שו"ת בני בנים, חלק שניResponsa Benei Banim, Volume II
א׳שנוי מבטא אשכנזי לספרדי והאם צריך לשמוע פרשת זכור במבטא שלו
1
ב׳ב"ה, אדר ב' תשמ"ט
2
ג׳סברה אין שתי אותיות משמשות צליל אחד, ולכן אין היום עדה המבטאת נכון כפי שדברו ישראל בשעת מתן תורה כי כולן אינן מבדילות בין סמ"ך לשי"ן שמאלית. שי"ן שמאלית היתה קרובה לשי"ן ימנית ולכן נקראו אות אחת ולא שתים ונכללו ביחד בתהלים פרק קי"ט ואיכה פרק ג', אבל כבר בימי הגמרא לא הבחינו בין שי"ן שמאלית לסמ"ך כמו שאמרו במסכת ערובין דף נ"ד עמוד ב' אל תקרי שימה אלא סימנה עכ"ל ובקדושין דף ל' עמוד ב' ושמתם סם תם עכ"ל ושאר דרשות ואף על פי שדרשות שאני כמו שפרש"י במסכת מגילה דף כ"ד עמוד ב' בד"ה מפני שקורין. ובתורה כתוב ואת כי שטית וגו' עכ"ל בשי"ן שמאלית ואילו במשנה שנו מסכת סוטה בסמ"ך, והרבה יש להאריך בחילופי האותיות גם בימי המקרא ועיין בספר מקור ברוך. ונראה שכבר מימי שיבת ציון לא בטאו לשון הקודש נכון, וזהו שנאמר בנחמיה פרק י"ג ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם עכ"ל פי' שלא הכירו המבטא הנכון כיון שדברו חצי לועזית.
3
ד׳ומוכח משבט אפרים בספר שופטים פרק י"ב ששנוי בצליל אינו מעכב שהרי בטאו שמע ישראל כמו סמע ישראל ואטו לא יצאו ידי חובת קריאת שמע. ואין לאמר שכיון שקריאת שמע נאמרת בכל לשון כדעת חכמים במסכת ברכות דף י"ג עמוד א' לכן לא גרע סמע ישראל מלשון אחר, זה אינו, חדא כי שאני שבוש לשון מלשון נפרד ועוד הא תינח קריאת שמע אבל מקרא בכורים ופרשת עגלה ערופה מאי איכא למימר שיש בהם כמה פעמים שי"ן ימנית ואינם נאמרים אלא בלשון הקודש עיין במסכת סוטה פרק ז' ואטו בני שבט אפרים לא יצאו בהם כיון שלא יכלו לבטא השי"ן אפילו בטורח. אלא בודאי כל שהחזיקו רבים בשנוי המבטא שפיר דמי ועיין בשו"ת הרדב"ז סימן שצ"ד ובט"ז אורח חיים סימן קכ"ח סעיף קטן ל'.
4
ה׳ועדיין לא למדנו היתר אלא לשבט שלם אבל לא לעיר או משפחה אחת. והנה במסכת מגילה דף כ"ד עמוד ב' אמר רב אסי חיפני ובישני*(הג"ה) במסכת פסחים דף נ' עמוד ב' אמרו בני ביישן נהוג דלא הוו אזלין מצור לצידון במעלי שבתא עכ"ל, וקשה מה ענין בית שאן שבפנים הארץ לצור וצידון הרחוקות ממנה צפונה ועל שפת הים. וי"ל שאינה בית שאן המקראית אלא עיירה אחרת באותו שם ששכנה על הים, והיתה סמוכה לחיפה וזהו חיפני ובישני וכו' עכ"ל שכיון שהיו קרובים זה לזה דברו באותו מבטא. ואולם לא נזכר בשום מקום שהיתה בית שאן אחרת, ועוד יש לדקדק למה הזכירו הליכה מצור לצידון ולא מבית שאן לצידון ובשבת היכן הוו קיימי והיאך יכלו ללכת ולחזור לפני כניסת השבת. לכן לע"ד מצור לצידון הוא לאו דוקא אלא היו מכנים כן כל כברת ארץ השווה למרחק בין שתי ערים אלה [הערות ותיקונים: נ.ב., דומה לזה במס' סנהדרין דף ס"ג עמ' ב' כמגדיון לשילה. ומיהו בכת"י נורנברג ובירושלמי לא גרסו בני ביישן], וקבלו עליהם שלא לנסוע מרחק כזה בערב שבת ושפיר מיירי בבית שאן המקראית. לא ישא את כפיו, תניא נמי הכי אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי בית חיפה ולא אנשי טבעונין מפני שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין, אמר ליה רבי חייא לרבי שמעון בר רבי אלמלי אתה לוי פסול אתה מן הדוכן משום דעבי קלך, אתא אמר ליה לאבוה אמר ליה זיל אימא ליה כשאתה מגיע אצל (ישעיהו ח׳:י״ז) וחכיתי לה' לא נמצאת מחרף ומגדף עכ"ל ופרש"י שהיה קורא לחיתי"ן היהי"ן נראה כאומר והכיתי עכ"ל.
5
ו׳והרבה יש לבאר בסוגיא זו ותחילה בסיפא, למה הרחיק רבי להביא מפסוק מישעיה שאינו בתפלות כלל ומי יערב שרבי חייא יגיע לאותו פסוק או שיאמר כן בקול. ולע"ד היא נוסחא משובשת וצ"ל נפשנו חכתה לה' עכ"ל מתהלים פרק ל"ג שהוא בפסוקי דזמרא של שבת ויום טוב, וכן הוא בספר חסידים סימן י"ח, ואתי שפיר שרב אסי פתח בברכת כהנים ותני נמי הכי בשליח צבור וכדוגמת זה רבי חייא פתח בברכת כהנים ורבי התקיף אותו משליח צבור [הערות ותיקונים: נ.ב., לאו דוקא שליח צבור לפסוקי דזמרא אלא אומר לאחרים ע' מדרש תהלים קי"ג. וע' מס' שבת דף קי"ח עמ' ב' שנקטו אותו לשון של רבי כאן מחרף ומגדף]. ועדיין יש לדקדק כי היה לרבי להשיב שכל הפוסל במומו פוסל ושרבי חייא עצמו היה נפסל מלעלות לדוכן אילו היה כהן שהרי אומר ויהנך במקום ויחנך. אלא מכאן פרש"י שחיפני ובישני לא ישאו את כפיהם מפני שהיו אומרים יאר יער ה' פניו ולשון קללה הוא וכו' עכ"ל, כי דייק שרבי חייא לא היה נפסל בשנוי בין ויחנך לויהנך בלבד ושלא כשו"ת הרדב"ז שם ומהרימ"ט חלק אבן העזר סימן ט"ז, והטעם נראה שכיון שהכהן נצטוה מן התורה לישא כפיו לא אסרוהו חז"ל אף על פי שבודאי פוגם ברכתו כל שאין בה קללה מה שאין כן בשליח צבור מדרבנן וכמו שסיים רש"י שמעי"ן עושין אלפי"ן ופוגמים תפילתן עכ"ל. וזו כוונת ספר טורי אבן שם שכתב שברכת כהנים דומה למוציא את עצמו עיי"ש כלומר שעליו רמיא חובה לישא כפיו ואילו בשליח צבור אין חובה פרטית לירד לפני התבה, ונשמע שמן התורה אפילו שנוי מבטא כמו מויחנך לויהנך אינו פוסל.
6
ז׳ועוד יש לדקדק ברישא כי בברייתא אמרו שקורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין עכ"ל וממה נפשך מי שמבטא אל"ף כעי"ן אינו מבטא עי"ן כאל"ף אטו בשוטאי עסקינן שיכולים לבטא שניהן כראוי ומבטאים בהפוך. ואם כמנהג אכשנזים היום שהכל נשמע אצלם כאל"ף אם כן היה צריך לאמר שקורין לעיני"ן אלפי"ן ותו לא וכגרסת הירושלמי במסכת ברכות פרק ב' הלכה ד' אבל לפי הגמרא שלנו קשה, וגם בירושלמי יש נוסחאות עיין בר"ש סיריליאו.
