת, וכן בכמה ענינים מצאנו חילוק בין לשון תנאים ללשון אמוראים, וגם לשון פתיחת הקבר במסכת שבת הוא לאו דוקא אלא פרושו הוא בשעה שהקבר פתוח עיי"ש שבתחילה אמר רב יהודה אמר שמואל חיה כל זמן שהקבר פתוח וכו' עכ"ל ועליו בארו בגמרא מאימתי פתיחת הקבר ועד מתי פתיחת הקבר.
ואין מחלוקת עם הרמב"ם מהלכות נדה להרמב"ן פרק ז' הלכה ט"ז שכתב אי אפשר שיפתח רחם לולד בלא דם שיזוב ממנה קודם שיהיה הולד בילוד עכ"ל, כי דיוק לשונו הוא שהדם זב קודם שיהיה הולד בילוד כלומר קודם גמר לידה ולכן גם הוא יסבור שהדם זב בשעת לידה. ומה שכתבו כמה ראשונים שכל הנשים היום הן יולדות בזוב שמא ראו טיפת דם בשופי קודם הלידה, אין הכוונה שאנחנו מחזיקים אותן שראו דם קודם הלידה אלא שאם רואות דם כמו במציאות אזי אין מבדילים בין שעת קושי שאז טהורה מזיבה מדין תורה לבין שעת שופי שאז היא טמאה, עיין בראב"ן סימן שכ"ג ושכ"ה ובאור זרוע חלק א' סימן של"ט בשם הרשב"ם ובהלכות נדה שבמרדכי הנדפסות בסוף מסכת שבועות סימן תשל"ח, וזוהי גם כוונת הרוקח בסימן שי"ז ושי"ח, והרשב"ם והאור זרוע גופא בסימן שמ"ג פסקו שאפשר לפתיחת הקבר בלא דם. ועיין במרדכי שם שהביא לשון תשובת הגאונים אשה שילדה בקושי ולא בשופי וראתה דם עכ"ל ועיין בשו"ת מהר"ם ב"ב (דפוס פראג) סימן תרל"ג, אלמא רק ברואה דם אמרינן כן. מיהו את זה יש לדחות שכוונת המרדכי ומהר"ם ב"ב היא שאפילו אם קיי"ל א"א לפה"ק ב"ד מכל מקום חומרת ר' זירא אינה אלא כשרואים דם בעין, וכלשון הגמרא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם וכו' עכ"ל אבל לא כשאינן רואות אלא רק מחזיקות שיש דם משום א"א לפה"ק ב"ד [הערות ותיקונים: נ.ב., בחי' הרמב"ן למס' נדה דף ס"ו עמ' א' הביא מבה"ג שהחמירו על עצמן גם בזה, ועוד הלא בתבעוה להנשא יושבות ז' נקיים ושם לא ראתה אלא מחזיקינן מספק, אלא ע"כ החמירו על עצמן בכל ענין], ולפי זה מה שאנחנו מצריכים ז' נקיים משום א"א לפה"ק ב"ד היא חומרה גדולה ואינה מבוארת מדברי ראשונים אלה, וצריך לאמר שאין אנחנו מחלקים בעניני דם בשום פנים מחשש טעות וכמו שכתבו כמה ראשונים והוא הדין בענין זה.
וכן אין מחלוקת עם הרמב"ם ממה שביורה דעה סימן קפ"ח דייק הבית יוסף מן הטור שגם בהכנסת שפופרת אומרים אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, שלא אמר שם אלא שבשעת הכנסת השפופרת אי אפשר בלא דם, ואם כן הוא הדין ולד דומיא דשפופרת בשעה שעובר דבר דרך פי הרחם אומרים כן. ולכן אין מחלוקת האחרונים האם רק בנפתחה הרחם מבפנים או גם מבחוץ אומרים א"א לפה"ק ב"ד ענין לכאן, שעל כל פנים בעינן שיצא דבר או יכנס דבר אבל שלא בשעת מעבר לתוך הרחם בפנים או מתוך הרחם לחוץ אפשר לפתיחת הקבר בלא דם. ומה שכתב בספר חזון איש חלק יורה דעה סימן פ"ג שלשון הרמב"ם אינו מכריע, כוונתו שממה שכתב הרמב"ם בענין לידה אין ראיה שאין אומרים כן גם שלא בענין לידה כי הרמב"ם בא לפרש את הגמרא אבל הוא הדין במכניס דבר לתוך הרחם מבחוץ עיי"ש, אבל בודאי לשון הרמב"ם מכריע שא"א לפה"ק ב"ד שבענין לידה הוא בשעה שיוצא הולד לחוץ.
ויש להביא ראיה לדעת הרמב"ם שא"א לפה"ק ב"ד הוא רק בשעה שיוצא הולד לחוץ, ממה שיולדת דרך דופן אם לא ראתה דם דרך פי הרחם טהורה מנדה כמו שנפסק ביורה דעה סימן קצ"ד סעיף י"ב, ואטו ביוצא דופן אין פתיחת הקבר. ועיין בחוות דעת בבאורים אות א' שם שהביא ראיה זו לענין אשה שישבה על המשבר ופסקו הצירים, והוא הדין היא ראיה לאשה בעלמא, ועיין בפרה"מ למסכת נדה התחלת פרק ה' שכתב יוצא דופן והוא שישוסע חלצי האשה אם תקשה עליה הלידה עכ"ל וכן היא המציאות היום שהאשה מתקשה לילד ויש לה צירים וגם נפתח פי המקור ורק לא בשעור מספיק כדי שיצא הולד, ושלא כמו שדחה באמרי ברוך שם את ראית החוות דעת.
ועוד שעל כרחך אין מלשון פתיחת הקבר שבמסכת שבת גרידא ראיה לפתיחת הקבר לענין דם, כי בגמרא שם שאלו מאימתי פתיחת הקבר אביי אמר משעה שתשב על המשבר רב הונא בריה דרב יהושע אמר משעה שהדם שותת ויורד ואמרי לה משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה עכ"ל, ושוב שאלו עד מתי פתיחת הקבר אביי אמר שלשה ימים רבא אמר משמיה דרב יהודה שבעה ואמרי לה שלשים נהרדעי אמרי חיה ג' וז' ול' וכו' עכ"ל, הרי שלשון פתיחת הקבר נאמר גם לאחר לידה, ואם בכל מקום שנזכר פתיחת הקבר צריכים לחשוש לא"א לפה"ק ב"ד אם כן לאביי לא תתחיל לספור ז' נקיים עד לאחר ג' ימים אחרי לידה ולרבא עד ז' ימים ואמרי לה עד ל' ימים אחרי לידה. והגם שיש לחלק מסברה בין קודם לידה לבין אחרי לידה, מכל מקום אין ראיה מלשון הגמרא.
מיהו הר"ש והרא"ש באהלות פרשו שלא כהרמב"ם אלא שפתיחת הקבר לנפלים היא מבלי שיצא הולד לחוץ. ועיי"ש בר"ש שהקשה משעור פתיחת הקבר של רבי יהודה באהלות לשעורים שבמסכת שבת ומוכח שאינו סובר חילוק בין שני המקומות, ואם כן גם פתיחת הקבר לענין דם תהיה באותו האופן שהוא קודם לידה וטרם שיצא הולד לחוץ. וכן דעת רש"י, שבמסכת בכורות דף כ"ב עמוד א' פרש בדברי המשנה באהלות שישיבה על המשבר היא פתיחת הקבר ועיי"ש ברבנו גרשום, וישיבה על המשבר אינה מוזכרת במשנה שם אלא במסכת שבת ואם כן לפרש"י שעורי שניהם הם ענין אחד, ובמסכת נדה דף ל"ח עמוד א' בדב"ה קמ"ל דאפשר לפתיחת הקבר בלא דם פרש"י בהדיא דאי הויא חזיא קודם לידה בפתיחת הקבר וכו' קמ"ל. וכן כתב הריטב"א בנדה שם, אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם פירוש וכו' בראית תחילת פ' קודם שילדה עכ"ל. ונראה שהאות פ' היא ראש תיבת פתיחה, ובא הריטב"א לתרץ מה שהקשינו שלשון פתיחת הקבר במסכת שבת הוא גם אחרי לידה, ועל זה תירץ שפתיחת הקבר לענין דם היא קודם לידה בהתחלת פתיחת הקבר ולא אחר כך.
היוצא לנו שיש מחלוקת ראשונים מתי היא פתיחת הקבר לענין דם, בין הרמב"ם וכן נראית דעת הגאונים והאשכול לבין הר"ש והרא"ש ורש"י והריטב"א. והאחרונים תפסו כדבר פשוט שיש לחוש לנדה משעה שתשב על המשבר ולא הזכירו סברת הרמב"ם בזה עיין בסימן קצ"ד סעיף א' בכרתי ובסדרי טהרה ובבית מאיר, ולדינא צ"ע כי יש בדבר ספק ספקא שמא אפשר לפתיחת הקבר בלא דם ואם תמצי לומר א"א לפה"ק ב"ד שמא הוא רק בשעה שיוצא דבר מהרחם, ועוד לפי הדעה שא"א לפה"ק ב"ד אינו אלא מטעם רוב ועיין בשו"ת ברית אברהם חלק יורה דעה סימן מ"ג אות ה' ושו"ת דעת כהן סימן ע"ד. ואולי יש לאמר בדומה לכמה ענינים בהלכות נדה שמחמירים בהם בספק ספקא כיון שמסורים לכל כמו שכתבו האחרונים, והוא הדין בזה.
והנה ישיבה על המשבר היא סמוכה ממש ללידה, עיין במלכים ב' פרק י"ט כי באו בנים עד משבר וכח אין ללדת ופרש"י משבר שם מושב אשה כשכורעת לילד עכ"ל, ובהושע פרק י"ג פרש"י משבר שהיולדת יושבת עליו לילד עכ"ל, ובמסכת ערכין סוף פרק א' פרש הרמב"ם משבר שם המקום שמכינים לאשה שתלד עליו עכ"ל, ובמסכת כלים פרק כ"ג משנה ד' פרש הרא"ש כסא של כלה אינו עשוי אלא לכבוד ומשכיבין עליו הכלה לרגע וכן של משבר אינו עשוי אלא לשעת לידה עכ"ל, ועיי"ש בר"ש ובערוך ערך משבר שציינו לספר שמות פרק א' וראיתן על האבנים עכ"ל שהוא המקום שהולד נולד עליו ועיי"ש בפרש"י, מבואר שכל ענינו של משבר הוא המקום שהאשה כורעת שם לילד ובשעת לידה. והוצרכתי להאריך בזה מפני שבשו"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק שני סימן ע"ה כתב שישיבה על המשבר היא משעה שמשכיבין אותה במטה מצד חבלי לידה עכ"ל ואפשר לטעות בדבריו שכל שמשכיבין את האשה בבית חולים מחמת הצירים נקראת כן ואפילו בחדר הצירים הרבה שעות קודם הלידה, ואינה כן אלא רק כשמכניסים אותה לחדר הלידה סמוך ללידה נקראת ישיבה על המשבר, וכן כוונת הסדרי טהרה ואפשר שגם כוונת שו"ת אגרות משה היא כן עיי"ש. ומה שכתבו שיש לחוש שאם היתה שם חכמה היתה מושיבה אותה על המשבר, לע"ד בהתחלת הצירים כשהם מרוחקים כמה דקות אחד מן השני בודאי אין לחוש לזה, ואחר כך כשהגיעה האשה לבית החולים אם השכיבו אותה בחדר הצירים ולא בחדר הלידה הרי קבעה האחות שאינה צריכה עדיין לשבת על המשבר.
וכן משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה היא סמוכה ללידה, ולדעת הרמב"ם כבר יצא הולד לחוץ לפרוזדור. ועיין ברש"י ורבנו גרשום במסכת בכורות דף כ"ב שם, שממה שהכניסו בפרוש המשנה שעור של ישיבה על המשבר משמע דהיינו הך משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה. וכן יש לפרש ברי"ף שלכן להלכה לא הזכיר משעה שחברותיה נושאות אותה כלל עיי"ש, ולפי זה יש לתרץ מה שתמהו שאר ראשונים עליו ועל רבנו חננאל שפסקו להחמיר כאביי בספק נפשות, שהטעם הוא שמכיון שגם לשון אחרון בדברי רב הונא בריה דרב יהושע הוא כדעת אביי לכן הלכה כמותו. ולפי זה צריך לאמר שהרי"ף סובר שפתיחת הקבר לנפלים אינה כוללת יציאת הולד לחוץ, מה שאין כן לדעת הרמב"ם שפרש שכבר יצא הילד לחוץ ואם כן ישיבה על המשבר קודמת לשעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה וממילא ישנם ג' שעורים חלוקים לענין חלול שבת וספק נפשות להקל. וכבר עמדו האחרונים על הסתירה בין פרה"מ למשנה תורה בזה. ושעור שהדם שותת ויורד אפשר שהוא הרבה קודם לידה, אבל אין מזה נפקא מינה לא"א לפה"ק ב"ד.
לכן לע"ד אין להורות לטמא אשה מטעם א"א לפה"ק ב"ד אלא סמוך ללידה, וכרגיל אין מקום לטעות באיחור שעור זה כי כשמגיעה לידי לידה מרגישה צורך לדחוף את הולד לחוץ ואדרבה האשה רוצה לילד כבר מקודם מחמת הכאבים והחכמה היא שאומרת לה שלא הגיע זמנה. וגם אילו היה ספק מתי נקראת ישיבה על המשבר ומשעה שחברותיה נושאות אותה, אין להחמיר כיון שישנם כמה ספקות כמו שכתבתי, אבל לקושטא דמילתא אין ספק שישיבה על המשבר ומשעה שחברותיה נושאות אותה הן סמוכות ללידה. ורק כשנתחזקו הצירים אפילו הרבה שעות קודם לידה אזי רגילות שכבר תראה דם בעין וצריכה בדיקה, אבל אם נמצאת טהורה מותרת ובפרט בהרחקות מדרבנן, ועיין להלן סימן לז ו־לט. שהיא אפילו בטיפת דם מה שאין כן לענין שבת אמר רב הונא בריה דרב יהושע משעה שהדם שותת ויורד עכ"ל והיא ראיית דם בשפע.
ואין מחלוקת עם הרמב"ם מהלכות נדה להרמב"ן פרק ז' הלכה ט"ז שכתב אי אפשר שיפתח רחם לולד בלא דם שיזוב ממנה קודם שיהיה הולד בילוד עכ"ל, כי דיוק לשונו הוא שהדם זב קודם שיהיה הולד בילוד כלומר קודם גמר לידה ולכן גם הוא יסבור שהדם זב בשעת לידה. ומה שכתבו כמה ראשונים שכל הנשים היום הן יולדות בזוב שמא ראו טיפת דם בשופי קודם הלידה, אין הכוונה שאנחנו מחזיקים אותן שראו דם קודם הלידה אלא שאם רואות דם כמו במציאות אזי אין מבדילים בין שעת קושי שאז טהורה מזיבה מדין תורה לבין שעת שופי שאז היא טמאה, עיין בראב"ן סימן שכ"ג ושכ"ה ובאור זרוע חלק א' סימן של"ט בשם הרשב"ם ובהלכות נדה שבמרדכי הנדפסות בסוף מסכת שבועות סימן תשל"ח, וזוהי גם כוונת הרוקח בסימן שי"ז ושי"ח, והרשב"ם והאור זרוע גופא בסימן שמ"ג פסקו שאפשר לפתיחת הקבר בלא דם. ועיין במרדכי שם שהביא לשון תשובת הגאונים אשה שילדה בקושי ולא בשופי וראתה דם עכ"ל ועיין בשו"ת מהר"ם ב"ב (דפוס פראג) סימן תרל"ג, אלמא רק ברואה דם אמרינן כן. מיהו את זה יש לדחות שכוונת המרדכי ומהר"ם ב"ב היא שאפילו אם קיי"ל א"א לפה"ק ב"ד מכל מקום חומרת ר' זירא אינה אלא כשרואים דם בעין, וכלשון הגמרא בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם וכו' עכ"ל אבל לא כשאינן רואות אלא רק מחזיקות שיש דם משום א"א לפה"ק ב"ד [הערות ותיקונים: נ.ב., בחי' הרמב"ן למס' נדה דף ס"ו עמ' א' הביא מבה"ג שהחמירו על עצמן גם בזה, ועוד הלא בתבעוה להנשא יושבות ז' נקיים ושם לא ראתה אלא מחזיקינן מספק, אלא ע"כ החמירו על עצמן בכל ענין], ולפי זה מה שאנחנו מצריכים ז' נקיים משום א"א לפה"ק ב"ד היא חומרה גדולה ואינה מבוארת מדברי ראשונים אלה, וצריך לאמר שאין אנחנו מחלקים בעניני דם בשום פנים מחשש טעות וכמו שכתבו כמה ראשונים והוא הדין בענין זה.
וכן אין מחלוקת עם הרמב"ם ממה שביורה דעה סימן קפ"ח דייק הבית יוסף מן הטור שגם בהכנסת שפופרת אומרים אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם, שלא אמר שם אלא שבשעת הכנסת השפופרת אי אפשר בלא דם, ואם כן הוא הדין ולד דומיא דשפופרת בשעה שעובר דבר דרך פי הרחם אומרים כן. ולכן אין מחלוקת האחרונים האם רק בנפתחה הרחם מבפנים או גם מבחוץ אומרים א"א לפה"ק ב"ד ענין לכאן, שעל כל פנים בעינן שיצא דבר או יכנס דבר אבל שלא בשעת מעבר לתוך הרחם בפנים או מתוך הרחם לחוץ אפשר לפתיחת הקבר בלא דם. ומה שכתב בספר חזון איש חלק יורה דעה סימן פ"ג שלשון הרמב"ם אינו מכריע, כוונתו שממה שכתב הרמב"ם בענין לידה אין ראיה שאין אומרים כן גם שלא בענין לידה כי הרמב"ם בא לפרש את הגמרא אבל הוא הדין במכניס דבר לתוך הרחם מבחוץ עיי"ש, אבל בודאי לשון הרמב"ם מכריע שא"א לפה"ק ב"ד שבענין לידה הוא בשעה שיוצא הולד לחוץ.
ויש להביא ראיה לדעת הרמב"ם שא"א לפה"ק ב"ד הוא רק בשעה שיוצא הולד לחוץ, ממה שיולדת דרך דופן אם לא ראתה דם דרך פי הרחם טהורה מנדה כמו שנפסק ביורה דעה סימן קצ"ד סעיף י"ב, ואטו ביוצא דופן אין פתיחת הקבר. ועיין בחוות דעת בבאורים אות א' שם שהביא ראיה זו לענין אשה שישבה על המשבר ופסקו הצירים, והוא הדין היא ראיה לאשה בעלמא, ועיין בפרה"מ למסכת נדה התחלת פרק ה' שכתב יוצא דופן והוא שישוסע חלצי האשה אם תקשה עליה הלידה עכ"ל וכן היא המציאות היום שהאשה מתקשה לילד ויש לה צירים וגם נפתח פי המקור ורק לא בשעור מספיק כדי שיצא הולד, ושלא כמו שדחה באמרי ברוך שם את ראית החוות דעת.
ועוד שעל כרחך אין מלשון פתיחת הקבר שבמסכת שבת גרידא ראיה לפתיחת הקבר לענין דם, כי בגמרא שם שאלו מאימתי פתיחת הקבר אביי אמר משעה שתשב על המשבר רב הונא בריה דרב יהושע אמר משעה שהדם שותת ויורד ואמרי לה משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה עכ"ל, ושוב שאלו עד מתי פתיחת הקבר אביי אמר שלשה ימים רבא אמר משמיה דרב יהודה שבעה ואמרי לה שלשים נהרדעי אמרי חיה ג' וז' ול' וכו' עכ"ל, הרי שלשון פתיחת הקבר נאמר גם לאחר לידה, ואם בכל מקום שנזכר פתיחת הקבר צריכים לחשוש לא"א לפה"ק ב"ד אם כן לאביי לא תתחיל לספור ז' נקיים עד לאחר ג' ימים אחרי לידה ולרבא עד ז' ימים ואמרי לה עד ל' ימים אחרי לידה. והגם שיש לחלק מסברה בין קודם לידה לבין אחרי לידה, מכל מקום אין ראיה מלשון הגמרא.
מיהו הר"ש והרא"ש באהלות פרשו שלא כהרמב"ם אלא שפתיחת הקבר לנפלים היא מבלי שיצא הולד לחוץ. ועיי"ש בר"ש שהקשה משעור פתיחת הקבר של רבי יהודה באהלות לשעורים שבמסכת שבת ומוכח שאינו סובר חילוק בין שני המקומות, ואם כן גם פתיחת הקבר לענין דם תהיה באותו האופן שהוא קודם לידה וטרם שיצא הולד לחוץ. וכן דעת רש"י, שבמסכת בכורות דף כ"ב עמוד א' פרש בדברי המשנה באהלות שישיבה על המשבר היא פתיחת הקבר ועיי"ש ברבנו גרשום, וישיבה על המשבר אינה מוזכרת במשנה שם אלא במסכת שבת ואם כן לפרש"י שעורי שניהם הם ענין אחד, ובמסכת נדה דף ל"ח עמוד א' בדב"ה קמ"ל דאפשר לפתיחת הקבר בלא דם פרש"י בהדיא דאי הויא חזיא קודם לידה בפתיחת הקבר וכו' קמ"ל. וכן כתב הריטב"א בנדה שם, אי אפשר לפתיחת הקבר בלא דם פירוש וכו' בראית תחילת פ' קודם שילדה עכ"ל. ונראה שהאות פ' היא ראש תיבת פתיחה, ובא הריטב"א לתרץ מה שהקשינו שלשון פתיחת הקבר במסכת שבת הוא גם אחרי לידה, ועל זה תירץ שפתיחת הקבר לענין דם היא קודם לידה בהתחלת פתיחת הקבר ולא אחר כך.
היוצא לנו שיש מחלוקת ראשונים מתי היא פתיחת הקבר לענין דם, בין הרמב"ם וכן נראית דעת הגאונים והאשכול לבין הר"ש והרא"ש ורש"י והריטב"א. והאחרונים תפסו כדבר פשוט שיש לחוש לנדה משעה שתשב על המשבר ולא הזכירו סברת הרמב"ם בזה עיין בסימן קצ"ד סעיף א' בכרתי ובסדרי טהרה ובבית מאיר, ולדינא צ"ע כי יש בדבר ספק ספקא שמא אפשר לפתיחת הקבר בלא דם ואם תמצי לומר א"א לפה"ק ב"ד שמא הוא רק בשעה שיוצא דבר מהרחם, ועוד לפי הדעה שא"א לפה"ק ב"ד אינו אלא מטעם רוב ועיין בשו"ת ברית אברהם חלק יורה דעה סימן מ"ג אות ה' ושו"ת דעת כהן סימן ע"ד. ואולי יש לאמר בדומה לכמה ענינים בהלכות נדה שמחמירים בהם בספק ספקא כיון שמסורים לכל כמו שכתבו האחרונים, והוא הדין בזה.
והנה ישיבה על המשבר היא סמוכה ממש ללידה, עיין במלכים ב' פרק י"ט כי באו בנים עד משבר וכח אין ללדת ופרש"י משבר שם מושב אשה כשכורעת לילד עכ"ל, ובהושע פרק י"ג פרש"י משבר שהיולדת יושבת עליו לילד עכ"ל, ובמסכת ערכין סוף פרק א' פרש הרמב"ם משבר שם המקום שמכינים לאשה שתלד עליו עכ"ל, ובמסכת כלים פרק כ"ג משנה ד' פרש הרא"ש כסא של כלה אינו עשוי אלא לכבוד ומשכיבין עליו הכלה לרגע וכן של משבר אינו עשוי אלא לשעת לידה עכ"ל, ועיי"ש בר"ש ובערוך ערך משבר שציינו לספר שמות פרק א' וראיתן על האבנים עכ"ל שהוא המקום שהולד נולד עליו ועיי"ש בפרש"י, מבואר שכל ענינו של משבר הוא המקום שהאשה כורעת שם לילד ובשעת לידה. והוצרכתי להאריך בזה מפני שבשו"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק שני סימן ע"ה כתב שישיבה על המשבר היא משעה שמשכיבין אותה במטה מצד חבלי לידה עכ"ל ואפשר לטעות בדבריו שכל שמשכיבין את האשה בבית חולים מחמת הצירים נקראת כן ואפילו בחדר הצירים הרבה שעות קודם הלידה, ואינה כן אלא רק כשמכניסים אותה לחדר הלידה סמוך ללידה נקראת ישיבה על המשבר, וכן כוונת הסדרי טהרה ואפשר שגם כוונת שו"ת אגרות משה היא כן עיי"ש. ומה שכתבו שיש לחוש שאם היתה שם חכמה היתה מושיבה אותה על המשבר, לע"ד בהתחלת הצירים כשהם מרוחקים כמה דקות אחד מן השני בודאי אין לחוש לזה, ואחר כך כשהגיעה האשה לבית החולים אם השכיבו אותה בחדר הצירים ולא בחדר הלידה הרי קבעה האחות שאינה צריכה עדיין לשבת על המשבר.
וכן משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה היא סמוכה ללידה, ולדעת הרמב"ם כבר יצא הולד לחוץ לפרוזדור. ועיין ברש"י ורבנו גרשום במסכת בכורות דף כ"ב שם, שממה שהכניסו בפרוש המשנה שעור של ישיבה על המשבר משמע דהיינו הך משעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה. וכן יש לפרש ברי"ף שלכן להלכה לא הזכיר משעה שחברותיה נושאות אותה כלל עיי"ש, ולפי זה יש לתרץ מה שתמהו שאר ראשונים עליו ועל רבנו חננאל שפסקו להחמיר כאביי בספק נפשות, שהטעם הוא שמכיון שגם לשון אחרון בדברי רב הונא בריה דרב יהושע הוא כדעת אביי לכן הלכה כמותו. ולפי זה צריך לאמר שהרי"ף סובר שפתיחת הקבר לנפלים אינה כוללת יציאת הולד לחוץ, מה שאין כן לדעת הרמב"ם שפרש שכבר יצא הילד לחוץ ואם כן ישיבה על המשבר קודמת לשעה שחברותיה נושאות אותה באגפיה וממילא ישנם ג' שעורים חלוקים לענין חלול שבת וספק נפשות להקל. וכבר עמדו האחרונים על הסתירה בין פרה"מ למשנה תורה בזה. ושעור שהדם שותת ויורד אפשר שהוא הרבה קודם לידה, אבל אין מזה נפקא מינה לא"א לפה"ק ב"ד.
לכן לע"ד אין להורות לטמא אשה מטעם א"א לפה"ק ב"ד אלא סמוך ללידה, וכרגיל אין מקום לטעות באיחור שעור זה כי כשמגיעה לידי לידה מרגישה צורך לדחוף את הולד לחוץ ואדרבה האשה רוצה לילד כבר מקודם מחמת הכאבים והחכמה היא שאומרת לה שלא הגיע זמנה. וגם אילו היה ספק מתי נקראת ישיבה על המשבר ומשעה שחברותיה נושאות אותה, אין להחמיר כיון שישנם כמה ספקות כמו שכתבתי, אבל לקושטא דמילתא אין ספק שישיבה על המשבר ומשעה שחברותיה נושאות אותה הן סמוכות ללידה. ורק כשנתחזקו הצירים אפילו הרבה שעות קודם לידה אזי רגילות שכבר תראה דם בעין וצריכה בדיקה, אבל אם נמצאת טהורה מותרת ובפרט בהרחקות מדרבנן, ועיין להלן סימן לז ו־לט. שהיא אפילו בטיפת דם מה שאין כן לענין שבת אמר רב הונא בריה דרב יהושע משעה שהדם שותת ויורד עכ"ל והיא ראיית דם בשפע.
487
תפ״חוהמקום הב' ברמב"ם הוא אצל חובר חבר, שכתב בהלכות עבודה זרה פרק י"א הלכה י"א מי שנשכו נחש או עקרב מותר ללחוש על מקום הנשיכה ואפילו בשבת כדי לישב דעתו ולחזק לבו אף על פי שאין הדבר מועיל כלום הואיל ומסוכן הוא התירו לו כדי שלא תטרף דעתו עליו עכ"ל, ופרש בכסף משנה שם שהתירו לו לענין שבת אף על פי ששיחה בטלה אסורה בשבת. והאחרונים הבינו שהרמב"ם מדבר באיסור תורה של חובר חבר ולכן נתקשו הרבה בדברי הרמב"ם האלה ועיין במנחת חינוך במצוה תקי"ב, שאם התירו לאו מן התורה בשביל פקוח נפש כל שכן שמותר איסור שיחה בטלה בשבת מדברי קבלה והיא משנה שאינה צריכה. ומה שיש לכתוב בזה לפי ע"ד אכתוב בסוף אי"ה [סימן מד] כיון שאין כאן מקומו.
488
תפ״טוהמקום הג' ברמב"ם הוא אצל שכיב מרע, שכתב בהלכות זכיה ומתנה פרק ח' הלכה ב' שכיב מרע שצוה ואמר ליתן לפלוני כך וכך בין בחול בין בשבת בין כתב בין לא כתב זכו הכל כשימות בכל מה שנתן להם ואינו צריך קנין וכו' כדי שלא תטרף דעתו עליו כשידע שאין דבריו קיימים. לפיכך אם אמר קנו ממני אפילו בשבת קונין ממנו שזה הקנין אינו צריך עכ"ל, ולשון מניעת טירוף הדעת שכתב כאן שוה ליישוב הדעת לפי מה שכתב הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק י"א בהלכות חובר חבר שהעתקנו למעלה וכן השוה אותן בשו"ת הרדב"ז חלק ד' סימן ס"ו הנאמר למעלה עיי"ש. ופרוש שיטת הרמב"ם במה שכתב שקונין ממנו שזה הקנין אינו צריך עכ"ל הוא שאם היה צורך בקנין לא היו מתירים אותו בשבת אפילו כדי שלא תטרף עליו דעתו, כיון שאז דומה הקנין למקח וממכר כמו שפרש בלחם משנה שם בהלכה ד' וכשיטת המאור במסכת בבא בתרא דף קנ"ו עמוד ב'. ולפי זה צריכים להבין למה בהלכות עבודה זרה במי שנשכו נחש התיר הרמב"ם לפחות איסור דברי קבלה של שיחה בטלה, ואילו בשכיב מרע שהוא גם כן חולה מסוכן לא התיר אפילו שבות מדבריהם. ועיין בפני יהושע במסכת גיטין דף ע"ז עמוד ב' בדבור המתחיל תוספות שכתב בענין אחר שאיסור שבות חמור יותר הואיל והוא סיג וגדר למלאכה דאורייתא, אבל טעם זה אינו משמע בדברי הרמב"ם במי שנשכו נחש שתלה ההיתר בהואיל והוא מסוכן.
489
ת״צולע"ד ישנם שני מיני טירוף הדעת, הא' כשהחולה מפחד בעד גופו שמא ימות והוא שכתב הרמב"ם במי שנשכו נחש כדי לישב דעתו ולחזק לבו עכ"ל שהוא לשון מניעת פחד וכמו שכתוב ביהושע פרק י"א לחזק את לבם לקראת מלחמה וגו' עכ"ל, והב' כשהחולה מצטער ודואג שלא יקיימו את דבריו בדברים שאינם קשורים לגופו והוא שכתב בשכיב מרע שלא תטרף עליו דעתו כשיודע שאין דבריו קיימים עכ"ל, ובאופן השני אין סכנת נפשות כלל ולכן לא התיר הרמב"ם אפילו קנין מדרבנן במקום שצריך קנין. והרווחנו בזה גם לדעות שאר הראשונים החולקים על הרמב"ם וסוברים כפרוש הרשב"ם במסכת בבא בתרא שם שגם במקום שצריך קנין מותר לקנות משכיב מרע כדי שלא תטרף עליו דעתו, שגם הם לא התירו אלא שבות דרבנן ולא איסור תורה הואיל ובאמת אינו פקוח נפש. ועיין באורח חיים סימן ש"ו סעיף ט' שחולה דתקיף ליה עלמא ואמר שישלחו אחר קרוביו מותר לשלוח אחריהם על ידי גוי בשבת ובסימן של"ט סעיף ד' ששכיב מרע מותר לגרש בשבת שלא תטרף עליו דעתו, ולא התירו בכל אלה אלא איסור דרבנן אבל לא שישראל ילך בעצמו או שהקרובים יבואו בשבת וכן לא לכתוב את הגט בשבת עיין שם באחרונים, שכיון שטירוף הדעת של החולה והשכיב מרע הוא באופן הב' שכתבנו שאינו מפחד לגופו אלא לקיום דבריו לכן אינו פקוח נפש מן הסתם לחלל שבת, ושלא כמו שמשמע בלבוש סימן ש"ו סעיף ג' ועיי"ש באליהו זוטא סעיף קטן ד'.
490
תצ״אהיוצא מהמקומות האלה שהרמב"ם כתב היתר חלול שבת מן התורה לישב הדעת רק ביולדת ולא כתב כן בחולה, ואפילו במי שנשכו נחש כתב לענין שיחה בטלה בלבד ומוכח שיישוב דעתו אינו פקוח נפש אף על פי שהנשוך מסוכן ומפחד לגופו. וכן מוכח בלחם משנה שם בהלכות עבודה זרה פרק י"א הלכה י"ב שכתב שאף על פי שהתירו ללחוש על מקום הנשיכה מכל מקום לא התירו ללחוש על המכה אם גם בא לאמר עליו פסוק מן התורה עיי"ש, והלא אם יישוב הדעת של נשוך על ידי לחישה הוא פקוח נפש מה בכך שגם בא לאמר עליו פסוק מן התורה עדיין ליהוי הלחישה מותרת והפסוק אסור, ועוד שגם הפסוק צריך להיות מותר כמו שכתבו התוספות במסכת שבועות דף ט"ו עמוד ב' ונפסק בשלחן ערוך יורה דעה סימן קע"ט סעיף ה'. אלא לדעת הרמב"ם בודאי אין בלחישה פקוח נפש אף על פי שבאה לישב דעתו של הנשוך, ואם כן צריכים להבין במה שונה יולדת משאר חולה שיש בו סכנה שיישוב דעתה הוא פקוח נפש ממש, וכן קשה לדברי המגיד משנה בממה נפשך, שאם לא התירו לחלל שבת ביולדת כי אם על ידי שנוי מפני שהיא כדרך טבעית למה התירו דוקא אצלה לחלל שבת לישב דעתה.
491
תצ״בולע"ד ברוך שנתן מחכמתו ליראיו כי הכירו חכמים במה שונה יולדת מחולה שיש בו סכנה, שהחולה אינו צריך אלא לנוח ולאכול מה שנותנים לו וכיוצא בזה ורפואתו בידי שמים ובידי אדם, מה שאין כן היולדת צריכה בעצמה להפליט את הולד והיא עבודה קשה שאינו דומה לה מאמץ אחר בחיי גבר או אשה כידוע, ואם תלחוץ בזמן שיש לה לרפות או לא תלחוץ בזמן שיש לה ללחוץ היא מתשת כוחה ומסתכנת, וצריכה ישוב הדעת כדי לשמוע לפקודת המילדת והחכמה בשעת לידה, ואם לא יהיה לה יישוב הדעת בשעת הצירים שוב לא יהיה לה בשעה שכורעת לילד, וכן אשה מתשת כוחה אם אין לה מנוחת הנפש לנוח בשעת הצירים והיא חובטת בכאביה [הערות ותיקונים: נ.ב., ועוד שהפחד מגביר הכאב כמו שכתב במורה נבוכים חלק ג' פרק מ"ט לגבי מילה]. וזוהי שיטת הרמב"ם שמחללים עליה את השבת כשצועקת בחבליה הרבה זמן קודם הלידה, על שם סופה שתוכל להפליט הולד.
492
תצ״גודברי חכמים אינם צריכים חיזוק וגם הרמב"ם היה רופא מומחה, אבל אכתוב מה שראיתי אחרי שאמרתי כל זה, שבמחקר חלקו קבוצת יולדות לשתי חבורות ובראשונה עקבו אחריהן בשעת הצירים על ידי מכשירים שמדדו כל רגע את דופק האם והעובר וכיוצא בזה ואילו בחבורה השניה עקבו אחרי הנשים על ידי אחיות שעמדו כל אחת אצל יולדת משעת הצירים עד שעת הלידה, ואצל החבורה השניה היתה הפחתה משמעותית של מקרי דימום ונתוחי דופן ביולדות לעומת החבורה הראשונה, והסבירו את הדבר במה שהיה לנשים יותר יישוב הדעת על ידי שעמדו האחיות אצלן. כל כעין זה היה ידוע ליודע בלידות ולכן קבעו חכמינו ז"ל שיישוב דעתה של יולדת הוא פקוח נפש ממש ודוחה שבת מן התורה מה שאין כן מן הסתם בכל שאר חולה, כפשטות הגמרא וסתימת רוב הראשונים והרמב"ם. ואף על פי שהיום יכולים להוציא את הולד במלקחים או דרך דופן האשה, לא נשתנה הדין בכך כי בכל אחת מהדרכים האלה יש סכנה נוספת לאם או לתינוק ורופאים ושומרות נפשן נזהרים מהן.
493
תצ״דואולם האשה עצמה בשעת הצירים לא הגיעה עדיין לכלל סכנת הגוף, ואפשר שכוון לזה המגיד משנה במה שכתב שכאב היולדת וציריה הרי הם כדבר טבעי עכ"ל שמדבר בשעת הצירים שאז באמת אין אחת מאלף מתה כמו שסיים אחר כך, אלא שלשונו אינו מדויק שכתב בשעת הלידה ופתח בלשון חיה עיי"ש. ולכן מחללין עליה את השבת על ידי שנוי במקום שאפשר כיון שאינה דומה לחולה שכבר הגיע לכלל סכנה, ועוד שבשאר חולה מחללים לצורך גופו ואילו ביולדת מחללים לישב דעתה. מה תאמר שמא השנוי יביא דחוי הרי אין שעתה בהולה, ומה תאמר לא יהיה לה יישוב הדעת הרי כיון שיודעת שמביאים לה מה שצריכה יש לה יישוב הדעת, ומה תאמר שמא יטעו בינה לבין חולה אחר שיש בו סכנה ויעשו גם אצלו על ידי שנוי הרי אינו דומה כיון שלא הגיעה לכלל סכנה שהיא רק עם פתיחת הקבר הבאה אחר כך. ועוד לפי שיטת הרמב"ם בהלכות שבת פרק ב' הלכה ג' שבשאר חולה אין מחללין שבת על ידי נשים שלא תהיה שבת קלה בעיניהן, אם כן ביולדת כיון שלכתחילה מחללים שבת עבורה על ידי נשים כיון שכל עיסוקי יולדות היו בידי נשים בימי התלמוד, ראוי להן לעשות בשנוי במקום שלא ילמדו מזה לשאר חולים.
494
תצ״הומה שהברייתא הזכירה שנוי רק אצל הבאת השמן ולא אצל הדלקת הנר וכן דעת הרמב"ם והסמ"ג והכלבו, וגם דעת הסמ"ק והאשכול היא כן כמו שכתבתי למעלה אף על פי שהסמ"ק והאשכול לא כתבו החילוק האחר של הרמב"ם בין צועקת בחבליה לכורעת לילד, פשוט לע"ד שיש הבדל גדול בין הבאה להדלקה כי הבאה אינה בפני היולדת ולכן מאי נפקא מינה אם תביא החברה בשנוי, אבל הדלקה שהיא בפניה אדרבה אם תדלקנה חברותיה בשנוי כל שכן שלא יהיה ליולדת יישוב הדעת שתראה שמהדרות לא לחלל שבת בשבילה ושעל כן עושות על ידי שנוי, והיא תפחד יותר שמא לא תעשינה לה מה שתצטרך, וכן כל המלאכות הנעשות בפני היולדת צריכות להעשות בלי שנוי מה שאין כן הבאה שהיא ברשות הרבים ואינה בפניה, וכמו שדייק הרמב"ם לכתוב שעת הבאה דוקא. ואף על פי שהיא סומאת ואינה רואה באיזה אופן מדליקין, מכל מקום שמא תרגיש שהחברות עושות בשנוי כמו שכתב המגן אברהם בסימן ש"ל שם ושוב לא יהיה לה יישוב הדעת. ואמנם לע"ד אם נדע שהיא לא תרגיש בשנוי באמת נדליק לסומאת בשנוי, שהרי החילוק בין הדלקה להבאה נאמר בברייתא והברייתא עוסקת ברואה ולא בסומאת ואילו דין סומאת נלמד מיתור הלשון במשנה ושם לא מוזכר חילוק זה.
495
תצ״וושיטת הרמב"ם וכו' שמחללים עליה את השבת בשעת הצירים לישב דעתה על שם סופה שתוכל להפליט את הולד יש לה פנים במשנה, דתנן וקורין לה חכמה ממקום למקום ומחללין עליה את השבת עכ"ל, וקורין לה חכמה הוא הרבה זמן קודם הלידה כמו שכתבו האחרונים שאם יחכו עד פתיחת הקבר לא תגיע החכמה בזמן, ואם כן מחללין עליה את השבת שאמרו בסמוך הוא גם כן בשעת הצירים על שם סופה לדעת הרמב"ם וממנו למדו בגמרא ליישוב דעתה. ונראה לי פרוש הגמרא, כי הנה הקשו על המשנה מכדי תנא ליה מילדין את האשה בשבת וקורין לה חכמה ממקום למקום אם כן מחללין עליה את השבת לאתויי מאי עכ"ל, ולכאורה לא היו צריכים להקשות אלא ממילדין את האשה בשבת בלבד ולא מקורין לה חכמה שהרי פרוש מילדין את האשה בשבת הוא אפילו באיסור דאורייתא כמו שכתבו האשכול והרשב"א דבמידי דרבנן פשיטא עיי"ש שלא כמו שכתב בתוספות יום טוב. אלא הכי פרושו, מכדי תנא ליה מילדין את האשה בשבת שהוא חלול שבת בשביל היולדת בשעת הלידה וכן תנא וקורין לה חכמה ממקום למקום שהוא חלול שבת בשעת הצירים על שם סופה שתגיע החכמה בזמן, אם כן ומחללין עליה את השבת לאתויי מאי, ותרצו לאתויי הא דתנו רבנן אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר ואם היתה צריכה לשמן וכו' עכ"ל פרוש שגם אלה הם בשעת הצירים ומותרים על שם סופה שלא תטרף דעתה עליה. והקשו גם על זה פשיטא שכיון שיישוב דעת ביולדת הוא פקוח נפש כמו שהיה ידוע להם אם כן פשוט שמתירים אותו על שם סופה כמו שקורין לחכמה על שם סופה, ולכן כיון שכשהיא אינה יכולה לראות היא מפחדת יותר לסבול הצירים בחושך מדליקין לה את הנר ומה חדוש יש בדבר, ותרצו לא צריכא בסומא מהו דתימא כיון דלא חזיא אסור וכו' עכ"ל כלומר מהו דתימא איזה יישוב הדעת יש לה בזה שהרי תמיד היא בחושך, קא משמע לן יתובי מיתבא דעתה סברה אי איכא מידי חזיא חבירתאי ועבדה לי עכ"ל, שגם על ידי ראיית אחרים יש לה יישוב הדעת אף על פי שאינה רואה בעצמה. ולפי זה מבואר למה תרצה הגמרא בסומא ולא תרצה אפילו ברואה וכגון שאינה צריכה לנר אלא ליישוב דעתה, ולהשמיע לנו עצם היתר חלול שבת בשביל יישוב דעת, אלא בודאי היתר זה כבר היה ידוע לגמרא בתרוץ הראשון בברייתא והקשו עליו פשיטא ותרצו אפילו בסומא.
496
תצ״זוהרמב"ם לשיטתו שכתב בהלכות שבת פרק כ"ז הלכה א' שאיסור תחומים מעל לי"ב מיל הוא מן התורה וכן דעת הסמ"ג והכלבו והארחות חיים, ולכן קורין לה חכמה ממקום למקום שבמשנה יש בו חלול שבת מדאורייתא ולכן יכלו לפרש שהברייתא אם היתה צריכה לנר וכו' עכ"ל מדברת גם כן בשעה שצועקת בציריה ושגם לישב דעתה מחללין את השבת על שם סופה כמו שקורין לחכמה. אבל לדעת הרא"ש וסיעתו שאין תחומים מן התורה או אפשר לפרש כן, שאם הברייתא מדברת בשעת הצירים לפני פתיחת הקבר אם כן מה מקשה עליה הגמרא פשיטא, הלא צריכה להשמיע לנו עיקר היתר חלול שבת מן התורה בשעת הצירים שזה לא שמענו מקריאת החכמה שאינה אלא מדרבנן, ולכן הם מפרשים שגם הברייתא מדברת משעת פתיחת הקבר והלאה ולא הזכירו חילוק כשצועקת בחבליה שכתב הרמב"ם. ואפשר שהם גורסים בקושית הגמרא מכדי תנא ליה מילדין את האשה בשבת אם כן מחללין וכו' לאתויי מאי עכ"ל ואינם גורסים בה וקורין לה חכמה, וכן נראית הגרסה בהלכות גדולות ובאשכול.
497
תצ״חולהלכה פשוט להקל כשיטת הרמב"ם והסמ"ג והכלבו והארחות חיים בפקוח נפש לחלל שבת בשביל ישוב דעת היולדת עוד הרבה זמן קודם פתיחת הקבר, וכן נראה שאין להדר לעשות בשנוי בכל מלאכה שעושים בפני היולדת ליישוב דעתה. ואפילו לפי מה שכתב הרמ"א בסימן שכ"ח סעיף י"ב לעשות תמיד בשנוי עדיין הדין הוא כן, ששם שונה שמדבר בפעולות שעושים לצורך גופו ולכן אם אין דחוי בדבר לא איכפת לו לחולה בשנוי, מה שאין כן ביולדת לפי הטעם שכתבנו בחילוק הברייתא והרמב"ם בין הדלקה להבאה שאם נעשה בשנוי בפניה היא תפחד שלא עושים לה כל צורכה, ולכן לענין זה היא דומה לחולה בהול ומחללים עליה את השבת בזריזות בלי שינוי. ולע"ד יתרון היולדת לגבי יישוב דעתה יותר משאר חולה הוא רק עד שתפליט הולד כפי מה שכתבנו הטעם, אבל אחרי הלידה ועד שלושת ימים היא ככל חולה שיש בו סכנה שצריכים אומדנא לחלל שבת בשביל יישוב דעתו כדברי הרמב"ן בתורת האדם שכתבנו למעלה, כיון ששוב אינה צריכה אלא לנוח ולאכול מה שנותנים לה וכיוצא בזה. ושלא כמו שנראה בספר העמק שאלה לשאילתא ל"ח סעיף קטן ד' עיי"ש, ובודאי אין לתלות היתר יישוב הדעת בקלות דעתן של נשים שאם כן תהיה כל אשה חולה שונה מאיש חולה וזה לא שמענו.
498
תצ״טנמצאנו למדים עד כמה גדול ענין יישוב הדעת אצל יולדת, ופשיטא שאם מפחדת להיות בלי בעלה שהוא חייב להיות אתה וישמור את עצמו מלהסתכל, ואם נמצא שאינו יכול להשמר עדיין אין זה עומד בפני פקוח נפש. ולא שייך כאן יהרג ואל יעבור ולא איסור להתרפאות באביזרייהו דגלוי עריות כיון שאין כאן פסיק רישא וגם היא אינה מתרפאת מהסתכלותו, וגם הסתכלות כזאת שאינה לתאוה אינה מן התורה לעיקר הדעות וגם לדעת הרמב"ן בתורת האדם שבאבזרייהו דגלוי עריות גם כשאינם מן התורה יהרג ואל יעבור לא דיבר אלא בתאוה עיי"ש, וגם היולדת אינה מסורה לביאה ועוד טעמים כאלה. והנה ביורה דעה סימן קנ"ז סעיף א' פסק הרמ"א כדעת הר"ן שגם באיסור לאו של גלוי עריות וכו' יהרג ואל יעבור, אבל בסימן קנ"ה סעיף ב' בענין שמותר להתרפאות מעבודת כוכבים כשאין הרופא מצוה במפורש להתרפאות מהם ורק אין נמצאים חוץ מהם ויש אומרים שגם זה אסור והוא דעת הר"ן, כתב שם הש"ך בסעיף קטן י"א שהסכמת הפוסקים כסברה ראשונה וכו' עכ"ל ואם כן ליתא גם לפסק הרמ"א בסימן קנ"ז כי זה תלוי בזה כמו שכתב הר"ן בעצמו על הרי"ף במסכת עבודה זרה דף כ"ח בדבור המתחיל חוץ מעצי אשרה עיי"ש. ולפי זה רופף דין יהרג ואל יעבור בכמה ענינים שדנים בהם היום, ויש להאריך בזה וגם היה לש"ך להעיר בסימן קנ"ז והרמ"א בסימן קנ"ה ואכ"מ.
499
500ואין לדחות את כל ההיתר שכתבנו ולאמר שלא התירה הגמרא לישב דעתה של יולדת אלא בדבר המסתבר כמו הדלקת הנר ושלכן האריכה הגמרא לתת טעם לדבריה סברה אי איכא מידי חזיא חברתאי ועבדה לי עכ"ל שהיא סברה מובנת, אבל כאן באשה שרוצה שבעלה יהיה אתה אין לזה טעם כי מה יוסיף הבעל יותר מהאחיות והרופא והוא תונבא בעלמא שהיא מפחדת ולא נתיר לה, וכעין מה שכתב בשו"ת אגרות משה אורח חיים סימן קל"ב עיי"ש. זה אינו, שגם הוא הסיק שמי יכנס לחילוקים כאלה בספק סכנת נפשות, ועוד לע"ד כוונת הגמרא היא לבאר את דעת הסומאת כדי שנחוש לה אבל לא שיש צורך להצדיק את דעתה, וכן נראה ברבנו ירוחם נתיב הראשון הלק א' שכתב ומביאה לה נר ואפילו סומא שבודאי מתישבת דעתה שתאמר אם יצטרך שום דבר יראו האחרות ויביאו לי עכ"ל הרי שהיא אינה אומרת כן אלא אנחנו משערים בדעתה שיהיה לה יישוב דעת בדבר, ולעולם נעשה לה כל דבר אשר יישב דעתה. ומסתבר שבבין השמשות או אפילו באמצע היום כשיש אור ורק היא אינה יודעת זאת כיון שאינה רואה אזי גם כן מדליקים לה את הנר אם היא תובעת, שסוף סוף היא מפחדת שאין עושים לה מה שצריכה. וקצת משמע כן באשכול שכתב מהו דתימא וכו' דחברותיה אינן צריכות לאור קא משמע לן דיתובא מיתבא דעתה עכ"ל ומנין פשוט לו שהחברות אינן צריכות לאור, אלא סתמו גם בבין השמשות או אפילו ביום. ומתורצת בזה קושית המגן אברהם בסימן ש"ל שם למה לנו הטעם להדליק הנר בשביל יישוב הדעת הלא החברות צריכות לנר כדי לראות מה שהיא צריכה, שלמעלה תרצנו אותה לשיטת הרמב"ם וכאן גם לפי שיטת הרא"ש שהברייתא מדברת אחרי פתיחת הקבר. אבל האחרונים תרצו את קושית המגן אברהם לפי מה שכתב הלבוש שמדובר כשהחברות יודעות לעשות הכל בחושך עיי"ש במחצית השקל, ואינו נראה לע"ד כי מכיון שהיא אחרי פתיחת הקבר בודאי אין מילדין אותה בחושך וגם סתם חברות אינן בקיאות שהרי קורין לחכמה.
500
501עוד נראה שעדיף הבעל לענין יישוב הדעת מהאחיות והרופא מאחר שהאשה בוטחת במי שהיא מכירה וכמשמעות הגמרא שהיא מסובבת עם חברותיה. ובעיקר הענין לא שייך לאמר תונבא בעלמא הוא שנקטה, כיון שהאחיות אינן עומדות כל רגע אצל היולדת וכבר היו מקרים שהיתה תקלה ולא הרגישו בה מיד ובפרט בחדר הצירים ששם אחות אחת או שתים והרבה יולדות, ולכן דעתה של אשה מתישבת אם עומד אצלה מישהו תמיד וגם זה לע"ד נלמד מן הגמרא סברה אי איכא מידי חזיא חברתאי ועבדה לי עכ"ל שאם אין החברה נמצאת שם כל שכן שמפחדת היולדת שלא תראה. ולכן יש טעם לאשה לרצות שבעלה יהיה אתה, וכעין מה שהשיג על שו"ת אגרות משה בספר יסודי ישורון חלק ד' דף ר"ג.
501
502ומכאן יש לדון בלידה טבעית הנקראת שיטת לאמאז, ותוכן השיטה היא שבחודש השביעי של ההריון מתחילה האשה בתרגילים משלושה סוגים, הראשון בפיוג והתרת השרירים כדי שבשעת הצירים היא תשמור על כוחה, והשני בתרגילי נשימה שונים שעל ידי שתתרגל בנשימות מהירות תכופות בשעת כל ציר היא תוכל להסיח את דעתה ממנו באופן חלקי וגם כיון שהיא ממלאת אחרי הוראות מה לעשות וכיצד לנשום שוב אינה מרגישה את עצמה מופקרת מול החבלים ויש לה יישוב הדעת, והשלישי בדחיפה להפליט את הולד כשתגיע הלידה. ואחר שהיא מתמחית בתרגילים אלה בשיתוף עם בן זוג המצוה עליה להפיג את השרירים ומונה בשבילה את הנשימות והדחיפות, אזי היא מתרגלת לצוויו וממלאת אחריהם גם כשמתגברים ציריה מאד שאז אינה מסוגלת בדרך כלל להשתלט על עצמה לולא ההרגל הקודם.
502
503ופשוט שעצם השיטה אין בה איסור מן התורה או מדבריהם למי שמעונינת בה וגם כל מה שמוסיף למניעת כאבים וליישוב הדעת ביולדת נראה אותו בעין יפה, בפרט בארץ שאין מרדימים היולדות מפני שהרופאים אומרים שהרדמה אינה רצויה לטובת האם והולד. והיה ראוי לאשה להתאמן עם חברה, מיהו הרבה פעמים אין לאשה עם מי להתאמן זולת עם בעלה ואם כן הוא יצטרך גם להיות אתה בחדר הצירים וחדר הלידה. ואף על פי כן לע"ד אין לאסור לנשים מלהתאמן עם בעליהן בתנאי שאין להן חברות מזומנות לכך, שכיון שאיסור הסתכלות הבעל במקומות המכוסים בשעת הלידה אינו פסיק רישא אם כן מהיכי תיתי לאסור השיטה לכתחילה מאחר שהאשה רוצה בה לישב דעתה, וכיון שמותרת להתאמן עם בעלה לכן אם על ידי כך היא מפחדת אחר כך להיות בחדר הלידה בלי בעלה שמא לא תוכל לעשות התרגילים בעצמה לית לן בה ומחוייב להיות אתה בשביל פקוח נפש. אבל לכתחילה ראוי שתתאמן עם חברה, ויש מקומות הקובעים אשה מיוחדת המתאמנת עם כל הנשים ומלווה אותן בחדר הצירים ובחדר הלידה.
