שו"ת בני בנים, חלק ראשון, מאמריםResponsa Benei Banim, Volume I, Essays

א׳הגאון ר' יוסף אליהו הענקין זצ"ל

ב׳הקדמה לספרים "כתבי איברא" היוצאים לאור בארה"ב.

ג׳ספריו של רבם של ישראל הגמו"ז זצלה"ה יעמדו ימים רבים, ולכן שומה עלינו לתאר קצת מדמותו לבאים אחרינו שלא הכירוהו, ולבסוף להתוות את קורות חייו. הוא היה סיני בזכרון וחריף מופלא והיה מעין המתגבר ומקורי בהלכותיו והליכותיו, ועמוד ההוראה בדורו לקיים מה שנאמר "יפוצו מעינתיך חוצה ברחובות פלגי מים" כמו שאמרו באבות דרבי נתן על רבי אלעזר בן ערך, והרחוב היהודי מלא שבחיו ואנו וכמה דורות נתגדלנו על הוראותיו. והיה היחיד המקובל על הכל, והוא היה תקיף בדעותיו וענו וצנוע עד שלא ידעו עליו איזו מהן גדולה תורתו או צדקתו. האריך ימים עד צ"ג שנים ועד סוף ימיו היה מנהיג בהלכה ובבעיות הזמן, והיה מציאותי ועובדתי, ואליו היו באים לדעת תורה כי לא נשא פנים ולא ניסע לאחור למאן, ולא נתערב אצלו שיקול זר. לא הניח כמותו בישראל ועדיין לא קם תמורתו.

ד׳המלצתי עליו הכתוב "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השפט אשר יהיה בימים ההם". ידועה שאלת הגמרא, וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל הדיין שלא היה בימיו? ועוד יש לדייק שהיתה לתורה לאמר ואל השופט אשר בימים ההם, ולמה כתבה "יהיה" שהיא מלה יתרה? אלא יש שופט שחי בדור ואינו מאותו הדור כי אינו מכיר מצבו ובעיותיו, ולכן באבות אמרו אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, מקומו דוקא, שתבקר שם ותראה איך נתגדל ומהי המציאות, - וכן הרבה מצאנו מקומו שפרושו מקום דוקא וכמו במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד שפרשוהו במחיצה בגן עדן, וגם על הארץ בעלי תשובה עומדים בצדקתם בסביבה שצדיקים גמורים היו נטמאים שם. - וזהו שאמר הכתוב ובאת אל השופט אשר יהיה בימים ההם, שמצוה לבוא לשופט המכיר תנאי הימים, ואולם היא גם מצוה על השופט להכיר תנאי הימים ואם לאו אל יורה וזהו אשר יהיה בימים ההם שהמלה "יהיה" מצוה על השופט. ורבנו הגמו"ז זצלה"ה היה שופט מימיו ומימינו והכיר בין ביהודים ובין בעולם הרחב, ואת כל תנאי הדור.

ה׳ומצאתי שכתב בצוואה בענין המוסד עזרת תורה שעמד בראשו: "לפלפולים בעלמא אין מקום בעזרת תורה... המלצתי זה במאמר חז"ל בשבת שראב"ע נמשך אחרי חמרא דפרוגיתא ומי דדיומסית וכשחזר וקרא פ' החדש הזה לכם טעה וקרא "החרש היה לבם" שהכוונה הלוטה בזה שהיה גדול בשני הדברים מעין המתגבר ולב טוב (אבות פרק ב') כשבא למקום הנ"ל, נמשך אח"ז ומעין המתגבר שלו היה מצרף עם חדוש להנאתו, והלב טוב נחלש אצלו עד שבקשו רבנן עליו רחמים ושתי המעלות נעשו בד בבד". פרוש, שלכן נקט המדרש החדש הזה לכם שהיא המצוה הראשונה שנצטוו בני ישראל, שכיון שעזב ראב"ע העיסוק בהלכה והלך אחרי חדושים בעלמא נעשה לבו חרש ונסתם מעינו. כן היתה דרכו של רבנו בהלכה ובהשקפה ללא הארכה מיותרת, וכשהאריך עשה כן להלכה בלי פלפולים - וב"פירושי איברא" יש מאה דפים על ענין אחד חמור ומסובך - והיה בוחן כל דבר לפי התועלת שבו בין בתורה בין בחסד. הוא תבע עלבונה של הוראת הלכה למעשה המוזנחת, ולא כתב הסכמות אלא על ספרי הלכה, והתריע נגד הנותנים סמיכה על יו"ד בלי או"ח ועל המקבלים סמיכה שלא למדו סדר מועד ולא תנ"ך וש"ס משניות אלא סדר המסכתות שבישיבות. ישב בד' אמות של הלכה, שאינן קונות לו לאדם לא ברשות היחיד ולא ברשות הרבים אלא בסימטא ובצדי רשה"ר - הפך תפיסת העולם שההלכה מסתגרת בפנים, אבל הנכון הוא שד' אמות בחדרי חדרים אינן של הלכה, כי מהיכן ידע הפוסק מן הנעשה בעולם כדי לפסוק. וכן יש לבאר כוונת המאמר מיום שחרב בית המקדש אין לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד, שקונה עולמו בקנין ד' אמות של ההלכה מאחר שכל העולם הדום רגליו - ועסק בעניני צבור במוסד הקדוש עזרת תורה. הוא כלכל את העולם גם בתורה וגם בלחם ושמלה, ובין המלחמות ואחרי מלחמת העולם השניה החיתה עזרת תורה רבבות תלמידי חכמים ומשפחותיהם שהיו פליטים בחוסר כל.

ו׳כשנאם היו הדברים והמאמרים והציטטות זורמים בזה אחר זה כנחל, וגדולים וראשי ישיבות היו מצטופפים סביביו שלא להפסיד מדבריו. הוא המשיך מסורת עתיקה והיה בעל הלכות ובעל דרושים, ופרסם מאמרים לעשרות בירחונים ובעתונים בעברית ובאידיש, בהלכה ובבעיות הזמן. פרסם גלויי דעת בענינים הקשורים לכלל, ועמד בתווך נגד הכת שלחמה נגד מדינת ישראל אחר הקמתה ועמד באיומיהם, ובעצמו לא היה אוהב או שונא את המדינה אלא דואג לכלל ישראל שלא יהיו בסכנה. כיבד תלמידי חכמים בכל מקום ולא נשא לעז על רבנים מובהקים, ולא השתייך לשום מפלגה או פלג. בדור של גאונים היה נחשב לגאון ובדור של צדיקים היה נחשב לצדיק. והנה פרוש נאה שלו בענין "נח איש צדיק תמים היה בדרתיו": שנח חי בדור המבול ודור הפלגה, ובדור המבול שהיו רעים לבריות היה נח צדיק לבריות, ובדור הפלגה שהיו רעים לשמים היה נח תמים לשמים, וזהו צדיק תמים היה בדרתיו - בלשון רבים, בשני הדורות. ותדע כפרושו, שאמר הקב"ה "כי אתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה" ושם לא אמר תמים, שבאותו דור שהוא של המבול ניצל מפני שהיה צדיק לבריות בדור שכולו חמס וזהו דיוק הלשון בדור הזה, ואילו בדור אחר שהוא דור הפלגה היה תמים לשמים. ושוב רב אחד מבאי מנינו [הערות ותיקונים: נ.ב., הרב ח"א שיינפעלד ז"ל] מצא בגימטריא שמספר דורותי"ו עולה דו"ר המבו"ל ודו"ר הפלג"ה, ומה נאוו דברי רבנו שהיה בעצמו צדיק לבריות ותמים לשמים. ובדרך זו תביננה דעות האמוראים האם נח היה צדיק רק בדורו אבל לא בדורות אחרים או כל שכן בדורות אחרים, שחד אמר חדא וחד אמר תרתי ולא פליגי, שלענין מצוות לשמים לא היה נח נחשב לכלום בדור של אברהם שהיה מאמין יותר, אבל לענין מצוות לבריות כיון שבדור של רשעים עמד בצדקתו כל שכן שהיה טוב לבריות בדור מתוקן.

ז׳רבנו זצלה"ה חי כארבעים שנה ברוסיה והנה כמה פרטי רקע כדי להבין מנין צמח: רוסיה הלבנה נקראת בכמה מפות "בילורוסיה". לפני שמונים שנה בתרנ"ז חיו בה כ־700,000 יהודים, ובין עריה העיקריות היו מינסק עם 47,000 יהודים, וויטעבסק עם כ־35,000, ומאהיליעוו ופינסק עם כ־21,000 כל אחת. בערים היו היהודים מרבית האוכלוסיה. רוסיה הלבנה היתה מרכז יהדות ליטא ורוב השיבות הליטאיות היו בה, מרביתן בעיירות קטנות כמו וואלאזין של 2,500 יהודים ומיר של 3,300, ובסלוצק היו 10,000, בשקלאוו 5,000, ובסטויפצי כ־2,400 יהודים. כמו כן בחלקה המזרחית היתה ערש חסידות חב"ד. בפלך מאהיליעוו חיו כ־200,000 יהודים, ונתפרנסו כ־39% ממסחר, 35% מאומנות, ומן השאר 5% מחקלאות בפרט בכשבעים כפרים. כ־39% מהיהודים גרו בערים הגדולות יחסית שבפלך, 38% בעיירות, ו־23% בכפרים. עיר בירת הפלך היתה מאהיליעוו הנ"ל, ובראגאטשאוו ושקלאוו היו כ־5,000 יהודים כל אחת ובקלימאוויץ וקריטשאוו כחצי מזה.

ח׳רבנו נולד בקלימאוויץ הסמוכה לגבול רוסיה בפלך מאהיליעוו, במוצאי שבת א' ראש חודש אדר־א' בשנת תרמ"א (1881). אביו הר"מ ר' אליעזר קלונימוס ז"ל היה תלמיד חכם וראש ישיבה בקלימאוויץ. אבי אביו ר' אברהם ז"ל היה מלמד ושוקד על התורה והמצוות. אבי אבי אביו ר' יצחק ז"ל האריך שנים קרוב למאה והיה בן תורה וזרעו גם כן כמוהו. למעלה הדורות לא הכיר, אבל שמע שהיו שלשלת יוחסין מגזע קודש.

ט׳בגיל שלש נתפרסם כילד פלאי בידיעותיו בתנ"ך. וזה היה סדר לימודיו מגיל חמש: שנה אחת למד מקרא מפי ר' יצחק (לפה"נ אא"א), ושנה אחת מפי זקנו ר' אברהם, ואחר כך התחיל ללמוד גמרא ושאר לימודים מפי אביו ז"ל כשלש שנים. שוב למד שנה אחת בישיבת הרב ר' צבי הירש ליפשיץ ז"ל הרב דקלימאוויץ, ושתי שנים עד בר מצוה בישיבת מי שהיה חותנו לעתיד הרב ר' יהודה ליב קריינדל ז"ל הרב דקריטשאוו עיר הסמוכה לקלימאוויץ, ששו"ת שריד מכתביו נדפסה אחר כך ב"לב איברא". אחר הבר מצוה למד רבנו שתי שנים בקלימאוויץ בינו לבין עצמו, ובשנים האלה עבר על סדר מועד ד' פעמים ויש אומרים יותר, ושמע שעורים מרב העיר ולמד בחברותא עם בנו ועם עוד אחד. בגיל חמש עשרה נסע לישיבה במיר ומפני סבה של הדחק הלך משם ולמד שנה בקארעליץ, ואחר כך נסע לסלוצק.

י׳הישיבה בסלוצק נוסדה באותה שנה תרנ"ז על ידי הגאון ר' איסר זלמן מעלצער ז"ל שהביא אתו י"ד מבחירי ישיבת סלאבאדקא שהיו מבוגרים מרבנו בכמה שנים, ובתמיכת הגאון הרידב"ז ז"ל רבה של סלוצק. ראש הישיבה ערך לו את בחינת הכניסה באופן זה: פתח מסכת ערובין ושאל אותו מה נמצא בדף זה ומה נמצא בדף זה. רבנו שכבר עבר על סדר מועד כמה פעמים ויש אומרים שעבר על מסכת ערובין ארבע עשרה פעם, השיב על כל דף שמות וסדר התנאים והאמוראים וסדר הענינים בגמרא ובתוספות, עד שאמר ראש הישיבה שהצעיר בקיא במסכת יותר ממנו.

י״ארבנו למד בסלוצק שש שנים והגרא"ז שהיה מבוגר ממנו בעשר שנים התידד אתו והעריך אותו מאד. כשהגרא"ז שהיה גם ר"מ וגם מנהל וגם משגיח רוחני היה נוסע מן הישיבה, היה מניח ניהול המוסד בידו. בסלוצק ובסביבה יצא עליו שם כעילוי שבישיבה. כשהיה כבן עשרים נסמך להוראה על ידי הגאונים הרידב"ז, ר' ברוך בער ליבאוויץ רבה של האלוסק ואחר כך ראש ישיבת סלאבאדקא, ור' יחיאל מיכל עפשטיין רבה של נאווהרדק ומחבר ה"ערוך השלחן", זכרונם לברכה. הבחינה אצל הגרב"ב נמשכה כמה ימים ובשעת כתיבת הקלף אמר שהוא כותב את הסמיכה בשמחה.

י״בכשעזב את הישיבה כתב לו ראש הישיבה על גליון ספר לבוש מרדכי על בבא קמא שנתן לו: "מתנת ס"ז ניתנה ממני לחביבי ואהובי הרה"ג סוע"ה אוצר התורה והיראה מצויין בכשרונותיו עדיו לגאון ותפארת בישראל כ"ש מו"ה אלי' הענקין נ"י אשר למד כשש שנים במתיבתא רבתא ד"פ וישבתנו תוכל להתפאר שגדלה גדול כזה יהא רעוא שילך בכוחו זה ויתעלה למעלת גאוני הדור אשר בהם ישראל יתפאר מאת מוקירו ואוהבו איסר זלמן מעלצער". הרבה שנים אחר כך כתב אליו הגרא"ז "לכבוד ידידי וחביבי הגריא"ה שליט"א", ורבנו היה מזכירו תמיד בשם מו"ר.

י״גכשהיה בן עשרים ואחת נשתדך עם רבקה בת הרב קריינדל בקריטשאוו, והנשואים נתקיימו לאחר חמשה עשר חודש, בט' בסיון תרס"ג בחמשה בשבת.

י״דעשרה טלטולים נטלטל רבנו בעשר השנים הראשונות אחרי נשואיו: כשנה לאחר הנשואים נסע שוב לסלוצק, ואחר איזה זמן נסע לקאווקאז היא גרוזיא, וישב בעיר אוני כארבע שנים בתור מורה הוראות ור"מ, וחינך שם תלמידים על ברכי תורה וירא"ה.

ט״וגרוזיא נמצאת בדרום רוסיה על הים השחור ועל גבול טורקיה, כ־900 מיל מרוסיה הלבנה. לפני שמונים שנה חיו בה כ־19,000 יהודים והקהילה הגדולה קוטאיס מנתה כ־5,000 יהודים. רוב היהודים היו ספרדים ומעט מאד אשכנזים, ונמצאו מנהגים משונים כמו: שהנשים לא היו עושות מלאכה ולא נוגעות באוכל ולא מתקשטות בימי נדתן עד לימי ליבונן, שבבית החולה היו מקשטות את עצמן ואת החולה ורוקדות ומקטירות עשן להבריח את השדים, שהיו מקשטים את המתים ונותנים צדה וכסף בקבר ומברכים שהחיינו בשעת הקבורה, שבפורים היו מאחלים זה לזה שנה טובה. שו"ת דברי מלכיאל חלק ה' סימנים ק' - ק"ט ורמ"ט - רנ"א נכתבו לרבנו בענינים אלה ואחרים, ומצד שני מצא הרבה מנהגים לשבח בגרוזיא בפרט בהנהגות תפלה ובית הכנסת, והזכירם אחר כך ב"עדות לישראל". באוני גם עסק [הערות ותיקונים: נ.ב., שמעתי מעולי גרוזיה בא"י שלמשך עשרות שנים היה שלט תלוי בבית המטבחיים באוני, וז"ל על השוחטים להראות את סכיניהם אחד לשני בפקודת הרב אליהו יוסף הענקין עכ"ל. רבנו זכה מהם לחיבה יתירה, וכשיצאו ראשוני עולי גרוזיה בשנות הששים למנינם ובאו לניו יורק ושמעו שהוא חי שם, באו לבקרו ונפלו על ברכיהם ונשקו את ידו. הם היו בני גיל ארבעים שנולדו אחרי שרבנו יצא את גרוזיה אבל נצטוו על ידי אבותיהם לכבדו בכל אתר] בברור שם המקום ושמות אנשים לענין גיטין, ובעניני טריפות, ייבום כמנהגם, ערובין, ועוד הרבה שאלות בתחומים שונים. הרבה שנים לאחר מכן היה אומר שנעשה בקיא בהוראה בשהותו בקאווקאז.

ט״זמאוני נסע והיה זמן קצר ר"מ בצחינוואל הנקראת היום סטליניר, בישיבה שיסד הרב ר' אברהם הלוי חוואליס ז"ל שהיה אחד מכמה רבנים אשכנזים שחיו גם כן בגרוזיא. אחר כך היה שלש שנים בקולאש כר"מ ומורה הוראה. בקולאש תאר את מצב ההוראה בין יהודי הארץ: "מהות החכם בעיקרו אצל אחינו הגרוזים הוא חזן ומפקח על הנהגת ביהכ"נ, שו"ב ומלמד. וההוראה באה ממילא, ומכיון שנתמנה לחכם חושבים אותו אחינו הפשוטים והתמימים האלה לאיש אשר כל רז לא אניס לו... כל הרבנים (האשכנזים) לבד הרב דצחינוואל, לא נתקבלו שמה בתור רבנים ומו"ה, כי אם בתור מלמדי גמרא, ואין כוחם יפה עפ"י הממשלה להורות ולדין, ותלויים המה ברצון החכמים המאושרים מאת הממשלה שירשו למו בכל פעם לסדר גיטין וקדושין, ולא כל החכמים האלה רוצים להכיר את ערכם, והרבה מהם יהינו גם עתה לסדר גיטין וקדושין ולהורות ולדין בענינים שאין להם שום מושג בהלכות השייכות להם, ומהראוי והנכון אשר גדולי הדור שליט"א ישימו את לבם להמכשלה הזאת... ברם זכור לטוב הרב דכותאיס, הח' ראובן נ"י שטרח הרבה לעכב סדור גיטין וקדושין ע"י חכמים כאלה". באותן השנים ערר רבנו על המנהג שם לתת טבעת ארושין, שמצריך גט, והסכימו לו הגאונים ר' מלכיאל צבי הלוי מלאמזא ור' חיים מבריסק ואחרים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' שו"ת עצי הלבנון סי' ע"ב] זכרונם לברכה, כמו שכתב ב"פירושי איברא" סימן ה' אות י"ג וי"ד.

י״זכשהשלטון גזר עליו לעזוב את קולאש מפני חסרון "היתר הדירה", נבחר באחאלציך גם לרב מטעם השלטון המקומי וישב שם איזה זמן, אבל שר הפלך לא אישר אותו למשרה זו והיה אחר כך איזה זמן בעיר קוטאיס בתור ר"מ, ובסוף שנת תרע"ג חזר לרוסיה הלבנה. שם סר לבית הגרא"ז שהיה בינתים גם לרבה של סלוצק, והלה נסע אתו להשתדל בעדו מקום לרבנות. בתשרי תרע"ד נשא רבנו דרשה בדבר הרבנות בעיר מאהולנא, אשר חלקים ממנה הדפיס ב"פירושי איברא" מאמר ג' והקדמה ארוכה שהיתה חלק מהדרשה נמצאת בכתב־יד. שוב נסע אתו הגרא"ז ז"ל והושיבו כר"מ בסטויפצי עירו של הרב ר' יואל סאראצקין ז"ל, ומשם נתקבל כר"מ בשקלאוו בישיבה שייסד הגאון ר' מאיר שווארץ ז"ל, ובסוף שנת תרע"ד נבחר כרב בסמאליאן, עיירה בפלך וויטעבסק ברוסיה הלבנה.

י״חבסמאליאן כהן תשע שנים. בפנקסו רשם רבנו את הנשואים והלידות וכו' שהיו אז וכן קצור הוראותיו בכחמישים שאלות מאלה שנשאלו ממנו ולא היו פשוטות, רובן בדיני ממונות. הוא נודע כבר כבעל הוראה, ורבנים מהערים הסמוכות לו היו באים לביתו לדון.

י״טבשנות סוף מלחמת העולם הראשונה והמהפכה הרוסית לחמו ברוסיה הלבנה צבאות רוסיה ופולין. בסמאליאן ובסביבה רבו הגניבות והגזילות, ובעשרה בטבת תרע"ח הכריזו רבנו והקהל חרם "על כל מי שיגנוב בעצמו בדרך בא במחתרת או שבירת דלתות או ישדוד כדרך ליסטים מזויינים והן שיהי גורם ישיר לכך בנתינת עצה והוראת דרך הן מכאן ואילך והן מי שהיה בכל זה במשך השנה שעברה ולא יחזיר הגניבה והגזילה". בחשון תרע"ט הכריזו חרם "על מי שימסור גוף ישראל או ממונו ביד שודדים, בין במעשה בין בדבור הסתה בשאט נפש". הם סבלו משכרות הגויים, וכמה פעמים הכריזו איסור למכור לגוי או לכל אחד יי"ש או שמרים וקמח שיפון שמהם עושים יי"ש.

כ׳אשתו אשר כתב עליה שהיתה חברתו ואשת בריתו ומחמד עינו ועטרתו, אשת חיל מי ימצא אשר מסרה נפשה בעד ספוק כל צרכי הבית, ואהבת נפש אהבתו וכלכלה כל מחסורו ומחסורי הבית בטלטולי דאיתתא בדרכים קרובים ורחוקים ובענויים נוראים אף שכוחותיה היו חלשים מאד, נלב"ע אחרי לידתה בפעם הז' ודמה זב ברבוי מאד ונוסף על זה שהיתה בתוך חולי הדיזנטריה שסבלה ממנה ועוד לא נרפאה, עלתה נשמתה אל אלקים אשר נתנה ביום ש"ק ז' אלול תר"ף, תהי נשמתה צרורה בצרור החיים את ה', וזכותה תגן על כל צאצאיה. היא היתה בחודש השמיני להריונה כשפרצה המחלה בעיר, ולא היה מי לחלק מזון לחולים והלכה היא ונדבקה ומתה זמן קצר אחרי הלידה, והילדה אשר נקראה רבקה על שם אמה מתה תוך שלושים ללידתה. השאירה אחריה שלוש בנות ושלושה בנים וביניהם א"א שיחי'.

כ״אבשנת תרפ"א סופחו פלך מאהיליעוו וחצי רוסיה הלבנה לרוסיה הסוביטית. בחורף תרפ"ג באו השלטונות להוציאו לעבודת כפים, והרפו ממנו רק כשהיהודים תבעו שיוציאו גם את הכומר שבעיר. אז החליט סופית עם אשתו השניה חנה בת ר' יעקב ליב קוזאשקאוו ז"ל לעזוב את רוסיה ולנסוע לאמריקה, בהשתדלות ובהוצאות גיסו־אחיה חיים צבי שהיה בארה"ב. אחרי שחילק מספריו לבני סמאליאן, עלו הוא ובני בתו על הרכבת בחנוכה תרפ"ג ונסעו לשערבורג בצרפת ומשם הפליגו לארה"ב. אחרי שנתעכבו על ידי שלטונות ההגירה ב"אי־הדמעות" (אליס איילנד) חמשה שבועות, שוחררו בערבון שהמציא ר' לוי חתן הגברת לוקשטיין מיוצאי סמאליאן, זכר כל אלה לטוב, יגמול ה' הטוב והחסד לכל עושי הטוב. עד כאן קצור תולדות רבנו מו"ז זצלה"ה ברוסיה שהרבה מפרטיו רשמתי מלה במלה מכי"ק.

כ״בבניו־יורק נתקבל לרב בביהכ"נ אנשי שצוצין וגראייעווא, ובשנים ההן הוציא הגריא"ה לאור ספר "פירושי איברא" שחלקים ממנו כתב באירופה, באור גדרי אישות וקדושין ועדות וחזקה עם סיום בהצעה לתקנת עגונות, וחצי השני דרשות. הספר בונה בית אב להבנת תוקף קדושין ונשואי ערכאות, ונדפס מחדש בכרך א' מכתביו וראוי ללמודו עם סדר נשים. השם "איברא" הוא ראשי תבות אליהו יוסף ב"ר אליעזר שהיה שמו של רבנו מלידה, ובאירופה בשנת תרע"ז רשם בפנקסו תחת הכותרת "ליקוטי איבר"א". מכריו ולדוגמה הגרא"ז בשנת תרצ"ז המשיכו לכתוב לו בשם ר' אליהו יוסף, אבל באמריקה נשתנה שמו לר' יוסף אליהו.

כ״גבבית כנסת בארה"ב לא מצא מספיק להעסיקו כמו שכתב לחותנו או לפרנס את משפחתו, ובתמוז תרפ"ה נתמנה למנהל עזרת תורה. המוסד נוסד בשנת תרע"ה בהתחלת מלחמת העולם הראשונה על ידי אגודת הרבנים בארה"ב ובסיוע המזרחי, לתמוך ברבנים ותלמידי חכמים ומשפחותיהם שהיו פליטים ונצרכים באירופה ובשאר ארצות. חמישים מרבני ארה"ב היוו את ועד נאמניו, ונשיאו הראשון ועד לפטירתו בתשט"ז היה הגאון ר' ישראל ראזענבערג ז"ל.

כ״דרבנו מילא את תפקיד מנהל עזרת תורה ארבעים ושמונה שנים עד מותו. בניהולו חולקו כ־6,000,000$, ובתוך זה כ־300,000$ בשנות תרפ"ו - תרצ"ה שהיתה תקופת המשבר הכלכלי העולמי, 1,300,000$ בשנות תרצ"ו-תש"ו שכללו השואה, וכ־1,500,000$ בשנות תש"ח-תשט"ו תקופת הקמת מדינת ישראל. הסכומים נתרמו על ידי רבנים ובעלי בתים ודרך מגביות קטנות בבתי הכנסת ופעולות דומות; אין לעזרת תורה נדבנים גדולים ומתרימים בשכר, ודומה לכותל המערבי שנבנה על ידי מסירות העם לפי הספור ולכן זכה להתקיים. מאמר בימינו "כל הצדקות קודש ועזרת תורה קודש קדשים". בשנות המצוקה פנו אליה גאוני אירופה החפץ חיים ור' חיים עוזר גראדזענסקי ור' אברהם דובער כהנא־ שפירא ואחרים, זכרונם לברכה, לסייע באזוריהם, ושמה יצא בכל המדינות ובתוך זה שמע מסירות וצדקות רבנו הגריא"ה מנהלה.