7
ח׳אבל הנה בברייתא הזכירו בית שאן וחיפה וטבעון לגבי שליח צבור ואילו רב אסי הזכיר רק חיפני ובישני לגבי ברכת כהנים ולא הזכיר טבעוני, וגם לא הזכיר כיצד דברו אנשי חיפה ואנשי בית שאן ורק בברייתא אמרו שבג' הערים קראו לאלפי"ן עיני"ן ולעיני"ן אלפי"ן. ולכן לע"ד לצדדים קאמר בברייתא שיש שקראו כך ויש שקראו כך ולא שטעו לבטא עיני"ן כאלפי"ן וגם אלפי"ן כעיני"ן, אלא בבית שאן ובחיפה קראו לאלפי"ן עיני"ן ולכן נפסלו לברכת כהנים ואילו הטבעונין טעו להפך שקראו לעיני"ן אלפי"ן ונפסלו רק מלהיות שליחי צבור כיון שפגמו תפלתן, אבל לא לברכת כהנים כיון שאין אות עי"ן בברכת כהנים ולכן רב אסי שמיירי רק בברכת כהנים לא הזכיר טבעונין ואתי הכל שפיר, ועיין בבאור המהרש"ל לסמ"ג מצות עשה כ' ובהערה שם.
8
ט׳וכן כתב ברבנו ירוחם נתיב ג' חלק ו' שאם קורא לאלפין עיינין או לעיינין אלפין לא ישא כפיו עכ"ל הרי או או קאמר, וזוהי כוונת הרמב"ם בהלכות תפלה פרק ט"ו הלכה א' שכתב העלגין שאין מוציאין את האותיות כתקונן כגון שקורין לאלפי"ן עיני"ן ולעיני"ן אלפי"ן או לשבלת סבלת וכיוצא בהן אין נושאים את כפיהם עכ"ל, פי' או או קאמר וכמו שכתב בפרק ח' הלכה י"ב לגבי שליח צבור מי שקורא לאל"ף עי"ן או לעי"ן אל"ף וכו' עכ"ל. והנה לדעת הרמב"ם ורבנו ירוחם הפסול בברכת כהנים אינו בקוראין לאלפי"ן עיני"ן בלבד אלא גם בקורא לעיני"ן אלפי"ן וקשה קושית העולם הלא אין אות עי"ן בברכת כהנים, ובבאור המהרש"ל לסמ"ג שם תרץ דבעינן שתהא הברכה מבוררת לכל שלא יהא בה חירוף ולכן גם מי שקורא לעיני"ן אלפי"ן לא ישא את כפיו כיון שאינו ניכר האם בא לאמר יאר או יער והובא בקצור במגן אברהם סימן קכ"ח סעיף קטן מ"ז, ובבאר היטב שם לא ראה דברי מהרש"ל במקור ולכן הקשה עליו ועיין בפרי מגדים. אבל אינו נראה לע"ד כי אטו הכהן חשוד לקלל, וכיון שמבטא שפיר באל"ף מהיכי תיתי להחזיק ריעותא.
9
י׳ולע"ד אין טעם הרמב"ם תלוי באם נשמע כלשון קללה או לא כי זהו לפרש"י אבל הרמב"ם לא הזכיר כלום מזה, אלא כיון שהוא עלג וכל מצות ברכת כהנים היא בפה לכן הבריות תמהות וכי היאך יברכנו זה והלא אינו יודע לדבר כראוי ואינו תלוי באם משבש מלות ברכת כהנים דוקא. וכן משמע ברמב"ם שכתב העלגין וכו' כגון שקוראין לאלפי"ן עיני"ן וכו' וכיוצא בהם עכ"ל הרי שתלה הפסול בהיותם עלגין ורק הביא דוגמאות מהו עלג וסיים וכיוצא בהן עכ"ל, כי הפסול תלוי במה שאינו מבטא המלים כתקונן ולא בשבוש מסוים. ומתורץ למה דש בעירו אינו מועיל אלא בבעלי מומים כמשמעות כל הפוסקים אבל לא בעלגין וכמו שהזכיר הרמב"ם דש בעירו רק בהלכה ב', כי פסול העלגות קשור לעצם המברך ואדרבה כל שיותר מכירים בשבוש לשונו תמהים יותר היאך הוא ראוי לברכם, ורק כשרוב אנשי המקום מדברים כן שוב אינו נחשב להם כעלגות וחזרנו לדברי הט"ז בסימן קכ"ח סעיף קטן ל' ועיין בכף החיים שם אות קצ"ב.
10
י״אוהנה כמעט כל האחרונים הסכימו להיתר כשרובם או כולם של אנשי עירו מדברים באותו פגם בין בשליח צבור בין בנשיאת כפים, בשו"ת הרדב"ז ומהרימ"ט הנ"ל וט"ז הנ"ל ושלחן ערוך הגרש"ז שם אות מ"ח ומשנה ברורה וערוך השלחן ועוד. אבל בשו"ת בית אפרים חלק אורח חיים סוף סימן ס"ה כתב שלדעת רש"י שחש לקללה אזי אסור לו לברך ברכת כהנים אפילו אם כל העיר מדברים כן, ודייק כן ממה שאמר רב אסי חיפני ובישני לא ישא את כפיו עכ"ל שמשמע שהאיסור על עצמו רמיא שלא כלשון הברייתא לגבי שליח צבור אין מורידין לפני התיבה וכו' עכ"ל עיי"ש. ואף ששאר אחרונים חולקים עליו, מה אעשה כי ברבנו אברהם מן ההר למסכת מגילה שם מפורש כדברי שו"ת בית אפרים, וז"ל כהן שהוא מאנשי בית חיפה או מאנשי בית שאן שהם מגמגמים בלשונם וכל הני אפילו במקום שמכירים לשונם פסולים. ואע"ג דאמרינן בגמרא דבני מערבא פרק היה קורא תני אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין ולא בישנין ולא טבענין מפני שהם עושין חייתין היהין ואלפין עיינין ואם היה רוב לשונם מותר, לאו הלכתא היא דאנן אגמרא דילן סמכינן דקתני לא ישא את כפיו ואפילו בעירו קאמר וכן תבין דעת הר"ם פרק ט"ו עכ"ל. הרי שגרס בירושלמי שאם היה רוב לשונם מותר עכ"ל בלשון רבים פי' שרוב אותה העיר מדברים כן, ודחה שלגבי ברכת כהנים אין הלכה כירושלמי אלא כסתמא דרב אסי שחיפני ובישני לא ישאו כפיהם ואפילו בחיפה ובית שאן, וכתב שבזה תבין דעת הרמב"ם ונראה שדייק כן ממה שלא חילק הרמב"ם בין עירו לבין עיר אחרת.
11
י״בומעתה קשה לדעת האחרונים שהתירו לעלגין לעלות לדוכן אם רוב שפת אותו מקום הוא כן וכגון האומרים סבלת במקום שבלת, והלא הרמב"ם הזכיר פסול זה בפרוש ושוב אין מקום לחילוק הט"ז. ולדברי שו"ת בית אפרים מי שקורא לשבלת סבלת לא ישא כפיו בין לדעת הרמב"ם בין לדעת רש"י כיון שבמקום וישמרך אומר ויסמרך שהוא לשון קללה כמו בתהלים פרק קי"ט סמר מפחדך בשרי עכ"ל ואיוב פרק ד' תסמר שערות בשרי עכ"ל, ואפילו תאמר שמה שחש רש"י ללשון קללה הוא לאו דוקא כמו שפרש בפתח הדביר עדיין נשאר ספק בדעת רש"י וודאי בדעת רבנו אברהם מן ההר ושכן פרש ברמב"ם והלכה כודאי. ודברי התוספות אינם ענין לנשיאת כפים אלא לשליח צבור.