503
504והנה יש בתי חולים הנותנים לבעל להכנס לחדר הלידח, ויש שנותנים לו להכנס לחדר הצירים ולא לחדר הלידה ויש מקומות שגם לחדר הצירים לא נותנים לו, ויש שאינם נותנים אפילו לחברה להכנס בין לחדר הצירים ובין לחדר הלידה. לע"ד כיון שקבעו חכמים שיישוב הדעת ביולדת הוא פקוח נפש, לכן אותם בתי חולים המונעים באופן שיטתי מבעל או חברה להיות עם היולדת בחדר הצירים או בחדר הלידה כשהיא מפחדת להיות בלי הבעל או החברה, אין רוח חכמים נוחה מבתי חולים אלה וקרובים להיות שופכי דמים רח"ל ומצוה למחות בידם וכבודו ושאר רבנים יכולים למחות. ועיין במסכת קדושין דף פ"ב במשנה הטוב שברופאים לגיהנם עכ"ל ופרושו לע"ד שמרוב התמחותו סומך על בקיאותו ואינו שם לב לרוחו של החולה, ועיין במסכת בבא בתרא דף י' עמוד ב' לגבי מתיהר ובתפארת ישראל על משניות בקדושין שם סוף אות ע"ז. ורק במקום שיש עוד נשים בחדר הלידה אין להכניס את הבעל, כי מתוך שהוא שם שוב לא יהיה יישוב הדעת לשאר הנשים ומאי חזית דדמא של אשתו סומקא טפי.
504
505אבל לע"ד מה שנתיר לבעל להיות בחדר הלידה הוא רק כשאשתו מבקשת לישב דעתה אבל בסתם לא, וכמשמעות הברייתא אם היתה צריכה לנר וכו' ואם היתה צריכה לשמן וכו' עכ"ל שהאשה מבקשת כן. ואף על פי שכתב הב"ח בסימן ש"ל ונראה דהא דקתני אם היתה צריכה לנר היינו שהיא אינה אומרת כלום אלא שהגיעה הלילה ואז צריכה לנר ליתובא דעתה מדליקין לה את הנר ואף על גב דביום הכפורים אם החולה אינו אומר צריך אני אין מאכילים אותו ליתובי דעתיה מן הסתם אלא על פי מומחה כתבו התוספות שיותר יכולה להסתכן על ידי פחד שתתפחד שמא אין עושין יפה מה שהיא צריכה ממה שיסתכן החולה ברעב עכ"ל, קשה לדבריו למה אמרה הברייתא לשון אם היתה צריכה וכו' עכ"ל ולא אמרה אם הגיעה הלילה או אם היה חושך או לאמר בסתם מדליקין לה את הנר ונדע שבלילה מדובר, אלא בודאי משמע שדוקא אם היתה צריכה מדליקים לה ואיך נדע שהיא צריכה אם לא שאומרת כן. ומה שכתב בערוך השלחן אות ב' שאנחנו רואים שהיא מתפחדת ודואגת יותר מכל הנשים ואז בהכרח להדליק לה את הנר עכ"ל, איני יודע מה נקראת דואגת ומתפחדת ואיזה סימן ניתן לה, וגם אם נדמה לנו שהיא כן נשאל את היולדת ושוב אנחנו עושים על פיה, אטו באלמת עסקינן.
505
506ומה שהביא הב"ח ראיה מן התוספות במסכת שבת שם שכתבו אף על פי שבפרק בתרא דיומא (דף פג) אמר חולה אין מאכילין אותו אלא על פי מומחה והכא שריא ומטעם ישוב הדעת היינו שיותר יכולה היולדת להסתכן על ידי פחד שתתפחד וכו' ממה שיסתכן החולה מרעב עכ"ל, ולכאורה משמע שאין היולדת אומרת כלום בדומה ליום הכפורים שאם אין החולה מבקש אין מאכילין אותו אלא על פי מומחה וכאן מדליקים את הנר אף על פי ששותקת, שאם גם החולה אומר צריך אני פשוט שמאכילים אותו ואפילו נגד מאה רופאים כמו שאמרו שם לב יודע מרת נפשו ובזה אין שום הבדל בין חולה ליולדת ששניהם אינם צריכים מומחה אם מבקשים בעצמם, אלא משמע שהתוספות מדברים בענין שאין היולדת אומרת כלום ושאז מדליקים לה את הנר אף על פי שבחולה שאינו אומר כלום אין מאכילים אותו, וזו היא ראית הב"ח. זו אינה ראיה לע"ד כי התוספות לשיטתם בתוספות ישנים במסכת יומא דף פ"ג עמוד א' בדבור המתחיל חולה אומר שהיא שיטת הר"י בר שלמה שצריך החולה לאמר שמפחד שמא ימות וכמו שמפורשת מחלוקתו עם רבנו תם בהגהות מרדכי במסכת שבת סימן תס"ד עיי"ש, וכן ביומא כתב במאכיל לחולה בעינן שיאמר או הוא או בקיאין שצריך מחמת שרואה סכנה פן יכביד עליו חוליו עכ"ל, ועל זה כתבו התוספות במסכת שבת שאף על פי שאם חולה אינו אומר שימות אין מאכילין אותו אלא על פי מומחה אבל ביולדת אף על פי שאינה סבורה למות מדליקין לה את הנר, אבל לעולם כוונתם ליולדת אומרת צריכה אני את הנר כפשטות הברייתא אם היתה צריכה לנר. והמשנה ברורה בסימן ש"ל סעיף קטן ב' לא העתיק יפה את דברי התוספות ישנים אלה ולכן הלך בשיטת הב"ח עיי"ש, שבבאור הלכה כתב וכתבו בתוספות ישנים שלהי יומא שמשום הכי אפילו אינה אומרת כלום וגם החכמה אינה אומרת כלום נמי מדליקין עכ"ל, אבל התוספות ישנים לא כתבו שאינה אומרת כלום אלא שאינה אומרת כן עכ"ל ופרושו שאינה אומרת שתמות אבל לעולם אומרת שצריכה לנר.
506
507לכן אף על פי שיש מקום לאמר שיולדת רוצה מן הסתם שמישהו יעמוד אצלה כל רגע וכמשמעות הגמרא אי איכא מידי חזיא חברתאי וכו' עכ"ל, אבל כיון שלשון הברייתא אם היתה צריכה לנר וכו' עכ"ל משמע שאומרת דברים אלה, לכן לע"ד אין להתיר דבר שאיסורו קרוב בלי בקשתה לישב דעתה*(הג"ה) וראיה משו"ת הרשב"א חלק ד' סימן רמ"ה שכתב בשם הרא"ה שכותבין כל קמיע אפי' בשבת לחולה שיש בו סכנה או ליולדת היכא דאינהו תבעי ליתובי דעתייהו וכו' עכ"ל בלשון רבים וקאי גם על היולדת שהיא מבקשת לישב דעתה, ושלא כלשון יחיד שהביא החיד"א בספר טוב עין סימן י"ח אות ס"ב ועיי"ש.. ובחדר הצירים יכול הבעל להיות שם גם בלי זה כי בדרך כלל אשתו מכוסה שם ואין שם איסור, אבל להיות בחדר הלידה צריך שאשתו תבקש זאת לישב דעתה כמו שכתבתי בראש.
507
508יהודה הרצל הנקין
508
509רב אזורי
509
510קריאת שם בברית לילד מאומץ
510
511ב"ה, א' ר"ח תמוז תשל"ו
511
512למוהל אחד
512
513בענין קריאת שם בבריתו של ילד מאומץ, שאלת לפי מה שראית בספר הברית של המוהל התלמיד חכם הרב פירוטנסקי שליט"א דברי הרמ"א בחושן משפט סימן מ"ב שבשטר קוראים לבן על שם אביו המאמץ ודברי תשובת הריעב"ץ והחתם סופר ועוד אחרונים שאפילו בגט אין הדבר פסול. אין לי ספר הברית הנזכר אשר דרך אגב מחברו מל את בני בכורי בניו יורק לבקשת הגמו"ז זצלה"ה, אבל ראיתי שנדונו שמות ילדים מאומצים גם בספר נחלת צבי לבעמ"ח ספר יסודי ישורון ואולם לא לענין קריאת שם בברית.
513
514ולע"ד אין הדברים דומים, שענין קריאת השמות תלוי בחזקה כמו שנראה ממסכת גיטין דף ל"ד עמוד ב' לענין שתי נשים ועיין בשו"ת הרא"ש כלל ט"ו סימן ד', וסתם חזקה היא שלושים יום גם לענין זה ועיין באבן העזר סימן קכ"ט בפתחי תשובה, ולכן התינוק הזה שהוא בן שמונת ימים או אפילו שבועיים לא נתחזק עדיין ונהי שעתיד להתחזק אין דנים אותו על שם סופו.
514
515ועוד שלנוסחתנו בקריאת שם מוכח שמדובר בהורי לידה בלבד, כי אנחנו אומרים ישמח האב ביוצא חלציו וכו' ואם מת האב אומרים ישמח האב בגן עדן ואם מתו שני ההורים אומרים על שניהם שישמחו בגן עדן, ומי לא עסקינן שכבר החליטו הקרובים או אחרים לאמץ את הילד היתום. ולכן בילד מאומץ שאין ידוע לנו שמות הוריו לע"ד צריכים לאמר יקרא שמו בישראל פלוני בלי שם האב ואין לקרואו עדיין על שם המאמץ [הערות ותיקונים: נ.ב., הראו לי בשו"ת אגרות משה שלא כתב כן, ואולם החקירה היא האם בן פלוני הוא חלק משם התינוק או מציאות מי הוא האב, שאם הוא חלק משמו הרי אפשר לתת לו איזה שם שרוצים מה שאין כן אם הוא מציאות תלוי במי הוא אביו מולידו או שנתחזק כמאמצו. ונפקא מינה גם למבוגר הרוצה לשנות שמו מבן ראובן לבן שמעון].
515
516והיה מקום לאמר ישמח אביו ביוצא חלציו הגם שאין אנו יודעים מי הוא, אבל הדבר מחזי כשיקרא כיון שבסתם ילד המאומץ דרך הסעד אביו ואמו קיימים ואינם רוצים בו ואינם שמחים בו, ועוד לפי מה שכתב בהגהות רע"ק ביורה דעה סימן רס"ה סעיף ד' בשם מהריק"ש שכל ולד שיש בלידתו נדנוד עבירה אפילו איסור דרבנן אין אומרים אשר תבחר וכיוצא בו ואין אומרים שבחים לאב ולאם ודוקא במידי דמפורסם וידוע עכ"ל וידוע שרוב הילדים שהפקירום הוריהם בלידתם יש בהם יותר מנדנוד עבירה. הגם שזה יש לדחות שכוונת מהריק"ש היא לאיסורי חיתון אפילו מדרבנן דומיא דממזר בסעיף ד' וזה אינו מצוי ובודאי אינו מפורסם אבל לא לשאר עבירות, ומטעם זה אין מקפידים לשנות הנוסח גם במשקים שכולם בחזקת בועלי הנדות, ועוד שיש לחלק בין אשרי ושבחים לבין ישמח אביו. מכל מקום למעשה נראה שיש לדלג לאביו ולאמו וישמח האב וכו' ורק לאמר קים את הילד הזה ויקרא שמו בישראל פלוני ולהמשיך ונאמר ואעבור עליך וכו' ולא להזכיר אב ואם לא בשם ולא בברכה, וגם קצת פרסום יש בכך שהילד הוא חשש שתוקי וכמו שכתב הרמ"א שמפרסמים שהוא ממזר.
516
517יהודה הרצל הנקין
517
518רב אזורי
518
519ישיבת אנשים ונשים בחתונות
519
520ב"ה, ב' אדר תשל"ז
520
521לרב אחד
521
522ידידי בקש שאכתוב לו דעתי בענין ישיבת אנשים ונשים בחדר אחד בחתונות. וה' ישלח לו רפואה שלמה למאור עיניו למען יוכל לקרוא עוד הרבה תשובות וכתבים. ידוע שיש מנהגים חלוקים, שיש מקפידים שלא להושיב אנשים ונשים בחדר אחד אלא בחדרים נפרדים או בונים מחיצה כשרה ביניהם, ויש מסתפקים שישבו אנשים ונשים אלה בשלחנות שלהם ואלה בשלחנות שלהן בנפרד באותו אולם, ויש שאינם נזהרים כלל ויושבים אצלם אנשים ונשים באותם שלחנות בערבוביא.
522
523וידוע שהמקפידים על חדרים נפרדים או בניית מחיצה מקורם ממה שכתב בקצור שלחן ערוך סימן קמ"ט סעיף א' צריכים ליזהר שלא יאכלו אנשים ונשים בחדר אחד שאם אוכלים אנשים ונשים בחדר אחד אין אומרים שהשמחה במעונו כי אין שמחה כשיצר הרע שולט עכ"ל, והוא מדברי הבית שמואל בשם הב"ח באבן העזר סימן ס"ב סעיף קטן י"א. אבל לע"ד הוא תמוה, כי הב"ח לא כתב בלשון זה אלא בקראקא נוהגים שבסעודה שעושים בליל שני מברכים אשר ברא ולא שהשמחה במעונו והוא תימה ולא מצאתי שום טעם למנהגם זה אלא לפי שסעודה זאת קטנה היא ומושיבים האנשים והנשים יחד בחדר אחד וכתב במנהגים שאין מברכים שהשמחה במעונו היכא דאיכא חששא דהרהור עברה ולפי זה בודאי היכא שאין שם אלא אנשים במסיבה צריך לברך שהשמחה במעונו עכ"ל. ותחילה יש לדייק, שלא כתב בלשון איסור או אזהרה אלא לתרץ המנהג ורק בקצור שלחן ערוך כתב שצריכים ליזהר. ועוד שהבית שמואל כתב אנשים ונשים בחדר אחד ומשמע אפילו בשלחנות נפרדים, אבל הב"ח כתב ביחד בחדר אחד ונראה שכוונתו ליושבים ביחד*(הג"ה) מה שכתבתי בדברי הב"ח באבן העזר אינו נראה כן בדבריו ביורה דעה סוף סימן שצ"א, שכתב בליל ב' דנוהגין בקראקא שלא לברך שהשמחה במעונו וכו' נראה שהוא מפני דמתאספין אנשים ונשים מועטים בחדר אחד ואיכא הרהורי עבירה ואין שמחה במעונו בדוכתא דאיכא איסורא כמ"ש בספר חסידים משא"כ בשבת במנחה דאיכא רוב עם ואנשים בלחוד ונשים בלחוד וכו' עכ"ל ולא כתב לשון ביחד בחדר אחד אלא משמע שהחילוק הוא בין חדר אחד לחדרים נפרדים ולא ענין של שלחנות. וכן בשו"ת ב"ח החדשות חלק יורה דעה סימן נ"ה כתב, ולע"ד ליישב דהמנהג נתפשט על פי ספר חסידים שכ' כ"מ שאנשים ונשים רואין זא"ז כגון בסעודת נישואין אין לברך שהשמחה במעונו לפי שאין שמחה לפני הקב"ה כשיש הרהורי עברה עכ"ד בסי' י' ולפי שבאותה סעודה בליל ב' אין עושין סעודה כי אם לקרובים וכולם יושבים בבית החורף וסועדין ביחד אצל החתן וכמה אנשים ונשים לפיכך א"א שהשמחה במעונו ע"פ ספר חסידים משא"כ בשבת בסעודה ג' דעושין סעודה גדולה ואנשים לבד ונשים לבד וכן בסעודה בליל שבת ובשבת בשחרית אין סועדין לשם בקראקא כי אם בחורים ובתולות אין בו הרהורי עברה אלא דוקא כשסועדין נשים בעולות בעל בליל ב' לפיכך א"א שהשמחה במעונו אע"פ שעדיין לא נגמר הנישואין שאומרים אשר ברא וכו' עכ"ל. הרי שכתב לשון רואין זא"ז וכו' עכ"ל וכל שהם בחדר אחד הוא כן.
אבל הנה הב"ח העתיק מהלבוש כמו שכתבתי בפנים ובסימן הבא וכמו שכתב בשו"ת יוסף אומץ, ומוכח כן בתשובת הב"ח שכתב כ"מ שאנשים ונשים רואין זא"ז וכו' עכ"ל ואינו לשון ספר חסידים אלא היא לשון הלבוש במנהגים בסוף חלק אורח חיים סימן ל"ו עיי"ש, ומה שציין הב"ח לסימן י' הוא לפום ריהטא כי אין הסימן כן בספר חסידים או בלבוש או בהגהות למנהגי הר"י טירנא. וצריך לאמר שהלבוש פרושי קא מפרש לספר חסידים ואולם כתבתי שמשמעות ספר חסידים אינה כן, וכן נראה בספר נוהג כצאן יוסף משנת תע"ח שפרש שספר חסידים מיירי במעורבים באותם שלחנות דוקא ולא בראיה בעלמא, שבהלכות נישואין סימן י"ב העתיק לשון ספר חסידים מסימן שצ"ג ושם בסימן ט"ו העתיק לשון ספר חסידים מסימן קס"ח אל תערב בנים עם בנות וכו' ילדים וילדות משחקים ברחובותיהם ילדים לבד וילדות לבד וכו' עכ"ל וסיים הרי לך מוסר נחמד לא כמו שנוהגים בכפרים להושיב בסעודת נשואין דוקא סירוגין סירוגין ועמ"ש בסי' י"ב עכ"ל, הרי שהשווה שני הסימנים שבספר חסידים, וסימן קס"ח שבו אינו עוסק במחיצה או חדרים נפרדים עיי"ש, והקפיד בספר נוהג כצאן יוסף שלא ישבו סירוגין סירוגין דוקא אבל בשלחנות נפרדים לית לן בה. ויותר נראה שגם הלבוש לא התכוון אלא להסתכלות בנשים ולא לראיה בעלמא, וכמו שכתב בספר חסידים סימן י' חסידים אינם רואין בנשים וכו' עכ"ל בבי"ת שהוא מלשון ותצא דינה לראות בבנות הארץ כלומר להסתכל וכמו שתרגם אונקלוס למחזי בבנת ארעא עכ"ל, וכן הלשון בסוף סימן שצ"ג שם לראות בנשים, ולכן אסר בספר חסידים ביושבים באותם שלחנות שאז אי אפשר שלא יבואו להסתכל מה שאין כן בשלחנות נפרדים אינה אלא ראיה בעלמא. ולפי זה הלבוש לימד זכות על המנהג להיות מעורבים בכל ושלא כמו שכתבתי בפנים, והכפריים שבספר נוהג כצאן יוסף נהגו כהלבוש, והמחבר שהיה אב"ד פראנקפורט חלק עליהם מדברי ספר חסידים אף שכתב בלשון מוסר נחמד.
והנה בג' המקומות לא כתב הב"ח לאסור אלא להסביר מנהג קראקא שהם סוברים כספר חסידים. ולפי מה שהעתיק מהלבוש לכן לא כתב כי אם להסביר המנהג כיון שבשאר מקומות נוהגין כהלבוש ואומרים שהשמחה במעונו, וזהו שלא כתב תוכחת מוסר על מנהג קראקא שאוכלין ביחד בליל שבת וכו' והלא נהי שמפני זה אין אומרים שהשמחה במעונו עדיין מי הותר להם, אלא העיקר במציאות הוא כהלבוש שהיום אין הרהורי עברה כל כך אלא שמחזיקים במנהג ספר חסידים. וכללות דברי הב"ח משמע שהוא דין מיוחד בנישואין שאין אומרים שהשמחה במעונו אף על פי ששאר דברים ואשר ברא אומרים כמו שסיים בתשובה, שהשמחה המיוחדת שבמעונו אין מזכירין כשיש הרהורי עברה אבל בשאר ענינים אין מקפידים, ועל כרחך לאמר כן שהרי בליל שבת וכו' כתב שמתאספין שם קרובים בלבד ביחד בבית החורף ואטו בשאר ימים אין קרובים אוכלים ביחד לפעמים, אלא בודאי אין איסור בזה. אבל מה שכתב שיותר יש הרהורי עברה בזוגות נשואים מה שאין כן בבחורים ובתולות שאינן בעולות בעל אין הרהורי עברה, הוא הפך ממה שכתבתי בפנים לקמן מדברי רש"י וצ"ע, ואם נאמר לדעת הב"ח שהרהורי הבחורים הם רק בנשים בעולות ולא בבתולות, מנין לו כן וכמדומה שהמציאות אינה כן, וגם לפי דעת שו"ת פני יהושע חלק ב' סימן מ"ד שאין נדה פנויה בכלל ערוה עדיין היא בכלל הרהורי עברה. ואם הב"ח מחלק בין נשים נשואות האסורות לבין נשים פנויות המותרות על ידי חופה וקדושין צ"ע יותר וצריך ראיה לזה, וגם אינו משמע שכוונתו כן ממה שתלה החילוק בנשים בעולות בעל ולא בנשואות בלבד.
עוד עיין בספר בית מאיר לאבן העזר סימן ס"ב סעיף קטן ז', שתחילה הביא המנהג שהביאו הרוקח והרמ"א שלא לאמר שהשמחה במעונו בסעודת דגים ביום ב' ועיין עוד בזה בשו"ת שאילת יעב"ץ חלק ב' סימן ק"פ אות ה', ופרש בבית מאיר שסבירא להו שמיד ביום ב' ערבה כל שמחה. ואחר כך כתב, וזה נמי לע"ד טעם מנהג ק"ק קראקא שמביא הב"ח סי' זה ושם בי"ד שנהגו מיד בליל ב' להפסיק מלומר שהשמחה במעונו וסמכו עצמם על הנאמר במועד קטן עיקר שמחה חד יומא ולא כב"ח ז"ל שדחק בטעמם מפני שנשים בבית יותר מבלילה ראשון שבלי ספק אצלי שבלילה ראשון אמרו אף כי היו נשים בבית והעד שעיקר אמירת שהשמחה במעונו מבואר בטור בשם הרא"ש שהוא במקום עיקר ישיבו' חתן וכלה ומסתמא הכלה עם השושבינו' וגם מה לי חדא אשה ומה לי הרבה במקום שאין יחוד ולא פריצות שעליו הזהיר הספר חסידים שמביא וכו' עכ"ל, וראיה למה שכתבתי בפנים בענין הכלה במקום השמחה. הוא היה אב"ד דאנציג ומדבריו מוכח שלא חשש להתערבות אנשים ונשים בחתונות כשאין פריצות מצד אחר אבל עצם היותם ביחד אינו פריצות, והוא יתד גדול למנהג צפון אשכנז להיות מעורבים בכל ועיין בהסכמה לספר שם. באותם שלחנות וכן רגילות שבחדרים קטנים אין שם אלא שלחן אחד, ואפשר שזהו שכתב היכא שאין שם אלא אנשים במסיבה ולא כתב שאין שם אלא אנשים בחדר או אנשים ולישתוק, אלא פרוש מסיבה הוא בהסיבה על אותו שלחן.
אבל הנה הב"ח העתיק מהלבוש כמו שכתבתי בפנים ובסימן הבא וכמו שכתב בשו"ת יוסף אומץ, ומוכח כן בתשובת הב"ח שכתב כ"מ שאנשים ונשים רואין זא"ז וכו' עכ"ל ואינו לשון ספר חסידים אלא היא לשון הלבוש במנהגים בסוף חלק אורח חיים סימן ל"ו עיי"ש, ומה שציין הב"ח לסימן י' הוא לפום ריהטא כי אין הסימן כן בספר חסידים או בלבוש או בהגהות למנהגי הר"י טירנא. וצריך לאמר שהלבוש פרושי קא מפרש לספר חסידים ואולם כתבתי שמשמעות ספר חסידים אינה כן, וכן נראה בספר נוהג כצאן יוסף משנת תע"ח שפרש שספר חסידים מיירי במעורבים באותם שלחנות דוקא ולא בראיה בעלמא, שבהלכות נישואין סימן י"ב העתיק לשון ספר חסידים מסימן שצ"ג ושם בסימן ט"ו העתיק לשון ספר חסידים מסימן קס"ח אל תערב בנים עם בנות וכו' ילדים וילדות משחקים ברחובותיהם ילדים לבד וילדות לבד וכו' עכ"ל וסיים הרי לך מוסר נחמד לא כמו שנוהגים בכפרים להושיב בסעודת נשואין דוקא סירוגין סירוגין ועמ"ש בסי' י"ב עכ"ל, הרי שהשווה שני הסימנים שבספר חסידים, וסימן קס"ח שבו אינו עוסק במחיצה או חדרים נפרדים עיי"ש, והקפיד בספר נוהג כצאן יוסף שלא ישבו סירוגין סירוגין דוקא אבל בשלחנות נפרדים לית לן בה. ויותר נראה שגם הלבוש לא התכוון אלא להסתכלות בנשים ולא לראיה בעלמא, וכמו שכתב בספר חסידים סימן י' חסידים אינם רואין בנשים וכו' עכ"ל בבי"ת שהוא מלשון ותצא דינה לראות בבנות הארץ כלומר להסתכל וכמו שתרגם אונקלוס למחזי בבנת ארעא עכ"ל, וכן הלשון בסוף סימן שצ"ג שם לראות בנשים, ולכן אסר בספר חסידים ביושבים באותם שלחנות שאז אי אפשר שלא יבואו להסתכל מה שאין כן בשלחנות נפרדים אינה אלא ראיה בעלמא. ולפי זה הלבוש לימד זכות על המנהג להיות מעורבים בכל ושלא כמו שכתבתי בפנים, והכפריים שבספר נוהג כצאן יוסף נהגו כהלבוש, והמחבר שהיה אב"ד פראנקפורט חלק עליהם מדברי ספר חסידים אף שכתב בלשון מוסר נחמד.
והנה בג' המקומות לא כתב הב"ח לאסור אלא להסביר מנהג קראקא שהם סוברים כספר חסידים. ולפי מה שהעתיק מהלבוש לכן לא כתב כי אם להסביר המנהג כיון שבשאר מקומות נוהגין כהלבוש ואומרים שהשמחה במעונו, וזהו שלא כתב תוכחת מוסר על מנהג קראקא שאוכלין ביחד בליל שבת וכו' והלא נהי שמפני זה אין אומרים שהשמחה במעונו עדיין מי הותר להם, אלא העיקר במציאות הוא כהלבוש שהיום אין הרהורי עברה כל כך אלא שמחזיקים במנהג ספר חסידים. וכללות דברי הב"ח משמע שהוא דין מיוחד בנישואין שאין אומרים שהשמחה במעונו אף על פי ששאר דברים ואשר ברא אומרים כמו שסיים בתשובה, שהשמחה המיוחדת שבמעונו אין מזכירין כשיש הרהורי עברה אבל בשאר ענינים אין מקפידים, ועל כרחך לאמר כן שהרי בליל שבת וכו' כתב שמתאספין שם קרובים בלבד ביחד בבית החורף ואטו בשאר ימים אין קרובים אוכלים ביחד לפעמים, אלא בודאי אין איסור בזה. אבל מה שכתב שיותר יש הרהורי עברה בזוגות נשואים מה שאין כן בבחורים ובתולות שאינן בעולות בעל אין הרהורי עברה, הוא הפך ממה שכתבתי בפנים לקמן מדברי רש"י וצ"ע, ואם נאמר לדעת הב"ח שהרהורי הבחורים הם רק בנשים בעולות ולא בבתולות, מנין לו כן וכמדומה שהמציאות אינה כן, וגם לפי דעת שו"ת פני יהושע חלק ב' סימן מ"ד שאין נדה פנויה בכלל ערוה עדיין היא בכלל הרהורי עברה. ואם הב"ח מחלק בין נשים נשואות האסורות לבין נשים פנויות המותרות על ידי חופה וקדושין צ"ע יותר וצריך ראיה לזה, וגם אינו משמע שכוונתו כן ממה שתלה החילוק בנשים בעולות בעל ולא בנשואות בלבד.
עוד עיין בספר בית מאיר לאבן העזר סימן ס"ב סעיף קטן ז', שתחילה הביא המנהג שהביאו הרוקח והרמ"א שלא לאמר שהשמחה במעונו בסעודת דגים ביום ב' ועיין עוד בזה בשו"ת שאילת יעב"ץ חלק ב' סימן ק"פ אות ה', ופרש בבית מאיר שסבירא להו שמיד ביום ב' ערבה כל שמחה. ואחר כך כתב, וזה נמי לע"ד טעם מנהג ק"ק קראקא שמביא הב"ח סי' זה ושם בי"ד שנהגו מיד בליל ב' להפסיק מלומר שהשמחה במעונו וסמכו עצמם על הנאמר במועד קטן עיקר שמחה חד יומא ולא כב"ח ז"ל שדחק בטעמם מפני שנשים בבית יותר מבלילה ראשון שבלי ספק אצלי שבלילה ראשון אמרו אף כי היו נשים בבית והעד שעיקר אמירת שהשמחה במעונו מבואר בטור בשם הרא"ש שהוא במקום עיקר ישיבו' חתן וכלה ומסתמא הכלה עם השושבינו' וגם מה לי חדא אשה ומה לי הרבה במקום שאין יחוד ולא פריצות שעליו הזהיר הספר חסידים שמביא וכו' עכ"ל, וראיה למה שכתבתי בפנים בענין הכלה במקום השמחה. הוא היה אב"ד דאנציג ומדבריו מוכח שלא חשש להתערבות אנשים ונשים בחתונות כשאין פריצות מצד אחר אבל עצם היותם ביחד אינו פריצות, והוא יתד גדול למנהג צפון אשכנז להיות מעורבים בכל ועיין בהסכמה לספר שם. באותם שלחנות וכן רגילות שבחדרים קטנים אין שם אלא שלחן אחד, ואפשר שזהו שכתב היכא שאין שם אלא אנשים במסיבה ולא כתב שאין שם אלא אנשים בחדר או אנשים ולישתוק, אלא פרוש מסיבה הוא בהסיבה על אותו שלחן.
523
524וראיה מספר חסידים סימן שצ"ג, שכתב כל המברך שהשמחה במעונו צריך לחקור אם קיימו וגילו ברעדה אם רעדה במקום גילה אבל אם אדם לוקח לו אשה שאינה הוגנת לו או הוא אינו הגון או שניהם אינם הגונים או אין תרבות שם וניבול פה ביניהם או נשים יושבות בין האנשים שהרהורים שם לא יתכן לברך שהשמחה במעונו ועל אלה וכיוצא בהם נאמר (ירמיהו ט״ו:י״ז) לא ישבתי בסוד משחקים ואעלז וכתיב (ישעיהו כ״ח:ח׳) כי כל שלחנות מלאו קיא צאה בלי מקום וכו' עכ"ל, ולשון נשים יושבות בין האנשים משמע בערבוביא באותם שלחנות ולכן גם הביא פסוקים הדנים בישיבה ובשלחנות, ועיין מה שכתבתי לרב אחד [סימן ג] בענין ערבוביא וישיבה לבד מלשון הקרא והתוספתא ומעשים לבני ארץ ישראל. ועל כרחך שהראשונים לא חששו בחתונה לאנשים ונשים באותו חדר, שבמהרי"ל הלכות נשואין כתב והיה מנהג הקדמונים ליחדם בחדר אחד בזמן אותה סעודה ויצאו כל העם ועושין זה כדי שיהא לבו גס בה ואין שם רק אשה אחת מקרוביה המשרתת להם ואחר כך נכנסין כל הקרובים ומי שירצה ואוכלים גם כן עמהם כדי לשמחם עכ"ל, הרי שהיו אנשים ונשים בחדר אחד שמאותן נשים נשארה המשרתת מבין קרוביה כשהעם יצא ואחר כך חזרו האחרים עם שאר הקרובות ומי שירצה ואכלו שם, ויש לאמר שישבו בשלחנות נפרדים אבל לא בחדרים נפרדים וכן מחיצה מאן דכר שמה וגם משרתת מאחורי מחיצה מה ענינה.
524
525אמנם הב"ח לא הזכיר ספר חסידים אלא כתב בשם מנהגים, ונראה שכוון למנהגים שבלבוש בסוף חלק אורח חיים שכתב ואמרו בספר חסידים כל מקום שאנשים ונשים רואים זה את זה כגון בסעודת נשואין אין לברך שהשמחה במעונו שאין שמחה לפני הקב"ה כשיש בו הרהורי עברה ע"כ ואין נזהרין עכשיו בזה משום דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין אנשים ואין כאן הרהורי עברה כל כך שדמין עלן כקאקי חיוורא מפני רוב הרגלן ביננו וכיון דדשו דשו עכ"ל*(הג"ה) בקונטרס קדושים תהיו משנת תרצ"ג כתב לעקור דברי הלבוש שאינם אלא מתלמיד טועה ושהסכימו לזה הרבה רבנים שבמחיצתו, והוא ממחבר דא גזירת אורייתא ועיין לעיל סימן ז. וכתבתי לשולח שאין להם כח לעשות כן, ויצטרכו לעקור גם דברי הים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' אות כ"ה בהקדמה עיי"ש. בקונטרס הועתקו דברים שאינם מדוייקים בשם היערות דבש ועיין להלן סימן לט.. ולפי נוסחת הלבוש אנשים ונשים רואים זה את זה משמע שבאותו חדר גם בישיבה בנפרד אין אומרים שהשמחה במעונו, ועיין בספר משנת אברהם לרבו של רבו שליט"א בהשמטות לסימן תתשע"ו, אבל אם כן אדרבה שוב אין משמעות איסור בדברי הב"ח אם הביא מהלבוש כי הלבוש סיים שאין נזהרים בזה, ואילו חלק עליו הב"ח היה לו לכתוב שמקבל מקצת דבריו ולא השאר.
525
526לכן אם ישאלו דעתי המיקל להורות שלא כדברי הקצור שלחן ערוך והבית שמואל לא הפסיד [הערות ותיקונים: נ.ב., עיין במשנה ברורה סימן תט"ו ס"ק ב', וע' אוצר הפוסקים כרך י"ז עמ' נ"ד], וגם מי שנהג להחמיר יכול לשנות מנהגו ואין בזה משום אל תטוש תורת אמך כי קרוב לאמר שהוא דבר המותר שנהגו בו איסור מחמת טעות כיורה דעה סימן רי"ד סעיף א', כיון שהב"ח לא כתב בלשון איסור וכן הלבוש וכל שכן אם העתיק דבריו מן הלבוש וכן משמעות הראשונים הספר חסידים והמהרי"ל שאין קפידא בישיבת אנשים ונשים בחדר אחד. ועיין בשו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ראשון סימן מ"א שבחתונות של רשות לא צריכים מחיצה, ובמה שאכתוב אי"ה. ואף על פי כן אין למהר לשנות המנהג במקום שנהגו כי למה להוסיף קירבה בין אנשים לנשים, ובפרט שלא התיר הלבוש אלא משום שרגילות הנשים בין אנשים ולכן אין הרהורי עברה כל כך וכיון דדשו דשו וממילא באלה שנהגו להחמיר עד עכשיו שפיר שייכי הרהורי עבירה אם יבואו להקל בפתע פתאום. ואם ירצו להחמיר על עצמם למרות שמותר אזי הרשות בידם ושוב הוי כדברים המותרים שנהגו בהם איסור שאין אתה רשאי להתיר בפניהם.
526
527ורק בזה אינו נראה לע"ד וראוי לבטל המנהג שמחזיקים הכלה מחוץ לחדר ומביאים אותה רק לשבע ברכות, שאף שבסעודת ליל נשואין שיש שם הרבה אנשים לבד והרבה נשים לבד שפיר משמחות הנשים את הכלה ובאופן כזה עוסק בים של שלמה למסכת כתובות פרק א' סימן כ' עיי"ש, אבל בשאר הלילות שעורכים שבע ברכות בבית פרטי ומכניסים את האנשים לחדר הגדול והכלה נשארת בחוץ בפרוזדור ורגילות שאין שם אלא מעט נשים אצלה ועוד שעוסקות בהגשת המאכל, אינם מקיימים יפה שמחת חתן וכלה. ואף לפי מה שכתב בעזר מקודש באבן העזר סימן ס"ה שגם המברך ברכה אחת משבע הברכות וכו' מקיים מצות שמחת חתן וכלה, עדיין מנין לשמח החתן הרבה בכל הארוחה והכלה מעט בשעת הברכות, ובגמרא מצאנו הפך מזה, שהיו מרקדין ומשבחין לפני הכלה דוקא ועיין במסכת כתובות דף י"ז עמוד א'. ובשלחן ערוך נדפס בטעות לרקד לפניהם וצריך להיות לרקד לפניה וכן הוא בטור ובאחרונים. ואם מצד הרהור מאי שנא משעת הברכות עצמה וגם תמיד אסרו חכמים להסתכל בפני הכלה, ובנפרד אי"ה אכתוב בענין אשה בודדת לעומת צבור נשים [סימן ד]. ועיין בר"ן בכתובות פרק ראשון והובא בבית יוסף שכך נוהגים היום לברך בכל אחת מבתי החתונות כל זמן שהחתן או הכלה שם עכ"ל שגם בלי חתן מברכים אם הכלה נמצאת, ואינה בשעת זימון בלבד שכן כתב שכשהחתן יוצא מבית הכנסת מוציאים הכלה מחדרה ונכנסים לחופה זו היא עיקר השמחה עכ"ל והביא מירושלמי מוציאים הכלה מחופתה כל שבעה להיות שמחים אתה עיי"ש, והרבה כזה בראשונים.
527
528ומעשה היה בשבע ברכות בליל ג' שעשו לי ולכלתי בבית הגמו"ז זצלה"ה שהושיבו אותה בפינה בחוץ עם מקצת נשים והיא הקפידה, וקמתי ומחיתי בפני הגמו"ז זצלה"ה ובפני המסדרים ומעט ממה שכתבתי כאן אמרתי שם והבאתי מעובדא דרב אחא בכתובות שם ומדברי הריטב"א בסוף מסכת קדושין, ואף לפוסקים שאין מי שיכול לאמר שדמי עליו ככשורא היום זהו לארכבה על כתפיה אבל להיות יושבת באותו חדר ואפילו באותו שלחן הוי מעשים בכל יום שלא בחתונות, ועוד שנקראת סעודת חתן וכלה ושמחת חתן וכלה בכל מקום בראשונים ומברכים משמח חתן עם הכלה ואיה שמחת הכלה. והגמו"ז זצלה"ה קבל דברי רק אמר שקשה למחות, אבל מי שיכול למחות יש לו למחות לע"ד אם הכלה מקפדת, ואין לאמר הנח להם לישראל בדבר שהוא חב לאחריני ורשות יש לה להקפיד בזה.
528
529היוצא לנו שהנוהגים להושיב אנשים ונשים בחדר אחד בשלחנות נפרדים קדוש יאמר להם,*(הג"ה) וכן נהגו הגמו"ז זצלה"ה בנשואי בניו, ושאר גדולי דורו, להושיב אנשים ונשים בשלחנות נפרדים באותו אולם בלי מחיצה. ובערוך השלחן השמיט ענין ספר חסידים לגמרי וקצת צ"ע. שכן קפידת ספר חסידים וכן מורה לשון הב"ח ואפשר שגם הלבוש מודה בזה שלא כתב שאין נזהרין כי אם לפי נוסחתו בספר חסידים שלא יהיו רואים האנשים את הנשים שזה יש להתיר אבל לא להושיב אנשים ונשים באותם השלחנות. ועוד שכתב בספר הפרדס לבית מדרשו של רש"י דפוס קושטנדינא דף י"ט והוא ממעשים לבני ארץ ישראל והובא באוצר הגאונים, אסור להתערב האנשים עם הנשים בין בסעודה בין בכל ענין אלא אנשים לבד ונשים לבד מקל וחומר ומה אם בעונת האבל כתיב וספדה בית ישראל משפחות לבד בית דוד לבד ונשיהם לבד המשתה והשחוק על אחת כמה וכמה עכ"ל והוא ממסכת סוכה דף נ"ב עמוד א' מקרא דזכריה פרק י"ב עיי"ש. ומכאן לאלה שאינם נזהרים ויושבים אנשים ונשים באותם שלחנות בערבוביא, שמלבד שאין להם לאמר שהשמחה במעונו עוברים על איסור קבלה מקרא דזכריה.
529
530ולגבי אמירת שהשמחה במעונו יש לאמר שסומכים על סברת הלבוש, שאף אם בעצמו לא התיר אלא בשלחנות נפרדים כמו שכתבתי, מכל מקום מועיל טעמו שמאחר שרגילים לראות אלה את אלה לא שייך בזה הרהורי עברה כל כך וכיון שדשו דשו שלפי זה הוא הדין גם לאלה שרגילים לשבת כל יום בערבוביא, שכיון שהורגלו לא שייך בהם הרהורי עברה כל כך אף אם לא טוב עשו, וכמו שכתב בערוך השלחן לגבי קריאת שמע מול שערות מגולות באורח חיים סימן ע"ה אות ז' עיי"ש. ועוד יש לאמר שסומכים על דעת העיטור בברכת חתנים חלק ד' שהשמחה במעונו היא גם כן ברכה וממילא אין להשמיט אותה וכמו שאין משמיטים אשר ברא או כל שבע הברכות כשיש מנין גם לדעת ספר חסידים והב"ח, עיין היטב בדבריהם. ומה שכתב בשו"ת חתם סופר חלק חושן משפט סימן ק"צ שכל המצות נדחות מפני חטא הרהור עברה עכ"ל על כרחך אינו בא לאמר שאין לאמר אז הברכות, שהרי בעצמו הביא שם דברי הבית שמואל בשם הב"ח ומאי איריא שהשמחה במעונו תאסר אשר ברא וברכת המזון גופא, אלא כוונת דבריו שאין להתיר לגרום להרהורים בכדי לקיים מצוה ולכן אסר זמירת נשים גם לכבוד הקיסר עיי"ש. ועוד שעל כרחך אין אנחנו נוהגים כספר חסידים שמנה עוד הרבה ענינים כנשואי אינו הגון ואינה הגונה וחסרון תרבות וניבול פה וסיים וכיוצא בהם, ואין מי שמדקדק באלה שלא לאמר אצלם שהשמחה במעונו ולכן גם באנשים בין הנשים הוא כן.
530
531אבל מקרא דזכריה קשה, ולא שייך בו סברת הלבוש כי אפילו אם אין שם הרהורי עברה אינו עדיף מהספד לעתיד לבוא, שאמרו עליו בגמרא מה לעתיד לבוא שעוסקים בהספד ואין יצר הרע שולט עכ"ל, וממילא גם אין הרהורי עברה ואף על פי כן אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד. ופלא שאין נזהרים בזה כי אם מעטים, ומאי איריא חתונות הלא הוא הדין בכל יום ויום בחדרי אוכל ואספות אין להם מספר גם אצל צבור שומרי מצות בשאר ענינים. ועל כרחך אינם סוברים כמעשים לבני ארץ ישראל לאסור בכל דבר, וכמו שבהרבה ענינים אין אנו למדים מהם, ועיין באוצר הגאונים בסוכה שם שהביא בשמם אם בזמן שהנשים יושבות כאחת בפני עצמן והאנשים בפני עצמן מותרין על מנת שלא ימזגו אנשים לנשים ונשים לאנשים וכן בחילוק המנות והפרפרות וכו' עכ"ל ואין זה לפי הלכתנו לאסור הגשת מנות על השלחן [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ראבי"ה סי' קצ"ב] ועיין באבן העזר סימן כ"א סעיף ה' שרק מזיגת הכוס אסורה ועל ידי אשה בלבד.
531
532לכן נלע"ד שאין קרא דזכריה עוסק אלא בבתי כנסיות ובתי מדרשות שיש בהם קדושה ולא בשאר מקומות, ונלמד ממה שאמרו במסכת מגילה דף כ"ח עמוד ב' בתי כנסיות מספידים בהן הספד של רבים ופרש"י של תלמיד חכם שמת שצריכין להתאסף ולהספידו ובית כנסת ראוי לכך לפי שהוא בית גדול עכ"ל וכן פרש באור זרוע, ומשמע שסתם הספד של רבים מספידים בבית הכנסת ולא במקום אחר וכן משמע בגמרא שם שרפרם הספיד לכלתיה ורבי זירא הספיד לההוא מדרבנן בבית הכנסת מפני דאתו כולי עלמא. והנה קרא דזכריה עוסק בהספד של רבים כמו שכתוב וספדה הארץ, שלא מבעיא למאן דאמר בגמרא שם שיספידו למשיח בן יוסף שהוא אדם גדול וצריכים להתאסף כולם אלא אפילו למאן דאמר שיספידו ליצר הרע הרי יבכו עליו צדיקים ורשעים כאחד כמו שאמרו בגמרא ושוב סתמו בבתי כנסיות, ואינו ענין לבתי חתונות ושאר מקומות של חול.
532
533ויש להביא ראיה מן הגמרא לפי שיטת כמה ראשונים שאין קרא דזכריה מיירי אלא במקום ששייכת בו קדושה. הנה במסכת סוכה דף נ"א עמוד ב' תנו רבנן בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים מבחוץ והיו באים לידי קלות ראש התקינו שיהיו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים ועדיין היו באים לידי קלות ראש התקינו שיהיו נשים יושבות מלמעלה ואנשים מלמטה עכ"ל. ועיין ברש"י במסכת ברכות דף ל"א עמוד א' בדבור המתחיל מתוך קלות ראש שכתב חילוף של כובד ראש מתוך זחות לב ועתק עכ"ל, ובמשנה בדף ל' עמוד ב' שם פרש כובד ראש הכנעה, ובגמרא בעובדא דאביי דהוה קא בדח טובא פרש"י יותר מדי ונראה כפורק עול עכ"ל ולכן השיב אביי אנא תפילין מנחנא ופרש"י והם עדות שממשלת קוני ומשרתי עלי עכ"ל, וזהו שבדף ס"א עמוד א' אמרו בגמרא ולא ילך אחרי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין ולא אמרן וכו' אלא דלא מנח תפילין עכ"ל ופרש"י דכיון שאינו נכנס נראה כפורק עול ומבזה בית הכנסת עכ"ל ולכן מותר בתפילין שהם הוכחה שאינו פורק עול. הרי שלרש"י קלות ראש היא כל ענין בזיון וחוסר כבוד, ולפעמים אדם נוהג קלות בעצמו כמו שפרש"י במסכת כתובות דף י"ז עמוד א' בדבור המתחיל מכסיף לן סבא שמזלזל בכבוד תלמידי חכמים ונוהג קלות ראש בעצמו עכ"ל וכן רבות, ואם היא כלפי שמיא נחשבת חוסר הכנעה ודומה לפריקת עול. ועיין במסכת מגילה דף כ"ח עמוד א' תנו רבן בתי כנסיות אין נוהגין בהן קלות ראש אין אוכלין בהן ואין שותין בהן ואין נאותין בהם ואין מטיילין בהם ואין נכנסין בהן בחמה מפני החמה וכו' עכ"ל ופרש"י ולא גרסינן ואין אוכלין בהן דכולהו פירושא דקלות ראש הן לשון קלות שמקילין אותה עכ"ל, שלרש"י גם דברים שאינם קלים בעצמם נקראים קלות ראש כל שאינם במקומם, ועיין בשו"ת זקן אהרן חלק א' סימן ס"א.
533
534ובגמרא במסכת סוכה שם וספדה הארץ משפחות משפחות לבד משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד, אמרו הלא דברים קל וחומר ומה לעתיד לבוא שעוסקין בהספד ואין יצר הרע שולט אמרה תורה אנשים לבד ונשיהם לבד עכשיו שעוסקין בשמחה ויצר הרע שולט על אחת כמה וכמה עכ"ל, ובדבור המתחיל שעוסקין בהספד פרש"י באותה שעה והמצטער אינו מיקל ראש מהר ועוד שאין יצר הרע שולט כדאמר קרא וכו' עכ"ל, ובדבור המתחיל כאן שעוסקין בשמחה פרש"י וקרובה לקלות ראש ועוד שיצר הרע שולט עכשיו לא כל שכן עכ"ל ונתקשו בו האחרונים מאי ועוד קאמר, הלא הא בהא תליא ועיין בפרוש הרי"ף בעין יעקב. אבל לע"ד אינו קשה כי לרש"י קלות ראש ויצר הרע הם שני ענינים, שאף כשאין שם יצר הרע שייכת קלות ראש כל שנוהג בזיון ואפילו בדברים המותרים כשלעצמם כמו שנראה ממסכת מגילה, ושוב הקל וחומר הוא בשני ענינים שלעתיד לבוא אין יצר הרע וקל וחומר לעכשיו ועוד שלעתיד לבוא עוסקים בהספד ואינם מקילים ראש מהר וקל וחומר לעכשיו שעוסקים בשמחה. וזהו שבדבור המתחיל קרא אשכחו פרש"י דצריך להבדיל אנשים מנשים ולעשות גדר בישראל שלא יבואו לידי קלקול עכ"ל בוי"ו, כי שני ענינים הם שגם בלי חשד קלקול צריכים להבדיל אנשים מנשים ועיין במאירי שכתב שהעמדת אנשים ונשים ביחד גופא נקראת קלות ראש. וזהו שבדבור המתחיל שעוסקין בשמחה פרש"י וקרובה לקלות ראש וכו' עכ"ל ולא כתב וקרובין לקלות ראש, כי השמחה עצמה קרובה לקלות ראש שנראה כפורק עול כמו שכתב במסכת ברכות.
534
535ולפי כל זה קשה שהיתה לגמרא לאמר קל וחומר שלישי, ומה לעתיד לבוא שאינם בבית המקדש עכשיו שבבית המקדש ששייך בו מורא מקדש וקלות ראש בו חמורה טפי על אחת כמה וכמה, אלא היא ראיה שלפרש"י גם לעתיד לבוא בשעת הספד שייך שם מורא מקדש ולכן אין כאן קל וחומר אלא היינו הך כיון שסתמו בבתי כנסיות וכמו שכתבנו. וכן היא ראיה שקדושת בית הכנסת היא מדאורייתא לשיטת רש"י וכשיטת הרמב"ם והיראים והראבי"ה ועוד ראשונים ושלא כמו שצידד בשו"ת מהרש"ם חלק א' סימן י', שאם לא כן הדרא קושיא לדוכתה.
535
536והתוספות במגילה שם עמוד ב' כתבו כשיטת רש"י בקלות ראש וכן נראה במרדכי שם בסימן תת"ל ובתרומת הדשן חלק התשובות סימן רפ"ד, ושלא כמו שכתב בשו"ת זכרון יהודה (גרונואלד) סימן ס"ט שרש"י יחידאה הוא. וקצת משמע שדעת הרמב"ן בחדושיו היא כפרש"י ממה שסיים שהוא קלות ראש בכבוד בית הכנסת עכ"ל, וכן לע"ד דעת היראים בסימן שכ"ד היא כשיטת רש"י שהרי סיים שישמר אדם מקלות ראש והדומה לקלות ראש ששנו חכמים עכ"ל ומשמע שכולל בזה את הכל, ושלא כמו שכתב בפרט זה בפרוש סביב ליראיו עיי"ש. ואף על פי שגרס היראים אין נוהגין בהן קלות ראש ואין אוכלין וכו' עכ"ל בוי"ו שלא כגרסת רש"י, עיין ברבנו ירוחם נתיב ג' חלק ח' שגרס גם כן ואין אוכליו בוי"ו וחזר וכתב אין נוהגין בהן קלות ראש פרוש שאין עושין בהם חשבונות ואפילו של רבים עכ"ל וכמו שאמרו בגמרא שם לגבי בתי כנסת שבבבל, והוא כשיטת רש"י ולא כפרוש הרמב"ם בקלות ראש. ואם לפי הגרסאות הרבה ראשונים גרסו כרש"י בלי וי"ו והם הראבי"ה והאור זרוע והרא"ש והאגודה והמאירי, מיהו בכלבו גרס גם כן בלי וי"ו ואף על פי כן פרש כפרוש הרמב"ם. ובשלחן ערוך אורח חיים סימן קנ"א סעיף א' כתב כדעת הרמב"ם אבל הרמ"א ביורה דעה סימן שס"ח סעיף א' הגיה כפרש"י עיי"ש ובבאורי הגר"א ועיין בשו"ת הר צבי חלק אורח חיים חלק א' סימן ע"ג. ומה שצוין ברמ"א שמקורו מן הכלבו והסמ"ג, לא בא לאמר שהם פרשו קלות ראש כפרש"י שהלא כתבו כדעת הרמב"ם ונתנו לדיניהם טעמים אחרים, שהכלבו כתב בשם הירושלמי שאין לפנות משום לועג לרש והסמ"ג כתב שאין אוכלין וכו' משום איסור הנאה והביאום בבית יוסף ובדרכי משה, אלא הרמ"א תרגם דיניהם לשיטת רש"י ועיין בלבוש בסימן קנ"א סעיף א'.
536
537והנה הרמב"ם כתב בהלכות תפלה פרק י"א הלכה ו' בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגין בהן קלות ראש כגון שחוק והיתול ושיחה בטלה ואין אוכלין בהן וכו' עכ"ל, ועיין במה שכתבתי לועד דת של מושב אחד [סימן א] שענין קלות ראש בדברי הרמב"ם קשור להרהורים רעים והסתכלות בנשים, ולפי זה מה שאמרו קל וחומר כאן שעוסקין בשמחה ויצר הרע שולט וכו' כולו מענין אחד הוא שיש קלקול אחד מה שאין כן לעתיד לבוא, ושוב אין ראיה מן הגמרא כל כך ממה שלא הביאה קל וחומר לגבי מורא מקדש. ואף על פי כן גם הרמב"ם יודה בעיקר הלימוד בקרא דזכריה שכן לא הביא נפקותא מיניה בשום מקום, וכן לא נמצא לאחד מן הראשונים שהעתיק דברי המעשים לבני ארץ ישראל שהובאו בספר הפרדס ולכן שפיר יכולים העולם להקל בזה.
537
538ומה שהרמב"ם כתב בהלכות יום טוב פרק ו' הלכה כ"א חייבין בית דין להעמיד שוטרים ברגלים שיהיו מסבבין ומחפשים בגנות ובפרדסים ועל הנהרות כדי שלא יתקבצו לאכול ולשתות שם אנשים ונשים ויבואו לידי עבירה וכן יזהירו בדבר זה לכל העם כדי שלא יתערבו אנשים ונשים בבתיהם לשמחה ולא ימשכו ביין שמא יבואו לידי עבירה עכ"ל, הנה על כרחך אינו בא לאסור כל תערובת שהלא כתב בהלכות איסורי ביאה פרק כ"ב הלכה ח' נשים הרבה עם אנשים הרבה אין חוששין ליחוד עכ"ל, ויחוד עצמו אסור מפני שמביא לגלות ערוה כמו שכתב שם בהלכה א', ואם כן בתערובת הרבה אנשים ונשים אין חוששים לעבירה ושם בהלכות יום טוב מדבר בהרבה אנשים ונשים כמו שכתב שלא יתקבצו וכו' עכ"ל. אלא צריך לאמר ששונה הרגל שאז שמחים הרבה במאכל ומשתה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' מאירי מס' ברכות דף מ"ז עמ' ב' לגבי איסור זימון נשים ועבדים דשכיחי פריצותא דמזון עכ"ל] והיין מביא לידי שכרות, וזהו שסיים ולא ימשכו ביין שמא יבואו לידי עבירה עכ"ל שהוא הגורם, וכן כתב למעלה כשאדם אוכל ושותה ושמח ברגל לא ימשוך ביין ובשחוק וקלות ראש וכו' עכ"ל שתלה יין עם שחוק וקלות ראש שמרגילין לערוה כמו שהביא ממסכת אבות בהלכות דעות פרק ב' הלכה ז'.