כ״הארבעים ושתים שנה עבד ימי עבודה מלאים במשרדו. בשבתות הלך לבתי כנסת שונים לערוך מגביות, ובקיץ ולפעמים גם בחורף נסע לערים כמו באלטימור וראטשעסטער ולופנדקאות בהרים, והיה לוקח מאכליו אתו ושובת בקהילות נדחות להתרימן לעזרת תורה. הרבה שנים דחה העלאות בשכרו ובפרט אחרי שהגיע לגיל 65 והתחיל לקבל בטוח סוציאלי, ופעמים החזיר משכורתו ופעמים לא לקח אותה בשלמות. שנה אחת כפה ועד נאמני עזרת תורה העלאת שכר על רבנו, ובסוף השנה בדקו ומצאו יתרה בחשבון המוסד בבנק, כי לא הביא חלק מהמחאותיו לפרעון כדי שלא תגיע אליו ההעלאה. הוא אמר "הנתמכים צריכים לכסף יותר ממני". כשהיה בן שבעים וחמש שנה ומסרו אסיפת רבנים בידו כרטיסי נסיעה לבקר בארץ ישראל, סרב לנסוע אם לא יתנו לו גם הרבה אלפי דולרים מעל לתרומותיהם הרגילות לחלק שם לת"ח נצרכים, ולא נסע. את תשובותיו בכתב ובעל פה היה מסיים בבקשה לעזור לעזרת תורה, והכנסות מדיני תורה וסדור גיטין שנערכו בביתו תרם למוסד, וספרי הלכה שלו צורפו לספרי היובל של עזרת תורה. לוח ביהכ"נ של עזרת תורה על פי פסקיו והערותיו הוא הנפוץ ביותר בארה"ב. כל מעינו היה לעזרת תורה עד שנחשב לחלק מנשמתו ולבו המה לו להפרחתו ולהגדלתו. ספרי המוסד הוחזקו בדייקנות ורואי החשבון ציינו שכל פרוטה נרשמה בספרים. קבלות נשלחו בזמן. רשימות הנתמכים נשמרו בסוד, ורבנו הקפיד לקבל את כל אחד בכבוד בין נודב בין נתמך, ולא להשיב פנים ריקם ואפילו לתת רק סכום סמלי, אבל הסכומים הגדולים חולקו הכל לפי הצורך וערך המקבל כי עיקר מטרת המוסד היה לסייע לתלמידי חכמים.

כ״ורבנו הגריא"ה נודע כגדול הדור ואחד מקומץ פוסקי הלכה למעשה, והוראותיו בענין חשמל ושבת רווחות בצבור החרדי, ובגיטין היה פוסק אחרון ופנו אליו בתי דין ממדינות רבות במקרים חמורים. הוא הטביע חומרת נשואים אזרחיים בתודעת מורי ההוראה להצריכם גט. כשנשאל הגאון ר' אהרן קאטלר ז"ל אם נגינה בלי מלים היא הפסק בתפלה, השיב תחילה בשלילה, ואמרו לו שהרב הענקין אוסר לעשות כן ואמר "אם כן גם אני אוסר". הגרא"ז היילפרן ז"ל מייסד המרכז לטהרת המשפחה, עלה ארצה בתרצ"ו ואמר לחתנו "יש רב אחד באמריקה שאליו אפשר לפנות בשאלות וזה הגרי"א הענקין". שאלו את האדמו"ר ר' יוסף יצחק ז"ל מליובאוויטש בדבר הלכה וסרב לענות ואמר לכו ושאלו לרב, ושאלו אותו מי הוא רב לדעתו, וענה "רב כהרב הענקין". בענין גיטין הזכיר גדול אחד שבאירופה היה נוהג באופן אחד אבל כאן "אין הרב הענקין מניח לעשות כן". רבנו נקרא הרב הענקין בלי תואר אחר, והיה הרב המובהק ורבם של רבנים, וכמה ישיבות מסרו את מספר הטלפון שלו עם קבלת הסמיכה. רבנים מכל קצוות ארה"ב טלפנו אליו בשעת מעשה ובעת סדור גיטין כשנתעוררה בעיה במקומותיהם. רבני אזור ניו יורק וממרחקים באו אליו לסדר גיטין ומאות סודרו במשרדי עזרת תורה ובביתו, ועשרות רבנים התאספו אצלו בערב פסח למכור חמץ וביד כל אחד כמה שטרות הרשאה. אני קבלתי חליצה בביתו, ודייקתי בפוסקים תחילה שיש שתי צורות של נעלי חליצה אף על פי שאינו מוזכר בפרוש, ושוב מצאתי שהיו לו שני המינים.

כ״זבשנת תרצ"ו פרסם בלוח יובל של עזרת תורה קצור דינים לכל השנה והערות למעשה ומאמרים, וכתב בצדו "כ"ז נסדר ע"י דמנהל דע"ת, ואם מי שהוא ימצא איזה דין שלא כהלכה, יפנה אלי אולי אצטדק, או אודה". בשנת תש"ו הרחיב חומר זה בכחצי והדפיסו בלוח יובל הנקרא "עדות לישראל", ומשם צוטט הרבה בספרים כמו שערים המצויינים בהלכה ויסודי ישורון והגיע לשדורי הרב הראשון לציון. בשנת תשט"ו פרסם בלוח יובל של עזרת תורה שלושים ושנים מאמרים בשם "לב (ל"ב) איברא" ועוד ששה עשר מאמרים באידיש. רבנו פרסם עוד עשרות מאמרים בירחונים רבניים ועשרות בעניני השקפה וחסד, וכתב בבעיות הזמן בעתונים באידיש בשביל הצבור הרחב, והוא הכיר הסטוריה ופוליטיקה ועוד עניני העולם. בלוח היובל הראשון פרסם כרונולוגיה "קורא הדורות" מבריאת העולם ואחריה העתיק רשימת פוסקים בכל דור משו"ת חבלים בנעימים עם תוספות שמות משלו והערות וציונים, וכתב בצדו שהיה מחבר רשימה משלו אילולא שחשש מפגיעה ברבנים שהיה מוכרח להשמיטם מפאת חוסר המקום ולכן התבסס על רשימה קיימת.

כ״חגם אנשים פשוטים ונשים טלפנו ובאו לביתו ושאלו שאלות ובקשו ברכה. ביתו היה פתוח ולא היה לו שוער, ורבנו קידם כל אחד בסבר פנים ונפרד במילי דברכה, והיה עונה לשאלה פשוטה כמו לחמורה. וכן נהג בטלפון, אמנם בטלפון למשך הרבה שנים היה חוקר אם יש בסביבות השואל רב מובהק ומציע לשאול אותו, כדי שלא להחליש את הרבנות המקומית.

כ״טרבנו היה לו חוש אבחנה חד, ובספר "עדות לישראל" איזן וחיקר הרבה מנהגים בסיסיים הצריכים תיקון, ועיקרי הדינים שם תמציתיים הם. בתשובותיו הרבה פעמים שיער מה היו נסיבות המעשה כשהשואל סתם דבריו, וקלע למטרה. היה קשה לגנוב דעתו ואי אפשר לשדלו, ופעם כשראה מאמר מערכת בירחון שקרא ליסד ארגון רבנים לפקח על הכשרות, אמר שהוא הציע את הדבר לפני הרבה שנים ואז הם לא רצו ועכשיו כשארגון אחר הצליח בדבר רוצים ליטול את שלו. ופעם טלפן אליו אחד בשאלה לעקוף מס נסיעות מארץ אחת בתכסיס מסוים האם הדבר כשר, ואחר שסיים אתו פנה ואמר "זה מבקש לחטוא ורוצה שאהיה לו לשותף?" והיה לו חוש הומור חד ואהב לצחוק, אבל לא פתח פיו לגמרי לקיים דברי רבי יוחנן שאסור לאדם למלא פיו צחוק בעולם הזה. ואהב לשיר, וכשהיה בן תשעים שרנו אתו זמירות שבת, וכן בקריאת המגילה במסיבה משפחתית בביתו כל שנה. ופעם אחרי הסדר שנה לפני פטירתו ספרה אשתי לרבנו שאהבה נגונו ל"חסל סדור פסח", וספר לה שלמד אותו מהרידב"ז ז"ל בסלוצק ושר אותו שנית מתחילה ועד סוף.

ל׳הוא לא החזיק טובה לעצמו, וכשנשאל למה צדיקים מפחדים מיום המות הלא גן עדן שמור לצדיקים, השיב "ומי יאמר שאני צדיק?" ואמר פעם במה שלא ביקר בארץ ישראל שאולי היה זה לטוב כיון שיצפו שם שיאמר שעור ואולי יתאכזבו ממנו[הערות ותיקונים: נ.ב., ולא חש לכבודו, ובחתונת רב אחד כשנתאחר החזן לבוא שר הגמו"ז את מי אדיר וכו' בעצמו]. בהגיע רבנו לגיל שמונים צוה להקים לו מצבה לאחר אריו"ש כגודל מצבת בנו חיים שימי ז"ל שנפטר בשנת תרפ"ז, ובאותה חלקה, ולא להרבות בתוארים אלא לחקוק "הרב יוסף אליהו ב"ר אליעזר קלונימוס הענקין מחבר ס' פירושי איברא ולב איברא לפנים רב בקהילות שונות ברוסיא ובמדינה זו בביהכ"נ אנשי שצוצין וגראייעווא ומנהל המוסד הקדוש עזרת תורה", וכן נעשה, וצוה להקבר בארה"ב כדי שלא תשאר יהדות ארה"ב גלמודה מקברי רבניה.

ל״אכשכהו עיניו בשנותיו האחרונות היו באים ולומדים לפניו והיה מתקן קריאתם בגפ"ת ומציין לפוסקים וסימנים בשו"ת שנים אחרי שלאחרונה הסתכל בהם, וכן עשה בש"ס משניות ותנ"ך, כי ידע אותם על פה והיה מדקדק בלשון המקרא והתלמוד.^*היה רהוט בלשון הקודש, ולמדתי אתו עברית בעברית. המשיך להורות והכתיב מאמרים ומכתבים והלך למשרדו, וכשלא יכול עוד לצאת מביתו באו ממשרדו לביתו וסודרו שם גיטין ושאר ענינים, ושכניו התפללו בביתו בוקר ושבת וחג זכותם תעמוד בעדם,^*מר שמואל מאראוויץ ז"ל היה גבאי מנינו. כן לטוב יזכר מר מילר ז"ל ששמש את רבנו בביתו. וגם התפלל שם הרב ר' שיזגאל ז"ל קודם פטירתו. עד שנתו האחרונה היה צלול בדעתו, ודחה לחצים שהפעילו עליו צדדי סכסוך מפורסם, והיה מוכיח לגדולים וראשי ישיבות שבאו לבקרו בעניני הלכה למעשה ובפרט באיסור אכילה קודם תקיעות.

ל״באחרי תפילת המוסף בשבת נחמו י"ג מנחם אב תשל"ג, מת מיתת נשיקה בכסאו שבבית מדרשו בדירתו ששימש גם כבית כנסת בשנותיו האחרונות. היה בן צ"ג וזקן גאוני הדור. רבבות ליוו אותו למנוחתו. בכה ראש ישיבה אחד בהלויתו "הייתי בטוח שהוא יחיה עד שיקבל בשבילנו את פני המשיח. עכשיו מי יקבל בשבילנו את פניו?" הספידו אותו בערי ארה"ב ובירושלים ובני ברק, ובית כנסת וקריה בירושלים נבנו על שמו וכולל אוצר הפוסקים נקרא אחריו, וצדיקים במיתתם נקראים חיים.

ל״גהנה כשהגעתי אתו לפרק התכלת אינו מעכב את הלבן, אמר שציצית מוזכרת בשני מקומות, בבמדבר נאמר "ונתנו על ציצת הכנף פתיל תכלת" ובדברים נאמר "גדלים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך", ובראשון נזכרת תכלת ולא ארבע ובשני ארבע ולא תכלת ומשמע שעיקר חיוב תכלת הוא בכנף אחד. ואמרתי שאין הכוונה אלא לו ונדרתי לאמר כן אחרי אריו"ש שלו, וה' סייעני לקיים נדרי והגעתי מא"י לניו יורק באמצע ההספדים. כי כמו שיש גדילים כך יש גדולים, ויש ובדור הרבה גדולים ולכל אחד סגולה משלו אבל בעיקרם דומים זה לזה, אבל פעם בדור או בכמה דורות קם מי שבצרוף מדותיו וסגולותיו דומה לפתיל התכלת ואין לו חבר, ורבנו מו"ז זצלה"ה היה פתיל תכלת. והנני חותם לכבודו בדמעה, יום עש"ק פרשת החודש תשל"ח תוך חמש שנים להסתלקותו.

ל״דבאורים בירושלמי יד שולטת בו

ל״הא
כתב רבנו חננאל במסכת שבת דף מ': שיעור שהיד סולדת בו פי' בירושלמי שולטת בו סולדת היא שולטת והוא כל שכריסו של תינוק נכוית הימנו עכ"ל. וכתב המגיה שטעות סופר יש כאן ולשון הירושלמי הובא ברא"ש עכ"ל, וכוונתו שהרא"ש כתב איתא בירושלמי מותר להפשיר במקום שהיד שולטת ואסור להפשיר במקום שאין היד שולטת עכ"ל וכן הוא בירושלמי שלנו, ואם כן שולטת היא הפך של סולדת ובמקום שהיד שולטת אינה סולדת ובמקום שאינה שולטת היא סולדת, ושלא כר"ה.

ל״ואבל גם בערוך בערך סלד כתב פ"א בירושלמי שהיד סולדת בו סולדת היא שולטת עכ"ל, ודוחק לאמר שיש טעות סופר גם בר"ח וגם בערוך. והנה גם אם נאמר שהיתה להם גרסה הפוכה בירושלמי וגרסו שמותר להפשיר במקום שאין היד שולטת ואסור להפשיר במקום שהיד שולטת, עדיין קשה הלשון כי בודאי המלה שולטת משמע שאינה סולדת וכן להפך. ועיין בפרי מגדים ביורה דעה סימן ס"ח שנדחק בלשון. וכן קשה כי בהרבה מקומות בירושלמי אי אפשר לפרש לשון שולטת שהיא סולדת, כמו במסכת פאה פרק א' הלכה א' אבותי גנזו במקום שהיד שולטת בו ואני גנזתי במקום שאין היד שולטת בו עכ"ל וכן במסכת בבא מציעא פרק י' הלכה א' היה האחד מכיר מקצת אבניו נוטלן ועולות לו מן החשבון א"ר הושעיה זאת אומרת ששולטת היד מצד אחד עכ"ל. ומכאן שלא כשו"ת בית יעקב סימן כ' הובא בגליון מהרש"א ביורה דעה סימן ק"ה סעיף ב' עיי"ש ובאחרונים. ועוד שהלא הירושלמי מכיר גם את לשון סלד, שבמסכת גיטין פרק ח' הלכה ח' המסלדת בבנה בית שמאי פוסלין ובית הלל מכשירין עכ"ל ועיין בבבלי במסכת סנהדרין דף ס"ט עמוד ב', ונראה שפרוש לשון הירושלמי מסלדות הוא שמחממות זו את זו בחיכוך, ואם כן ממה שכתב הירושלמי במסכת שבת לשון שולטת ולא סולדת משמע שאינם זהים.

ל״זויש לתרץ לר"ח ולערוך לפי נוסח שנמצא בתוספות הרא"ש וז"ל מותר להפשיר במקום שהיד סולדת ואסור להפשיר במקום שאין היד שולטת עכ"ל שלפי זה סולדת היא עדיין יד שולטת, ובאור הדבר שאף על פי שהיד מתחממת עדיין אינה נכוית ולכן יש ליד שליטה מה שאין כן כשהיא נכוית שאז אין היד שולטת, וזהו ששאלו בירושלמי עד איכן, ר' יודה בן פזי ר' סימון בשם רבי יוסי בן חנינה עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית עכ"ל כלומר יד סולדת ומתחממת עד היכן מותר עד שנותן ידו לתוכה והיא נכוית. ולפי זה הירושלמי פליג על הבבלי בפרוש הלשון, שבבבלי יד סולדת פרושה יד נכוית כמו שפרשו רש"י והערוך ואחרים במסכת חולין דף ק"ה עמוד ב' מה שאין כן יד סולדת בירושלמי פרושה מתחממת אבל פחות מנכוית, וזהו שכתב הערוך שבירושלמי פרוש אחר של סולדת סולדת היא שולטת. אבל למסקנה גם הירושלמי מודה לבבלי שרק ביד נכוית אסור אלא שהבבלי קרי לזו יד סולדת, והירושלמי קרי לזו אין היד שולטת והיא יותר מלשון יד סולדת בלשון הירושלמי אבל להלכה אין כאן מחלוקת. וזה עולה יפה לפי מה שתרצנו [סימן יא] לפי מנהג בעלי הוראה ששעור כריסו של תינוק נכוית הימנו הוא שוה לשעור שיד אדם בינוני נכוית בו אלא שהאדם נכוה בהכנסת ידו ולא במגע בלבד, וכן משמע בירושלמי עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית עכ"ל וכלשון הרי"ד, וזה עולה שפיר בדעת הערוך.

ל״חאבל בר"ח אינו משמע להלכה כן, שכתב פי' בירושלמי שולטת בו סולדת היא שולטת והוא כל שכריסו של תינוק נכוית הימנו עכ"ל וממה שהביא ענין כריסו של תינוק כפרוש ללשון יד סולדת ויד נכוית משמע שהכל אחד הוא, ואם כן פרוש יד סולדת בבבלי הוא כפרוש יד שולטת בירושלמי ואין מחלוקת בלשון אבל יש מחלוקת בהלכה, שבירושלמי מותר עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית מה שאין כן בבבלי אסור כל שכריסו של תינוק נכוית שהיא הנקראת יד סולדת בין בבבלי בין בירושלמי, אלא שבירושלמי קרי ליד סולדת עדיין יד שולטת ומותר ובבבלי אסור, וצ"ע.

ל״טב
ז"ל הירושלמי מותר להפשיר במקום שהיד שולטת ואסור להפשיר במקום שאין היד שולטת, אפילו במקום שאין היד שולטת עד איכן, ר' יודה בן פזי ר' סימון בשם רבי יוסי בן חנינה עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית עכ"ל בדפוסים שלנו. והרא"ש גרס עד איכן וכו' עכ"ל ולא גרס אפילו במקום וכו' וכן גרסת הירושלמי עצמו במסכת מעשרות פרק א' הלכה ו', ואתי בפשטות שהגמרא שואלת מהו הגבול של יד שולטת ומתרצת עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית עכ"ל שאז אין היד שולטת ואסור. אבל לפי גרסת הדפוסים וכן גרסת הרשב"א אפילו במקום שאין היד שולטת וכו' עכ"ל, אם כן אין השאלה מהו הגבול של אין היד שולטת אלא שבתוך מה שנקרא אין היד שולטת גופא יש חילוק שלפעמים מותר ולפעמים אסור. ולפי תרוץ הירושלמי עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית עכ"ל אם כן רק באופן זה אסור באין היד שולטת, אבל יש עוד אין היד שולטת שאז אינו נכוה בהכנסת היד ומותר, וצריך להבין מהו שעור זה. וניחא לשיטת הערוך בערך פע שנכוית היא הוצאת אבעבועות, שלפי זה יש לאמר שכל שמוציא ידו מחמת הכאב נקרא אין היד שולטת אבל אינו אסור אלא בשעור הוצאת אבעבועות, אבל אם נאמר שגם הוצאת ידו מחמת הכאב נקראת יד נכוית, קשה שבודאי בפחות משעור זה אינו נופל עליו הלשון של אין היד שולטת.

מ׳וקשה בכל מקרה לפי גרסת הרשב"א אפילו במקום שאין היד שולטת עד איכן עכ"ל, כי לפי זה הלשון מוסב על מה שאמרו מקודם אסור להפשיר במקום שאין היד שולטת עכ"ל, ואם כן מהו לשון עד איכן הלא היה צריך להאמר מהיכן כלומר בתוך שעור אין היד שולטת מאיזו מדת חום אסור. והר"ן והריטב"א גרסו אפילו במקום שהיד שולטת וכו' עכ"ל ולא גרסו המלה אין, וניחא שעל מה שנאמר מקודם מותר להפשיר במקום שהיד שולטת באה השאלה שבתוך מה שנקרא שהיד שולטת עד היכן מותר. איברא גם לפי גרסה זו קשה כי נמצא שבתוך השעור של יד שולטת יש חילוק ולפעמים היד נכוית ולפעמים אינה נכוית, והלא אם היד נכוית היאך נופל עליו לשון יד שולטת. ויש לאמר לפי מה שתרצנו עוד לשיטת בעלי הוראה לפי דברי הארחות חיים שיד נכוית פרושה שנכוית אפילו לאחר זמן אף על פי שאינה נכוית מיד, ואם כן בחום של יד נכוית יש לו שליטה קצת במה שיכול להכניס ולהוציא ידו מיד לפני שנכוית ושפיר נקרא יד שולטת בו. ולזה קאמר בירושלמי מותר להפשיר במקום שהיד שולטת ואסור להפשיר במקום שאין היד שולטת פי' שלגמרי אין היד שולטת שאי אפשר לגעת מרוב חום, ושאלו אפילו במקום שהיד שולטת ושאפשר לגעת עד איכן מותר ותרצו עד שיהא נותן ידו לתוכה והיא נכוית פי' לאחר זמן, שאז אסור אף על פי שיש לו שליטה פורתא להכניס ידו. ומכל מקום נראה עיקר הגרסה כגרסת הרא"ש.

מ״אג
יש שנויי גרסאות בירושלמי האם בישול דאורייתא הוא רק כשהאש מהלכת תחתיו אבל בכלי ראשון שאינו על האש פטור או לא, שבדפוסים שלנו במסכת שבת שם פרק ג' הלכה ה' שאל רבי יצחק בר גופתא קומי רבי מנא על ערוי מן הקלוח האם עשה כן בשבת חייב משום מבשל עשה כן בבשר וחלב חייב משום מבשל, א"ל כיי דמר ר' זעירא ואי זהו חלוט ברור כל שהאור מהלך תחתיו וכא אי זהו תבשיל ברור כל שהאור מהלך תחתיו עכ"ל, ולמסקנה אין בישול אלא כשהאש מהלכת תחתיו, וכן הביאו סיום ירושלמי זה בחדושי הרמב"ן בסוף מסכת עבודה זרה והר"ן שם והרשב"א והריטב"א במסכת שבת דף מ"ב עמוד ב'. ואולם בראב"ן סימן כ"א כתב שלערות הוי כמו להכניס לכלי ראשון והביא ראיה מהירושלמי עשה כן בשבת חייב משום מבשל עשה כן בבשר וחלב חייב משום מבשל עכ"ל ולא גרס אי זהו חלוט ברור וכו', נמצא שלגרסת הראב"ן לשון עשה כן בשבת חייב משום מבשל עכ"ל אינו שאלה אלא הוא מסקנת הירושלמי שאפילו ערוי הוא בישול דאורייתא, וכל שכן כלי ראשון אף על פי שהוסר מהאש. וצריך עיון גדול מה היתה גרסת שאר ראשונים בצרפת ואשכנז, ועיין מחלוקת רבנו תם ורשב"ם במסכת שבת שם ובמסכת זבחים דף צ"ה עמוד ב' האם ערוי הוי ככלי ראשון או לא שהביאו התחלת הדברים מהירושלמי, ואם גרסתם בסיום הירושלמי היתה כראב"ן למה לא הביא רבנו תם ראיה ממנה ואם גרסתם היתה כרמב"ן למה לא הביא רשב"ם דחיה ממנה וכן עיין בסמ"ג וסמ"ק שהביאו מהתחלת הירושלמי ולא מסיומו, ומשמע שכל הראשונים האלה לא גרסו לא שאלת רבי יצחק בר גופתא ולא תשובת רבי מנא אלא התחלת הירושלמי בלבד, ולפי זה לרוב ראשונים אין מקור שהירושלמי סובר שבישול מדאורייתא הוא רק בכלי ראשון העומד על האש.

מ״בומכאן לסוגיא שלנו שם הלכה ד' שאמרו הכל מודים בכלי ראשון שהוא מותר, מה בין כלי ראשון ומה בין כלי שני א"ר יוסי כאן היד שולטת וכאן אין היד שולטת, א"ר יונה כאן וכאן אין היד שולטת אלא עשו הרחקה לכלי ראשון ולא עשו הרחקה לכלי שני עכ"ל. הנה אם הירושלמי סובר שאין בישול אלא כשהאור מהלך תחתיו, לכן יש לפרש שההרחקה היא בכלי ראשון שהיד סולדת בו שהוסר מן האש שאז מותר מדאורייתא לדעת הירושלמי אבל חכמים עשו בו הרחקה וכמו שפרש הפרי חדש ביורה דעה סימן ס"ח עיי"ש. אבל אם אין מקור שהירושלמי סובר שבישול הוא רק כשהאש תחתיו אזי אי אפשר לפרש שההרחקה היא בכלי ראשון שהוסר מן האש שהלא כל כלי ראשון שהיד סולדת בו אסור מדאורייתא וכשיטת הבבלי, ולכן ההרחקה היא בכלי ראשון העומד על האש אלא שאין היד סולדת בו שאז מותר מדאורייתא אלא שעשו בו הרחקה וכמו שפרשו הים של שלמה במסכת חולין פרק ח' אות ע"א והמגן אברהם סימן שי"ח סעיף קטן כ"ח. והיא נמי מחלוקת ראשונים כי בהדושי הרמב"ן בסוף מסכת עבודה זרה מבואר כהפרי חדש, אבל בספר תשב"ץ סימן כ"ז כתב בשם מהר"ם שמותר להחם פשטיד"א בשבת אצל האש מרחוק במקום שאין היד סולדת בו ואינו חושש שיקריב ממש אצל האש וכו' אבל אינו יכול להניחה על גבי התנור ממש לפי שהוא תולדה דאור וכו' וגם יש בירושלמי הרהקה עשו לכלי ראשון עכ"ל, הרי שכולו עוסק במקום שאין היד סולדת ועל זה כתב שאפילו במקום שאין היד סולדת אסור להניח על התנור כיון שהוא כלי ראשון וכתב שהיא ההרחקה שבירושלמי, ומבואר כמגן אברהם שהביאו. ולפי מה שפרשנו תלוי בנוסחאות, שהרמב"ן הביא סיום הירושלמי שאי זהו תבשיל ברור וכו' וממילא פרש שההרחקה היא כשהוסר מן האש, אבל מהר"ם ב"ב שהיה גדול אשכנז נראה שלא גרס כן ולכן אינו סובר בירושלמי שיש חילוק בין כלי ראשון שעל האש לבין אם הוסר מהאש, ולכן פרש שההרחקה היא באין היד סולדת.