12
י״גאבל הנה יש מחלוקת הראשונים האם אנשי בית שאן וכו' טעו רק טעות אחת במבטאם כמו שכתבתי למעלה או שתים, כי בספר האשכול הלכות ברכת כהנים פרק ט"ו גרס בדברי רב אסי ובסמ"ג מצות עשה כ' הנוסח הוא רב אשי ובסמ"ק מצוה קי"ג ר' יוסי, וז"ל בני חיפה ובני בית שאן לא ישאו כפיהם מפני שקוראין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין עכ"ל ואלמא לא לצדדים קאמר ושלא כרמב"ם ורבנו ירוחם, וכן משמע במסכת ברכות דף ל"ב עמוד א' אמרו דבי רבי אליעזר בן יעקב קורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין עכ"ל ומן הסתם כל בית ראב"י דברו בשווה ומשם נשמע לגמרא במסכת מגילה. והדרא קושיא לדוכתא היאך טעו בשתי הטעויות כאחת, ולכן לע"ד פרושם בגמרא היא אחרת ולא שבני חיפה ובית שאן בטאו כל עי"ן כאל"ף וכל אל"ף כעי"ן שזה בודאי אינו מסתבר אלא שלא הקפידו בלשונם ולפעמים קראו האותיות כתקונן ולפעמים החליפו אותן, והוא הדמיון לדבי רבי אליעזר בן יעקב שהיו עושים כן בדרשה כפרש"י כי דרך המדרש לפעמים לקרוא האותיות כתקונן ולפעמים לשנות מאל"ף לעי"ן כמו במסכת ברכות שם אל תקרי אל ה' אלא על ה' עכ"ל, ולפעמים מעי"ן לאל"ף כמו בבראשית רבה פרשה ב' אל תקרי העיר אלא האיר עכ"ל, וכן בשאר אותיות המתחלפות כמו שאמרו בירושלמי מסכת פאה פרק ז' הלכה ב' ובכמה מקומות לא מתמנעי רבנן בין הא לחית עכ"ל שמיירי בדרשה, ובדרשה שפיר דמי מה שאין כן בברכה ותפילה הוי גמגום גמור ולכן נפסלו אנשי חיפה ובית שאן כיון שלא שמרו על מבטא קבוע.
13
י״דוזוהי כוונת הירושלמי במסכת ברכות שם אין מעבירין לפני התיבה לא חיפנין ולא בישנין ולא טבעונין מפני שהם עושים היהין חתין ועיינין אאין ואם היה לשונו ערוך מותר עכ"ל, כלומר שלפעמים קוראים לה"א חי"ת ולעיי"ן אל"ף אבל אינם עושים כן באופן קבוע, ולשונו ערוך עכ"ל פי' קבוע ומסודר כי אילו מבטא תמיד באותו ענין אינו נפסל אף על פי שמשנה באותיות, ושלא כר"ש סיריליאו ובעל ספר חרדים שפרשו בירושלמי שאם היה לשונו ערוך כלומר שמדבר כשאר בני אדם אזי מותר לישא כפיו למרות שהוא ממוצא חיפני או בישני עיי"ש כי זהו פשיטא. וראיה מספר חסידים סימן י"ח בכהן שהיה מבטא רי"ש כדל"ת ומברך וישמדך במקום וישמרך שאמרו עליו בחלום שימשיך לישא כפיו וקשה בין לרש"י דהוי לשון קללה ובין לרמב"ם לא ישא כפיו עיין בהלכות תפלה פרק ט"ו הלכה א', אלא מקורו של ספר חסידים הוא מהירושלמי שכיון שלשונו קבוע כך מותר, ועיין בספר הבתים הלכות תפלה שער ט' הלכה כ"ב שהביא שלשונו ערוך לכל היינו שהוא דש בעירו לכן מותר, אבל לפי דברינו אם מבטאו קבוע מותר לישא כפיו בכל ענין.
14
ט״ווניחא מה שהתקיף רבי לרבי חייא כשאתה מגיע אצל והכיתי לה' לא נמצאת מחרף ומגדף עכ"ל, ולמעלה כתבתי שצריך לגרוס נפשנו חכתה לה' ומיירי בשליח צבור, ולא התקיף בגדולה מזו שרבי חייא נפסל מלהיות שליח צבור לגמרי ולעומת התקפת רבי חייא לרבי שמעון אלמלי לוי אתה פסול אתה מן הדוכן, אלא משמע שרבי חייא שפיר נעשה שליח צבור וכמו שאמרו במסכת בבא מציעא דף פ"ה עמוד ב' אחתינהו לרבי חייא ובניו וכו' עכ"ל. ובתוספות במסכת מגילה שם תרצו שרבי חייא ירד לפני התיבה מפני שהיה יכול לבטא כהוגן על ידי טורח אבל קשה לע"ד שאם כן ליכא גנאי ולמה התקיף לו רבי וכעין קושית הפרי חדש באורח חיים סימן נ"ג סעיף י"ב, ובמסכת בבא מציעא שם בד"ה ואחרינהו ונדפס בדף פ"ו תרצו שהורידו את רבי חייא לפני התיבה בתעניות כיון שהיה אי אפשר באחר, וניחא בזה למה נעשה אז שליח צבור אבל אינו מתורץ למה לא התקיף לו רבי שהיה נפסל מלהיות שליח צבור בשאר ימים. אבל לפי דברינו מבואר כי שפיר נעשה רבי חייא שליח צבור בין בתעניות בין בשאר ימים כיון שהיה מבטא כן בקביעות וכמו שפרשנו בירושלמי, ולכן אמר לו רבי שמכל מקום הוי גנאי שנשמע כאילו מחרף ומגדף.
15
ט״זועל ירושלמי זו סומכים העולם שנושאים כפיהם גם עלגין המבטאים סמ"ך במקום שי"ן ימנית באופן קבוע ושלא כשו"ת בית אפרים, ועוד שפסול עלגין הוא רק מדרבנן כמו שמוכח משבט אפרים לענין שאר הגדות מדאורייתא וספקו לקולא ופוק חזי מאי עמא דבר. ולשאר אשכנזים הקוראים רק לעיני"ן אלפי"ן אבל מבטאים שי"ן ימנית כתקונה קיל טפי כיון שאין אות עי"ן בברכת כהנים ומותר גם לפרש"י, וכן שאר ענינים כמו שליח צבור וקריאת התורה ואפילו פרשת זכור קיל לרש"י ותוספות וגם רבנו אברהם מן ההר לא אסר אלא בנשיאת כפים וכמו שציין לדברי הרמב"ם בפרק ט"ו ולא בפרק ח'. ובאמת ממה שנאמר בכתוב כה תברכו עכ"ל משמע שיש להקפיד יותר במבטא ברכת כהנים, ועיין מסכת סוטה דף ל"ח עמוד א' שחכמים למדו שנשיאת כפים היא בלשון הקודש מגזרה שוה ואם כן המלה כה פנויה לקפידא יתירתא וכמו שסמכו עליה בירושלמי מסכת מגילה פרק ג' הלכה י"א שברכת כהנים לברכה ניתנה ולא לתרגום.
16
י״זונבואה להלכה בענין שנוי ממבטא אשכנזי לספרדי. כתב הגמו"ז זצלה"ה בספר עדות בישראל אות ס' שבתנועות שידוע שההברה האשכנזית לקויה אזי הודאי של הספרדים צריך להכריע והביאוהו בשו"ת שרידי אש חלק ב' סימן ה' ויביע אומר חלק ו' סימן י"א אות ב' ועוד אחרונים. ובעדות לישראל שם תאר את הצלילים, שעי"ן מתבטאת כאל"ף הנדחק אל החיך וקרוב לחי"ת ולקו"ף מעט, ותי"ו דגושה מתבטאת כשמגיעים קצה הלשון בין השנים והוא כעין אות טה th באנגלית, וחצי וי"ו הוא כעין אות w באנגלית וכן הלאה, ומיירי בהברה הספרדית המדוקדקת מארצות אסיא ולא בהברה היומיומית בא"י שהיא האיספניולית וכן כתב בתשובות איברא סימן ט' אות ב'.