538
539ואף על פי שלשיטת הרמב"ם אין חילוק לענין יחוד בין כשרים לבין פרוצים אלא כל אשה בין אנשים או איש בין נשים אסור והרבה נשים בין הרבה אנשים מותר ועיין באבן העזר סימן כ"ב ובאחרונים, עדיין נראה ששכרות חמירה טפי מפרוצים, שאפילו צדיקים נכשלים בשכרות כמו שאמרו שנח נרבע לפי דעה אחת במסכת סנהדרין דף ע' עמוד א' וכל שכן אחרים, וכמו שאמרו במשנה במסכת סוטה דף ז' עמוד א' הרבה יין עושה עיי"ש ובמסכת יומא דף ע"ה עמוד א' אמרו כל הנותן עיניו בכוסו כל העריות כולן דומות עליו כמישור עכ"ל, ובמהרש"א שם ציין להושע פרק ד' זנות יין ותירוש יקח לב עכ"ל שהוקשו להדדי עיי"ש, ולכן אף שיש רבוי אנשים ונשים ואין יחוד מכל מקום כיון שעוסקים במשתה שוב אין בהם שמירה נגד העבירה. אבל בודאי צבור של אנשים ונשים בלא משתה ושמחה אינו אסור לדעת הרמב"ם, ושלא כמו שמשמע בכמה אחרונים עיין במשנה ברורה בסוף סימן תקכ"ט.
539
540ואף שלפי זה שוב תיאסר תערובת בחתונות שרגילות בהן שכרות וקלות ראש כמו שכתב רש"י במסכת סוכה דף כ"ה עמוד ב' בדבור המתחיל ומן התפילין, יש לאמר לדעת העולם שהיום שכרות אינה מצויה כל כך ולכן לא חשים לזה. ועוד שדברי הרמב"ם הם בהלכות יום טוב ממסכת קדושין דף פ"א עמוד א' סקבא דשתא רגלא עכ"ל*(הג"ה) נראה שהיה לרמב"ם פרוש אחר בגמרא סקבא דשתא רגלא, שהמלה שתא אינה מלשון שנה אלא מלשון שתוא ופרושו שהרעוע של השתיה של בני אדם הוא בשעת הרגל, שאז מתאספים אנשים ונשים בבתיהם לשמחה וכו'. כמו שכתב המגיד משנה, ואין ראיה משם לשאר ימים כמו שכתב בכלבו סימן ס"א שהוא ענין שבעת ימי הרגל וכן בעוד ראשונים ועיין באשכול, ובלבוש באורח חיים סימן תצ"ב כתב בשם יש אומרים שתלוי בשנוי התקופות וסכנת מחלה [הערות ותיקונים: נ.ב., בספר חסידים סי' רכ"ז כתב שמתענים תענית בה"ב עבור הגשמים והתבואה ולא עבור שחוטאים].
540
541הרי שכתבתי לו הרבה טעמים להצדיק את העולם מעיקר הדין, ויראה את הדברים לרבו ואם יש לו להעיר יכתוב לי. ואף על פי כן אם יכול אין למהר לטהר את השרץ במקום שאפשר לע"ד, ובהרבה חתונות שכיח הרהור בפרט אצל בחורים שמצוי אצלם תמיד כמו שכתב רש"י במסכת סוכה שם דף כ"ו עמוד ב' בדבור המתחיל שרגילין בטומאה. ומטעם זה היה ראוי להושיב הרווקים לבד והרווקות לבד אפילו כשהזוגות יושבים ביחד כי אינם דומים לאלה שיש להם פת בסלם, ולענין ערוה אין חילוק כיון שהפנויות נדות. ועיין ברש"י במסכת קדושין שם בדבור המתחיל גולפי שמשמע שתמיד היו רגילים להעמיד אנשים לחוד ונשים לחוד בשני ענינים הא' בשמיעת הדרשה מה דבעי לבא לרחמנא והב' בחופה מקום השמחה והמשתה, ואתיא בין לשיטת רש"י בין לשיטת הרמב"ם בקלות ראש, וכן ראוי לעשות ורק אין לאמר בזה גזרה ברורה מדבריהם וכל שכן לא מקרא דזכריה.
541
542יהודה הרצל הנקין
542
543רב אזורי
543
544מקור הב"ח בענין שהשמחה במעונו
544
545ב"ה, י"ז אדר תשל"ז
545
546לחוקר במפעל הלכתי אחד
546
547כבודו רצה לאמר שמקור הב"ח באבן העזר סימן ס"ב בשם מנהגים הוא ההגהות שעל ספר המנהגים של מהר"י טירנא. אבל לע"ד אילו היה הדבר כן היה כותב בשם ההגהות, וכמדומה שההגהות נדפסו הרבה שנים אחרי הב"ח ועיין בבית עקד ספרים וכן מעיד הלשון בשער הספר שיש בהן כל דברי האחרונים*(הג"ה) עיקר ההגהות הן מהראשונים אבל ביניהן גם דברי אחרונים, כמו שבמנהגי כל השנה שם סעיף קטן י"ג הובא מהרמ"א [הערות ותיקונים: נ.ב., הטעתני טעות הדפוס וצ"ל רמ"מ כפי שהעירו לי מאוצר הפוסקים והוא מתשובת מהר"ם מינץ סימן ק"ט. וזוכרני שטעות דפוס זו נמצאת גם במקום אחד בט"ז. מכל מקום הב"ח העתיק מהלבוש כמו שכתב בשו"ת יוסף אומץ] שנוהגים לעשות חופה תחת השמים.. וכן בשו"ת יוסף אומץ סימן מ"ן אות א' כתב שהב"ח העתיק מהלבוש.
547
548ואפילו אם כוונת הב"ח היא להגהות אין זה משנה את הענין כי הן בעצמן העתיקו מהלבוש, כמו שכתבו שבאורח חיים כתוב שאין אומרים שהשמחה במעונו וכו' עכ"ל שפשוט שכוונתו היא למנהגים שבלבוש בסוף חלק אורח חיים [הערות ותיקונים: נ.ב., הלבוש העתיק מן ההגהות ושלא כמו שכתבתי, ע' במנהגים בלבוש אות ל"ה ובהגהות מהר"י טירנא מנהגי כל השנה אות י"ג וי"ד], ואין כאן טעות הדפוס ושלא כמו שכבודו רצה להגיה כתוב בספר חסידים.
548
549יהודה הרצל הנקין
549
550רב אזורי
550
551הלכות רקודים והאם יש ברקודי מעגל משום לא תקרבו והאם יש בהם יהרג ואל יעבור
551
552ב"ה, כ"ז שבט תשל"ח
552
553לרב של ישוב אחד
553
554יישר כוחו ותודה בעד מאמרו ששלח לי בענין איסור רקודים מעורבים ואביזרייהו של רקודים מעורבים. הכל צריכים לנושא זה וגם אני מעיין בו לאונסי. כבודו השמיט כמה דברי ראשונים הקשים, ותחילה אעיר כמה הערות.
554
555כבודו כתב שעם אשתו אסור לרקוד לעין כל עכ"ל וציין להגהות הרמ"א בשלחן ערוך אבן העזר סימן כ"א סעיף ה'. אבל עיין בשו"ת מהרד"ך בית י"ד תקנה שלא ירקד אלא איש עם אשתו ואב עם בתו וכו' ואח עם אחותו עכ"ל ובשו"ת יוסף אומץ סימן ק"ג תקנה שלא לרקוד אנשים עם נשים כי אם בעל ואשתו ואח ואחותו וכו' עכ"ל. ומה שהתירו אח ואחותו אף על פי שהיא ערוה לו, זה היה בימיהם שהרקודים היו על ידי תהלוכה ביחד ואחיזת ידים כידוע וכמו שכתב בשו"ת בנימין זאב סימן ש"ה מחזיקין ביד הנשים הנשואות במחול וכו' עכ"ל וכן שם בסימן ש"ז יד ביד אדוקה וכו' עכ"ל, ולכן מותר באח ואחותו שאין לבו נוקפו עליה שלא אסרו בה אלא חיבוק ונשוק כמו שכתב בטור סימן כ"א עיי"ש, אבל היום שרוקדים צמודים גוף לגוף לע"ד אסור באח ואחותו וגם לאיש ואשתו בפני אחרים מפני שדומה לשוכב בחיק, ועיין בט"ז. מכל מקום הרי כשלא באופן זה התירו לאיש ואשתו בפני אחרים, ודברי הרמ"א אינם סותרים, ראשית שעיקרם הנהגה טובה ואינם איסור כמו שנראה ממקור הדין בלשון הנמוקי יוסף במסכת בבא בתרא דף נ"ח עמוד א' דרך ארץ שאינו ראוי להתנהג עם אשתו כיוצא בדברים אלה בפני אחרים עכ"ל, ועוד שהרבה יש לחלק בין מעשה שדרבי בנאה לבין כאן, ששם היו אברהם ושרה לבדם ובחדר שהוא מקום תשמיש וגם שוכב בחיקה שמזכיר תשמיש מה שאין כאן שרבים רוקדים ובמקום צבור, וגם אינו ענין תשמיש כיון שמותר לאח ואחותו ולאב ובתו ולכן אין הרהור תשמיש ברואה ולא פריצות בעושה. והוצרכתי להאריך בזה מפני שיש מי שטוען שהיה בחתונה לפני ארבעים שנה של ראש ישיבה אחד (שליט"א) [ז"ל] עם בתו של מיסד הישיבה ז"ל ואחרי הארוחה הכריזו על רקודים, כל איש עם אשתו הטהורה עליו, והיה תמוה בעיני שיעשו כן במסיבת רבנים ותלמידי חכמים ולא קבלתי עדות יחיד בדבר, אבל בעיקרו נראה שאינו אסור.
555
556אמנם לאחוז בעל בידי אשתו בהליכה ברחוב נראה שגם בתלמיד חכם אין בזה חשש, אם לא במקום סיג לפי הצורך, שפשוט שאינו ענין חיבת אישות שהכל עושים כן לפעמים אשה עם נשים וגבר עם גברים [הערות ותיקונים: נ.ב., דרך נשים לנשק לנשים ובכמה ארצות גברים מנשקים לגברים ואטו מותר לנשים לנשק לגברים, אמנם נשיקות אלה אינן פה לפה אלא על הלחיים ואינן דרך תאוה וע' רמב"ן על הכתוב וישק יעקב לרחל] וכו' וכן בתלמוד עיין במסכת פסחים דף קי"א עמוד א'. ומה שאמר רב אחד שאינו צנוע מפני שעל ידי כך ידעו שהאשה טהורה, איני יודע מנין לו חשש בזה, שרוב נשים בחזקת טהורות ואפילו בנדה מצאנו שלובשת בגדי נדה ומוחזקת נדה בשכנותיה, ואפשר שלשון שכנותיה בא מפני שגברים לא היו רגילים להסתכל בבגדי הנשים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' חושן משפט סוף סימן ל"ה בהג"ה] כי אסור להסתכל בבגדי צבעוניים של אשה אבל הוא הדין שהוחזקה נדה בין שכניה, ולא מצאנו צניעות אלא להסתיר ליל טבילתה. והטעם להסתיר ליל טבילתה יותר מימי טהרתה לע"ד הוא שאשה בליל טבילתה עומדת לתשמיש ושייך בה הרהור יותר, וזהו מענין העין שכתב הב"ח בשם הרוקח בטור יורה דעה סוף סימן קצ"ח ועיין בשו"ת מהרש"ל סימן ו', ולכן גם אסרו להסתכל בפני הכלה כלל אף על פי שיש מצוה לחבבה על בעלה, ששייך לגבה הרהור תשמיש יותר כמו שאמרו במסכת שבת דף ל"ג עמוד א' הכל יודעין למה כלה נכנסה לחופה אלא כל המנבל פיו וכו' עכ"ל. אבל לאחוז ידה של אשתו הטהורה מה ענין הרהור תשמיש יש בזה, ואם באנו לאסור זה נאסור גם הושטת תינוק מבעל לאשתו והגשת אוכל מידה לידו בפני אחרים שכל אלה אסורים בימי נדתה וידעו שהיא טהורה, ואין טעם לזה, וגדולה מזו מצאנו במהרי"ל בהלכות נשואין שכתב לפני החופה היו מוליכין את החתן לקראת הכלה והחתן תופס אותה בידו ובחיבורן יחד זורקין כל העם על גבי ראשן חטין ואומרים פרו ורבו וכו' עכ"ל וכן ברוקח סימן שנ"ג.
556
557(2)
עוד הביא כבודו דברי המתירים והאוסרים לרקוד עם הכלה בהפסק מטפחת, וכמדומה שקשה לרקוד עם הכלה בלי להסתכל בה, ונראה שסומכים על דברי הרמ"ה בדברי תלמידי רבנו יונה בשיטה מקובצת למסכת כתובות דף י"ז עמוד א' שראיה בעלמא מותרת לפי שעה וכן כתב הים של שלמה שם בפרק ב' אות ג' עיי"ש. וקשה לי באבן העזר סימן כ"א בחלקת מחוקק סעיף קטן ו' ובית שמואל סעיף קטן י"א שכתבו בפשיטות בשם הב"ח ומהרש"ל שנהגו היתר לרקוד עם הכלה, כי בב"ח בסימן כ"א ובבאורי מהרש"ל לסמ"ג לא תעשה מצוה קכ"ו לא הזכירו ענין רקוד כלל ואפשר לפרש דבריהם באופן אחר, ומקור הדברים בסמ"ג ובתוספות אינו מרמז על רקודים, ועיין במהרי"ל הנאמר למעלה שכתב הולכים הרב והחשובין עמו ומביאין הכלה והרב היה תופס אותה בבגדיה והוליכה והעמידה לימין החתן וכו' עכ"ל מיהו זה היה קודם שנתקדשה. מכל מקום אם נאמר שכוונת הב"ח היא לרקודים עם הכלה, אינו נכון מה שהביא כבודו שכוונתו רק לתלמידי חכמים גדולים ודייק כן מלשון הב"ח נהגו תלמידי חכמים להקל בכלה גם הגדולים שבהם עכ"ל, אדרבה כוונתו היא שאפילו הגדולים שבדור לא נמנעו מזה וכל שכן אלה שאינם גדולים, וגם הב"ח מודה למהרש"ל שהיה מנהג כל העם. והב"ח הביא לשון מהרש"ל ות"ח ראוי להחמיר עכ"ל, אבל בבאורי מהרש"ל כתב או מפני כבוד אביה שהוא תלמיד חכם וראוי להם להחמיר עכ"ל ופרושו שראוי לכל אדם להחמיר ולא רק לתלמיד חכם.
עוד הביא כבודו דברי המתירים והאוסרים לרקוד עם הכלה בהפסק מטפחת, וכמדומה שקשה לרקוד עם הכלה בלי להסתכל בה, ונראה שסומכים על דברי הרמ"ה בדברי תלמידי רבנו יונה בשיטה מקובצת למסכת כתובות דף י"ז עמוד א' שראיה בעלמא מותרת לפי שעה וכן כתב הים של שלמה שם בפרק ב' אות ג' עיי"ש. וקשה לי באבן העזר סימן כ"א בחלקת מחוקק סעיף קטן ו' ובית שמואל סעיף קטן י"א שכתבו בפשיטות בשם הב"ח ומהרש"ל שנהגו היתר לרקוד עם הכלה, כי בב"ח בסימן כ"א ובבאורי מהרש"ל לסמ"ג לא תעשה מצוה קכ"ו לא הזכירו ענין רקוד כלל ואפשר לפרש דבריהם באופן אחר, ומקור הדברים בסמ"ג ובתוספות אינו מרמז על רקודים, ועיין במהרי"ל הנאמר למעלה שכתב הולכים הרב והחשובין עמו ומביאין הכלה והרב היה תופס אותה בבגדיה והוליכה והעמידה לימין החתן וכו' עכ"ל מיהו זה היה קודם שנתקדשה. מכל מקום אם נאמר שכוונת הב"ח היא לרקודים עם הכלה, אינו נכון מה שהביא כבודו שכוונתו רק לתלמידי חכמים גדולים ודייק כן מלשון הב"ח נהגו תלמידי חכמים להקל בכלה גם הגדולים שבהם עכ"ל, אדרבה כוונתו היא שאפילו הגדולים שבדור לא נמנעו מזה וכל שכן אלה שאינם גדולים, וגם הב"ח מודה למהרש"ל שהיה מנהג כל העם. והב"ח הביא לשון מהרש"ל ות"ח ראוי להחמיר עכ"ל, אבל בבאורי מהרש"ל כתב או מפני כבוד אביה שהוא תלמיד חכם וראוי להם להחמיר עכ"ל ופרושו שראוי לכל אדם להחמיר ולא רק לתלמיד חכם.
557
558(3)
עוד כתב כבודו שגם רקודים לחוד באותו מקום אסורים כי אין לנשים לרקוד לעיני אנשים עכ"ל וכפל דבריו שאסור לנשים להציג רקודים בפני אנשים עכ"ל. אבל בהכרח זה תלוי בהקודם, כי המתירים לרקוד עם הכלה בהפסק מטפחת הלא מתירים שהיא תרקוד בפני אנשים, ואמנם מהאוסרים על ידי מטפחת אין ראיה שאוסרים במעגלים נפרדים. ואין ראיה לאסור ממסכת עבודה זרה דף י"ח עמוד א' בריבה שדקדקה בפסיעותיה, כי שם היה גרוי יצר הרע במתכוון כמו שכתב שם בהגהות יעב"ץ. וגם אין ראיה ממה שאסרו גאוני קושטדינא בשו"ת בנימין זאב סימן ש"ה אפילו לחול בבית אחד אנשים לבד ונשים לבד עכ"ל, כי אינו מעיקר הדין אלא מחומרא וכמו שכתבו בעצמם שם ותקנו תקנות חזקות והחמירו בחומרא יתירא עד אשר יכנע כל עושי רשעה וכו' עכ"ל, ושאר התשובות שם לא הזכירו איסור זה ונראה שלא היה מתקנת קהל ארטא. ועיי"ש בסימן ש"ז מכתב מהגאון מהר"ר בנדיט שכתב שלא ירקדו זולת נשים לבדן ואנשים לבדן עכ"ל.
עוד כתב כבודו שגם רקודים לחוד באותו מקום אסורים כי אין לנשים לרקוד לעיני אנשים עכ"ל וכפל דבריו שאסור לנשים להציג רקודים בפני אנשים עכ"ל. אבל בהכרח זה תלוי בהקודם, כי המתירים לרקוד עם הכלה בהפסק מטפחת הלא מתירים שהיא תרקוד בפני אנשים, ואמנם מהאוסרים על ידי מטפחת אין ראיה שאוסרים במעגלים נפרדים. ואין ראיה לאסור ממסכת עבודה זרה דף י"ח עמוד א' בריבה שדקדקה בפסיעותיה, כי שם היה גרוי יצר הרע במתכוון כמו שכתב שם בהגהות יעב"ץ. וגם אין ראיה ממה שאסרו גאוני קושטדינא בשו"ת בנימין זאב סימן ש"ה אפילו לחול בבית אחד אנשים לבד ונשים לבד עכ"ל, כי אינו מעיקר הדין אלא מחומרא וכמו שכתבו בעצמם שם ותקנו תקנות חזקות והחמירו בחומרא יתירא עד אשר יכנע כל עושי רשעה וכו' עכ"ל, ושאר התשובות שם לא הזכירו איסור זה ונראה שלא היה מתקנת קהל ארטא. ועיי"ש בסימן ש"ז מכתב מהגאון מהר"ר בנדיט שכתב שלא ירקדו זולת נשים לבדן ואנשים לבדן עכ"ל.
558
559ולע"ד במעגל אנשים סביב למעגל נשים אסור מטעם אחרי ארי ולא אחרי אשה, ועיין בשו"ת הרדב"ז חלק ב' סימן תש"ע. ובמעגל נשים סביב למעגל אנשים אפשר שיש מכשול למסובים שאינם רוקדים, וגם היא פריצות לגברים הרוקדים לעבור את שורת הנשים להכנס או לצאת. אבל במעגל נשים לבד בצד מעגל גברים לבד מנין לאסור, ועיין בכנסת הגדולה בטור אבן העזר סימן ס"ד שהיו מוליכין את הכלה ברחוב העיר בתופים ובמחולות וכן בבית הבעל, ומה שאסרו להסתכל בנשים זהו בכל שעה ובכל מקום ולא רק ברקודים והוא איסור מצד האנשים ולא מצד הנשים ועיין בשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים סימן ל"ט ובשו"ת שרידי אש חלק ב' סימן י"ד, והגם שלגבי מחיצה כתבתי [סימן א] שיש יותר לחוש בשעת שמחה מכל מקום שם חמור יותר שיש מורא מקדש. ואינם דומים רקודי נשים לחוד וגברים לחוד באותה שעה לרקודי נשים לבד בפני גברים שאז מוכרח המכשול כי במה יסתכלו אם לא בנשים, ואף זה תלוי במציאות, אבל כשגם אנשים רוקדים בנפרד אינו פסיק רישא גם למסובים וכן נוהגים בארצי בחתונות בני ישיבה ותלמידי חכמים. ואיתא שפיר מעשה דבר קפרא במסכת נדרים דף נ"א עמוד א' בתוספות ופרוש הרא"ש ששם גם האנשים וגם הנשים רקדו, ולשון הרא"ש שתהא אמך מרקדת לפני עכ"ל אין פרושו שהיתה מרקדת להנאתו ולתשומת לבו דוקא אלא שהיתה רוקדת באותו משתה שנמצא שם בר קפרא כלשון הגמרא שתינא חמרא בריקודא דאבוך ובקירקני דאימך עכ"ל. ואולם מהנשים שיצאו כמה פעמים במחולות לקראת שאול ודוד בספר שמואל א' משמע שאפילו כשרוקדות לבדן מותר בפני גברים וכמו שנתקשה לכבודו, וכן מעשה איזבל ששבחו אותה חכמים בפרקי דרבי אליעזר פרק י"ז, ודוחק לאמר מפני שהיתה נכריה או שהבנות שיצאו לקראת שאול היו פנויות טהורות דוקא. אבל אפשר שעדיין לא גזרו איסור הסתכלות בנשים, ובדומה למה שכתב בספר המקנה במסכת קדושין דף ע' עמוד א' שרבקה ששאבה מים בעד אליעזר ואבישג שחממה את דוד היו קודם שנאסר השמוש בנשים, וכדעת רוב ראשונים שהסתכלות בנשים כשאינה לשם זנות אינה אסורה אלא מדרבנן ושלא כרבנו יונה שאסורה מן התורה.
559
560והנה בריטב"א בסוף מסכת קדושין והובא בפתחי תשובה באבן העזר סימן כ"א סעיף קטן ג' כתב שאיסור הסתכלות וכו' תלוי לפי מה שאדם מכיר בעצמו אם נכנע יצרו או לא וסיים שאין ראוי להקל אלא בחסיד גדול, ובספר החנוך מצוה קפ"ח והובא באוצר הפוסקים סעיף קטן י"ט אות ב' כתב שאין לנו עכשיו לפרוץ אפילו כל גדר קטן בענינים אלו. אבל בים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' אות כ"ה הביא דברי הריטב"א, וכתב בהקדמה הכל לפי מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו מותר לו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה ועל זה סומכים כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בנשים אבל מ"מ במרחץ אסור לשמש לו בשפחות ואם רואה שיצרו מושל ומתגבר עליו הרבה יעשה הרחקה לעצמו שלא ידבר כלל עם אשת איש ואפילו בבגדי צבעונים אסור להסתכל עכ"ל, והוא חדוש גדול, ולע"ד כוונת דבריו שאין היחיד רשאי להקל לעצמו יותר מאחרים בדברים אלה אם לא שהוא חסיד גדול וזו כוונת הריטב"א, אבל בדבר שנתפשט שפיר יכולים העולם לסמוך שאינם נכשלים בהסתכלות וכו' ואז יש ליחיד להחמיר בשעת הצורך.
560
561(4)
ועתה לדברים הקשים. בכלבו סימן ס"ו כתב ואמר הר"ם מרוטנבור"ק כי שמו חרם שלא יהיו אנשים עם הנשים במחול והיו דורשים יד ליד לא ינקה רע ואמרתי כי אינו ר"ל על זה כי אם לרעה כי אינם רשעים לעשות בפרהסיא ומביא ראיה מכהן גדול על ענין סוטה שלוקח המנחה מידו לידה והתיר לכל בניו הדבר ואמרתי הדבר לר"א משונה"ם ואמר גם אני שמעתי זה ומעיד אני עליו בשבועה אבל טוב להניח הדבר עכ"ל, ודברים אלה הוסיף מחבר הכלבו בתוך דברי ספר מורה חטאים של רבי אלעזר מגרמייזא שנפטר לפני שמהר"ם נולד, והר"א משונה"ם הוא רבי אברהם בן משה תלמידו של מהר"ם ורבו של מחבר ספר ברוך שאמר. ומשמע שמהר"ם רוטנברג התיר רקודים לבניו ועיין בשו"ת יוסף אומץ סימן צ"ז שהקשה כן, ולכל היותר מדבר בפנויות ועיין להלן מה שאכתוב אי"ה בדברי מהר"י מינץ ובחילוק בין פנויות לנשואות, אבל אין לאמר שמדבר בכל איש עם אשתו, שאם באשתו נדה אסר מהר"ם אפילו לזרוק מידו לידה כמו שכתב הרמ"א בשם הגהות שערי דורא בשמו ביורה דעה סימן קצ"ה סעיף ב', ואם באשתו טהורה לא שייך על זה יד ליד לא ינקה רע.
ועתה לדברים הקשים. בכלבו סימן ס"ו כתב ואמר הר"ם מרוטנבור"ק כי שמו חרם שלא יהיו אנשים עם הנשים במחול והיו דורשים יד ליד לא ינקה רע ואמרתי כי אינו ר"ל על זה כי אם לרעה כי אינם רשעים לעשות בפרהסיא ומביא ראיה מכהן גדול על ענין סוטה שלוקח המנחה מידו לידה והתיר לכל בניו הדבר ואמרתי הדבר לר"א משונה"ם ואמר גם אני שמעתי זה ומעיד אני עליו בשבועה אבל טוב להניח הדבר עכ"ל, ודברים אלה הוסיף מחבר הכלבו בתוך דברי ספר מורה חטאים של רבי אלעזר מגרמייזא שנפטר לפני שמהר"ם נולד, והר"א משונה"ם הוא רבי אברהם בן משה תלמידו של מהר"ם ורבו של מחבר ספר ברוך שאמר. ומשמע שמהר"ם רוטנברג התיר רקודים לבניו ועיין בשו"ת יוסף אומץ סימן צ"ז שהקשה כן, ולכל היותר מדבר בפנויות ועיין להלן מה שאכתוב אי"ה בדברי מהר"י מינץ ובחילוק בין פנויות לנשואות, אבל אין לאמר שמדבר בכל איש עם אשתו, שאם באשתו נדה אסר מהר"ם אפילו לזרוק מידו לידה כמו שכתב הרמ"א בשם הגהות שערי דורא בשמו ביורה דעה סימן קצ"ה סעיף ב', ואם באשתו טהורה לא שייך על זה יד ליד לא ינקה רע.
561
562ומה שכתב כי אינו רוצה לאמר כי אם לרעה עכ"ל, עיין במסכת ברכות דף ס"א עמוד א' תנו רבנן המרצה מעות לאשה מידו לידה כדי להסתכל בה אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים כמשה רבנו לא ינקה מדינו של גיהנם שנאמר (משלי יא) יד ליד לא ינקה רע עכ"ל, אלמא בלא כוונה להסתכל אינו נכלל בפסוק, וכן מבואר בספר מורה חטאים הנדפס בנפרד שגם כן הביא מדברי הכלבו ושם הנוסח ואף על פי שאין הפסוק רומז כי אם לרעה עכ"ל. והראיה מכהן גדול היא מהירושלמי במסכת סוטה בהתחלת פרק ג' ומובא בתוספות דף י"ט עמוד א' בדבור המתחיל כהן מניח, שעל דברי המשנה שם כהן מניח ידו תחת ידה הקשו בירושלמי ואין הדבר כאור עכ"ל ותרצו שאין יצר הרע מצוי לשעה עכ"ל, הרי שמותר מגע לפי שעה.
562
563ובשו"ת יוסף אומץ שם הקשה שאין ראוי להתיר מהירושלמי מגע בתדירות כמו רקודים, ואולי הרקודים שבימיהם היו על ידי חליפין אנשים עם נשים בזו אחר זו ובזה עוסק הכלבו ושוב אין כל איש אוחז בידי כל אשה אלא לשעה. אבל לע"ד מעיקרו אינו קשה על מהר"ם ויש לו פרוש אחר בירושלמי, ותחילה יש לדייק שהיה לירושלמי לתרץ שאין הכהן מהרהר מפני שעוסק במלאכתו כמו שאמרו במסכת עבודה זרה דף כ' עמוד א' לגבי מכבס בגדי נשים ומזווג בהמות ובמסכת בבא מציעא דף צ"א עמוד א'. ועיין בשו"ת שלמת יוסף סימן ג' שבעוסק עם נשים עצמן אין אומרים בעבידתיה טריד, אבל לע"ד אין כן דעת האחרונים שהתירו לרופא למשש בדפק של אשת איש כיון שבמלאכתו עוסק ואפילו אם אינה חולה כמו שכתבו ביורה דעה סימן קצ"ה סעיף י"ז בש"ך ובכרתי ובסדרי טהרה, וגם דעת מהר"ם אינה כן, שבשו"ת מהר"ם השלמות כרך ב' סימן קנ"ו בענין שלא תחזיק אשה את התינוק בשעת מילה כתב כאשר כתב מורנו צעקתי ימים רבים ולית דמשגח כי נראה מכוער מאד אף על גב דטרידי בעבידתייהו ולא מהרהרי מכל מקום הרואים חושדים אותו ואפילו אדם עם אשתו ועוד שאין כל אדם יודע שהיא אשתו וכו' עכ"ל, הרי שהמוהל אינו מהרהר כיון שעוסק במלאכתו ואף על פי שעוסק באשה האוחזת בתינוק. ומכאן לירושלמי שגם הכהן טריד בעבידתיה ואינו מהרהר, ואף על פי כן אינו קשה למה לא תרצו כן, כי מתשובת מהר"ם מבואר שמכוער הדבר פרושו שהרואים חושדים אותו אפילו אם העוסק אינו מהרהר, ובאמת לשון מכוער ענינו מראות הדברים כמו שנראה במסכת חולין דף מ"ד עמוד ב' ובמסכת יבמות דף כ"ד עמוד ב' וכן בירושלמי במסכת כתובות פרק ז' הלכה ו' אמרו כאור הדבר תצא עכ"ל והוא לשון ואין הדבר כאור שבמסכת סוטה. ופרוש קושית הירושלמי הוא שהרואים יחשדו בכהן השם ידו תחת יד האשה אף על פי שבאמת אינו מהרהר, ותרצו שבשעה מועטת אין יצר הרע שולט ולכן אינם חושדים בו, אבל אין הכי נמי שאפילו לשעה מרובה אין הכהן מהרהר כיון שעוסק במלאכתו אלא שאז שייך בו חשד הרואים כמבואר בתשובה לענין מוהל. ולפי זה מבואר לשון כי אינם רשעים לעשות בפרהסיא עכ"ל שבכלבו שאז היה הדבר מכוער מצד חשד הרואים, אבל כיון שרקדו שלא בפרהסיא לא היו רואים ואין חשד, ומצד הרהור בניו היו טרודים בעבידתייהו ואפילו לזמן מרובה או שהיה מכיר בבניו שאינם מהרהרים. ואף על פי שהענין נשאר תמוה, הלא היה תמוה גם בעיני תלמידי מהר"ם שלכן הוצרך הר"א משונה"ם להעיד עליו בשבועה.
563
564(5)
וקשה מזה נמצא בתקנות חכמי פאדובה משנת רס"ז שנדפסו לאחרונה ברבעון אחד, וזה לשון התקנה הרביעית גם גזרנו שלא ירקדו עם הנשים הנשואות שום זכר עם נקבה נשואה מלבד בימי הפורים אמנם עם הפנויות יוכלו לרקוד ובתנאי שיהיו הזכרים מלובשים במלבוש אחד למעלה מן הזיפו"ן באופן שבית התורפה יהיה מכוסה לפחות וכל מי שיש כח בידו למחות ימחה והעובר על זה יהיה עובר על דת יהודית עכ"ל וחתומים עליו מהר"י מינץ ושלושים מחבריו ותלמידיו. הנה מה שהתיר לרקוד בפורים, אין ספק שהוא לשיטתו בסוף שו"ת מהר"י מינץ סימן י"ז שהתיר להתלבש בשמחת פורים גברים כנשים ונשים כגברים כיון שאין עושים כן לנאוף, ועיין ברמ"א בשלחן ערוך אורח חיים סימן תרצ"ו סעיף ח'.
וקשה מזה נמצא בתקנות חכמי פאדובה משנת רס"ז שנדפסו לאחרונה ברבעון אחד, וזה לשון התקנה הרביעית גם גזרנו שלא ירקדו עם הנשים הנשואות שום זכר עם נקבה נשואה מלבד בימי הפורים אמנם עם הפנויות יוכלו לרקוד ובתנאי שיהיו הזכרים מלובשים במלבוש אחד למעלה מן הזיפו"ן באופן שבית התורפה יהיה מכוסה לפחות וכל מי שיש כח בידו למחות ימחה והעובר על זה יהיה עובר על דת יהודית עכ"ל וחתומים עליו מהר"י מינץ ושלושים מחבריו ותלמידיו. הנה מה שהתיר לרקוד בפורים, אין ספק שהוא לשיטתו בסוף שו"ת מהר"י מינץ סימן י"ז שהתיר להתלבש בשמחת פורים גברים כנשים ונשים כגברים כיון שאין עושים כן לנאוף, ועיין ברמ"א בשלחן ערוך אורח חיים סימן תרצ"ו סעיף ח'.
564
565והביא מהר"י מינץ שם ראיה מתשובה שכתב רבנו טוביה בשם ריב"א, כל מאכל שחוטפין הבחורים משום שמחת פורים אפילו שלא ברשות משעת קריאת מגילה עד סוף סעודת פורים שהם ב' לילות ויום אחד אין בהן משום גזל ואין להזמינם לבית דין על ככה ובלבד שלא יעשו שלא כהוגן על פי טובי העיר עכ"ל ומובאת גם בתרומת הדשן חלק התשובות סימן ק"י, וכתב על זה מהר"י מינץ הרי שכתב שבזמן הנזכר אין בו משום גזל אבל קודם לכן וכן אחרי כן יש בו משום גזל ועובר על לא תגזול מ"מ בזמנו משום שמחת פורים לא אקרי גזל כיון שאינו עושה על מנת לגזול ולהרויח אלא משום שמחת פורים הכי נמי בנדון דידן לא שנא כיון שאינו מכוון לניאוף אלא לשמחת פורים וכמו שלא עשו גדר התם לענין גזילה כיון שאינו נוהג כן כי אם ב' לילות ויום אחד הוא הדין נמי הכי דגזל ועריות יצר אחד להם עכ"ל. ובדרכי משה הביא קושית מהר"י ברין שממון ניתן למחילה דהפקר בית דין הפקר מה שאין כן באיסור עכ"ל, וכן הקשה הב"ח ביורה דעה סוף סימן קפ"ב שחטיפת מאכל בפורים מותרת מפני שהפקירו טובי העיר את הממון אבל באיסור לבישת בגד אשה אין רשות לבית דין להתיר אפילו לשמחת פורים עיי"ש. ולע"ד אינו קשה על מהר"י מינץ, כי לשון ריב"א אינו משמע שההיתר הוא מטעם הפקר טובי העיר אלא שההיתר הוא מטעם שמחת פורים ורק כח יש בידי טובי העיר לתקן גבול לזה, וזהו שסיים ובלבד שלא יעשו שלא כהוגן על פי טובי העיר, וכן משמע הלשון ברמ"א שהעתיק היתר חטיפת מזון בסתם ולא כתב שבמקום שהתירו טובי העיר מותר לחטוף, וסיים ובלבד שלא יעשו שלא כהוגן וכו'.
565
566ובב"ח הקשה מספר יראים סימן שצ"ו שכתב וללבוש אפילו ארעי ודרך שחוק אסור שהרי לא חלק הכתוב בין קבע לארעי ולפי שראיתי בני אדם שלובשין במלבושי אשה ארעי וגם האשה במלבושי האיש ארעי במשתאות חתן וכלה וגם בענינים הרבה כתבתי כן עכ"ל הרי שאפילו מה שלובש לשם שמחת מצוה לשמח חתן וכלה אסור והוא הדין לפורים, וכתב הב"ח שאילו ראה מהר"י מינץ דברי היראים לא היה מתיר עיי"ש. ולע"ד אינו דומה, שהיראים מדבר במקצת אנשים ונשים שמתחפשים כמו שנראה בלשונו ראיתי בני אדם שלובשין במלבושי אשה וכו' עכ"ל, ואיסור בגד אשה לאן הלך באותה שעה כיון שהשאר לובשים כדרכם, ואפילו אם כל הנוכחים בחתונה לובשים כן עדיין כל הקהילה אינם מתחפשים, ונשאר מנהג המקום כפי שהוא לתקן ולהיות מלבושיהם חלוקים ממלבושי הנשים כלשון היראים שם. אבל במקום מהר"י מינץ שכל הקהילה מתחפשים כמו שכתב על דבר הפרצופים שנוהגים ללבוש בחורים וגם בתולות זקנים עם נערים בפורים וכו' וגדולי וחסידי עולם אשר ראו בניהם ובנותיהם חתניהם וכלותיהם לובשים אותם פרצופים ושנוי בגדיהם מאיש לבגדי אשה וכן להפך עכ"ל, הרי באותה שעה נתבטל המנהג ללבוש אנשים ונשים בנפרד לגמרי ושלא כמו שכתב בבאור מהרי"פ סעיף קטן ה', ולא שכל האנשים התלבשו כנשים וכל הנשים התלבשו כאנשים אלא שאי אפשר לדעת מצד הלבוש והפרצוף מי האיש ומי האשה וזהו שכתב שם בדברי התוספות באתרא דנהיגי אנשים ונשים בשוה לית ביה משום לא תלבש [הערות ותיקונים: ע' פרוש רבנו אברהם מן ההר למס' נזיר דף נ"ט עמ' א'] עכ"ל, ובזה גם היראים מודה. ועוד שדעת מהר"י מינץ היא כדעת הסמ"ג שהעתיק דבריו שבכוונת הלב הלאווין האלה תלויין עכ"ל, והסמ"ג חולק על היראים ועיין בבינת אדם בשער איסור והיתר כלל ע"ו בסוף אות ע"ד, ועוד שבלשון היראים עצמו יש נוסחאות ובספר היראים השלם סימן שכ"ח חסרות המלים משתאות של חתן וכלה.
566
567ובספר יד הקטנה הלכות עכו"ם פרק ו' לא תעשה נ"ו אות פ"ב הקשה על הב"ח והש"ך והט"ז שהתירו ללבוש בגד אשה להגן מפני הצנה וכו' וכן על מהר"י מינץ לענין פורים, שסוף סוף התורה אסרה ללבוש בגד אשה וכיון שמתכוון ללבוש מה איכפת לנו הסבה למה לובש, ולא ראה דברי מהר"י מינץ כי אם בדרכי משה כמו שכתב שם, ועיין בבאור מהרי"פ סעיף קטן ב' ובמשנת אברהם על הסמ"ג לא תעשה מצוה ס' אות ה' שתרצו קושיתו בבאור לשון לבישה וכוונה ופסיק רישא [הערות ותיקונים: נ.ב., עיין מס' שבת דף ס"ב עמוד א' פעמים מוסרת טבעת לבעלה וכו' עכ"ל ומשמע שבחול מותר]. ואם כן לשיטת מהר"י מינץ כמו שהתיר ללבוש בגד אשה בפורים כיון שאינו מתכוון לרעה אף על פי שבלא כן הוא איסור תורה, כן התיר בתקנה לרקוד עם נשים נשואות בפורים כיון שעושים כן לשמחת פורים, וכיון שאינו אלא יום בשנה לא גזרו אטו שאר ימים כמו שכתב לענין תחפושות, וגם לע"ד קל יותר כיון שכולם מתחפשים אלה כאלה ואין נודע מי הוא איש ואשה.
567
568&(6)
568
569אבל מה שהתיר לרקוד עם הפנויות גם בשאר ימים קשה. ואף על פי שבשו"ת בנימין זאב לא הזכירו חומר המעשה אלא עם נשואות, שבסימן ש"ג כתב חלק מפריצי בני עמנו בהיותם חלין במחולות אנשים ונשים יחד שלחו ידיהם בחיק הנשים שהיו נשואות וכו' עכ"ל, ובסימן ש"ד כתבו גאוני שלוניקי המנהגים אשר לא טובים אשר נהגו בעיר ההיא לרקוד במחולות כל איש את אשת רעהו יבחר לו ועושין חליפין בנשותיהם זה לזה בתוך המחול עכ"ל, ובסימן ש"ה כתבו גאוני קושטדינא אין לך הרגל עברה ויצר הרע כמו להיות מחזיקין בידי הנשים הנשואות במחולות עכ"ל, ובסימן ש"ו כתב מהר"ר נתן שראו קולי קולות באותם שיצאו לחול במחולות איש את אשת עמיתו עכ"ל, ובסימן ש"ז כתב מהר"ר בנדיט שמעתי שנוהגין לעת שמחתן לרקד במחולות ולחטוף איש את אשת עמיתו עכ"ל, ובשום אחת מן התשובות לא הזכירו רקודים עם פנויות ומטעם שהיו נדות, אין משם הוכחה שהתירו בפנויות, כי בלשונות התקנה כולם נזכר שלא ירקדו אנשים עם נשים בסתם ולא נאמר שאסור רק עם הנשואות, ויש לאמר שחומרת המעשה ככה היתה בנשואות שהן חמורות מפנויות וזו הניעתם לתקן אבל היתר בפנויות לא שמענו. ואף על פי שבשו"ת מהרד"ך תלמידו של מהר"י מינץ בית י"ד הזכירו נשואות גם בלשון התקנה, ומה שאמרו שלא ירקד אלא אב עם בתו ואח עם אחותו וכו' הכוונה שבאלה מותר אף על פי שהן נשואות עיי"ש, מכל מקום לא התירו שם עם פנויות בפרוש. ואם כוונת מהר"י מינץ היתה להפריש מאיסור במה שאפשר וכיון שלא היו שומעים לו לבטל כל הרקודים לכן אסר עם הנשואות והניח עם הפנויות וכמו שאמרו במסכת סוטה דף מ"ח עמוד א' לבטולי הא מקמי הא עכ"ל, עדיין לא היה לו להתיר רקודים עם הפנויות להדיא כלשון התקנה עם הפנויות יוכלו לרקוד וכו' עכ"ל.
569
570אבל הנה עיין בשו"ת חיים שאל סימן ו' שראשי הקהל שם בקשו לתקן שלא יגלחו שם יום יום בתער כי אם במספרים ולמען יקבלו ההמון את התקנה רצו להתיר להם להסתפר בימי העומר כי בזה אפשר שיקבלו, והורה להתיר. ואף על פי שלא התיר אלא מפני שאיסור תספורת בימי העומר הוא מנהג וקל ביותר כמו שהאריך שם, הלא מהר"י מינץ בעצמו בשו"ת סימן ה' התיר לפנויה להנשא בתוך חדשי הנקה אף על פי שהוא איסור דרבנן וסכנה לולד, וטעמו שהיתה הפנויה מתרצית לזנות עיי"ש ובשלחן ערוך אבן העזר סימן י"ג סעיף י"א. ובדרכי משה שבטור כתב שעיקר טעמו של מהר"י מינץ היה מפני שהיתה מופקרת ונכשלים בה רבים לכן התירוה להנשא עכ"ל, ואם כן כאן אם לא היו מקבלים ממנו להמנע מרקודים עם הנשואות אלא אם יתירו להם לרקוד עם הפנויות לכן לשיטתו התיר האיסור הקל להציל הרבים מאיסור כבד, ועיין שם בשו"ת מהר"י מינץ שכתב שרבו עלינו פריצי הדור באופן שבדיננו בדין ישראל אי אפשר מלרעות זונות וכו' ויש צווחה מצידנו ואין משגיח כי יד הפריצים תקפה עלינו וכו' עכ"ל ובודאי לא יכלו לבטל הרקודים בסתם.
570
571איברא בשו"ת מהר"י מינץ נראה לע"ד שלא כמו שכתב בדרכי משה, שזה לשונו בראותי שאי אפשר להציל שתי נפשות מישראל שלא יצאו לתרבות רעה או לדראון עולם ח"ו אמרתי להתיר מינקת חברו בכה"ג וכו' עכ"ל, ואחר שדן בסוגיא של פרק השולח סיים וכל שכן כי הך שנתוסף עלה פריצי הדור וחסרון מזונותיה ופרנסותיה והן הן המעבירין אדם על דעתו ועל דעת קונו וכו' דיש לחוש שמא תחזור לסורה ומנהגה הראשון אחרי שכבר נתזלזלה בארץ אשכנז ונתפרסם הדבר לכן דימיתי אותה להך דהשולח להתירה להנשא לאיש דמנטר לה ועל ידו מתוקנים כל החששות כולם שלא יצאו האשה וולדה לתרבות רעה וגם על דבר החייתם וכו' עכ"ל, הרי שהתיר כדי שלא יצאו לתרבות רעה ולא להציל את הרבים ממכשול, וגם מה הצלה תהיה לרבים לפי דברי התשובה שגם בלי האשה רבו שם הזונות והיו משכירות בתים ברחובותיהם. ואפשר שגם הרמ"א הרגיש בזה ולכן בהגהות הרמ"א השמיט ענין מכשול לרבים וכתב שיש להתיר במופקרת לזנות כדי שיהא בעלה משמרה עכ"ל, והם דברי מהר"י מינץ באמת. ועוד בענין הפנויה סמך מהר"י מינץ על דעת הר"ש שאין איסור נשואין בתוך כ"ד חודש אלא בגרושה ולא באלמנה ואם כן גם לא בפנויה, וטרח להוכיח שאפילו רבנו תם והשאלתות האוסרים גם באלמנה מודים בפנויה.
571
572מכל מקום כיון שבעיקר טעמו התיר לאיש לעבור איסור דרבנן להציל את האשה מאיסור חמור ובאופן זה אמר שאומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו, לכן גם התיר לפריצים לרקוד עם הפנויות להמשיך לחטוא באיסור קל שכבר היו חוטאים בו כדי להציל אותם מאיסור חמור. ואף על פי שאין לאמר כאן מצוה דרבים שאני שהרי גם האיסור הקל הוא עבירת רבים, לא הוצרכו לטעם הזה אלא לכוף אדם לחטוא בעד חברו ועיין בתוספות במסכת שבת דף ד' עמוד א' בדבור המתחיל וכי אומרים ובמסכת גיטין דף מ"א עמוד ב' בדבור המתחיל כופין את רבו. ואינו דומה המקרה הזה לרדיית הפת במסכת שבת ולשפחה שנהגו בה מנהג הפקר במסכת גיטין, ששם היו איסורים נפרדים וגופות חלוקים ועדיין לא באו לכלל העבירה מה שאין כן כאן, וגם אינו דומה לאדם הנשבע שלא לצחוק בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן תקנ"ח ששם היו איסורים נפרדים ולא בא לכלל העבירה, ולא לשו"ת חיים שאל סימן ו' ששם על כל פנים איסור גלוח בתער ותספורת בעומר אינם מאותו ענין, אבל בענין מהר"י מינץ אותם האנשים רקדו עם פנויות ונשואות וכבר היו חוטאים בשניהם וגם שני הענינים הם מאותו איסור רק האחד חמור מהשני, ונראה שאם בטל להם האיסור האחד גם פתח פתח לבטל השני כיון ששניהם מאותו הענין ואפילו אם התיר להם לפי שעה. וראיה ממסכת סוטה דף מ"ח עמוד א' זמרי גברי ועני נשי פריצותא זמרי נשי ועני גברי כאש בנעורת למאי נפקא מינה לבטולי הא מקמי הא עכ"ל ולשון לבטולי הא מקמי הא משמע לאסור את האחד לטובת השני ואפילו אם צריכים להתירו, שאם הכוונה היא לבטל את האיסור החמור תחילה ולשתוק מן האיסור הקל אבל גם לא להתירו, אם כן היה צריך לאמר לבטולי הא בקמייתא, וגם זה פשוט שיש לבטל את החמור תחילה ומה משמיע לנו, וענין זמרי גברי וכו' שוה למעשה הרקודים ששם האנשים ונשים כבר היו חוטאים בשניהם כמו שמבואר בפרש"י ושניהם מאותו הענין ורק האחד חמור מהשני. זה הנראה לע"ד לבאר המעשה החמור של מהר"י מינץ בס"ד, וזה ברוקדים עצמם ולא כשיש מכשול לאחרים שיבואו להתיר לעצמם האיסור הקל במקום שהיו נמנעים לפני כן שהרי אין אומרים לאדם לחטוא כדי שיזכה חברו, ואפשר שהיום דבר הנעשה במקום אחד נודע לשאר מקומות מה שאין כן בימי מהר"י מינץ שהרי לא נודעה התקנה מימיו ועד לאחרונה.
572
573ואולם לדעת הכלבו ומהר"י מינץ פשוט שאין ברקודים סתם איסור מהתורה שאם לא כן לא היו מקילים, כמו שנראה מתשובת מהר"י מינץ שהתיר רק מדרבנן, ועתה אבוא להעיר במהות האיסור.
573
574(7)
עוד כתב כבודו שברקודים יש איסור נגיעה ביד של לא תקרבו ושהאיסור הוא לשיטת הרמב"ם מן התורה ולשיטת הרמב"ן מדרבנן עכ"ל. אבל איני יודע מנין לכותבים כן, כי הרמב"ם בפרוש המשניות למסכת סנהדרין פרק ז' ובספר המצוות לא תעשה מצוה שנ"ג ובמנין המצוות שבהתחלת ספר המדע ובהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה א' לא הזכיר נגיעה ביד אלא חיבוק ונישוק, ועיין בשו"ת פני יהושע רבו של הש"ך חלק ב' סימן מ"ד שלדעת הרמב"ם בלא חיבוק ונישוק אלא בנגיעה בלבד אין בה איסור מן התורה, ואפילו בכוונת חיבה, ולפי זה ברקודי מעגל אין איסור מן התורה של לא תקרבו אפילו אם לוחצים ידים דרך חיבה. ואם תאמר שרקודי מעגל דומים לחיבוק ונישוק ולא לנגיעה בעלמא, זה בודאי אינו, כי ענין חיבוק ונישוק הוא שהנם דברים הקשורים לתשמיש וכן מורה הכתוב לא תקרבו לגלות ערוה כאילו יאמר לא תקרבו שום קירוב שיביא לגלות ערוה כלשון הרמב"ם בספר המצוות, שהם חיבוק ונישוק ובדומה להם שאדם עושה בשעת תשמיש ולקראתו, אבל אחיזה ביד אין לזו קשר עם תשמיש שאין אדם אוחז כפה של אשתו לקראת תשמיש. ובספר המצוות דפוס ווארשא הזהיר מהקרב אל אחת מהעריות האלו ואפילו בלא ביאה כגון חיבוק ונישוק והדומה להם מן הפעולות הזרות עכ"ל ואחיזה ביד אינה בכלל פעולה זרה, ובספר המצוות שתרגם הר"י קאפח מן הערבית האזהרה שהוזהרנו מהתענג באחת מכל העריות ואפילו בלא ביאה כגון החיבוק והנישוק וכיוצא בהן ממעשי ההתעלסות עכ"ל עיי"ש וזו ראיה ברורה, וכן במשנה תורה כתב כל הבא על ערוה מן העריות דרך אברים או שחבק ונשק דרך תאוה וכו' דברים המביאים לידי גילוי ערוה עכ"ל וכן כתב הסמ"ג בלא תעשה מצוה קכ"ו בקריבה המביאה לידי גלוי ערוה הכתוב מדבר עכ"ל, ובפרוש המשניות סיים הרמב"ם שהדברים הם מעשה מן הזנות קוראין אותן חכמים ע"ה מנאפין ביד וברגל עכ"ל, אלא בודאי אם הרמב"ם אסר רק חיבוק ונישוק ובדומה להם כמשמעות לשונו אין רקודי מעגל בכלל.
עוד כתב כבודו שברקודים יש איסור נגיעה ביד של לא תקרבו ושהאיסור הוא לשיטת הרמב"ם מן התורה ולשיטת הרמב"ן מדרבנן עכ"ל. אבל איני יודע מנין לכותבים כן, כי הרמב"ם בפרוש המשניות למסכת סנהדרין פרק ז' ובספר המצוות לא תעשה מצוה שנ"ג ובמנין המצוות שבהתחלת ספר המדע ובהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה א' לא הזכיר נגיעה ביד אלא חיבוק ונישוק, ועיין בשו"ת פני יהושע רבו של הש"ך חלק ב' סימן מ"ד שלדעת הרמב"ם בלא חיבוק ונישוק אלא בנגיעה בלבד אין בה איסור מן התורה, ואפילו בכוונת חיבה, ולפי זה ברקודי מעגל אין איסור מן התורה של לא תקרבו אפילו אם לוחצים ידים דרך חיבה. ואם תאמר שרקודי מעגל דומים לחיבוק ונישוק ולא לנגיעה בעלמא, זה בודאי אינו, כי ענין חיבוק ונישוק הוא שהנם דברים הקשורים לתשמיש וכן מורה הכתוב לא תקרבו לגלות ערוה כאילו יאמר לא תקרבו שום קירוב שיביא לגלות ערוה כלשון הרמב"ם בספר המצוות, שהם חיבוק ונישוק ובדומה להם שאדם עושה בשעת תשמיש ולקראתו, אבל אחיזה ביד אין לזו קשר עם תשמיש שאין אדם אוחז כפה של אשתו לקראת תשמיש. ובספר המצוות דפוס ווארשא הזהיר מהקרב אל אחת מהעריות האלו ואפילו בלא ביאה כגון חיבוק ונישוק והדומה להם מן הפעולות הזרות עכ"ל ואחיזה ביד אינה בכלל פעולה זרה, ובספר המצוות שתרגם הר"י קאפח מן הערבית האזהרה שהוזהרנו מהתענג באחת מכל העריות ואפילו בלא ביאה כגון החיבוק והנישוק וכיוצא בהן ממעשי ההתעלסות עכ"ל עיי"ש וזו ראיה ברורה, וכן במשנה תורה כתב כל הבא על ערוה מן העריות דרך אברים או שחבק ונשק דרך תאוה וכו' דברים המביאים לידי גילוי ערוה עכ"ל וכן כתב הסמ"ג בלא תעשה מצוה קכ"ו בקריבה המביאה לידי גלוי ערוה הכתוב מדבר עכ"ל, ובפרוש המשניות סיים הרמב"ם שהדברים הם מעשה מן הזנות קוראין אותן חכמים ע"ה מנאפין ביד וברגל עכ"ל, אלא בודאי אם הרמב"ם אסר רק חיבוק ונישוק ובדומה להם כמשמעות לשונו אין רקודי מעגל בכלל.
574
575איברא הבית יוסף בטור יורה דעה סימן קצ"ה בענין אם מותר לרופא למשש הדפק של אשתו נדה כתב שמי שמתיר בשעת סכנה סובר כשיטת הרמב"ן שכל הקירבות הן מדרבנן אבל להרמב"ם דנגיעת ערוה אסורה מן התורה הכא אף על פי שיש בו פקוח נפש אפשר שאסור משום דהוי אביזרייהו דגלוי עריות וצ"ע עכ"ל, ואם נאמר שמשוש הדפק שבימיהם היה על ידי אחיזה בפרק היד כמו בימינו שוב לדעת הבית יוסף בדעת הרמב"ם אפילו נגיעה שלא בדרך של חיבוק ונישוק אסורה מן התורה, וכן דעת הלבוש וכן כתב בשדי חמד מערכת חתן וכלה אות י"ב. והאחרונים כתבו שמקור הבית יוסף הוא משו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן סימן קכ"ז שהביא הבית יוסף דבריו בענין בעל שהוא רופא ורוצה למשש הדפק של אשתו נדה, שכתב מסתבר שאסור חדא דאפשר שכל קריבה דאורייתא וכו' עכ"ל התשובה עיי"ש ושם אינו חיבוק ונישוק ומן הסתם כתב הרשב"א כן לדעת הרמב"ם שאילו לרמב"ן הכל מדרבנן, ועיין בבית שמואל באבן העזר סימן כ' סעיף קטן א'.