מ״גומה שהקשה הש"ך ביורה דעה סימן ק"ה סעיף קטן ה' על המהרש"ל הלא לשון הירושלמי כאן וכאן אין היד שולטת עכ"ל פרושו שהיד סולדת והיאך פרש מהרש"ל שמיירי באין היד סולדת, תרץ בגליון מהרש"א שם בשם תשובות בית יעקב שיד שולטת פרושה יד סולדת, אבל לפי מה שבארנו לעיל אי אפשר לתרץ כן. מכל מקום לדידי לאו קשיא, שיש לאמר שגם בזה צריכים להפוך את הגרסה ולגרוס כאן וכאן היד שולטת וכמו ששפיר ראינו שנויי גרסאות בתחילת הסוגיא האם גורסים המלה אין או לא, והגרסה של הדפוסים היא לפי הרמב"ן והרשב"א שגורסים גם את סיום הירושלמי בהלכה ה' אי זהו תבשיל ברור כל שהאור מהלך תחתיו, מה שאין כן לראשונים שאינם גורסים סיום זה הוא הדין שגורסים כאן וכאן היד שולטת וכן יגרוס מהר"ם. ומעין ראיה להפוך את הגרסה, משאלת הירושלמי מה בין כלי ראשון ומה בין כלי שני א"ר יוסי כאן היד שולטת וכאן אין היד שולטת עכ"ל שיותר מסתבר לגרוס להפך כאן אין היד שולטת כלומר בכלי ראשון שהתחיל בו וכאן היד שולטת כלומר בכלי שני שסיים בו. ולהלכה יש לחוש לדעת מהרש"ל ומהר"ם שמסתבר שכן דעת הרבה ראשונים, אבל במקום הפסד הלא היא מחלוקת ראשונים בהרחקה דרבנן ולקולא.

מ״דועוד כי הנה באחרונים יש שפרשו שכמה ראשונים סוברים גם להלכה שאין בישול דאורייתא אלא כשאור מהלך תחתיו, עיין בספר אגלי טל במלאכת האופה אות כ"ג סעיף קטן ב' ובערוך השלחן סימן שי"ח אות ל"ט שכתבו כן בדעת הרמב"ם, ובערוך השלחן ביורה דעה סימן ס"ח אות כ"ד כתב כן בדעת רבנו תם וציין לספרו אור ישרים. ובספר משנת אברהם על הסמ"ג כתב כן בדעת רש"י להסביר למה במסכת שבת דף מ' עמוד ב' מתיר רש"י לכתחילה לדעת רשב"ג להפשיר מים על ידי שנוי אף על פי שלדעת רשב"ג הפשרו זהו בישולו, מיהו כבר בארתי [סימן יא] שרש"י סובר שהפשרו זהו בישולו מדרבנן וכדעת ראבי"ה וממילא אין ראיה משם. אכן בתוספות שם משמע שכלי ראשון שהוסר מן האש אינו אלא מדרבנן, שבדב"ה שמע מינה כתבו לפי שכלי ראשון מתוך שעמד על האור דופנותיו חמים ומחזיק חומו זמן מרובה ולכך נתנו בו שעור דכל זמן שהיד סולדת בו אסור וכו' עכ"ל, והלא אם הוא אסור מדאורייתא מהו לשון נתנו בו שעור שייך לכאן. ואם איתא שיש ראשונים שסוברים גם בדעת הבבלי שאין בישול אלא כשהאור מהלך תחתיו, אם כן גם בלי סיום הירושלמי בהלכה ה' יפרשו את ההרחקה שבהלכה ד' שהיא בכלי ראשון שהוסר מן האש ולא בכלי ראשון שעומד על האש כשאין היד סולדת בו, ועל כל פנים הוי סניף להקל.

מ״הבדין נשיא ומלך ^*נדפס ב"הדרום" ניסן תש"ל.

מ״ובמשנה במסכת הוריות דף ט' עמוד א': כל מצוות שבתורה שחייבין על זדונן כרת ועל שגגתן חטאת היחיד מביא כשבה ושעירה והנשיא שעיר. ובמשנה שם דף י' עמוד א': איזה נשיא זה מלך שנאמר (ויקרא ד׳:ב׳) מכל מצוות ה' אלקיו, שאין על גביו אלא ה' אלקיו. ובגמרא דף י"א עמוד א': ת"ר נשיא יכול נשיא שבט כנחשון בן עמינדב ת"ל (שם) מכל מצוות ה' אלקיו, ולהלן הוא אומר (דברים י״ז:י״ט) למען ילמד ליראה את ה' אלקיו, מה להלן שאין על גביו אלא ה' אלקיו אף נשיא שאין על גביו אלא ה' אלקיו. פשטות הסוגיא היא שנשיא לענין שעיר הוא מלך דוקא, וכן כתב הרמב"ם בפרק ט"ו מהלכות שגגות הלכה ו' שנשיא המביא קרבן נשיא הוא מלך, וכן הוא בפרוש הרמב"ן על התורה פרשת ויקרא. אמנם באבן עזרא שם כתב ואם אשר יחטא הוא נשיא שבט או נשיא בית אב עכ"ל, ולא מצאתי מחבר אחר שיזכיר בדין זה נשיא בית אב.

מ״זאמנם שגם נשיא שבט יביא שעיר בתנאי שאין באותה שעה מלך על גביו, כך הסיק הקרן אורה בד"ה יכול נשיא, וכן יש לדייק במלאכת שלמה בהוריות פרק ג', ובספר נחלת אהרן כתב שכן משמע בתשובה סימן ד' לר' אברהם בן הרמב"ם, וכן הוא בספר מרומי שדה לנצי"ב בד"ה שהמלך לא דן. ועיין באבני נזר חלק יורה דעה סימן שי"ג שכתב כן שיביא ריש גלותא שעיר מטעם נשיא גם אם אין מלך בחו"ל. ותרצו את הגמרא הנ"ל דף י"א עמוד א' שלא נתמעטו נשיאי שבט אלא כשיש מלך על גביהם. וכן בחדושי הרח"ה לר' חיים הירשענזאהן הביא מהמאירי בהוריות שבמדבר היה שם משה שהיה לו דין מלך על גביהם, אבל כשאין על גביהם מלך יביאו גם הם. ומה שהביאה הגמרא גזרה שוה מפרשת מלך, צריך לאמר לאו להדמות אליו בכל אלא בפרט שאין איש על גביו ושזהו שכתוב בתורה נשיא ולא מלך כדי להורות שגם מי שאינו מלך בכלל, וכן העיר הרח"ה, וכן דיוק לשון הגמרא מה להלן שאין על גביו וכו'. ואולם לדעת הרמב"ם יש לאמר גזרה שוה למלך ממש, וכפשטות המשנה.

מ״חובספר הר אפרים על מסכת הוריות הביא עוד ראיה לדעת הרמב"ם ממסכת כריתות דף כ"ו עמוד א' ועיין סוגיות בהוריות פרק ב', שנשיא אינו בקרבן שמיעת קול ופרש"י מפני שאינו מעיד, ומסיקה הגמרא שלכן אי אפשר ללמוד דינו של יחיד בנדון שם מדינו של נשיא וצריך קרא מיוחד ליחיד. מוכח שנשיא הוא מלך דוקא, שהרי רק מלך לא מעיד ולא מעידין אותו ולא שאר שררות בעלמא, ואם נשיא כולל גם שאר נשיאים שמעידים למה צריך קרא מיוחד ליחיד. ותרץ שם בסימן י"א שלפי פשטיה דקרא נשיא הוא מלך ולכן צריך לימוד ומכל מקום כולל גם נשיא סתם, וכתב שזה דוחק.

מ״טאבל הנה הסוגיא בכריתות היא לדעת רבי עקיבא בהוריות דף ח' עמוד ב' שדוקא נשיא נתמעט דוקא מקרבן שמיעת קול מפני שמלך דן וכו' לא מעיד ולא מעידין אותו, ועיין שם בתויו"ט ובהגהות משנת רב ובלקוטים מספר שושנים לדוד שבסוף המשניות מה שכתבו. והעולה מדבריהם שגם לרבי עקיבא ואצל מלך לבד, הרי יש מקרים שמלך מעיד כגון כשיש דיני נפשות וממונא בחד דינא, אבל לר"ע כיון שמלך אינו בא לשבועת העדות בדיני ממונות גרידא לכן אינו מביא קרבן גם באותם המקרים ששייך לגביו שבועת העדות. ואם כן טעמא דר"ע לא מכרעת וכמו שכתב התויו"ט שעל כן לא פסק כוותיה הרמב"ם והר"ב הגם שהלכה כר"ע מחברו, ועצם למודו של ר"ע הוא מבחינת על פי רוב, שכיון שנשיא אינו בא לשבועת העדות על פי רוב לכן אינו חייב בקרבן גם במעוט המקרים שיכול לבוא לכך. ואם כן יש לאמר בדומה לזה שנשיא שאינו מלך לא יביא קרבן שמיעת קול, שכיון שעיקר הנשיאים הם מלכים שאינם מביאים כלל לכן גם המעוט שאינם מלכים אינם מביאים לדעת רבי עקיבא, וצריך עוד דקדוק בזה [הערות ותיקונים: נ.ב., דומה לזה לאו שאין בו מלקות שפטור ממלקות גם כשאין טעם הפטור, ע' תוספות מס' חולין דף פ"ב עמ' ב' בד"ה הזורע וקצות החושן סי' צ"ז אות ג'].

נ׳ובספר מרומי שדה כתב שגם לדעת רבי יוסי הגלילי בהוריות דף ט' עמוד א' שנשיא פטור מקרבן עולה ויורד כיון שאינו בא לידי עניות, זהו רק על פי רוב אבל בודאי משכחת לן גם מלך שיהיה עני באותה שעה במציאות, ובדומה למה שכתבתי לר"ע. ואולם שם בדבור המתחיל המלך לא דן כתב שלפי דבריו אזי לרבי עקיבא נשיא שאינו מלך חייב בקרבן שמיעת קול, ושמא יחלוק גם על התויו"ט. שוב ראיתי לנצי"ב שם שכתב שלרמב"ם בעצמו לאו דוקא מלך אלא גם שאר נשיא מביא שעיר, ולא אבין, וכתב שכתב כן הרמב"ם בפרק ט"ו מהלכות שגגות, ולא ידעתי איזו ראיה משם כי מוכח שם להפך. ובהר אפרים ונחלת אהרן ובספר משפט המלוכה כולם כתבו בפשטות שלרמב"ם דוקא מלך מביא שעיר וראייתם מאותו פרק ט"ו, וז"ל הרמב"ם שם הלכה ו': אי זהו נשיא האמור בתורה, זה מלך שאין עליו רשות מאדם מישראל ואין למעלה ממנו במלכותו אלא ה' אלקיו בין שהוא מבית דוד או משאר שבטי ישראל, ואם היו מלכים רבים ואין אחד מהם עובד את חברו כל אחד ואחד מביא שעיר עזים על שגגתו עכ"ל, וצ"ע. גם צריך לתרץ לפי כלל דברי הנצי"ב את דוחק הסוגיא בכריתות. ואם גם נשיא שבט כשאין על גביו מלך פטור מקרבן שמיעת קול כמו שכתבתי לר"ע, ניחא, אבל הסברה יש לדון בה.

נ״אשוב ראיתי בצפנת פענח על התורה פרשת משפטים בענין קללת נשיא שדחה דברי רש"י במסכת סנהדרין דף ס"ו עמוד א' בענין לא ראי דיין כראי נשיא, שבנשיא אתה מצווה על המראתו ופרש"י שלא למרוד בצוויו ולהמרות את פיו שנאמר ביהושע (א) כל איש אשר ימרה את פיך וגו' עכ"ל, וכנראה הוקשה לצפנת פענח שהנשיא אצל קללת נשיא כולל גם ראש סנהדרין שלא שייך בו הסברו של רש"י ולכן תרץ באופן אחר. על כל פנים יוצא שרש"י למד מפשטיה דקרא דנשיא למרות שכולל ענינים אחרים כמו ראש סנהדרין הגם שאין בו דין המראה כפי שכתב רש"י, וזהו כדברי ההר אפרים, ולפי זה לא יהיה צורך במה שכתבתי, שאף אם יהיה שנשיא שבט גם כשאין אחר על גביו חייב בקרבן שמיעת קול, אין זה מבטל הצריכותא מעיקר נשיא שאינו חייב בו, וזה יותר מסתבר וכדעת הנצי"ב. אבל זה אינו, כי לשיטת רש"י אין ראיה ואף לא קושיא בדבר, כי אינו סובר כרמב"ם ואינו כולל ראש סנהדרין באזהרת קללת נשיא ולכן אין דיוק בדבריו. ואכמ"ל בזה יותר.

נ״בוז"ל הגמרא בהוריות דף י"א עבוד ב': בעא מיניה רבי מרבי חייא כגון אני מהו (גרסת הרמב"ן: מה אני) בשעיר, אמר ליה הרי צרתך בבבל. איתיביה, מלכי ישראל ומלכי בית דוד אלו מביאים לעצמם ואלו מביאים לעצמם, אמר ליה התם לא כייפי אהדדי הכא אנן כייפינן להו לדידהו. רב ספרא מתני הכי, בעא מיניה רבי מרבי חייא כגון אני מהו בשעיר, א"ל התם שבט הכא מחוקק, ותניא לא יסור שבט מיהודה זה ראש גולה שבבבל שרודה את ישראל בשבט ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדים תורה לישראל ברבים עכ"ל. הנה רבי לא היה מלך, ומה שכתב בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן י"ב שהנשיאים מהלל ואילך נהגו בעצמם דין מלך, אין זו מלכות ממש כמובן. ואם כן משאלת רבי מוכח שגם במי שאינו מלך שייך קרבן נשיא, וקשה על הרמב"ם ודעמיה. איברא בשו"ת חתם סופר שם הביא ראייתו של הרמ"ע מפאנו בעשרה מאמרות שלו משאלת רבי לר' חייא וזה לשונו: והשיב לו (ר' חייא לרבי) הרי צרתך בבבל היינו ריש גלותא, ש"מ דמטעם מלכות היתה נשיאותו עכ"ל. אבל לא מלכות ממש קאמר, ומלך אין מושיבין בסנהדרין כלל כדאיתא במסכת סנהדרין דף י"ח עמוד א', אלא שלפי דברי העשרה מאמרות יוצא לנו שיש לומר ששאלתו של רבי היתה האם צד מלכות שבו מספיק לחייבו בשעיר, ולכן אין על כל פנים ראיה מכאן לנשיא שבט בעלמא שאין בו צד מלכות. אבל עדיין קשה לשיטת הרמב"ם שרק מלך ממש מביא שעיר, מה סלקא דעתיה דרבי.

נ״גובהר אפרים תרץ את שאלת רבי כגון אני, שפרושה לו הייתי מלך ממש האם הייתי חייב בשעיר. ולפי זה קצת קשה בכוון ההפוך מה סלקא דעתיה דרבי שלא יתחייב בשעיר אם יהיה מלך ממש, אם לא נאמר ששאלתו של רבי היתה מחמת כפיפותו לריש גלותא. אבל לפי זה יקשה קצת לשונו של ר' חייא הרי צרתך בבבל, איזו תשובה יש בו לרבי שידע מזה כבר בשאלתו, ונצטרך לפרש שתשובתו של ר' חייא היתה אין הכי נמי אתה כפוף לבבל ואין לך להביא שעיר, וקשה כי אין לשון צרתך משמע כפיפות וכקושיית הגמרא איתיביה מלכי ישראל וכו'. ולכן יותר נראה כפרוש רש"י בד"ה כגון אני שכתב נשיאות דידי מי הוי נשיאות מעליא דאילו הוינא בזמן המקדש קיים מייתינא שעיר או לא עכ"ל, ונשארת קושיא לשיטת הרמב"ם.

נ״דואולי על דרך ההר אפרים יש לתרץ ששאלת רבי היתה מחמת כפיפותו לשלטון רומי, כלומר אילו הייתי מלך כדין תחת שלטון רומי מה אני בשעיר. והשיב לו ר' חייא הרי צרתך בבבל, כלומר, אינך מביא שעיר אבל לא מטעם כפיפותך לרומי אלא מחמת ריש גלותא. וכך מורה לשון צרתך, כלומר, מי שאתה מתחרה אתו ומונע אותך מלהביא שעיר. ועל זה הקשו בגמרא ממלכי בית דוד וישראל ותרצו שהכפיפות לבבל מונעת הבאת השעיר. נמצא שבדבריו הראשונים של ר' חייא לא התכוון לבאר אלא שמבבל המניעה ולא מרומי אבל לא את אופן המניעה, ולפי זה מדויק הלשון וניחא לרמב"ם.

נ״הומסוגיא דרבי ורבי חייא מוכח שאין המניעה של אשר אין על גביו אלא ה' אלקיו וכו' שייכת אלא כשיש ישראל על גביו מה שאין כן כפיפות למלכות גוים אינה מעכבת, שאם לא כן מה צורך לו לר' חייא להביא מטעם כפיפות לבבל כי הלא גם הנשיא בא"י וגם ריש גלותא היו כפופים לשלטון זר. וז"ל הרמב"ם שאין עליו רשות מאדם מישראל עכ"ל.

נ״ועוד נראה לי לתרץ את שאלת רבי לר' חייא לשיטת הרמב"ם לפי מה שכתב בחדושי הרח"ה שיש חילוק בין לישנא קמא ללישנא בתרא של רב ספרא, שללישנא קמא הרי צרתך בבבל עכ"ל המניעה היא מטעם המציאות ומנהג כפיפות שנהגו אבל ללישנא בתרא לא יסור וכו' עכ"ל אפשר שמדין תורה אין ראש סנהדרין מביא שעיר. ולפי זה יש לאמר שהרמב"ם פסק כלישנא בתרא בפשטות, ואין הכי נמי שאלת רבי היתה מהי השררה שלי ראויה להביא על ידה שעיר ור' חייא דחהו מהכתוב שאין שררת התורה מספקת. אבל ללישנא קמא באמת לולא שהיה ראש סנהדרין כפוף במעשה לריש גלותא היה מביא שעיר, אבל אין הלכה כלישנא קמא לדעת הרמב"ם וכידוע.

נ״זוז"ל הרמב"ן בפרשת משפטים על הפסוק ונשיא בעמך לא תאור: ולא נתבאר אם יכנס בכלל הנשיא ראש סנהדרי גדולה שנקרא נשיא בגמרא. והרב רבי משה אמר שהוא בכלל האזהרה הזו. וכן נראה לי ממה ששאל רבי יהודה הנשיא על עצמו כגון מה אני בשעיר וכו', אם כן יאמר כל נשיא בעם שהוא ראש השררה אל כל ישראל בין שתהיה השררה ההיא ממשלת מלכות בין שתהיה ממשלת התורה, כי נשיא הסנהדרין הוא במעלה העליונה בשררת התורה עכ"ל. והנה בהר אפרים ונחלת אהרן ובספר משפט המלוכה כולם הביאו את הרמב"ן הזה להוכחה שלדעת הרמב"ן לאו דווקא מלך חייב בשעיר. וכבר כתבתי שהרמב"ן בויקרא כתב שמלך הוא החייב בשעיר וז"ל שם בפרשת נשיא: וטעם ה' אלקיו לומר אף על פי שהוא המלך האדון שאין עליו מורא בשר ודם יש לו לירא את ה' אלקיו, כלומר, ישים את לבו שיש עליו עליון שהוא אלקיו אשר בידו נפשו וממלכתו עכ"ל. וכדי שלא תהיה פשטות הרמב"ן בשני המקומות סתרי אהדדי נראה לדייק איזו ראיה הביא משאלת רבי, והלא הדין שם הוא שאינו מביא קרבן נשיא, ובוודאי אין כוונת הרמב"ן לתלות קללת נשיא בקרבן נשיא כפשוטו. ולכאורה עיקר הטעם חסר מן הרמב"ן, הלא הוא בהכרח הסברו של הכסף משנה בפרק כ"ו מהלכות סנהדרין שמה דתנן נשיא זה מלך וכו' שאין על גביו אלא ה' אלקיו, דוקא התם דכתיב ה' אלקיו אמרינן דוקא מלך אבל היכא דלא כתיב אזי לאו דוקא, ואצל קללת נשיא לא כתיב ה' אלקיו ולכן לאו דוקא מלך אלא גם שררה עליונה אחרת בכלל. את זה היה ראוי לרמב"ן לכתוב, ועוד קשה שאם כדי להוכיח שראש סנהדרין הוא שררה עליונה, למה הביא הוכחה משאלת רבי לר' חייא דוקא.

נ״חולפי מה שכתבתי ללישנא בתרא ששאלת רבי היתה שמכיון שלו השררה הגבוהה בתורה למה לא יתחייב בשעיר ודחהו ר' חייא שאין שררת התורה ענין לקרבן נשיא, כבר אין ראיה גם לרמב"ן שסובר שלאו דוקא מלך חייב בשעיר. והראיה שהביא הרמב"ן לקללת נשיא משאלתו של רבי, נראה לי שהיא מתשובת ר' חייא מהפסוק לא יסור שבט וגו' אשר מוכיח שגם שררת התורה בידי המחוקק היא שררה עליונה מן התורה, הגם שאינה ענין לחיוב שעיר שתלוי במלכות ממש, וכדברי הרמב"ן בפרשת ויקרא מלך האדון שאין על גביו מורא בשר ודם עכ"ל שלזה מורה הלשון של שבט דוקא. ובכל זאת מחוקק הוקש לשבט ששניהם ענינים של שררה עליונה מן התורה.

נ״טונראה לי על דרך זו לתרץ קושית המנחת חינוך מצוה ע"א על הכסף משנה למה לא כלל נשיא שבט בלאו של קללת נשיא, והלא לדברי הכסף משנה שהבאנום לעיל דוקא במקום שכתוב ה' אלקיו ממעטינן נשיא שבט שיש על גביו מלך, ואם כן אצל קללת נשיא דלא כתיב ה' אלקיו יהיה גם נשיא שבט בכלל האזהרה. וראיתי שתרץ מהר"ם שיק הובא בספר ההשלמה על המנחת חנוך, שמלשון בעמך אשר בפסוק מוכח שדוקא מלך או ראש סנהדרין בכלל שהמה ראשים לכל ישראל, יצא נשיא שבט שאינו ראש לכל ישראל. אבל קשה שלפי זה כשמלכו מלכי ישראל ובית דוד בדור אחד וכי סלקא דעתא שלא יתחייב מקללם כיון שאין אחד מהם ראש לכל ישראל, מיהו ראה ברמב"ן פרשת ויחי על הפסוק לא יסור שבט שכתב שיהודה ואפרים כשני עממין נחשבים שלפי זה אפשר שעל שני המלכים שפיר יש דין של נשיא בעמם. אבל עדיין קשה שאם כן יצא דין חדש שתושב מלכות ישראל לא יתחייב בקללת מלך בית דוד וכן להפך, כי לא קלל נשיא בעמו. אבל לפי מה שכתבתי ניחא, ובאמת היה קשה לפי הסברה כיצד נקבע איזו שררה נכנסת בגדר נשיא שחייבים בקללתו, אטו כל מעלה ששונה מחברתה תהיה בה דין של נשיאות. ולפי מה שכתבתי שדוקא שררה המפורשת בתורה נכללת בלאו של קללת נשיא יובן היטב, שדוקא מלך וראש סנהדרין שהם השבט והמחוקק שנאמרו על ידי יעקב בדברו על נשיאות יהודה על שאר אחיו הם בכלל.

ס׳ומענין לענין באותו ענין, הנה לשון הרמב"ן קשה טובא בפרשת ויחי במה שכתב בענין לא יסור וכו' ומחוקק מבין רגליו שכל מחוקק בישראל אשר בידו טבעת המלך ממנו יהיה כי הוא ימשול ויצוה בכל ישראל ולו חותם המלוכה עכ"ל, מה ענין טבעת המלך וחותם המלוכה לראש סנהדרין וכי ראש סנהדרין תלוי במלך. ועוד קשה לפי שיטת הרמב"ן שלא יסור וגו' הוא מצוה והיוב ועברו עליו מלכי ישראל והחשמונאים במולכם, אם כן הוא הדין ליהוי מחוקק מבין רגליו אשר באותו פסוק חיוב להיות משבט יהודה, והיכן מצינו שראש סנהדרין צריך להיות משבט יהודה, והרי עזרא והרי שמעיה ואבטליון. ומה שמהלל ואילך היו מזרעו של דוד פשיטא שהחיוב לפי הרמב"ן אינו דוקא בימיהם, ובדומה ללא יסור שבט. ויותר קשים דברי הרמב"ן וז"ל: כל זרע מתתיה הצדיק לא עברו אלא בעבור זה שמלכו ולא היו מזרע יהודה והסירו השבט והמחוקק לגמרי עכ"ל. הנה לבד שמוכח שהחיוב למנות מחוקק משבט יהודה היה גם בימי השמונאים וכדאמרינן, קשה מה ענין מלוכת החשמונאים להעברת המחוקק מבית יהודה, שכן מצינו מנוי כהנים גדולים על פי המלכות אבל לא ראשי סנהדרין. ומחומרת הקושיא יש לתרץ דהא בהא תליא, שבט ומחוקק, ובזמן שאין מלך מבית יהודה אין חיוב על ראש סנהדרין להיות מבית יהודה ועל כן מלוכת החשמונאים גרמה לביטול מחוקק גם כן. ומעזרא ניחא כי גם בימיו לא היה מלך מבית דוד, וצ"ע. אבל לשון הרמב"ן מחוקק בישראל אשר לו טבעת המלך קשה, מהו כוונתו. ולי נראה שלשון אשר לו טבעת המלך וכו' משמע מחוקק שמושל מטעם רשות מלכי הגויים ולא ראש סנהדרין בלבד אלא כמו שהיה הנשיא מורשה ממלכות רומי לשלטון קטיעה. וכן מדויק לשון הרמב"ן כי הוא ימשול ויצוה בכל ישראל ולו טבעת המלך עכ"ל, שמשמע שלטון מאחר וכמו שהיה לנשיאים מטעם המלכות.