17
י״חובעדות לישראל מיירי בהוראת עברית כי נקל לחנך לנער על פי דרכו, מה שאין כן במבוגרים אם יבואו לשנות מבטאם קרוב שיערבבו הברות ומבטאים שאז אפשר שאינם יוצאים בתפלה אפילו בדיעבד כמו שכתב שם באות ס"ה. ולכן אין לשנות תפלתו ממבטא אשכנזי ואפילו למבטא ספרדי מדוקדק אלא מי שבטוח בעצמו שיכול לבטאו כראוי, וידוע שרבו של החתם סופר שכר לעצמו רב ספרדי כדי ללמוד המבטא.
18
י״טולשנות למבטא הספרדי היומיומי אחרי שהתרגל בו ברחוב שאז אינו מגמגם, גם זה אינו למעליותא אם לא יבדיל בין עי"ן לאל"ף כי אטו עדיף לבטא תי"ו רפויה כתי"ו דגושה ולא כסמ"ך והלא סוף סוף אינו מבדיל בין האותיות וכן אם קורא קמ"ץ כפת"ח. ומה שבשו"ת יביע אומר שם סוף אות ד' הביא מהתוספות במסכת ברכות דף ט"ו עמוד ב' בד"ה בין הדבקים שכתבו לגבי וחרה אף שאם לא יתן רווח ביניהם אז נראה כאומר וחרף עכ"ל והוכיח מזה שהקמ"ץ דומה קצת לפת"ח שאם היא קרוב לחול"ם כמבטא האשכנזים לא יגיע למצב שיהא נשמע כאומר וחרף עכ"ל, אין זה ראיה שהרי אמרו בגמרא שם שיש להקפיד להפריד בין עשב לבין בשדה ובין הכנף לבין פתיל אף על פי שהבי"ת והפ"א הראשונה רפויה ואילו השניה דגושה, ועל כרחך מפני שמכל מקום על ידי מהירות הקריאה אפשר שיבליע אחת בשניה וכמו שהוא עצמו כתב שם באות ג' וכל שכן יכול להבליע קמ"ץ הקרובה לחול"ם בפת"ח. ומה שהביא משו"ת הר צבי חלק אורח חיים סימן ד' שהביא מרבנו בחיי בהתחלת פרשת וירא שצריך להפריד בין קמ"ץ לפת"ח עיי"ש והשיג עליו בשו"ת יביע אומר שאין מדברי רבנו בחיי ראיה לבטא הקמ"ץ קרוב לחול"ם, בודאי כן הוא ואף על פי כן שפיר הוכיח משם בשו"ת הר צבי שצריך להיות הפרש כלשהו בין פת"ח לקמ"ץ וממילא עדיף לבטא קמ"ץ קרוב לחול"ם כמבטא אשכנזי מאשר לבטא אותה שווה לפת"ח כהברה האיספניולית היומיומית, ואמנם לא בא להוציא מידי מבטא ספרדי מדוקדק.
19
כ׳ומכל מקום צריך לתקן שבושים ברורים בין במבטא אשכנזי בין בכל מבטא, ולכן צריך להבחין בין מלעיל למלרע ונקל לעשות כן שיש סדורים המסמנים את הדגש הנכון ובחומשים מסומן על ידי טעמי המקרא. וכן חול"ם בהוספת יו"ד שאומרים אוי במקום או הוי טעות דמוכח שמוסיפים אות על הכתוב, וידוע שמבטא היהודים הושפע ממבטא הגויים בארצות גלותם וכן כתב הגמו"ז.
20
כ״אסוף דבר אין לשנות ממבטא לקוי אחד למבטא לקוי אחר, ורק אם השואל התרגל למבטא הספרדי היומיומי או שמסבה אחרת מצטער להתפלל במבטא אבותיו אזי מותר לשנות דהוי כדיעבד ובדיעבד אין המבטא מעכב אפילו לדעת שו"ת אורח משפט סימן י"ז וי"ח ועיי"ש בהערות בסוף הספר, וכל שכן לדעת שו"ת משפטי עוזיאל סימן א' שמותר לשנות אפילו לכתחילה והאחרונים האריכו בזה ואכ"מ. ויזהר לבטא שם ה' בקמ"ץ ואם אינו יכול אינו מעכב. וכן יכול לשנות ממבטא אשכנזי לספרדי או להפך אם קבע מקומו בבית כנסת שכולם שם מתפללים במבטא אחר וכל שכן אם הוא בית הכנסת היחיד במקומו שאז נחשב כבא למקום חדש ואין דעתו לחזור, וגם לא תהיה תקומה למבטאו הישן לאורך זמן ובניו לא יבטאו כמוהו והוי כבמקום מחלוקת שאין להעמיד המנהג.
21
כ״בוהנה ראיתי בבית כנסת אחד*(הג"ה) ועוד שם פתח אחד ופרוזדור צר מבפנים, וכשהתחילו תפלת הלחש של מנחה היה נכנס אחד או שנים ומתפלל בפרוזדור והיה אי אפשר לבאים אחריו לעבור ונמצא תוכו של בית הכנסת חצי ריק ומבחוץ מתפללים רבים שלא יכלו להכנס. ולע"ד תפלתם של העומדים בפרוזדור היא מצוה הבאה בעברה, ועיין בדעת תורה למהרש"ם סימן ק"ב סעיף ד' שנתסתפק האם מותר לעבור לפני מתפלל כזה דדמי למזיק את הרבים.
ועוד שם מבחוץ מבוי מפולש שהוא דרך הרבים ואינו שייך לבית הכנסת ומקצת התפללו שם תפלת מנחה או ערבית במנין נוסף. וג' רעות עשו, א' כי מצוה להתפלל בבית הכנסת ולא בחוץ ועיין באורח חיים סימן צ', ומה שאבל או מי שיש לו יארצייט ארגן מנין בחוץ כדי להיות שליח צבור אדרבה אין זה זכות לנפטר. וב' כי אין שם סדורים ולא הכל מכירים התפלות על בורין ונמצאו מגמגמים בתפלתם. וג' כי אסור להתפלל במקום מעבר לרבים כי אי אפשר להתכוון שם כראוי וכתרוץ השני בתוספות במסכת ברכות דף ל"ד עמוד ב' בד"ה חציף עלי מאן דמצלי בבקתא, ובמגן אברהם סימן צ' סעיף קטן ו' דחה קושית הבית יוסף על דברי התוספות עיי"ש, ומוכח כדברי התוספות בסדר אליהו רבא פרק ח' וילקוט שמעוני פרשת כי תצא רמז תתקל"ד שלא יעמוד ברשות הרבים ויתפלל מפני דעת הבריות עכ"ל. שכל התפלה מתנהלת בו בהברה הספרדית, שהנהיגו שמיד אחרי הקריאה בפרשת זכור חוזרים וקוראים אותה במבטא אשכנזי למי שרגיל להתפלל במבטא זה ואמרו שכן נוהגים בכמה ישיבות. ולע"ד אין מקום לזה, עיין במסכת מגילה דף י"ח עמוד א' אמר רבא אתי זכירה זכירה כתיב הכא וכו' וכתיב התם כתב זאת זכרון בספר מה להלן בספר אף כאן בספר, וממאי דהאי זכירה קריאה היא דלמא עיון בעלמא, לא סלקא דעתך דתניא זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה עכ"ל שהוא המקור לקריאת פרשת זכור. הרי שעיקר החיוב הוא זכרון בפה אלא שצריך להיות על ידי קריאה בספר, ולכן אפילו תאמר שספרדי אינו יוצא בקריאה אשכנזית כיון שאינו מדבר במבטא אשכנזי כלל ושעל כן אין שמיעת הקריאה נחשבת לו כאילו בעצמו הוציא בפיו וגם זה אינו נראה, אבל אשכנזי ששפיר מדבר ברחוב בהברה ספרדית ורק אינו מתפלל בה מהיכי תיתי ששמיעת הקריאה בהברה ספרדית תיחשב לו כאילו לא הוציא בפיו.