575
576אבל עיין בארחות חיים חלק ב' הלכות ביאות אסורות, כתב ה"ר יונה אסור לאדם להסתכל באשת איש מן התורה וכו' ואסור ליגע באשת איש בידיה או בפניה או בכל אבר מאבריה מן התורה שנאמר איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו וכן הלכה ברורה שהקירבה הזאת היא הנגיעה בידיה או בפניה או בכל אבר מאבריה כדי ליהנות מן המגע וזאת מן העבירות החמורות שבתורה ומתברר במס' סנהדרין על כל זה כי ראוי לאיש ליהרג ואל יעבור על זה ועל זה אמר שלמה המלך בחכמתו ומוצא אני מר ממות את האשה אשר היא מצודים וחרמים לבה אסורים ידיה עכ"ל והוא מאגרת התשובה יום ב', ועיין בשערי תשובה שער ג' אות פ' וקל"ח ובפרוש רבנו יונה למסכת אבות פרק א' משנה ה'. ואם כן הרשב"א בתשובה לא התכוון לרמב"ם אלא לרבנו יונה רבו, ואולם על הבית יוסף אין תלונה כי לא היו דברים אלה בנוסח ארחות חיים שהיה לפניו [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' במבוא לארחות חיים חלק השני פרק כתבי־יד] כמו שנראה בבית יוסף באבן העזר סימן כ"א בדבור המתחיל ומ"ש ואלו דברים אסורים עיי"ש, ולכן סבר שכוונת הרשב"א היא לרמב"ם. וכל זה הוא לפי מה שכתבתי שמשוש הדפק בימיהם היה כבימינו, אבל אפשר שמשוש הדפק שבמקום הבית יוסף היה באחד מהמקומות המכוסים בגוף או כנגד לבה ודומה לחיבוק ונישוק מן הפעולות הזרות, ולכן החמיר בו הבית יוסף ולא התכוון בדעת הרמב"ם לנגיעה בלבד. ומסתבר לאמר כן שהרי בתרומת הדשן כתב בפרוש בשיטת הרמב"ם והסמ"ג שיש חילוק בין נגיעה לחיבוק ונישוק, וזה סוף לשונו בחלק התשובות סימן ר"נ שאר פרישות כגון שלא יגע בה או שלא יאכל עמה ומזיגת הכוס וכה"ג דהן הרחקות ופרישות לאפוקי חביקות ונשיקות שנהנין מהן כמו מתשמיש ולא מקרי פרישות ובכלל תשמיש הן וכו' עכ"ל. וכן צריך לאמר בדעת הבית שמואל באבן העזר סימן כ' שלדבריו לדעת הרמב"ם משוש הדפק באשתו נדה אסור מן התורה אפילו אינו עושה כן דרך תאוה וחיבה, ואם בנגיעה בעלמא הלא כתב הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק י"א הלכה י"ט שנגיעת נדה אסורה מפני הרגל עבירה עיי"ש ואינה אלא מדרבנן. ויש להאריך בזה בדברי נושאי כלי השלחן ערוך ואכ"מ. וגם הש"ך ביורה דעה סימן קנ"ז סעיף קטן י' שסובר שצריך דרך חיבת ביאה סובר שצריך חיבוק ונישוק על כל פנים, ועיין בשו"ת חוות יאיר סימן קפ"ב.
576
577היוצא לע"ד שאין מקור שהרמב"ם אינו מדבר בחיבוק ונישוק בלבד והדומה להם מן הפעולות הזרות כמו שכתב בספר המצוות, ורק רבנו יונה הוא האוסר מן התורה אפילו נגיעה בלבד ובזה אין לו חבר בראשונים*(הג"ה) מלבד בספר אהל מועד שער איסור והיתר דרך י"א נתיב ט' שהיה בן עירו של רבנו יונה אחרי ב' דורות, ובעוד ענינים אזל בתריה ולדוגמה בהלבנת פנים עיין להלן סימן מא. והנה לדעת רבנו יונה המחלק בין לא תקרבו לבין לגלות ערוה ומפרש שכל קרבה אסורה גם אם אינה חלק ממעשי גלוי ערוה, צריך טעם למה תלה במתכוון כדי ליהנות מן הערוה עכ"ל, ולכן נראה שהלשון הזה שכתב באגרת התשובה אינו דוקא אלא כמו שכתב בשערי תשובה שכל נגיעה אסורה מן התורה ולא הזכיר הנאה, ושם באר הטעם שגזירה אסרה תורה כמו שבנזיר אסרה תורה כל אשר יצא מהגפן כהרחקה ממשתה היין עיי"ש ובשמות רבה פרק ט"ז אות ב' שציין אליו, ועיין בפרושו למסכת אבות פרק א' שם. וכן כתב בספר אהל מועד כל קריבה בעולם אסרה תורה שנאמר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב ואפי' ליגע באצבע קטנה שבה אסור עכ"ל, ומוכח כן בשו"ת הרשב"א המיוחסות שכתב שאפשר שכל קריבה דאורייתא עכ"ל ושם מיירי שלא במתכוון להנאה., שגם הרשב"א תלמידו אינו סובר כן כמו שנראה בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן אלף קפ"ח ובתשובה המיוחסת לרמב"ן סימן קכ"ז, וכן כתב בארחות חיים סוף הלכות נדה שלדעת הרשב"א אין נגיעת נדה אסורה אלא משום שבות. וגם הריב"ש בשו"ת סימן תכ"ה כתב בגוף התשובה דרוש בספרא שאפילו קריבה לבד ר"ל קריבה של הנאה כגון חבוק ונשוק וכו' עכ"ל, והוא כדעת הרמב"ם כמו שכתבתי ושלא כלשון השאלה שם עיי"ש. ועיין בשו"ת הרדב"ז חלק ג' סימן תקנ"ד שאשה המכניסה ידה למקום סתריו של איש יש בה משום לא תקרבו לגלות ערוה, ואילו בנגיעה בלבד ומשוש הדפק כתב בחלק ד' סימן ב' שאינם אלא מדרבנן, והוא כשיטת הרמב"ם כמו שכתבתי [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ראב"ן סי' של"ד ישראל קדושים הם ונהגו סלסול וקדושה בעצמם שלא לאכול ולשתות עמה ולא ליגע בה עכ"ל הרי שנגיעה אינה מדאורייתא, מה שאין כן שינה בקרוב בשר היא מדאורייתא כמבואר שם והיא כשיטת הרמב"ם].
577
578(8)
ואין לאמר שנגיעה בלבד בערוה אסורה מן התורה בחצי שעור כמו שנסתפק הרמב"ן בהשגות לספר המצוות לגבי קריבות לערוה. זה אינו שייך אלא בחיבוק ונישוק לשיטת הרמב"ן, שאינם אסורים בלאו ומכל מקום כיון שהם פעולות שאדם עושה בשעת תשמיש ולקראתו אפשר שנחשבים כחצי מעשה, וגם בזה מסקנת הרמב"ן היא שאין כאן איסור תורה כמו שכתבו האחרונים. אבל נגיעה בלבד שאינה קשורה לפעולות תשמיש אין בה קשר עם המעשה ואינו שייך בח חצי שעור, וזה פשוט לע"ד שלא כמו שהביא באוצר הפוסקים בשם ספר מעין החכמה. וראיה משיטת הר"ן במסכת עבודה זרה דף כ"ח והש"ך ביורה דעה סימן קנ"ז שדבור עם הערוה עובר עליו בלא תקרבו, והקשו האחרונים מה שייך לאו בדבור ועיין בגליון מהרש"א בסימן קנ"ז ובסדרי טהרה בסימן קצ"ה, ולע"ד כוונת הר"ן והש"ך היא שמדבר עמה בעניני תשמיש ושוב הוא ממעשה ההתעלסות כמו שכתבתי לשיטת הרמב"ם, וכן כתב בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן נ"ו. וממקומו הוא נלמד ממסכת סנהדרין דף ע"ה עמוד א' מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת והעלה לבו טינא ובאו ושאלו לרופאים ואמרו אין לו תקנה עד שתבעל אמרו חכמים ימות ואל תבעל לו וכו' תספר עמו מאחורי הגדר ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר עכ"ל, ולשון תספר עמו הוא לשון עניני תשמיש כמו שאמרה אימא שלום במסכת נדרים דף כ' עמוד ב' אינו מספר עמי לא בתחילת הלילה ולא בסוף הלילה אלא בחצות הלילה עכ"ל ופרשו בגמרא הא במילי דתשמיש עכ"ל וכתב הר"ן שם כדי לרצותה, ועיין במסכת חגיגה דף ה' עמוד ב' ובאגרת הקדש פרק ו'. ובאבות דרבי נתן פרק ב' תניא יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים ת"ל לא תקרב עכ"ל פרוש שמדבר בעניני תשמיש ולכן עובר על הלאו ואינו אסמכתא לדעת הר"ן, ומתורצת קושית הרמב"ן בהשגות, ועיין בהגהות מיימוניות בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א אות א' בשם הראב"ן נוסח נכון באבות דרבי נתן לשיטת הר"ן. ולשיטת הר"ן והש"ך שבדבור בעניני תשמיש עובר על לאו, וכי דבור עם אשת איש שלא בעניני תשמיש יהיה אסור מן התורה בחצי שעור, והוא הדין לנגיעה בלבד.
ואין לאמר שנגיעה בלבד בערוה אסורה מן התורה בחצי שעור כמו שנסתפק הרמב"ן בהשגות לספר המצוות לגבי קריבות לערוה. זה אינו שייך אלא בחיבוק ונישוק לשיטת הרמב"ן, שאינם אסורים בלאו ומכל מקום כיון שהם פעולות שאדם עושה בשעת תשמיש ולקראתו אפשר שנחשבים כחצי מעשה, וגם בזה מסקנת הרמב"ן היא שאין כאן איסור תורה כמו שכתבו האחרונים. אבל נגיעה בלבד שאינה קשורה לפעולות תשמיש אין בה קשר עם המעשה ואינו שייך בח חצי שעור, וזה פשוט לע"ד שלא כמו שהביא באוצר הפוסקים בשם ספר מעין החכמה. וראיה משיטת הר"ן במסכת עבודה זרה דף כ"ח והש"ך ביורה דעה סימן קנ"ז שדבור עם הערוה עובר עליו בלא תקרבו, והקשו האחרונים מה שייך לאו בדבור ועיין בגליון מהרש"א בסימן קנ"ז ובסדרי טהרה בסימן קצ"ה, ולע"ד כוונת הר"ן והש"ך היא שמדבר עמה בעניני תשמיש ושוב הוא ממעשה ההתעלסות כמו שכתבתי לשיטת הרמב"ם, וכן כתב בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן נ"ו. וממקומו הוא נלמד ממסכת סנהדרין דף ע"ה עמוד א' מעשה באדם אחד שנתן עיניו באשה אחת והעלה לבו טינא ובאו ושאלו לרופאים ואמרו אין לו תקנה עד שתבעל אמרו חכמים ימות ואל תבעל לו וכו' תספר עמו מאחורי הגדר ימות ולא תספר עמו מאחורי הגדר עכ"ל, ולשון תספר עמו הוא לשון עניני תשמיש כמו שאמרה אימא שלום במסכת נדרים דף כ' עמוד ב' אינו מספר עמי לא בתחילת הלילה ולא בסוף הלילה אלא בחצות הלילה עכ"ל ופרשו בגמרא הא במילי דתשמיש עכ"ל וכתב הר"ן שם כדי לרצותה, ועיין במסכת חגיגה דף ה' עמוד ב' ובאגרת הקדש פרק ו'. ובאבות דרבי נתן פרק ב' תניא יכול יחבקנה וינשקנה וידבר עמה דברים בטלים ת"ל לא תקרב עכ"ל פרוש שמדבר בעניני תשמיש ולכן עובר על הלאו ואינו אסמכתא לדעת הר"ן, ומתורצת קושית הרמב"ן בהשגות, ועיין בהגהות מיימוניות בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א אות א' בשם הראב"ן נוסח נכון באבות דרבי נתן לשיטת הר"ן. ולשיטת הר"ן והש"ך שבדבור בעניני תשמיש עובר על לאו, וכי דבור עם אשת איש שלא בעניני תשמיש יהיה אסור מן התורה בחצי שעור, והוא הדין לנגיעה בלבד.
578
579לכן לע"ד אין לתא של איסור תורה של לא תקרבו בנגיעה ביד בלי חיבוק ונישוק ולדוגמת רקודי מעגל. וכן נשמע מהראשונים וראשוני האחרונים שכתבו בעניני רקודים ולא נמצא לאחד מהם שהזכיר איסור תורה של נגיעה, שבמעשים של בני ארץ ישראל שבאוצר הגאונים למסכת סוכה דף נ"ב עמוד א' הביאו מקרא של זכריה פרק י"ב ועיין מה שכתבתי עליהם בענין ישיבת אנשים ונשים [סימן לה], ובספר חסידים סימן קס"ח הביא מספר ירמיה פרק ל"א ותהלים פרק קמ"ח, ובכלבו ובספר מורה חטאים הביאו מספר משלי פרק י"א, ובשו"ת בנימין זאב ושו"ת מהרד"ך האריכו במעשים המגונים שאירעו בשעת הרקוד ובתוקף התקנות שתקנו, ובים של שלמה למסכת גיטין פרק א' אות י"ח הביא דברי חסידים ראשונים שהם ספר חסידים, ובפחד יצחק שהביא כבודו הביא מהרמב"ם בהלכות יום טוב פרק ו' הלכה כ"א שלא יתערבו אנשים ונשים ברגלים, ומאי איריא כל אלה אם בעצם המחול עברו על איסור תורה. ואינו נכון מה שכתב כבודו שבספר יערות דבש כתב שרקודים אסורים מן התורה משום קריבה אל עריות, כי בחלק א' דרשה ג' דף כ"ב וכ"ג כתב בחיבוק ונישוק בני הזוג קודם נשואין, ולשונו שם יעשו תופים ומחולות וכו' עכ"ל הוא מליצה לשמחת ההורים בחיבוק בניהם ובנותיהם, וכן בכרתי ופלתי ביורה דעה סימן קצ"ה סעיף קטן ו' כתב בחיבוק ונישוק ולא הזכיר רקודים, וביערות דבש חלק ב' בקבוצת הדרשות השניה דרשה ב' דף קנ"א וקנ"ב כתב שחיבוק ונישוק הם בלאו ויהרג ואל יעבור ושם הזכיר רקודים ולא כתב עליהם לא לאו ולא יהרג ואל יעבור. והוצרכתי להאריך בזה מפני שכבודו לא כתב במאמרו את החילוק בין רקודים לבין חיבוק ונישוק. ועיין בספר גדר עולם של בעל ספר חפץ חיים שכתב בפרק ח' שבחיבוק ונישוק בא הכתוב לא תקרבו לגלות ערוה, ובחתימת הספר כתב בענין רקודים מעורבים שמצוי שעובר על ידי הרקוד גם על הלאו של לא תקרבו וכו' ולפעמים מחבקין ומנשקין איש את רעהו בעת הרקוד שהיצר הרע בוער בקרבו ועובר על לאו זה עכ"ל הרי שברקודים בלא חיבוק ונישוק אינו עובר, וכבודו הביא תחילת דבריו ולא הביא התנאי של חיבוק ונישוק ואיני יודע למה.
579
580(9)
ועיין בשו"ת פני יהושע חלק ב' סימן מ"ד שכתב שאפשר שנגיעה בלבד בשאר עריות שלא באשתו נדה אינה אסורה אפילו מדרבנן [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' לקט יושר חיו"ד עמ' 21 שבעל תרומת הדשן כשהיתה אשתו חולה אמר לו אין לי רשות ליגע בה מחמת שאינה טהורה שים ידך על פדחתה ותנסה אם יש לה חמימות או קרירות ועשיתי כן עכ"ל, והטעם צ"ל כמו שכתב בס' יראים סי' קצ"ב ויראים השלם סי' כ"ו הנדה יען שהיא רגילה עם בעלה החמירו בה יותר משאר עריות עכ"ל. ומלקט יושר אין להוכיח על לכתחילה כי חולה שאני, אבל עיין ט"ז או"ח סי' תרט"ו שכתב דהא אשת חברו דאסור לישן במטה א' ומותר בנגיעה עכ"ל והעירני לזה ידידי הרב ר' יהודה ליב לואיס שליט"א מלונדון [כעת אב"ד באמסטרדם], הרי שמה שמספקא ליה לשו"ת פני יהושע פשיטא ליה לט"ז] ושמעשים בכל יום יוכיחו ושלא מצאנו ברמב"ם איסור אלא באשתו נדה, ולע"ד קצת משמע כן בספר מורה חטאים בסימן י' שכתב המנשק אשתו נדה או מחבקה קודם טבילה או הכה על בשרה יתוודה וכו' עכ"ל ואילו בסימן ו' כתב המנשק נשים ומחבקן ומגפפן ומשמשן בלא שכיבה וכו' עכ"ל ולא הזכיר הכה על בשרן. ולפי שיטתו בשו"ת פני יהושע באר מה שאמרו במסכת סוטה דף כ"א עמוד ב' היכי דמי חסיד שוטה כגון דקא טבעא איתתא בנהרא ואמר לאו אורח ארעא לאיסתכולי בה ואצולה עכ"ל, ומאי איריא להסתכל הלא צריך לגעת בה אלא אפשר שהסתכלות אסורה ונגיעה אינה אסורה, ואין לדמות גזרות חכמים אלו לאלו שהרי באשתו נדה אסור להושיט מידו לידה ומותר להסתכל בה להנאתו ובאשה אחרת מותר להושיט לה ואסור להסתכל באצבע קטנה אלא קים להו לחכמים במה ובמי יצרו תקפו, כמו שכתב שם בתשובה. ואולם לפי מה שדנתי בחיוב הצלה מן התורה [סימן מג] שהוא רק כשרואה את המסוכן בעיניו ולא בשומע עליו ועיין במסכת סנהדרין דף ע"ג עמוד א' ובבא מציעא דף ל"ג עמוד א', אין ראיה ממסכת סוטה כי יש לאמר שאינו רוצה להסתכל כדי שלא יכנס לחיוב הצלה ויתחייב בנגיעה, וכן דיוק הלשון חסיד שוטה שאם היה כבר חייב להצילה מאי איריא חסיד רשע מבעיא שעבר על לא תעמד על דם רעיך. ולהלכה גם בשו"ת פני יהושע לא החליט בדבר, ומכל מקום נפקא מינה למנהג להושיט יד לנשים שבזה שייכים דברי הים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' אות כ"ה שכתבתי למעלה, ונראה שאלה המעשים בכל יום שהזכיר בשו"ת פני יהושע. ואין סתירה מספר חסידים סימן תתרצ"ה שאסר לתקוע יד לגויה אף אם היד מעוטפת בבגד, כי לא פרש שהטעם הוא משום סייג לעריות ויש לפרש שהוא משום חשד ובכורת ברית עם גויה דוקא כמו שכתב בספר משנת אברהם על ספר חסידים סימן תתתס"ו, ורק מה שהביא שם ראיה להתיר מהירושלמי שכהן מניח ידו תחת ידה שכתבתי למעלה בדברי מהר"ם, גם זו אינה ראיה לפי דברי התוספות במסכת סוכה דף מ"ז עמוד ב' ומנחות דף ס"א עמוד ב' עיי"ש שלא היו נוגעים אלא במקרה. ולהחזיר יד לנשים המושיטות תחילה קל יותר משום איבה, ושלא כשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר סוף סימן נ"ו שמשמע שסובר שדרך תאוה גם בלא חיבוק ונישוק לוקה ולכן החמיר וכן נראה שם בחלק שני סימן י"ג לגבי רקודים, וכבר כתבתי מדברי הרמב"ם והתרומת הדשן שאי אפשר לאמר כן, ואיני מושיט יד לנשים ואם מושיטות מחזיר ביד רפה.
ועיין בשו"ת פני יהושע חלק ב' סימן מ"ד שכתב שאפשר שנגיעה בלבד בשאר עריות שלא באשתו נדה אינה אסורה אפילו מדרבנן [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' לקט יושר חיו"ד עמ' 21 שבעל תרומת הדשן כשהיתה אשתו חולה אמר לו אין לי רשות ליגע בה מחמת שאינה טהורה שים ידך על פדחתה ותנסה אם יש לה חמימות או קרירות ועשיתי כן עכ"ל, והטעם צ"ל כמו שכתב בס' יראים סי' קצ"ב ויראים השלם סי' כ"ו הנדה יען שהיא רגילה עם בעלה החמירו בה יותר משאר עריות עכ"ל. ומלקט יושר אין להוכיח על לכתחילה כי חולה שאני, אבל עיין ט"ז או"ח סי' תרט"ו שכתב דהא אשת חברו דאסור לישן במטה א' ומותר בנגיעה עכ"ל והעירני לזה ידידי הרב ר' יהודה ליב לואיס שליט"א מלונדון [כעת אב"ד באמסטרדם], הרי שמה שמספקא ליה לשו"ת פני יהושע פשיטא ליה לט"ז] ושמעשים בכל יום יוכיחו ושלא מצאנו ברמב"ם איסור אלא באשתו נדה, ולע"ד קצת משמע כן בספר מורה חטאים בסימן י' שכתב המנשק אשתו נדה או מחבקה קודם טבילה או הכה על בשרה יתוודה וכו' עכ"ל ואילו בסימן ו' כתב המנשק נשים ומחבקן ומגפפן ומשמשן בלא שכיבה וכו' עכ"ל ולא הזכיר הכה על בשרן. ולפי שיטתו בשו"ת פני יהושע באר מה שאמרו במסכת סוטה דף כ"א עמוד ב' היכי דמי חסיד שוטה כגון דקא טבעא איתתא בנהרא ואמר לאו אורח ארעא לאיסתכולי בה ואצולה עכ"ל, ומאי איריא להסתכל הלא צריך לגעת בה אלא אפשר שהסתכלות אסורה ונגיעה אינה אסורה, ואין לדמות גזרות חכמים אלו לאלו שהרי באשתו נדה אסור להושיט מידו לידה ומותר להסתכל בה להנאתו ובאשה אחרת מותר להושיט לה ואסור להסתכל באצבע קטנה אלא קים להו לחכמים במה ובמי יצרו תקפו, כמו שכתב שם בתשובה. ואולם לפי מה שדנתי בחיוב הצלה מן התורה [סימן מג] שהוא רק כשרואה את המסוכן בעיניו ולא בשומע עליו ועיין במסכת סנהדרין דף ע"ג עמוד א' ובבא מציעא דף ל"ג עמוד א', אין ראיה ממסכת סוטה כי יש לאמר שאינו רוצה להסתכל כדי שלא יכנס לחיוב הצלה ויתחייב בנגיעה, וכן דיוק הלשון חסיד שוטה שאם היה כבר חייב להצילה מאי איריא חסיד רשע מבעיא שעבר על לא תעמד על דם רעיך. ולהלכה גם בשו"ת פני יהושע לא החליט בדבר, ומכל מקום נפקא מינה למנהג להושיט יד לנשים שבזה שייכים דברי הים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' אות כ"ה שכתבתי למעלה, ונראה שאלה המעשים בכל יום שהזכיר בשו"ת פני יהושע. ואין סתירה מספר חסידים סימן תתרצ"ה שאסר לתקוע יד לגויה אף אם היד מעוטפת בבגד, כי לא פרש שהטעם הוא משום סייג לעריות ויש לפרש שהוא משום חשד ובכורת ברית עם גויה דוקא כמו שכתב בספר משנת אברהם על ספר חסידים סימן תתתס"ו, ורק מה שהביא שם ראיה להתיר מהירושלמי שכהן מניח ידו תחת ידה שכתבתי למעלה בדברי מהר"ם, גם זו אינה ראיה לפי דברי התוספות במסכת סוכה דף מ"ז עמוד ב' ומנחות דף ס"א עמוד ב' עיי"ש שלא היו נוגעים אלא במקרה. ולהחזיר יד לנשים המושיטות תחילה קל יותר משום איבה, ושלא כשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר סוף סימן נ"ו שמשמע שסובר שדרך תאוה גם בלא חיבוק ונישוק לוקה ולכן החמיר וכן נראה שם בחלק שני סימן י"ג לגבי רקודים, וכבר כתבתי מדברי הרמב"ם והתרומת הדשן שאי אפשר לאמר כן, ואיני מושיט יד לנשים ואם מושיטות מחזיר ביד רפה.
580
581על כל פנים מבואר בהרבה מקומות שרקודים אינם עצם האיסור אלא נאסרו למיגדר מילתא. כן משמע בספר חסידים סימן קס"ח שכתב אל תערב בנים ובנות פן יחטיאו אז תשמח בתולה במחול לבדה אבל בחורים וזקנים יחדיו וכו' עכ"ל, הרי שאיסור רקודים הוא שמא יחטיאו ואינו עצם החטא. אבל אין לאמר שכוונתו היא שאם יתערבו בנים ובנות יבואו לידי רקודים ושהם עצם האיסור ונלמד האיסור מקרא דירמיה פרק ל"א שהקפיד שלא ירקדו ביחד, זה אינו, שהרי דרש עוד מפסוק בזכריה פרק ח' ילדים וילדות משחקים ברחובותיה ילדים לבד וילדות לבד עכ"ל והוא בודאי דוגמה להפרדה ולא דוגמה לעצם האיסור ולכן גם הפסוק על רקודים הוא דוגמה להפרדה כלומר שאין להרשות לרקוד או לשחק*(הג"ה) פשטות המקרא בזכריה היא להפך שמשחקים כולם ביחד, ואולי משמע לספר חסידים שהיה די לכתוב ילדים משחקים ברחבתיה כי לשון זה כולל זכר ונקבה ולכן כיון שפרט הכתוב ילדים וילדות הכוונה היא שישחקו לבד. מיהו הרשב"ם לא פרש כן, שבמסכת בבא בתרא דף צ"א עמוד ב' אמר ר' יוחנן כד הוו מטיילין טליא וטליתא בשוקא כבר שית עשרה וכו' ולא הוו חטאין עכ"ל וכתב רשב"ם מטיילין משחקין עכ"ל אלמא לא נאסרו מן הקרא. ביחד פן יחטיאו בענין אחר.
581
582ובכלבו סימן ס"ו כתב בשם מהר"ם ששמו חרם שלא ירקדו אנשים ונשים ושדרשו את הפסוק יד ליד שפרושו הוא כשמתכוון להסתכל וכתבתיו למעלה, וסיים וטוב להניח הדבר עכ"ל ומשמע שהכוונה היא שאין לפרסם מה שמהר"ם התיר לבניו, אבל בספר מורה חטאים הנדפס בנפרד סימן מ"ו הנוסח הוא כתב הכלבו בשם מהר"ם כי שמו חרם שלא יהיו אנשים עם נשים והיו דורשים יד ליד לא ינקה רע ואף כי שאין הפסוק רומז כי אם לרעה מיהו טוב להניח הדבר ויש לאדם למנוע עצמו מכל דבר שהגוף נהנה ומכל ענינים המביאין את האדם להרהור עכ"ל ומשמע שטוב להניח הדבר קאי על עצם הרקודים שטוב לא לרקוד, וכן יש לפרש בכלבו, ונתנו הטעם שיש לאדם למנוע וכו' מענינים המביאים להרהור וכן הוא הסיום בכלבו עיי"ש. ומה שכתב בשו"ת יוסף אומץ סימן צ"ז שהדברים האלה אינם תורת חסידות אלא דין גמור עכ"ל, לא למד כן מן הכלבו אלא מדברי הרמב"ם והשלחן ערוך לגבי הסתכלות וכו' בנשים.
582
583ובשו"ת מהרד"ך בית י"ד כתב בלשון השאלה, ג' בתי כנסת בעיר אחת תקנו תקנה בענין הרקוד עם הנשים הנשואות משום הדברים המכוערים שהיו עוברים בכל יום במחול כמעט שאלו המחול היתה כקובה של זנות שהיה אומר הבחור למסדר המחול תביא לי את פלונית ואם לאו איני מרקד וגם היא היתה אומרת כן ובשבת אחת אירע בלבול בתוך המחול כי בעלה של בחורה אמר לאשתו אל תרקדי עם פלוני ואחר כך מצאה בעלה מרקדת עמו ונעשה בלבול עד שהגיע הדבר בערכאות של גויים ובראות כל הקהילות הפרצה היוצאת מזה הרקוד עמדו ותקנו וכו' עכ"ל, ושם בתשובה באות א' כתב בנ"ד דמגדר מילתא היא לפי מה שבא בשאלה שהיו נעשים דברים המכוערים במחול וכמעט לפי הרגלם ומנהגם במחול היתה כמו קובה של זנות עכ"ל, ומשמע שבלא הדברים המכוערים אלא במחול בלבד לא היה למגדר מילתא ועיי"ש באות ג'. ולגבי רקודים בשבת עיין בים של שלמה במסכת גיטין פרק א' אות י"ח. וכבודו העתיק דברי שו"ת מהרד"ך שלא בדקדוק וכתב אותם במרכאות כאילו הם מלה במלה ואינם אלא גרסה חפשית, או שראה הדברים במחבר אחר ולא במקור וחשב שהם לשון מהרד"ך, אבל אם כן היה צריך לאמר דבר בשם אמרו והערתי במקרה דומה לפני שנתיים בענין שיער ארוך [סימן ז]. ולע"ד צריך להתרחק מלהביא דברים בלי לבדוק במקור וגם אין לסמוך על קובצים כמו אוצר הפוסקים בלי לבדוק במקור כמו שגם הם מזהירים בראש כל כרך, כי המאספים מקצרים במקורות לפי מה שנראה להם עיקר ואין כל הדעות שוות מהו עיקר, וגם כותבים לפי הבנתם ולפעמים כוונת המחבר אינה כפי שהבינו אותה.
583
584ובשו"ת בנימין זאב סימן ש"ג כתב שהניעם מה שמקצת פריצי עמנו בהיותם חלין במחולות אנשים ונשים יחד שלחו ידיהם בחיק הנשים שהיו נשואות ותהי זעקה גדולה ומרה על הפועל הרע הזה ובאו לפני חכמי העיר ומנהיגיה וסיפרו להם כל זה וכאשר ראו חכמי העיר המעשים המגונים אשר נעשו קראו לממוני הקהילות והודיעו להם חומר האיסור הן בענין הרע שבעלו ארוסותיהם וכו' והן בענין הרע השני כדמפורש לעיל והחכמים השלמים רצו למגדר מילתא והסכימו וכו' גם לא יחולו אנשים ונשים יחד בשביל הפועל המגונה כדלעיל וכו' עכ"ל ומשמע שהתקנה היתה מפני משלוח יד בחיק הנשים הנשואות ובלי זה לא היו גודרים, ודומה לשו"ת מהרד"ך. אמנם שו"ת מהרד"ך ובנימין זאב הם מקהילות יון, ונראה שהיה חילוק בינן לבין קהילות טורקיא ואיטליא ששם אסרו כל רקוד עם נשים נשואות ולא רק מטעם משלוח יד בחיקן, כמו שנראה בתשובות גאוני קושטדינא ושלוניקי וונזיא שם, וכן כתב בשו"ת פרח מטה אהרן סימן ה' שהתקנה שבשו"ת מהרד"ך באה במקרה חמור יותר מהמקרה שלו. ועיין בשו"ת בנימין זאב סימן ש"ה במכתב מגאוני קושטדינא שהיה להם חרם קדמונים שלא ירקד איש עם הנשים כלל, ולע"ד אינו חרם מהר"ם אלא מגאוני טורקיא כמו שכתבו שהתקנה נתפשטה וכו' בין לתושבים בין לבאים מחוץ עכ"ל עיי"ש, ולשון בכל ישראל פרושו בכל היהודים שמה.
584
585והעיקר לגבנו כקהילות איטליא וטורקיא כי בינתיים נתפשטה התקנה בכל התפוצות, ולא רק כשיש לחוש לדברים המכוערים אלא מפני שבכל רקוד קרובים איסורי הרהור והסתכלות והוי גרוי יצר הרע ואסור למגדר מילתא, ולא רק בנשואות אלא גם בפנויות. ואף על פי שיש חילוק ברקודים, שרקודים הנקראים סלוניים שיש בהם גוף צמוד לגוף חמורים מכולם ופחות מהם רקודים הנקראים רקודי עם בזוגות ופחות מהם רקודי מעגל, וכבודו שכתב בענין להקדים לבטל את החמור תחילה היה צריך לכתוב החילוק שיש ברקודים שיש בהם נגיעה עצמם, מכל מקום הכל אסור מטעם לא פלוג, ואפילו במקום שאינם עוברים בהרהור והסתכלות על ידי הרקוד יותר מבשאר ענינים כגון שכולם מכירים אלה את אלה ואוכלים ביחד תמיד ואינם רוקדים אלא רקודי עם במעגל מכל מקום חלה עליהם התקנה, ואפילו חסיד גדול שאינו מהרהר כלל שדבר בו הריטב"א אסור ברקודים מעורבים כיון שנאסרו בתקנה, ואין פורץ גדר בענין הזה אלא מי שאין לו זיקה של מרות ההלכה ובפרט נערים שלא הגיעו לפרקם. ואין לאמר מנהג אבותיהם בידיהם, כיון שהוא מנהג עבירה כמו שהאריכו המחברים, וגם אלה שיצאו מהקהילות ויסדו קהילות חדשות ומושבים וקבוצים לא פקע מהם חרם ותקנת אבות אבותם, כי אינו תלוי בקהילות אלא אקרקפתא דגברי רמי כמו"ש בשו"ת מהרד"ך שם אות ג'.
585
586(10)
ויש הבדל בין אם נאמר שרקודים מעורבים אסורים מן התורה או מפני שהוא גדר ערוה דנפיש יצרה כלשון שו"ת פרח מטה אהרן, שאם יש ברקודי מעגל משום לא תקרבו הרי הדבר מפורש בתורה וצריכים למחות ברבים אפילו אם לא ישמעו*(הג"ה) זוהי דעת העיטור והרא"ש בפסקיו במסכת ביצה והרשב"א ומגיד משנה והמאירי והר"ן והרשב"ץ והרמ"א והאחרונים. ואולם הרי"ף שם והרי"ד בשבת והיראים והסמ"ג והאור זרוע בשם תוספות הרב יוסף כתבו בסתם שגם בדאורייתא מוטב שיהיו שוגגין וכו', ומשמע שבכל דאורייתא אומרים כן, ובראב"ן סימן של"ו כתב שרק באיסור כרת אין אומרים מוטב שיהיו שוגגין עיי"ש ומבואר לדעתו שבשאר איסורים אפילו מפורשים בתורה מוטב שיהיו שוגגין. ועיין בברכי יוסף סימן תר"ח שהביא תשובת הרא"ש כלל ו' סימן ג' שגם כן כתב בסתם ולא הזכיר דברי העיטור, ותרץ שלא קאמר העיטור אלא במקום שאפשר להעניש עד כדי שלא יעברו עוד כמו שכתב וענשינן להו עד דפרשי עכ"ל, ובהא מיירי פסקי הרא"ש מה שאין כן בתשובותיו מיירי במקום שאי אפשר להביא שלא יעברו שאז מוסב שיהיו שוגגין גם במפורש בתורה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' בספר המאורות במס' ביצה שם הני מילי במילי דכתיבי בהדיא באורייתא, בהו מחינן בידייהו, דצייתי לן עכ"ל הא אם לא צייתי לן אפילו בדאורייתא אין מוחין. (ע' בני בנים חלק ב' סימן כ"ז)], ומעין מה שכתבתי בדברי הריטב"א. ושלא כבאור הלכה עיי"ש שערבב שוגג ומזיד, ועיין בסמ"ק. וכן נראים דברי הרמב"ם בהלכות שביתת עשור פרק א' הלכה ז' שכתב אין ממחין בידן שלא יבואו לעשות בזדון שהרי אי אפשר שיהיה שוטר בבית כל אחד ואחד להזהיר נשיו והנח להן שיהיו שוגגין וכו' עכ"ל, הרי שתלה במה שאי אפשר להיות שוטר בבית, ומה שסיים וכן כל הדומה לזה עכ"ל פרושו כל שאי אפשר למנוע מהן שיעברו ואפילו בשאר איסורים דאורייתא, וכן משמע בקרית ספר שם ועיין בשו"ת מהרי"ט חלק א' סוף סימן פ"ג, ועיין בסמ"ג לא תעשה מצוה ס"ט וע"ה ועשה מצוה י"א ושלא כמו שפרש במגיד משנה.
מצד שני, אפילו אם בדוקא נקטה הגמרא תוספת יום הכפורים שהיא רק דרשה אבל לא מה שמפורש בתורה, יש לאמר שעיקר החילוק היה בימי התלמוד שלא ניתנה תורה שבעל פה ליכתב ולכן קים להו שלא יקבלו מהם דברים שאינם כתובים, אבל בימינו שהכל בספרים גם מה שנלמד מדרשה אפשר שיקבלו ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות.
ויש להסתפק האם זהו כשמוכיח ליחידים אבל בצבור כשיש מהם שיקבלו, אין אומרים לאדם חטוא בכדי שיזכה חברו אלא מוכיחים כדי שהמעט לא יחטאו אפילו בשוגג אף על פי שהאחרים יחטאו במזיד ואפילו הם הרוב. או שיש לדמותו למה דניחא ליה לחבר דלעביד איסורא קלילא ולא ליעביד עם הארץ איסורא רבה עכ"ל במסכת ערובין דף ל"ב עמוד ב' ועיי"ש בתוספות ובמסכת שבת דף ד' עמוד א' וחגיגה דף ב' עמוד ב', ואכ"מ. ושם האדם עובר פעם אחת כדי שיזכה חברו אבל אינו מסתבר להניחו לעבור בתמידות ואפילו בשוגג, או שמא לעולם אזלינן בתר הרוב דמוטב שיהיו שוגגין וכן שב ואל תעשה עדיף וצ"ע. ועיין בספר חסידים סימן רס"ב שבבית הכנסת אין אומרים מוטב שיהיו שוגגין ובמשנת אברהם שם סימן תקצ"ט, ומתשובת הרמ"ה בטור אורח חיים סימן ס"ח שגם בבית הכנסת אומרים מוטב שיהיו שוגגין אין ראיה, כי שם מיירי בדרבנן, ועוד ששם מיירי בנוהלי בית הכנסת וכיון שהרוב לא ישמעו לו לא ישנו את המנהג כלל ואינו מועיל מה שהמעוט יבקשו לשמוע לו, ולכן הוי כאילו כל הצבור כולו לא יקבלו ובאופן כזה אפילו בדאורייתא מוטב שיהיו שוגגין., כמו שכתב בהגהות הרמ"א בשלחן ערוך אורח חיים סימן תר"ח סעיף ב' ועיין בבאור הלכה ובערוך השלחן. ואף שבשו"ת מעיל צדקה סימן י"ט כתב שלא תקרבו אינו כמפורש בתורה הואיל ונחלקו בו האמוראים ולכן אפילו בחיבוק ונישוק לשיטת הרמב"ם אין מוחין כשלא ישמעו, לע"ד אינו נראה כן אלא הוא כמפורש בתורה שלכן מנה אותו הרמב"ם בספר המצוות כיון שהוא משמעות המלים, מה שאין כן תוספת יום הכפורים שהיא הדוגמה במסכת ביצה דף ל' עמוד א' שאין מוחין בה אפילו שהיא מדאורייתא והטעם הוא שאינה אלא דרשה ולכן לא הובאה בספר המצוות ואינה משמע להו לאנשי כמו שכתב הרשב"א בביצה שם, ועיין במאירי ובשיטה מקובצת שם ובשורש השני לספר המצוות ובקנאת סופרים שם לגבי לשון דאורייתא שהזכירה הגמרא, ובתורה תמימה בויקרא פרק י"ח פסוק ו' אות כ' בסוף. אבל כיון שאין ברקודים איסור זה לכן כשלא ישמעו ואי אפשר לכופם מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים, ודברי הריטב"א בשיטה מקובצת שם אינם ענין להיום כיון שאין לנו כח לכוף כמו שכתבתי לו בסוף ענין שער ארוך. ועיין בשדי חמד מערכת חתן וכלה סוף אות י"ב שרקודים נתפשטו בהרבה קהילות בעו"ה והרבנים לא מחו. ובספר חופת חתנים פרק ו' סעיף ח' כתב שרקודים מעורבים היו המנהג אצלם, ולא כתב על זה תוכחה, שהביא שם דברי הכנסת הגדולה באבן העזר סימן ס"ד וס"ה בשם רבנו אפרים שיש לכוף את החתן לקיים מנהג המנגנים והרקודים שנהגו במקומו ובשם מהרי"ל שיש לקיים נגינת התזמורת אפילו כשיש בדבר טרחה רבה והעתקת מקום הנשואין, וכתב על זה אלא דלענין ריקוד האנשים עם הנשים כמנהג שלנו או באתרא דמתקנאים הגויים מפני שאין מנהגם בכך או היכא דנפיק תקלה בשאר ענינים וכו' לא דברו כלל ולא גילו סברתם הר' הנז"ל ולדייני העיר הי"ו להם יאתה המשפט לברר ולדון כפי השעה עכ"ל, הרי אף על פי שיוצא מהם תקלה והוא כדברינו שאינם עצם האיסור, מכל מקום כתב לשון שקול שהרבנים המובאים בכנסת הגדולה לא גילו סברתם בענין זה אם כן או לא ושיש לדיינים לדון לפי השעה, ולכן לע"ד גם אין לדבריו מקום ברשימת האוסרים שמנה כבודו.
ויש הבדל בין אם נאמר שרקודים מעורבים אסורים מן התורה או מפני שהוא גדר ערוה דנפיש יצרה כלשון שו"ת פרח מטה אהרן, שאם יש ברקודי מעגל משום לא תקרבו הרי הדבר מפורש בתורה וצריכים למחות ברבים אפילו אם לא ישמעו*(הג"ה) זוהי דעת העיטור והרא"ש בפסקיו במסכת ביצה והרשב"א ומגיד משנה והמאירי והר"ן והרשב"ץ והרמ"א והאחרונים. ואולם הרי"ף שם והרי"ד בשבת והיראים והסמ"ג והאור זרוע בשם תוספות הרב יוסף כתבו בסתם שגם בדאורייתא מוטב שיהיו שוגגין וכו', ומשמע שבכל דאורייתא אומרים כן, ובראב"ן סימן של"ו כתב שרק באיסור כרת אין אומרים מוטב שיהיו שוגגין עיי"ש ומבואר לדעתו שבשאר איסורים אפילו מפורשים בתורה מוטב שיהיו שוגגין. ועיין בברכי יוסף סימן תר"ח שהביא תשובת הרא"ש כלל ו' סימן ג' שגם כן כתב בסתם ולא הזכיר דברי העיטור, ותרץ שלא קאמר העיטור אלא במקום שאפשר להעניש עד כדי שלא יעברו עוד כמו שכתב וענשינן להו עד דפרשי עכ"ל, ובהא מיירי פסקי הרא"ש מה שאין כן בתשובותיו מיירי במקום שאי אפשר להביא שלא יעברו שאז מוסב שיהיו שוגגין גם במפורש בתורה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' בספר המאורות במס' ביצה שם הני מילי במילי דכתיבי בהדיא באורייתא, בהו מחינן בידייהו, דצייתי לן עכ"ל הא אם לא צייתי לן אפילו בדאורייתא אין מוחין. (ע' בני בנים חלק ב' סימן כ"ז)], ומעין מה שכתבתי בדברי הריטב"א. ושלא כבאור הלכה עיי"ש שערבב שוגג ומזיד, ועיין בסמ"ק. וכן נראים דברי הרמב"ם בהלכות שביתת עשור פרק א' הלכה ז' שכתב אין ממחין בידן שלא יבואו לעשות בזדון שהרי אי אפשר שיהיה שוטר בבית כל אחד ואחד להזהיר נשיו והנח להן שיהיו שוגגין וכו' עכ"ל, הרי שתלה במה שאי אפשר להיות שוטר בבית, ומה שסיים וכן כל הדומה לזה עכ"ל פרושו כל שאי אפשר למנוע מהן שיעברו ואפילו בשאר איסורים דאורייתא, וכן משמע בקרית ספר שם ועיין בשו"ת מהרי"ט חלק א' סוף סימן פ"ג, ועיין בסמ"ג לא תעשה מצוה ס"ט וע"ה ועשה מצוה י"א ושלא כמו שפרש במגיד משנה.
מצד שני, אפילו אם בדוקא נקטה הגמרא תוספת יום הכפורים שהיא רק דרשה אבל לא מה שמפורש בתורה, יש לאמר שעיקר החילוק היה בימי התלמוד שלא ניתנה תורה שבעל פה ליכתב ולכן קים להו שלא יקבלו מהם דברים שאינם כתובים, אבל בימינו שהכל בספרים גם מה שנלמד מדרשה אפשר שיקבלו ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות.
ויש להסתפק האם זהו כשמוכיח ליחידים אבל בצבור כשיש מהם שיקבלו, אין אומרים לאדם חטוא בכדי שיזכה חברו אלא מוכיחים כדי שהמעט לא יחטאו אפילו בשוגג אף על פי שהאחרים יחטאו במזיד ואפילו הם הרוב. או שיש לדמותו למה דניחא ליה לחבר דלעביד איסורא קלילא ולא ליעביד עם הארץ איסורא רבה עכ"ל במסכת ערובין דף ל"ב עמוד ב' ועיי"ש בתוספות ובמסכת שבת דף ד' עמוד א' וחגיגה דף ב' עמוד ב', ואכ"מ. ושם האדם עובר פעם אחת כדי שיזכה חברו אבל אינו מסתבר להניחו לעבור בתמידות ואפילו בשוגג, או שמא לעולם אזלינן בתר הרוב דמוטב שיהיו שוגגין וכן שב ואל תעשה עדיף וצ"ע. ועיין בספר חסידים סימן רס"ב שבבית הכנסת אין אומרים מוטב שיהיו שוגגין ובמשנת אברהם שם סימן תקצ"ט, ומתשובת הרמ"ה בטור אורח חיים סימן ס"ח שגם בבית הכנסת אומרים מוטב שיהיו שוגגין אין ראיה, כי שם מיירי בדרבנן, ועוד ששם מיירי בנוהלי בית הכנסת וכיון שהרוב לא ישמעו לו לא ישנו את המנהג כלל ואינו מועיל מה שהמעוט יבקשו לשמוע לו, ולכן הוי כאילו כל הצבור כולו לא יקבלו ובאופן כזה אפילו בדאורייתא מוטב שיהיו שוגגין., כמו שכתב בהגהות הרמ"א בשלחן ערוך אורח חיים סימן תר"ח סעיף ב' ועיין בבאור הלכה ובערוך השלחן. ואף שבשו"ת מעיל צדקה סימן י"ט כתב שלא תקרבו אינו כמפורש בתורה הואיל ונחלקו בו האמוראים ולכן אפילו בחיבוק ונישוק לשיטת הרמב"ם אין מוחין כשלא ישמעו, לע"ד אינו נראה כן אלא הוא כמפורש בתורה שלכן מנה אותו הרמב"ם בספר המצוות כיון שהוא משמעות המלים, מה שאין כן תוספת יום הכפורים שהיא הדוגמה במסכת ביצה דף ל' עמוד א' שאין מוחין בה אפילו שהיא מדאורייתא והטעם הוא שאינה אלא דרשה ולכן לא הובאה בספר המצוות ואינה משמע להו לאנשי כמו שכתב הרשב"א בביצה שם, ועיין במאירי ובשיטה מקובצת שם ובשורש השני לספר המצוות ובקנאת סופרים שם לגבי לשון דאורייתא שהזכירה הגמרא, ובתורה תמימה בויקרא פרק י"ח פסוק ו' אות כ' בסוף. אבל כיון שאין ברקודים איסור זה לכן כשלא ישמעו ואי אפשר לכופם מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים, ודברי הריטב"א בשיטה מקובצת שם אינם ענין להיום כיון שאין לנו כח לכוף כמו שכתבתי לו בסוף ענין שער ארוך. ועיין בשדי חמד מערכת חתן וכלה סוף אות י"ב שרקודים נתפשטו בהרבה קהילות בעו"ה והרבנים לא מחו. ובספר חופת חתנים פרק ו' סעיף ח' כתב שרקודים מעורבים היו המנהג אצלם, ולא כתב על זה תוכחה, שהביא שם דברי הכנסת הגדולה באבן העזר סימן ס"ד וס"ה בשם רבנו אפרים שיש לכוף את החתן לקיים מנהג המנגנים והרקודים שנהגו במקומו ובשם מהרי"ל שיש לקיים נגינת התזמורת אפילו כשיש בדבר טרחה רבה והעתקת מקום הנשואין, וכתב על זה אלא דלענין ריקוד האנשים עם הנשים כמנהג שלנו או באתרא דמתקנאים הגויים מפני שאין מנהגם בכך או היכא דנפיק תקלה בשאר ענינים וכו' לא דברו כלל ולא גילו סברתם הר' הנז"ל ולדייני העיר הי"ו להם יאתה המשפט לברר ולדון כפי השעה עכ"ל, הרי אף על פי שיוצא מהם תקלה והוא כדברינו שאינם עצם האיסור, מכל מקום כתב לשון שקול שהרבנים המובאים בכנסת הגדולה לא גילו סברתם בענין זה אם כן או לא ושיש לדיינים לדון לפי השעה, ולכן לע"ד גם אין לדבריו מקום ברשימת האוסרים שמנה כבודו.
586
587(11)
ועוד נפקא מינה לפי מה שפסק הרמ"א ביורה דעה סימן קנ"ז סעיף א' כדעת הר"ן שבאיסור לאו של גלוי עריות יהרג ואל יעבור. גם אילו היה לאו של גלוי עליות, הרבה אחרונים הקשו על הר"ן שאין ראיה לאמר יהרג ואל יעבור מן המעשה במסכת סנהדרין דף ע"ה עמוד א' במי שהעלה לבו טינא כיון ששם החולה הוא הגורם למחלתו מפני תאוותו ולכן החמירו ולא מפני שיש בדברים לאו, כמו שכתב בשו"ת הרדב"ז חלק ד' סימן ב' ובספר תוספות יום הכפורים בדף פ"ב בדבור המתחיל כתב הר"ן ובשו"ת חוות יאיר סימן קפ"ב, ועיין מה שכתבתי בענין נוכחות הבעל בחדר הלידה [סימן לג] האם גם דעת הש"ך היא שאין אומרים יהרג ואל יעבור באיסורי לאווין, ושוב מצאתי שכתב כן במנחת חנוך מצוה רצ"ו בסוף דבור המתחיל והנה באותן עבירות עיי"ש. ורק מה שהקשה בשו"ת חוות יאיר על הר"ן לדעת הש"ך שצריך דרך חיבה, שאם כן הדבר איך נמצא יהרג ואל יעבור בחייבי לאווין של גלוי עריות הלא כשאונסים אותו אינו עושה משום חיבת ביאה אלא מתוך אונס וממילא אינו עובר על הלאו, לע"ד מי לא עסקינן שכופים אותו לחבק באופן שיבוא מזה לחיבת ביאה, ולא ככפאתו השד אלא בצורת חיבוק ונישוק שתחילתו באונס וסופו ברצון, ונהי שפטור ממלקות כיון שהוא אנוס מכל מקום הוי אביזרייהו של גלוי עריות ויהרג ואל יעבור. ובעיקר מה שהבין החוות יאיר בדעת הר"ן והש"ך שצריך מחשבת וכוונת העושה לשם חיבה וכן תפסו באחרונים, יש להאריך הרבה ואכ"מ, ועיין בשו"ת הרדב"ז סימן ב' שם שכתב בשם בעל ספר כפתור ופרח מותר למשש הדפק לאשתו נדה אפילו בחולה שאין בו סכנה אפילו יש שם רופא אחר אלא שאינו בקי כזה מטעמא דאמרינן בעבידתיה טרוד כדאמרינן גבי מרביע מין במינו שמותר להכניס כמכחול בשפופרת דבעבידתיה טרוד וליכא פריצותא דלא אסרה תורה אלא קרבה המביאה לידי ערוה שנאמר לא תקרבו לגלות ערוה עכ"ל ומשמע שתלה איסור תורה בפריצותא שאם יש פריצותא מביא לגלוי ערוה, שאין לאמר שליכא פריצותא קאי על מה שמותר להכניס כמכחול בשפופרת כי שם אין הענין של פריצות אלא של הרהור וכן הוא ברמב"ם הלכה כ'. ובעניננו שמחבק ומנשק לערוה הוי פריצות אף על פי שכופים אותו, מה שאין כן במשוש הרופא אין פריצות כיון שהענין מוכיח שעוסק במלאכתו וכן חיבוק ונישוק של קרובים אינם פריצות במה שרגילים בהם העולם. ועיין היטב בתרומת הדשן חלק התשובות סימן רנ"א ורנ"ב שפרוש דרך חיבה אינו שהפעולה מוכיחה אלא שהענין מוכיח אף על פי שהפעולה היא אותה הפעולה.
ועוד נפקא מינה לפי מה שפסק הרמ"א ביורה דעה סימן קנ"ז סעיף א' כדעת הר"ן שבאיסור לאו של גלוי עריות יהרג ואל יעבור. גם אילו היה לאו של גלוי עליות, הרבה אחרונים הקשו על הר"ן שאין ראיה לאמר יהרג ואל יעבור מן המעשה במסכת סנהדרין דף ע"ה עמוד א' במי שהעלה לבו טינא כיון ששם החולה הוא הגורם למחלתו מפני תאוותו ולכן החמירו ולא מפני שיש בדברים לאו, כמו שכתב בשו"ת הרדב"ז חלק ד' סימן ב' ובספר תוספות יום הכפורים בדף פ"ב בדבור המתחיל כתב הר"ן ובשו"ת חוות יאיר סימן קפ"ב, ועיין מה שכתבתי בענין נוכחות הבעל בחדר הלידה [סימן לג] האם גם דעת הש"ך היא שאין אומרים יהרג ואל יעבור באיסורי לאווין, ושוב מצאתי שכתב כן במנחת חנוך מצוה רצ"ו בסוף דבור המתחיל והנה באותן עבירות עיי"ש. ורק מה שהקשה בשו"ת חוות יאיר על הר"ן לדעת הש"ך שצריך דרך חיבה, שאם כן הדבר איך נמצא יהרג ואל יעבור בחייבי לאווין של גלוי עריות הלא כשאונסים אותו אינו עושה משום חיבת ביאה אלא מתוך אונס וממילא אינו עובר על הלאו, לע"ד מי לא עסקינן שכופים אותו לחבק באופן שיבוא מזה לחיבת ביאה, ולא ככפאתו השד אלא בצורת חיבוק ונישוק שתחילתו באונס וסופו ברצון, ונהי שפטור ממלקות כיון שהוא אנוס מכל מקום הוי אביזרייהו של גלוי עריות ויהרג ואל יעבור. ובעיקר מה שהבין החוות יאיר בדעת הר"ן והש"ך שצריך מחשבת וכוונת העושה לשם חיבה וכן תפסו באחרונים, יש להאריך הרבה ואכ"מ, ועיין בשו"ת הרדב"ז סימן ב' שם שכתב בשם בעל ספר כפתור ופרח מותר למשש הדפק לאשתו נדה אפילו בחולה שאין בו סכנה אפילו יש שם רופא אחר אלא שאינו בקי כזה מטעמא דאמרינן בעבידתיה טרוד כדאמרינן גבי מרביע מין במינו שמותר להכניס כמכחול בשפופרת דבעבידתיה טרוד וליכא פריצותא דלא אסרה תורה אלא קרבה המביאה לידי ערוה שנאמר לא תקרבו לגלות ערוה עכ"ל ומשמע שתלה איסור תורה בפריצותא שאם יש פריצותא מביא לגלוי ערוה, שאין לאמר שליכא פריצותא קאי על מה שמותר להכניס כמכחול בשפופרת כי שם אין הענין של פריצות אלא של הרהור וכן הוא ברמב"ם הלכה כ'. ובעניננו שמחבק ומנשק לערוה הוי פריצות אף על פי שכופים אותו, מה שאין כן במשוש הרופא אין פריצות כיון שהענין מוכיח שעוסק במלאכתו וכן חיבוק ונישוק של קרובים אינם פריצות במה שרגילים בהם העולם. ועיין היטב בתרומת הדשן חלק התשובות סימן רנ"א ורנ"ב שפרוש דרך חיבה אינו שהפעולה מוכיחה אלא שהענין מוכיח אף על פי שהפעולה היא אותה הפעולה.