ס״אולפי זה נראה להעמיד גרסת הירושלמי במסכת סנהדרין פרק ב' הלכה א' על פי דברי הרמב"ם בהלכות סנהדרין פי"ז הלכה ט', וז"ל הירושלמי שם: נשיא שחטא מלקין אותו בב"ד של ג', מה מחזירין ליה, אמר ר' חגי משה אין מחזירין ליה די קטל לון עכ"ל, ואילו בירושלמי במסכת הוריות פרק ג' הלכה א' הגרסה היא דו קטלון ליה עכ"ל. הרמב"ם פרש את הענין שמיירי בראש סנהדרין שהעבירו אותו והלקו אותו, והכסף משנה הביא את הירושלמי הוריות ונדחק הרבה לתרץ את הלשון דו קטלון ליה, כי מה שייך שיהרגו לנשיא אם מחזירין אותו. והנה אם לא נאמר שלפני הכסף משנה באמת לא היתה גרסת הירושלמי שבמסכת סנהדרין שלפנינו, נראה שהיה מוכרח לתפוס את לישנא דהוריות דו קטלון ליה ולא לישנא דסנהדרין די קטל לון (להון), כי הרמב"ם מדבר בנשיא סנהדרין ולא שייך אצל נשיא סנהדרין החשש שהוא יהרוג לדנים אותו כגרסת הירושלמי סנהדרין, כיון ששררה זו שייכת רק למלך ולא לראש סנהדרין. אבל לפי מה שכתבנו ניחא, שנשיא הסנהדרין היה מורשה מאת המלכות ואין הכי נמי אולי היה לו שלטון המגיע גם לידי עסק נפשות בימיו של ר' יהודה נשיאה, כמו שמורה הירושלמי עצמו ששלח ר' יהודה נשיאה גותיין למתפש ית רשב"ל עיי"ש, אלמא ששררה היתה לו. וכן לגרסת די קטל לון מוכרחים להעמידו גם כן בנשיא ולא במלך, שאם לא כן מה היה טעם כעסו של ר' יהודה נשיאה.

ס״בועוד נראה לפרש את הפסוק לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו שמיירי כשאין עוד מלכות ממש בישראל, כי הלשון לא יסור משמע לא יסור לגמרי כלומר שאף כי סר קצת ואין עוד מלך ממש עדיין ישאר שבט ומחוקק לשבט יהודה. ועיקר הבטחת מלוכת המלכים שתהיה משבט יהודה אינה מהפסוק לא יסור וגו' אלא מהפסוק יהודה אתה יודוך וגו' ישתחוו לך בני אביך כמו שפרשו רשב"ם ודעת זקנים מבעה"ת וספורנו שענינו מלכות, ואין הפסוק לא יסור שבט ענין למלכות ממש אלא לשררות הנשארות. וזהו פשט הברייתא לא יסור וגו' זהו ראש גולה שבבבל וכו' ומחוקק וגו' אלו בני בניו של הלל וכו', וכן מתורץ למה אינו נזכר בברייתא ממלכי בית דוד לבד ראשי גלויות. וזהו דיוק הלשון בני בניו של הלל ולא אמר הלל ובניו, כי הכוונה לאותם נשיאים אחר חורבן הבית ובטול אפילו מלכות בית הורדוס. והנה גם כי לרמב"ן מוכח שאינו סובר חילוק הפסוקים שכתבתי, מכל מקום לדידיה נראה שלא יסור שבט משמש לתרתי בשעת מלכות של ממש ושלא בשעת מלכות של ממש, ואזלו הקושיות ב"ה.

ס״גאיברא מה שכתבתי שאין ענין מלכי חשמונאים למנוי ראשי סנהדרין, מצאנו לתומים בסימן ז' סעיף קטן א' שתרץ את הקושיא איך נתמנו שמעיה ואבטליון שהיו גרים ואין גר יושב בסנהדרין, וכתב שמלך יכול למנות אפילו פסולים והם נתמנו על ידי מלכי החשמונאים. ונראית ראיה לתומים מהרמב"ם בהלכות סנהדרין וז"ל שם פרק ג' הלכה ח': כל סנהדרין או מלך או ראש גולה שהעמידו להן לישראל דיין שאינו הגון וכו' עובר בלא תעשה וכו' עכ"ל, ואילו בפרק ד' הלכה ט"ו כתב: מי שאינו ראוי לדון מפני שאינו יודע או מפני שאינו הגון שעבר ראש גלות ונתן לו רשות או שטעו בית דין ונתנו לו רשות אין הרשות מועלת לו כלום עד שיהיה ראוי וכו' עכ"ל. הרי שבאזהרה הזכיר מלך אבל בדיעבד לא הזכיר שמנוי מלך אינו מועיל אלא רק של ראש גלות וסנהדרין, ומוכח כדברי התומים. ועיין בלחם משנה בפרק ג' בשם מהרי"ק ואינו מוכרח, ויותר נראה שלשון הגון בשני המקומות כולל פסול. מיהו עדיין צריך לתרץ לפי דרך זו ברמב"ם ועל פי התומים, כיצד מנו לשמעיה ואבטליון שרק בדיעבד מהני ואסור לכתחילה, אם לא שנאמר במקביל למהרש"א במסכת סוטה דף מ"א עמוד א' בענין מנוי מלך שעיקר החיוב בממנה תליא ולא בנמנה ואין הכי נמי חטאו מלכי חשמונאים וכמו שכתב הרמב"ן בפרשת ויחי. ואגב מזה יוצא עוד תרוץ ללשון הרמב"ן שנתקשיתי בו כיצד עברו החשמונאים בענין מחוקק, ויש עוד לדקדק בזה אבל נראה שאין זו דרך התומים. ולכן נראה לצרף כאן דעת הרשב"ץ המובאת בהגהות זכור לאברהם בפחד יצחק בעניני מלך שם, דשאני שמעיה ואבטליון שלא היו כמותם ולכן לכתחילה כבדיעבד דמי [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן בדעת שלום בחושן משפט בשם דעת זקנים מבעלי התוספות בשם הסמ"ג, ועיי"ש].

ס״דוממה שהבאתי מן הרמב"ם מוכח שאין לריש גלותא דין של מלך ממש, וכמו שמורה לשונו בפרק ד' שם הלכה י"ג: ראשי גלויות שבבבל במקום מלך הן עומדים עכ"ל ומשמע במקום מלך ולא מלך ממש, ונפקא מינה להבאת שעיר, אלא שגם בלי זה אין מלך בחוץ לארץ ועוד, וזה פשוט. אבל לשיטה האחרת שלאו דוקא מלך מביא שעיר אפשר שגם ריש גלותא מביא, וכבר הבאתי לעיל מהאבני נזר סימן שי"ג, ובחדושי הרח"ה הסתפק בזה וגם כתב שם שכשאין ריש גלותא הנשיא ואפילו החכם פאשא חייב בשעיר. ולענ"ד זה תלוי בשני הלשונות בשאלת רבי לרבי חייא שהבאתי לעיל, ולענין הבאת שעיר על ידי מלכי החשמונאים או מלכי הורדוס, זה תלוי בענין שאנו דנים בו האם דוקא מלך מביא שעיר, ועוד בדיני מלך בכשרות לפי דעת הרמב"ם ודעמיה שמצריכים מלך ממש ומשמע דוקא שמלך על פי דין, ונדון בזה קצת להלן.

ס״הוידועה שיטת הרמב"ן שהוזכרה לעיל בענין החשמונאים, והר"ן בדרשותיו חלק עליו וכתב שאין לא יסור וגו' מצוה ולא אזהרה אלא הקדמת הראיה לבד. אבל לא הבנתי מה שכתב הר"ן עוד שההבטחה לא היתה אלא שלא יסור שבט מיהודה כל זמן היות הממשלה לישראל מצד עצמם ולכן יצאו מלכי בית שני שהיו כפקידים ממלכי פרס ורומי, הלא החשמונאים בתחילת מלכותם לא היו כפופים ומלכו מצד עצמם כידוע.

ס״וונחזור לעניננו, קושיא אחרונה. הנה בהר אפרים וספר משפט המלוכה הביאו מהקרן אורה (לא מצאתיו שמה) מירושלמי הוריות פרק ג' הלכה ב': מלך ישראל ומלך בית דוד שניהם שווים לא זה גדול מזה ולא זה גדול מזה ומ"ט (מלכים־א' כב) ומלך ישראל ומלך יהודה וגו' בגורן כבגורן. אמר רבי יוסי ברבי בון ובלחוד עד דיהוא בן נמשי מה טעם (שם־ב' י) בני רבעים ישבו לך על כסא ישראל מיכן ואילך בליסטייא היו נוטלים אותה עכ"ל, פרוש שאז לא היה להם דין מלך להבאת שעיר. מוכח שרק מלך ממש יש לו דין הבאת שעיר ולא נשיא בלבד, כי אם לא כן יביאו המלכים אחר דיהוא בן נמשי מטעם נשיא גם שלא מטעם מלך, וראיה לרמב"ם וקשה לחולקים עליו. זהו תורף דבריהם.

ס״זאבל אקדים לבאר שלרמב"ם ורמב"ן אין מנוי מלך בלי נביא, כדאיתא בספרי פרשת שופטים אשר יבחר ה' אלקיך בו - על פי נביא. וז"ל הרמב"ם בפרק א' מהלכות מלכים הלכה ג': אין מעמידין מלך בתחילה אלא על פי בית דין של שבעים זקנים ועל פי נביא עכ"ל. ומה שיש סתירה בדברי הרמב"ם, שבהלכה ח' שם כתב הנביא שהסמיך מלך משאר שבטי ישראל וכו' עכ"ל ומשמע שבנביא לחוד סגי, ובהלכות סנהדרין פרק ח' הלכה א' כתב אין מעמידין מלך אלא על פי בית דין של ע"א וכו' עכ"ל ומשמע שבבית דין לחוד סגי, ראיתי לד"ר רבל ז"ל במאמר ב"תלפיות" תש"ד שכתב שרבים ולאחרונה הגרא"י קוק במשפט כהן (אין הספר בידי) תרצו שבזמן שיש בית דין צריכים הנביא ובית הדין יחד למנות מלך, אבל כשאין בית דין נביא לחוד סגי. ועיין בספר משפט המלוכה שכתב עוד תרוץ בדברי הרמב"ם, שם בדף מ' עמוד א'. וגם הרמב"ן בפרשת שופטים כתב שמה שנמצא בספרי ע"פ נביא זהו כשיש נביא, מה שאין כן כשאין נביא אפשר בלעדיו. ולכן אינה קשה הקושיא למה כתוב לא תוכל לתת עליך איש נכרי, אם מנוי מלך הוא רק על פי נביא הלא נביא לא יבחר בזר.

ס״חוהעיקר לעניננו שבבית ראשון שלא נפסקה הנבואה לא היה מנוי מלך בלי נביא לדעת הרמב"ם והרמב"ן, וכן בתוספות במסכת סנהדרין דף כ' עמוד א' כתבו בתרוץ האחרון שאחאב לא מלך מאת המקום ולכן לא היו לו דיני מלך המבוארים בפרשת המלך. אמנם בזה התימה על הקרן אורה שהזכיר בדעת התוספות פרשת המלך אשר בפרשת שופטים, כי המעיין בתוספות יראה שכוונתם לפרשת המלך אשר בספר שמואל שהם עוסקים בה לענין אחאב וכרם נבות, וכן פרש לכאורה בספר חלקת אהרן סימן ו' בדברי התוספות, אבל דעת התוספות לגבי שאר דיני המלך אינה מוכחת משם. ויתכן שלתוספות היו לאחאב כל דיני מלך חוץ מזכויות המלך היוצאים מפרשת המלך בשמואל. וזהו שבמכילתא פרשת בא הובאה ריצת אליהו לפני אחאב כדוגמה לכבוד מלכות שחייבים בו, מיהו לגבי כבוד מלכות יש לחלק שאפילו אם אינו מלך כדין שייך בו כבוד כדברי התוספות במסכת כתובות דף י"ז עמוד א'. ונראה טעם לדבר, כי אצל פרשת המלך בשמואל איכא מנוי מלך על פי שמואל הנביא ובית דינו כמו שכתב הרמב"ם בריש הלכות מלכים, ואם כן הזכויות הנמנות שם המה רק למלך שנתמנה בכהאי גוונא.

ס״טוהנה מהירושלמי שהבאנו שמלכי ישראל עד יהוא בן נמשי היו שוים למלכי יהודה, יוצאת קושיא ידעת הרמב"ם והרמב"ן והספרי שכשיש נביא צריך הוא להיות במנוי המלך, ושלא כמו שכתב בספר משפט המלוכה שכל המלכים עד יהוא בן נמשי נתמנו על פי נביא, במח"כ זו ליתא כי היכן מצינו בעמרי מנוי נביא בו או בבניו. גם הביא במשפט המלוכה שם את התוספות הנ"ל שאחאב מלך שלא מאת המקום, ולא הרגיש בסתירה לדבריו. אמנם היה אפשר לאמר לפי מה שפרש שם בדברי הרמב"ן שנביא אינו מחויב להיות בתחילת המנוי ודי שיסכים לזה אחר כך שלפי זה אולי יסבור שריצת אליהו לפני אחאב ושאר הכבוד שחלק לו הנם הסכמת הנביא למלוכת עמרי וירושת אחאב מעמרי למפרע. ואולם לע"ד אין מקום לפרושו זה בדברי הרמב"ן עיי"ש בפרשת שופטים, ופשוט שכוונת הרמב"ן היא כמו שכתבתי לעיל שבהעדר נביא אפשר למנות בלעדיו, וכן בעמק הנצי"ב בספרי הביא זה ככוונת הרמב"ן בפשטות.

ע׳ולתרץ קושיא זו, שמן הירושלמי מוכח שהמלכים עד יהוא בן נמשי היו כדין להתחייב בשעיר כולל בית עמרי שלא נתמנו על פי נביא, נראה שהוכרח המראה הפנים להעמיד מחלוקת בין הבבלי והירושלמי ושהרמב"ם פוסק כבבלי עיי"ש, שהבבלי שהבאתי בהתחלה לעיל אינו מזכיר את החלוק של ר' יוסי בר' בון ואם כן אינו סובר שכל המלכים עד יהוא בן נמשי התחייבו בשעיר. ומה שהביא הבבלי בסתם לשון מלכי ישראל ומלכי בית דוד הכוונה היא להאי כדינם והאי כדינם, ואין הכי נמי לפי דעת הבבלי אחאב לא היה חייב בשעיר כיון שלא בא מכוח ירושה ממלך שנתמנה על פי נביא. והרמב"ם הביא את לשון הבבלי בהלכות שגגות פרק ט"ו הלכה ו', וכן יש לתרץ לשיטת הרמב"ן. מה שאין כן לשיטת הירושלמי שמוכח שגם מלך שעמד בהסכמת כל העם אפילו כשהיו נביאים קיימים ולא מינוהו הוא מלך לכל דבר וחייב בשעיר וכדמוכח מאחאב. ועיין ברלב"ג במלכים־ב' פרק ט"ז פסוק ט"ו לגבי מנוי עמרי על ידי העם.

ע״אומהירושלמי הזה נראה המקור לדברי הרדב"ן בהלכות מלכים פרק ג' הלכה ח' לענין מורד במלכות שמלך הוא מי שמלך על פי נביא או שהסכימו לו כל ישראל. ובספר חלקת אהרן הקשה למה לא הביא הרדב"ז את דברי הירושלמי, ולי קשה מה שייך לרדב"ז להכניס מנוי על ידי כל ישראל בדברי הרמב"ם שלא כתב מנוי זה בשום מקום, והרמב"ם חולק על הירושלמי כמו שכתב במראה הפנים. וכן המשך דברי הרדב"ז מכוונים לירושלמי, שכתב אבל אם קם איש ישראל ומלך על ישראל בחזקה אין ישראל חייבין לשמוע אליו והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות עכ"ל. זוהי כוונת הירושלמי שאחר דיהוא בן נמשי בליסטים נטלוה ואין להם דין מלך, שאף שעד יהוא בן נמשי היה להם דין מלך על פי נביא כירבעם וביתו ובעשא וביתו ויהוא וביתו או על פי מנוי העם כעמרי וביתו, אבל מימי שלום בן יבש והלאה מלכו לא על פי נביא ולא על פי מנוי ורצון העם אלא הרגו הקודם להם סתם ונטלו השלטון כליסטים. ויש לומר שגם פקחיה בן מנחם שירש את המלוכה מאביו וגם אביו שמלך עשר שנים, שניהם בגדר ליסטים מלכו ולעולם לא הסכימו להם העם.

ע״בנחזור לראיית ההר אפרים והמשפט מלוכה בשם הקרן אורה מן הירושלמי שדוקא מלך חייב בשעיר וראיה לרמב"ם ודעמיה. הנה לדעת הרמב"ם חולק הירושלמי על הבבלי ואינו הלכה, שכן סותר לדברי הרמב"ם במנוי מלכים וכדאמרינן. איברא בדברי הירושלמי תפס ההר אפרים את פרוש לשון ליסטים כלומר שמלכו שלא על פי נביא ולכן נגד רצון ה' ושמדינא לא היה להם רשות למלוך כמלכים, ולכן הקשה למה לא יביאו שעיר מטעם נשיא, וכוונת קושיתו היא שבודאי נשיא אינו חייב להמנות על ידי נביא ולכן גם אם לא היה להם דין מלך דין נשיא היה להם, ולכן הוכיח שנשיא אינו מביא שעיר עיי"ש בסימן י"א. וכן בספר משפט המלוכה דף נ' עמוד א' תרץ הקושיא על פי דרך זו, שהיות ולא היה המנוי על פי נביא היו עוברים על דין תורה ודינם כנחשון בן עמינדב שהיה נשיא שבט כפוף למשה, ואפילו אם נשיא שבט בעלמא מביא שעיר אלו לא יביאו כי מדינא כפופים היו, ובכך תרץ את הקרן אורה שהביא. אבל בנוסף שזהו דחוק ובפשטות יש לחלק בין נחשון בן עמינדב נשיא השבט שבפועל ומעשה היה כפוף למשה, לבין מלכי ישראל לאחר יהוא בן נמשי שלא היו כפופים במעשה כי אם על פי דין תורה לפי תרוצו, גם הוכחתי מהירושלמי ובדרך הרדב"ז שפרוש ליסטים הוא בלי הסכמת העם כלל ולא רק בלי הסכמת נביא אלא בכפייה וליסטיות ממש, ואם כן לא דין מלך להם ולא דין נשיא להם כי לא שייך נשיא המושל בכוח הזרוע גרידא וזה פשוט, ואזלה הראיה מהירושלמי. ובאמת מרומזות שתי דרכי הסבר אלה של ליסטיות בקרן אורה, שהביא שיטת התוספות שאין לאחאב דין מלך וז"ל: לדבריהם שלא נאמרה פרשת מלך (וראה מה שכתבתי על זה לעיל) במלכי ישראל א"כ האימה מפניהם לא מצוה היא ולא קרינן ביה אין ע"ג אלא ה' וכו' עכ"ל, וזהו כפרוש הראשון בענין ליסטיות אשר הוא דרך ההר אפרים ומשפט המלוכה. ודחה פרוש זה וז"ל: אלא נראה שהדבר תלוי בעם וכל שקבלו עליהם אותו למלך מחויבים לסור אל משמעתו עכ"ל, הרי כפרוש השני שנקטתי והוא הנראה.

ע״גואלה דברי הר"ן בחדושיו לסנהדרין דף כ' שמסיים וז"ל: כל מלך שהמליכוהו עשרה שבטין עליהם דין מלך יש לו לכל דבר [הערות ותיקונים: נ.ב., דומה לזה בספר הנצחון].

ע״דעד כאן מה שנראה לי לבאר את שיטת הרמב"ם ואחרים שמלך דוקא מביא שעיר, ושיטת החולקים עליו שלאו דוקא מלך מביא שעיר.

ע״הולדי ולדות של בן פקועה ^*קצור מאמר זה נדפס ב"הפרדס" אייר תשל"א.

ע״וביכולת לגדל עדרים שלא תפסלנה בהם טרפות, לפי מה שמובא ביורה דעה סימן י"ג סעיף ד', ומה שאין עושים כן היום בעזרת חכמת רפואת הבהמות נראה שהוא מפני חומר התוצאות אם יתערבו בני פקועה עם בהמות רגילות, על כן באתי לשים לב לדין זה. במסכת חולין דף ע"ה עמוד ב' אמר רב משרשיא לדברי האומר חוששין לזרע האב בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא הולד אין לו תקנה, ופרש"י שהרי הוא כמי שאין לו אלא סימן אחד מצד אמו שהסימן השני שחוט ועומד הוא שאין שחיטה נוהגת בו ובהמה בחד סימן לא מיתכשרה והאי סימנא בתרא לא מצטרף לקמא שאין לך שהייה גדולה מזו שהראשון שחוט משנולד, ולית ליה לרב משרשיא הא דאמרן לעיל ד' סימנים אכשר ביה רחמנא עכ"ל. לפי זה על ידי שחיטת האם נשחט הבן פקועה שבתוכה וכן אותו בן פקועה מוריש השחיטה לזרעו, שכן מבואר ממה שפרש"י בלשון שהייה וממה שכתב שהסימן הראשון שחוט משנולד. ולית ליה לרב משרשיא ד' סימנים לפי מה שפרש"י למעלה שם בד"ה כר"מ ובד"ה ד' סימנים שמי שאינו סובר ד' סימנים הוא האומר שהולד שחוט ועומד, מה שאין כן למי שסובר ד' סימנים איכשר ביה רחמנא לא נעשה מעשה שחיטה בולד. וכן פרשו בחדושי חתם סופר לחולין דף ס"ט ושעורי הגרא"י מטלז לחולין סימן י"ג שלרש"י על ידי שחיטה באם נעשתה פגיעה בסימני הולד, ומבואר כן גם בש"ך ביורה דעה סימן י"ד סעיף קטן י"א שכתב שחלב אותו ולד אסור כחלב טרפה כי אינו שונה מאם חתך סימן אחד של בהמה רגילה ואח"כ חלב ממנה עיי"ש.

ע״זובנאות יעקב סימן כ"ב הקשה על פרש"י שאם מטעם שחיטה בולד נגעו בו אזי אינו עדיף מבהמה רגילה שנשחטה שגידה וחלבה אסורים וטרפות פוסלות בה, ואילו בן הפקועה אין בו טרפות וגידו וחלבו מותרים לדעת רבי יהודה, ולכן פשט שאין כאן מעשה בולד אלא שבשחיטת האם הותר כל מה שבתוכה מן הכתוב כל בבהמה תאכלו. ויש לתרץ קושיתו, כי הנה בעצמו הקשה על דעתו מן הגמרא בחולין דף ק' עמוד ב' ומי מצית אמרת נוהג בשליל והתנן נוהג בשליל ר' יהודה אומר אינו נוהג בשליל עיי"ש, מה מקשה הגמרא מגיד בן פקועה שהותר מכל בבהמה לגיד בהמה רגילה שלא נשחטה אמה, והניח הדבר בצ"ע. ואולם עיין בגמרא שם בדף ק"ג עמוד א' בהמה בחייה לאברים עומדת דאיסור חלב ואיסור אבר ואיסור טרפה בהדי הדדי קאתו עכ"ל ועיי"ש ברש"י ותוספות שכל אלה האיסורים אינם חלים במעי האם ומטעם כל בבהמה ואפילו לא נשחטה, ואפשר שלגבי טרפות הוא גם משמעות הפסוק ובשר בשדה טרפה לא תאכלו, שאין איסור טרפות אלא בבשר שיצא מחוץ למחיצת האם על ידי לידה וקריעה. נמצא שההיתר של כל בבהמה אינו תלוי בשחיטת האם, רק שעל ידי הלידה ממילא חלים האיסורים בולד, ולכן יש לאמר שמכיון שאנו רואים את הולד כאילו נשחט כבר במעי אמו הוי כאילו לא יצא משם, שמכיון שבמעי אמו לא היה בו אלא איסור אבר מן החי ואת זה תיקן מעשה השחיטה והוא שחוט ומותר כולו באכילה, שוב אינם חלים בו שאר האיסורים.

ע״חעוד הקשו בערוך השלחן סימן י"ג סעיף י"ד ותבואות שור שם אות ט"ז ושו"ת נאות דשא סימן כ"ד, שאם יש פגיעה בסימנים אזי היא טרפה וכמו שכתב הש"ך הנ"ל והלא קיי"ל טרפה אינה חיה, וכיון שאנו רואים שהולדות של רב משרשיא בריאים הם ככל הבהמות אי אפשר לפרש כן. והנה אין לתרץ לפי דברי המהרש"ל שמעוטא דמעוטא של טרפות חיות, כי בודאי אין כוונת מהרש"ל אלא שמכל סוגי הטרפות יש מעוטא דמעוטא חיות אבל לא שיש סוג טרפות אחד שכולן חיות בו והסוג הזה הוא מעוטא דמעוטא של כל הטרפות בעולם. אבל יש לתרץ לפי תשובת הרשב"א שהביא הש"ך בסימן נ"ז סעיף קטן מ"ח בענין יותרת אבר, שהלמ"מ שהיותרת כנטול דמי וכל שאילו תנטל אינה חיה י"ב חודש אבל כל שבאמת לא ניטלה יכול כחול ימים ירבה אף על פי שיש דין טרפה לבהמה עיי"ש, ואם כן בענין שלנו בודאי אם נקרע צוואר הבהמה ונבדוק בסימניו לעולם לא נמצא אותם חתוכים במאומה אלא שאנו רואים אותם שדין חתוכים יש להם, ולכן ענין טרפה אינה חיה אינו שייך כאן. ואפשר שגם החולקים על הרשב"א ביותרת אבר ועיי"ש בגליון מהרש"א יודו כאן,^*שוב ראיתי בגליון מהרש"א שציין ללבושי שרד שהוא בעל שו"ת נאות דשא הנזכר. כיון שבגמרא לא נקרא אותו ולד בשם טרפה.