ועוד שם מבחוץ מבוי מפולש שהוא דרך הרבים ואינו שייך לבית הכנסת ומקצת התפללו שם תפלת מנחה או ערבית במנין נוסף. וג' רעות עשו, א' כי מצוה להתפלל בבית הכנסת ולא בחוץ ועיין באורח חיים סימן צ', ומה שאבל או מי שיש לו יארצייט ארגן מנין בחוץ כדי להיות שליח צבור אדרבה אין זה זכות לנפטר. וב' כי אין שם סדורים ולא הכל מכירים התפלות על בורין ונמצאו מגמגמים בתפלתם. וג' כי אסור להתפלל במקום מעבר לרבים כי אי אפשר להתכוון שם כראוי וכתרוץ השני בתוספות במסכת ברכות דף ל"ד עמוד ב' בד"ה חציף עלי מאן דמצלי בבקתא, ובמגן אברהם סימן צ' סעיף קטן ו' דחה קושית הבית יוסף על דברי התוספות עיי"ש, ומוכח כדברי התוספות בסדר אליהו רבא פרק ח' וילקוט שמעוני פרשת כי תצא רמז תתקל"ד שלא יעמוד ברשות הרבים ויתפלל מפני דעת הבריות עכ"ל. שכל התפלה מתנהלת בו בהברה הספרדית, שהנהיגו שמיד אחרי הקריאה בפרשת זכור חוזרים וקוראים אותה במבטא אשכנזי למי שרגיל להתפלל במבטא זה ואמרו שכן נוהגים בכמה ישיבות. ולע"ד אין מקום לזה, עיין במסכת מגילה דף י"ח עמוד א' אמר רבא אתי זכירה זכירה כתיב הכא וכו' וכתיב התם כתב זאת זכרון בספר מה להלן בספר אף כאן בספר, וממאי דהאי זכירה קריאה היא דלמא עיון בעלמא, לא סלקא דעתך דתניא זכור יכול בלב כשהוא אומר לא תשכח הרי שכחת הלב אמור הא מה אני מקיים זכור בפה עכ"ל שהוא המקור לקריאת פרשת זכור. הרי שעיקר החיוב הוא זכרון בפה אלא שצריך להיות על ידי קריאה בספר, ולכן אפילו תאמר שספרדי אינו יוצא בקריאה אשכנזית כיון שאינו מדבר במבטא אשכנזי כלל ושעל כן אין שמיעת הקריאה נחשבת לו כאילו בעצמו הוציא בפיו וגם זה אינו נראה, אבל אשכנזי ששפיר מדבר ברחוב בהברה ספרדית ורק אינו מתפלל בה מהיכי תיתי ששמיעת הקריאה בהברה ספרדית תיחשב לו כאילו לא הוציא בפיו.
22
כ״גואפילו תאמר שקריאת פרשת זכור צריכה להיות במבטא שרגיל בה בשאר קריאות ותפילות אין זה אלא לכתחילה. ובהרבה ראשונים משמע שזכירת עמלק אינה על ידי ספר תורה ופרשת זכור דוקא, עיין בספר המצות עשה קפ"ט והלכות מלכים פרק ה' הלכה ה' ורמב"ן על התורה בפרשת כי תצא שם וסמ"ג מצות עשה קי"ו וספר החינוך מצוה תר"ג וכן כתב במנחת חינוך שם זה ודאי ברור שהמצוה ביחיד ג"כ מקיים רק פר' זכור בעשרה ובס"ת הוא מדרבנן וכו' עכ"ל ועיין בשו"ת תורת חסד חלק אורח חיים סימן ל"ז. ויש להביא ראיה ממסכת סוטה פרק ז' משנה ב' ואלה נאמרים בלשון הקודש וכו' עכ"ל ולא הזכירו פרשת זכור. ועיין בתוספות יום טוב במשנה ז' וח' שפרש שברכות כהן גדול היינו קריאת כהן גדול בתורה ושהיא מדרבנן ולפי זה אם קריאת פרשת זכור היא מדאורייתא כל שכן שהיה למשנה למנותה, ומיהו עיין ברש"י במסכת יומא ריש פרק ז' ובמאירי ובמראה הפנים ואכ"מ.
23
כ״דויש שכתבו בלשון אפשר שפרשת זכור היא מן התורה ושיכול להיות שהיא כן עיין תוספות רבנו יהודה החסיד למסכת ברכות דף י"ג עמוד א' ותוספות הרא"ש וחדושי הרשב"א שם וחדושי הרשב"א מכת"י למסכת מגילה דף י"ז עמוד ב'. ולכן אף שהלכה רווחת שקריאת פרשת זכור מספר תורה היא מדאורייתא כדעת התוספות בב' המקומות וספר האשכול הלכות חנוכה ופורים פרק י' ופסקי הרא"ש במסכת ברכות פרק ז' סימן כ' והריטב"א במסכת מגילה שם ותרומת הדשן חלק התשובות סימן ק"ח בשם כמה ראשונים עיי"ש וכן נפסק באורח חיים סימן קמ"ו סעיף ב', מכל מקום מנין להחמיר לקרוא אותה בכמה מבטאים מה שלא שערו הראשונים. ואינו דומה למנהגנו לקרוא זכר בציר"ה ולחזור לקרוא זכר בסגו"ל כי כיון שהקורא מתכוון לקרוא בציר"ה אם באמת צריך להיות בסגו"ל גרע טפי, וגם מנהג זה אינו אלא לכתחילה ולא נתפשט בכל המקומות.
24
כ״הוהמקור שקריאת פרשת זכור צריכה להיות בעשרה מדאורייתא הוא בפסקי הרא"ש במס' ברכות שם שכתב דמיירי בעשרה דאורייתא כגון לקרות פרשת זכור עכ"ל והעתיקו בתרומת הדשן, אבל בתוספות הרא"ש בדף י"ז שם הנוסח הוא בעשה דאורייתא וכו' עכ"ל וכן מסתבר כי היכן יש גלוי בתורה שצריך מנין דוקא וכמו שכתב בספר בני ציון חלק ב' סימן נ"ה סוף אות ב' ועיי"ש שהביא כן גם מתוספות רבנו יהודה החסיד שהוא המקור להרבה דברים ברא"ש. ונמצא שאף אם קריאת פרשת זכור היא מדאורייתא, אבל לקרוא אותה במנין ובברכות וטעמים לכולי עלמא אינו אלא מדרבנן והוא הדין למבטא המיוחד לתפלה.
25
כ״וובכל הדורות נקלעו אורחים אשכנזים לקהילות ספרדיות וכן להפך ולא היה אישתמיט מכל הפוסקים להזכיר שיש לקרוא להם פרשת זכור במבטא שלהם, וגם מאי איריא אשכנזים וספרדים נצטרך לקרוא לליטאים לחוד ולפולנים לחוד ואין לדבר סוף אלא בודאי כל זה ליתא. וצריך לבטל המנהג, וגם הוא טירחא דצבורא ומוציא לעז על קריאתם הרגילה בתורה, והממציא חומרות כאלה בעו"ה גורם לזלזל במי שאינו נוהג כן ועיין מה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ל"ז מספר 12 בד"ה אבל למעשה. אבל יכולים להוציא ספר תורה אחרי גמר התפלה ולקרוא פרשת זכור ככל שירצו וכמו שיש נוהגים כן בתקיעות של ראש השנה.