587
588אבל רקודי מעגל כיון שאין בהם לא תקרבו אינם ביהרג ואל יעבור לדעת הר"ן והרמ"א וכן הלכה. ואפילו לדעת הרמב"ן בתורת האדם שער הסכנה שכתב שבגלוי עריות לא שנא בעבירה גופא לא שנא באבקה של עבירה אין מתרפאין וכו' עכ"ל, לא אמר אלא לגבי תעמוד לפניו ערומה וכו' מהמעלה לבו טינא עיי"ש ובדומה להם שהם מעשים לקראת תשמיש כמו שכתבתי למעלה בדעת הר"ן, מה שאין כן נגיעה ביד שאינה ממעשי התשמיש. וגם שיטת שו"ת הרא"ם שגם בערוה דרבנן יהרג ואל יעבור אינה ענין לכאן, ואם לא תאמר כן גם לאכול עמה בקערה אחת ומזיגת הכוס שאינם אלא הרחקות ופרישות יהיו אסורים ביהרג ואל יעבור כמו שכלל אותם עם נגיעה בתרומת הדשן סימן ר"נ. וכל שכן שברקוד עם פנויות נדות אין בו יהרג ואל יעבור לפי שיטת שו"ת פני יהושע סימן מ"ד שאין בנדה יהרג ואל יעבור אפילו בביאה, ועיין בדרכי תשובה ליורה דעה סימן קנ"ז סעיף קטן ו' מחלוקת האחרונים בזה, ובמנחת חנוך כתב שדעת הרמב"ם היא שאין חילוק בין נדה לערוה אחרת וכן משמע בכמה מקומות בהלכות איסורי ביאה שהרמב"ם קורא לנדה ערוה ולדוגמה בפרק י"א הלכה ט"ז, אבל בספר הישר לרבנו תם חלק התשובות סימן פ' כתב אף על גב דכתיב בה ואל אשה בנדת דותה לא תקרב לגלות ערוה אין התלמוד קורא ערוה אלא דלא תליא ביומי וטבילה עכ"ל. ובפרט בנגיעה בלבד בנדה פנויה שיש בזה מחלוקת האחרונים האם היא אסורה אפילו מדרבנן לפחות במקום מצוה, ועיין באבן העזר סימן ס"א בבאר היטב סעיף קטן ח' ובעיקרי הד"ט שבסוף יורה דעה סימן כ"א אות ד' ובשדי חמד מערכת חתן וכלה*(הג"ה) באור זרוע חלק א' סוף סימן שמ"א כתב שבחופת נדה מקבלת הטבעת מידו דכיון שעדיין לא נתקדשה ואינה מותרת לבוא עלי' לית לן בה אם יגע בידה עכ"ל והביא שכמדומה כן הורה רבנו שמחה ועבד עובדא, ועיין בשנתון נועם סוף כרך כ'. מוכח שנגיעה זו אינה אסורה מדאורייתא, וממילא אין ראיה משו"ת הריב"ש סימן תכ"ה שכתב שאין חילוק בין נדה פנויה לנשואה, כי לא כתב כן אלא באיסורי תורה אבל לא בהרחקות מדרבנן, ושלא כשדי חמד שסבר שגם נגיעה בעלמא אסורה מן התורה ולכן פרש כן בשו"ת הריב"ש.. והארכתי מפני שיש מפליגים ביהרג ואל יעבור ונפקא מינה לכמה ענינים.
588
589(12)
נותר לדון כיון שאין איסור לא תקרבו ברקודי מעגל, האם מותר להפליג לאמר שהם אסורים מן התורה כדי להרחיק את ההמון. תחילה לע"ד אין הדבר תלוי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד בהלכות ממרים פרק ב' הלכה ט', שדעת הרמב"ם שאסור לבית דין לאמר על איסור דרבנן שהוא מן התורה ועוברים בזה על בל תוסיף ודעת הראב"ד היא שאין איסור מוסיף אלא במצות עשה, ובספר אור שמה הקשה על הרמב"ם שכמה פעמים התנאים דרשו מן הכתוב והגמרא נושאת ונותנת האם הדברים אסמכתא או לא ולפעמים נשארת בלא הכרע ונמצא שהתנאים בעלי הדרשות עברו על בל תוסיף כיון שלא פרשו שהדברים מדרבנן, עיי"ש מה שתרץ. ולע"ד אינו קשה, כי אף על פי שבספר החנוך מצוה תנ"ד העתיק לשון הרמב"ם חכם המורה שבשר עוף בחלב אסור מן התורה וכו' עכ"ל ומשמע שדברי הרמב"ם עוסקים בכל רב ומורה, ולכן כתב שרוב המפרשים חולקים על הרמב"ם עיי"ש, אבל בגרסות שלפנינו הנוסח הוא בית דין ולא חכם המורה ופרושו סנהדרין של ע"א דוקא, כמו שמוכח בהלכה ב' שהביא הדין שאין בית דין יכול לבטל דברי חברו אלא אם גדול ממנו בחכמה ובמנין וכתב הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא וכו' עכ"ל הרי שמדובר בסנהדרין גדולה וכן כתב במנחת חנוך מצוה תצ"ו. והרמב"ם לשיטתו בהלכות ממרים פרק א' הלכה ב' שמצות לא תסור חלה על כל דברי סנהדרין גדולה, ולכן אם יאמרו על איסור דרבנן שהוא איסור תורה שוב נקבע הדבר כן לדורות ועוברים על בל תוסיף, ולכן אינו קשה מהתנאים שדרשו ולא גילו אם הדרש עיקר או אסמכתא כי אין אצלם בל תוסיף כיון שאינם אלא דרשות תנאים ואינם פסקי סנהדרין. נמצא שגם לרמב"ם לא שייך בל תוסיף ברב המגזים באיסור דרבנן לאמר שהוא מן התורה. ואם משום מדבר שקר תרחק, מותר לשנות בדבר השלום כמו שאמרו במסכת יבמות דף ס"ד עמוד ב' ועיין בתוספות בבא מציעא דף כ"ג עמוד ב' בדבור המתחיל באושפיזא שהרבה דברים כלולים בשלום, וכן התורה נקראת שלום שדרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום ואמר הקב"ה אם בחקתי תלכו וכו' ונתתי שלום בארץ, ולכן לע"ד מותר לשנות כדי לעשות סייג למגדר מילתא.
נותר לדון כיון שאין איסור לא תקרבו ברקודי מעגל, האם מותר להפליג לאמר שהם אסורים מן התורה כדי להרחיק את ההמון. תחילה לע"ד אין הדבר תלוי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד בהלכות ממרים פרק ב' הלכה ט', שדעת הרמב"ם שאסור לבית דין לאמר על איסור דרבנן שהוא מן התורה ועוברים בזה על בל תוסיף ודעת הראב"ד היא שאין איסור מוסיף אלא במצות עשה, ובספר אור שמה הקשה על הרמב"ם שכמה פעמים התנאים דרשו מן הכתוב והגמרא נושאת ונותנת האם הדברים אסמכתא או לא ולפעמים נשארת בלא הכרע ונמצא שהתנאים בעלי הדרשות עברו על בל תוסיף כיון שלא פרשו שהדברים מדרבנן, עיי"ש מה שתרץ. ולע"ד אינו קשה, כי אף על פי שבספר החנוך מצוה תנ"ד העתיק לשון הרמב"ם חכם המורה שבשר עוף בחלב אסור מן התורה וכו' עכ"ל ומשמע שדברי הרמב"ם עוסקים בכל רב ומורה, ולכן כתב שרוב המפרשים חולקים על הרמב"ם עיי"ש, אבל בגרסות שלפנינו הנוסח הוא בית דין ולא חכם המורה ופרושו סנהדרין של ע"א דוקא, כמו שמוכח בהלכה ב' שהביא הדין שאין בית דין יכול לבטל דברי חברו אלא אם גדול ממנו בחכמה ובמנין וכתב הואיל וכל בית דין ובית דין של שבעים ואחד הוא וכו' עכ"ל הרי שמדובר בסנהדרין גדולה וכן כתב במנחת חנוך מצוה תצ"ו. והרמב"ם לשיטתו בהלכות ממרים פרק א' הלכה ב' שמצות לא תסור חלה על כל דברי סנהדרין גדולה, ולכן אם יאמרו על איסור דרבנן שהוא איסור תורה שוב נקבע הדבר כן לדורות ועוברים על בל תוסיף, ולכן אינו קשה מהתנאים שדרשו ולא גילו אם הדרש עיקר או אסמכתא כי אין אצלם בל תוסיף כיון שאינם אלא דרשות תנאים ואינם פסקי סנהדרין. נמצא שגם לרמב"ם לא שייך בל תוסיף ברב המגזים באיסור דרבנן לאמר שהוא מן התורה. ואם משום מדבר שקר תרחק, מותר לשנות בדבר השלום כמו שאמרו במסכת יבמות דף ס"ד עמוד ב' ועיין בתוספות בבא מציעא דף כ"ג עמוד ב' בדבור המתחיל באושפיזא שהרבה דברים כלולים בשלום, וכן התורה נקראת שלום שדרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום ואמר הקב"ה אם בחקתי תלכו וכו' ונתתי שלום בארץ, ולכן לע"ד מותר לשנות כדי לעשות סייג למגדר מילתא.
589
590אבל למעשה חלילה לאמר כן היום שיש הרבה חששות, ואכתוב מה שנראה לי וכבודו יוכל להוסיף עליהם כהנה וכהנה. תחילה יש בדבר מכשול גם לחרדים לדבר ה' שאינם עוברים על האיסור, אבל כיון שהדור שטוף בלשון הרע בעו"ה לכן כששומעים מתלמיד חכם שהאיסור שאחרים עוברים עליו הוא איסור תורה הם מלעיזים ומזלזלים באחרים ויותר נכשלים בהוצאת לעז שנאה וטינה האסורות מן התורה מאשר האחרים נכשלים באיסור שהוא מדרבנן. ולעוברים על האיסור דרבנן יש מכשול אם ממשיכים לחטוא אחרי שהרב מגזים להם שהוא מן התורה, כי אז נעשה ענין איסור תורה קל בעיניהם ויבואו להקל באיסור תורה אמיתי, ועל זה אמרו במסכת יבמות שם כשם שמצוה על האדם לאמר דבר הנשמע כך מצוה על האדם שלא לאמר דבר שאינו נשמע עכ"ל, והוא אמור בדבר שאין בו הגזמה וכל שכן בדבר שיש בו הגזמה. ועיין בים של שלמה שם אות מ"ו שכתב כלל גדול לת"ח שיזהר בדבורו קודם שיצא הדבר מפיו וידע אם יהיו דבריו נשמעים או לאו וז"ל הרמב"ם בהלכות דיעות ת"ח לא יהא צועק וצווח בעת דבורו כבהמות וכו' עכ"ל המהרש"ל. ובדבר העשוי להתגלות לרבים שהוא הגזמה חמיר טפי, כי אז לא ישמעו לרב אפילו כשאינו מגזים כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף פ"ט עמוד ב' כך עונשו של בדאי אפילו אמר אמת אין שומעין לו עכ"ל, ושוב יוצא מכשול לרבים והוא כמו שכתב הש"ך בקצור הנהגות הוראת איסור והיתר ביורה דעה סוף סימן רמ"ב אות ט' כשם שאסור להתיר את האסור כך אסור לאסור את המותר וכו' מפני שעל הרוב יש בו צד הקל במקום אחר מחמת שנאסר והוי חומרא דאתי לידי קולא עכ"ל, וכאן כיון שאסר את המותר או הגזים על איסור דרבנן לאמר שהוא מן התורה ונודע הדבר, שוב לא ישמעו לו גם כשאומר על האסור אסור ועל מן התורה מן התורה, נמצא שממה שאסר את המותר בא להתיר את האסור.
590
591(13)
לענין צורת המאמר שכתב ההלכות בראש הדף ומראה המקומות למטה, לע"ד אין ראוי לעשות כן כיון שכבודו העתיק הרבה חומרות שמצא באחרונים כאילו הן הלכות פסוקות, ולדוגמה מה שאחרון אחד אסר לרכב על כתפי חברו ממה שאסרו לרכב על הסוס בלא אוכף באבן העזר סימן כ"ג סעיף ו'. אבל באמת אין דמיון משם כי גב הבהמה הוא מקום בשר ומחמם מה שאין כן כתפיים שהן מקום עצמות, וגם צוואר הנרכב מונע קשוי, וגם אי אפשר לרכב על הכתפיים רכיבה ממושכת מה שאין כן בסוס ולכן גזרו בסוס ולא באדם, והרבה מצאנו במדרשים דארכביה על כתפיה, ואם יש מחבר שהמציא איסור אין לקבוע מזה הלכה לכל ישראל ולפחות היה לכבודו ללכת בדרך השלחן ערוך ולכתוב בלשון יש מי שאומר. ויש שכבודו כתב חומרא שאפילו יש מי שאומר אין בו כמו מה שכתב בשם ת"ח בעילום שם שיש הרבה רבנים האוסרים להרים את הכסא שהכלה יושבת עליו, אבל אין זה כלום כי כמו שבמקום אחד הרבה רבנים יקפידו כך במקום אחר הרבה רבנים אינם מקפידים ומאי חזית, ואין לכבודו רשות להשוות המנהגים לכל ישראל. והגמו"ז זצלה"ה היה מתרעם על חיבורים כמו הקצור שלחן ערוך אשר כתבו דיני תורה ודיני התלמוד וחומרות הראשונים והאחרונים ומנהגים בלא לחלק, כי יוצא מהם חורבא בדור שלנו שאין הכל חסידים וכיון שרואים איסורי תורה ומנהגים בחדא מחתא ואין המנהגים נשמרים על ידם באים לזלזל בעיקרי הדין, וכל שכן להמציא איסורים חדשים והלואי שישמרו את המוטל עליהם.
לענין צורת המאמר שכתב ההלכות בראש הדף ומראה המקומות למטה, לע"ד אין ראוי לעשות כן כיון שכבודו העתיק הרבה חומרות שמצא באחרונים כאילו הן הלכות פסוקות, ולדוגמה מה שאחרון אחד אסר לרכב על כתפי חברו ממה שאסרו לרכב על הסוס בלא אוכף באבן העזר סימן כ"ג סעיף ו'. אבל באמת אין דמיון משם כי גב הבהמה הוא מקום בשר ומחמם מה שאין כן כתפיים שהן מקום עצמות, וגם צוואר הנרכב מונע קשוי, וגם אי אפשר לרכב על הכתפיים רכיבה ממושכת מה שאין כן בסוס ולכן גזרו בסוס ולא באדם, והרבה מצאנו במדרשים דארכביה על כתפיה, ואם יש מחבר שהמציא איסור אין לקבוע מזה הלכה לכל ישראל ולפחות היה לכבודו ללכת בדרך השלחן ערוך ולכתוב בלשון יש מי שאומר. ויש שכבודו כתב חומרא שאפילו יש מי שאומר אין בו כמו מה שכתב בשם ת"ח בעילום שם שיש הרבה רבנים האוסרים להרים את הכסא שהכלה יושבת עליו, אבל אין זה כלום כי כמו שבמקום אחד הרבה רבנים יקפידו כך במקום אחר הרבה רבנים אינם מקפידים ומאי חזית, ואין לכבודו רשות להשוות המנהגים לכל ישראל. והגמו"ז זצלה"ה היה מתרעם על חיבורים כמו הקצור שלחן ערוך אשר כתבו דיני תורה ודיני התלמוד וחומרות הראשונים והאחרונים ומנהגים בלא לחלק, כי יוצא מהם חורבא בדור שלנו שאין הכל חסידים וכיון שרואים איסורי תורה ומנהגים בחדא מחתא ואין המנהגים נשמרים על ידם באים לזלזל בעיקרי הדין, וכל שכן להמציא איסורים חדשים והלואי שישמרו את המוטל עליהם.
591
592יהודה הרצל הנקין
592
593רב אזורי
593
594עוד בהלכות רקודים והאם יש מסורת מהו משוש הדפק
594
595ב"ה, כ"ו מרחשון תשל"ט
595
596לרב אחד
596
597ממכתבו השני אני לומד מדתו שאינו ממהר לכעוס. וכיון שכתב שיש לו הורמנא מהגרא"ז מלצר זכר צדיק לברכה שהיה רבו וידידו של הגמו"ז זצלה"ה, אפרט לו מה שאינו נראה לע"ד בשני מכתביו אלי ובמכתבו (ברבעון אחד). תחילה באחרון ראשון, מה שכתב שמשוש הדפק הוא דבר ידוע ומפורסם, הנה במציאות אין לנו קבלה והרבה דברים השתנו והדורות לא שמו לב על כך. ודוגמה בגדולה מזו, מה שמפורסם בדברי הרבה מהראשונים שלא היתה אצלם רשות הרבים וכן כתב הרמ"א בסימן שמ"ו סעיף ג', ודורות אחרונים הבינו שהטעם הוא מפני שסבירא לראשונים שבעינן ששים רבוא וליכא ועיין בט"ז בסימן שמ"ה סעיף קטן ו'. ונעלם מהם מה שכתב הכלבו בהלכות שבת בענין יציאת נשים בתכשיטים שרשות הרבים שלנו אינה רשות הרבים גמורה מפני שאינו רחב י"ו אמה עכ"ל, וכן הריטב"א כתב במסכת ערובין דף נ"ט שבכל מדינות הארץ הזאת וכו' אין לנו רשות הרבים רחבה שש עשרה אמות בשום מקום עכ"ל. ובזה מוצדקים דברי הבאור הלכה בסימן שמ"ה שם בדב"ה שאין ששים רבוא שמנה י"ב ראשונים המצריכים שיהיו ששים רבוא וי"ב שאינם מצריכים, ובשו"ת בית אב תנינא סימן ה' ענף ג' הקשה עליו שהיה צריך להביא י"א ראשונים נוספים שלדעתם צריכים ששים רבוא כפי שמנה אותם בשו"ת בית אפרים סימן כ"ו. אבל אינו קשה על הבאור הלכה כי הוא הביא רק את הראשונים שהזכירו ששים רבוא בפרוש, אבל השאר שבשו"ת בית אפרים הזכירו לשונות כמו שאין לנו רשות הרבים היום ובדומה לזה ואין ראיה שהם סוברים שהטעם הוא מפני ששים רבוא, כיון שהמציאות באמת היתה שלא היו רחובות ברוחב ט"ז אמה כמו שהעידו הכלבו והריטב"א. ואמנם יש עוד לפחות תשעה ראשונים שהזכירו ששים רבוא בפרוש, ואין זה מעניננו וכתבתים במקום אחר. על כל פנים הרי שדבר מפורסם כמו צורת הרחובות והערים שדשו בהם ההמונים מכל מקום נשכח במשך הזמן, עד שקרוב לאמר שאין ראיה מהראשונים שלא יסכימו שבכמה ערים היום שהרחובות מפולשים תהיה רשות הרבים, שהרי כמה ראשונים והובאו בבאור הלכה שם פרשו בדעת רש"י שלא צריכים ששים רבוא במקום אחד וכן כתב גם המאירי בהתחלת מסכת ערובין, ועל כרחך כמו שסיים שם במשנה ברורה ובבית מאיר ובהרבה אחרונים שאי אפשר למחות בהמון כיון שהמנהג נתפשט אבל בעל נפש יחמיר לעצמו.
597
598ומכאן בכל שכן לענין משוש הדפק שהוא דבר שבצנעא ואפשר שנשתנה במשך הדורות. ולעצם הענין כתבתי כן בלשון אפשר כדי לתרץ דברי הבית יוסף, וכתבתי כמה סמוכין לזה מדברי התרומת הדשן והבית שמואל וכבודו לא התיחס להם. ומכל מקום לו יהיה כדבריו שבאמת משוש הדפק באתר הבית יוסף היה בפרק היד כמו בימינו, כבר הראתי שתשובת הרשב"א שדבר בה הבית יוסף בנויה על רבנו יונה ולא על הרמב"ם, ועוד הארכתי הרבה בזה. ולא ידענא איך כבודו בא בהנף יד של עמוד וחצי (ברבעון) בלי ראיות ודיון לדחות דברים של י"ח עמודים שהועתקו שם מה שהשבתי לרב (אחד) שליט"א [סימן לז], וגם כבודו מזכיר רב אחד בתואר שליט"א ורב אחר בלי שליט"א וכדברים האלה לא ייעשו.
598
599ומעתה לשאר דברים שכבודו כתב שם. תחילה כתב לאסור הרכבת החתן על כתפי שושביניו מחשש סכנת נפשות שמא המרכיב יהיה חלש. במח"כ מלבד שאין לכבודו כח לחדש גזרות מדעתו, יכול לפי אותה סברה לאסור הרקוד עם ספרי התורה שמא הספרים יהיו כבדים והרוקדים חלשים, אלא ההשגחה בזה נתונה לכל מורה לפי הענין והמקום ואין לעשות איסורים כלליים מכגון אלה. ולא כל הרוצה ליטול את השם של סכנת נפשות יטול לאסור או להתיר, ודוגמה בכוון ההפוך ראיתי בחוברת שנה בשנה תשל"ט שאחד בא להתיר אכילה קודם תקיעות מחשש סכנת נפשות של חולשה, ועל מה שכתבתי לו שלפי דבריו יתיר גם טעימה ביום הכפורים במכל שכן שאז צמים מבעוד יום, דחה ששונה יום הכפורים שאיסורו כרת. ולא הבחין שאם אכן יש לחלק בין איסור כרת לשאר איסורים לענין חשש חולי וחולשה, מכל מקום לגבי סכנת נפשות אין חילוק בין כרת לאיסור אחר, וגם הא תינח יום הכפורים מה יאמר בט' באב דרבנן האם הרוצים לאכול בראש השנה מטעם ספק סכנה לדבריו אוכלים גם בט' באב.
599
600ועוד כתב כבודו להביא ראיה מהרמב"ם מענין קריצה ורמיזה שנגיעה בעלמא אסורה מן התורה, וכבר השיב עורך (הרבעון) על זה ששם מדובר באיסור דרבנן כמבואר ברמב"ם ובמגיד משנה. וגם עצם הדמוי בין נגיעה לבין קריצה ורמיזה דחוק מאד ואינו משמע כלל, וכבודו ממשיך לכתבו במכתבו השני כאילו הוא דבר פשוט.
600
601ושוב כתב כבודו שלשון חיבוק ידים בספר יערות דבש דף כ"ז פרושו נגיעה בעלמא, אבל מלבד שאין זה במשמע גם אין לשון כזה לא בדף כ"ז ולא בדף כ"ג אלא כמה פעמים חיבוק ונישוק, וכן מה שהעתיק כבודו מדברי היערות דבש שהכופר בזה הרי הוא מין ואפיקורס, שם מדובר בחיבוק ונישוק וכבודו לא דקדק בזה. ועיין בסוף מסכת פאה שצריכים לרדוף צדק בדרכים של צדק ולכן המתדמה לחיגר אינו נפטר מן העולם עד שבא לכך אף על פי שבלאו הכי הוא עני ומגיעה לו צדקה, והוא הדין בברור הלכה צריך המורה לדקדק בראיות גם אם סובר שדעתו נכונה. ושמא אם ידקדק בראיות ימצא שאין דעתו נכונה. ואם במחיצתו אינם סוברים כן עדיין הוא בכלל לירא את ה' מרבים, ולאחרונה כתב לי אב"ד אחד שכן הגמו"ז זצלה"ה היה הולך בדרך מקורית משלו דרך של תורה ויראת שמים צרופה ובקשת האמת כמות שהיא עכ"ל.
601
602יהודה הרצל הנקין
602
603רב אזורי
603
604עוד בענין לא תקרבו ונתינת יד
604
605ב"ה, כ"א מרחשון תש"ם
605
606לרב מחבר אחד
606
607כבודו צדק ששלחתי לו כיון שהוא עסק בעניני צניעות, שכן דרכי להעביר הדברים שאני כותב תחת שבט הבקורת כדי לזקקם. ונהנתי שלא העיר כבודו בעיקר דברי ולא הוסיף או גרע מקורות, ובאמת בענינים אלה לא באתי לחדש הרבה אלא רק להראות מה שהיה פשוט לרבותינו נ"ע אף שנשכח קצת לאחרונה.
607
608בעיקר הערת כבודו תמך יתדותיו בלשון התרגום לספר המצוות לא תעשה מצוה שנ"ג שהביא הרמב"ן שם והמגיד משנה בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה א', וז"ל שנמנענו מלהתעדן וכו' כגון חיבוק ונישוק והדומה להם מפעולות המעמיקות בזימה עכ"ל, והבין כבודו שפעולות המעמיקות בזימה הן ענין כללי וכל פעולה המביאה להתקרבות היא בכלל זה ולכן כתב שהלא דרך האוהבים היא להחזיק יד ביד וממילא היא גם הכנה לתשמיש וכתב שדבר זה אינו מסור לצנועים אלא צריך לראות ברחוב וד"ל עכ"ל. אין דבריו נכונים, כי מוכח מכל לשונות הרמב"ם בפרוש המשניות ובמשנה תורה וכן מהנוסח שלנו בספר המצוות וכל שכן מהתרגום החדש מן הערבית שכוונת הרמב"ם אחת היא לאותן פעולות שהן חלק ממעשה אהבה והתעלסות אף שאינן ביאה, וכן כוונת הרמב"ן בדברו על חצי שעור של גלוי עריות, ועוד הראיתי כמה סמוכין לזה [סימן לז], ולהוציא פעולות כמו אחיזת ידים שאף אם הן פעולות התקרבות כללית אין להן ענין עם מעשה ביאה. ואדרבה אחיזת ידים וכו' נעשית ברחוב כיון שאינה ענין להתקרבות תשמיש ולכן אין מתביישים לעשותה. ואין לעשות בזה מחלוקת בין הנוסח שלנו בספר המצוות לבין נוסח הרמב"ן והמגיד משנה אלא גם הם מודים בזה.
608
609ישנם עוד כמה דברים שראוי להזכירם מחדש וכמו דברי התרומת הדשן בחלק התשובות סימן ר"נ שאר פרישות שלא יגע בה וכו' לאפוקי חביקות ונשיקות שנהנין מהן כמו מתשמיש וכו' עכ"ל, שהם ראיה ברורה שאין נתינת ידים או אחיזת ידים אפילו של אוהבים בגדר של חיבוק ונישוק כי בודאי אינם נהנים מהן כמו מתשמיש, שאין לאמר שכוונתו היא שכל נגיעה שנהנין ממנה הוי כמו חיבוק ונישוק שאם כן לישתוק מהמלים כמו מתשמיש, אלא כוונתו שההנאה צריכה להיות מעין ההנאה של תשמיש וכדוגמת חיבוק ונישוק וככל אשר כתבתי בדברי הרמב"ם, והם דברים פשוטים וברורים, רק אין המקום כאן לחזור על אריכות הדברים. דרך אגב אעיר שהנוסח הנכון בספר המצוות הוא מהקרב אל אחת מהעריות האלו ואפילו בלא ביאה כגון חיבוק ונשיקה והדומה להם וכו' עכ"ל וכדפוס ווארשא, אבל בדפוס ווילנא נדפס מהקרב אל אחד מהעריות האלו ואפי' בלא חיבוק ונשיקה וכו' עכ"ל והשמיטו בטעות ג' המלים בל"א ביא"ה כגו"ן והפכו המובן לגמרי, והיא שגגה חמורה.
609
610וכיון שכן אין צורך לדחוק בדברי הרמב"ם במה שכתב שנגיעה באשתו נדה אינה אלא משום הרגל עבירה כפי שנדחק כבודו לחלק בין כמה מיני נגיעה, וגם דברי הרמב"ם עולים בקנה אחד עם שאר דברי ראשונים וגדולי אחרונים שגם כבודו הודה שמשמעותם שאין בנגיעה משום לא תקרבו וכגון ברקודים. ומה שחזר כבודו לאמר שאין ראיה מהראשונים וכמו שהבאתי מהשדי חמד שכמה אחרונים לא מיחו ברקודים בעריהם כיון שלא תועיל תוכחתם, אין דמיון זה לזה כי אותם אחרונים לא מיחו כלל, אבל הראשונים מיחו ומיחו ולכן כיון שלא הזכירו איסור לא תקרבו מוכח דלא סבירא להו.
610
611וכיון שאין בנגיעה משום לאו של לא תקרבו גם אין מקום לדון בה משום יהרג ואל יעבור, ומה שהזכרתי דעת שו"ת פני יהושע בזה לא היה כי אם בתור כל שכן, כי לפי דעתו אפילו בתשמיש נדה ליכא יהרג ואל יעבור ונהי שאין מורים כן על כל פנים ליהוי כסניף במכל שכן שאין יהרג ואל יעבור בנגיעה בעלמא בנדה, אבל אין זה תלוי בזה כמובן. וכן מה שהבאתי כמה אחרונים החולקים על פסק הרמ"א ליהרג ולא לעבור בחייבי לאווין וכבודו כתב שקבלנו פסק הרמ"א, כל זה הוא בחיבוק ונישוק שהם בלאו לדעת הרמב"ם אבל בנגיעה בעלמא גם הרמ"א מודה. ובעיקר הענין של הרמ"א צריך תלמוד אצלי ואם לא שאין לאחרונים כח לחלוק על הר"ן נראה שהוא פלוגתא דרבוותא וספק נפשות להקל [הערות ותיקונים: נ.ב., ברמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ה' משמע שרק במי שהעלה לבו טינא החמירו ושלא כר"ן. ולעומת זה בעל המאור והרמב"ן בתורת האדם החמירו גם באביזרייהו דרבנן], ומה שבתרומת הדשן בהשמטות סימן קצ"ט הביא שאין אומרים כן בקדוש ה' כיון שהתורה לא הקפידה על איבוד נפשות, הנה כוונתו שם בנדון שלו שאחד ביקש למסור נפש בדבר שאמרו עליו יעבור ואל יהרג האם מותר לו ליהרג, והביא מחלוקת הראשונים האם רשאי או לא וכתב שלכאורה ספק נפשות להקל וכוונתו לאמר שאם כן גם אסור למסור נפש כי התורה חייבה ונשמרתם מאד לנפשתיכם ווחי בהם וספק דאורייתא לחומרא, ולזה תרץ שכיון שהתורה לא הקפידה על איבוד נפשות בענין חלול ה' לכן לא ילפינן לה משאר ספיקא דלית בהו משום קדוש ה' ולכן סיים שהכל לפי הענין, אבל אינו דומה לענין שלנו שיש מחלוקת הפוסקים האם חייב ליהרג ולא לעבור באיסור לאו, ואם כן נהי שאין אומרים בזה ספק נפשות להקל מכל מקום מנין שספקו להחמיר לחייבו למסור נפש. וכן נראה בכמה אחרונים שגם ביהרג ואל יעבור אומרים ספקו להקל ועיין בדרכי תשובה סימן קנ"ז סעיף קטן ג', ומדברי הש"ך שם סעיף קטן א' שהביא דברי התרומת הדשן אין ראיה כי שם מיירי בנדון התרומת הדשן למסור עצמו מרצון ואינו ענין לשאר מקרים ושלא כתוספות יום הכפורים במסכת יומא דף פ"ב עמוד א' בסוף דב"ה כתבו עוד ותדע וגליון מהרש"א ביורה דעה שם.
611
612גם מה שכתב כבודו שבשו"ת פני יהושע מיירי במשוש הדפק במה שכתב שאפשר שבשאר עריות שלא באשתו נדה אין בהן אפילו איסור דרבנן בנגיעה שאינה לכוונת הנאה, אין זה נכון עיי"ש כי לא הזכיר משוש הדפק אלא בדיונו בדברי שו"ת הרשב"א המיוחסות וכו' אבל לא בדיונו בנגיעה בעלמא. ומה שתמה כבודו על שו"ת פני יהושע במה שהוכיח ממסכת סנהדרין דף ע"ד עמוד ב' והא אסתר פרהסיא היתה, שהראשונים שם הקשו שהיתה הגמרא צריכה להקשות והא אסתר גלוי עריות היתה והקשה בשו"ת פני יהושע למה לא הקשו והא אסתר נדה היתה אלא שמע מינה שאין בנדה משום גלוי עריות, ומתמה כבודו שהיכן מצינו שיש איסור נדה בבעילת גוי. ואולם עיין בחכמת שלמה ביורה דעה שם שגם לו פשיטא שמדאורייתא נדה אסורה להבעל לגוי. ולע"ד הנה אשה נדה חייבת כרת מונכרתו הנפשות העושות ועיין בתוספות במסכת בבא קמא דף ל"ב עמוד א' וברמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק א' הלכה א', והפסוק מיירי גם בנדה עיין בכתוב, ושתי הנפשות נכרתות כאחת לאו דוקא שהלא היא חייבת בבעילת קטן בן ט' אלא כל שנקראת ביאה היא חייבת על ידו אף אם הוא פטור. וממילא תלוי במחלוקת רבנו תם ושאר ראשונים, שלדעת רבנו תם בסנהדרין שם אין ביאת גוי נקראת ביאה ולכן אשת איש ישראל פטורה בביאת גוי וגם אין בה איסור דאורייתא כמו שפרש דבריו בחדושי הר"ן, והוא הדין ביאת נדה. אבל לדעת ריב"ם שם ביאת גוי נקראת ביאה ורק לענין חייס נאמר שזרמת סוסים זרמתם, ולכן אשת איש ישראל נהרגת בביאת גוי כמו שכתב בנמוקי יוסף שם וכן הוא בתוספות במסכת יומא דף פ"ב עמוד ב'. ולדעת הרמב"ן והמאור ועוד ראשונים אשת איש ישראל פטורה בביאת גוי כיון דאשת רעהו כתיב, אף כי הוא נהרג, אבל בנדה שאין בה המעוט הזה יש לאמר שלכולי עלמא היא חייבת כרת מלבד לדעת רבנו תם.
612
613ומה שתמה כבודו על פרושי בענין משוש הדפק כבר הקשה עלי כן רב אחד ועיין מה שכתבתי לו [סימן לח]. אחר כך מצאתי שהטעות בדברי ספר יערות דבש שהערתי עליה שם בסעיף האחרון נמצאת מלה במלה כולל הטעות במספר הדף בקונטרס קדושים תהיו משנת תרצ"ג בדף י"א, ובודאי משם העתיק הרב הנזכר בלי לבדוק במקור בספר יערות דבש. ובעסקי פעם בשאלת שער ארוך [סימן ז] בדקתי בקונטרס אחר של אותו מחבר בשם דא גזירת אורייתא ומצאתי שהמחבר מועד להעתיק בלי לדייק כלל ולפעמים הפך מהענין אף על פי שרושם בסימני ציטוט כביכול, וצריכים להשמר.
613
614ולא נותר אלא מה שכבודו כתב שיש לאסור נתינת יד משום לא תתורו כי בקל יבוא לידי הרהור וכו' עכ"ל, וכמדומה שיותר היה ראוי להביא מונשמרתם מכל דבר רע כיון שאינו עושה לשם זנות וכמו בסמ"ק מצוה ל'. אמנם כבודו יבין שזהו תלוי במציאות, וגם אם אחיזת ידים כמו רקודים שייכת לזה אבל נתינת יד אינה בכוונה ליהנות וגם אינה אלא לרגע ועיין מה שדנתי בדברי הכלבו בזה, וצריך ראיה לחדש איסורים אלה בענינים שלא הזכירום הראשונים ועיין בלשון מעשים בכל יום שבשו"ת פני יהושע ובים של שלמה בסוף קדושין בהקדמה לאות כ"ה שציינתי. וכן מה שכבודו כתב שיש מנהג שלא לתת יד בודאי גם אני נוהג כן, אבל מנהג לחוד ואיסור תורה לחוד והרבה נפקא מינה יש בדבר וגם אינו דומה לרקודים ששם מצינו תקנות מפורשות בענין למגדר מילתא, ועוד שלפחות המנהג שלא להשיב יד אפילו במקום בושה כפי שכתב כבודו הוא מפני שסוברים שיש בדבר איסור תורה או אביזרייהו דגלוי עריות וכיון שאין הדבר כן הוי בזה מנהג שהחמירו על עצמם כיון שסברו בטעות שכן הוא הדין, וגם לא נתפשט המנהג בכל מקום שמלבד מה שכבודו הזכיר במכתבו אך כמדומה לו בקונטרסו שבאשכנז נהגו לתת יד, ישנם כמה וכמה ת"ח בכמה וכמה ארצות שמשיבים יד. ומה שסיים כבודו שאינו רוצה להיות מן המתירים אפילו להשיב יד במקום כבוד הבריות כיון ששמע ש(גדול אחד) שליט"א החמיר עד קצה האחרון בזה עכ"ל, בודאי כבודו רשאי להחמיר לעצמו*(הג"ה) אם אין במעשה הלבנת פנים, ועיין להלן סימן מא. אבל לא להחמיר לאחרים בלי ראיה ובפרט כיון שכותב בעד הצבור הרחב של המבקשים לשמור מצוות.
614
615יהודה הרצל הנקין
615
616רב אזורי
616
617כל כבודה בת מלך פנימה והאם אשה יכולה לצאת
617
618ב"ה, כ"ז שבט תשל"ז
618
619לרב של ישוב אחד
619
620השתעשעתי במכתבו של אתמול והפסקתי תשובה אחרת כדי לעיין בו. רוב המקומות שציין איני רואה בהם קושי לע"ד, ולכן אפתח במה שסיים בו בדברי הרמב"ם בהלכות אישות פרק י"ג הלכה י"א, מקום שדרכן שלא תצא אשה לשוק בכפה שעל ראשה בלבד עד שיהיה עליה רדיד החופה את כל גופה כמו טלית נותן לה בכלל הכסות רדיד הפחות מכל הרדידין, ואם היה עשיר נותן לה לפי עשרו כדי שתצא בו לבית אביה או לבית האבל או לבית המשתה, לפי שכל אשה יש לה לצאת ולילך לבית אביה לבקרו ולבית האבל ולבית המשתה לגמול חסד לרעותיה או לקרובותיה כדי שיבואו הם לה, שאינה בבית הסוהר עד שלא תצא ולא תבוא, אבל גנאי הוא לאשה שתהיה יוצאת תמיד פעם בחוץ פעם ברחובות ויש לבעל למנוע אשתו מזה ולא יניחנה לצאת אלא כמו פעם אחת בחודש או כמו פעמיים בחודש לפי הצורך, שאין יופי לאשה אלא לישב בזוית ביתה שכך כתוב כל כבודה בת מלך פנימה עכ"ל.
620
621הנה הרמב"ם מדבר בשני מיני יציאות, הא' שיוצאת לבית אביה ולגמילות חסדים בבית האבל ובבית המשתה וכו' והב' שיוצאת פעם לחוץ ופעם לרחובות. והיציאה לחוץ ולרחובות היא הנקראת יציאה לשוק ועל זה אמר שיש לבעל למנוע שלא תצא אלא פעם או פעמיים בחודש, אבל אינו ענין ליציאה שיש בה תועלת ומצוה. ולכן לא תקשה על מה שכתב פעם או פעמיים לפי הצורך עכ"ל שאם פעם או פעמיים למה לפי הצורך ואם לפי הצורך למה פעם או פעמיים, וכי אם יהיו הרבה בתי אבלים רח"ל תיאסר עליה לבקר אלא באחד או בשנים מהם. אבל זה אינו, שלא אמר פעם או פעמיים אלא לגבי יציאה לחוץ ולרחובות שהיא ללא תועלת ולכן גנאי לה אם עושה כן תמיד כי כל כבודה בת מלך פנימה וזהו יופיה, מה שאין כן יציאה לתועלת ולמצוה שזו אינה גנאי וגם לא שייך בה יופי שהרי עושה כן לגמול חסדים.
621
622וזה מוכח גם מלשון פעם בחוץ פעם ברחובות עכ"ל, שאין לו קשר לבית אביה והאבל. ועוד ראיה לפי מה שפרשו המגיד משנה והבית יוסף שמקור מה שכתב הרמב"ם שעל הבעל למנוע אשתו שלא תצא וכו' הוא ממאמר רבי יוחנן בן ברוקא בבראשית רבה פרשה ח', ושם נאמר וכבשוה וכבשה שהאיש כובש את אשתו שלא תצא לשוק שכל שיוצאה לשוק סופה להיכשל עכ"ל, הרי מבואר שביציאה לשוק דוקא מיירי ולא לבית האבל וכו'.
622
623איברא שעל זה האחרון יש להקשות, שאם כדעת רבי יוחנן בן ברוקא למה לא הביא הרמב"ם מקרא של וכבשה שהוא מן התורה במקום כל כבודה שהוא מדברי קבלה, ועוד שהיה לו לכתוב שהוא מטעם חשש מכשול דאלים טפי מגנאי ויופי. ולכן לולא דבריהם נראה לע"ד שהרמב"ם אדרבה בא להוציא מדברי רבי יוחנן בן ברוקא, שמדברי רבי יוחנן משמע שלא תצא אשה לשוק כלל מה שאין כן לדעת הרמב"ם היא יוצאת כמו פעם או פעמיים בחודש. ולשון הרמב"ם שאינה בבית הסוהר שהוא תוספת על לשון המשנה במסכת כתובות דף ע"א עמוד ב' מרמז לזה, שאינה כבושה בבית האסורים [הערות ותיקונים: צ"ע ממס' ערובין דף ק' עמוד ב'] ולהוציא ממדרשו של רבי יוחנן בן ברוקא וכבשה וכבש אותה. אלא דעת הרמב"ם היא שכמו שאין הלכה כרבי יוחנן בן ברוקא בדרשת ההלכה בענין פריה ורביה במסכת יבמות דף ס"ה עמוד ב' שדנתי בו בהספד [מאמר ו] כך אין מתקבלת דעתו במדרש האחר, ואין לנו אלא כל כבודה בת מלך פנימה שהוא ענין גנאי ויופי.
623
624ולפי מה שכתבנו לחלק בין יציאה לבית האבל וכו' ליציאה לחוץ ולרחובות, מתורץ מה שקשה בדברי המגיד משנה על דברי הרמב"ם מקום שדרכן שלא תצא וכו', שכתב לא הוצרך רבינו לפרוט בזה אלא לומר אף על פי שהן עומדות בבית בלא רדיד כיון שאינן יוצאות לשוק חוץ ממנו חייב ליתן לה שהרי צריכה היא לצאת לבית האבל וכיוצא בו עכ"ל. וקשה שאם כן למה נקט הרמב"ם לשון שוק, שהיה לו לכתוב בסתם מקום שאין דרכן של נשים לצאת בכפה שעל ראשה לבד אלא ברדיד וכו' וכמו שבאמת העתיק הטור באבן העזר סימן ע"ג. אלא הכי פרושו בדברי הרמב"ם, מקום שאין דרכן של נשים לצאת לשוק אלא וכו' וגם היא בכלל, שאף על פי שלא תעשה כן תמיד ויש לבעל למנוע זאת מכל מקום פעם או פעמיים בחודש יכולה לעשות כן ועל כן צריך לתת לה רדיד ועשיר לפי עשרו, ואפילו באשה שאינה יוצאת כלל לשוק צריכה לצאת על כל פחות לבית אביה וכו' ולכן צריך לתת לה רדיד גם כן. וזהו שכתב בשלחן ערוך שם ואם באותו מקום אין דרך לצאת אשה לשוק עד שיהיה עליה רדיד החופה את כל גופה נותן לה רדיד הפחות מכל הרדידין עכ"ל ומשמע כדי שתצא לשוק, ועל זה כתב הרמ"א שאשה לא תרגיל עצמה לצאת הרבה שאין יופי לאשה אלא לישב בזוית הבית עכ"ל ומוסב על יציאה לשוק, אבל יציאה לתועלת ולמצוה אין בזו פגם ואפילו תמיד וכמו שהוכחתי בדברי הרמב"ם.
624
625ואין להקשות מטור ושלחן ערוך חושן משפט סימן צ"ו וקכ"ד שיש שפטרו נשים יקרות מלבוא לבית דין מטעם כל כבודה בת מלך פנימה אף על פי שיש בזה תועלת ומצוה והכתוב צוה ושמוע בין אחיכם, כי שם ענין בית דין עצמו הוא כבזיון כמו שאמרו שנוח לאדם שלא תתבזה אשתו בבית דין, ובפרט כשאין האשה רוצה לבוא בעצמה ואנחנו מכריחים אותה. ויש לתרץ כן גם את מה שבמסכת שבועות דף ל' עמוד א' תניא אידך ועמדו שני האנשים בעדים הכתוב מדבר וכו' וכי אנשים באים לדון נשים אינן באות לדון וכו' וכי תאמר נשים לאו אורחא משום כל כבודה בת מלך פנימה וכו' עכ"ל. ולא הבנתי מה שכבודו כתב ששם הוא דרשה גמורה מדאורייתא, שאמנם ועמדו שני האנשים הוא דרשה גמורה אבל כל כבודה בת מלך פנימה אינו מדאורייתא וגם אינו דרשה, אלא הוא גלוי מלתא מדברי קבלה שאינן רגילות לצאת כשאין זה לפי כבודן [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' בספר חסידים סימן תקס"ח כבוד של נשים ונערים להחבא שנאמר ראוני נערים ונחבאו וכתיב כל כבודה בת מלך פנימה עכ"ל, כלל נערים עם נשים ובנערים לא שייך איסור] וכגון לבית דין, ולכן בפסוק ועמדו שני האנשים דיבר הכתוב בהווה ואינו ראיה שאנשים דוקא באים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' חדושי הר"ן שם].
625
626מכאן למה שהספדתי בענין מקומה של אשה שסיימתי בו הגם שהכתוב תאר וחכמים הזהירו על סתם נשים שתשארנה בבתיהן, כל זה אמור לגבי רוב נשים, אבל יחידה שיכולה להיות גם אשת חיל ואשה יראת ה' יכולה לצאת. וכתבתי שהדבר נובע מן המציאות ומן הרגילות ומוסב על אזהרת חכמים שהאשה היוצאת מתקלקלת, וגם דברי הכתוב יש לפרש כן, שכיון שהמציאות כן ממילא כבודה של אשה היא פנימה כדי שלא תתבזה ביציאתה שהלא אם תכשל אין לה גנאי יותר מזה. ועל דרך הרמב"ם שדברנו בה אפשר שחינניות שלה כשלעצמה היא כשנשארת בבית, אבל שוב מדובר ביציאות שלא לתועלת ולא באשה היוצאת לפעול ולהגשים שהזכרתי בהספד.
626
627ואם ימצא כבודו מאמר באיזה אחרון שנדמה שהוא סתירה לזה, לע"ד אין למהר להבהל אם לא שמתיחס לנושא במפורש. והנה חדושי חתם סופר למסכת שבת אינם בידי אבל לפי מה שהעתיק כבודו מדבריו לא נראית קושיא, כי מאחר שאין רגילות לנשים לצאת שוב לא חייבו אותן חכמים בנר חנוכה. וגם שו"ת משפטי עוזיאל לחושן משפט אינם בידי, ואולם גם בזה אף לפי מה שבארתי שבכשרונות האשה להיות יוצאת כמו האיש, עדיין בדרך כלל טבעה להיות רוצה להשאר בבית לגדל המשפחה אף שאינה מוגבלת בהכי, ולכן אין סתירה משם.
627
628יהודה הרצל הנקין
628
629רב אזורי
629
630הלבנת פנים האם ביהרג ואל יעבור
630
631ב"ה, ט' אייר תשל"ח
631
632לרב של ישוב אחד
632
633ועתה לענין האחר שכבודו כתב שהלבנת פנים היא ביהרג ואל יעבור, והביא מאמר הגמרא נוח לו לאדם שיפיל את עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים עכ"ל שבמסכת סוטה דף י' עמוד ב' וכמה מקומות, והביא שהמאירי כתב שהוא רק דרך הערה ועיין במאירי במסכת ברכות דף מ"ג שכתב שהוא דרך צחות, וכבודו כתב שמלבד המאירי פרשו כל רבותינו הראשונים והאחרונים את הגמרא כפשוטה עכ"ל, וראה כן במאמר הגרש"ז אויערבך שליט"א במוריה שנה ג' חוברת ג־ד וכנס תורה שבעל פה כרך י"ד. אבל אלה דברים שאינם, כי מלבד המאירי גם בספר החינוך מצוה ר"מ כתב שמאמר הגמרא הוא רק דרך אזהרה כמו שכתבתי לכבודו, ור"י החסיד מובא בבעל הטורים על התורה פרש שהוציאו תמר לעשות רושם בפניה ולא לשרפה, ובספר מנורת המאור נר ב' כלל ה' חלק שני כתב שטוב לו ליהרג וכו' עכ"ל שהוא לשון עצה טובה ורשות ולא חובה וכלשון הגמרא בד' מקומות נוח לו לאדם וכו' עכ"ל, שלא כגרסת רבנו יונה בשערי תשובה שער ג' סימן קל"ט לעולם יפיל וכו' ואמנם בספר היראה גרס כגרסה שלנו. הרי ארבעה ראשונים ולא אחד.
633
634ולא מצאנו מפורש בראשונים שהלבנת פנים תהא ביהרג ואל יעבור אלא ברבנו יונה במסכת אבות ובשערי תשובה וכן בספר אהל מועד שהיה בן עירו של רבנו יונה לאחר ב' דורות, בשער ראשית חכמה דרך שלישי נתיב ג'. אבל דברי התוספות במסכת סוטה שם בדבור המתחיל נוח לו לאדם אינם מפורשים, ושלא כמו שפשוט לכבודו שדעתם היא שהלבנת פנים היא ביהרג ואל יעבור, ועיין בספר מרומי שדה שם שכתב שהתוספות לטעמייהו בע"ז דף כ"ז עמוד ב' שבאביזרייהו דהני תלתא אין הדין כן עכ"ל שהנצי"ב פרש שלדעת התוספות אינה ביהרג ואל יעבור. וכן פרש בספר משנת אברהם על ספר חסידים סימן תתקע"ו בלי לראות את הנצי"ב, והביא ראיה ממסכת ערכין דף ט"ז עמוד א' בתוספות דבור המתחיל הא דלא אהני מעשיו שכתבו ועוד יש מפרש דהאי דמשני הש"ס הא דמהני מעשיו הא דלא מהני מעשיו כגון שלא הרג ממש אלא שהלבין פני חברו ברבים דקיימא לן כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים ועל זה בגדי כהונה מכפרים וכן בגלוי עריות ממש אהני מעשיו ולא אהני מעשיו זהו דאמרינן [לגבי בניו של עלי] מתוך ששהו קיניהן מעלה עליהם כאילו שכבום עכ"ל והוא מדברי רבנו גרשום שם עיי"ש, הרי שלדעת התוספות הלבנת פנים אינה כשפיכות דמים ממש וקיל ממנה.
634
635ולפי דברי הנצי"ב וספר משנת אברהם מסולקת קושית הפרי מגדים על התוספות בספר תיבת גמא חקירה ה', שהקשה שאם הלבנת פנים היא ביהרג ואל יעבור אדרבה היתה לגמרא למנותה עם ג' עבירות אף על פי שאינה מפורשת בתורה ולאשמעינן רבותא טפי. ובאנציקלופדיה תלמודית בערך אביזרייהו לא ראו דברי הנצי"ב במרומי שדה ובהעמק שאלה שאילתא מ"ב אות ד' ולכן סתמו כספר אהלי יעקב שגם התוספות סוברים שבאביזרייהו יהרג ואל יעבור. ושם בערך הלבנת פנים כתבו שלדעת התוספות אין להלבנת פנים מקור מן התורה, וזה בודאי אינו מסתבר, שהלא במסכת ערכין דף ט"ז עמוד ב' נלמד בברייתא איסור הלבנת פנים מלא תשא עליו חטא, ואף על פי שבשערי תשובה שער שלישי סימן ע"ב פרש הפסוק לענין אחר עיי"ש יש לאמר כמו שכתב הרמב"ם בספר המצוות לא תעשה ש"ג שפשטות הפסוק היא בענין אחר מאשר למדו בברייתא ומכל מקום גם הרמב"ם מנה הלבנת פנים מהפסוק לא תשא עליו חטא במנין המצוות. ולע"ד מה שכתבו התוספות שעבירת הלבנת פנים אינה מפורשת בתורה עכ"ל פרושו שמן התורה לא היינו יודעים חומרה שלה אלא חכמים הם שאמרו נוח לו לאדם וכו', וממילא אינה נכללת בג' הדברים שחומרתם נלמדת מקרא או מסברא של מאי חזית, כי בהלבנת פנים אינה כן ואדרבה הסברה היא להפך שילבין פני חברו לשעה ולא יהרג לעולמים וכמו שהקשו האחרונים ועיין בספר עינים למשפט למסכת ברכות דף מ"ג עמוד ב'. ודעת התוספות היא כדעת ספר מנורת המאור שמה שאמרו נוח לו לאדם וכו' עכ"ל הוא עצה טובה, והתוספות לשיטתם במסכת עבודה זרה דף כ"ז עמוד ב' בדבור המתחיל יכול שכתבו שבכל המצוות רשאי אדם להחמיר על עצמו ליהרג ולא לעבור, ולכן בהלבנת פנים הוסיפו חז"ל שנוח לו לעשות כן ולא רק רשאי, ועל זה תרצו התוספות במסכת סוטה דהא דלא חשיב ליה בהדי ג' עבירות וכו' עכ"ל להיות בין אלה שחייב למסור נפשו עליהן ואינו רשאי בלבד, הטעם הוא משום שחומרת הלבנת פנים אינה מפורשת בתורה ולא נקט אלא עבירות המפורשות עכ"ל, ומתדייקים דבריהם שפיר.