ע״טוכיון שפשטות רש"י בלשון שהייה היא כן ופרשו כן מהאחרונים ויש לתרץ את הקושיות כנ"ל, והר"ן והרשב"א והבית יוסף התעסקו בפרש"י בהסבר דברי רב משרשיא ופסקו כן להלכה אף שרש"י לא פסק כן בעצמו, לכן אמרתי לעקוב אחר פרושו זה ועל קושיות התוספות עליו ולפרש את סוגיות הגמרא על פיו. התוספות בדף ע"ה עמוד ב' בד"ה בן פקועה הקשו ד' קושיות על פרש"י וז"ל (א) דאפילו היתה הבהמה נותרת בסימן אחד אין להכשיר דחשיב כל סימן וסימן כחציו שחוט ואין רוב סימן שיהא ראוי לשחיטה; (ב) ואפילו לא היתה השהייה פוסלת בשחיטה אין שייך להתיר כיון דחצי הגוף של ולד הבא מכח אמו לא נשחט כלל ; (ג) ואפילו מ"ד לעיל ד' סימנין איכשר ביה רחמנא מודה הכא דהתם שחיטת טרפה לא הוי שחיטה אבל כאן הוי כאילו נשחט חציו; (ד) ומודה נמי לסוגיא דריש פירקין גבי מהו לחוש לזרעו של עובר דמשמע שעובר היוצא אין לו תקנה בשחיטה דהתם הסימנים כשחוטין ושוב אינן בני שחיטה להתיר כלום ולפירוש הקונטרס כולה ההיא סוגיא דלא כוותיה וזה דוחה עכ"ל, ואדון בהן אחרון ראשון בס"ד.

פ׳הקושיא הד' מן הסוגיא בדף ס"ט עמוד א' עיי"ש היא שלפרש"י שדוחה את של רב משרשיא מן ההלכה ומפרש שרב משרשיא חולק על מה דקיי"ל ד' סימנים איכשר ביה רחמנא, ופוסק רש"י שאין סימני בן פקועה כשחוטין ולכן יכול לשחוט בטוב את ולדו של רב משרשיה ושפיר יש לו תקנה, אם כן בעובר שהוציא רגלו ונאסר האבר כדברי הגמרא בדף ס"ח עמוד א' ואחר כך שחטו האם והוציאו הולד שכבר היה ניתר בשחיטת אמו חוץ מן האבר היוצא אשר בו, למה לא נשחוט מחדש את אותו הולד כדי להתיר את האבר שהרי לרש"י סימני הולד אינם כשחוטין, ואילו הגמרא שם הסיקה שלאבר אין תקנה בשחיטה, ואלמא שלא כפרש"י. לתרץ זה כתב הרמב"ן בחדושיו שם שהרבה מצאנו סוגיות בגמרא שאינן לפי ההלכה, ולפי זה לרש"י באמת אפשר יהיה לטהר את האבר על ידי שחיטת הולד וכן כתב החתם סופר. אבל נראה לי שגם רש"י יכול להודות שאין לאבר תקנה, כי לא מצאנו בשום מקום שיחול שם שחיטה על אבר אחד. וזכר לדבר בבעיא של אילפא לעיל שם, אמר רבא ק"ו אם הועיל לו סימן ראשון לסימן שני להתירו (כלומר העובר) באכילה לא יועיל לו לטהר את האבר מידי נבלה עיי"ש, מה שאין כן כאן שאין שחיטת הסימנים באה לטהר את הולד מכלום שהרי הוא כבר מותר באכילה, לא נקרא עליה שם שחיטה להתיר אבר אחד לבד. ושוב מצאתי סברה זו בבכור שור בחדושיו ליורה דעה סימן י"ד, שתרץ בזה את דעת הרמב"ם שהשמיט את של רב משרשיה אף על פי שפסק שאין תקנה לאבר. ומיהו יש להקשות שהסוגיא שם מביאה את דבריו של רב משרשיא ומשמע שהסוגיא באה כמותו וכמו שהקשה הר"ן, ואם כן לא שייך לאוקים את הסוגיא לפי דעת רש"י והרמב"ם שאינם פוסקים כרב משרשיא. ונראה לישב, שבתחילה הקשתה הגמרא על דבריו של רב משרשיא ונביא לזה טעם להלן אי"ה, אבל אחר שהקימה את המציאות בבן פקועה הבא על בת פקועה שגם רב משרשיה מודה בה שמותר, תפסה הגמרא כדברי הכל. ואפשר שזו כוונת רש"י בד"ה אבן פקועה דכוותיה שכתב שאין הולד טעון שחיטה אלא משום חד אבר וההוא אבר לא משתרי בשחיטה דלא שחיטה היא עכ"ל, הרי שכאן לא הזכיר מענין סימנים מה שהזכיר מקודם שם בפרוש דברי רב משרשיא, ובמה שכתב דלא שחיטה היא עכ"ל כוונתו כמו שכתבתי שאין שחיטת אבר אחד נקראת שחיטה.

פ״אבתרוץ הקושיא הג' של התוספות עיין בלב אריה לחולין דף ע"ה עמוד ב' ושפתי דעת סימן י"ג אות י"ב. ורש"י אזיל לשיטתיה, שמכיון שהעובר ניתר מן איסור נבלה על ידי שחיטת אמו הטרפה ולשיטתו אין זה כי אם על ידי שחיטה בסימני הולד, ממילא אי אפשר לשחטו עוד הפעם אחר הלידה, מה שאין כן לשיטת התוספות שם עמוד א' בד"ה לדברי המתיר אוסר עיי"ש.

פ״בויש לדייק ברש"י בגמרא שם קודם שסוברת ד' סימנים איכשר ביה רחמנא, אמר רבי אמי השוחט את הטרפה ומצא בה בן ט' חי לדברי האוסר מתיר לדברי המתיר אוסר, כלומר המתיר בבן פקועה מן הכשרה אוסר בהוצא מן הטרפה, ופרש"י לדברי המתיר אוסר בשל טרפה ששחיטה דידיה לא מהניא ביה ובשחיטת הטרפה לא מישתרי שהרי הוא כאחד מאבריה עכ"ל. וקשה מה נתינת טעם היא זו, וכי אם נאמר שאין העובר כאחד מאברי האם אטו נתיר אותו באכילה על ידי שחיטת אמו הטרפה. אבל לפי דברינו נראה שבא רש"י לתרץ שלא נאמר שמכיון שעל ידי שחיטת האם נעשתה שחיטה בעובר אם כן מה איכפת לנו במה שהאם טרפה כי סוף סוף כשיוולד הולד נשחטו סימניו מכבר והוא אינו טרפה בגופו ולמה אסור. לזה תרץ שמכיון שעד הלידה נחשב העובר כאבר מן הטרפה אף על פי שאין טרפות בגופו, לכן גם השחיטה הנעשית בו באותה שעה אינה אלא כשחיטת טרפה שאינה באה להתירו באכילה, וכשיצא לאויר העולם שוב אין לו סימנים שנוכל לשחטם לשם שחיטת היתר אכילה. ומה שהוצרך רש"י להשיב על הנחה זו ששחיטת האם תועיל לולד יותר מאשר תועיל לעצמה, זה אינו תמוה מאחר שמצאנו בגמרא דף ע"ג עמוד א' שהרבה מצלת על שאינה גופה יותר מגופה עיי"ש, ודבר זה למדתי מתורת הבית הארוך בבית השני שער החמישי בד"ה ואם תאמר השוחט את הטרפה עיי"ש שדן באותה שאלה ונראה שגם רש"י כוון לכך. ועיין בפרש"י בראש עמוד ב' בד"ה טעון שחיטה שמתפרש בדרך זו. ובתוספתא חזון יחזקאל לחולין פרק ד' הלכה ז' לא פרש כן ברש"י, אלא כפי הנראה לפי דרך התוספות.

פ״גכיון שהגענו לבן פקועה הנולד מן הטרפה אף שאינו עיקר עניננו, נראה להזכיר מה שמצאתי ביבין שמועה לרשב"ץ בהלכות שחיטה דף י"ב, וז"ל ואם הבהמה היא טרפה שאין שחיטתה מטהרתה ומצא בה בן תשע חי שחיטתו מטהרתו דארבע סימנים רבו ביה רחמנא אם הועילו לו סימני אמו ניחא ואם לא יועילו סימניו ומותר ולפי זה חלבו וגידו אסורים, ואם נתקיים שמונה ימים שיצא מספק נפל מותר ואם קים ליה בכלו לו חדשיו ויצא מספק נפל אף בשרו מותר מיד עכ"ל, ומבואר שהתיר בבן פקועה בשהה ח' ימים כמו בוודאי כלו לו חדשיו. הספר נדפס פעם אחת בליורנו בשנת תק"ד ונראה שלא היה בידי האחרונים שנחלקו בענין זה, שבתבואות שור סימן י"ג אות ט"ו ובפלתי אות ה' אסרו ודעתם היא שלא מהניא שהייה בבן פקועה אלא בולד רגיל, אבל הש"ך בסעיף קטן י"א התיר וכן הפרי חדש והדגול מרבבה ועיי"ש ובפתחי תשובה ובדרכי תשובה סעיף קטן ל"ד שהניח הדבר בצ"ע. ולע"ד כיון שהרשב"ץ ברור מלל ולא נמצא לאחד מן הראשונים שיחלוק עליו בפרוש לכן כן ההלכה, אבל שלא במקום הפסד יש להחמיר כדעת התבואות שור כיון שקצת נשמעים דברי הסמ"ג וספר התרומה כדבריו.

פ״דקושיתם הב' של התוספות כוונתה לפי שיטתם שתתפרש להלן שעל כל גוף הולד אנו דנים, ולכן גם אם נעשתה מכבר שחיטה בסימן האחד הבא מצד האב אין אותה השחיטה מתיחסת אלא לאותו חצי הבא מצד האב כמותו ואילו החצי השני הבא מצד האם עדיין צריך לשחיטת שני סימנים ואין לו אלא אחד שאפשר לשחטו, וזו כוונת לשונם שהחצי הבא מצד האם לא נשחט כלל, ועיין במהר"ם לובלין. וזה שלא כהגהות מלא הרועים שהגיה בתוספות מצד אביו במקום מצד אמו, והוא ללא צורך לע"ד. על כל פנים לרש"י אינו קשה, שהוא אינו דן על כל הולד אלא על הסימנים לבד ובדומה לאבר מוליד אבר בדף ס"ט עמוד א', ולקמן נקשה בסוגיא זו. ואילו לא היתה פוסלת שהייה אזי היה אפשר לשחוט את הסימן הנשאר, ותהיה שחיטה בשני סימני הולד וממילא מותר.

פ״הנשארת הקושיא הא' של התוספות ולדעתי היא החמורה. צריך להבין מה ראה רש"י לפרש שהסימן האחד שחוט מצד האב והשני שלם מצד האם ולא כפרוש התוספות שחצי כל סימן וסימן שחוט מצד האב, וכי יעלה על הדעת שיש לאב חלק בסימן אחד ולא בשניהם [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' רמב"ם הלכות יום טוב סוף פרק ה']. ובתחילה רציתי לאמר שכן הוא באמת, ועל פי הברייתא בנדה דף ל"א עמוד א' ת"ר שלשה שותפין יש לאדם הקב"ה ואביו ואמו, אביו מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וצפרנים ומוח שבראשו ולובן שבעין, אמו מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין וכו' עכ"ל, והרי כתבו התוספות בחולין דף י"ז עמוד ב' בד"ה אבישרא ואטופרא שהבשר כנגד הושט והטופרא שהוא הצפורן כנגד הקנה, ואם כן הקנה שהוא לובן בא מצד האב והושט שהוא אודם בא מצד האם. אבל נראה דחוק להכניס דבר זה בכוונת רש"י, וגם אינו מדויק כל כך כי אף שהצד החיצון של הושט הוא אדום ולכן דברי התוספות מכוונים לגבי בדיקת הסכין, אבל הצד הפנימי שלו הוא לבן כדברי רבא בדף מ"ג עמוד א' שני עורות יש לו לושט חיצון אדום ופנימי לבן. ואף שיש לאמר לפי מה שגם הפנימי נקרא עור ואם כן גם הוא מן האם אף שהוא לבן, מכל מקום לא נחה דעתי בזה, רק שאחר כך ראיתי בחדושי חתם סופר שבאמת פרש כן בדף ס"ט. והגרא"י מטלז כתב עליו שהוא דוחק ופרש באופן אחר שתפס רש"י לשון של סימן אחד מפני שבפחות מסימן שלם לא נקרא שחיטה אלא חיתוך עיי"ש בשעור י"ג, וגם הוא דחוק לענ"ד, ועוד שלא מתפרש לפי זה מה שפרש"י בדף ס"ט עמוד א' בד"ה אין לו תקנה שכתב וסימניו אינם סימנין דהא פלגיה כשחוטין דמי ואי נמי הו"ל בר סימן אחד ובהמה בחד סימן לא מתכשרא עכ"ל, הרי שבעצמו כתב רש"י גם כדבריו בדף ע"ה וגם כדעת התוספות שחצי כל סימן שחוט, ואיך זה. ואולי יש להסביר הדבר לפי שיטת רש"י שעל ידי מעשה שחיטה באב נעשה רושם בבן, כי מצאנו שני אופני שחיטה בבהמה, הא' שיחתוך או את הושט או את הקנה ראשון ואחר כך יגמור שחיטתו בסימן השני והב' שיחתוך את שני הסימנים בבת אחת ולא בזה אחר זה. ואם האב אינו אלא שותף בבנו לא נעשה בבן אלא כחצי המעשה שנעשה באב, ולכן אם כאופן הא' בזה אחר זה אפשר שעל ידי חצי המעשה מגיע לולד סימן אחד שחוט והשני שלם ואולי כך היה הרגל מעשי השחיטה בימי רש"י ולכן פרש כן בדף ע"ה, אבל אם על ידי האופן הב' שהוא בבת אחת אזי מגיע לבן כחצי המעשה ונעשית בו שחיטה בחצי כל סימן וסימן והשאר נשאר, ודוחק.

פ״ווהנה יש להקשות על שני ההסברים הנ"ל מפרש"י בסנהדרין דף קי"ב עמוד א' על הגמרא בהמה חציה של עיר הנדחת חציה של עיר אחרת אסורה, עיסה חציה של עיר הנדחת חציה של עיר אחרת מותרת, שבד"ה כמאן דלא פליגי פרש"י ואין היתר אפילו החצי שאין של עיר הנדחת דכי שחיט לסימן של עיר הנדחת אינו שוחט אלא ממית וכו' עכ"ל, הרי שכתב שסימן אחד הוא של איסור ולא חצי כל סימן וסימן, וכיון שהגמרא שם מיירי בשותפות כאשר יראה המעיין לכן אי אפשר לתרצו על פי ההסברים הנ"ל. ואף שאפשר לאמר שאין סתירה משם לכאן מפני שדיני שותפות מיוחדים הם, עדיין יש להבין את כוונת רש"י שם. ואולי רש"י הולך לשיטתו בשותפות, שבמסכת גיטין דף מ"ז עמוד ב' על הגמרא ישראל ונכרי שלקחו שדה בשותפות טבל וחולין מעורבין זה בזה פרש"י אין לך כל חטה וחטה שאין חציה תבל וחציה חולין וכו' עכ"ל, ונראית כוונתו שהחצי כלומר הצד הא' הוא של ישראל והחצי הב' של עכו"ם ולא שמעורבבים בכל החטה, ושלא כמו שראיתי בספר בן אברהם שדימה רש"י בחולין לתוספות בגיטין ותוספות בחולין לרש"י בגיטין. ותהיה סברת רש"י לפי זה שכן דרכו של מעשה השותפות שמתכוונים שיחלוקו חלקים שלמים והוי כאילו התנו כן בפרוש, וכן יפרש שם בסנהדרין שאחד יטול הושט והשני הקנה אלא שבעניני איסור אין ברירה ואינם יכולים לבוא אחר כך להחליט איזה חלק לראשון ואיזה לשותפו. ועיין בשו"ת נאות דשא סימן כ"ד שדרך אחרת לו בסוגיא בסנהדרין, ומכיון שאינו מעיקר עניננו קצרתי.

פ״זונראה שמה שרש"י פוסל מטעם שהייה כששני הסימנים כחצי שחוטים, הולך בזה לשיטתו בדף ל' עמוד ב' בד"ה החליד במעוט סימנים ובד"ה תיקו, שמה שבגמרא דף ל"ב עמוד א' בעי רב הונא בריה דרב נתן שהה במעוט סימנים מהו והניח בתיקו אינו מדבר אלא במעוט אחרון של סימנים אבל במעוט ראשון פשוט שאסור, וכן לדעת ר' אושעיא בתוספות בדף ל' שם גם כן נראה ששהייה במעוט ראשון אינה ספק לנו, ופסק הבית יוסף בסימן כ"ג שכן עיקר להלכה כר' אושיעא, ולפי זה אפשר לפרש את דברי רב משרשיא. אבל לשיטת רבנו תם שם שרב הונא בריה דרב נתן דן במעוט ראשון הלא יש כאן ספק ספקא, ספק אם חוששין לזרע האב לפי מה שקיי"ל כרב יהודה שספוקי מספקא ליה בדף ע"ט עמוד א', ואם תמצי לאמר חוששין עדיין ספק אין שהייה במעוט ראשון שהרי הניחתו הגמרא בתיקו. והטור כתב שהרמב"ם סובר כר"ת, ולפי זה יש לתת עוד תרוץ למה שהרמב"ם השמיט את של רב משרשיא אף שפסק שאין תקנה לאבר היוצא ולמעלה הבאנו על זה תרוץ אחד בשם הבכור שור, כי ברמב"ם בפרק ט' מהלכות כלאים משמע שחוששין לזרע האב רק מספק וממילא אם יפרש בדרך זו את דברי רב משרשיא יהיה ספק ספקא על הדרך הנזכרת, ואף שרב משרשיא עצמו יסבור שחוששין ודאי ולא ספק אין הלכה כן. אבל הבית יוסף כתב בסימן כ"ג שלא מצא שום משמעות ברמב"ם שסובר כר"ת, ולכן לפי דרכנו יפה הקשה על הרמב"ם בסימן י"ג למה השמיט את דברי רב משרשיא.

פ״חוראוי לדעת שיש חילוק בשיטתנו ברש"י בין אם נאמר ששני הסימנים כחצי שחוטים לבין אם נאמר שאחד שלם ואחד כשחוט, שאם כחצי שחוטים אזי גם ולדות וולדי ולדות אסורים לעולם כי נקובת הושט במשהו, ואפילו תתקטן באלף פעמים על ידי ירושה עדיין יש משהו ופסול בשהייה. אלא שכל זה בבן פקועה הבא על בהמה רגילה ובא ולדם גם כן על בהמה רגילה וכן לעולם, אבל בבא ולדו של רב משרשיא שסימניו כחצי שחוטים על בת פקועה שסימניה כולם כשחוטים אזי נהפוך הוא, שלולד הנולד להם יהיו שני סימנים השחוטים ברובם וכשר בלי שחיטה. ואין לאמר שמכיון שהאב היה רק כחצי שחוט ונגמרה השחיטה בבנו אם כן יש שהייה מן האב לבן, כי לע"ד אין משגיחים כי אם בשהייה שבין מעשה השחיטה הנוצר בולד גופא במעי אמו ועד גמר השחיטה באותו ולד אחרי הלידה. תדע שרש"י בדף ע"ח עמוד ב' בד"ה אין לו תקנה פרש שהסימן הראשון שחוט משנולד ולא כתב שהסימן שחוט משנוצר, ונראה שכוונתו היא שאין מעשה השחיטה הבא לו מצד האב חל בעובר אלא כשכלו לו חדשיו, ועל כל פנים נלמד שאין אנו משגיחים באב לענין זמן השהייה בבן. וראיתי בשם צפנת פענח על הרמב"ם שמה שנעשתה שחיטה בולד על ידי שחיטת אמו המעוברת אינו אלא בעובר שהגיע לחודש הט' אבל לא בבן ח', והוא במקביל למה שכתבתי.

פ״טאולם רש"י תפס לעיקר בדף ע"ה שסימן אחד שחוט והשני נשאר וכן הביאו הפוסקים לשון זה, וכבר הבאתי דברי הש"ך בסימן י"ד שדימה את דינו של רב משרשיא לחתך סימן אחד ממש והשאיר השני. ולפי זה ישתנו הדינים, שאם ולדו של רב משרשיא שסימן אחד שלו כשחוט וסימן שני שלם בא על בהמה רגילה, אזי לולד הנולד להם יהיה סימן ועוד חצי סימן שאינם כשחוטים ולכאורה תועיל לו שחיטה, ולא בלבד אם נפרש כברייתא בנדה וכדעת החתם סופר שהבאתי למעלה שלפיה הסימן החצי שחוט הבא מצד האב הוא הקנה ואם כן בחצי קנה פגום מועילה שחיטה, אלא אפילו אם נאמר שהדבר ספק מכל מקום יהיה הולד מותר מטעם ספק ספקא ספק שאין חוששין לזרע האב ועוד ספק שהסימן הפגום בחציו הוא הקנה ותועיל לולד שחיטה, וכל שכן לפי דעת רבנו תם שגם שהייה במעוט הושט היא ספק וכמו שכתבתי למעלה. אבל בבא אותו ולד של רב משרשיא שסימן אחד שלו כשחוט על בת פקועה שכל סימניה כשחוטים אזי יפסל ולדם לכל הדעות, שהרי יהיה לו סימן ועוד חצי סימן כשחוטים מלידה ויש שהייה ודאית, רק שגם לזרעו יהיה הכשר אם יבוא הפסול הזה עוד הפעם על בת פקועה, והכל לפי הדרך הזאת.

צ׳והתבואות שור בסימן י"ג אות ט"ז התחיל בדרך הזאת ועיי"ש ובמה שכתבתי למעלה לתרץ קושיתו מטרפה אינה חיה. והמשך דבריו שם הולכים בשיטת התוספות שפוסלים את ולדו של רב משרשיא אבל לא מטעם שהייה, אלא שמכיון שחצי סימני הולד באים מן האב שדינו כשחוט וכבשר המונח בסל אם כן אין כאן רוב סימנים ששייכת בהם שחיטה. ולפי זה נראה שבולדי ולדות בבא אותו ולד של רב משרשיא על בהמה רגילה יהיה לנולדים מהם רוב של כל סימן וסימן ששייכת בו שחיטה ויתכשרו, וכן כתב התבואות שור בהתחלה. אבל בסוף דחה דעה זו בסברה שלא התירה התורה שחיטה אלא כשיש שני סימנים הראוים לכך, מה שאין כן כאן שבכל גרגיר וגרגיר של הסימן מעורב חלק של בשר המונח בסל, ואף אם יהיה רק מעוט הסימן כמונח בסל מכל מקום אין כאן סימנים כשרים, וגם אינו דומה לנולד בחצי קנה פגום ששם על כל פנים החצי השני כולו ראוי לשחיטה מה שאין כן כאן. ומיהו אינו משמע כן מן התוספות בדף ע"ה עמוד ב' שהבאתי למעלה שכתבו שאין רוב סימן שיהא ראוי לשחיטה עיי"ש, ואילו לדברי התבואות שור גם רוב אינו מועיל.

צ״אובתבואות שור הביא שתי ראיות לסברתו מן הגמרא וז"ל הגמרא בדף ס"ט עמוד א', בעי רב ירמיה מהו לחוש לזרעו, היכי דמי אילימא דאזל אבהמה מעלייתא מאי איריא האי דאית ביה איסור יוצא אפילו בן פקועה דעלמא נמי דאמר רב משרשיא לדברי האומר חוששין לזרע האב בן פקועה הבא על בהמה מעלייתא הולד אין לו תקנה, לא צריכא דאזל אבן פקועה דכוותיה מאי אבר מוליד אבר וחתיך ליה ושרי או דילמא מבלבל זרעיה, הדר אמר פשיטא דמבלבל זרעיה דא"כ סומא יוליד סומא וקיטע יוליד קיטע אלא פשיטא דמבלבל זרעיה והכי קמבעיא לן וכו' עכ"ל עיי"ש וברש"י ותוספות. והקשה התבואות שור שבמקום להעמיד מציאות רחוקה של בן פקועה הבא על בת פקועה היתה לגמרא לאוקמה כבראשונה בפשטות בבא על בהמה רגילה, והשאלה תהיה האם אבר מוליד אבר והסימנים מולידים רק סימנים בולד ולכן אין לולד תקנה שחצי סימניו כבשר שחוט מצד אביו וכמונחים בסל, או שמא מבלבל זרעו וגם האבר היוצא שלא הועילה לו שחיטה מסייע עם שאר הגוף להוליד הסימנים ולכן גם בחצי סימני הולד הבא מצד אביו יהיה חלק שלא נשחט, דהיינו החלק הבא מאותו אבר, ויצטרף לחצי הבא מצד האם להיות רוב סימנים שלא נשחט ותועיל שחיטה. ומכיון שלא תפסה כן הגמרא בפרוש דברי רב משרשיא, מוכח שאפילו כשמעוט הסימנים כבשר המונח בסל לא שייכת בולד שחיטה. ולע"ד יש לדחות ראיה זו, שמלבד שיש לאמר שכמו שלאותו אבר אין תקנה בשחיטה הוא הדין לחלק הסימנים הבא ממנו לא תהיה תקנה בשחיטה וממילא אינו יכול להצטרף לחצי הסימנים הבא מצד האם, בנוסף לזה הלא הגמרא דחתה את סברת אבר מוליד אבר מפני שדימה אותו לסומא וקיטע שאינם מולידים כמותם, ולפי דברי התבואות שור גם סברת מבלבל זרעו יש לדחות מאותו דמיון, וכי קיטע יוליד ולד שחסר לו בכל אבריו כנגד זרע האבר המתבלבל וכן סומא האם יוליד ולד הכחוש בכל חושיו כנגד אותה עין הלקויה שמבלבלת זרעו, אלא בודאי לא עלה על דעת הגמרא פרוש כזה במבלבל זרעו. ולולא פרש"י בד"ה מבלבל זרעיה היה אפשר לפרש שטעם מבלבל זרעו הוא טעם להיתר בלבד ולא לאיסור, והבא מכח איסור הוא ענין חדש באשר הגמרא מחפשת מציאות לבעיתו של רב ירמיהו, שאם לא כן למה שינתה הגמרא הלשון של מבלבל זרעו ותפסה לשון חדש של הבא מכח איסור. על כל פנים גם לפרש"י צריכים לאמר שאין הסברה לאסור מטעם מבלבל זרעו כי אם על הדרך של הבא מכח איסור שהוא דבר כללי הדן בולד האם יקרא לו שם איסור או לא, ובדומה לזה וזה גורם ועיין בחדושי הר"ן, אבל לא מטעם נגיעה בכל אבר שהו בולד.