26
כ״זיהודה הרצל הנקין
27
כ״חשנוי נוסח אשכנזי לספרדי
28
כ״טולשנות התפלה מנוסח אשכנז לנוסח ספרד או להפך קל יותר, ומכל מקום אין ליחיד לעשות כן אלא אם קובע עצמו בבית כנסת שמתפללים כן וכן כתב הגמו"ז. ובספר שער הכוונות הביא בשם האר"י שלכל שבט יש דרך תפלה ושער בשמים משלו ולכן אין לשנות מנוסח לנוסח והובאו במגן אברהם סימן ס"ח בקצור ועיין בפרי מגדים. אבל בספר קשר גודל סימן י"ב אות ט' כתב בשם האר"י שתפלת נוסח הספרדים עולה בכל אחד מהי"ב השערים עכ"ל, ולא ידענא כי מאחר שמהרח"ו תלמידו של האר"י לא כתב כן החיד"א שחי מאתיים שנה אחריו מנין לו. ובעצם הענין הקשה הגמו"ז זצלה"ה בתשובות איברא סימן נ"ה אות א' (4) היאך אפשר לומר שבשעה שאנשי כנסת הגדולה תקנו את סדר התפלה נחלק אז לי"ב שבטים והלא כבר לא היו השבטים נבדלים זה מזה, ובעדות לישראל אות ס"ה פרש שמיירי בשנויי ההברות.
29
ל׳והנה האר"י קבע נוסחתו כנוסח הספרדים ותיקן אותה על פי הסוד ואחריו נמשכו החסידים, ברם אין אחד מאלף היום היודע להתכוון על פי הסוד והשאר דמי עליהם ככשורא ולכן אין ליחיד בעלמא לשנות מנוסח אשכנז לנוסח ספרד משום יוהרא וכמו שכתב הגמו"ז. והאר"י עצמו התפלל בימים הנוראים בבית כנסת של אשכנזים מפני הסוד שבפיוטים*(הג"ה) עיין בשו"ת מהרשד"ם חלק אורח חיים סימן ל"ה שהעדיף פיוטי הספרדים בגלל פשטותם. והרבה אשכנזים אומרים סדר עבודת יום הכפורים אתה כוננת לפי נוסח ספרד כיון שבנוי על סדר העבודה שבמשנה וכן נהג הגמו"ז. ועוד מנע הגמו"ז מלאמר הפיוט אלה אזכרה ביום הכפורים כי אמר שספור השר שם אינו אמת כמו שידוע שעשרה הרוגי מלכות לא נהרגו בזמן אחד, אלא יש לאמר במקומו פיוט ארזי הלבנון מקינות ט' באב. כמו שהביא בשו"ת יוסף אומץ סימן כ' מספר שער הכוונות, וקצת קשה למה הפיוטים נחשבו לו יותר מגוף התפלה ובפרט בימים הנוראים שאז צריך להקפיד במנהגים כמו באורח חיים סימן תר"ג, וצ"ל שלעצמו המשיך להתפלל לפי נוסחתו.
30
ל״אואולם למי שאין לו יד בנסתר נוסח אשכנז עדיף, חדא שמה שנקרא בין האשכנזים נוסח ספרד נשתבש ברוב הסדורים כי הורכבו בו כמה גרסאות ולדוגמה בגרסה אחת היה כתוב וטוב בעיניך וכו' בכל עת ובכל שעה בשלומך עכ"ל ובגרסה ב' היה כתוב בכל עת ובכל שעה ברוב עז ושלום עכ"ל והמדפיסים הדפיסו שניהן ביחד, וכן נשתבשו בברכת רפאנו וברכת השנים וברכות אחרות ועיין בהקדמה לסדור נוסח ספרד הוצאת מסדה. ועוד שידוע שדרך הדורות להוסיף אבל לא לגרוע, ואתה תחזה שבנוסח ספרד נתווספו הרבה מלים וניבים שאינם הכרחיים עיין בברכת ישתבח ואהבה רבה ושמע קולנו ועוד, מה שאין כן נוסח אשכנז קב ונקי ושמור מימי גדולי אשכנז עיין במחזור ויטרי מסימן פ"ט והלאה ואין להחליפו באחר.
31
ל״ביהודה הרצל הנקין
32
ל״גטלית ותפילין לנשים
33
ל״דב"ה, י"ח טבת תשמ"ב
34
ל״הלאשה אחת
35
ל״ובתשובה למכתבך, לדעתי יכולה ללבוש ציצית בצנעא או מתחת לבגדיך כדי שלא יחשדו בך בכוונה להידמות לאנשים, שאם מרצון להידמות יש לחוש לשיטת תרגום יונתן שעוברת על לא יהיה כלי גבר על אשה ועיין בשו"ת מהר"ם שיק חלק יורה דעה סימן קע"ג. ונראה שהמקור לתרגום יונתן הוא מלשון הכתוב (דברים כ״ב:ה׳) לא יהיה כלי גבר על אשה וגו' עכ"ל, ולמה לא נאמר לא תלבש אשה כלי גבר כהמשך הכתוב ולא ילבש גבר שמלת אשה, ולכן פרש שהמלה יהיה מכוונת לטלית ותפילין שבשניהם כתוב הויה, בתפילין והיו לטוטפות בין עיניך ובטלית והיה לכם לציצית.
36
ל״זמה שאין כן אם אין הכוונה אלא למצוה יש לדמותה ללובשת בגד איש שלא למטרת מלבוש אלא להציל מפני החמה ומפני הגשמים שמותרת לדעת הב"ח והט"ז והש"ך ביורה דעה סימן קפ"ב סעיף ה' וראי בספרי בני בנים [חלק א'] סימן ל"ז מספר 5, ובמסכת שבת דף ס"ב עמוד א' אמרו פעמים שאדם נותן לאשתו טבעת וכו' ומניחתה בידה עד שמגעת לקופסא עכ"ל שלובשת הטבעת על אצבעה כפרש"י ומשמע שבחול מותרת אף על פי שהיא בגד איש ואלמא מפני שאינה מתכוונת ללבוש אלא לטלטל.
37
ל״חואף על פי שאת מתכוונת ללבוש בגד הציצית כדי לקיים המצוה, נראה שאין להשוות איסור בגד איש לחיוב ציצית אטו הלובש בגד אשה להגן מפני החמה ומפני הגשמים יהיה פטור מציצית באותו בגד, אלא חיוב ציצית הוא בלבישה כל דהו אבל בגד איש או בגד אשה אינו אסור אלא בכוונה להידמות. וטלית גדולה חמורה לענין זה יותר מציצית קטנה כיון שעשויה גם לנוי. ואין לך להניח תפילין כמו שכתבו הפוסקים באורח חיים סימן ל"ח סעיף ג', והתירו תלמוד תורה לאשה לצורך אבל תפילין אינם לצורך ויש להזק את הקשר לדת באופנים אחרים.
38
ל״טיהודה הרצל הנקין
39
מ׳יציאה ממנין מצומצם אחרי חזרת הש"ץ
40
מ״אב"ה, י"ח סיון תשמ"ב
41
מ״בלחבר מושב אחד
42
מ״גאותו יום שהצבור נתאחר חצי שעה לתפלת שחרית עד שנתאסף מנין מצומצם ויצאתי מבית הכנסת אחרי חזרת הש"ץ, והעתקת בכתב ידך מה שכתב במשנה ברורה סימן נ"ה סעיף קטן י"ב בד"ה עבירה היא בידו שאם היה עמהם בצירופם בעת שהתחיל הש"ץ בקול רם צריך להמתין עד שיגמור כל סדר הקדושה וקדיש שלם שלאחריה עכ"ל ותלית אותו על לוח המודעות בבית הכנסת. ובעקבות משיחא חוצפא ישגא כמו שאמרו בסוף מסכת סוטה וגם אסור להורות הלכה בפני הרב אפילו אם כוונת להלכה.