635
636והנה כבודו בקש שאבאר לו מה שכתבתי שאף על פי שהרמ"א ביורה דעה סימן קנ"ז סעיף א' פסק שבאביזרייהו של ג' עבירות יהרג ואל יעבור, מכל מקום יודה בהלבנת פנים. והוא דבר פשוט שהלבנת פנים אינה כשפיכת דמים ממש, שאם לא כן לא היה מותר להלבין פני עבריין ברבים ועיין ברמב"ם בהלכות דעות פרק ו' הלכה ח', וכי מפני שזה לא קבל תוכחה בסתר מותר לשפוך דמו, והראיה מהנביאים שהביא הרמב"ם אפשר לתרצה שבמוכיח לרבים אין הלבנת פנים כמו שנראה בספר חסידים ועיין במשנת אברהם סימן תתתתש"ע, או באופן אחר. ואין לאמר שיש מחלוקת ולדעת הרמב"ם שהלבנת פנים אינה ביהרג ואל יעבור וכמו שאכתוב להלן לכן מוכיחים ברבים אבל לדעת רבנו יונה לעולם אסור ברבים, זה אינו, כי בספר היראה גם רבנו יונה העתיק דברי הרמב"ם. ולכן לא תקשה יהודה עצמו איך הודה לתמר והלא הלבין פני עצמו כמו שנראה בתרגום יונתן ואסור לשפוך דמי עצמו, ואולם זה אפשר לתרץ גם לפי מה שאמרו במסכת תענית דף ט"ו עמוד ב' שאינו דומה מתבייש מעצמו למתבייש מאחרים. וכן לא תקשה מה שנדחק הגרשז"א שליט"א במאמר במוריה למה אין דנים הבא להלבין פנים כדין רודף ולמה אין מחללים שבת להציל מהלבנת פנים. ומה שאמרו במסכת בבא מציעא דף נ"ח עמוד ב' דאזיל סומקא ואתי חוורא עכ"ל הוא סימן בעלמא, שהרי אמרו שם תני תנא קמיה דרב נחמן בר יצחק כל המלבין וכו' כאילו שופך דמים אמר ליה שפיר קאמרת דחזינא ליה דאזלא סומקא ואתי חוורא עכ"ל, ומאי קאמר והלא פרוש המלים הלבנת פנים הוא שהפנים מתחוורות ומה הוסיף רב נחמן, אלא צריך לאמר שאיסור הלבנת פנים הוא בין בנתחוורו פניו ובין שלא נתחוורו פניו כי תלוי בבושה בלבד ורק רב נחמן הוסיף שלפעמים הפנים מתחוורות ונראה כרציחה, ומזה גלוי מילתא שיש בענין הלבנת פנים מעין ענין רציחה, אבל גם כשלא מתחוורות פניו נחשבת כשפיכת דמים וזהו שאמר חזינא וכו' עכ"ל שהוא ראה מה שאחרים לא ראו שאינו שכיח. ולכן לא תקשה על מה שנראה בפרש"י בתורה ובסמ"ק מצוה קכ"ו ובספר החנוך מצוה ר"מ שהלבנת פנים היא ברבים דוקא וכן משמע לשון הגמרא, ואם תלוי בפנים הלא נחזה אנן אם פניו מתלבנות בין ביחיד בין ברבים, וכמו שלהרמב"ם בספר המצוות ובהלכות דעות ולסמ"ג במצות לא תעשה מצוה ו' האיסור הוא בין ביחיד ובין ברבים וכן נראה בספר היראים מצוה ל"ז ול"ח. ועיין היטב ביראים שהוא מחלק בין המתכוון לבייש חברו ומביישו שאז אין הבדל בין ביחיד בין ברבים לבין המתכוון להוכיחו ולא לביישו שאז אם מוכיחו בסתר לא יתבייש מה שאין כן אם מוכיחו ברבים גם בלא כוונה לביישו מתבייש, ולכן אין סתירה בדבריו. אלא בודאי הלבנת פנים היא לאו דוקא, וכן בלשון הרמב"ם נוקט לשון בושה והכלמה והלבנת פנים כאחד עיי"ש. ועל כרחך שאין שפיכות דמים תלויה בחוורון פנים שאם לא כן מאי איריא מלבין פני חברו, הלא המפחיד חברו ומבעיתו יהיה תולדת רציחה וביהרג ואל יעבור לדעת הסוברים כן כי עיקר חוורון פנים בא על ידי הפחד. אלא בודאי אין הלבנת פנים כרציחה ממש אלא חכמים השוו אותה לרציחה, וכמו שכתב כמה פעמים במנורת המאור שחכמים השוו אותה ודימו אותה לרציחה עיי"ש.
636
637ומכאן חזרה לדברי התוספות שבאמת אינם תלויים במחלוקת ספר אהלי יעקב והנצי"ב האם דעת התוספות היא שבאביזרייהו של ג' עבירות יהרג ואל יעבור או לא, כי האחרונים האלה לא נחלקו אלא בלאווים כמו לא תקרב לגבי ערוה ולא ידבק לגבי עבודה זרה שהם לאווים של ג' עבירות מן התורה ורק אינם עיקר האיסור, אבל לאו של לא תשא עליו חטא לביישו אינו לאו של רציחה כלל מן התורה אלא חכמים דימו אותו ובזה כולי עלמא מודו בדעת התוספות שבאביזרא כזה אינו ביהרג ואל יעבור, וזהו שכתבו התוספות שעבירת הלבנת פנים אינה מפורשת בתורה עכ"ל. ומכאן לדעת הרמ"א שפסק כדעת הר"ן שלאווים של ג' עבירות הם ביהרג ואל יעבור, שאינה כוללת לאו של הלבנת פנים שאינו לאו של רציחה מן התורה אלא מדרבנן. ולע"ד גם הרא"ם בשו"ת סימן נ"ט יודה בזה, שהוא לא כתב שגם באביזרייהו של ג' עבירות מדרבנן יהרג ואל יעבור אלא במה שגזרו לשם סייג וגדר כמעשה של אותו שהעלה לבו טינא במסכת סנהדרין דף ע"ה עמוד א' וכן בשו"ת הריב"ש סימן רנ"ה לגבי סתם יינם, שבאלה עשו חכמים חיזוק לדבריהם כשל תורה, מה שאין כן הלבנת פנים שאינה סייג לשפיכות דמים אלא חכמים הפליגו בחומרתה לדמות הלבנת פנים לשפיכות דמים. וכן הפליגו בכמה דברים ולדוגמה במסכת פסחים דף קי"ח עמוד א' כל המבזה את המועדות כאילו עובד עבודה זרה עכ"ל ואף הוא בין אלה שאין להם חלק לעולם הבא במסכת אבות פרק ג', ולא נמצא מי שיסבור שחלול חול המועד הוא תולדת עבודה זרה וביהרג ואל יעבור, ולע"ד הטעם הוא כמו שכתבתי שכיון שאינו גדר וסייג אלא השוואה בלבד אינו נדון כאביזרא.
637
638ולבד משיטת התוספות, הנה הרמב"ם והאשכול והסמ"ג והסמ"ק והכלבו ורבנו ירוחם והטור השמיטו ענין הלבנת פנים אצל יהרג ואל יעבור וכן הרי"ף והרא"ש ואחרים והשלחן ערוך והרמ"א, ולכן כבודו אינו צריך לפנים שאין להורות יהרג ואל יעבור בהלבנת פנים וכמו שכתבתי לו בקצרה. ואין להתאזר בשו"ת בנין ציון סימן קע"ב שפסק שהיא ביהרג ואל יעבור, כי כל דבריו שם הם לפי פרוש הפרי חדש בדעת התוספות ואינם מוכרחים כאמור למעלה, וגם לא זכר מחלוקת הראשונים ותימה שלענין אחד הביא מספר החנוך מצוה ר"מ ולא ראה שמשם מחלוקת. וגם אין להבנות מדברי הפרי חדש בהגהות מים חיים ומספר עבודת המלך שהכניסו יהרג ואל יעבור בהלבנת פנים בדעת הרמב"ם, כי ברמב"ם אין רמז לזה, ונראה שכתבו כן לפי הבנתם בתוספות כדי שלא לעשות מחלוקת ראשונים בין הרמב"ם לבין התוספות ורבנו יונה, אבל כיון שעל כרחך הראשונים חלוקים בזה כמו שכתבנו אם כן אפילו תאמר כפרושם בתוספות אין להכניס כן ברמב"ם, ובפרט שהמאירי וספר החנוך שדרכם ללכת בשיטות הרמב"ם סוברים שאינה ביהרג ואל יעבור. ומשמעות הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ג' היא שאין להשוות הלבנת פנים לרציחה, שכתב בהלכה ו' ששופך דמים אין לו חלק לעולם הבא וכתב בהלכה י"ד ויש עבירות קלות מאלו ואעפ"כ אמרו חכמים שהרגיל בהם אין לו חלק לעולם הבא ואלו הן וכו' והמלבין פני חברו ברבים עכ"ל, ואם כן לא תהיה הלבנת פנים כשפיכות דמים להיות ביהרג ואל יעבור בכל פעם ופעם כיון שרק ברגיל בהלבנת פנים נאבד מהעולם הבא, כמו שבספר עינים למשפט הקשה כן על הפרי חדש. ומה שיש עוד לבאר בדברי הרמב"ם אכתוב בסוף אי"ה.
638
639עוד פקפק כבודו במה שכתבתי שמתוך שמפרסם שהלבנת פנים היא ביהרג ואל יעבור יבואו בני הקבוץ לזלזל בעיקר יהרג ואל יעבור גם בג' עבירות, ואיני יודע למה פקפק בזה כי בודאי המציאות ב(קבוץ אחד) היא כמו שכתבתי, אלא שאחר כך ראיתי שבתחילה פרסם דבריו ב(מושב אחד) ושם אפשר שאין החשש הזה. ומה שהתאונן על שהמלצתי בענין את הפסוק ורבים חללים הפילה וכתב שגם דעת הגאון בעל שו"ת בנין ציון כדעתו ועליו לא שייך לאמר שלא הגיע להוראה, מה אעשה ואיני מתכתב עם הגאון הר"י אטלינגר ז"ל שכתב דבריו לתלמידי חכמים והדפיסם בספר שאלות ותשובות. ובעיקר הענין אין להעתיק חדוש מאחרון בלי לבדוק הדברים ביסודם כמו שכתב בהקדמה לשו"ת רעק"א, בפרט בדבר שאינו מוסכם ולא הובא בשלחן ערוך והוא ענין של איבוד נפשות. ולא מפני שאנחנו גדולים מאף אחד מהם אלא מפני שאנחנו כננס על גבי הענק כמליצת הקדמת ספר שבלי הלקט.
639
640אסיים שיש להזהר בהלבנת פני חברו ביחיד כמו ברבים. למעלה כתבתי שדעת הרמב"ם והסמ"ג והיראים היא שיש איסור תורה בין ביחיד בין ברבים, ולפי זה היה מקום לאמר שכיון שלשון הגמרא בכל מקום הוא שהמלבין פני חברו ברבים אין לו חלק לעולם הבא עכ"ל וכן כאילו שופך דמים ומשמע ברבים דוקא, אם כן אפילו למי שסובר שהלבנת פנים היא כרציחה דוקא מכל מקום אינה איסור תורה המיוחד לשפיכות דמים כיון שכוללת גם בושה ביחיד שאז אינו כשופך דמים, ונפקא מינה לפי פסק הרמ"א כדעת הר"ן שלפני עוור אינו ביהרג ואל יעבור כיון שאינו מיוחד לג' עבירות. אבל אינו מסתבר לע"ד ויותר נראה שלשון רבים אינו דוקא אלא רגילות נקטה הגמרא והוא הדין ביחיד, וכמו שבכלבו סימן ס"ו כתב המבזה חברו והמלבין פניו אף בינו לבין עצמו קשה לו כמות וכל שכן ברבים עכ"ל והוא מבעל הרוקח וברוקח בהלכות תשובה סימן ט"ז הביא לשון הגמרא המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים עכ"ל, הרי שברבים לאו דוקא. וכן מבואר בדברי אחד מהסוברים שהלבנת פנים היא ביהרג ואל יעבור שאפילו ביחיד הדין כן, שבספר אהל מועד כתב וג' דברים הן שבהן ותולדותיהם אפי' שלא בשעת השמד ואפי' בצנעא ואפי' מתכוון הגוי להנאת עצמו יהרג ואל יעבור ואלו הן ע"ז וג"ע וש"ד וכו' תולדות הרציחה הלבנת פנים כמו שלמדנו מתמר עכ"ל ולא הזכיר ברבים, ומדויק מה שכתב הן ותולדותיהם וכו' ואפילו בצנעא עכ"ל שתולדות רציחה שהיא הלבנת פנים היא אפילו בצנעא. ובדברי רבנו יונה בשערי תשובה אין הכרע, כי פתח וסיים בהלבנת פנים ולא כתב ברבים ואילו באמצע דבריו הביא את לשון הגמרא המלבין פני חברו ברבים.
640
641וכיון שברבים הוא לאו דוקא מתורץ מה שלמדו מתמר נוח לו לאדם וכו' ואל ילבין פני חברו ברבים עכ"ל, שמנין נלמד מהפסוק והיא שלחה וגו' לאמר וגו' עכ"ל שהיתה בפני רבים, כיון ששליחים מן הסתם אינם יותר משנים ורש"י פרש שהיה שליח אחד, ואם מפני שהשליח יספר ליהודה בפני רבים הלא אין שליח לדבר עבירה וגם יכלה לבקש שימסור ליהודה ביחידות ואם לא יעשה כבקשתה אין זה אחריותה. ומיהו לפי מה שכתב בספר תיבת גמא שרבים אצל הלבנת פנים הם אפילו בשלושה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' תורה תמימה פר' אמור פרק כ"ב אות קצ"ח] ניחא, ולע"ד משמעות הכתוב היא שהיו שם שלושה שכתוב היא מוצאת וגו' ומן הסתם הוצאה אינה בפחות משנים והיא שלחה אל חמיה וגו' שאמרה לעוד אחד, ומכאן ראיה לדבריו זולת מה שכתב שהשלושה כוללים גם את האומר עיי"ש.
641
642ועוד ראיה שהלבנת פנים אסורה ביחיד כמו ברבים, לפי נוסח אחד בטור חושן משפט סימן ת"כ בשם רב שרירא גאון המבייש את חברו בדברים וכו' עכ"ל בדברים במקום ברבים, וכן היא גרסת הרמב"ם בהלכות חובל ומזיק פרק ג' הלכה ז' אמרו חכמים הראשונים שכל המלבין פני אדם כשר מישראל בדברים אין לו חלק לעולם הבא עכ"ל והועתק בשלחן ערוך שם סעיף ל"ט. ועיין ברמב"ם שם ובהלכה ה' שגרסה זאת מוכרחת ושלא כמקצת כתבי יד שגרסו ברבים. ולע"ד צריך לגרוס בדברים במקום ברבים גם בהלכות דעות, כי זה לשון הנדפס שם, המוכיח את חברו תחלה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו שנאמר ולא תשא עליו חטא, מכאן שאסור לאדם להכלים את ישראל וכל שכן ברבים, אע"פ שהמכלים את חברו אינו לוקה עוון גדול הוא כך אמרו חכמים המלבין פני חברו ברבים אין לו חלק לעולם הבא, לפיכך צריך אדם להזהר שלא לבייש חברו ברבים בין קטן בין גדול ולא יקרא לו שם שהוא בוש ממנו ולא יספר לפניו דבר שהוא בוש ממנו, במה דברים אמורים וכו' עכ"ל. וקשה שפתח באיסור בושה בין ביחיד וכל שכן ברבים והביא ראיה שהוא עוון גדול רק ברבים, וסיים לפיכך צריך להזהר שלא להכלים חברו ברבים ואטו ביחיד אינו צריך להזהר. אלא כך צריכים לגרוס, אע"פ שהמכלים חברו אינו לוקה עוון גדול הוא וכו' המלבין פני חברו בדברים אין לו חלק לעולם הבא לפיכך צריך אדם להזהר שלא לבייש חברו בדברים עכ"ל וכלשון הלכות חובל ומזיק. ומה שכתב הרמב"ם אחר כך שבדברי שמים מוכיחים בפומבי אם לא קבל בצנעא, נראה שכולל עבירות שבין אדם למקום וגם בין אדם לחברו ומתורצת קושית הלחם משנה שם עיי"ש וכן תרץ בספר תיבת גמא, ולע"ד לשון דברי שמים שכתב הרמב"ם הוא לשון מילי דשמיא שאמרו במסכת כתובות דף ק"ה עמוד ב' האי צורבא מרבנן דמרחמינן ליה בני מתא לא משום דמעלי טפי אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא עכ"ל וכולל כל המצוות וכן מצינו במסכת ברכות דף ז' עמוד ב' הא במילי דידיה הא במילי דשמיא עכ"ל, ולא הוציא הרמב"ם אלא מילי דידיה שבאלה אסור לבייש חברו לעולם. ואולם בפרוש המשניות בפרק חלק גרס הרמב"ם המלבין פני חברו ברבים וכן הוא במקור הערבי וכן גרס בספר המצוות שהוציא הגר"ח הלר ז"ל, ומכל מקום במשנה תורה נראה שגרס בדברים וכן הדוגמאות שהביא שם שלא יכנה שם לחברו ושלא יספר לפניו מה שבוש בו הם על ידי דבור. ולפי זה אין חילוק בין יחיד לרבים אלא בדברים תליא מילתא, וכן יש לאמר במעשה של תמר ובמאמר רב נחמן.
642
643ויש לדייק איך למדו מתמר שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו וכו' עכ"ל, ועיין במסכת כתובות דף ס"ג עמוד ב' שהנוסח שם הוא מדויק יותר שימסור עצמו לתוך כבשן האש וכו' עכ"ל שמשמע בשב ואל תעשה דוקא וכמעשה של תמר. וקשה לי, שהיא שלחה אל חמיה לאמר למי אשר אלה לו אנכי הרה וגו' עכ"ל והוי כאילו פרשה שמו כיון שהרואים יכירו של מי החותמת, שהיא כחתימת יד כמו שנאמר כמה פעמים במגילת אסתר ויחתום בטבעת המלך וכן יהודה היה שר וקצין בארץ כמו שכתב הרמב"ן ומן הסתם הכירו חותמתו, ובפשטות לכן גם בקשה תחילה את החותמת והפתילים כערבון כדי שיהיו לה להוכחה אחר כך. וממה שאמרה הכר נא למי החתמת ולמי הפתלים עכ"ל אין להוכיח שרק הוא הכיר אותם ואחרים לא, כי תמר דברה בלשון שאמרו האחים ליעקב הכר נא הכתנת בנך היא אם לא עכ"ל ושם רבים הכירו כתונת יוסף שהיה לובשה בכל מקום. ואדרבה משמעות הכתוב היא שאחרים שפיר הכירו החותמת, שלכן לולא פרש"י אמר יהודה תקח לה פן נהיה לבוז עכ"ל שבושה תהיה לו אם תימצא החותמת ביד זונה. וזהו שאמר יהודה צדקה ממני כי על כן לא נתתיה לשלה בני וגו' ולא הוצרך לפרש את העיקר שממנו נתעברה, כי זה כבר היה ידוע מטענת תמר נגדו כבעל החותמת ולכן כשהודה שצדקה הרי הודה שהוא האב. ואם כן היתה תמר צריכה לאמר זכור נא איך הגיעו החותמת והפתילים האלה לאשה אחת ואני אותה האשה, מה שאין כן מה שפרשה שהיא הרה לבעל החותמת שבזה גילתה זהותו בפני הרואים והויא הלבנת פנים, ומה למדו ממנה. ונראה שמפני קושיא זו פרש ברבנו בחיי שלא היו מכירים של מי החותמת, אבל לע"ד אינו כפשוטו.
643
644אבל לפי הגרסה ואל ילבין פני חברו בדברים מתורץ שהקפידה היא בדבורה ולכן לא רצתה לפרש שמו, ואף על פי כן ואין הכי נמי יבינו שמו מתוך החותמת. וניחא למפרשים שדברה הגמרא בלשון צחות ושלשון יפיל את עצמו לכבשן האש הוא לאו דוקא, שכן למדו מתמר נוח לו לאדם וכו' עכ"ל כיון שהיא עמדה בסכנת שרפה ובכל זאת דקדקה להציל את עצמה באופן העדיף שלא להלבין פנים ולא בחרה בדרך הפשוטה יותר של פרוש שמו, ואולי היתה גם סכנה בדבר שאולי לא יכירו החותמת ועיין מה שאכתוב בסמוך אי"ה בשם ספר מנורת המאור. וכן מתורץ המעשה של תמר לפי דעת הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ד' שבשאר איסורים אסור להחמיר על עצמו וליהרג, שבאמת לא התכוונה תמר למסור עצמה. אבל למפרשים שיהרג ואל יעבור הוא בדוקא אינו עולה שפיר, שאם הרואים יכירו החותמת אם כן לא התכוונה ליהרג ומה למדו מתמר.
644
645ולפי זה יש לפרש את הגמרא בסוטה, כי הנה שאלו היא מוצאת היא מתוצאת מיבעי ליה א"ר אלעזר לאחר שנמצאו סימניה וכו' א"ר יוחנן משעה שנתרחקו סימניה נעשתה כיונה אילמת עכ"ל, והוצרכו לפרש שנאבדו הסימנים שאם לא כן לא היתה תמר מחכה עד לרגע האחרון עד ששלחתם, ואולם ממה ששתקה עד שנמצאו סימניה אין ראיה שלא רצתה להלבין פניו כי אחרי שנאבדו גם אם היתה מפרשת שמו לא יאמינו לה ולכן שתקה. ושוב הביאו הפסוק והיא שלחה אל חמיה לאמר למי אשר אלה לו אנכי הרה וגו' עכ"ל והקשו ותימא לו מימר עכ"ל, וכוונת הקושיא היא שכיון ששלחה החותמת ואמרה שהיא הרה לבעל החותמת הלא גילה זהותו ולמה לא אמרה שמו בפרוש וכמו שהקשיתי למעלה, ותרצו נוח לו לאדם וכו' ואל ילבין פני חברו בדברים ולכן הקפידה שלא לפרש את שמו במלים. ואף שיש לחפש טעם למה הלבנת פנים במעשה קלה מהלבנה בדברים, מכל מקום כאן הוי רק גרמא שלא עשתה מעשה אלא החותמת העידה שמו, וגם הדבר סברה כיון שאיסור הלבנת פנים נלמד מלא תשא עליו חטא ושם הפסוק עוסק בדבור הוכח תוכיח את עמיתך לכן גם האיסור הוא על ידי דבור, שאמר הכתוב בשעה שאתה מוכיחו במלים אל תביישו במלים.*(הג"ה) כן נראה בסמ"ג עיי"ש. וגם לגורסים ברבים יש לאמר כן, ולכן כתב בספר החנוך שהוא לאו שאין בו מעשה.
645
646ובמנורת המאור נר ב' כלל ח' חילק הלבנת פנים לשנים, שבהתחלה שהוא סימן נ"ז כתב כל האומר כנגד חברו בכוונה דברים שמתבייש חברו כששמעם מלבין פניו מכח הבושת שמקבל וחושב שכל העומדים שם ידעו שהדברים הם כנגדו אף על פי שהאומר יכול להציל עצמו מן הדבר וכו' עכ"ל וכתב שחטאו שווה לשופך דמים לפי שהמתבייש אזיל סומקא ואתי חוורא, ואולם על חטא זה לא כתב שהוא ביהרג ואל יעבור עיי"ש, ואחר כך שהוא סימן נ"ח כתב ומי שאומר ברבים דברים כנגד כבוד חברו שהוא דבר ברור שיודעין כל השומעים שם שאומרים עליו והוא דבר חמור בעיני אדם וכו' על הלבנה כזאת טוב לו ליהרג ואפילו בשרפה ואל ילבין פני חברו ברבים וכו' עכ"ל והביא מעשה דתמר. וצריך להבין כוונתו, ונראה שהוקשה לו מה שכתבתי למעלה שכיון שהראה הסימנים גילה זהותו ואם כן לפי גרסתו בגמרא המלבין פני חברו ברבים וכו' עכ"ל ולא רק בדברים הרי הלבינה פניו, ולכן חילק שאף שיהודה חשב שכל העומדים שם ידעו שהכוונה היא אליו מכל מקום אפשר שלא כולם הכירו חותמתו, וכן תמר יכלה להתנצל בטענה שדמתה שלא יכירו הסימנים, ולכן אף שהיא כוונה לביישו והוי כשופך דמים לא אמרו בה יהרג ואל יעבור. מה שאין כן אילו פרשה שמו שאז היה דבר ברור דיודעים כל השומעים שיהודה עשה דבר חמור, שעל הלבנה כזאת אמרו טוב שתהרג ואל תאמר כן.
646
647ואולם הדוחק מבואר ומנין לבעל ספר מנורת המאור לחלק כן, ולכן לולא מסתפינא להגיה במקום שאין ראיה נראה שבחלק הראשון יש לגרוס אע"פ שהשומע יכול להציל עצמו מן הדבר עכ"ל במקום אע"פ שהאומר יכול, ומדובר במתבייש ולא במבייש, ולא בא לתרץ הקושיא מתמר אלא הקושיא ממסכת ערכין דף ט"ז שהבאתי למעלה לפי פרוש רבנו גרשום שהלבנת פני חברו נקראת דלא אהני מעשיו. והוקשה לספר מנורת המאור שאם כן איך אמרו אצל תמר שטוב ליהרג ולא להלבין פניו, כיון דלא אהני מעשיה ולא מידי קעבידת, ותרץ שבערכין מדובר בהלבנת פנים שהמתבייש יכול להציל את עצמו מן הדברים ולהוכיח צדקתו למרות שבשעת שמעו אזיל סומקא ואתי חוורא מפני הבושה, ולכן לא אהני מעשיו של המבייש לעתיד ואינו ביהרג ואל יעבור, מה שאין כן כשאין המתבייש יכול להציל עצמו מן הטענה וכמעשה של תמר שיהודה באמת התכוון לבא על הזונה וכמעשה של דוד עם בת שבע שלא היה יכול להתגונן כמו שאמרו במסכת בבא מציעא דף נ"ט עמוד א' שהיה מתאונן על כך, בזה שפיר אהני מעשיו של מבייש ולכן אמרו שבהלבנת פנים כזאת שהיא נשארת אזי טוב שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים. והלשון בחלק השני והוא דבר ברור עכ"ל מוסב על הטענה עיי"ש ופרושו שהטענה ברורה שאינו יכול להנצל ממנה וכלשון והיא דבר ברור עכ"ל שמוסב על הטענה, ואינו קשור ללשון שאחריו שיודעים כל השומעים שם שאומרים עליו.
647
648יהודה הרצל הנקין
648
649רב אזורי
649
650תועלת ולשון הרע
650
651ב"ה, תמוז תשל"ו
651
652נשאלתי מתלמידי בית מדרש ערב, האם מותר לדבר בענין רב אחד שנכתב עליו שבקש לסרוח. לא רציתי להאריך כיון שיש בדבר חלול ה', ולכן אפילו אם דין הנדפס הוא כדין נתפרסם באפי תלתא שבמסכת בבא בתרא דף ל"ט עמוד א', מכל מקום ישתקו. וגם באפי תלתא אינו מותר אלא בלא מתכוון להעביר הקול כמו שכתב הרמב"ם בהלכות דעות פרק ז' הלכה ה' וסמ"ג לאווין מצוה ט', ועיין בספר חפץ חיים כלל ב' סעיף ד' שפרש שרק מי ששמע בפני שלושה מותר לו לספר דרך אקראי אבל לא השומע מן השומע, ואם כן הוא הדין רק מי שראה הדברים בשבועון בעצמו ולא השומע עליהם. הגם שקבלתי מהגמו"ז זצלה"ה שתפסו גדולי דורו על ספר חפץ חיים שהביא הרבה מדרשים ומאמרי ירושלמי ובנה עליהם הלכות מוצקות, אבל אינו בענין הזה ואינו צריך לפנים שיש פה הרבה פנים לאסור. ואם היתה תועלת להעביר הקול אזי היה מותר ולכן אולי בחורה שם הצריכה להרשם לנשואין צריכה לדעת כדי להזהר וגם זה אינו נראה, אבל אין תועלת לסתם אנשים ולכן אם יש ממש בשמועה יתעסקו בזה בתי משפט ולא הם, וסרבתי לשמוע תוכן השמועה.
652
653ולפי ענין התועלת יש לבאר מה שבמסכת סנהדרין דף ז' עמוד ב' ושבועות דף ל"א עמוד א' דרש רב כהנא מן הפסוק לא תשא שמע שוא שאסור לדיין לשמוע דברי בעל דין אחד שלא בפני חברו, וקשה כי הפסוק אינו עוסק בדיינים כלל וכמו שבמסכת פסחים דף קי"ח עמוד א' ומכות דף כ"ג עמוד א' אמר רב ששת בשם רבי אלעזר בן עזריה כל המספר לשון הרע וכל המקבל לשון הרע וכל המעיד עדות שקר וכו' לא תשא שמע שוא קרי ביה נמי לא תשיא עכ"ל ולא הזכיר דיינים. ולע"ד גם רב כהנא מודה שעיקר הפסוק אינו עוסק בדיינים, ורק כיון שכתוב שמוע בין אחיכם שהוא אזהרה לדיינים לשמוע דברי בעל דין אחד בפני חברו, לכן אם שמע דברי האחד שלא בפני השני הרי חייב לשמוע הדברים עוד פעם כשיבוא השני ונמצא שמה ששמע פעם ראשונה הוא ללא כל תועלת, וממילא עבר על איסור לשון הרע מלא תשא שמע שוא לא תשמע שמע חנם. וכן משמע במכילתא שתלה לא תשא שמע שוא עם עד האלקים יבוא דבר שניהם ומשמע ששני הפסוקים נצרכים לאותו לימוד עיי"ש.
653
654יהודה הרצל הנקין
654
655רב אזורי
655
656הצלת בני ערובה ופעולה צבאית
656
657ב"ה, כסלו תשל"ט
657
658נשאלתי בישבת ערב על הפעולה הצבאית לשחרר שבויים בארץ אוגנדה שהיתה כרוכה בסכנה לשבויים, שאמרו כמה רבנים שהיתה שלא כהלכה ושהיו צריכים להיענות לדרישות החוטפים.
658
659א
תחילה לע"ד אין איסור להיענות לדרישות החוטפים לשחרר אחיהם בכלא מטעם תקנת חז"ל במשנה במסכת גיטין דף מ"ה עמוד א' אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן מפני תקון העולם עכ"ל, כיון ששחרור מחבלים כלואים אינו היום כיתר על כדי דמיהם. עיין ביורה דעה סימן רנ"ב בפתחי תשובה סעיף קטן ה' דעות האחרונים, ולא מבעיא לדעת שו"ת מהר"ם לובלין סימן ט"ז ששמים דמי השבויים לפי עבד הנמכר בשוק שלפי זה בטל ענין כדי דמיהם היום לגמרי, אלא גם לדעת שו"ת הרדב"ז חלק א' סימן מ' ששמים לפי מה שנפדים שבויי עכו"ם, פוק חזי שבכל מדינות אירופה מחבלים תופסים שבויים והממשלות שומעות להם ומשחררות מחבלים כלואים, ואם כן אף על פי שלא ניחא לן שתעשנה הממשלות כן מכל מקום שחרור מחבלים כלואים אינו נקרא יתר על כדי דמיהם של השבויים כיון שנהגו כן, ואין כאן תקנת חז"ל.
תחילה לע"ד אין איסור להיענות לדרישות החוטפים לשחרר אחיהם בכלא מטעם תקנת חז"ל במשנה במסכת גיטין דף מ"ה עמוד א' אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן מפני תקון העולם עכ"ל, כיון ששחרור מחבלים כלואים אינו היום כיתר על כדי דמיהם. עיין ביורה דעה סימן רנ"ב בפתחי תשובה סעיף קטן ה' דעות האחרונים, ולא מבעיא לדעת שו"ת מהר"ם לובלין סימן ט"ז ששמים דמי השבויים לפי עבד הנמכר בשוק שלפי זה בטל ענין כדי דמיהם היום לגמרי, אלא גם לדעת שו"ת הרדב"ז חלק א' סימן מ' ששמים לפי מה שנפדים שבויי עכו"ם, פוק חזי שבכל מדינות אירופה מחבלים תופסים שבויים והממשלות שומעות להם ומשחררות מחבלים כלואים, ואם כן אף על פי שלא ניחא לן שתעשנה הממשלות כן מכל מקום שחרור מחבלים כלואים אינו נקרא יתר על כדי דמיהם של השבויים כיון שנהגו כן, ואין כאן תקנת חז"ל.
659
660זה אמרתי בקיץ תשל"ו, ומאז נשתנתה המציאות והיום אין הממשלות משחררות מחבלים כלואים כדי להציל בני ערובה, ושוב אסור לשחרר מחבלים כלואים להציל שבויים מפני שהוא כיתר על כדי דמיהם לשיטת הרדב"ז. ולע"ד אין כאן מחלוקת וגם מהר"ם לובלין מודה בפרוש כדי דמיהם לחומרא, ולא בא אלא להוציא שאין פודים לפי עושרו של השבוי כמו שהקדים דבריו וכתב בכדי דמיהם אינו ר"ל לפי עושרו של בעל כמו שאפרש בסמוך עכ"ל וכן כתב ק"ו בשאר שבויים אינו לפי עושרו עכ"ל. וכן יש לפרש כוונת רש"י במסכת כתובות דף נ"ב עמוד ב' שכתב ששמים לפי עבד הנמכר בשוק, שלא בא אלא להוציא שאין פודים לפי עושרו של שבוי. וכן כתב הריטב"א שם שאין שמין אותם יותר מכדי דמיהם כעבד הנמכר בשוק ואין שמין את האדם לפי עושרו בדמיהם אמרו כלומר דמי גופם עכ"ל, הרי שתלה השומה כעבד בהפוכו שהוא כפי עושרו, ולא בא זה אלא להוציא מידי זה. ואטו נאמר במשנה כעבד הנמכר בשוק הלא נאמר בכדי דמיהם, ופרש הריטב"א דמי גופם וגם פרוש הרדב"ז הוא בכלל זה. ומוכרח כן בדעת מהר"ם לובלין שכתב ויש להביא ראיה ממה שכתב הרמב"ם בפרק י"ד מהלכות אישות וז"ל אין מחייבים את הבעל לפדות את אשתו יותר על דמיה אלא כמה שהיא שוה כשאר השבויות עכ"ל התשובה, וקשה שהיא ראיה לסתור כי לדבריו היה לרמב"ם לכתוב כשאר השפחות ואילו הרמב"ם כתב כשאר השבויות, והיכן מצא מהר"ם לובלין בלשון זה רמז לעבד הנמכר בשוק, וכן קשה במגיד משנה שם שכתב ופי' דמיה הוא ששמין אותה כשפחה הנמכרת בשוק ולא לפי עושר הבעל וכן כתב הרב ז"ל וכו' עכ"ל והיכן מצא כן בדברי הרמב"ם. אלא על כרחך לא באו המגיד משנה ומהר"ם לובלין אלא להוכיח שאין פודים לפי עושרו של הבעל, ורק כתבו כפי עבד הנמכר בשוק כיון שכן היה מחיר השבויים בימיהם ולכן פשיטא להם לפרש כן במה שכתב הרמב"ם כשאר השבויות, אבל לעולם הולכים לפי דמיהם של שבויים והכל לפי הזמן והענין כמו שסיים שם בשו"ת מהר"ם לובלין. ולכן כאן שבתחילה נפדו בני ערובה על ידי שחרור מחבלים כלואים ואחר כך הופסק מלעשות כן לכולי עלמא נקרא יתר על כדי דמיהם, וזה ברור, ודוחק לחלק בין פדיון בכסף לבין פדיון בדבר אחר.
660
661וגם אילו היתה בזה מחלוקת האחרונים לע"ד יש לפסוק כהרדב"ז, ולא אומרים בזה ספק דרבנן להקל, כיון שהוא ספק בתקנת חז"ל באיזה ענין תקנו כמו שכתב בהגהת המרדכי מובאה במסכת יבמות בפרק החולץ בשלטי גבורים אות ד' בשם הר"ש מדרו"ש מבעלי התוספות. וכן דעת הר"ן במסכת גיטין דף מ"ה בבאור מה שלפי הנראה פסק הרי"ף לפי הטעם דלא ליגרבו ולייתו וכן פסק הרמב"ם אף על פי שהיא בעיא דלא איפשטא בגמרא, שהרמב"ן והרשב"א ואחרים פרשו שאף על פי שלא איפשטא במסכת גיטין אבל איפשטא ממסכת כתובות דף נ"ב, אבל הר"ן פרש שגם משם לא איפשטא וכתב שנראה דעת הראשונים ז"ל שכיון דלא מיפשטא ואיכא למיחש לתקלה אין פודין דשב ואל תעשה שאני עכ"ל. ומאי הוה שיש לחוש לתקלה, עדיין הוא ספק דרבנן ושמא הטעם הוא משום דוחקא דצבורא שאז מותר לו לפדות מכספי עצמו בכל מחיר ואם כן מספק למה יבטל ודאי פדיון דאורייתא, שהמעלים עיניו מפדיון שבויים עובר על מצוות עשה ולא תעשה כמו שמנה הרמב"ם בהלכות מתנות עניים פרק ח' והביאו הר"ן, אלא על כרחך בספק באיזה ענין תקנו לא אומרים בו להקל לדעת הר"ן. וכן דעת תוספות רי"ד בגיטין שם שכתב שטעם התקנה הוא כדי דלא יתנו לבם לתופשם וגם מפני טורח הצבור עכ"ל, שפסק כשני הטעמים לחומרא. ועוד עיין בתורת השלמים במחודשים לקונטרס הספקות סעיף קטן ח'. איברא לדעת הר"ן אזלינן לחומרא בספק תקנת חכמים רק במה שתקנו בשב ואל תעשה כמו שכתב דשב ואל תעשה שאני עכ"ל, אבל לא במה שתקנו בקום ועשה, שכן במסכת פסחים דף ק"ח עמוד א' הסתפקו בגמרא האם מצות הסיבה היא בכוסות ראשונות או אחרונות ואמרו השתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי אידי ואידי בעי הסיבה עכ"ל ואפילו בדיעבד צריך לחזור להסב כמו שנפסק באורח חיים סימן תע"ב סעיף ב' אף על פי שהוא ספק בתקנת חכמים. וכתב הר"ן, על כרחך בעי למיעבד הסיבה בכולהו דאי ניזיל לקולא אמאי נקיל בהני טפי מהני ואי נקיל בתרוייהו הא מיעקרא מצות הסיבה לגמרי עכ"ל, ולא פרש שמשום שהספק הוא במה שתקנו חכמים אזלינן לחומרא כמו שפרש ההג"ה במרדכי הנ"ל.
661
662ויש לדייק במה שכתב הר"ן ששב ואל תעשה שאני, ובספר ראשון לציון בחדושים ליורה דעה סימן רנ"ב סעיף ד' פרש שהוא על דרך מה שאמרו במסכת זבחים ובמסכת ערובין דף ק' עמוד א' בנתערב דם הטעון מתן ד' עם דם הטעון מתן א', שאם יתן ארבע פעמים על המזבח יעבור על בל תוסיף ואם יתן פעם אחת יעבור אל בל תגרע, ואמר רבי יהושע שב ואל תעשה עדיף לעבור בבל תגרע. ולע"ד אינו דומה, כי שם בהכרח עובר על דברי תורה בין במעשה בין באי־מעשה ולכן שב ואל תעשה עדיף, אבל בפדיון שבויים אם הטעם הוא משום דוחקא דצבורא אזי אינו עובר על התקנה כלל אם פודה קרובים בכל מחיר, ולמה מספק ישב ואל יעשה ויבטל חיוב תורה של הצלה. ועוד שהלשון בערובין שם הוא שב ואל תעשה עדיף עכ"ל אבל הר"ן כתב שב ואל תעשה שאני, והוא לשון הגמרא במסכת ברכות דף כ' עמוד א' ועוד מקומות ומיירי בכוח חכמים לעקור דבר מן התורה. אלא כוונת הר"ן היא שבמה שתקנו חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה אזלינן בספקו לחומרא, והטעם נראה שמכיון שתקנו לעקור דבר מן התורה עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה.
662
663ועוד יש לדייק במה שכתב הר"ן כיון דלא מיפשטא ואיכא למיחש לתקלה אין פודין עכ"ל, כי הנה עיקר תקנות חז"ל לעקור דבר מן התורה בא כדי למנוע תקלה, ולפי זה גם בזה כוונת הר"ן היא שכיון שתקנו למנוע תקלה בשב ואל תעשה ספקו לחומרא. אבל הלשון דחוק, שהיה לו לכתוב כיון דלא מיפשטא וחששו לתקלה אין פודין דשב ואל תעשה שאני, אבל הר"ן כתב ואיכא למיחש לתקלה עכ"ל ומשמע שקאי על ההכרעה האם טעם התקנה הוא משום דוחקא דצבורא או משום דלא ליגרבו ולייתו ולא על גדר התקנה מעיקרה, וכן הבין בשדי חמד בשו"ת דברי חכמים סימן ע"ז שבמקום שיש לחוש לתקלה הולכים לחומרא לדעת הר"ן.
663
664אבל הנה עוד יש לחלק בין הסיבה בפסח לבין פדיון שבויים, שבהסיבה תקנו חכמים או בכוסות ראשונות בלבד או באחרונות בלבד כמו שאמר רב נחמן בגמרא, ולכן בזה חולק הר"ן על הר"ש מדרו"ש וסובר שספקה להקל אילולא הטעם שהיתה מיעקרת תקנת חכמים לגמרי. ועיין במשנה למלך בהלכות מגילה פרק א' הלכה י"א, ויש לדקדק בדבריו ובמה שמביא דוגמה לסתור משו"ת מבי"ט ואכ"מ. מה שאין כן בפדיון שבויים שתקנו חכמים בסתם שהוא תקון העולם והלשון מתפרש גם בדוחקא דצבורא וגם בדלא ליגרבו ולייתו, ונהי שאם היו יכולים להכריע שהוא מטעם אחד מהם היו עושים כן אבל כיון דלא איפשטא יש לאמר שבכל ענין תקנו. וזהו שכתב הר"ן כיון דלא מיפשטא ואיכא למיחש לתקלה וכו' עכ"ל, כלומר שמאחר שתקנו בסתם לכן כיון שבדלא ליגרבו ולייתו יש לחוש לתקלה ממילא גם הוא נכלל במה שתקנו משום תקון העולם. וכן לע"ד כוונת תוספות רי"ד במסכת כתובות שם שהביא תרוץ הגמרא מלוי בן דרגא ודחיית אביי וכתב הלכך מפני תקון העולם הוא דלא יהיו השבאין מעלין את השבויים לדמים יקרים עכ"ל, וקשה היאך פשט כן מדחיית אביי, ועוד קשה שסותר לדבריו במסכת גיטין שטעם התקנה הוא גם משום דוחקא דצבורא וגם משום דלא ליגרבו ולייתו, אלא כוונתו היא שכיון דלא איפשטא לכן גם דלא ליגרבו ולייתו הוא בכלל התקנה. וראה סברה בדומה לזו בלחם משנה בהלכות גזלה פרק ד' הלכה ז' ובפתחי תשובה בחושן משפט סימן י"ח סעיף קטן ח' בשם שו"ת נאות דשא.
664
665היוצא לנו ג' פרושים בדעת הר"ן להחמיר בספק תקנת חכמים שלא לפדות את השבויים ביתר על כדי דמיהם, הא' כיון שתקנו לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה אזלינן לחומרא, הב' במקום שיש לחוש לתקלה שב ואל תעשה עדיף והוא טעם השדי חמד, והג' כיון שתקנו בסתם יש לנו לאמר שהכל בכלל, מלבד דעת הר"ש מדרו"ש שבכל ספק בפרוש תקנת חכמים הולכים להחמיר. ולכן יש לפסוק כהרדב"ז בפרוש כדי דמיהם בענין שחרור מחבלים כלואים, שכל טעמים אלה שייכים בו. ועיין היטב בשו"ת הרדב"ז שם שנדחק להעמיד דבריו והסיבה לדחיקתו היא שבא להקל לפדות שבויים ביתר על כדי דמיהם יותר מכפי עבד הנמכר בשוק, אבל אם היה בא להחמיר לא היה נדחק בזה, כי גם הרדב"ז סובר שלא הולכים בזה בספקו להקל שלכן כתב כמה פעמים הנח להם לישראל ולא כתב שכיון שיש לפרש הכא ויש לפרש הכא ספקו לקולא. וכן מפורש ברדב"ז בהלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י"ב שכתב אפילו למ"ד דלא נפשטה ספיקא הוי ושב ואל תעשה הוא עכ"ל, וכן דעת הבית יוסף בסימן רנ"ב שאפי' למ"ד דבעיין לא איפשטא כיון דספק הוא לא שבקינן ליה לפדות דשב ואל תעשה שאני עכ"ל, וכדברי הר"ן. ושלא כהגר"ע יוסף שליט"א במאמר בחוברת כינוס לתורה שבעל פה כרך י"ט שנת תשל"ז סוף חלק ב' שכתב בפשיטות שבמקום ספק בתקנת חכמים שלא לפדות שבויים ביתר על כדי דמיהם הולכים לקולא והעמד הדין על דין תורה, ולא זכר דברי ראשונים ואחרונים אלה. ורוב המקורות שהביא שם עוסקים בתקנות שלאחר התלמוד ואינם ראיה לתקנות התלמוד וכל שכן לתקנות הסנהדרין, ועיין בספר חסידים סימן תתק"ל שמשמע שתקנת פדיון שבויים היא מימות נחמיה. ומה שסמך במאמר הנזכר על המגיד משנה בהלכות גזלה פרק ד' הלכה ז' והמשנה למלך בהלכות מלוה ולוה פרק כ"א הלכה א' בדף קכ"ג עמוד ב' בד"ה יש לחקור שכתבו שאין חילוק בין תקנות התלמוד לתקנות לאחר התלמוד וספק תקנה להקל, לע"ד שונה שם שהוא ענין של ממון ובפרט שמיירי בהוצאת ממון מן המוחזק ועיין בר"ן במסכת קדושין דף ה' ובהשמטה בסוף ספר שמות בארץ ובקונטרס הספקות לאחיו של בעל קצות החושן כלל ד' סעיף ה'.
665
666ב
ועוד כתב שם הגרע"י שליט"א שכיון שיש סכנת נפשות פודים שבויים ביתר מכדי דמיהם. הנה האחרונים האריכו בשאלה זו ועיין בפתחי תשובה ביורה דעה שם סעיף קטן ד' ובשדי חמד בשו"ת דברי חכמים הנזכר ובמאמר שם בחוברת כינוס לתורה שבעל פה, ומקור הדברים הוא במסכת גיטין דף נ"ח עמוד א' תנו רבנן מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי, אמרו לו תינוק אחד יש בבית האסורים יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדירות לו תלתלים, הלך ועמד על פתח בית האסורים אמר (ישעיהו מ״ב:כ״ד) מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים ענה אותו תינוק ואמר הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו אמר מובטחני בו שמורה הוראה בישראל העבודה שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקים עלי, אמרו לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה וכו' עכ"ל. ובתוספות שם כתבו, כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין יותר על כדי דמיהן כדאמרינן בפרק השולח (דף מ"ו) גבי מוכר עצמו ואת בניו לעובדי כוכבים כ"ש הכא דאיכא קטלא אי נמי משום דמופלג בחכמה הוא עכ"ל.
ועוד כתב שם הגרע"י שליט"א שכיון שיש סכנת נפשות פודים שבויים ביתר מכדי דמיהם. הנה האחרונים האריכו בשאלה זו ועיין בפתחי תשובה ביורה דעה שם סעיף קטן ד' ובשדי חמד בשו"ת דברי חכמים הנזכר ובמאמר שם בחוברת כינוס לתורה שבעל פה, ומקור הדברים הוא במסכת גיטין דף נ"ח עמוד א' תנו רבנן מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהלך לכרך גדול שברומי, אמרו לו תינוק אחד יש בבית האסורים יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדירות לו תלתלים, הלך ועמד על פתח בית האסורים אמר (ישעיהו מ״ב:כ״ד) מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים ענה אותו תינוק ואמר הלא ה' זו חטאנו לו ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו אמר מובטחני בו שמורה הוראה בישראל העבודה שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקים עלי, אמרו לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה וכו' עכ"ל. ובתוספות שם כתבו, כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין יותר על כדי דמיהן כדאמרינן בפרק השולח (דף מ"ו) גבי מוכר עצמו ואת בניו לעובדי כוכבים כ"ש הכא דאיכא קטלא אי נמי משום דמופלג בחכמה הוא עכ"ל.
666
667ותחילה יש לדקדק בתרוץ הראשון בתוספות, שאם מטעם סכנת נפשות פודים בכל מחיר אם כן מאי איריא שאלת רבי יהושע ותשובת התינוק ומאמר רבי יהושע שיהיה מורה הוראה בישראל שמשמע שמפני שהיה תלמיד חכם פדהו בממון הרבה, הלא אפילו היה התינוק עם הארץ חייב לפדותו בכל מחיר במקום סכנה כדי שלא לעבור על לא תעמד על דם רעך. ולע"ד מכאן הוכחה שלדעת התוספות אינו צריך לבזבז כל ממונו במצות לא תעשה שעובר עליה בשב ואל תעשה, והתוספות חלוקים עם שו"ת הריב"ש סימן שפ"ז, ופרוש כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין יותר על כדי דמיהן עכ"ל הוא שמותרים לפדות על אף תקנת חכמים ואינם חייבים לפדות לבזבז כל ממונם, ובא רבי יהושע ופדה התינוק בממון הרבה כיון שהיה תלמיד חכם. מה שאין כן לתרוץ השני שלפיו גם כשאין סכנת נפשות מותרים לפדות יותר על כדי דמיו כשהוא תלמיד חכם, וכן ממה שבתרוץ השני הדין הוא שיכולים לפדות תלמיד חכם כלשון הרא"ש והטור ואינם חייבים לפדות, נשמע לתרוץ הראשון שגם בסכנת נפשות יכולים לפדות ואינם חייבים לפדות. ושלא כהמאירי שכתב שחייבים לפדות תלמיד חכם בכל מחיר עיי"ש שמדבר כשאין סכנת נפשות, ואיני יודע מנין חיוב לפדות תלמיד חכם יותר על כדי דמיו בזה. והאחרונים האריכו בשאלה האם חייב אדם לבזבז כל ממונו כדי שלא לעבור על מצות לא תעשה בשב ואל תעשה ועיין בשדי חמד בשו"ת דברי חכמים סימן ל"ט ובספר מרחשת חלק א' סימן מ"ג ומאמר הר"ע הדאיה ז"ל בשנתון נועם כרך ה', ולא דקדקו בדברי התוספות האלה, ובספר בית הלל על יורה דעה סימן רנ"ב ובשו"ת עמודי אש סימן ד' כלל ז' דייקו להפך בדברי התוספות שחייב לבזבז כל ממונו ושפודים בסכנת נפשות פרושו חייבים לפדות, ולע"ד אי אפשר לאמר כן. עוד עיין בפרוש המשניות למסכת פאה פרק א' משנה א', שכתב כשאדם יראה שבויים שהוא חייב לפדותם כאשר צוה הקב"ה או רעבים וכו' כמו שאמר די מחסורו אשר יחסר לו ופירושו למלאות מחסורם שכשיהיה מה שיחסר להם או מה שיצטרכו לפדיונם פחות מחמישית ממונו וכו' עכ"ל, ובהלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י' כתב שיש בפדיון שבויים משום לא תעמד על דם רעך עיי"ש, ואף על פי כן כתב בפרושו שאינו צריך לבזבז יותר מחומש. ואף לפי מה שכתב בהעמק שאלה לשאילתא ל"ח אות א' שאין בפדיון שבויים משום פקוח נפש ממש אלא קרוב ועלול לבוא לידי כך עיי"ש וכמו שמצאנו בתורת כהנים שגם בעניני עדות וממון עוברים על לא תעמד על דם רעך ועיין בשו"ת הרדב"ז ללשונות הרמב"ם סימן רי"ח, מיהו הרמב"ם לא הביא תורת כהנים זה ונראה שמפרש שמיירי רק בעדות של נפשות, עדיין כיון שיש בפדיון שבויים מצוות לא תעשה למה אינו צריך לבזבז כל ממונו, אלא בודאי גם דעת הרמב"ם היא שבמצות לא תעשה שעובר עליה בשב ואל תעשה אינו צריך להוציא כל ממונו.
667
668אבל בעיקר קשה בתרוץ הראשון בתוספות שתרצו שפדה את התינוק מפני שהיה בסכנת נפשות, למה לא תרצו שפדה את התינוק מפני שעמד לקלון כמו שמפורש הדבר במעשה של רבי יהושע בתוספתא במסכת הוריות פרק ב' ובירושלמי שם פרק ג' הלכה ד' עיי"ש. וכן צריכים לפרש גם בגמרא שלנו שהתינוק עמד לקלון, שלכן אמרו עליו לרבי יהושע שהיה יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים שגם זה סימן ליופי כמו במסכת נדרים דף ט' עמוד ב', שכיון שהיה התינוק יפה לכן ייחדו אותו הרומיים למשכב זכר ואמרו היהודים עליו לרבי יהושע להקדים לפדותו כיון שקודם בפדיונו גם לאשה כמו שאמרו במשנה וגמרא בהוריות שם כיון שאין דרכו בכך ונפסק ביורה דעה סימן רנ"ב סעיף ח', אבל אילולא כן מה ענין אריכות תאור יופיו אצל חיוב הצלת התינוק או להיותו תלמיד חכם, ורבי יהושע עצמו היה מכוער כמו שמסופר במסכת תענית דף ז' עמוד א'. והנה הדין שפודים במקרה של סכנה נלמד ממסכת גיטין דף מ"ו עמוד ב' מדין המשנה המוכר עצמו ואת בניו לעובדי כוכבים אין פודין אותו אבל פודין את הבנים אחרי מיתת אביהם עכ"ל, שבגמרא שם במעשה של מי שמכר עצמו ללודאי ונסתכן פרש רבי אמי שפודים את הבנים משום קלקולא וכל שכן הכא דאיכא קטלא עכ"ל, נמצא שכל עיקר הלימוד לפדות במקום סכנה נלמד מכל שכן מקלקולא, וכאן שהתינוק עמד לקלון אין לך קלקולא יותר מזה ולמה לא תרצו התוספות כן כפשטות הספור. ועוד דלאשמעינן התוספות רבותא טפי שפודים משום קלקולא וכל שכן שנדע שפודים משום קטלא, וכן האחרונים הבינו שיש תלות בין קטלא לקלקולא עיין בשו"ת מהר"ם לובלין שם ונחלה ליהושע סימן ה' ובית דוד חלק יורה דעה סימן ק"כ.
668
669אבל לע"ד מכאן ראיה שהתוספות בדף נ"ח כתבו התרוץ של קטלא מפני שסוברים כפי הטעם של דוחקא דצבורא, וכמו שכתב מסברה בשו"ת כנסת יחזקאל סימן ל"ח עיי"ש. הנה בטעם התקנה שאין פודין את השבויין ביתר על כדי דמיהן איבעיא להו בגמרא האם מפני תקון העולם פרושו משום דוחקא דצבורא או דילמא משום דלא ליגרבו ולייתו טפי ועיי"ש בפרש"י, וטעם דלא ליגרבו ולייתו אינו שייך במוכר עצמו ללודאי כיון שלא נשבה אלא נמכר מרצונו, אבל דוחקא דצבורא שפיר שייך לגביו כיון שחוזר ומוכר עצמו לעכו"ם שוב ושוב כמו שפרשו בגמרא ולכן הוי דוחקא דצבורא לפדותו גם שלא ביתר מכדי דמיו, מה שאין כן בפדיון הבנים שהוא פעם אחת אחרי מיתת אביהם ועוד שאינו מיירי ביתר על כדי דמיהם דוקא, אין בזה גם דוחקא דצבורא. ולכן פרשו התוספות שרבי יהושע פדה את התינוק משום קטלא אף על פי שאינו מבואר כן בספור, והביאו ראיה מהמוכר עצמו ללודאי שמוכח משום שאין משגיחים בדוחקא דצבורא במקום סכנת נפשות, ולא תרצו שפדה את התינוק משום שעמד לקלון מפני שאין ראיה מהמוכר עצמו ואת בניו לעכו"ם שחשש קלקולא דוחה דוחקא דצבורא, כיון שבפדיון הבנים שם ליכא דוחקא דצבורא.