צ״בויש לתת עוד טעם לדחות ראיתו של התבואות שור, לפי פרוש רש"י בסוגיא, שמשמע בד"ה מהו לחוש לזרעו שרש"י מפרשו על זרעו של האבר של אותו עובר וכן פרש רגמ"ה עיי"ש, ובזה מתורצת קושית הרש"ש עיי"ש, וממילא אי אפשר להעמיד את סברת אבר מוליד אבר על הסימנים. ועל הדרך הזו סרה גם ראייתו השניה של התבואות שור שהקשה שאם יש תקנה לולדי ולדות למה לא פרשה הגמרא כן את הענין במקום להעמידו בבן פקועה הבא על בת פקועה, כי לע"ד הלשון מהו לחוש לזרעו משמע לגמרא שמיירי בזרע אותו בהמה המוזכרת במשנה ולא בזרע זרעו. ודרך אגב נראה לי עוד בסוגיא שהלשון משמע לגמרא שמדבר בעניני חוששין לזרע האב לפי דעת חנניה, כי הוא הלשון מהו לחוש לזרעו, ולפי זה תרצתי למה רש"י מהדר לפרש בבן פקועה הבא על בת פקועה כמותו שאין לאותו בת אבר יוצא ושלא כתוספות שפרשו שגם באבר היוצא דימה הנקבה לזכר, שהטעם הוא שאם כתוספות אזי אין השאלה תלויה עוד בחושש לזרע האב עיי"ש ברש"י ותוספות בד"ה אבן פקועה דכוותיה ובמהר"ם. סוף דבר אין מהסוגיא כאן ראיה לדעת התבואות שור, ולע"ד יש מקום לדון בולדי ולדות של רב משרשיא ועל פי הדרכים שכתבתי. ועיין בפלתי שהלך בדרך אחרת ותלה הדבר בזה וזה גורם ומחלוקת הב"ח והש"ך, ובימין משה בשם מהר"ם גלאנטי אסר אבל לא נתפרש טעמו.

צ״גוהנה רש"י בד"ה מהו לחוש לזרעו פרש עובר זה שהוציא ידו ונשחטה אמו והוציאוהו חי וגדל ובא על בהמה והוליד מהו שיאסור אבר כיוצא בו הנולד ממנו עכ"ל, ובד"ה אפי' אבן פקועה דעלמא פרש"י שלא הוציא את ידו וגדל והוליד נמי אסור כל הולד עכ"ל, ויש לדייק כי אין לשון נמי שייך כאן שהרי לא שאלו בתחילה אלא על האבר היוצא. ולפי שיטת רש"י ששחיטה באב מולידה סימנים שחוטים בבן, נראה לפרש שכמו שאבר מוליד אבר ותאסר הרגל בולד כנגד האבר היוצא באביו, הוא הדין סימנים מולידים סימנים לדעת רב משרשיא וממילא נאסר כל הולד על ידי מה שסימניו כחצי שחוטים, והוא על אותה דרך של איסור האבר. ונראה פרוש הסוגיא לפי מה שפרשתי שמשמע לגמרא שמהו לחוש לזרעו בא בשיטת חנניה, כי הנה כבר שמענו בפרק אותו ואת בנו ובפרק כיסוי הדם שחנניה חושש לזרע האב בענינים של כלל יחוסה ושמה של הבהמה וכגון הרבעה וחיוב כסוי דמה השייכים לזהות הבהמה בכללות, וכעת בא רב ירמיה לשאול האם חוששין לזרע האב גם בענין הולדת אבר אחד כגון אבר היוצא. והקשו נגדו מאי איריא האי דאית ביה איסור יוצא, הלא בכל בן פקועה הבא על בהמה רגילה אוסר רב משרשיא מטעם חוששין לזרע האב בהולדת הסימנים בלבד, ושוב דוחקת הגמרא למצוא מציאות לשאלתו של רב ירמיה באופן שמצד רב משרשיא אין דיון, עד שנאלצת לדחות את סברת אבר מוליד אבר שאם לא כן קיטע יוליד קיטע, והכל בלשון זכר שהרי עדיין סוברת הגמרא ששואלים על פי דעת חנניה. ורק לבסוף כשאינה יכולה להעמיד מציאות לשאלתו של רב ירמיה בענין חוששין לזרע האב, נאלצת הגמרא לפרשה בחלב אם מה שלא היה נשמע בתחלה.

צ״דואם כנים אנו שבתחילה מקשה הגמרא לחוש לזרעו של אותו אבר לאסור אבר כנגדו, והרי הגמרא מדמה את זה לדברי רב משרשיא בלשון דאפילו בן פקועה בעלמא נמי ומה הוא הלשון של נמי וכמו שהקשתי לפרש"י, מזה נוכל ללמוד ששיטתנו ברש"י מוכרחת היא, ואפשר שמכאן למד רש"י בעצמו שלרב משרשיא האב מוליד פגיעה בסימנים ובדומה להנחת הגמרא בדברי רב ירמיה שהרי הגמרא משוה אותם. רק שמכאן איני מבין דרכי בפוסקים את של רב משרשיא להלכה מטעם שהייה, ובפרט דברי הש"ך שהבאנו שמדמה את זה למחתך סימנים ממש, והלא הגמרא דוחה דבר זה בשתי ידים ופושטת שאין אבר מוליד אבר, וממילא איך יצויר שיוולד מעשה שחיטה בסימנים, וכל שכן לפי מה שפרשתי בסוגיא שכשהגמרא דוחה את ההנחה הראשונה של רב ירמיה נדחים גם דברי רב משרשיא אתה, והיא ראיה גדולה לשיטת רש"י שדוחה את דברי רב משרשיא מההלכה. ובודאי רב משרשיא בעצמו יסבור שאין לדמות את דינו לסומא וקיטע, וכן הרבה יש לחלק בסברה בין דברים שאינם על פי הטבע כמו איסור האבר היוצא לבין קיטע מוליד קיטע שהוא דבר המסור לחוש, אבל הנך רואה שאין הגמרא סוברת חילוקים אלה ומדמה איסור אבר היוצא לסומא מוליד סומא, ואם כן אם נאמר שרב משרשיא פוסל את הולד מטעם שהייה במעשה השחיטה בסימניו הבאים לו מאביו ממילא נדחים דברים, כי אין אבר מוליד אבר ואי אפשר שיבוא לו רושם בסימניו ממה שהיו סימני אביו כחתוכים.

צ״הודע כי הדחיה אינה אלא על הולדה מצד האב, אבל בשוחט את האם ומצא בה בן ט' חי בודאי יתכן שנעשה מעין מעשה שחיטה בבן, כי אין זה מטעם הולדה כלל, שאפילו בכלו לו חדשיו ועומד לצאת ניתר בשחיטת אמו ואיזו לידת סימנים יש בו, אלא אצל שחיטת האם בא הדבר מגזרת הכתוב מכל בבהמה מה שאין כן בבא בן פקועה על נקבה רגילה שאין שום גזרת הכתוב שייכת לגבי זרע האב אלא סברת אבר מוליד אבר, והיא נדחית לפי שיטה זאת ברש"י. וכיון שדייקינן בסוגיא נראה לדייק גם דבר נוסף, והוא שבמקום שהגמרא תקשה מסומא וקיטע למה אינה מקשה וכי טרפה יוליד טרפה ולמשל מחוסר מרה יוליד מחוסר מרה גם כן, ויהיה הדמיון בזה יותר לאבר היוצא שקראתו הגמרא בשם טרפה בדף ס"ח עמוד א' מאשר סומא וקיטע. וממה שלא הקשו בגמרא כן נראה שדעת הסוגיא היא שאין טרפה מוליד ולכן לא שייך להקשות כן, והיא מחלוקת האחרונים בסימן נ"ז עיי"ש וצ"ע.

צ״ווהנה דברי רב משרשיא אינם נדחים אלא לפי שיטת רש"י על פי הנ"ל, אבל לשיטת התוספות בודאי אין קושיא כי הם סוברים שחצי כל בשר הולד הוא כמונח בסל, ואינם דנים על הסימנים לבד ורק מכיון שכל גוף הולד חציו כבשר הנשחט ממילא גם הסימנים בכלל. ומה שנמצא לקצת מפרשים שהזכירו בזה רק את הסימנים כמו בשפתי דעת סוף סימן י"ג אות י"ב לע"ד אין זה בדוקא. ובעית רב ירמיה מתפרשת בפשטות מהו לחוש לזרעו כלומר לאסור את כל הולד ושלא כפרש"י, היכי דמי הלא בבן פקועה הבא על בהמה רגילה גם כן אסור הולד דאמר רב משרשיא וכו', ומה שהגמרא מדמה את דברי רב משרשיא לשאלתו של רב ירמיה בלשון נמי אין זה אלא ששניהם באים לאסור הולד אבל בטעמם יש מרחק רב ביניהם, וכשפושטת הגמרא שאין אבר מוליד אבר אין מזה ענין לדברי רב משרשיא אלא לדחיית ההנחה הראשונה בדברי רב ירמיה בלבד.

צ״זויש לפרש את דעתו של רב משרשיא גם באופן אחר שלא תהיה תלויה באבר מוליד אבר, לפי מה שפרשתי למעלה שאין לאבר היוצא תקנה בשחיטה מפני שלא נקרא שם שחיטה על אבר אחד, שרב משרשיא יסבור שמכיון שחצי הבהמה הבא מצד האב כבר שחוט ועומד ולא נשאר כי אם חצי בהמה הצריך שחיטה, גם כן אינו חל שם שחיטה להתיר חצי בהמה לבד. ותה"ל חפשתי בראשונים ומצאת סברה זו בספר האשכול בהלכות פרק בהמה המקשה, שכתב בן פקועה הבא על ולד דעלמא כלומר שחצי גופו כאילו שחוט מצד אביו וחצי גופו לא כשחוט מצד אמו ולא מצינו שחיטה לחצאין עכ"ל, ועיי"ש בנחל אשכול שלמד מזה מה שכתבתי למעלה בענין אבר היוצא. ושיטה זאת אינה תלויה בשלמות או חסרון בסימנים כמובן, ולפיה יש לאסור גם בולד ולדו של רב משרשיא שדברתי בו למעלה, שאפילו אם מעוט הבהמה לבד נחשב כשחוט אף על פי כן אינו חל עליה שם שחיטה כי אם על בהמה שכולה צריכה שחיטה. אלא שהאשכול עצמו פסק שלא כרב משרשיא ונגד סברתו הנ"ל וז"ל ונראה כיון שמסיק רבא ד' סימנים איכשר רחמנא וכל דלא מהני שחיטת אמו מהני דידיה ליתא לדרב משרשיא עכ"ל, וכוונתו שמכיון שעל ידי שחיטת אם אביו היינו באים לאסור אותו הולד של רב משרשיא אם כן לא הועילה לו אותה שחיטה להתירו ולכן תועיל לו שחיטת עצמו, ודברים אלה מתחוורים מאד לע"ד להסביר את דעתו של הרמב"ם שהזכרנו למעלה.

צ״חובעל המאור כתב שדינו של רב משרשיא הוא גם כן בבהמה רגילה הבא על בת פקועה, וכתבו כן כל האחרונים דמאי שנא כמו שכתב הכרתי באות י"ז. אבל פשטות הגמרא אינה משמע כן לע"ד בדף ע"ה עמוד ב' אמר זעירי אמר ר' חנינא הלכה כר' שמעון שזורי וכן היה ר"ש שזורי מתיר בבנו ובן בנו עד סוף כל הדורות עכ"ל, כי הנה בנו בלשון זכר אינו בדוקא וכמו שכתב המאור בעצמו אלא הכוונה היא לבתו ובת בתו, וכמו שמצאנו בדף ס"ט שגם נקבה נקראת בן פקועה, ופשט הגמרא משמע שבכל אופן הולדות מותרים, ור' יוחנן לא חלק על זעירי אלא במה שהצריך שחיטה משום מראית עין אבל בשאר ענינים מודה שכן הלכה כמו שכתב הר"ן. ועוד יש לדייק שאם גם בבהמה רגילה הבא על בת פקועה פוסל רב משרשיא, למה לא אמר כן וליהוי חדוש יותר שלולא שחוששין לזרע האב היינו מתירים הולד אפילו בלי שחיטה כמו שאמו מותרת בלי שחיטה, מה שאין כן בבן פקועה הבא על בהמה רגילה לולא שחוששין לזרע האב היינו על כל פנים מצריכים שחיטה והיה אסור על ידי טרפות עצמו וכו', אלא משמע שבבהמה רגילה הבא על בת פקועה גם רב משרשיא מודה. והסברה בזה לפי שיטת רש"י היא שמכיון שסימני האם כשחוטים ועומדים מה לי שחוטים ועומדים מה לי שנשחטו עכשיו, לעולם רואים את סימני העובר כשחוטים מחמתם, ואין זה מפני ירושה אלא מגזרת הכתוב כמו שחילקתי למעלה, תדע שכשאנו שוחטים את האם המעוברת אין אנו אומרים שתחול השחיטה רק בחלק סימני העובר הבאים מצד האם והוא הדין כאן. וגם לתוספות יש מקום לחלק, שמטעם כל בבהמה יהיה הולד מותר בלי שים לב לאב מה שאין כן בבן פקועה הבא על בהמה רגילה שאז אין עדיפות באם, ומה שלא פרשו כן האחרונים הוא מכיון שנמשכו אחר המאור ובודאי אי אפשר לחלוק עליו בסברות בעלמא. אלא שלא מצאתי לאחד מן הראשונים שהביא את דברי בעל המאור ולא הטור ובית יוסף, ומה שהתיר בשלחן ערוך בבן פקועה הבא על בת פקועה ונשמע מזה שצריכים להיות שניהם בני פקועה, אין זה מוכרח כי העתיק לשון הגמרא בדף ס"ט, אבל הוא הדין בבת פקועה אפילו בא עליה בהמה רגילה. ובבעית רב ירמיה אי אפשר היה להעמיד את המציאות באופן כזה שהרי השאלה היתה מהו לחוש לזרעו, ואם הנקבה היא הבן פקועה שיש לו האבר היוצא שבו מדבר רב ירמיה אין כאן שאלה, כי בודאי חוששין לזרע האם.

צ״טועדיין אין זה מספיק אלא שיש לדעת שרוב הראשונים לא כתבו כרב משרשיא, שבשאילתות אינו חושש לזרע האב ואפשר שגם דעת בה"ג והרי"ף כן, והרי"ץ רבו של האשכול וספר התרומה והסמ"ג השמיטו גם את של רב משרשיא וגם את של רב ירמיה, והרמב"ם וארחות חיים ואהל מועד הביאו של רב ירמיה ולא את של רב משרשיא, ורש"י והאשכול פסקו שלא כמותו, והעיטור והאור זרוע והאגודה ועוד הרבה ראשונים לא הזכירו דבריו. ולדינא גם זה אינו עומד נגד השלחן ערוך שפסק שחוששין לזרע האב ופסק כרב משרשיא, אבל בדינו של המאור שלא פסק השלחן ערוך כן בהדיא נראה שיש מקום לדון בהפסד מרובה. ובולדי ולדות שאפילו אחד מן הראשונים לא השמיענו בהם איסור בודאי אל ימהר המורה לאסור בלי עיון ודיון, אבל לא באתי להורות אלא להעיר.

ק׳למה נחרב בית שני

100

ק״אהמקור הראשי בתלמוד להבנת חורבן בית שני נמצא במסכת גיטין דף נ"ה עמוד ב', ומפני שהוא תמוה במבט ראשון ורק במבט שני כולו שכל ישר, לכן אביא את דברי הגמרא בשלמותם ואחר כך נראה מה הגמרא מבקשת ללמד לנו.

101

ק״ב"אמר רבי יוחנן מאי דכתיב (משלי כח) 'אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה', אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים... דההוא גברא דרחמיה קמצא ובעל דבביה בר קמצא עבד סעודתא אמר ליה לשמעיה זיל אייתי לי קמצא אזל אייתי ליה בר קמצא, אתא אשכחיה דהוה יתיב אמר ליה מכדי ההוא גברא בעל דבבא דההוא גברא הוא מאי בעית הכא קום פוק אמר ליה הואיל ואתאי שבקן ויהיבנא לך דמי מה דאכילנא ושתינא אמר ליה לא אמר ליה יהיבנא לך דמי פלגא דסעודתיך אמר ליה לא אמר ליה יהיבנא לך דמי כולה סעודתיך אמר ליה לא נקטיה בידיה ואוקמיה ואפקיה, אמר הואיל והוו יתביה רבנן ולא מחו ביה שמע מינה קא ניחא להו איזיל איכול בהו קורצא בי מלכא אזל אמר ליה לקיסר מרדו בך יהודאי אמר ליה מי יימר, אמר ליה שדר להו קורבנא חזית אי מקרבין ליה אזל שדר בידיה עגלא תלתא בהדי דקאתי שדא ביה מומא בניב שפתים ואמרי לה בדוקין שבעין דוכתא דלדידן הוה מומא ולדידהו לא מומא הוא, סבור רבנן לקרוביה משום שלום מלכות אמר להו רבי זכריה בן אבקולס יאמרו בעלי מומין קריבין לגבי מזבח סבור למקטליה דלא ליזיל ולימא אמר להו רבי זכריה בן אבקולס יאמרו מטיל מום בקדשים יהרג, אמר רבי יוחנן ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו".

102

ק״ג(בגלל קמצא ובר קמצא נחרבה ירושלים. היה איש אחד ששם חברו קמצא ושם יריבו בר קמצא, עשה סעודה ואמר למשרתו להזמין את קמצא והלך המשרת והביא לו את בר קמצא. מצא אותו יושב, אמר לו כיון שאתה יריבי מה אתה עושה כאן, קום וצא. אמר לו כיון שבאתי הנח לי ואשלם לך מה שאוכל ואשתה, אמר לו לא, אמר לו אשלם לך דמי מחצית הסעודה כולה, אמר לו לא, אמר לו אשלם דמי כל הסעודה, אמר לו לא, לקח אותו בידו והקים אותו והוציא אותו. אמר בר קמצא כיון שישבו שם רבנים ולא מחו בבעל הבית משתמע שנוח להם מעשהו, אלך ואלשין עליהם במלכות. הלך ואמר לקיסר היהודים מרדו בך, אמר לו מנין לך. אמר לו שלח להם קרבן וראה אם יקריבו אותו. הלך, שלח בידו עגל שמן ובשעה שהביא אותו הטיל בו מום בניב שפתיים ויש אומרים בדוק שבעין, מקום שלנו נחשב מום ולרומאים אינו נחשב מום. סברו חכמים להקריב את הבהמה מפני שלום מלכות, אמר להם רבי זכריה בן אבקולס, אם כן יאמרו העם בעלי מומים מותרים להיות קרבים על המזבח. סברו להרוג את בר קמצא כדי שלא ילך ויספר, אמר להם רבי זכריה בן אבקולס, אם כן יאמרו העם שדין המטיל מום בקדשים ליהרג. אמר רבי יוחנן, ענותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגלתה אותנו מארצנו).

103

ק״דלהלן נעמוד על דברי רבי יוחנן במה שקבע שחורבן הבית והגלות נבעו מטעותו של מנהיג אחד ולא מחטאים. אבל תחילה יש להבין את מעשה רבי זכריה בן אבקולס עצמו. הוא היה ראש סנהדרין או סמכות עליונה אחרת, ולא התיר לעשות הוראת שעה להעלות בעל מום על המזבח שמא ילמדו העם מזה טעות בהלכה, וכן לא להרוג את בר קמצא שמא ילמדו העם גם מזה טעות בהלכה, שיחשבו שבר קמצא נהרג מפני שהטיל מום בקרבן ולא עקב הלשנתו, ומפני אי־עשייתו של רבי זכריה בן אבקולס קבעו הרומאים שהיהודים מורדים, ולבסוף נחרב הבית ונשרפה העיר והחלה הגלות כמו שקנן עליו רבי יוחנן. והדבר תמוה, כיצד התיחס רבי זכריה בן אבקולס לשיקולים כאלה מול סכנת השמדת כלל ישראל ? יאמרו העם מה שיאמרו ותצא טעות בהלכה מה שתצא, אין דבר העומד בפני פקוח נפש וכל שכן בפני הצלת הכלל. אלא בודאי, לא פעל רבי זכריה בן אבקולס מעצמו אלא מצא מקום ותקדים, ממנו למד שאפילו מול סכנה לכלל אין להתיר יצירת תפיסה הלכתית מוטעת. ונראה לי שלמד כן מספורו של פנחס ומשה בספר במדבר פרק כ"ה, ונעיין תהילה בכתוב ואחר כך במה שדנו עליו בגמרא.

104

ק״הישראל החלו לזנות עם בנות מואב ומתוך כך נצמדו לבעל פעור שהוא עבודה זרה, והחלה המגפה בעם. נצטוו השופטים להרוג את עובדי עבודה זרה, "והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל והמה בכים פתח אהל מועד. וירא פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה ויקח רמח בידו. ויבא אחר איש ישראל אל הקבה וידקור את שניהם את איש ישראל ואת האשה אל קבתה ותעצר המגפה מעל בני ישראל".

105

ק״ופנחס הרג את זמרי אף על פי שזמרי לא עבד עבודה זרה אלא רק זנה, מכח ההלכה למשה מסיני "הבועל ארמית קנאין פוגעין בו" המבוארת במסכת סנהדרין דף פ"ב עמוד א'. הגמרא שם עוסקת בשאלה איך הותר לפנחס לבצע את גזר הדין בפני משה מאחר שאסור לתלמיד להורות הלכה בפני רבו, ותלו האמוראים את הדיון בפסוק "וירא פנחס". איזה דבר ראה שהאחרים לא ראו, ומה ראה לעשות מעשה בעצמו ולא לחכות למשה? "אמר רב, ראה מעשה ונזכר הלכה אמר לו אחי אבי אבא לא כן לימדתני ברדתך מהר סיני הבועל את הכותית קנאין פוגעין בו, אמר לו קריינא דאגרתא איהו ליהוי פרוונקא", ולדבריו לא עבר פנחס על איסור הוראה בפני משה מפני שהזכיר לו את ההלכה תחילה והיה זה משה שזיכה אותו במעשה. "ושמואל אמר ראה (משלי כא) ש'אין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה' ', במקום חלול ה' אין חולקין כבוד לרב", ולדבריו לא היה צריך לשאול את משה ולא להזכיר לו ההלכה כיון שהיה אז מקרה של חלול ה', שזמרי חלל את ה' על ידי שהביא את המדינית ברבים. ואילו "אמר רבי יצחק אמר ר"א, ראה שבא מלאך והשחית בעם", ובמקום סכנה לכלל אין להתמהמה אפילו להתיעץ.

106

ק״זוקשה לדברי רב, למה כשפנחס הזכיר את ההלכה למשה השאיר משה את המעשה בידיו באמרו "הקורא את האגרת הוא יהיה המבצע". אף משה היה קנאי כמו שנראה ממעשיו "ויך את המצרי ויטמנהו בחול". ובעיקר קשה שמשה סיכן את חייו של פנחס, ששבטו של זמרי יתנכלו לו על הריגת נשיאם כמו שמסופר בגמרא, ועוד אמרו בגמרא "נהפך זמרי והרגו לפנחס אינו נהרג עליו" שהיתה לזמרי זכות של הגנה עצמית, ואם כן לא היה הדבר זכות לפנחס אלא חובה וסכנה להיות המבצע. אבל נדמה שהיה משה מנוע מלפעול בעצמו מפני ההלכה המוזכרת בגמרא שם "אם נמלך בבית דין אין מורין לו", שאם הקנאי בא ליטול רשות מבית דין לעשות מעשה קנאתו אין אומרים לו שמותר לו לעשות כן, מסיבה שהקנאי צריך לעשות מעצמו ולא לפעול בשליחות חוק ומשפט. משה היה ראש הסנהדרין ואי אפשר לו לפעול כקנאי, שמכיון שהיה אב בית הדין יתפרש מעשהו כאילו הרג את זמרי מכוח החוק ובסמכות בית דין ולא כמקנא קנאת ה'. ולכן גם שאר שבעים הזקנים לא יכלו להרוג את זמרי.

107

ק״חאבל עדיין קשה, שמה בכך שיתפרש מעשהו של משה באופן מוטעה ויחשבו העם שזמרי נתחייב מיתה בבית דין ולא מפגיעת קנאי, והלא היתה אז שעת סכנה לכלל ? באמת קושיא זו קשה בין לרב, בין לשמואל, ובין לרבי יצחק ואינה תלויה בדבריהם, ולכן גם רבי זכריה בן אבקולס שחי לפני האמוראים היה יכול להבחין בה. סוף סוף לא הרג משה את זמרי, אם מצד ששכח את ההלכה של קנאין פוגעין בו כמו שנראה בגמרא או שהיה מנוע מלהרגו מסבה שכתבנו, ולמה לא הרג אותו כהוראת שעה ועל ידי החלטת בית דין עצמו כדי להציל את ישראל מכליון? משה הכיר בסכנה, שאמר לו הקב"ה "קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש וישב חרון אף ה' מישראל" ולשון "חרון אף" וחימה הוא לשון השמדה, כמו שנאמר אחר כך "פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל וגו' ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי".