43
מ״דברם לא כוונת להלכה לע"ד, כי בספר אבודרהם בהלכות ישתבח כתב בשם תשובת הרמב"ם שאם אין מנין אחרי חזרת שמונה עשרה אין אומרים קדיש שאין הקדיש חלק מאשר התחילו בו בעשרה עכ"ל וכן פסקו בשירי כנסת הגדולה ופרי חדש באורח חיים סימן נ"ה וקצור שלחן ערוך סימן ט"ו ועוד אחרונים, וכן דעת המאירי במסכת מגילה דף כ"ג עמוד ב' שכתב לפי דעה אחת שאם יצאו מקצתם בברכות קריאת שמע גומר עד סוף שמונה עשרה עכ"ל, וכן משמע בארחות חיים הלכות תפלה אות ע"ד שכתב צריך כל אדם להזהר שלא לצאת עד שיגמור החזן כל התפלה עכ"ל ואם כוונתו היא לאחרי הקדיש היה לו לפרש ועוד עיין בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן צ"ה, ולפי דעה זו הקדיש אינו נמשך משמונה עשרה וממילא אין איסור לצאת לצורך קודם הקדיש. ולכן אף שבסימן נ"ה סעיף ג' פסק הרמ"א כספר תרומת הדשן שאם יצאו מקצתם גומרים עד אחרי קדיש שלם וכן המנהג כמו שכתב בשערי תשובה ואם כן גם אסור לצאת, מכל מקום בשעת הדחק שפיר יש לסמוך על כל הני רבוותא, וכאן היתה שעת הדחק שהייתי צריך להוציא את הבנים לת"ת כיון שאשתי היתה מחוץ ליישוב ואם יאחרו את ההסעה יפסידו יום לימודים שלם. וכיון שהיה מותר לצאת אחרי חזרת השמונה עשרה עדיף לצאת אז מלצאת לפני התפלה שאז היתה התפלה בצבור מתבטלת לגמרי ואין זה דרכי נועם. ועוד שהצבור פשע שהגיעו באיחור, וכידוע שקשה להשיג כאן מנין אף שיש יותר מעשרה גברים ביישוב ולהלן אכתוב עוד מזה אי"ה.
44
מ״הומכל מקום הצבור היה יכול לגמור עד קדיש שלם כפסק הרמ"א ואין זה תרתי דסתרי כי הא ליחיד והא לצבור, וגם אפילו הוי תרתי דסתרי שרי בצבור במלתא דרבנן עיין באורח חיים סימן רס"ז ורל"ג בענין תפלת מנחה ומעריב אחרי פלג המנחה. ועוד שקדיש קיל לע"ד כיון שאין בו אזכרות, ולפי זה תבין פסק הרמ"א, עיין בדרכי משה הארוך שהביא ג' שיטות א' דעת מהרי"ל בהלכות תפלה בשם מהר"ש שאפילו אם יצאו מקצתם באמצע ברכות קריאת שמע גומרים חזרת הש"ץ עד ובא לציון וקדיש שלם, וב' דעת תרומת הדשן שאם יצאו באמצע ברכות קריאת שמע אין אומרים חזרת הש"ץ אבל אם יצאו באמצע התפלה גומרים עד קדיש שלם, וג' תשובת הרמב"ם הנ"ל שאם יצאו בחזרת הש"ץ גומרים אותה אבל אין אומרים קדיש. ובהגהות השלחן ערוך פסק כתרומת הדשן, וי"ל הטעם שמלבד שהיא השיטה האמצעית גם אין בקדיש הזכרת שם שמים ולכן אין להחמיר כל כך ושלא כדעת הרמב"ם ואילו חזרת הש"ץ יש בה ברכות ואזכרות ואין להקל כל כך ושלא כדעת מהר"ש. ומה שכתב בדרכי משה שהר"ן שעל הרי"ף במסכת מגילה סובר כתרומת הדשן היינו שאם יצאו מקצתם בברכות קריאת שמע אין לאמר חזרת הש"ץ, אבל הר"ן לא הזכיר קדיש.
45
מ״ווכיון דאתינן להכא אבאר דעות הראשונים בהשלמת התפלה בס"ד. האחרונים הבינו בתרומת הדשן חלק התשובות סימן ט"ו שאם התחיל הש"ץ בקול ואחר כך יצאו מקצתם רק אז גומרים כל סדר התפלה וכו' מה שאין כן אם יצאו בתפלת הלחש אין אומרים חזרת הש"ץ וקדיש, וכן כתב הרמ"א אם יצאו לאחר שהתחיל בקול רם וקדושה יכולים להשלים כל סדר קדושה ולומר הקדיש שלם לאחריה עכ"ל. ובהגהות רע"א הקשה למה לא יאמרו עכ"פ קדיש אחרי תפלת הלחש כמו בתפלת ערבית שאין בה חזרת הש"ץ כלל, ובקושיתו נדחים דברי שו"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא סימן ז' עיי"ש. וכן יש להקשות לגבי סדר קדושה שאומרים אותו במוצאי שבת ואלמא אינו תלוי בחזרת הש"ץ.
46
מ״זולע"ד מעיקרא ליכא קושיא ולא עלה על דעת תרומת הדשן לחלק בין תפלת הלחש לחזרת הש"ץ, אלא לדעתו תפלת הלחש בעשרה נקראת התחלת התפלה בצבור ואם יצאו מקצתם בתפלת הלחש שפיר אומרים חזרת הש"ץ וקדושה וגומרים קדיש שלם וכן בערבית בלי חזרת הש"ץ ודין אחד להם. וז"ל שם, נראה שאם התחילו בשחרית לאמר קדיש וברכו ויוצר בי' והלכו מקצתם וכן בערבית בכה"ג אין להתפלל שוב י"ח לפני התיבה ושיאמר הש"ץ קדושה וקדיש אח"כ או בערבית של מוצ"ש סדר קדושה וקדיש שאח"כ, דק"ש וברכותיה לחוד ותפלה לחוד ולא שייך כאן התחילו גומרים דהתפלה והקדושה אינו גמר של ק"ש וברכותיה דתפלה אינה נגררת אחר ק"ש דאשכחן בכמה מילי דחמירי תפלה מק"ש, אע"ג דצריך לסמוך גאולה לתפלה היינו משום דאדרבה ק"ש וברכותיה הכשר דתפלה הן מ"מ לא אתחלתא דתפלה הן דשתי מצות אינן עכ"ל. הרי שכתב שאם התחילו בשחרית לומר קדיש וברכו ויוצר בי' והלכו מקצתם וכו' עכ"ל ולאשמעינן רבותא טפי שאפילו אם התחילו תפלת הלחש בי' ויצאו מקצתם אין להתפלל י"ח לפני התיבה, אלא משמע שרק באופן זה שיצאו באמצע ברכו ויוצר אין משלימים אבל אם התפללו בלחש בי' ויצאו מקצתם שפיר חוזרים התפלה בקול ואומרים קדושה וקדיש.
47
מ״חומוכח כן ממה שכתב אע"ג דצריך למסמך גאולה לתפלה היינו משום דאדרבה ק"ש וברכותיה הכשר לתפלה הן מ"מ לא אתחלתא דתפלה הן דשתי מצות אינון עכ"ל, ומאי איריא שהן שתי מצוות הא אפילו אם יצאו באמצע תפלת הלחש גופא אין חוזרים בקול לדעת האחרונים, אלא על כרחך דעת תרומת הדשן אינה כן אלא שאם התחילו תפלת הלחש בעשרה ויצאו מקצתם אומרים חזרת הש"ץ ולכן הוצרך לבאר שמכל מקום קריאת שמע היא ענין אחר ושאין ראיה מסמיכת גאולה לתפלה. והעד שגם לדעת מהרי"ל רבו של תרומת הדשן בשם מהר"ש תפלת הלחש וחזרת הש"ץ הן ענין אחד, ורק מהר"ש סובר שקריאת שמע היא אתחלתא דתפלה ובתרומת הדשן מודה לו באחד וחולק עליו באחד וניחא שלא לאפושי מחלוקת.