669
670ובמאמר הנזכר דחה הגרע"י שליט"א את דברי שו"ת כנסת יחזקאל מדברי המאירי במסכת גיטין, שפסק המאירי כטעם דלא ליגרבו ולייתו ומכל מקום כתב שבמקום חשש סכנת נפשות פודים בכל מחיר, אלמא גם לפי הטעם דלא ליגרבו ולייתו שייכים דברי התוספות שפודים במקום סכנת נפשות. ולע"ד אינה דחיה ודברי המאירי לא קרבו לדברי התוספות כמו שאבאר.
670
671בשני מיני ענינים התירו חכמים לפדות שבויים ביתר על כדי דמיהם. הא' הוא כשאינו שייך טעם התקנה, כמו שפרש"י שלפי טעם דוחקא דצבורא מותר לקרובים לפדות קרוביהם בכל ממון כיון שאינם מפילים הפדיון על הצבור וכמו שמוכח ממעשה של לוי בן דרגא בגמרא עיי"ש, וכן התוספות בדף מ"ה שם בד"ה דלא ליגרבו ולייתו כתבו שמותר לפדות בממון הרבה בשעת חורבן הבית דלא שייך דלא ליגרבו עכ"ל כיון שכולם אז נשבו ונגלו. וצריך לאמר שמעיקרא לא תקנו חכמים במקום שלא שייך הטעם, שאם לא כן לא פלוג וכן כשבטל הטעם לא בטלה התקנה.
671
672והב' הוא כששייך טעם התקנה ואף על פי כן לא תקנו איסור באותו ענין, כמו שכתבו התוספות שם שעל עצמו לא תקנו שלא יתן כל אשר לו בעד נפשו עכ"ל, אף על פי ששפיר שייך בזה דלא ליגרבו ולייתו שאם יהיו ישראל עשירים משאר אומות ימסרו האויבים נפשם לשבות יהודים שכל אחד יפדה את עצמו ביותר ממון משאר עממין. והטעם שלא תקנו בזה נראה מפני שהפסוק מעיד שעור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו עכ"ל ולכן הוי גזרה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה שלא לפדות כל אחד את עצמו בכל ממון, מה שאין כן בפדיון קרובים יכולים רוב הצבור לעמוד בזה אף על פי שנכשל לוי בן דרגא לפי דברי אביי. וכן לגבי פדיון אשתו כתבו התוספות ועוד ראשונים שאשתו כגופו ולא תקנו בה איסור פדיון ביתר על כדי דמיה, אף על פי שהאויבים ימסרו נפשם לשבות נשים שבעליהן יפדו אותן בממון הרבה. ועיין במאירי שיש חולקים בין בפדיון עצמו בין בפדיון אשתו.
672
673וכן לגבי תלמיד חכם דעת רוב ראשונים היא שלא תקנו בו איסור פדיון ביותר על כדי דמיו גם אם שייך בו טעם התקנה, כמו שכתב הרא"ש שעל עצמו לא תקון רבנן שלא יתן כל אשר לו בעד נפשו וכן בתלמיד חכם שנשבה לא תקון וכו' עכ"ל שהשוה פדיון עצמו ופדיון תלמיד חכם שבשניהם לא תקנו מעיקרא. והטעם הוא מפני שצריכים לו, כמו שכתב בספר חסידים שאם חכם הוא או צדיק וצריכים לו רבים שאני עכ"ל, וכן הרשב"א כתב דלא אמר בתלמיד חכם שאין פודין אותו אלא בדמיו דתלמיד חכם שמת אין לו תמורתו והלכך פודין אותו עד עשרה בדמיו עכ"ל. והרמב"ן כתב מסתברא תלמיד חכם פודין אותו בכל ממון שבעולם וליכא משום דוחקא ולא משום אגרויי שאם אמרו ישראל ממון אומתו משונאיהם הרבה יש לנו כיוצא בהם ות"ח אין לנו כיוצא בו וכו' עכ"ל, פרוש שאם נפדה תלמיד חכם בממון הרבה יאמרו הגויים שיש יותר ממון לישראל מלשאר עמים ויבואו לשבות יותר, ומטעם זה בשאר יהודים שיש כיוצא בהם תקנו שלא לפדות, מכל מקום בתלמיד חכם אין לנו כיוצא בו וקודם לפדיון המלך וכו' עיי"ש. ושלא כשו"ת הרדב"ז חלק א' סימן תצ"ח ושו"ת כנסת יחזקאל סימן ל"ח שכתבו שכיון שפודים רק את התלמיד חכם בממון הרבה לכן אין בו משום דלא ליגרבו ולייתו כיון שלא יעלו האויבים בדעתם שיוכלו למצוא עוד תלמיד חכם עיי"ש, וגם סברתם קלושה לע"ד ומעשה של מהר"ם רוטנברג יוכיח, ועיין בים של שלמה במסכת גיטין פרק ד' אות ס"ו שאחרי שתפסו את מהר"ם בקשו גם לתפוס את הרא"ש, ולכן לא תלו הראשונים הטעם בזה אלא בחשיבותו של התלמיד חכם. וכן בשו"ת חכם צבי סימן ע' כתב דמשום תקון העולם דהיינו דלא ליגרבו ולייתו לגבי ת"ח לא חשו חכמים לתקון האחרים יותר מתקון הת"ח עכ"ל. ומה שכתב הסמ"ג במצות עשה קס"ב שפודים אדם חשוב, פרושו חכם חשוב שעניני עירו נתקנים על ידיו עיין במסכת בבא בתרא דף ט' עמוד א'. ובמאירי כתב שבתלמיד חכם ליכא משום איגרויי שתורתו משמרתו [הערות ותיקונים: נ.ב., לשון הרמב"ם הלכות שכנים פרק ב' הל' ה'] אף על פי שגרם החטא ונכשל עכשיו עכ"ל, ונראה שבא להסביר שנהי שאין חוששים לתקון העולם אלא פודים התלמיד חכם עדיין ניחוש לתלמידי חכמים אחרים שלא יבואו האויבים לשבותם, ולזה תרץ שתלמיד חכם תורתו משמרתו.
673
674ומכאן לדברי המאירי שכתב או שמא כל שיש חשש מיתה אין לדבר קצבא עכ"ל שפרושו שמעיקרא לא תקנו בזה איסור פדיון ביתר על כדי דמיו, גם אם שייך הטעם דלא ליגרבו ולייתו. ואינו ענין לתוספות שכתבו התרוץ של קטלא מפני שסוברים הטעם של דוחקא דצבורא וכמו שפרש בשו"ת כנסת יחזקאל, והראיה, שלכן הביאו התוספות ראיה מהמוכר עצמו ללודאי כיון שמוכח משם שאין חוששים לדוחקא דצבורא במקום סכנת נפשות כמו שכתבתי, אבל המאירי השמיט ראיה זו כיון שלפי מה שפסק כטעם דלא ליגרבו ולייתו אין להוכיח משם כיון שנמכר מרצונו, וכן זהו שכתבו התוספות שבמקום סכנת נפשות ודאי פודים, ואילו המאירי כתב בלשון שמא כיון שאין לו ראיה מן הגמרא. וגם סדור דברי המאירי אינו בנוי על התוספות, שהוא כתב התרוץ של שעת חורבן ושל קטלא ביחד והתרוץ של תלמיד חכם בשם יש אומרים ואינו כצורת התוספות עיי"ש.
674
675ואין לתמוה אם התוספות בדף נ"ח פסקו כטעם דוחקא דצבורא, שגם רבנו ירוחם כתב כן בספר המישרים נתיב ל"ב חלק ג' ועכשיו נהגו לפדות תלמידי חכמים יותר מקצבתן ומכדי דמיהם דסבירא להו משום דוחקא דצבורא עכ"ל. וכן בספר חסידים הביא מנחמיה פרק ה' פסוק ח' ומשמע שסובר כטעם דוחקא דצבורא כמו שכתב במשנת אברהם לסימן תתתתקמ"ח. ועיין בשו"ת הרי"ף דפוס בולגריי סימן ל"א בענין קהל שתקנו בחרם לא לפדות שבויים עד זמן קצוב, שכתב אין חרם זה ותנאי זה דבר שיש בו ממש שאין נשבעין לבטל את המצוה וכו' אבל רשאין להתנות שלא לפדותן יותר על כדי דמיהן כדתנן אין פודין עכ"ל, ומשמע שפוסק כטעם דוחקא דצבורא שלפי טעם זה נותר מקום לתקן שגם קרובים לא יפדו בממון הרבה. ועיין בר"ן שעל הרי"ף שסיים ועוד שכיון שהגמרא פשט לה מההוא דלוי בן דרגא לא שבקינן פשטא דתלמודא משום ספקא דאביי דאמר מאן לימא לן עכ"ל, ועיין במסכת מועד קטן דף י"ח עמוד ב'. ויש מחלוקת אחרונים האם גם דעת הר"ן היא כטעם דוחקא דצבורא וחזר בו בדברים אלה מדבריו הראשונים, עיין בבית יוסף ובב"ח ביורה דעה סימן רנ"ב ובים של שלמה במסכת גיטין שם ובשו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' סימן ח' ובאריכות בספר ראשון לציון בחדושים על יורה דעה שם ובשו"ת חיים שאל של תלמידו החיד"א חלק א' סימן ל"ה, והחיד"א לא ראה דברי רבו וכמו שכתב שם שלא חפש בספרים, ובחדושי יד דוד למסכת גיטין שם.
675
676ולפי דברי רבנו ירוחם שפודים תלמיד חכם ביתר על כדי דמיו מפני שסבירא להו כטעם דוחקא דצבורא וכמשמעות ספר חסידים ועוד ראשונים, יש לאמר ששני התרוצים שבתוספות בדף נ"ח הם לפי טעם דוחקא דצבורא, משום קטלא ומשום שהיה תלמיד חכם. ומתורץ למה התוספות בדף מ"ה תרצו משום תלמיד חכם ומשום שהיה בזמן החורבן דלא שייך דלא ליגרבו ולייתו ולא הזכירו טעם של קטלא ואילו בדף נ"ח הזכירו קטלא ולא הזכירו שעת חורבן, כי בדף מ"ה כתבו לפי טעם דלא ליגרבו ולייתו כציון התוספות שם מה שאינו לטעם דוחקא דצבורא אדרבה בשעת חורבן יש דוחקא דצבורא יותר, ובדף נ"ח כתבו לפי טעם דוחקא דצבורא ולכן לא הזכירו שעת חורבן אלא כתבו טעם של קטלא, מה שאינו לפי הטעם דלא ליגרבו ולייתו גם במקום סכנה נחוש שיבואו גויים לשבות יותר ויאיימו להרוג כדי להוציא דמים יותר כמו שכתב בשו"ת כנסת יחזקאל. ותלמיד חכם פודים בין לטעם דוחקא דצבורא בין לטעם דלא ליגרבו ולייתו כמו שכתב הרמב"ן ושלא כמשמעות רבנו ירוחם בזה, ולכן כתבו התוספות תרוץ זה בשני המקומות. וברא"ש הביא רק התרוץ של תלמיד חכם והשמיט של חורבן ושל קטלא, ויש לאמר עוד בדעתו שמשום שלא הכריע בין דוחקא דצבורא לבין דלא ליגרבו ולייתו לכן הביא רק התרוץ של תלמיד חכם השייך בשניהם. ובפסקי התוספות הביאו דברי התוספות מדף מ"ה כיון שהפסקי תוספות סוברים כטעם דוחקא דצבורא, ולא נודע איזה ראשון חיבר פסקי התוספות ועיין בשם הגדולים וספר שרי האלף. וכן מקצת אחרונים פסקו לפי הטעם של דוחקא דצבורא עיין בים של שלמה שם ובב"ח ביורה דעה סימן רנ"ב.
676
677אבל רוב ראשונים פסקו כטעם דלא ליגרבו ולייתו, רב האי גאון בספר המקח והממכר שער ס' והרמב"ם והראב"ן והרמב"ן והסמ"ג והרשב"א בשם הירושלמי והמאירי והנמוקי יוסף והאגודה ועוד ראשונים וכן פסקו הטור ושלחן ערוך ביורה דעה סימן רנ"ב. והסמ"ק והכלבו כתבו שהטעם הוא או משום דוחקא דצבורא או משום דלא ליגרבו ולייתו, ונראה שפסקו כשני הטעמים לחומרא וכדעת תוספות רי"ד. ובשו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' סימן ח' כתב שגם דעת הרמ"ה והרא"ש בכתובות היא כטעם דלא ליגרבו ולייתו ורק באשתו חלקו כיון שאשתו כגופו ולא בשאר שבויים, ושלכן פסק כן בנו הטור אף על פי שהרא"ש בגיטין לא כתב כן עיי"ש. וממה שכולם לא הזכירו דברי התוספות ולא חלקו בין יש סכנת נפשות לבין אין סכנת נפשות חוץ מהמאירי, מבואר שאינם סוברים כן. ושלא כשו"ת בית דוד חלק יורה דעה סימן ק"כ שדחה ראיה זו וכתב שהראשונים סמכו על מה שהמוכר עצמו לעכו"ם פודים אותו במקום סכנה אפילו אחרי כמה פעמים ושהוא הדין שפודים ביותר מכדי דמיו ולכן לא הצטרכו לכתוב, והביאוהו בשדי חמד ובמאמר הנזכר בכינוס לתורה שבעל פה, ולע"ד לא ראו דברי הסמ"ג עשה קס"ב והסמ"ק מצוה רמ"ח שכתבו שאין פודים את השבויים ביתר על כדי דמיהם והשמיטו הא של המוכר עצמו לעכו"ם לגמרי, ושלא כציון לסמ"ג שבעין משפט, ולכן על כרחך אין לומר שסמכו על הלכה שלא הביאו כלל, ומהם נלמד לשאר ראשונים. ונראה שהסמ"ג והסמ"ק לא כתבוהו כיון שאינו שכיח, כי גם הסמ"ג לא בא לכתוב כל חילוקי המצוות כי אם יסודיהם כמו שכתב בהקדמה. ובעיקר הענין במוכר עצמו לעכו"ם אין חשש דלא ליגרבו ולייתו כיון שנמכר לרצונו, ומנין ללמוד ממנו לפדיון שבויים ששם טעם התקנה הוא משום דלא ליגרבו וטעם זה שייך גם במקום קטלא וכמו שכתב בשו"ת כנסת יחזקאל. ובספר בית הלל הרגיש בזה ותרוצו אינו מובן עיי"ש, ובמאמר הגרע"י שליט"א בחוברת כינוס לתורה שבעל פה תרץ דבריו וגם תרוצו אינו מובן, כי יכול להסביר בכך למה הראשונים יכתבו שיש חילוק בין כשיש סכנת נפשות לבין כשאין סכנת נפשות, אבל לא להסביר מנין לפרש כן בדברי ראשונים במקום שהם סתמו דבריהם עיי"ש.
677
678והרמב"ן הביא יש אומרים שהיכא דאיכא חששא דמיתה פודין בכל ממון וכתב שלא מסתבר דכל שבי כולהו איתנהו ביה עכ"ל, פרוש שדרשו במסכת בבא בתרא דף ח' עמוד ב' מפסוק בירמיה שסתם שבוי הוא בסכנה ופרש"י שהשבוי הוא ביד עכומ"ז לעשות בו כל חפצו אם למות אם לחרב אם לרעב עכ"ל, ואם כן כשתקנו חכמים בסתם שאין פודים את השבויים יתר על כדי דמיהם כוונו גם לשבוי כזה שהוא בסכנת נפשות. וכן נראה ממסכת הוריות דף י"ג עמוד א' תנו רבנן חכם קודם למלך ישראל חכם שמת אין לו כיוצא בו מלך שמת כל ישראל ראויים למלכות עכ"ל, ולמה הזכירו מיתה אלא משמע שיש חשש שאם לא יקדימו לפדותו אזי ימות ביני ביני, וכל שכן כאן שתקנו חכמים שאין פודים את השבויים ביתר על כדי דמיהם כלל ולא רק שאין מקדימים לפדותם בודאי יש חשש מיתה. וכן משמע ברשב"א שהביא הלשון תלמיד חכם שמת אין לו תמורתו לגבי היתר לפדותו ביתר על כדי דמיו, אלמא בשאר בני אדם גם אם מתים יש לנו תמורתם ולא התירו לפדותם. ושלא כמאירי שפרש שתקנת חכמים שלא לפדות ביתר על כדי דמיהם עוסקת בשבי שעיקרו לממון שאין בו חשש מיתה מה שאין כן בחשש מיתה לא תקנו, ובודאי הוא דחוק לאוקים סתם לשון שבויים שבמשנה בכך. ועיין במאירי שבעצמו הביא התרוץ שבשעת חורבן הבית פודים בכל מחיר כיון שכולם גלו ונשבו, ובשעת חורבן הלא יש סכנת נפשות וכן עיקר הפסוק בירמיה עוסק בשעת חורבן, ואם כן אילולא שבזמן שכולם גלו ונשבו לא שייך דלא ליגרבו ולייתו אזי אין פודים גם במקום סכנה ולדוגמה בשעת חורבן חלקי שלא כולם גלו ונשבו. ועוד עיין בברכי יוסף ביורה דעה סימן רנ"ב אות ד' מה שכתב על הש"ך.
678
679איברא בשדי חמד כתב שלא נעלם מהתוספות מה שאמרו בגמרא ששבי כולהו איתנהו ביה, אלא שזה נאמר בסתם שבוי שיש בו רק חזקת סכנה מה שאין כן בסכנה ברורה פודים ביתר על כדי דמיו. ובאמת מתדייק כן לשון התוספות בדף נ"ח שכתבו כי איכא סכנת נפשות פודין שבויין ביתר על כדי דמיהן עכ"ל ולא כתבו כי איכא חשש סכנה, וזהו שהביאו ראיה מהמוכר עצמו ללודאי שהוא סכנה ודאית כפרש"י אומה האוכלת אדם עכ"ל. ולפי זה גם התוספות מודים שבחשש מיתה בלבד אין פודין ביתר על כדי דמיהם, והרמב"ן שהביא יש אומרים שהיכא דאיכא חששא דמיתה וכו' לא התכוון לדברי התוספות, והמאירי שכתב שכשיש חשש מיתה וכו' אינו עומד בשיטת התוספות. ולפי זה אפשר שגם הרמב"ן מודה שבמקום סכנה ודאית פודים בכל מחיר, וכן כתב בשו"ת יד דוד סימן נ"ו. ומכל מקום לע"ד דוחק לחלק בין ספק פקוח נפש לודאי פקוח נפש לדעת הרמב"ן, אם לא שנאמר שהרמב"ן סובר כמו שפרש הר"י פערלא ז"ל בפרושו לספר המצוות לרב סעדיה גאון מצות עשה כ"ח בדעת התוספות שבספק סכנת נפשות אינו עובר על לא תעמד על דם רעך, ודברי התוספות האלה הם ראיה לדבריו עיי"ש. ועוד שאם איתא שסובר הרמב"ן שבודאי סכנה פודים בכל מחיר היה לו לפרש, וגם ממה שהשווה סכנת נפשות באיש לעריות באשה משמע שאין חילוק בין ודאי לספק עיי"ש. ועיין בשו"ת מהר"י וייל סימן קמ"ט שמדמה סכנה של סתם שבויים לרואה את חברו טובע בנהר או ליסטין באין עליו וכו', הרי שאינו מחלק בין חזקת סכנה לודאי סכנה.
679
680ולע"ד גם דעת הרמב"ם היא שאין חילוק בין חזקת סכנה לודאי סכנה ובכל ענין תקנו שלא לפדות שבויים ביתר על כדי דמיהם, שכתב בהלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י' השבוי עומד בסכנת נפשות והמעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר וכו' ועל לא תעמד על דם רעך וכו' והצל לקוחים למות והרבה דברים כאלה עכ"ל, ובהלכה י"ב כתב אין פודין את השבויים ביתר על כדי דמיהן מפני תקון העולם שלא יהיו האויבים רודפים אחריהם לשבותם עכ"ל, הרי שבאר שבשבוי עובר על לא תעמד על דם רעך ואף על פי כן אין פודין אותו ביתר מכדי דמיו. וכן כתב שעובר על הפסוק ממשלי פרק כ"ד והצל לקוחים למות, וסיום הפסוק הוא ומטים להרג אם תחשוך עכ"ל ועיין בפסוק שלאחריו ובמצודת דוד ובלשון התרגום שם ומתדברין לקטלא חסוך עכ"ל ועיין בתרגום ליחזקאל פרק ל"ג פסוק ז', הרי שהרמב"ם מדבר גם בסכנת נפשות ברורה כשבויים אלה הלקוחים לקטלא ועל כל זה כתב שאין פודים ביתר מכדי דמיהם. ובסמ"ג וסמ"ק וכלבו וארחות חיים העתיקו לשון הרמב"ם וכן בטור ושלחן ערוך סימן רנ"ב.
680
681ועוד בשדי חמד בשו"ת דברי חכמים שם הביא רשימת אחרונים וכתב עליהם שהם רובא דרובא הסוברים שפודים בכל ממון במקום סכנת נפשות. אבל הנה מהר"י ברונא בשו"ת סימן רל"ה לא ראה דברי הרמב"ן, שהטוען שם בקש שלא לחייבו לפדות אשתו ביותר מכדי דמיה כיון שפדיון אשתו בממון הרבה הוא פלוגתא דרבוותא ולא מפקינן ממונא, ועל זה השיב שהתוספות כתבו בהדיא בפרק הנזקין היכא דאיכא סכנת נפשות פודים אפילו יותר מכדי דמיהן והכא איכא סכנת נפשות עכ"ל. ואם ראה דברי הרמב"ן הלא גם בפדיון במקום סכנה יש מחלוקת ראשונים ולא מוציאים ממון.
681
682ובים של שלמה במסכת גיטין כתב והאידנא אנשי גומלי חסדים בארץ תוגרמא והסמוכים להם פודים שבויים יותר ויותר מכדי דמיהם והיינו דמוותרים על דוחקייהו דצבורא שלהם עכ"ל שפסק לפי שיטתו שהטעם הוא משום דוחקא דצבורא עיי"ש שפרש כן בגמרא ובר"ן, ואינו ראיה לפי מה שאנחנו פוסקים כטעם דלא ליגרבו ולייתו וכמו שהעיר בספר יפה ללב חלק ג' דף ע"ו אות ג' עיי"ש.
682
683ובספר לב מבין על הרמב"ם בהלכות מתנות עניים שם הביא דברי התוספות, אבל לע"ד מדבריו ראיה לסתור כי הביא דבריהם על הלכה י"ג שברמב"ם בדין המוכר עצמו לעכו"ם ולא למעלה בהלכה י"ב בדין אין פודין את השבויים ביתר על כדי דמיהם, ולכן נראה בדעתו שכמו שפודים את המוכר עצמו אפילו אחרי כמה פעמים כך פודים אותו ביתר על כדי דמיו במקום סכנה, אבל לא בענין פדיון שבויים שיש בו החשש דלא ליגרבו ולייתו שפסק הרמב"ם כטעם זה. ואפשר שגם ספר יפה ללב חלק ג' דף ע"ח אות י"א מחלק כן, כי גם הוא הביא דברי התוספות על דין המוכר עצמו לעכו"ם ולא לעיל מינה בדין אין פודים את השבויים. ואף שהלשון שם אינו משמע כן מכל מקום ראיה לפרש כן בספר יפה ללב, שהרי ברשימת המסכימים לדעת התוספות מנה גם שו"ת כנסת יחזקאל סימן ל"ח וכן בסוף דבריו כתב לעיין בשו"ת כנסת יחזקאל עיי"ש, וקשה כי אין לשו"ת כנסת יחזקאל ישיבה אחת עם התרוץ הראשון בתוספות שדחה דבריהם בשתי ידיים וכמו שהקשה בשדי חמד, אלא כוונת היפה ללב היא שרק במקום שאין לחוש לדלא ליגרבו ולייתו וכגון במוכר עצמו לעכו"ם או באתרא שאינם רגילים לתפוס שם שבויים יש לפדות בכל מחיר במקום סכנת נפשות אבל לא במקום ששייך טעם התקנה, שחילוק זה מפורש בשו"ת כנסת יחזקאל בסופו עיי"ש.
683
684ולחלק בין מקום שיש לחוש לדלא ליגרבו ולייתו לבין מקום שאין לחוש לדלא ליגרבו ולייתו, לע"ד הוא גם דעת שו"ת פרח מטה אהרן חלק ב' סימן ח' שחילק בין הנתפס על עסקי נפשות אלא שעל ידי שוחד אפשר לעוור עיני השבאים ולהציל את הנתפס, לבין הנתפס על עסקי ממון שאז אף על פי שהשבאים מענים את השבויים ביסורים קשים ורעים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ברא"ש מס' בבא בתרא דף ז' עמוד ב'] ומאיימים להרוג אותם על ההרים ובמיתות משונות עיי"ש עדיין נקרא על עסקי ממון כיון שלשם סחיטת ממון עושים כן. נמצא שבנתפס על עסקי נפשות פודים בכל מחיר שכיון שלא תפסוהו במטרה להוציא ממון אין בו משום דלא ליגרבו ולייתו, וזהו שפרש בשו"ת פרח מטה אהרן את דברי שו"ת מהר"י וייל דלא אמר הרב אלא בנ"ד דלקוחים למות עכ"ל עיי"ש, מה שאין כן בנתפס על עסקי ממון שאז גם אם מבקשים להורגו אין פודים את השבויים ביתר מכדי דמיהם.
684
685היוצא מכל האמור לע"ד שבמקום שהחוטפים תפשו בני ערובה במטרה לשחרר מחבלים כלואים או להוציא ממון, ויש לחוש לדלא ליגרבו ולייתו כיון ששאר ממשלות אינן נענות להם, אין לפדות את השבויים ביותר מכדי דמיהם גם במקום סכנת נפשות. והעיקר בזה הוא כשו"ת מהר"ם לובלין ופרח מטה אהרן וכנסת יחזקאל ויד אליהו סימן מ"ג וספר בן אברהם ופרוש שערי דעה על יורה דעה ומשמעות שו"ת בית יעקב סימן קט"ו, ושכן משמעות רוב ראשונים שאין חילוק בין סכנת נפשות או לא, ודעת הרמב"ן והרמב"ם בודאי כן, ומהתוספות בדף נ"ח ופסקי התוספות שם אין ראיה כיון שהם הולכים לשיטתייהו לפי הטעם דוחקא דצבורא, ורק המאירי כתב כמסתפק ולא כודאי שבמקום חששא דמיתה פודים למרות ששייך הטעם דלא ליגרבו ולייתו. ועיין מה שכתבתי לעיל בענין ספק בתקנת חכמים במקום שיש לחוש לתקלה ודנהו לכאן.
685
686ואף על פי ששורת הדין היא כן בין בראשונים בין באחרונים, כיון שרבים נחלקו בזה לא מלאני לבי לאסור להציל נפשות ויבואו גדולים ויורו בזה. ואולם על כל פנים פשוט שהממשלה רשאית לאמר קים לן שאסור לפדות בני ערובה ביתר על כדי דמיהם גם במקום סכנת נפשות.
686
687ג
ועתה לעיקר השאלה, במקום שאין איסור להיענות לדרישות החוטפים וכמו בארץ אוגנדה שהיענות שם לא היתה כיתר על דמיהם כיון שהממשלות אז נהגו כן כמו שכתבנו, האם חייבים להיענות כדי שהשבאים ישחררו בשלום את כל בני הערובה או האם מותר לערוך להצלתם פעולה צבאית המסכנת מספר לא ידוע של בני הערובה. הנה עיקר חיוב ההצלה נלמד מלא תעמד על דם רעך ומוהשבתו לו ועיין במסכת סנהדרין דף ע"ג עמוד א', ובמהרש"א שם ובקומץ המנחה למצוה רל"ז ובהעמק שאלה לשאילתא ל"ח אות א' כתבו שנלמד גם מלא תוכל להתעלם שהוא הלאו של השבת אבדה. ורק מה שכתב בשו"ת התשב"ץ חלק ג' סוף סימן ל"ז דפקוח נפש על כל ישראל רמיא משום וחי בהם ולא שימות בהם ומשום לא תעמוד על דם רעך עכ"ל, אין הכוונה שמוחי בהם יש חיוב הצלה כי זה בודאי אינו במשמע, ושלא כמו שהבינו באנציקלופדיה תלמודית בהערה בערך הצלת נפשות, אלא כוונתו לע"ד שמוחי בהם נלמד שהמצוות נדחות משום פקוח נפש וממילא חייב להציל חברו מלא תעמד על דם רעך גם במקום חלול שבת.
ועתה לעיקר השאלה, במקום שאין איסור להיענות לדרישות החוטפים וכמו בארץ אוגנדה שהיענות שם לא היתה כיתר על דמיהם כיון שהממשלות אז נהגו כן כמו שכתבנו, האם חייבים להיענות כדי שהשבאים ישחררו בשלום את כל בני הערובה או האם מותר לערוך להצלתם פעולה צבאית המסכנת מספר לא ידוע של בני הערובה. הנה עיקר חיוב ההצלה נלמד מלא תעמד על דם רעך ומוהשבתו לו ועיין במסכת סנהדרין דף ע"ג עמוד א', ובמהרש"א שם ובקומץ המנחה למצוה רל"ז ובהעמק שאלה לשאילתא ל"ח אות א' כתבו שנלמד גם מלא תוכל להתעלם שהוא הלאו של השבת אבדה. ורק מה שכתב בשו"ת התשב"ץ חלק ג' סוף סימן ל"ז דפקוח נפש על כל ישראל רמיא משום וחי בהם ולא שימות בהם ומשום לא תעמוד על דם רעך עכ"ל, אין הכוונה שמוחי בהם יש חיוב הצלה כי זה בודאי אינו במשמע, ושלא כמו שהבינו באנציקלופדיה תלמודית בהערה בערך הצלת נפשות, אלא כוונתו לע"ד שמוחי בהם נלמד שהמצוות נדחות משום פקוח נפש וממילא חייב להציל חברו מלא תעמד על דם רעך גם במקום חלול שבת.
687
688ולא נתפרש האם חיוב לא תעמד על דם רעך הוא להציל על הצד היותר טוב. ומה שרש"י במסכת סנהדרין שם כתב לא תעמוד על עצמך משמע אלא חזור על כל הצדדים שלא יאבד דם רעך עכ"ל, פרושו שאם אינו יכול להציל בעצמו אזי אל ישב בטל אלא יציל על ידי אחרים וכמו שפרש"י שעל הרי"ף עיי"ש. וכאן שאינו יושב בטל אלא עורך פעולה צבאית ואפשר שיצליח להציל ורק שהיתה לו דרך אחרת פשוטה יותר להציל על ידי היענות לדרישות החוטפים, אין לאמר שעבר על לא תעמד על דם רעך שזה בודאי אינו במשמעות הכתוב שהרי לא עמד, וצ"ע. מיהו מוהשבתו לו חייב להציל על הצד היותר טוב, כי הנה במסכת בבא מציעא דף כ"ח עמוד ב' דרשו במשנה דבר שאין עושה ואוכל ימכר שנאמר והשבתו לו ראה היאך תשיבנו לו עכ"ל ופרש"י שלא תאכילנו חצי דמיו שא"כ אין זו השבה עכ"ל, ומאותן המלים למדו במסכת בבא קמא דף פ"א עמוד ב' חיוב השבת גופו, נמצא שביכול להציל את חברו בגופו בשתי דרכים והציל בדרך הפחות בטוחה נהי שלא עבר על לא תעמד כיון שלא עמד בטל וכן לא על לא תוכל להתעלם כיון שלא התעלם, עדיין עבר על והשבתו לו כיון שלא הביט להצילו על הצד היותר טוב.
688
689וזהו כשראה את השבויים בעיניו אבל כשאינו רואה אינו חייב להצילם מוהשבתו לו, כיון שהשבת אבדה נלמדת מכי תראה או לא תראה ועיין במסכת בבא מציעא דף ל"ג עמוד ב' ובחושן משפט סימן רנ"ט. ולפי דעת הב"ח שם אפילו ברואה אלא שהאבדה נמצאת במרחק רו"ס אמה אינו חייב להשיב. ולגבי לא תעמד על דם רעך יש להסתפק האם חייב בו כשאינו רואה את חברו ואינו מכירו, אטו השומע על אחד בסוף העולם שעומד בסכנה חייב לנסוע לשם או לשלוח ממונו לשם להצילו שלא לעבור על לא תעמד [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' שו"ת מבי"ט חלק א' סי' רל"ז]. וכן הוא לשון הברייתא במסכת סנהדרין הרואה את חברו טובע בנהר או חיה גוררתו או ליסטין באין עליו וכו' עכ"ל ומשמע ברואהו, או שמא ברואהו לאו דוקא. וביודע עדות על חברו או שמע עכו"ם מחשבין עליו רעה ולא גילה את אוזן חברו שעובר עליו בלא תעמד, על כל פנים הוא קרוב למזיק או לניזק או להיזק מה שאין כן בשבויים בארץ רחוקה. ולכן בסתם שבויים שאינו רואם אפשר שאינו עובר על לא תעמד אף על פי שסתמם בסכנה כפי שאמרו במסכת בבא בתרא דף ח', ועיין בספר היראים שהזכיר פדיון שבויים אצל וחי אחיך במצוה מ"ו ולא אצל לא תעמד במצוה מ"ג. ומהרמב"ם בהלכות מתנות עניים שכתב שהמעלים עיניו מפדיון שבויים עובר גם על לא תעמד על דם רעך עיי"ש, אין מזה ראיה שעובר עליו בסתם שבויים שאינו רואם, כי מנה שם גם לא ירדנו בפרך לעיניך ואינו עובר על לאו זה אלא ברואה בעיניו ממש ועיין בהלכות עבדים פרק א' הלכה ו'. איברא גם אין להוכיח להפך שממה שמנה לא ירדנו שהוא רק ברואה ממש הוא הדין שלא תעמד ושאר מצוות שם מיירי ברואה ממש, כי הרמב"ם לצדדים קאמר שיש שבויים שהם בכלל הרעבים והצמאים ועובר עליהם בוחי אחיך עמך וכו' ויש שהם בסכנת נפשות ועובר עליהם בלא תעמד וכו', והמעלים עיניו מפדיון שבויים בכללם עובר על כל המצוות האלה לדעת הרמב"ם ולא בכל שבוי ושבוי.
689
690ד
גם אפילו רואה את חברו שאז חייב להצילו על הצד היותר טוב מוהשבתו לו, יש מחלוקת ראשונים האם חייב להוציא עליו ממונו או רכושו וכן לפדות שבויים. עיין בפרוש המשניות למסכת נדרים פרק ד' הלכה ד' שכתב חיוב הרופא מן התורה לרפאות חולי ישראל שנאמר והשבתו לו וכו' שהוא כשרואה אותו מסוכן ויכול להצילו או בגופו או בממונו או בחכמתו עכ"ל. וכן דעת שו"ת מהר"ח אור זרוע סימן קט"ז שמוהשבתו לו יש גם חיוב לפדות שהוא הוצאת ממון עיי"ש. וכן כתבו התוספות במסכת עבודה זרה דף כ"ו עמוד ב' בד"ה אני שונה, וכן פרש במהר"ם לובלין שם. ויש להבין לפי שיטה זו, הלא בסתם השבת אבדה אינו צריך להוציא ממונו ובמה שונה השבת גופו, וכן במסכת סנהדרין שם על הברייתא מנין לרואה את חברו טובע בנהר וכו' שחייב להצילו תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך עכ"ל הקשו בגמרא והא מהכא נפקא מהתם נפקא (בבא קמא פא) אבדת גופו מנין תלמוד לאמר והשבתו לו ותרצו אי מהתם הוה אמינא הני מילי בנפשיה אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא קמ"ל עכ"ל, הרי שמוהשבתו לו נלמד רק הצלה בגופו ולא הוצאת ממון. ויש לתרץ לפי מה שכתב במנחת חינוך מצוה רל"ז שכיון שהתורה גלתה לנו מלא תעמד שחייב להוציא ממון שוב חוזר החיוב גם על והשבתו לו, והטעם יש לאמר לפי מה שכתב בחדושי הר"ן בסנהדרין שם שלא למדו בגמרא שצריך להוציא ממון ממשמעות הפסוק לא תעמד אלא מיתור הפסוקים ממה שהתורה כתבה גם והשבתו לו וגם לא תעמד, ואם כן כמו שלא תעמד מיותר על והשבתו לו הוא הדין שוהשבתו לו מיותר על לא תעמד ובשניהם רבתה תורה חיוב הוצאת ממון. והנה על הגמרא אי מהתם הוה אמינא הני מילי בנפשיה אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא עכ"ל פרש"י שעל הרי"ף להצילו בנפשו אם יכול ואם אינו יכול להצילו לבדו יטרח וישכיר אחרים לסייע לו עכ"ל, ולדבריו בנפשיה פרושו בעצמו בלי סיוע אחרים והחדוש הוא שצריך להסתייע באחרים. אבל הר"ן פרש שמיתורא דקרא מרבינן גופיה וממוניה עכ"ל, ולדבריו בנפשיה פרושו בגופו בלי ממונו והחדוש הוא שצריך להוציא ממון וממילא למיגר אגורי אם צריך להם, וכן יש לאמר בטעם הרמב"ם בפרה"מ שכתב להצילו או בגופו או בממונו.
גם אפילו רואה את חברו שאז חייב להצילו על הצד היותר טוב מוהשבתו לו, יש מחלוקת ראשונים האם חייב להוציא עליו ממונו או רכושו וכן לפדות שבויים. עיין בפרוש המשניות למסכת נדרים פרק ד' הלכה ד' שכתב חיוב הרופא מן התורה לרפאות חולי ישראל שנאמר והשבתו לו וכו' שהוא כשרואה אותו מסוכן ויכול להצילו או בגופו או בממונו או בחכמתו עכ"ל. וכן דעת שו"ת מהר"ח אור זרוע סימן קט"ז שמוהשבתו לו יש גם חיוב לפדות שהוא הוצאת ממון עיי"ש. וכן כתבו התוספות במסכת עבודה זרה דף כ"ו עמוד ב' בד"ה אני שונה, וכן פרש במהר"ם לובלין שם. ויש להבין לפי שיטה זו, הלא בסתם השבת אבדה אינו צריך להוציא ממונו ובמה שונה השבת גופו, וכן במסכת סנהדרין שם על הברייתא מנין לרואה את חברו טובע בנהר וכו' שחייב להצילו תלמוד לומר לא תעמד על דם רעך עכ"ל הקשו בגמרא והא מהכא נפקא מהתם נפקא (בבא קמא פא) אבדת גופו מנין תלמוד לאמר והשבתו לו ותרצו אי מהתם הוה אמינא הני מילי בנפשיה אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא קמ"ל עכ"ל, הרי שמוהשבתו לו נלמד רק הצלה בגופו ולא הוצאת ממון. ויש לתרץ לפי מה שכתב במנחת חינוך מצוה רל"ז שכיון שהתורה גלתה לנו מלא תעמד שחייב להוציא ממון שוב חוזר החיוב גם על והשבתו לו, והטעם יש לאמר לפי מה שכתב בחדושי הר"ן בסנהדרין שם שלא למדו בגמרא שצריך להוציא ממון ממשמעות הפסוק לא תעמד אלא מיתור הפסוקים ממה שהתורה כתבה גם והשבתו לו וגם לא תעמד, ואם כן כמו שלא תעמד מיותר על והשבתו לו הוא הדין שוהשבתו לו מיותר על לא תעמד ובשניהם רבתה תורה חיוב הוצאת ממון. והנה על הגמרא אי מהתם הוה אמינא הני מילי בנפשיה אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא עכ"ל פרש"י שעל הרי"ף להצילו בנפשו אם יכול ואם אינו יכול להצילו לבדו יטרח וישכיר אחרים לסייע לו עכ"ל, ולדבריו בנפשיה פרושו בעצמו בלי סיוע אחרים והחדוש הוא שצריך להסתייע באחרים. אבל הר"ן פרש שמיתורא דקרא מרבינן גופיה וממוניה עכ"ל, ולדבריו בנפשיה פרושו בגופו בלי ממונו והחדוש הוא שצריך להוציא ממון וממילא למיגר אגורי אם צריך להם, וכן יש לאמר בטעם הרמב"ם בפרה"מ שכתב להצילו או בגופו או בממונו.
690
691ואולם במשנה תורה לא כתב כן, שבהלכות רוצח ושמירת הנפש פרק א' הלכה י"ד כתב הרואה את חברו טובע בים או ליסטין באין עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להציל הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל וכו' עובר על לא תעמד על דם רעך עכ"ל ולא הזכיר והשבתו לו. ועיין במנחת חנוך מצוה רל"ז ובאנציקלופדיה תלמודית בערך הצלת נפשות שהקשו שהיה לרמב"ם לכתוב שהרואה את חברו וכו' עובר גם על והשבתו לו. ולע"ד הנה הרמב"ם מפרש שלפי מסקנת הגמרא נדחה ההוה אמינא לגמרי, שבקשו ללמוד את דין הרואה את חברו טובע וכו' מוהשבתו לו וכיון שדחו אי מהתם וכו' אבל מיטרח ומיגר אגורי אימא לא עכ"ל נדחה ההוה אמינא, ולפי המסקנה אינו נלמד דינו של הברייתא אלא מלא תעמד. וכן היא הוראת סוגיות כאלו בתלמוד ולדוגמה במסכת זבחים דף י"ח עמוד א' עיי"ש. והאחרונים לא דקדקו בזה, עיין בלבוש בחושן משפט סימן תכ"ו שנראה שפרש שלפי מסקנת הגמרא שפיר היה אפשר ללמוד שהטובע בנהר וכו' חייב להצילו משום והשבתו לו, ושלא אמרה הברייתא משום לא תעמד אלא לרבות למטרח ומיגר אגורי. וכן הבין בפרוש הגמרא בקומץ למנחה למצוה רל"ז ולכן הקשה למה לא אמרה הגמרא נפקא מינה אחר שבמאבד עצמו לדעת שאין בו והשבתו לו כבכל אבדה לדעת מכל מקום חייב להצילו משום לא תעמד, והוכיח ממה שהגמרא לא אמרה כן שמע מינה שגם מלא תעמד אינו חייב להצילו. ובחכמת שלמה לחושן משפט סימן תכ"ו הוכיח בדומה לזה שזקן ואינו לפי כבודו אינו חייב להציל נפשות אף מלא תעמד, שאם לא כן למה לא אמרה הגמרא כן כנפקא מינה. ואינם נכונים לע"ד ולפי שיטת הרמב"ם, כי לא באה הגמרא אלא להסביר למה דין הברייתא נלמד מלא תעמד ולא מוהשבתו לו, ותרצה שלהציל הטובע והנגרר והנתקף צריך למטרח ומיגר אגורי כי בלא זה אינו יכול להצילם מן הסתם ולכן לא נדע הדין מוהשבתו לו, אבל בעלמא בודאי יש עוד הרבה ענינים הנלמדים מלא תעמד ולא מוהשבתו לו. וכן בשו"ת מהר"ם ב"ב סימן ל"ט כתב שמלא תעמד חייבים להציל גם את המאבד עצמו לדעת.
691
692אלא שקשה ברמב"ם שכתב שאם יכול להצילו הוא בעצמו או שישכור וכו' עובר על לא תעמד על דם רעך עכ"ל ומשמע שגם ביכול להציל בעצמו דאינו מציל אינו עובר על והשבתו לו, וזה הפך מה שאמרה הגמרא אי מהתם הוה אמינא הני מילי בנפשיה וכו' עכ"ל שלהציל בנפשיה חייב גם מוהשבתו לו. אבל לע"ד מכאן ראיה שהרמב"ם סובר כדעת הירושלמי שהביא הבית יוסף בחושן משפט סימן תכ"ו שחייב אדם להכנס לספק סכנה כדי להציל חברו, ושלא כדעת הסמ"ע עיי"ש. כי הנה חיוב זה נלמד מלא תעמד, שאם מוהשבתו לו הרי אינו צריך להכנס לספק סכנה להחזיר אבדה כי אפילו ספק אבדתו קודמת לודאי אבדת חברו ועיין בסמ"ע בסימן רס"ד סעיף קטן ב', ועוד שלא לכל דבר נלמדת השבת גופו מהשבת אבדה ועיין במסכת בבא מציעא דף ל' עמוד ב' כל שבשלו מחזיר בשל חברו נמי מחזיר עכ"ל, וכי נפשוט משם שאדם הנכנס אפילו לודאי סכנה להציל אשתו ובניו חייב להכנס לסכנה להציל חברו. ולכן הרמב"ם השמיט והשבתו לו אצל הטובע והנגרר והנתקף כיון שסובר כירושלמי, כי בכולם יש צד סכנה למציל, וכן בסמוך ברואה רודף אחר חברו ונמנע להצילו כתב שביטל מצות עשה שהיא וקצותה את כפה ועבר על שני לאווין וכו' עכ"ל אבל לא על והשבתו לו כיון שגם שם יש סכנה למציל. ויש לדייק כן בגמרא במה שאמרה מיטרח ומיגר אגורי אימא לא קמ"ל, שקשה כי היה די לאמר מיגר אגורי אימא לא עכ"ל ולא לאמר מיטרח כי אטו מוהשבתו לו אין חיוב לטרוח גם כן כל שאין בה הוצאת ממון, ועיין בשו"ת חוות יאיר סימן קס"ה ומשפט כהן סימן קמ"ד אות י"ז שנתקשו בזה. אבל לע"ד הרמב"ם מפרש שתרתי קאמר שלהציל את הטובע והנגרר והנתקף צריכים או לשכור שכירים או לטרוח באופן מיוחד, וממילא שיש טרחה שחייבים בה מלא תעמד ולא מוהשבתו לו, והרמב"ם פרש אותה שהיא טרחה שיש בה צד סכנה. ומדוייק מה ששינה הרמב"ם לשון הברייתא הטובע בנהר וגרס הטובע בים, כיון שבים קשה ההצלה ויש בה סכנה למציל. ועיין בהלכות רוצח פרק ד' הלכה י"ב שכתב במומר לתיאבון שמצוה להצילו ואסור לעמוד על דמו עכ"ל ומכפל הלשון משמע שחייב גם מוהשבתו לו ומלא תעמד, ששם אינו מיירי במקום סכנה דוקא אלא לזרוק סולם ולהעלות מן הבור כדוגמאות הגמרא במסכת עבודה זרה דף כ"ו עיי"ש ולכן חייב גם מוהשבתו לו. ואף על פי שבהלכה י"א שם כתב לשון להעלות הנופל בים, מכל מקום כאן כתב להציל הטובע בים ומשמע סכנה טפי ועיין בספר המצוות מצות לא תעשה רצ"ז שהצלת הטובע היא על ידי שחיה.
692
693ושלא כמו שכתב הב"ח בסימן תכ"ו שממה שכתב הרמב"ם לשון ויכול להצילו משמע שדוקא בדאין ספק שיכול להצילו אבל אינו חייב להכניס עצמו בספק סכנה להצלת חברו עכ"ל, ולע"ד אם כוונת הב"ח היא שבמקום שספק אם יכול להציל אינו חייב להכנס לספק סכנה, זה נכון שאין ספק מוציא מידי ספק, אבל אם כוונתו שאפילו כשודאי יכול להציל חברו אינו צריך להכנס לספק סכנה, זה אינו נלמד מהרמב"ם שכתב שיכול להציל. ומיהו בשו"ת הרדב"ז ללשונות הרמב"ם סימן רי"ח כתב שאין כוונת הירושלמי והרמב"ם אלא שצריך להכנס לצד סכנה ולספק רחוק כדי להציל חברו אבל לא לספק שקול או ספק קרוב של סכנה עיי"ש, ולפי דבריו מתורצת קושית הקומץ למנחה במצוה רל"ז על שו"ת הרדב"ז חלק ג' סימן תרכ"ז עיי"ש, כיון ששם מדבר הרדב"ז בספק קרוב של סכנה ולכן כתב שהנכנס לספק נפשות כזה הוא חסיד שוטה. איברא שקשה מהתחלת התשובה שם שמדבר בספק רחוק וכתב שמדת חסידות היא להכנס לספק כזה להציל חברו, ולמה לא כתב שחייב בו מהירושלמי, ולתרץ יש לחלק כמה חילוקים בין הנדון שם שהוא להניח לשלטון לקצץ ידו כדי שינצל חברו לבין להציל בעצמו את חברו הטובע בנהר, ולע"ד שונה שם כי להניח לקצץ ידו דומה לפדיון ולא להצלה.
693
694היוצא לנו שכיון שיש בהצלת הטובע צד סכנה, לכן לא כתב הרמב"ם שהיכול להצילו הוא עצמו ולא הציל עובר על והשבתו לו. ואולם ביכול לשכור שכירים להציל אזי אין לו שום סכנה כיון שהאחרים מצילים ולא הוא לפי משמעות הרמב"ם ושלא כפרש"י שעל הרי"ף עיי"ש, ונראה שמיירי באחרים עכו"ם שאילו ישראלים ממילא חייבים להציל. ואף על פי כן לא כתב הרמב"ם שמי שאינו שוכר שכירים עובר גם על והשבתו לו, אלא על כרחך מפני שסובר שאין מוהשבתו לו חיוב הוצאת ממון וחזר בו מפרוש המשניות. וכן מוכח בהלכות מתנות עניים וז"ל, המעלים עיניו מפדיונו הרי זה עובר על לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך ועל לא תעמוד על דם רעך ועל לא ירדנו בפרך לעיניך ובטל מצות פתח תפתח את ידך לו ומצות וחי אחיך עמך ואהבת לרעך כמוך והצל לקוחים למות והרבה דברים כאלו עכ"ל, ולמעלה כתבתי שמנה בזה את כל המצוות שעובר עליהן אם נמנע מפדיון שבויים בכלל ולא בכל שבוי ושבוי, שהרי אינו עובר על ולא ירדנו בפרך לעיניך אלא ברואה בעיניו שהגוי רודה וזה אינו מצוי. ואם כן ממה שלא מנה גם והשבתו לו מבואר שלעולם לא משכחת שעובר על מצוה זו כשנמנע מפדיון שבויים, וצריך לאמר שהטעם הוא שאין מוהשבתו לו חיוב הוצאת ממון. ומה שסיים והרבה דברים כאלו עכ"ל אינו בא לרבות מצוות נוספות מן התורה אלא מנביאים וכתובים, וכן כתב הכלבו בהלכות צדקה אחרי שהביא לשון הרמב"ם וז"ל הרי ג' לא תעשה וג' עשה ומצוה להציל לקוחים למות והרבה דברים כאלו עכ"ל.
694
695וכן דעת רש"י בסנהדרין שם שפרש שהלימוד הוא ממשמעות הפסוק לא תעמד ולא מיתורי דקראי, ואם כן החיוב להוציא ממון נלמד רק מלא תעמד ולא מוהשבתו לו. ובמהר"ם לובלין שם הקשה שאם הכל נלמד מלא תעמד למה כתבה התורה והשבתו לו, ולא הבנתי הקושיא כי הלא צריכים והשבתו לו למקרה שאין בו סכנה ולכן אין בו לא תעמד, וכמו שהביא בספר חמרא וחיי בשם תלמידי הר"ף וכן מוכח במסכת בבא קמא דף פ"א עמוד ב' שעוסק במקרה שאין בו סכנה שלכן הצטרך יהושע לתקן שיפסידו מן הכרמים עיי"ש. ומכל מקום אף לפרוש מהר"ם לובלין בדעת רש"י נלמדת הוצאת ממון רק מלא תעמד עיי"ש.
695
696וכן דעת ספר יראים במצוה מ"ז שאין מוהשבתו לו חיוב הוצאת ממון, שכתב שמה שדרשו במסכת עבודה זרה דף כ"ו עמוד ב' מספר דברים פרק כ"ב לכל אבדת אחיך לרבות את המומר עכ"ל פרושו להחזיר למומר את שלו אבל לא לתת לו מרכוש המחזיר, ושרבי אמי במסכת גיטין דף מ"ו בקש לפדות את המוכר עצמו ללודאי לפנים משורת הדין אבל מן הדין לא היה חייב להוציא עליו ממון כיון שהיה מומר לתיאבון. עוד נראה שהיראים סובר שגם לא תעמד על דם רעך אינו חל על המומר לתיאבון, שאם לא כן היה רבי אמי חייב לפדותו כדי לא לעמוד על דמו כיון שהיה בסכנת נפשות, וחולק על הרמב"ם בהלכות רוצח פרק ד' הלכה י"ב שכתב שגם במומר לתיאבון אסור לעמוד על דמו ומשמע שם שחייב גם מוהשבתו לו. והסמ"ג במצות עשה קס"ב העתיק דברי היראים ואילו בסוף מצות לא תעשה קס"ג העתיק דברי הרמב"ם והדברים סותרים, ויש לאמר שמסכים עם היראים שאין חיוב לפרנס את המומר אבל חולק עליו בפרוש המעשה של רבי אמי שבאמת שם היה חייב לפדותו משום לא תעמד. ומלשון רבי אמי זיל לא שבקי לי דאפרקינך עכ"ל אין ראיה שבקש לפדות על דעת עצמו ולא מן הדין ועיין לשונות דומים במסכת בבא מציעא דף כ"ט עמוד ב' ובמסכת סנהדרין דף כ"ח עמוד ב'. ולפי זה אין חיוב להוציא ממון על מומר זולת במקום סכנת נפשות, וכן יש לפרש בשלחן ערוך, שביורה דעה סימן קנ"ח סעיף א' העתיק דברי הרמב"ם ובסימן רנ"א סעיף א' כתב מי שהוא עבריין במזיד על אחת מכל מצוות התורה ולא עשה תשובה אינו חייב להחיותו ולא להלוותו עכ"ל, שפרוש להחיותו הוא לתת לו צדקה במקום שאינו בסכנת נפשות מה שאין כן אם ימות מרעב חייב להצילו מלא תעמד. וזהו שכתב בסימן רנ"א סעיף ב' מי שהוא עבריין להכעיס אפילו למצוה אחת וכו' אסור לפדותו אם נשבה עכ"ל ולא כתב שאסור לפדות המומר לתיאבון, וממילא במקום סכנת נפשות חייב לפדותו מלא תעמד על דם רעך. איברא הרמ"א שם הגיה שבמומר לתיאבון אין חיוב ואין איסור לפדותו ולדבריו בכל ענין אין חיוב, וזה בודאי קשה מסימן קנ"ח ודברי הרמב"ם, אכן הרמ"א סמך על פרוש הבית יוסף שם בדברי הרמב"ם בהלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י"ד וכן כתב בדרכי משה הארוך, אבל הרדב"ז שעל הרמב"ם שם הלכה י"ג כבר דחה פרוש זה וכן דחה אותו בבכור שור למסכת גיטין דף מ"ז ומובא בפתחי תשובה בסימן רנ"א סעיף קטן א'. ורק מה שהביא הבכור שור מהתוספות במסכת עבודה זרה דף כ"ו שחייב לפדות המומר, כבר כתבתי שהתוספות למדו כן מוהשבתו לו אבל אין כן דעת רוב ראשונים. ומכל מקום שפיר למדו התוספות מוהשבתו לו שחייב להציל את המומר בלי הוצאת ממון, ולע"ד אפילו לדעת היראים שלא תעמד אינו שייך במומר מפני שכתוב בו רעך ומומר אינו רעך, עדיין נראה שחייב להצילו מוהשבתו לו כיון שלכל אבדת אחיך מרבה את המומר, ולפי זה צריכים לדחוק הרבה בלשון היראים עיי"ש במצוה מ"ז.