108

ק״טאלא מכאן קבע רבי זכריה בן אבקולס שאפילו מול סכנת השמדת כלל ישראל אסור לפעול באופן שתצא ממנו הלכה מוטעת לרבים. משה לא עשה הוראת שעה להרוג את זמרי שמא יאמרו הבועל ארמית מיתתו בבית דין, ורבי זכריה בן אבקולס לא עשה הוראת שעה להרוג את בר קמצא שמא יאמרו המטיל מום בקדשים יהרג, ואפילו מול סכנה של חורבן הבית ושרפת ההיכל והגלות. ומתדייקים דבריו של רבי יוחנן "ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס...". ענוותנות זו ענוה, וענוה היא מדת משה [הערות ותיקונים: נ.ב., שלא רצה שייפגעו אחרים על ידו כמו אצל מרים והאיש משה ענו מאד וגו'. עוד ע' תוספתא מס' שבת פרק י"ז הל' ד', ב"ה אומרים מגביהין מעל השלחן עצמות וקליפין ב"ש אומרים מסלק את השלחן כולה ומנערה זכריה בן אבקילוס לא היה עושה לא כדברי ב"ש ולא כדברי ב"ה, אמר רבי יוסי ענוותנותו של ר' זכריה בן אבקילוס שרפה את ההיכל עכ"ל פי' שכמו שלא ראה את עצמו כראוי להכריע בין ב"ה וב"ש כך לא הכריע האם להקריב את הבהמה או להרוג את בר קמצא, ולפי זה היו הן ב' הצעות מנוגדות. ובס' מלחמות היהודים ספר ד' פרק ד' הזכיר שם דומה כאחד מראשי הקנאים בירושלים ממוצא הכהנים אבל אין ראיה לקשר בין שני האישים, וגם התאור שם בספר ב' פרק י"ז של אי־הקרבת הקרבן מנוגד לדברי הגמרא] כמו שכתוב בבמדבר פרק י"ב "והאיש משה ענו מאד מכל האנשים אשר על פני האדמה". רבי זכריה בן אבקולס למד ממשה.

109

ק״יולפי זה צריכים להבין למה תלה בו רבי יוחנן את האשמה לחורבן הבית, מאחר שהיה לרבי זכריה מקור בכתוב. אבל הוא אשר התריע נגדו רבי יוחנן עצמו בראש דבריו, כהקדמה לספור קמצא ובר קמצא ומעשה רבי זכריה בן אבקולס. "אמר רבי יוחנן אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה". כוונתו שאשרי אדם המפחד תמיד שמא לא למד יפה, שמא טעה בדמיון, שמא אינו זהיר מספיק, ושמא יביאו מעשיו ותלמודו את השואה.

110

קי״אומבואר המקום האחר בתלמוד שם מוזכר הפסוק "אשרי אדם מפחד תמיד". במסכת ברכות דף ס' עמוד א' אמרו "מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר אמר מובטח אני שאין זה בתוך ביתי, ועליו הכתוב אומר (תהילים קי״ב:ז׳) "משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטוח בה'"... ההוא תלמידא דהוה קא אזיל בתריה דרבי ישמעאל ברבי יוסי בשוקא דציון חזייה דקא מפחיד אמר ליה חטאה את דכתיב (ישעיהו ל״ג:י״ד) "פחדו בציון חטאים", אמר ליה והכתיב "אשרי אדם מפחד תמיד" אמר ליה ההוא בדברי תורה כתיב. יהודה בר נתן הוה שקיל ואזיל בתריה דרב המנונא, אתנח, אמר ליה יסורים בעי ההוא גברא לאתויי אנפשיה דכתיב (איוב ג׳:כ״ה) "כי פחד פחדתי ויאתיני ואשר יגרתי יבא לי", והא כתיב "אשרי אדם מפחד תמיד" ההוא בדברי תורה כתיב".

111

קי״ב(תלמיד אחד הלך אחר רבי ישמעאל בנו של רבי יוסי בשוק של ציון. ראה שהתלמיד מפחד, אמר לו אתה חוטא שכתוב "פחדו בציון חטאים". אמר לו הלא כתוב "אשרי אדם מפחד תמיד", אמר לו אותו פסוק מדבר בדברי תורה. יהודה בן נתן היה הולך אחרי רב המנונא, התאנח, אמר לו הוא רוצה להביא יסורים על נפשו שכתוב "כי פחד פחדתי ויאתיני ואשר יגרתי יבא לי". והלא כתוב "אשרי אדם מפחד תמיד", אותו פסוק מדבר בדברי תורה).

112

קי״גרש"י פרש ב"ההוא בדברי תורה כתיב" שאדם צריך לפחד תמיד שלא ישכח את לימודיו ועל ידי כן יחזור תמיך על תלמודו, אבל אין המשך הפסוק במשלי "ומקשה לבו יפול ברעה" משמע כן. אבל אחרי דבריו של רבי יוחנן בגיטין מבואר, ש"ההוא בדברי תורה כתיב" פרושו שאשרי אדם מפחד תמיד שמא לא הבין כראוי את דברי תורה ושמא טעה בהם בהסקת מסקנותיו, כרבי זכריה בן אבקולס שדימה את המעשה לפניו למעשה של משה ובכך הביא את החורבן. כי היה יכול לפרש את המעשה של משה באופן אחר, ונראה לי שכיון שאמר הקב"ה למשה "קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש וישב חרון אף ה' מישראל", הבין משה מזה שאם יהרוג את עובדי העבודה זרה בלבד תבוא לבסוף ההצלה, ואין עליו חובה לפעול בנוסף לזה. על כל פנים היה לרבי זכריה בן אבקולס להסתפק, והוא לא נסתפק. והנה אותה התאפקות שלא הביאה אסון בידי משה הביאה את החורבן בידי רבי זכריה בן אבקולס [הערות ותיקונים: נ.ב., העיר לי חכם אחד שרבי יוחנן גופא אמר באותה מסכת דף י"ט עמ' א' ול"ז עמ' א' וכי מפני שמדמינן נעשה מעשה עכ"ל ואילו כאן ביקר את רזב"א על שמנע מעשה. ומכאן ש"שב ואל תעשה עדיף" הוא כלל בהלכה אבל לא בהנהגת האומה], והקנאות אשר הצילה את ישראל בידי פנחס החריבה את ישראל בימי בית שני, כידוע שהקנאים הביאו את המלחמה והחורבן. "'אשרי אדם מפחד תמיד' - ההוא בדברי תורה כתיב" [הערות ותיקונים: נ.ב., וזו כוונת הירושלמי מס' ברכות פרק ט' הל' ה' וסוטה פרק ה' הל' ה' שדרש רבי עקיבא את ה' אלקיך תירא — אותו ואת תורתו עכ"ל ושלא כנוסח הבבלי, שיש לירא תמיד מתורתו שמא לא הבין אותה כראוי ויבא לידי תקלה. ולכן סמיך ליה בשני המקומות למיתת ר' עקיבא על קדוש ה', כיון שקבע בכוח לימודו שבר כוזיבא הוא המשיח וע"י כן הביא לאבדן רבבות מישראל ולבסוף נהרג באכזריות לכן הודה שטעה וכמו שכתב הגמו"ז ועיין בתשובות איברא (כתבי הגרי"א הענקין כרך ב') סימן ק"ז]!

113

קי״דולפי דברינו נתבאר מאמר במסכת ראש השנה דף כ"ה עמוד א'. הגמרא שם עוסקת בסמכות מנהיג בדורו, "תנו רבנן ולמה לא נתפרשו שמותם של זקנים הללו, שלא יאמר אדם פלוני כמשה ואהרן פלוני כנדב ואביהוא פלוני כאלדד ומידד", כלומר שאף אם מנהיג הדור אינו יכול להשתוות למשה או לנדב או אלדד, אולי הוא שוה לאחד משאר שבעים הזקנים שלא נתפרשו שמותם ואף על פי כן שרתה עליהם רוח הקודש. וממשיכה הגמרא "ואומר (שמואל־א' יב) 'ויאמר שמואל אל העם ה' אשר עשה את משה ואת אהרן' ואומר (שם) 'וישלח ה' את ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל', ירובעל זה גדעון ולמה נקרא שמו ירובעל שעשה מריבה עם הבעל בדן זה שמשון ולמה נקרא שמו בדן דאתי מדן יפתח כמשמעו ואומר (תהילים צ״ט:ו׳) 'ומשה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו', שקל הכתוב שלשה קלי עולם כשלשה חמורי עולם לומר לך ירובעל בדורו כמשה בדורו בדן בדורו כאהרן בדורו יפתח בדורו כשמואל בדורו".

114

קי״ההנה אם יקום מעורר על סמכותו של גדעון יכול בן דורו לאמר לו "ירובעל בדורו כמשה בדורו" וכן אצל שמשון אפשר לטעון "בדן בדורו כאהרן בדורו", אבל בדורו של יפתח עדיין לא נולד שמואל ומה משמעות הטענה "יפתח בדורו כשמואל בדורו" ? אלא כוונת הגמרא היא שיש שני מרכיבים לסמכותו של מנהיג. לפעמים המנהיג צריך סמכות לעשות מה שכבר עשה מנהיג אחר לפניו ושלא יאמרו עליו שהראשון היה רשאי אבל הוא אינו רשאי, ועל זה אמרו "ירובעל בדורו כמשה בדורו". אבל לפעמים המנהיג צריך לעשות דבר אשר לא עשו קודמיו ושאין לו תקדים בנסיבות החדשות ולכן אין הוא יכול להצטדק על בסיס העבר, ועל זה אמרו "יפתח בדורו כשמואל בדורו", שאף אם נדמה למנהיג שאין לו שעור הקומה לחדש פעולה זו, עתיד לקום מנהיג דגול המקובל על הכל אשר יאשר פעולתו של הראשון. רבי זכריה בן אבקולס ערך הקבלה הסטורית מדויקת, לפי הבנתו, וביסס את עצמו על העבר, וקנן עליו רבי יוחנן "ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו".

115

קי״ואיך שלא נגדיר את פעולתו של רבי זכריה בן אבקולס, אין בה משום חטא ובודאי לא חטא אשר כגמול לו יחרב הבית, ואם כן צריכים להבין את דברי רבי יוחנן שתלה את החורבן בטעות בהנהגה של מנהיג אחד ולא הזכיר חטאים. אמנם גם המקור המרכזי השני בתלמוד להבנת חורבן בית שני אינו מדבר בחטא, ואף שקביעה זו היא פשטות הגמרא, נביא את דברי הגמרא ואחר כך נראה מה היא מלמדת אותנו. במסכת יומא דף ט' עמוד ב' נאמר בברייתא "מקדש ראשון מפני מה חרב מפני ג' דברים שהיו בו עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים... אבל מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב מפני שהיתה בו שנאת חנם, ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים".

116

קי״זרבים נתקשו בפרוש שנאת חנם, שבויקרא פרק י"ט כתוב "לא תשנא את אחיך בלבבך" אבל אין זו השנאת חנם המוזכרת בתלמוד, כי במסכת ערכין דף ט"ז עמוד ב' אמרו "בשנאת הלב הכתוב מדבר" ואילו בשנאת חנם דרשו את הפסוק ביחזקאל פרק כ"א "מגורי אל חרב היו את עמי" שכוונתו "אלו בני אדם שאוכלין ושותין זה עם זה ודוקרין זה את זה בחרבות בלשונם", הרי שמדובר בפעולה בפה ולא בלב. ובויקרא שם כתוב "ואהבת לרעך כמוך" ואמר עליו רבי עקיבא בתלמוד ירושלמי שהוא כלל גדול בתורה, אבל אי אפשר לאמר ששנאת חנם פרושה בטול מצוות אהבה ואחוה שהן כלל גדול בתורה, כי אותה הגמרא שהזכירה שנאת חנם קבעה "שהיו עוסקין בתורה ובמצות ובגמילות חסדים" וגמילות חסדים הן פעולות אהבה ואחוה.

117

קי״חובעיקר קשה, שאם שנאת חנם פרושו חטא, הרי לא נמצא פסוק המזהיר על עונש לשנאה זו וכל שכן לא חורבן הבית, ואין הקב"ה עונש אלא אם כן מזהיר תחילה ? וכן לא נמנית שנאה בין הדברים המביאים גלות במסכת אבות פרק ה' "גלות באה לעולם על עבודת כוכבים ועל גלוי עריות ועל שפיכות דמים ועל שמיטת הארץ". ובמסכת שבת דף ל"ג עמוד א' אמרו "בעון גלוי עריות ועבודת כוכבים והשמטת שמיטין ויובלות גלות בא לעולם ומגלין אותן ובאין אחרים ויושבין במקומן", וכן "בעון שפיכות דמים בית המקדש חרב", והביאו על כולם פסוקים מן התורה שבהם הקב"ה הזהיר על תוצאות העוונות האלה, ולא הזכירו שנאת חנם. ובאמת גם הגמרא במסכת יומא אינה קוראת לשנאת חנם בשם עוון, שאמרו שם "ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד ג' עבירות עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים" ודייקו להוסיף לשון "עבירות" אצל עבודה זרה וכו' ולא אמרו "עבירת שנאת חנם", כי בשנאת חנם אינם דנים בצד העבירה שבה.

118

קי״טאלא כוונת הגמרא באמרה שנאת חנם היא מאותו סוג כמו קביעת רבי יוחנן שחורבן בית שני בא מחמת רבי זכריה בן אבקולס ולא מפני חטאים. שנאת חנם פרושה מלחמות היהודים, שרבו ולחמו אלה עם אלה ולא עם הרומאים ולכן הפסידו, וכמו שהביאה הגמרא במסכת יומא שם את דוגמת האנשים האוכלים ושותים באותו חדר ורבים ומתקיפים אחד את השני "ודוקרין זה את זה בחרבות שבלשונם"^*גם מרומז בסיפור של כ"ד אלף תלמידים של רבי עקיבא שמתו "מפני שלא נהגו כבוד זה לזה", שנפלו בענין ביתר מפני שנאת חנם כמו שכתב הגמו"ז זצלה"ה.. וכן רבנו חננאל פרש שאינו מדובר בחטא ועונש מן השמים בצדו אלא "אם עלו כחומה ולא היו נמאסים" אם היו מתלכדים, והמהרש"א ציין למקרה של קמצא ובר קמצא שהוא דוגמה לפירוד ותוצאותיו. "מפני ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס" ו"מפני שנאת חנם" נחרב הבית וגלינו מארצנו.

119

ק״כולפי זה מבואר מה שאמרה הגמרא "ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד ג' עבירות עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים", שהוא תמוה להשוות שלוש העבירות החמורות שההלכה קובעת שעל האדם ליהרג ולא לעבור עליהן ושיש להן עונש מיתת בית דין לעובר במזיד, עם שנאה שאדם מצווה לעבור ולא ליהרג ואפילו מלקות אין בה כעונש. הלשון "שקולה כנגד" נמצא הרבה פעמים בתלמוד, ולדוגמה במסכת נדרים דף כ"ה עמוד א' "שקולה מצות ציצית כנגד כל מצות שבתורה" ושם בדף ל"ב עמוד א' "גדולה מילה ששקולה כנגד כל המצות שבתורה" ובתלמוד ירושלמי "שקולה שבת כנגד כל המצות" ועוד הרבה מקומות. בשום מקום אין פרושו שהאדם הלובש ציצית מקבל שכר השוה לשכר קיום כל שאר המצוות או שמצות מילה חשובה יותר ממכלול המצוות. אלא פרוש לשון "שקולה כנגד" הוא בשני אופנים, הראשון שיש זיקה בין שני דברים והאחד מביא לשני, ולכן ציצית שקולה כנגד המצוות שעל ידי לבישת ציצית אדם בא לשמור כולן כמו שכתוב "והיה לכם לציצת וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אתם"^*עיין במסכת מנחות דף מ"ג עמוד ב', ויש לומר ששתי הברייתות שם נתכוונו לדבר אחד.. והאופן השני הוא שיש תוצאות דומות לשני הדברים אף שכל אחד פועל בדרך משלו, כמו שאמרו בספרי פרשת ראה "שקולה ישיבת ארץ ישראל כנגד כל המצות" כי קיום כל המצוות מביא לאמונה בה' וכן ישיבת ארץ ישראל מביאה לאמונה בה', כמו שאמרו במסכת כתובות דף ק"י עמוד ב' "כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלו־ה שנאמר (ויקרא כ״ה:ל״ח) 'לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים'".

120

קכ״אלכן שקולה שנאת חנם כנגד עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים, מפני שהביאה לאותה תוצאה, כיון שבית ראשון נחרב בגלל ג' העבירות ובית שני על ידי שנאת חנם, אף שאין הראשון דומה לשני. וידוע שבית ראשון נחרב בצווי ישיר מאת ה' כי כל הנביאים מלאים מזה, וכן נבוכדנאצר נקרא עבד ה' בירמיה פרק כ"ה ומ"ג כיון שפעל בשליחות ה' אף על פי שלא הכיר זאת בעצמו, וכמו שלפניו בישעיה פרק י' נקרא אשור "שבט אפי" להשמיד את מלכות ישראל. אבל לא נמצא בתלמוד שרומי נשלח מארצו להחריב את הבית או שטיטוס נקרא עבד ה' או רומי שבט אפו, וצריכים להבין את ההבדל בין שני הבתים.

121

קכ״בואמנם עוסקת הגמרא בשני סוגים של יחס בין ישראל לבין הקב"ה. "והיה אם שמע" וכן "והיה אם לא תשמעו" הכתובים בתורה מסמנים סוג אחד, שיש בו מצב והפוכו. אם ישראל הנם צדיקים גמורים אין כל אומה ולשון שולטת בהם כמו שכתוב בהרבה מקומות, והמצב ההפוך הוא שאם הם רשעים גמורים הם נמסרים להשמדה, ואפילו אם מצד הטבע או מאזן כוחות העמים אינה צפויה סכנה לישראל בכל זאת הקב"ה מסבב את הטבע להביא את הרעה, כמו שנאמר בירמיה פרק ה' "הנני מביא עליכם גוי ממרחק". וזו תקופת בית ראשון שהיו בה הנבואה והנסים ובא החורבן כעונש על "שהיו בו עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים".

122

קכ״ג"אבל מקדש שני שהיו עוסקין בו בתורה ובמצות וגמילות חסדים" ובודאי לא התרגלו לעבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים, מפני מה הוא חרב ? לא היו ישראל רשעים גמורים ואף לא צדיקים גמורים ולכן לא הגיע להם עונש מאת ה' לסבב את הטבע לרעתם [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ספר החינוך מצוה קע"א], אבל גם לא הצלה מאת ה' לסבב את הנסיבות לטובתם, והיא תקופת הפסקת הנבואה והנסים ונקראת הסתר פנים. במצב זה טעו ישראל לעשות מלחמה עם הרומאים אשר בדרך הטבע לא יכלו לנצח בה, והתבוסה לא הגיעה להם כעונש מצד עוונם אלא "משום שנאת חנם שהיתה בו". ונלמד מזה ששקולה שנאת חנם בתקופה הזאת מצד תוצאותיה שהיא גרמה לחורבן, כמו שלוש העבירות בתקופת בית ראשון שהביאו את החורבן הראשון.

123

קכ״דנמצאנו למדים, שהחטאים בתקופת בית שני לא הביאו את החורבן כעונש, כי הגמרא מעידה שהיו בהם תורה ומצות וגמילות חסדים ובודאי לא נתחייבו השמדה, ושלא כיהודי בית ראשון שנתחייבו חורבן מפני שהיו בידם שלוש העבירות החמורות. לכן האריך רבי יוחנן להסביר את הסבות הטבעיות למפלה והגמרא תלתה אותה בשנאת חנם שהיא פירוד וחולשה בעם, כי לולא הדברים האלה לא היה בא החורבן. ואילולא אותם חטאים שכן היו בידם באותה שעה היו זוכין להצלה נסית להצילם מחולשתם, אבל כיון שהיו בהם חטאים אף שהחטאים לא התבלטו, היה בחטאים מספיק כדי למנוע מישראל שייחשבו כצדיקים גמורים ולכן לא זכו להצלה נסית.

124

קכ״הובזה בארתי מאמר רבי יוחנן ורבי אליעזר במסכת יומא שם "ראשונים שנתגלה עוונם נתגלה קיצם אחרונים שלא נתגלה עוונם לא נתגלה קיצם". על ידי חורבן בית ראשון שבא מחמת עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים, נתגלה שאכן היו ביהודי בית ראשון אותם עוונות שהרי מחמתם נענשו, וכיון שנענשו מאת ה' גם קבע ה' קץ סוף העונש. אבל חורבן בית שני שלא בא כעונש כמו שהאריך רבי יוחנן עצמו וכן הגמרא תלתה אותו בשנאת חנם, על ידי חורבן זה לא נתגלה שהיו בהם עוונות מיוחדים שהרי לא מחמתם נחרב הבית, וגם לא נתגלה קיצם שכיון שלא נענשו מאת הקב"ה גם לא בישר להם קץ סוף התלאות.

125

קכ״ומכאן הפחד בהגיע ימי בין המצרים ותשעה באב. אילו הבית נחרב משום עוון מסוים היינו יכולים לקוות שאין בנו אותו העוון, אבל לפי דברי רבי יוחנן והגמרא הוא נחרב למרות שהיו בהם תורה ומצות ומעשים טובים, משום טעות בהנהגה ופירוד בעם. תשעה באב מלמד שאלו שאינם כולם צדיקים ואף על פי שאינם כולם רשעים, אינם יכולים לבטוח שהקב"ה יציל אותם מטעויותיהם, וזו בשורה קשה כי יהודים רוצים להיות בטוחים בכל מחיר. "אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה", ובפרט נאמרו דברים אלה נגד המדמה לעצמו מתוך מה שהוא למד או שלמדו אותו, שאין צורך לפחד. "ההוא בדברי תורה כתיב" שלא לסמוך על לימוד או שיטה או ישיבה כשמדובר בסכנה לכלל ישראל. ומתוך שתהיה יראת ה' על פנינו ולקחי הצום בידנו נזכה לעבור כל שעת תוגה ועצב בשלום, ולהיבנות הבית במהרה.

126

קכ״זמקומה של אשה ^*דברים אלה נאמרו בהספד לאסתר בן־דוד הי"ד שנהרגה ברמת מגשימים בי"ט שבט תשל"ד, בהיותה בת כ"ה ואם לשלושה ילדים. וסיימתי אז: "אסי בן־דוד ע"ה באה לארץ לקו הקדמי בגולן, 'ממרחק תביא לחמה'. מי שהכיר אותה לא הופתע בכך, כי לעולם לא התפשרה באידיאליה ובשבילה רק לעלות ארצה לא הספיק. היא היתה לרוח החיה במשפחתה ובמושבה, ולפני שלושים יום קברנו אותה בהר הזיתים מול הר הבית בחלקת הקדושים, ביום גשום. הסתכלתי אז על הר הבית ועל ירושלים, וחשבתי על האויבים ועל החורבנות ועל כל הרודפים אותנו במשך כל הדורות ועד היום. אסי היא הקרובה בשלשלת ארוכה של נשי ישראל אשר עמדו בכל הדורות ונהרגו ונשחטו ולא נכנעו. מי שהכיר אותה מרגיש מאושר שזכינו שהיא חיה ביננו. יהי זכרה ברוך וינקום ה' את דמה".

127

קכ״חלשאלת "מקומה של אשה" יש שני מובנים, האחד מופשט יותר והשני ממשי יותר. הראשון עוסק במעמדה, תפקידה וחשיבותה של אשה והשני הוא מלולי: איפוא בדיוק היא צריכה להמצא? כאן יש תשובה שכל בן ישיבה שמע עליה שיחות מוסר, שהיהדות לכאורה קובעת שמקומה של אשה היא בבית, ויש לקביעה זו השלכה כמובן גם לגבי המובן היותר מופשט של "מקומה של אשה". קביעה זו נובעת מפסוק מפורסם בתהלים פרק מ"ה "כל כבודה בת מלך פנימה", אבל הקשר בין הפסוק לבין עניננו אינו פשוט ולכן נעיין תחילה בגמרא.

128

קכ״טהגמרא במסכת יבמות דף ע"ו עמוד ב' דנה במקור לדברי המשנה "עמוני ומואבי אסורים ואיסורן איסור עולם אבל נקבותיהן מותרות מיד", ומובא שם ויכוח מענין בין דואג האדומי לאבנר בן נר בענין יחוסו המשפחתי של דוד שהיה דור רביעי לרות המואביה. דואג בקש לפסול את דוד מלבוא בקהל, כי מה שכתוב בתורה איסור "עמוני ומואבי" בלשון זכר אינו ראיה שנקבות שלהם מותרות, כי גם איסור ממזר ואיסור מצרי נכתבו בלשון זכר ובכל זאת כוללים את הממזרות והמצריות ולכן גם עמוניות ומואביות ובתוכן רות המואביה צריכות להיות נכללות באיסור עמוני ומואבי. תשובתו של אבנר היתה שכתוב טעם מיוחד אצל איסור עמוני ומואבי בדברים פרק כ"ג. "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'... על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים". טעם זה שייך לזכרים שנהגו באכזריות שלא קדמו את הישראלים כמו שהיו רגילים לקדם פני עוברי דרכים אחרים, אבל אינו שייך לנקבות כי אין דרך נשים לצאת לקראת עוברי דרכים, מטעמי צניעות. כיון שהנשים אינן שייכות בטעם האיסור, טען אבנר, ממילא אינן נכללות באיסור עצמו והן ורות בתוכן מותרות לבוא בקהל. לזה השיב דואג: "היה להם לקדם אנשים לקראת אנשים ונשים לקראת נשים", כלומר, הגם שמטעם צניעות לא היה חוב על העמוניות והמואביות לצאת לקדם את פני הזכרים הישראלים, עדיין היה עליהן לקדם את פני הנקבות הישראליות שאין בכך פגם בצניעות. נשי עמון ומואב לא עשו זאת, טען דואג, וממילא נכללות הן כזכריהן באשמה וצריך לחול גם עליהן האיסור לבוא בקהל. לבסוף מתרצת הגמרא "כל כבודה בת מלך פנימה", כלומר, אין נשים רגילות לצאת מבתיהן כלל ואפילו לקדם פני נשים אחרות, ולכן אין נשי עמון ומואב אשמות לפי המסקנה במה שלא קדמו את פני בנות ישראל, ואינן נכללות באיסור.