696
697ולהלכה הסמ"ג והסמ"ק והכלבו והארחות חיים והטור ושלחן ערוך העתיקו דעת היראים שאין חיוב להוציא ממון מוהשבתו לו, וכן נראה לפרש"י וכן דעת הרמב"ם בהלכות מתנות עניים והלכות רוצח. ולכן גם אם רואים את השבויים לע"ד אין חיוב לשחרר מחבלים כלואים מטעם והשבתו לו כיון שגם זה נקרא להוציא משלו, ולכן בבחירה בין היענות לדרישות החוטפים לבין עריכת פעולה צבאית אין חיוב מוהשבתו לו לפעול על הצד היותר בטוח ולהיענות לדרישות החוטפים.
697
698ואולם נלמד מפסוק אחר מואהבת לרעך כמוך, שכמו שהיה רוצה שחברו יציל אותו בדרך היותר בטוחה כך צריך להציל חברו. ואין זו מצות הצלה אלא היא מפרשת כיצד לקיים שאר המצוות, כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף פ"ד עמוד ב' מהו שיקיז דם לאביו רב מתנא אמר ואהבת לרעך כמוך ופרש"י לא הוזהרו ישראל מלעשות לחבריהם אלא דבר שאינו חפץ לעצמו עכ"ל. ולכן כאן נהי שאינו עובר מצד לא תעמד כיון שלא עמד וכמו שכתבנו למעלה, עדיין עובר מצד ואהבת לרעך כמוך אם יכול להציל בדרך טובה יותר על ידי שחרור מחבלים כלואים ולא הציל. ואין להקשות אם כן למה הצטרכו לדרוש מוהשבתו לו ראה היאך תשיבנו לו, תיפוק לן שחייב להחזיר על הצד היותר טוב מואהבת לרעך כמוך, זה אינו קשה כי מואהבת לרעך כמוך לא היינו יודעים אלא שיחזיר את האבדה ולא שצריך למכרה, ועוד שכתוב ואהבת לרעך ופרושו רעך במצות ועיין בספר יראים מצוה ל"ח ובסמ"ג מצוות עשה ט' ואילו מצות השבת אבדה כוללת אף של המומר. ואף על פי שבמסכת סנהדרין דף מ"ה עמוד א' בענין הנהרגין אמר רב נחמן ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עכ"ל ושם עוסקים ברשע היוצא ליהרג בידי בית דין, יש לאמר שכיון שנהרג שוב הוא בגדר אחיך כמו שכתב בשיטה מקובצת במסכת כתובות דף ל"ז עמוד ב', אבל ברשע שאינו נענש לא היינו יודעים חיוב לראות היאך תשיבנו לו מואהבת לרעך כמוך. ומה שהתוספות בסנהדרין דף מ"ה שם כתבו י"מ דלרעך כמוך לא שייך מחיים דחייך קודמים עכ"ל, הנה אי אפשר לפרש כפשוטו שסוברים שואהבת מיירי רק אחרי מיתה, שמלבד שאין זו משמעות הכתוב גם הרבה דרשו בגמרא את הפסוק מחיים עיין בדף פ"ד שם לענין מכה אביו ובמסכת נדה דף י"ז עמוד א' לענין תשמיש ביום ובקדושין דף מ"א לענין לראות אשה לפני שמקדשה. ועיין בספר ערוך לנר בסנהדרין שם שהקשה על התוספות שעדיין ליהוי ואהבת לרעך כמוך שייך במקום שלא שייך חייך קודמים, ועוד הקשה מאי הוה שחייך קודמים הלא כיון שאם היית חייב מיתה היית רוצה מיתה יפה כן תעשה לחברך. ולע"ד התוספות נדחקו להוציא את הכתוב ממשמעותו כיון שלפי פשוטו אינו עוסק בנהרגים כלל, אבל גם הם מודים שאין הכתוב יוצא מידי פשוטו ואינו בנהרגים דוקא. ויותר יש לתרץ לפי מה שכתב בחדושי רבנו יונה לסנהדרין שם, איכא מאן דמפרש שע"כ בכה"ג משתעי קרא דבחיים לא מצי לאשתעויי דודאי חייו קודמים לחיי חברו אלא כך הוא הפרוש ואהבת לרעך כמוך כשם שתברור לך מיתה יפה כך תברור לו דמאי דעלך סני לחברך לא תעביד עכ"ל, שממה שכתב דבחיים ולא כתב דמחיים, נראה שבא לאמר שאין לדרוש מואהבת שחייב להחיות חברו בשוה לעצמו, ובא בזה להוציא מדברי בן פטורא במסכת בבא מציעא דף ס"ב עמוד א' שדרש כן מואהבת וזהו שהזכיר רבנו יונה דחייו קודמים לחיי חברו שכן השיב רבי עקיבא לבן פטורא שם, ולכן קרא לא משתעי בהכי אלא הוא נדרש מה דעליך סני לחברך לא תעביד וממילא נלמד ממנו ברור לו מיתה יפה וכן שאר הלימודים שדרשו ממנו בגמרא, ומתורצות קושיות הערוך לנר.
698
699ועוד לע"ד חייב להציל על הצד היותר טוב מוהצל לקוחים למות, שהכתוב הקפיד על הצלתם ואם ימותו אין זו הצלה. והפסוק שלאחריו הוא כי תאמר הן לא ידענו זה הלא תכן לבות הוא יבין ונצר נפשך הוא ידע והשיב לאדם כפעלו עכ"ל, ובמצודת דוד פרש שאומר שלא ידע שהם לקוחים למות, ולע"ד יש לפרשו גם באומר שלא ידע שאין בפעלו כדי להציל ועיין ברלב"ג. ולדעת הרמב"ן יש חיוב להציל משום וחי אחיך עמך, שכתב בספר המצוות בהוספות למצוות עשה מצוה ט"ז שנצטוינו להחיות גר ותושב להצילו מרעתו שאם היה נטבע בנהר או נפל עליו הגל שנטרח בכל כחנו בהצלתו וכו' וכל שכן מאחינו ישראל או מגר צדק וכו' והוא אמרו וכו' וחי עמך עכ"ל, הרי שחייב להציל חברו מפסוק זה בין בגופו ופשיטא בממונו שעיקר הכתוב עוסק בהוצאת ממון, ולכן כיון שהקפיד הכתוב שיחיה אחיך ממילא חייב להצילו בדרך היותר מועילה וגם זה נכלל במה שכתב הרמב"ן בכל כחנו. מיהו לדעת הרמב"ם אין וחי אחיך עמך עוסק אלא בצדקה וכמו שכתב במגילת אסתר שם וכן דעת כפר יראים וספר החנוך, וכן משמע במסכת נדרים דף ס"ה עמוד ב' במשנה עיי"ש, ולכן אם עורך פעולה צבאית שוב לא יצטרך לתת צדקה ואינו עובר עליו.
699
700ה
וכל זה אם אין בפעולה גדר מלחמה, אבל במלחמה אין משגיחים בחיי השבויים. ונראה שיש לפעולה הצבאית בארץ אוגנדה דין מלחמה משלושה טעמים. ראשית, לפי דעת הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ה' הלכה ב' שכתב מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין אלא יוצא מעצמו בכל עת וכופה את העם לצאת אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד עכ"ל, ומשמע שלכוף העם לצאת הוא שאינו יכול במלחמת הרשות בלי בית דין אבל אם יצאו מרצונם מותר. וכן כתב המאירי במסכת סנהדרין דף ט"ז שאינו יכול לכוף את העם לצאת בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד עכ"ל וכן פרשו האחרונים, ולפי זה אם יצאו מעצמם יש מלחמת הרשות גם היום. ונראה שהיא מחלוקת הרמב"ם והמאירי עם רב נסים גאון, כי במסכת סנהדרין שם ובברכות דף ג' עמוד ב' אמרו חכמי ישראל לדוד עמך ישראל צריכים פרנסה אמר להם צאו והתפרנסו זה מזה, אמרו לו אין הקומץ משביע וכו' ואין הבור מתמלא מחוליתו אמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד, מיד יועצין באחיתופל ונמלכין בסנהדרין וכו' עכ"ל שהוא המקור שצריכים רשות סנהדרין למלחמת הרשות. ולשיטת הרמב"ם צריכים לפרש שדוד צוה להם בכפיה לכו ופשטו ידיכם בגדוד, שאם מרצון עצמם הרי אין צריכים הסכמת סנהדרין. וכן משמע ממה שאמר להם לכו והתפרנסו זה מזה עכ"ל, שאם מרצון עצמם וכדרך השוק אטו לא היו עושים כן מקודם, ואם בקש שיחלקו העשירים מרכושם לעניים אם מקודם לא עשו כן בלי כפיה גם עכשיו לא יעשו בלי כפיה, אלא דוד צוה לכוף שיתפרנסו זה מזה, והשיבו לו שאין הקומץ משביע את הארי וכו' ואמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד עכ"ל, ומה הראשון בכפיה אף השני בכפיה. אבל רב נסים גאון מובא באוצר הגאונים למסכת ברכות שם פרש שגם לכו והתפרנסו זה מזה וגם לכו ופשטו ידיכם בגדוד היו רשות ודוד עצה טובה קאמר להם, שכן כתב לכו והתפרנסו זה מזה בשוק וכו' לכו ופשטו ידיכם בגדוד כלומר צאו ופשטו בערי הגוים אשר סביבותיכם והתרווחו מן הביזה ומן השלל וזו היא מלחמת הרשות ואע"פ שנתן להם דויד רשות לצאת להלחם אין יוצאין עד אשר מתיעצין באחיתופל ונמלכין בסנהדרין וכו' עכ"ל, הרי שגם לצאת מרצון עצמם צריכים רשות מסנהדרין.
וכל זה אם אין בפעולה גדר מלחמה, אבל במלחמה אין משגיחים בחיי השבויים. ונראה שיש לפעולה הצבאית בארץ אוגנדה דין מלחמה משלושה טעמים. ראשית, לפי דעת הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ה' הלכה ב' שכתב מלחמת מצוה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין אלא יוצא מעצמו בכל עת וכופה את העם לצאת אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד עכ"ל, ומשמע שלכוף העם לצאת הוא שאינו יכול במלחמת הרשות בלי בית דין אבל אם יצאו מרצונם מותר. וכן כתב המאירי במסכת סנהדרין דף ט"ז שאינו יכול לכוף את העם לצאת בה אלא על פי בית דין של שבעים ואחד עכ"ל וכן פרשו האחרונים, ולפי זה אם יצאו מעצמם יש מלחמת הרשות גם היום. ונראה שהיא מחלוקת הרמב"ם והמאירי עם רב נסים גאון, כי במסכת סנהדרין שם ובברכות דף ג' עמוד ב' אמרו חכמי ישראל לדוד עמך ישראל צריכים פרנסה אמר להם צאו והתפרנסו זה מזה, אמרו לו אין הקומץ משביע וכו' ואין הבור מתמלא מחוליתו אמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד, מיד יועצין באחיתופל ונמלכין בסנהדרין וכו' עכ"ל שהוא המקור שצריכים רשות סנהדרין למלחמת הרשות. ולשיטת הרמב"ם צריכים לפרש שדוד צוה להם בכפיה לכו ופשטו ידיכם בגדוד, שאם מרצון עצמם הרי אין צריכים הסכמת סנהדרין. וכן משמע ממה שאמר להם לכו והתפרנסו זה מזה עכ"ל, שאם מרצון עצמם וכדרך השוק אטו לא היו עושים כן מקודם, ואם בקש שיחלקו העשירים מרכושם לעניים אם מקודם לא עשו כן בלי כפיה גם עכשיו לא יעשו בלי כפיה, אלא דוד צוה לכוף שיתפרנסו זה מזה, והשיבו לו שאין הקומץ משביע את הארי וכו' ואמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד עכ"ל, ומה הראשון בכפיה אף השני בכפיה. אבל רב נסים גאון מובא באוצר הגאונים למסכת ברכות שם פרש שגם לכו והתפרנסו זה מזה וגם לכו ופשטו ידיכם בגדוד היו רשות ודוד עצה טובה קאמר להם, שכן כתב לכו והתפרנסו זה מזה בשוק וכו' לכו ופשטו ידיכם בגדוד כלומר צאו ופשטו בערי הגוים אשר סביבותיכם והתרווחו מן הביזה ומן השלל וזו היא מלחמת הרשות ואע"פ שנתן להם דויד רשות לצאת להלחם אין יוצאין עד אשר מתיעצין באחיתופל ונמלכין בסנהדרין וכו' עכ"ל, הרי שגם לצאת מרצון עצמם צריכים רשות מסנהדרין.
700
701ויש להבין לדעת הרמב"ם, כיון שעמך ישראל צריכין לפרנסה אם כן מן הסתם הסכימו למלחמה ושוב למה הצטרכו לרשות הסנהדרין. וכן פרשו בספר עינים למשפט על מסכת ברכות שם ובספר הלכות מדינה חלק ב' שער ד' פרק ג' וספר עמוד הימיני סימן י"ד וט"ז שהעם יצאו מרצונם אלא שנחלקו בפרוש דברי רש"י עיי"ש, וכולם שלא כספר מרומי שדה במסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב' שלא חילק בין כפיה ליציאה מרצון. ולע"ד יש לאמר לדעת הרמב"ם שלא כל העם יצאו לבזוז אלא החיילים בזזו בעד הכל וכמו בספר במדבר פרק ל"א וכן עשה דוד בשמואל־א' פרק ל' עיי"ש, וזהו לכו ופשטו ידיכם בגדוד כלומר שעל ידי הגדוד ימציאו פרנסה לרבים, ולכן אף שכלל העם רצו במלחמה כדי להתפרנס עדיין היתה זו כפיה לגבי החיילים שהוכרחו לצאת להסתכן בעד אחרים ולכן הצטרכו לרשות מסנהדרין. ובאמת לע"ד שאלת כפייה או רצון תלויה בלוחמים עצמם, ומה שכתב הרמב"ם וכופה את העם לצאת עכ"ל פרושו שכופה את הלוחמים בתוכם ושאר העוסקים במלחמה וכלשון המשנה במסכת סוטה דף מ"ד עמוד ב' במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה עכ"ל, מה שאין כן באלו הנשארים בבתיהם לא שייך לגבם לשון כפייה או רצון. ולפי זה כל שיש למלך חיילים בהתנדבות וחיל שכירים יש לו רשות לעשות מלחמה אתם בלי רשות סנהדרין ואינו נקרא כופה את העם לצאת, ומבוארים כמה מקרים בתנ"ך וימי בית שני ואכ"מ. ומכאן יש לדון להיום שכלל העם על ידי נציגיהם בכנסת הסכימו לגיוס חובה, מכל מקום לגבי המגוייסים שייך לשון כפיה, אבל ביחידות התנדבותיות או גם בנתגייסו אלא שהתנדבו לפעולה מסויימת אינה נקראת כפייה ומותרים במלחמת הרשות בלי רשות סנהדרין ולדוגמה הפעולה בארץ אוגנדה. ויותר מזה מצאנו בשו"ת הרא"ם סימן נ"ז בפרוש דעת מקצת ראשונים, שכתב כי זה הכח שנתן לבית דין הגדול בירושלים וכו' אינו אלא מפני שבית דין הגדול שבכל דור ודור כל אנשי דורו הם סומכין דעתו על ידו בגזרות ובתקנות ובמנהגות וכו' ואע"פ שעומד וצווח אין זה אלא כמי שהתנה בפיו בפרוש ושוב חזר בו עכ"ל, שלפי זה הוא הדין בהסכמת הכנסת הוי כאילו הסכימו המגוייסים למרות שכעת עומדים וצווחים שאינם רוצים.
701
702ולשיטת הרמב"ם שמלחמת הרשות הצריכה הסכמת הסנהדרין היא כשכופים את העם, מדויק לשון המשנה*(הג"ה) מיהו העירני חכם אחד שאין ראיה מלשון המשנה כי כן לשון התנאים בשאר מקומות, עיין במסכת פסחים פרק ג' משנה ז' ומסכת שבועות פרק ג' משנה ו'. בסוטה שם בד"א במלחמת הרשות אבל במלחמת מצוה וכו' אמר רבי יהודה בד"א במלחמת מצוה אבל במלחמת חובה וכו' עכ"ל, שקשה למה לא אמרו מלחמת הרשות והמצוה והחובה הכל בה"א או רשות ומצוה וחובה בלי ה"א, אלא אמרו הרשות עם ה"א ומצוה וחובה בלי ה"א וכן הוא בכל הנוסחאות. כי יש לאמר שמלחמת הרשות נקראת עם קמץ וכלשון אל תתודע לרשות, ופרושה מלחמה שהרשות עושה [הערות ותיקונים: נ.ב., נקראת רשות מפני שהרשות בידה לעשות כרצונה, רע"ב מס' מכשירין פרק ב' משנה ה'], ואמת שהיא גם ענין של רשות ולא של מצוה וכמו שאמרו בגמרא אבל פרושה הוא מלחמה שהממשלה עושה וכופה את העם לצאת בה. ועוד יש לפרש מלחמת הרשות מלחמה שהרשות מחליטה לעשות, וכמו שכתב המאירי במסכת סוטה דף מ"ב עמוד א' מלחמת הרשות כגון מלך שנלחם מרצונו וכו' עכ"ל, ולאפוקי מלחמת מצוה שהממשלה חייבת בה. ולשני הפרושים אין לשון הרשות במשנה כלשון רשות שבגמרא, ומתורצת קושית האחרונים על מה שאמרו בגמרא כי פליגי למעוטי עכו"ם דלא ליתי עלייהו מר קרי לה מצוה ומר קרי לה רשות נפקא מינא לעוסק במצוה שפטור מן המצוה עכ"ל, שקשה למה הזכירה הגמרא נפקא מינה בעוסק במצוה וכו' בלבד והלא אם יודו חכמים לרבי יהודה שלמעוטי עכו"ם נקרא של מצוה אזי נפקא מינה שאין צריכים רשות בית דין ושאין חוזרים בה מעורכי המלחמה וכמו שנראה בירושלמי. ולפי האמור אינו כן לדעת הבבלי ואינו קשה, כי מלחמת הרשות שאמרו חכמים במשנה פרושה מלחמה שהרשות עושה וכולל מלחמה שהיא רשות ואף אילו יש בה מצוה, כל שאינה חובה, ולכן כולי עלמא מודים שלמעוטי עכו"ם צריכים הסכמת בית דין וחוזרים בו מעורכי המלחמה, ורק נפקא מינה לעוסק במצוה שפטור מן המצוה. וכן משמע במשנה, שמלחמת חובה של רבי יהודה היא מלחמה מצוה של חכמים, ואם כן כל מה שפחותה מחובה נכללת במלחמת הרשות לדבריהם.
702
703ולדעת הרמב"ם שאם אינו כופה את העם לצאת יכול המלך להלחם בלי רשות בית דין, נראה שהוא הדין שאם יוצאים מרצונם אין צריכים מלך דוקא אלא גם סמכות אחרת מועילה להכריז מלחמה, שגם לפי מה שכתב בפרוש המשניות למסכת סנהדרין פרק ב' מתנאי מלחמת הרשות שלא תהיה אלא במלך וסנהדרין עכ"ל הלא השוה מלך וסנהדרין ובמקום שאין צריכים סנהדרין גם מלך לא ליבעי. ובספר המצוות סוף שורש י"ד כתב ידוע שהמלחמה וכבישת עיירות לא יהיו אלא במלך ובעצת סנהדרי גדולה וכהן גדול כמו שנאמר ולפני אלעזר הכהן יעמוד עכ"ל, ונראה שמקורו בירושלמי במסכת סנהדרין פרק ב' הלכה ה' ומוציא למלחמת הרשות וכו' דכתיב על פיו יצאו ועל פיו יבואו עכ"ל ועיין במראה הפנים, ושם מיירי בכפייה לצאת כלשון ומוציא וכן משמעות הכתוב על פיו יצאו וגו' הוא וכל ישראל אתו עכ"ל שכולם יוצאים. ובהלכות מלכים פרק ד' הלכה י' כתב אין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות שנאמר (שמואל־א' ח) ושפטנו מלכנו ויצא לפננו ונלחם את מלחמתנו עכ"ל, ולע"ד אינו ראיה שצריכים מלך דוקא כדי להלחם כי לשון ונלחם את מלחמתנו משמע המלחמות שהם רצו ואף על פי כן בקשו מלך להיות להם למצביא ושיצליח בידם וכפרש"י במסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב' שתלו עליו מלחמותיהם עכ"ל ולא מפני החיוב, אי נמי הלשון משמע מלחמות הגנה כמו בספר דברי הימים־ב' פרק ל"ב או נקמה כמו בשמואל־א' שם שתרגומו ויתפרע לנא, ואלה אינן מלחמות הרשות ואינן צריכות מלך דוקא. ועיין במסכת ערובין דף מ"ה עמוד א' בספר מרומי שדה שלדוד לא היתה רשות להלחם במלחמת הרשות כיון שלא היה מלך, אבל שם שונה כיון שגם לא היתה לו סמכות ממשלתית כיון שעדיין שאול קיים. ובשאלה האם צריכים מלך דוקא להלחם במלחמת הרשות יש סתירה בשו"ת משפט כהן מסימן קמ"ד לקמ"ה כמו שהעירו האחרונים. ובספר עמוד הימיני סימן ז' פרש שסמכות הנבחרת על ידי העם יש לה דין מלך להוציא למלחמת הרשות גם לדעת הרמב"ם, והביא שהרדב"ז כתב כן בהלכות מלכים פרק ג' הלכה ה', מיהו בחוברת הדרום ל"א כתבתי שהרדב"ז פרש כדעת הירושלמי במסכת הוריות פרק ג' הלכה ב' אבל הרמב"ם פסק כבבלי עיי"ש [להלן מאמר ג]. וכן במאירי במסכת סוטה דף מ"ב משמע שמלך הוא שנלחם במלחמות הרשות ולא סמכות אחרת, שכתב כל מלחמה שמלכי ישראל או מנהיגיהם נלחמים עם אויביהם הן מלחמת מצוה כגון מלחמת שבעה עממין ומלחמת עמלק ומלחמה עם כל צר הבא עליהם להשחית נחלתם הן מלחמת הרשות כגון מלך שנלחם מרצונו עם שאר העמים וכו' עכ"ל, הרי שבתחילה הזכיר מלך או שאר מנהיגים אבל במלחמת הרשות הזכיר מלך בלבד, ודבריו הם לפי שיטת הרמב"ם שבכל המלחמות צריכים משוח מלחמה עיי"ש ומשמע שלשיטת הרמב"ם צריכים מלך דוקא לכוף לצאת למלחמת הרשות. אבל כשרוצים העם אינם צריכים רשות סנהדרין ולא מלך בלבד, וכלשון המאירי מלך דוקא הנלחם מרצונו.
703
704ו
שנית, יש לפעולה הצבאית דין מלחמה לפי מה שכתב הרמב"ן בסוף פרשת עקב שדוד כבש את סוריא מרצון נפשו שלא שאל באורים ותומים ולא נמלך בסנהדרין עכ"ל, וראיתו ממה שאסור לכבוש ארצות נוספות לפני שהשלים כבוש ארץ ישראל כמבואר בספרי שם ואם כן בודאי לא נמלך בבית דין שלא היו מסכימים לו נגד דין תורה וכלשון הספרי דוד עשה שלא כתורה וכו' עכ"ל, ואם כן בדיעבד שעבר המלך ולא נמלך בבית דין נקראת מלחמת הרשות, שהרי מלחמת דוד לכבוש את ארם היא הדוגמה למלחמת הרשות במסכת סוטה דף מ"ד עמוד ב' מלחמת דוד לרווחה דברי הכל רשות עכ"ל. ולכן גם כשצריכים רשות סנהדרין ולא קבלוה, וכדעת רב נסים גאון שגם אם יצאו מרצונם צריכים לימלך בבית דין, עדיין יש לה דין מלחמת הרשות ולא רציחה בעלמא לדעת הרמב"ן. וכן יש לאמר לדעת מי שמסתפק באחרונים שדוקא מלך יכול להוציא למלחמת הרשות ולא סמכות אחרת, שמכל מקום בדיעבד מהני. אמנם הרמב"ן עצמו כתב בספר המצוות בסוף ההוספות למצוות לא תעשה בד"ה יש לי ענין שיכול להוציא למלחמת הרשות גם השופט או מי שהעם ברשותו להוציאם לצבא עכ"ל ולאו מלך דוקא, וכן כתב הר"ן בדרשה י"א כאשר לא יהיה מלך בישראל השופט יכלול שני הכוחות כוח השופט וכוח המלך עכ"ל ועיין בחדושיו למסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב', וכן דעת האברבנאל בהקדמה לספר שופטים, וכן משמע לשון מלחמת הרשות מלחמה שהרשות עושה ולא מלך בלבד.
שנית, יש לפעולה הצבאית דין מלחמה לפי מה שכתב הרמב"ן בסוף פרשת עקב שדוד כבש את סוריא מרצון נפשו שלא שאל באורים ותומים ולא נמלך בסנהדרין עכ"ל, וראיתו ממה שאסור לכבוש ארצות נוספות לפני שהשלים כבוש ארץ ישראל כמבואר בספרי שם ואם כן בודאי לא נמלך בבית דין שלא היו מסכימים לו נגד דין תורה וכלשון הספרי דוד עשה שלא כתורה וכו' עכ"ל, ואם כן בדיעבד שעבר המלך ולא נמלך בבית דין נקראת מלחמת הרשות, שהרי מלחמת דוד לכבוש את ארם היא הדוגמה למלחמת הרשות במסכת סוטה דף מ"ד עמוד ב' מלחמת דוד לרווחה דברי הכל רשות עכ"ל. ולכן גם כשצריכים רשות סנהדרין ולא קבלוה, וכדעת רב נסים גאון שגם אם יצאו מרצונם צריכים לימלך בבית דין, עדיין יש לה דין מלחמת הרשות ולא רציחה בעלמא לדעת הרמב"ן. וכן יש לאמר לדעת מי שמסתפק באחרונים שדוקא מלך יכול להוציא למלחמת הרשות ולא סמכות אחרת, שמכל מקום בדיעבד מהני. אמנם הרמב"ן עצמו כתב בספר המצוות בסוף ההוספות למצוות לא תעשה בד"ה יש לי ענין שיכול להוציא למלחמת הרשות גם השופט או מי שהעם ברשותו להוציאם לצבא עכ"ל ולאו מלך דוקא, וכן כתב הר"ן בדרשה י"א כאשר לא יהיה מלך בישראל השופט יכלול שני הכוחות כוח השופט וכוח המלך עכ"ל ועיין בחדושיו למסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב', וכן דעת האברבנאל בהקדמה לספר שופטים, וכן משמע לשון מלחמת הרשות מלחמה שהרשות עושה ולא מלך בלבד.
704
705איברא הרמב"ם חולק על הרמב"ן בענין דוד ולדבריו אין ראיה שבמקום שצריך רשות בית דין ולא קבל וכפה את העם לצאת שיש דין מלחמת הרשות בדיעבד, שכתב בהלכות תרומות פרק א' הלכה ג' הארצות שכבש דוד חוץ לארץ כנען כגון ארם נהרים וכו' אע"פ שמלך ישראל הוא ועל פי בית דין הוא עושה אינו כארץ ישראל וכו' מפני שכבש אותם קודם שיכבוש כל ארץ ישראל וכו' עכ"ל הרי שדוד התיעץ בבית דין. וקשה היאך הסכימו לו נגד דין תורה, ובמסכת דמאי פרק ו' משנה י"א הביא הרמב"ם עצמו את הספרי וגרס דוד עשה שלא כהוגן וכו' עכ"ל. אכן גם לפרוש הרמב"ן קשה, היאך דוד הוציא למלחמת הרשות בלי רשות סנהדרין שלא כדין. אבל לע"ד יש לרמב"ם פרוש אחר במה שאמרה הגמרא מלחמת בית דוד לרווחה דברי הכל רשות עכ"ל, שהוא מפרשה שהיא המלחמה שעשה דוד לפרנס את ישראל, שלשון רווחה אינו להרחיב גבולות לשם הרחבה בלבד אלא מלשון רווח והצלה וכמו שכתב רב נסים גאון והתרווחו בביזה, או מלשון רווח והפסד [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' תורה תמימה פר' ראה פרק י"ד אות מ'] כמו במסכת ברכות דף נ"ו עמוד ב' מרווח עסקך עכ"ל ועוד מקומות. ולדעת הרמב"ם מלחמת דוד לכבוש ארם צובא הנזכרת במסכת סוטה היא מלחמת הרשות הנזכרת במסכת ברכות וסנהדרין שעמך ישראל צריכין לפרנסה, ולכן לא תקשה היכן בתנ"ך מצאנו המלחמה שאמרו שם לכו ופשטו ידיכם בגדוד כי באמת זו היתה מלחמת כבוש הארצות שבספר שמואל־ב' פרק י', ורק העילה לה היתה שהצטרכו לפרנסה ומכל מקום קרוי כבוש דוד על שמו כדרך המלחמות. וזהו שהסכימו הסנהדרין למלחמה, כיון שהיתה לפרנסת ישראל וצורך הכלל. ולכן תלה הספרי את הקולר בדוד שעשה שלא כהוגן כגרסת הרמב"ם אף על פי שגם הסנהדרין הסכימו למלחמה, כיון שהחסרון לא היה במלחמה עצמה אלא במה שלא כבש דוד מקודם את היבוסי שאת זה היה יכול לעשות בעצמו ולכוף את העם גם בלי הסנהדרין כיון שהיא מלחמת מצוה לכבוש את ארץ ישראל. ועיין בירושלמי במסכת סוטה סוף פרק ח' אמר רב חסדא מחלוקת ביניהון רבנין אמרין מלחמת מצוה זו מלחמת דוד וכו' עכ"ל ובקרבן העדה הגיה רבי יהודה אומר מלחמת מצוה זו מלחמת דוד וכו' עכ"ל ובפני משה הגיה רבנן אמרי מלחמת רשות זו היא מלחמת דוד וכו' עכ"ל אבל גם הוא פרש בדברי רבי יהודה שיש מצוה במלחמת דוד, נמצא שלדעת שניהם יש במלחמת דוד צד מצוה ולכן רבי יהודה קרא לה מצוה. ועיי"ש שפרשו שהמצוה היתה להרחיב את ארץ ישראל, ואינו נראה לע"ד, שכיון שבספרי מבואר שאסור להרחיב את הארץ לפני שכבש את כולה אם כן אותו הצד של הרחבה היא גופא עבירה ואיך קרא לה רבי יהודה מלחמת מצוה, אבל לפי מה שפרשנו ברמב"ם מבואר שכיון שהמלחמה היתה מפני שעמך ישראל צריכין לפרנסה לכן נקראת של מצוה כיון שהיתה צורך הכלל, אף על פי שמצד אחר היתה שלא כהוגן.
705
706וכן דעת המבי"ט בקרית ספר שמלחמת הרשות הנזכרת בגמרא היתה זו של עמך ישראל צריכין לפרנסה, שכתב בהלכות מלכים שם סנהדרין של ע"א כדילפינן בפרק קמא דברכות וסנהדרין כדכתבינן בהלכות סנהדרין דמלחמת הרשות בעי רשות בית דין של ע"א כששואלין ישראל שאין להם במה להתפרנס וכו' עכ"ל. ומה שהקשו על המבי"ט בספר משפט המלוכה וספר הלכות מדינה למה תלה מלחמת הרשות בצורך פרנסה והלא משכחת לה כדי להרבות גדולתו ושמעו של המלך כלשון הרמב"ם בהלכות מלכים שם, לע"ד לפי מה שכתבתי שכל שיש למלך חיילים בהתנדבות וחיל שכירים יכול להלחם בלי רשות סנהדרין הוא הדין שיכול להלחם להרבות גדולתו ושמעו, אבל לכוף את העם לצאת שצריך לזה הסכמת הסנהדרין מהיכי תיתי שיסכימו לו לאבד נפשות מישראל בכפיה לצורך זה. ובדומה למה שכתב בשו"ת מקום שמואל סימן ח' שאינו מותר להכניס לסכנה כמה נפשות ישראל לאלפים בדבר שהוא רשות לגמרי, אבל שלא כמו שכתב שם שאפילו מרצונם הטוב של החיילים אינו מותר, ועיין בהעמק דבר לספר בראשית פרק ט' ומרומי שדה למסכת ערובין דף מ"ה וספר הלכות מדינה חלק ב' סוף שער ד' ועמוד הימיני סימן י"ד וט"ז שאין דין מאבד עצמו לדעת או איסור רציחה במתנדב למלחמה. ולע"ד כל הסוגיא במסכת סוטה שם ופרשת משוח מלחמה עוסקות כשכופים את העם לצאת, וכמשמעות המשנה במלחמת מצוה הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכו' שפרושו שחייבים לצאת, והוא הדין באותם היוצאים למלחמת הרשות מיירי בכופים אותם לצאת, וכן במשנה ואלו שאין זזין ממקומן פרש הרמב"ם שאינן חייבין לצאת מבתיהם לעורכי המלחמה ואח"כ יחזרו כמו אלו שקדם זכרם עכ"ל ומשמע שהאחרים חייבים לצאת לעורכי המלחמה ורק משם לשוב, וכן פרש"י דהנך דלעיל הולכים עד לספר ושם שומעים דברי הכהן וחוזרים מן המערכה עכ"ל. ומה שכתב המאירי שרשאין לילך עכ"ל פרושו מדין תורה ולכן מותר לכופם, ולכן הצטרכה התורה לפטור את מי שבנה בית ולא חנכו וגו'. ורק מהירושלמי במסכת סוטה פרק ה' הלכה ט' תני כולהון צריכין להביא ראיה לדבריהן וכו' עכ"ל כדי לחזור מעורכי המלחמה, אין ראיה משם שמיירי בכפיה לצאת, כי אפילו יצאו מעצמם שונים אלה שכבר התיצבו שאז אין משחררים אותם בלי ראיה וכמו בכל צבא.
706
707ז
שלישית, יש לפעולה הצבאית דין מלחמת מצוה שאינה צריכה רשות סנהדרין, כפי שמנה הרמב"ם בין מלחמות מצוה עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם עכ"ל. הגם שיש לחלק, כי במקום שאסור להיענות לדרישות החוטפים או שיש ספק אם יקיימו דבריהם לשחרר בני הערובה אזי שפיר נקראת מלחמת מצוה להציל את השבויים, אבל כשאפשר לשחרר את בני הערובה על ידי היענות לחוטפים ואדרבה הפעולה הצבאית היא המסכנת את בני הערובה, היאך תיקרא מלחמת מצוה עבור הצלתם.
שלישית, יש לפעולה הצבאית דין מלחמת מצוה שאינה צריכה רשות סנהדרין, כפי שמנה הרמב"ם בין מלחמות מצוה עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם עכ"ל. הגם שיש לחלק, כי במקום שאסור להיענות לדרישות החוטפים או שיש ספק אם יקיימו דבריהם לשחרר בני הערובה אזי שפיר נקראת מלחמת מצוה להציל את השבויים, אבל כשאפשר לשחרר את בני הערובה על ידי היענות לחוטפים ואדרבה הפעולה הצבאית היא המסכנת את בני הערובה, היאך תיקרא מלחמת מצוה עבור הצלתם.
707
708אבל הנה במסכת סוטה שם נחלקו רבי יהודה וחכמים בלמעוטי עכו"ם דלא ליתו עלייהו מר קרי לה מצוה ומר קרי לה רשות עכ"ל, ופרש הרמב"ם שחכמים קוראים לה רשות ורבי יהודה קורא לה מצוה והלכה כחכמים. ובמאירי כתוב להפך שרבי יהודה קורא למעוטי עכו"ם רשות וחכמים קוראים לו מצוה והלכה כחכמים, ולפי דבריו טרחו כמה אחרונים לבאר שיטה חדשה בגמרא על פי הירושלמי, אבל לע"ד היא טעות סופר במאירי וצריכים לגרוס בו כדברי הרמב"ם כי הלא המאירי העתיק דברי הרמב"ם בפרוש המשנה ואם חלק עליו אחר כך היה צריך לבאר. וראיה ממה שהמאירי כתב במסכת סנהדרין דף כ' שמלחמת הרשות היא כשהמלך נלחם וכו' או מכעס אויב עכ"ל ופרושו שהמלך מפחד שמא יבוא האויב הכועס להלחם וכמו שכתב בספר לאור ההלכה, הרי שגם המאירי סובר שלמעוטי עכו"ם נקרא מלחמת הרשות. וראיה זו היא לפי פרוש הרע"ב במסכת סוטה שם שנראה שאינו מחלק בין רשות למלחמת הרשות ובין מצוה למלחמת מצוה, ואולם לפי מה שפרשנו שכולי עלמא מודים שלמעוטי עכו"ם נכלל במלחמת הרשות ושרק נחלקו אם העוסק בו פטור מן המצוה או לא, שוב אין ראיה מדברי המאירי במסכת סנהדרין בענין מלחמת הרשות לדבריו במסכת סוטה בענין רשות ומצוה. ומכל מקום אם לפי זה כל שכן שהמאירי מודה שלמעוטי עכו"ם נקרא מלחמת הרשות, נמצא איך שלא יהיו דברי המאירי גם הוא פוסק שלמעוטי עכו"ם דלא ליתו עלייהו צריך רשות סנהדרין.
708
709ואולם לע"ד זהו כשמפחדים שיבואו עכו"ם ברבות הימים וכמו שכתב בשירי קרבן במסכת סוטה שם שלא ככנסת הגדולה, אבל כשנודע שהאויב רוצה לבוא עכשיו אזי נקראת מצוה לצאת להרוג את הבא להורגך, וכעין מה שכתב באור זרוע בהלכות שבת סימן פ"ד אות י"ד שאין לחלק בין היכא דצרו כבר לאומרים שרוצים לבוא לשלול אלא כשהקול יוצא שרוצים לבוא לשלול אע"פ שלא באו עדיין מותר ללבוש כלי זיין לשמור ולעשות קול בעיר כדי שלא יבואו דאין מדקדקין בפקוח נפש עכ"ל. וזהו שכתב הרע"ב כדי שלא יתגברו עליהם ויצרו להם עכ"ל, שהיה צריך לכתוב שלא יצרו להם ויתגברו עליהם כי בתחילה צרים ואחר כך מתגברים, אלא כוונתו היא שלא יתגברו על ישראל במספריהם ברבות הימים ומתוך כך יבואו להצר להם. ולכן כתב המאירי שלמעוטי עכו"ם הוא כשנלחמים עם אויביהם מחמת שיראים מהם שיבואו עליהם או שנודע להם שמכינים עצמם לכך עכ"ל שכתב בתרי בבות, הא' שיראים מהם עכשיו אף על פי שלא נודע שמכינים עצמם לבוא והב' שנודע שמכינים עצמם לכך אף על פי שעדיין אינם יראים מהם כיון שלא נתעצמו, אבל אם כבר נתעצמו וגם נודע שרוצים לבוא עכשיו שוב אינו נקרא למעוטי עכו"ם. ואין צריכים למלחמה זו רשות סנהדרין אלא מצוה לצאת ולהלחם, וכזו היא מלחמת הממשלה במחבלים.
709
710ועוד נקראת מלחמת מצוה לפי דברי הרמב"ן בספר המצוות בהוספות למצוות עשה מצוה ד' שמצוה לכבוש ארץ ישראל תמיד, שכתב שנצטוינו לרשת הארץ וכו' ולא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות וכו' וזו היא שחכמים קוראים אותה מלחמת מצוה וכן אמרו במסכת סוטה אמר רב יהודה מלחמת יהושע לכבוש דברי הכל חובה וכו' ואל תשתבש כי המצוה הזאת היא המצוה במלחמת שבעה עממין שנצטוו לאבדם שנאמר החרם תחרימם אין הדבר כן וכו' ומאמרם מלחמת יהושע לכבוש תבין שהמצוה היא הכיבוש וכו' היא מצות עשה לדורות מתחייב כל אחד ממנו וכו' עכ"ל. ועיין בפרש"י במסכת סוטה שם מלחמת מצוה כגון כיבוש ארץ ישראל בידי יהושע עכ"ל שכתב לשון כגון ומשמע שמשכחת אחרת, ועיין בפרש"י במסכת ערובין דף י"ז עמוד א' ושלא כמשמעותו במסכת סנהדרין דף ב'. וכיון שמצוה שלא לעזבנה ביד זולתנו מן האומות עכ"ל כלומר שלא להניחה בידם אחרי שכבשוה, כל שכן שמצוה שלא להניחם לכבשה מידי ישראל ומה לי לכבוש הארץ מה לי למנוע שלא תיכבש בחזרה, בזו ובזו נקראת המלחמה על שם כבוש הארץ. ועיין בפרש"י במסכת ערובין דף מ"ה עמוד א' בעיר הסמוכה לספר שיוצאין עליהן בכלי זיינן שמא ילכדוה ומשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם [הערות ותיקונים: נ.ב., מאי איריא שאר הארץ הא עיר הסמוכה לספר עצמה היא מארץ ישראל ומצוה למנוע כיבושה כי מה לי כולה או מקצתה, אלא שיטת רש"י אינה תלויה בכיבוש הארץ. (ע' בני בנים חלק ב' סימן כ')] עכ"ל. וגם במגילת אסתר על ספר המצוות שם לא נחלק על הרמב"ן אלא מפני שבשעת גלות נצטוינו שלא לעלות בחומה ושאין מצות כיבוש הארץ בעת שעבוד האומות, אבל בשעה שהארץ נמצאת ביד ישראל ואינם משועבדים לאומות גם הוא יודה וימות המשיח הם לאו דוקא. ולכן כאן שהמחבלים נלחמים לנשל את היהודים מהארץ ולגרשם ועושים שליחות מדינות ערב בזה ואינם ליסטים בעלמא, המלחמה איתם נקראת מלחמה לכבוש ואינה צריכה רשות סנהדרין.
710
711היוצא לע"ד לפי הטעמים האלה שיש לפעולה הצבאית דין מלחמת הרשות או מלחמת מצוה. ולכן אין משגיחים בסכנה לבני הערובה שכן בכל מלחמה אין משגיחים בפרט, ומותר לערוך פעולה צבאות להרוג את החוטפים, וגם אילו היה אי אפשר לערוך פעולה צבאית אין חיוב להיענות לדרישות החוטפים כדי להציל בני הערובה ומותר לעזבם לנפשם רח"ל אם הצורך כן בניהול המלחמה, וכמו בכל מלחמה שאם יתפשו האויבים שבויים ויאיימו להורגם אם לא יוותרו להם, שאין שומעים להם. והאחריות מוטלת על המנהיגים ומפקדי הצבא להחליט לפי טובת הענין ולא לכבוד עצמם, והאלקים בוחן כליות ולב והשיב לאדם כפעלו. ובעיקר כתבתי על העתיד אבל על העבר ממילא יש לחפש כל טצדקי, כמו שאמר הגמו"ז זצלה"ה אחרי שמינו אשה להיות ראש ממשלה שאם היו שואלים את דעתנו היינו אוסרים כדעת הרמב"ם אבל לאחר המעשה יש ללמד זכות כמשמעות הרא"ש.
711
712יהודה הרצל הנקין
712
713רב אזורי
713
714חובר חבר מדרבנן
714
715ב"ה, כ' תמוז תשל"ז
715
716לרב של ישוב אחד
716
717בהלכות עבודה זרה פרק י"א הלכה י"א כתב הרמב"ם מי שנשכו נחש או עקרב מותר ללחוש על מקום הנשיכה ואפילו בשבת כדי לישב דעתו ולחזק לבו אף על פי שאין הדבר מועיל כלום הואיל ומסוכן הוא התירו לו כדי שלא תטרף עליו דעתו עכ"ל, ובכסף משנה פרש שהתירו שיחה בטלה בשבת. וכתבתי [סימן לג] שהאחרונים הבינו שהרמב"ם עוסק באיסור תורה של חובר חבר, ונתקשו שאם מותר איסור תורה כל שכן שמותר איסור דברי קבלה של שיחה בטלה בשבת, ומה משמיע לנו הרמב"ם והגמרא במסכת סנהדרין דף ק"א עמוד א' ולוחשים לחישת נחשים ועקרבים בשבת עכ"ל כמו שהקשה במנחת חינוך מצוה תקי"ב.
717
718ולע"ד שיטת הרמב"ם פשוטה ולא התיר אלא איסור דרבנן ומיירי בלוחש בלי לעשות מעשה שאינו נקרא חובר חבר מן התורה, וכמו שמצאנו דומה לזה בפרוש המשניות למסכת סנהדרין פרק ז' שבעל אוב הוא העושה מעשה אבל בלא מעשה אינו נקרא בעל אוב וצריך לאו אחר והוא דורש אל המתים. וזה לשון הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק י"א הלכה י', איזהו חובר זה שמדבר בדברים שאינן לשון עם ואין להן ענין ומעלה על דעתו בסכלותו שאותן הדברים מועילין עד שהן אומרים שהאומר כך וכך על הנחש או על העקרב אינו מזיק והאומר כך וכך על האיש אינו ניזוק, ומהן אוחז בידו בעת שמדבר מפתח או סלע וכיוצא בדברים האלו הכל אסור, והחובר עצמו שאחז בידו כלום או שעשה מעשה עם דבורו אפילו הראה באצבעו הרי זה לוקה שנאמר לא ימצא בך וגו' וחובר חבר, אבל אם אמר דברים בלבד ולא הניד לא אצבע ולא ראש ולא היה בידו כלום וכן אדם שאמר עליו החבר אותן הקולות והוא יושב לפניו ומדמה שיש לו בזה הנאה מכין אותו מכת מרדות מפני שנשתתף בסכלות החבר, וכל אותן הקולות והשמות המשונים והמכוערים לא ירעו וגם היטב אין אותם עכ"ל. הרי שכלל חובר חבר בלי מעשה יחד עם הנשאל לחובר חבר ששניהם חייבים מכת מרדות מדרבנן, ואותו הנשאל לחובר חבר אין בו לאו מן התורה כלל [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' מס' פסחים דף י' עמ' ב' ככר בפי נחש, ומיירי בחבר עכו"ם וכן משמע במאירי שכתב לטרוח בממונו לשכור חבר עכ"ל. וצ"ע בכוזרי מאמר ג' פרק י"א. וע' תרומת הדשן חלק הפסקים סימן צ"ו ותשובת הרמב"ם הובאה בשו"ת מהרש"ל סימן ג', ומהרש"ל חזר בו שם מפרושו ברמב"ם וכן לע"ד אין כן לשון הרמב"ם. וצריך לתרץ הא דפסחים לדעת הרמב"ם שאינו אסור על ידי אחר אלא ביושב לפניו וכן כתב בצפנת פענח שצוין באינצקלופדיה תלמודית, אך קשה שסוף סוף משמע בגמרא שחבר מועיל לגרש נחשים ואילו לדעת הרמב"ם הוא הבל, והרמב"ם עצמו הביא לשון הגמרא בהלכות חמץ ומצה פר' ב' הל' י"ג. ואולי לשון חבר הוא כללי לעוסק בנחשים ולאו דוקא על ידי לחישה], שמה שכתוב בפרשת שופטים בדברים פרק י"ח לא ימצא בך וגו' וחבר חבר עכ"ל הוא בחובר עצמו, ובויקרא פרק י"ט שכתוב אל תפנו אל האבות ואל הידענים וגו' עכ"ל לא מוזכרת שם פניה לחובר חבר ואם כן אין בה לאו. ובכסף משנה בהלכה י"ד הלשון אינו מדויק לע"ד עיי"ש. וכן בהלכה ז' ברמב"ם מוכח שהשואל לקוסם אין בו לאו מן התורה והוא הדין לנשאל לחובר חבר, וממה שכלל נשאל לחובר יחד עם חובר בלי מעשה משמע שגם בלי מעשה אינו מן התורה ולכן כתב מכין אותו מכת מרדות עכ"ל שמוסב על שניהם על הנשאל לחובר ועל העושה בלי מעשה וכמו שמבואר בארחות חיים. וסיים הרמב"ם הטעם מפני שנשתתף בסכלות החבר עכ"ל שגם זה מוסב על שניהם על הנשאל לחובר ועל העושה בלי מעשה, ואם העושה בלי מעשה עובר על לאו מן התורה מאי איריא מפני שנשתתף בסכלות החבר, אלא בודאי איסור חובר חבר בלי מעשה הוא מדרבנן ומכין אותו מכת מרדות מפני שנשתתף בסכלות החבר. ומיד כתב הרמב"ם בהלכה י"א מי שנשכו נחש וכו' מותר ללחוש על מקום הנשיכה וכו' עכ"ל וכוונתו לחובר בלי מעשה שסיים בו בהלכה י' שאיסורו מדרבנן, ולכן התירו אותו כדי שלא תטרף עליו דעתו ואפילו שיחה בטלה שהיא איסור מדברי קבלה. ומדויק לשון הרמב"ם שכתב התירו לו שמשמע שאיסורו מדבריהם, ואינו מיירי בפקוח נפש ממש וכמו שכתבתי לו בגוף התשובה, כי בפקוח נפש ממש אפילו באיסור מן התורה מותר ועומד הוא שאין דבר העומד בפני פקוח נפש.
718
719ונראה שלמד הרמב"ם כן ממסכת כריתות דף ג' עמוד ב' תניא וחובר חבר אחד חובר גדול ואחד חובר קטן ואפילו חובר לנחשים ועקרבים חייב אמר אביי האי מאן דבעי למיצמד זיבורא ועקרבא אסור ואי קאתו בתריה שרי עכ"ל. תחילה אומר שהרמב"ם מפרש לשון חובר חבר שהוא לשון לוחש לחש, כמו שכתוב בתהלים פרק נ"ח אשר לא ישמע לקול מלחשים חובר חברים מחכם עכ"ל, וכן תרגם אונקלוס בספר דברים וחובר חבר ורטין רטן עכ"ל וכן התרגום בתהלים שם ופרושו לוחש לחשים כמו שאמרו במסכת סוטה דף כ"ב עמוד א' כדאמרי אינשי רטין מגושא ולא ידע עכ"ל ועיי"ש בפרש"י. ואין פרוש המלים מחבר חבורות דוקא, ואמנם גם מי שמחבר חיות הוא בכלל חובר חבר כיון שעושה כן על ידי לחשים ולכן הרמב"ם לא היה צריך לכתוב כן במפורש, ומתורצת קושית המנחת חנוך עיי"ש. ולע"ד אפשר עוד שמה שכתוב בספרי ובגמרא וחובר חבר אחד חבר גדול ואחד חבר קטן ואפילו נחשים ועקרבים עכ"ל אין פרושו כמו שפרש"י במסכת סנהדרין דף ס"ה עמוד א' מאסף חיות ובהמות גדולות עכ"ל, אלא חבר גדול כלומר לחש גדול וארוך ואין הכי נמי שלבהמות גדולות צריכים לחש גדול וחבר קטן כלומר לחש קצר ומתאים לבהמות קטנות וכן אפילו בלחש של נחשים ועקרבים שקצר מהם חייב משום חובר. וראיה ממסכת כריתות ששם הנוסח אחד חובר גדול וכו' עכ"ל בוי"ו ופרושו לוחש לחש גדול, שאילו לפרש"י היה צריך להאמר חבר גדול בסגול וכמו הנוסח בסנהדרין שמתפרש בשני האופנים, מה שאין כן לשון חובר גדול אינו נופל על לשון מאסף חיות גדולות.
719
720ובמסכת כריתות שם אחר הברייתא אמר אביי האי מאן דבעי למיצמד זיבורא ועקרבא אסור ואי קאתו בתריה שרי עכ"ל, וממה שאמר לשון אסור ולא לשון חייב משמע שאיסורו מדרבנן, ונתקשה בזה בספר יכהן פאר. אלא מדברי אביי אלה למד הרמב"ם שיש איסור דרבנן של חובר חבר, ועיין במסכת מנחות דף ע' עמוד א' אמר שמואל הזורע כלאים בעציץ נקוב אסור אמר אביי בשלמא אי אשמעינן לוקה מכת מרדות מדרבנן שפיר אלא אסור מאי קמשמע לן דמדרבנן הויא זריעה תנינא וכו' עכ"ל הרי שלשון אסור בפי אביי משמע מכות מרדות באיסור דרבנן. ומתורצת קושית התוספות במסכת כריתות שם, שהקשו שאם יש בו פקוח נפש פשיטא דשרי ומה משמיע לנו אביי ואם אין בו פקוח נכש למה מותר לעבור על דברי תורה עיי"ש, שבאמת אין בלחש פקוח נפש ממש שאינו מועיל כלום בדרך הטבע כמו שכתב הרמב"ם בהלכות עבודה זרה וגם מצד ישוב הדעת אינו פקוח נפש ממש כמו שהארכתי למעלה בניגוד ליולדת, ואף על פי כן התירו הלחישה לישב דעתו כיון שגם איסור תורה אין כאן כי אם איסור דרבנן מכיון שאינו עושה מעשה ורק לוחש.
720
721ונראה שהיתה לרמב"ם גרסה הפוכה בגמרא, אמר אביי האי מאן דבעי למיצמד זיבורא ועקרבא שרי ואי קאתו בתריה אסור עכ"ל שפתח בהיתר וסיים באיסור, ואין פרוש למיצמד לאסוף חיות אלא פרושו לרפאות כמו שאמרו במסכת עבודה זרה דף נ"ה עמוד א' גברי דאזלי כי מתברי ואתו כי מצמדי עכ"ל, שאף שירא אני להגיה אבל גירסה זו היא היא שיטת הרמב"ם שהתיר ללחוש לרפא נשיכת עקרבים ומשום ישוב הדעת ואסר ללחוש למנוע נשיכתם כיון שבאמת אינו מועיל כלום וכמו שכתב הב"ח בסימן קע"ט שלא כבית יוסף עיי"ש. וראיה שהגרסה הפוכה לפי מה שנדפס אמר אביי האי מאן דבעי למיצמד זיבורא וכו' עכ"ל, שאם פתח באיסור היה צריך לאמר הלכך מאן דבעי למיצמד זיבורא ועקרבא אסור וכו' עכ"ל שהרי נמשך כן מן הברייתא ועיין בשיטה מקובצת אות כ"ט, אבל אם פתח בהיתר שוב אינו נלמד מן הברייתא ולכן אמר האי מאן דבעי למיצמד זיבורא ועקרבא מותר וכו' עכ"ל והיא שיטת הרמב"ם. ולפי זה דברי אביי במסכת סנהדרין דף ס"ה עמוד א' הם כפשוטם ואפילו רצים אחריו לדעת הרמב"ם ושלא כפרש"י עיי"ש.
721
722ולפי דברינו שאביי התיר איסור דרבנן ושכן היא שיטת הרמב"ם, מתורץ מה שקשה בספר המצות לא תעשה ל"ה באיסור חובר חבר שכתב הרמב"ם הזהירנו מהיות חובר והוא שיאמרו מאמרים שיחשבו שיועילו לזה והוא אמרו יתעלה לא ימצא בך וגומר וחובר חבר, לשון ספרי וחובר חבר אחד חובר את העקרב כלומר מי שיאמר עליהם מאמרים ולא ינשכנו לפי מחשבתו או יאמר על מקום נשיכתם כדי שינוח הכאב והעובר על זה לוקה עכ"ל, וקשה שכתב גם על מונע נשיכה וגם על מרפא הנשיכה שלוקה ועל כרחך אחד מהם מותר לדברי אביי. אלא מוכרח שבספר המצות מדובר בחובר חבר על ידי מעשה שאסור מן התורה בכל מקרה, ורק לא היה צריך לפרש המעשה שכיון שכתב שהוא לוקה ממילא אינו אלא אם עשה פעולה, מה שאין כן אביי התיר לחישה להתרפאות כשאינו עושה מעשה שאז הוא איסור מדרבנן כמו שפרש הרמב"ם במשנה תורה. והנני שולח ברכתי לכבודו וידרוש את שלום אביו בשבילי.
722
723יהודה הרצל הנקין
723
724רב אזורי
724