129

ק״ל"כל כבודה בת מלך פנימה" מובא איפוא בגמרא כמקור לכך שנשים נשארות מבפנים, אבל הקשר בינו לבין עניננו לכאורה אינו מובן. תחילה, הסוגיא בגמרא עוסקת בבנות עמון ומואב ומנין לנו ללמוד משם שגם על היהודיות להשאר בבית? שאלה זו קשה במיוחד מפני שפרק מ"ה בתהלים שבו כתוב הפסוק "כל כבודה בת מלך פנימה" עוסק דוקא בבנות לועזיות. כתוב שם בפסוקים י'-י"ד: "בנות מלכים ביקורתיך נצבה שגל לימינך בכתם אופיר. שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך והשתחוי לו. ובת צר במנחה פניך יחלו עשירי עם. כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה". מדובר בבנות מלכים, ועל היחידה נאמר שעליה לשכוח עמה, ומוזכרת בת צור שהיא עיר נכרית, ואחר כך בא הפסוק על כל כבודה בת מלך פנימה. הרי מפורש שמדובר בבנות מלכים לועזיות ולא בבנות ישראל.

130

קל״אשנית קשה, שאפילו אם נסבור שתהלים פרק מ"ה מדבר גם ביהודיות, אם על ידי שנלמד קל וחומר מבנות לועזיות או שנמצא דרך אחרת להגיע לאותה מסקנה, עדיין הפסוקים קובעים רק בבנות מלכים ויש מרחק רב מכאן ולקביעה שעל כל נשי ישראל מוטל להיות בפנים. במיוחד השאלה הזאת קשה מפני שההלכה קובעת בדוקא שסתם בנות ישראל אינן נחשבות כבנות מלכים. מחלוקת בענין זה מובאת כמה פעמים במסכת שבת ולדוגמה במשנה בדף קי"א עמוד א': "בני מלכים סכין שמן ורד על מכותיהן שכן דרכן לסוך בחול. רבי שמעון אומר כל בני ישראל בני מלכים הם". כלל הוא, שאסור לסוך שמן על הגוף בשבת לרפואה אלא אם כן האדם רגיל לסוך באותו שמן אפילו שלא לרפואה. לפי זה בני מלכים שרגילים לסוך עצמם בשמן ורדים גם כשאין להם מכה בגופם, מותרים לסוך בשבת גם כשהסיכה תעזור לרפואת מכותיהם, אבל סתם אנשים שאינם רגילים בסיכה כזאת אסורים לעשות כן. רבי שמעון חולק על דין זה ומתיר לכל ישראל לסוך שמן ורדים בשבת שכולם לדעתו בדרגת בני מלכים, וכשיטתו של רבי שמעון סוברים שלושה תנאים אחרים, אבל לפי הכלל "אין הלכה כשיטה" נפסק הדין שלא כדעתם. ואם כן, לחזור לעניננו שהוא הפסוק בתהלים, איך יתכן לאמר ש"כל כבודה בת מלך פנימה" מתאר כל אשה ואשה בישראל, אחרי שהלכה היא שבני ישראל אינם כבני מלכים ובנות ישראל אינן כבנות מלכים ?

131

קל״במכח הקושיות האלו נראה לפרש שחכמים חילקו בין המושג "בני מלכים" בגמרא וכן "בנות מלכים" בתהלים פרק מ"ה, לבין המושג "בת מלך" אף על פי שנמצא הלה גם כן בתהלים מ"ה. בנים ובנות של מלכים בלשון רבים מתפרשים כפשוטם כבני מלכי בשר ודם, ובענין זה אין לכל איש או אשה בישראל מעמד של בני המלוכה. אבל אחרת דרשו חכמים הלשון "בת מלך" שבדיוק נאמר מלך בלשון יחיד ולא בלשון רבים. בת מלך נדרש על מלך יחיד שהוא הקב"ה, ובענין הזה כל ישראל הם בני מלך שכן "בנים אתם לה' אלקיכם", וממילא אם "כל כבודה בת מלך פנימה", הרי מדובר בכל אשה ואשה בישראל שכולן בנות המקום. ויש תמיכה לפרושנו מהגהות המהרש"ל שם ביבמות. הוא שואל שאלה אחרת: איך אפשר לפרש שבנות מואב לא היו רגילות לצאת מן בתיהן ושעל כן לא נכללו באשמת "על אשר לו קדמו אתכם בלחם ובמים", הרי בנות עמון ומואב בודאי כן היו רגילות בכך שהלא יצאו אפילו לזנות ? לכן פרש המהרש"ל ש"כל כבודה בת מלך פנימה" מדבר בבנות ישראל שלא היו רגילות לצאת מבתיהן ולא בבנות עמון ומואב [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ים של שלמה יבמות פרק ח' אות י"ט, ושלא כשו"ת חתם סופר אבה"ע חלק ב' סי' צ"ט], אלא כיון שבנות ישראל לא יצאו ממילא לא היו בנות מואב אשמות במה שלא יצאו לקראתן, שהרי לא היו לבנות עמון ומואב פני מי לקדם היות ובנות ישראל נשארו בבתיהן. אם כן גם המהרש"ל מפרש שהפסוק "כל כבודה בת מלך פנימה" מדבר בבנות ישראל דוקא ולא בבנות לועזיות, ואנחנו פרשנו מקור לחילוק זה, ש"בת מלך" כוונתה לבת הקב"ה ורק יהודיות וכל יהודיות בכלל.

132

קל״ג"כל כבודה בת מלך פנימה", אם כן, מדבר על כל בנות ישראל, אבל עדיין אין אנחנו יודעים אם הדברים האלה מחייבים את כל נשי ישראל להשאר בבתיהן או רק מתארים את המצב הקיים שבו נשים נשארות בבית פנימה. כמו כן אין אנחנו יודעים אם טבען של נשים הוא להשאר בבית או רק רגילות הדבר אצלן אבל מטבען אפשר להיות הדברים אחרת. לשאלה האחרונה הזאת נפנה את דיוננו.

133

קל״דמקור ראשון לקביעת תכונותיהם ויכולתיהם של הזכר והנקבה כאחד הוא התאור המלוה את בריאתם. כתוב בבראשית פרק א' פסוקים כ"ז - כ"ח: "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם. ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ". מפשוטם של פסוקים אלה נראה שנבראו הזכר והנקבה בשויון, שהרי נאמר "זכר ונקבה ברא אתם" ומיד נאמר "ויברך אתם אלקים" כלומר הזכר והנקבה כאחד, ואחר כך נאמר "ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים" וגו'. מכאן, איפוא, שגם הזכר וגם הנקבה נתברכו בכל הדברים האלה כולל כבוש הארץ. והנה אין דבר מרוחק מישיבה בפנים הבית יותר מכבוש שנכללות בו יציאה ופעולה, ואם בכל זאת נאמר "כל כבודה בת מלך פנימה" [הערות ותיקונים: נ.ב., כיון שנשים היו רגילות להתחנך בתוך הבית, כך פרש אשתי נ"י, כמו שאמרו באבות פרק ו' משנה ג' אין כבוד אלא תורה עכ"ל], מוכרחים אנו לאמר שאין הפסוק בתהלים מתאר את טבעה ואם תרצו לאמר הגבלתה הטבעית של האשה אלא רגילות בלבד, שכן טבעה ויכולתה הטבעית של האשה מפורשים בפרשת בראשית שאינם שונים מאלה של הזכר. הקב"ה ברך את שניהם בשוה, בין במליאת הארץ, בין בכבושה, בין ברדיית כל חי הנמצא עליה.

134

קל״הלפני שנעמיד בכך את מסקנתנו נצטרך להסביר משנה וגמרא ביבמות דף ס"ה עמוד ב' אשר לכאורה סותרות את דברנו שאשה שייכת בכבוש מטבעה כמו האיש. נאמר שם במשנה: "האיש מצווה על פריה ורביה אבל לא האשה" כלומר אין מצות עשה על נשים ללדת בנים כמו שיש מצות עשה על אנשים להוליד. "רבי יוחנן בן ברוקא אומר, על שניהם הוא אומר (בראשית א׳:כ״ח) 'ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו'" כלומר, הוא חולק על הדעה הראשונה וסובר שמצות פריה ורביה חלה גם על הנשים, ומנמק דבריו באותו פסוק שהבאנו "ויברך אתם... פרו ורבו", שפסוק זה נאמר על איש ואשה כאחד וכמו שפרשנו.

135

קל״וואולם רבי יוחנן בן ברוקא הוא דעת יחיד ואין הלכה כמותו. אנחנו פוסקים כדעה הראשונה במשנה שאין האשה מצווה על פריה ורביה, והגמרא טורחת להסביר את הדעה הזאת ולפרש למה תנא קמא סובר אחרת מרבי יוחנן בן ברוקא. "מנא הני מילי?" של תנא קמא, "אמר רבי אילעא משום רבי אלעזר ברבי שמעון, אמר קרא (בראשית א׳:כ״ח) 'ומלאו את הארץ וכבשה' איש דרכו לכבש ואין אשה דרכה לכבש". תרוצו זה של רבי אילעא משום ר"א בר"ש הוא מענין מאד. הוא מתחיל בהנחה שאשה אינה שייכת כלל בכבוש, ומכח הנחה זו קובע שלא יתכן אם כן לפרש שהפסוק "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה" מדבר גם על האשה, כי מוזכר בו כבוש ואין דרכה של אשה לכבוש! ואם "וכבשה" מדבר רק על זכרים, הרי גם "פרו ורבו" מדבר רק על זכרים ומכאן טעמו של תנא קמא שאין אשה מצווה בפריה ורביה. פרוש זה לכאורה נוגד במישרים את דברינו שאשה שייכת מטבעה בכבוש כמו איש מפני שכתוב בה "וכבשה", ובאמת הגמרא מקשה על פרושו זה של רבי אילעא משום ר"א בר"ש. היא שואלת "אדרבה וכבשוה תרתי משמע", כלומר, הרי "וכבשוה" הוא לשון רבים וממילא מכוון כנגד הזכר והנקבה ביחד, ואיך רבי אילעא משום ר"א בר"ש מפרשו שהוא שייך רק לזכר? אבל הגמרא מתרצת קושיא זו "אמר רב נחמן בר יצחק וכבשה כתיב", כלומר, אף על פי שאנחנו קוראים בתורה "וכבשוה" בלשון רבים, לפי האותיות כתוב רק "וכבשה" בלי וי"ו והוא לשון יחיד וממילא מדבר רק על הזכר. דברי רבי אילעא משום ר"א בר"ש נשארים בעינם לפי תרוץ זה והם שוללים מן הנקבה שייכות ללשון "וכבשה" שבפסוק. ואם כן, לחזור לעניננו הראשון, נאמר ש"כל כבודה בת מלך פנימה" מצביע על שנוי טבעי לדעת היהדות בין הזכר לנקבה ולא רק על רגילות להשאר בבית, שהרי רק הזכר נתברך על ידי הקב"ה ב"וכבשה" שהיא תכונת היציאה והפעולה ואילו הנקבה לא נתחננה בתכונה זו.

136

קל״זאבל על דברי רבי אילעא משום ר"א בר"ש אלה יש להקשות, במה שהוא מפרש שהמקור למצות פריה ורביה נמצא בפסוק "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה". הגמרא בסנהדרין דף נ"ט עמוד ב' מביאה מקור שונה למצוה זו. שם מדובר בכמה מצוות שנאמרו לבני נח קודם מעמד הר סיני ולכן חייבו אז את כל האנושות שהרי עדיין לא היה עם ישראל, אבל אחרי מעמד הר סיני פסקו המצוות האלה מלחייב את בני נח ונוהגות היום רק בישראל. אחת המצוות האלה היא פריה ורביה, ואומרת הגמרא "והרי פריה ורביה שנאמרה לבני נח דכתיב (בראשית ט׳:ז׳) 'ואתם פרו ורבו...' לישראל נאמרה ולא לבני נח". והנה קובעת הגמרא הזאת בסנהדרין בפשטות שהמקור למצות פריה ורביה נמצא בבראשית פרק ט' פסוק ז' שאמר שם הקב"ה לנח ולבניו "ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה", ובניגוד לדברי רבי אילעא משום ר"א בר"ש ביבמות שהמקור הוא מבראשית פרק א'. הרמב"ם תפס את הגמרא בסנהדרין כעיקר וכתב בספר המצוות מצוה רי"ב "היא שצונו לפרות ולרבות לכוון לקיום המין והיא מצות פריה ורביה והוא אמרו יתברך ואתם פרו ורבו". וכן הרמב"ן פרש שהמקור למצות פריה ורביה נמצא בפרשת נח, כפשטות הגמרא בסנהדרין. ואילו הפסוק בבראשית פרק א' "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה" אינו בא למצוה אלא לברכה בלבד, כמו שכתוב שם "ויברך אתם אלקים".

137

קל״חאם קיימת מחלוקת בין רבי אילעא משום ר"א בר"ש ביבמות לבין הגמרא בסנהדרין ונפסוק כגמרא בסנהדרין, שוב לא נצטרך לקבל את דברי רבי אילעא משום ר"א בר"ש במה שפרש ש"וכבשה" אינו שייך לנקבות. לפי ראות הענינים קיימת מחלוקת ביניהם, וכן היא דעת הרא"ם שהגמרא בסנהדרין חולקת על רבי אילעא משום ר"א בר"ש והעיקר כגמרא בסנהדרין.

138

קל״טאמנם יש אחרונים החולקים על הרא"ם. הם סוברים שהגמרא ביבמות והגמרא בסנהדרין שוות שהמקור למצות פריה ורביה הוא הפסוק "ואתם פרו ורבו" בבראשית ט'. לפי פרוש המהרש"א הביא רבי אילעא משום ר"א בר"ש ביבמות את הפסוק מבראשית א', לא לאמר שמשם מקור המצוה, אלא לגלות שהלשון של "פרו ורבו" אשר בו מדבר רק על הזכר ולא גם על הנקבה אף על פי שהוא בלשון רבים. הוא מרויח מזה, שאז נדע שמה שנאמר אצל נח "ואתם פרו ורבו" שהוא המקור האמיתי למצוה מדבר גם כן רק על הזכרים, כי מוזכר בו אותו לשון של "פרו ורבו" הנמצא בבראשית א' שמדבר רק על הזכר. אמנם עיקר הפסוק "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה" בא לברכה ולא למצוה גם לדעת רבי אילעא משום ר"א בר"ש לפי דברי המהרש"א, ואם כן אין מחלוקת בין רבי אילעא משום ר"א בר"ש לבין הגמרא בסנהדרין ואין דבריו נדחים לפי המסקנה.

139

ק״מאבל דברי המהרש"א אינם מועילים אלא לדעת הראשונים שהבאנו שבאמת תופסים כעיקר את הגמרא בסנהדרין ש"ואתם פרו ורבו" בבראשית ט' הוא המקור למצות פריה ורביה. לדעתם אפשרי על כל פנים לדחוק שרבי אילעא משום ר"א בר"ש אינו בא לקבוע ש"פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה" בבראשית א' הוא המקור למצוה, אלא לברכה. אולם מה יגיד המהרש"א לגבי אותם ראשונים שבאמת קובעים שהמקור למצות פריה ורביה הוא כן בבראשית א'? בהסבר דעתם אי אפשר לפרש שרבי אילעא משום ר"א בר"ש מודה לגמרא בסנהדרין, שהרי הם קבלו את דבריו ביבמות דוקא כמקור למצוה. כן כתב בספר החנוך בפרשת בראשית: "יש בו מצות עשה אחת והיא מצות פריה ורביה שנאמר ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו". וכן בספר מצות קטן ובארחות חיים כתבו שהמקור לפריה ורביה הוא מן הפסוק "פרו ורבו" וכוונתם היא לבראשית א' כמו בספר החנוך, שאם היו מתכוונים לבראשית ט' היו כותבים "ואתם פרו ורבו". הראשונים האלה, איפוא, מסכימים לדעת הרא"ם שאכן קיימת מחלוקת בין הגמרא ביבמות לגמרא בסנהדרין, רק הם תפסו כעיקר את דברי רבי אילעא משום ר"א בר"ש ביבמות ואילו הרא"ם תפס כעיקר את דברי הגמרא בסנהדרין. על כל פנים כולם חולקים על המהרש"א וסוברים שיש מחלוקת, ואפשר שגם שאר ראשונים סוברים כן.

140

קמ״אכאן צריכים אנו להבין את דעת החנוך ושאר ראשונים שתפסו לעיקר את דברי רבי אילעא משום ר"א בר"ש ש"פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה" נאמר לצורך מצוה, כי לפי הגמרא בכתובות דף ה' עמוד א' נאמר פסוק זה לברכה. "תא שמע דתני בר קפרא... אלמנה נשאת בחמישי ונבעלת בששי הואיל ונאמרה בו ברכה לאדם". אבל באמת על דברי רבי אילעא משום ר"א בר"ש בעצמם יש לתמוה. הלא כתוב מפורש בתורה "ויברך אתם אלקים", ואיך יתכן לפרש את הפסוק כאילו אינו בא לברכה כי אם למצוה? ועוד יש לתמוה על דברי רבי אילעא משום ר"א בר"ש, הלא כתוב מפורש בתורה "ויברך אתם אלקים" כנגד מה שכתוב "זכר ונקבה ברא אתם", ואיך יתכן לפרש את הפסוק כאילו אינו מדבר כלל בנקבה? ועוד יש לתמוה על דברי רבי אילעא משום ר"א בר"ש שפרש לפי תרוצו של רב נחמן בר יצחק ש"וכבשה" כתיב בלי וי"ו והוא לשון יחיד ומדבר רק על הזכר, הלא לפי הקריאה אנחנו קוראים "וכבשוה" בלשון רבים ואיך תהיה קריאה זו נטולת משמעות? לכן נראה לפרש שבודאי הראשונים הללו מודים לדברי בר קפרא בכתובות ש"פרו ורבו ומלאו את הארץ" שנאמר ביום הששי בא לברכה, ובודאי רבי אילעא משום ר"א בר"ש מודה שהפסוק בא לברכה, והוא מודה שהפסוק מדבר גם בזכר וגם בנקבה ושפשוטה של מסורת "וכבשוה" הוא בלשון רבים וכולל גם את הנקבה. ואולם רבי אילעא משום ר"א בר"ש מפרש שהפסוק בא לשתי תכליות, גם לברכה וגם מצוה, ואין הכי נמי תכליתו כברכה כוללת גם את הנקבה שלגבי ענין הברכה אנחנו קוראים "וכבשוה" בלשון רבים. אבל לגבי תכליתו כמצוה אין הפסוק מדבר אלא על הזכר, ובזה אנחנו כותבים "וכבשה" בלשון יחיד.

141

קמ״בפרוש זה בדעת רבי אילעא משום ר"א בר"ש מבוסס היטב על יתור הלשון בבראשית א' לעומת שאר לשונות של ברכת פריה ורביה בתורה. אצל בריאת הדגים והעופות כתוב "ויברך אתם אלקים לאמר פרו ורבו", שהמלה "לאמר" באה לפרש את תוכן הברכה ואינה עומדת לעצמה. כן אצל נח ובניו כתוב "ויברך אלקים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו", שהמלה "ויאמר" גם כן באח לפרש את תוכן הברכה ואינה עומדת לעצמה, אבל בתוספת המלה "להם" להורות שהקב"ה ספר לנח ולבניו את תוכן הברכה מה שלא היה שייך לכתוב אצל הדגים והעופות. ואולם אצל הזכר והנקבה של האדם כתוב "ויברך אתם אלקים ויאמר להם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה". הנושא "אלקים" מוזכר פעמיים, ולמח לא כתוב כמו אצל נח ובניו "ויברך אתם אלקים ויאמר להם"? אלא מכאן דייק רבי אילעא משום ר"א בר"ש שיש גם ברכה ומצוה, וכתוב "ויברך אתם אלקים" לברכה ו"ויאמר להם אלקים" למצוה, והוא פשוטו של מקרא. ופרש אותו כשני ענינים "ויברך אתם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" בלשון רבים כפשטות הקריאה שהוא לברכה וכולל את הנקבות, ו"ויאמר להם אלקים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה" בלשון יחיד כאותיותיו בכתיב שהוא מצוה ומדבר רק על הזכרים.

142

קמ״גומזה יוצא מבורר, לא רק לדעת הרמב"ם ושאר ראשונים שסוברים שהמקור למצות פריה ורביה הוא "ואתם פרו ורבו" ואינם רואים בפסוק "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה" אלא מקור לברכה ובודאי גם הנקבות נכללות בברכה, כפשטות התורה שגם הן נברכו בכשרון כבוש כמו הזכרים. אלא אפילו ספר החינוך והראשונים אשר אתו שתופסים כעיקר את דברי רבי אילעא משום ר"א בר"ש מודים בדבר הזה, כי רבי אילעא משום ר"א בר"ש בעצמו לא בא לפרש אלא שאין הנקבות נכללות במצוה ולזה כל העולם מודים, ואולם לגבי הברכה גם הוא יסבור שנשים נתברכו כפשטות התורה. אנחנו בעניננו מעונינים דוקא בצד הזה של ברכה שהוא מקביל לכשרונות הטבעיים שחנן הקב"ה בהם את הזכר והנקבה. אין כל פלא שדברים שאדם מחונן בהם מטבעו אינם מתבצעים למעשה, שהרי בפריה ורביה עצמה אין פוריותה של האשה נחותה מזו של הזכר כמובן, ואף על פי כן רק האיש מצווה בה במצות התורה. כמו כן האשה מחוננת ביכולת של יציאה וכבוש מטבעה כמו שנאמרו פריה ורביה וכבוש בברכה אחת לגבה, ואולם בעולם המעשה "כל כבודה בת מלך פנימה".

143

קמ״דנותר לנו לשאול האם למרות כשרונותיה הטבעיים והברכה אסור לאשה לצאת החוצה? שהרי אפילו רבי יוחנן בן ברוקא שסובר במשנה שהאשה חייבת בפריה ורביה כמו האיש, דורש במדרש רבה "וכבשוה - וכבשה כתוב" כלומר כבוש אותה, ומכאן "שהאיש כובש את אשתו שלא תצא לשוק שכל אשה היוצאת לשוק סופה להכשל". ואם כן נוכל לאמר שלמרות שיש ביכולתה של אשה לצאת ולכבוש כמו האיש מכל מקום מגונה הדבר, וקובעת היהדות שעליה לרסן את כשרונותיה ולהשאר בבית כמו שכתוב "כל כבודה בת מלך פנימה". רק יש לדעת שאין למדים מן הכללות, ולא רק שהמלה "כל" בגמרא אינה באה לאמר כי אם "על פי רוב", אלא אפילו המלה "כל" בתנ"ך אינה מורה על כלל בל יעבור. בחולין דף ד' עמוד ב' מביאה הגמרא פסוק ממשלי פרק כ"ט "מושל מקשיב על דבר שקר כל משרתיו רשעים", וכותב שם בגליון הש"ס "אין למדין מן הכללות, צא ולמד מדורו של יהויקים ודורו של צדקיה וכו'" כלומר ששם לא היו כל המשרתים רשעים, וכן גם בעניננו אנו.

144

קמ״הוהנה המקור המפורסם ביותר ליחסה של היהדות לאשה הוא בפרק האחרון של משלי. אנחנו אומרים "אשת חיל" בכל ערב שבת, ואמרנו אותו לפני שלושים יום בשעה שהבאנו את אסי ע"ה לקברה, אבל מרוב בקיאותנו בו לפעמים אין שמים לב לפרושו. למלה "חיל" יש הרבה משמעויות בתנ"ך, ובתוכן גבורה, יושר, ועושר. מענין שבמשלי פרק ל"א פסוק י' "אשת חיל" פרושה דוקא אשת רכוש. "אשת חיל מי ימצא? ורחוק מפנינים מכרה", היא כדאית יותר לבעלה מאבנים יקרות ופחות בנמצא. רוב הפרק עוסק בצבירת רכוש על ידי האשה: "ושלל לא יחסר... דרשה צמר ופשתים ותעש בחפץ כפיה... זממה שדה ותקחהו... מרבדים עשתה לה... סדין עשתה ותמכור". אבל אי אפשר לפרש שאשת חיל היא אשה הצוברת הון בלבד ולא יותר מזאת, שהרי כתוב "רבות בנות עשו חיל", ונלמד מכאן שהרבה נשים עושות חיל אבל נשי חיל עדיין קשה למצוא אותן.

145

קמ״וחז"ל החשיבו את האשה המתוארת במשלי פרק ל"א עד כדי שדרשו את הפרק כולו כמשל לתורה וללומדיה. אם הנמשל שהוא התורה הוא משובח מובן שגם אשת חיל המתוארת בפרק היא משובחת [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' בהתחלת דרשת הרמב"ן על קהלת, וע' מס' יבמות דף ס"ג עמ' ב'], כי אין דבר מגונה יכול לשמש משל לדבר משובח. והנה מענין, כי קשה למצוא תאור של אשה כה מנוגד ל"כל כבודה בת מלך פנימה" מאשר האשת חיל במשלי, שהרי אין היא נשארת בפנים. היא נוסעת למרחקים לסדר עסקיה כמו שנאמר "היתה כאניות סוחר ממרחק תביא לחמה", והיא עוסקת בשדות וכרמים כמו שנאמר "זממה שדה ותקחהו מפרי כפיה נטעה כרם", והיא נושאת ונותנת אפילו עם תגרים נכרים כמו שנאמר "סדין עשתה ותמכר וחגור נתנה לכנעני". בכל אלה היא דומה לרות המואביה שהיא האשת חיל האחרת בתנ"ך, כמו שנאמר ברות פרק ג' פסוק י"א "כי יודע כל שער עמי כי אשת חיל את". רות לא נשארה בבית ויצאה לפרנס את חמותה וכל העם הכירו אותה ביציאתה.

146

קמ״זמוכרחים אנחנו לאמר שהגם שהכתוב תאר וגם חכמים הזהירו על סתם נשים שתשארנה בבתיהן, כל זה אמור לגבי רוב נשים. הדבר נובע מן המציאות ומן הרגילות, אבל בכשרונותיה הטבעיים של האשה בכוחה להיות יוצאת מביתה כמו האיש כי שניהם נתברכו. ואם מצליחה היא לצאת ולפעול^*עיין לעיל סימן מ. ובשו"ת צור יעקב סימן ע"ה כתב שלא שייך כל כבודה ביוצאת להתפרנס, ועיין בספר מתורתן של ראשונים למסכת גיטין דף י"ב עמוד א' שהביא נוסח מן הגניזה שם מהו דתימא בת מלך פנימה לא דרכה דליטרח קמ"ל עכ"ל. ולהגשים ובאותה מדה להשאר "אשה יראת ה'" הרי היא תתהלל, ולא רק שאינה מגונה בכך אלא היא יכולה להגיע לדרגת אשת חיל אשר שבח אותה שלמה המלך והמשילו אותה חכמים לתורה.

147