48
מ״טומלשון השאלה התחילו להתפלל בעשרה בשחרית ולאחר קדושה הלכו מקצתם רשאים הנשארים שוב לגמור כל התפילה וכו' או לאו עכ"ל אין להוכיח שדוקא באופן שהתחילו חזרת הש"ץ מותר, שאף שמהרי"א הוא עצמו המציא השאלות בחלק השו"ת כמו שכתב הש"ך ביורה דעה סימן קצ"ו סעיף קטן כ' ולכן אין לאמר שמעשה שהיה כך היה מכל מקום דיבר בהווה כי רגילים להמתין עד אחרי קדושה ורק אז לצאת, והלשון התחילו להתפלל בעשרה עכ"ל מתפרש בתפלת הלחש והיא גופא סברת תרומת הדשן ומהר"ש שכיון שהתחילו תפלה בלחש בעשרה כבר נתחייבו בחזרת הש"ץ. וכן יש לפרש בירושלמי מסכת מגילה פרק ך' הלכה ד' אין עוברין לפני התיבה פחות מעשרה התחילו בעשרה והלכו להן מקצתן גומר עכ"ל, כי לרדת לפני התיבה פי' תחילת התפלה בלחש כמו שכתב בספר הפרדס סוף ענין סוכה שמנהג באישפירא שמזכיר שליח צבור לקהל משיב הרוח כשיורד לפני התיבה עכ"ל ועיין באורח חיים סימן קי"ד סעיף א' וכן כתב במנהגי מהרי"ל בהלכות תפלה שעמד לתפלה וכו' במנחה כשירד ש"ץ לפני התיבה וכו' עכ"ל ומיירי קודם התפלה בלחש וכהנה רבות, וכן כתב הר"ן שעל הרי"ף דלישנא דאין עוברים לפני התיבה היינו מפני שדרכן היה שלא לעבור ש"ץ לפני התיבה עד שמגיעין לתפלה עכ"ל.
49
נ׳והנה אינו מפורש בתרומת הדשן האם כשיצאו מקצתם אומרים גם חצי הקדיש אחרי שמונה עשרה וגם קדיש שלם. ברם הוא מבואר בדברי מהרי"ל, וז"ל דכל התפילה לדידן קרויה אחת מן ישתבח עד סיום ובא לציון לפיכך כשהתחילו וכו' והלך אחד מהן ופיחת המנין יכולין לגמור וכו' עכ"ל הרי שמתפללים כדרכם ובתרומת הדשן לא חלק עליו אלא במה שכלל מהר"ש גם את קריאת שמע עם התפלה וכמו שכתבתי. ויש להעיר שבתרומת הדשן חילק בין סדר התפלה לבין מה שהוא מענין התפלה ונגרר אחריה, ובזה תבין מה שכתב דנראה שאם התחילו בתפלה בי' ביום הכניסה וקודם קריאת התורה הלכו מקצתם אין קוראין בתורה פחות מי' וכה"ג לא אמרינן הואיל וממתינים בקדיש שלם עד לאחר קה"ת וא"כ הכל סדר התפילה, דקריאת התורה בצבור חשיבא מילתא בפני עצמה דהא קמן במנחה קורין קודם התפילה ולא דמי לסדר קדושה דמענין התפילה ושבח היא י"ל דבתר תפילה גרירא עכ"ל, וקשה הלא גם סדר קדושה דהיינו ובא לציון קודם לתפלת מנחה בשבת ומאי שנא מקריאת התורה. אלא הכי קאמר, כיון שקריאת התורה קודמת לתפלת מנחה מוכח שאינה מסדר התפלה שתקנו חז"ל כהמשך לשמונה עשרה, והגם שגם סדר קדושה אינו מסדר התפלה מכל מקום כיון שהוא מענין התפלה ושבח שפיר נגרר בתר התפלה מה שאין כן קריאת התורה דהויא מילתא באפי נפשיה ולא שייכת בה גרירה. ונמצא שקדיש שלם דהוי גמר תפלת י"ח עכ"ל הוא מסדר התפלה, ולא קאמר טעם גרירה אלא על סדר קדושה בלבד שלא כדברי הלבוש בסימן נ"ה סעיף ב'.
50
נ״אועוד יש להעיר שבתרומת הדשן כתב שביצאו מקצתם רשאי לגמור סדר קדושה וקדיש אח"כ עכ"ל, וכן בתשובה שהביא בשם אחד מן הגדולים כתב שרשאים לגמור סדר קדושה וקדיש וכו' עכ"ל ובספר מהרי"ל בשם מהר"ש כתב יכולין לגמור ולומר קדיש וכו' עכ"ל. הרי ג' פעמים נקטו לשון רשאי ויכולין ודוחק לאמר שבכולן הוא לאו דוקא, אלא משמע שאם יצאו מקצתם בשמונה עשרה רשאים השאר לסיים עד הקדיש אבל אינו חובה, כי אף שלדעתם קדיש הוא גמר סדר התפלה לא חייבו חכמים לסיים בקדיש במקום שאין מנין. ומה שבמהרי"ל הביא דברי מהר"ש בעיר עני"ש שהתחילו במנין ונפחת ולא רצו לסיים בלא מנין וטעות הוא בידם עכ"ל פי' לע"ד שלא רצו לסיים מפני שטעו שאסור לסיים אבל לעולם הוי רשות.
51
נ״בוכן משמע ברמ"א שהוא רשות, כי הנה בשלחן ערוך סימן נ"ה סעיף ב' כתב שאם יצאו מקצתן גומרים עכ"ל וכלשון הירושלמי במסכת מגילה שם הלכו להן מקצתן גומר עכ"ל וכן בסעיף ג' כתב ויצאו מקצתן גומר עכ"ל, הרי שחייבים לגמור אותו קדיש או קדושה או שמונה עשרה עיי"ש ועיין בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן צ"ה, ואילו בהג"ה כתב ואם יצאו לאחר שהתחיל וכו' יכולים להשלים כל סדר קדושה ולומר הקדיש שלם עכ"ל ולא כתב שמשלימים. ולע"ד אין כאן מחלוקת, כי אותו ענין שעומדים בו כשיצאו מקצתם הוא שחייבים לגמור ובהכי מיירי בשלחן ערוך מה שאין כן הרמ"א מיירי בסיום סדר קדושה וקדיש אחרי שיצאו מקצתם בחזרת הש"ץ, וכן בירושלמי שם שהוא מקור הדין מנו היוצאים באמצע פריסת שמע וחזרת הש"ץ ונשיאת כפים וקריאת התורה וההפטרה בנביא וברמב"ם הלכות תפלה פרק ח' הלכה ה' הוסיף היוצאים בתוך קדיש וקדושה גופא, כי כל אלה הם ענין שלם ואי אפשר למקצת ברכות או עליות וכו' בלי השאר ולכן חייבים לגמרן ועל היוצאים באמצע נאמר ועזבי ה' יכלו מה שאין כן היוצא בין חזרת הש"ץ לקדיש ואף על פי שאינו רשאי. ומדוייק ברמ"א שבסעיף ב' בענין היוצאים באמצע אותו קדיש או אותה קדושה כתב שעבירה היא לצאת ועליהם נאמר ועזבי ה' יכלו ולא כתב כן בסעיף ג'.
52
נ״גועתה נבוא לדברי שאר ראשונים. בספר האשכול בהלכות ברכת כהנים פרק ט"ו חולק על כל הנ"ל, וז"ל ועל כולן הוא אומר ועזבי ה' יכלו והא דאמר גומר חזי לן בההוא ענינא דאתחיל ביה, כגון שהתחיל לאמר קדיש וברכו בפריסת שמע וגומר אף שיצאו מקצתן וכו', התחיל שליח צבור תפלתו בקול ויצאו מקצתן הרי הוא אומר קדושה ומסיים תפלתו בקדיש דחד ענינא הוא וכן בקריאת התורה אותו שהתחיל לברך קורא וגומר ומברך וכו', אבל אחרי' שוב אין מברכין בתורה כיון דאין כאן יו"ד עכ"ל. מבואר לדעתו שרק אם התחיל השליח צבור בקול לפני שיצאו מקצתם או אז אומר קדושה וקדיש וכדעת הרמ"א והאחרונים ושלא כמו שהראתי בתרומת הדשן, ועוד משמע שחייב לסיים בקדיש דומיא דקורא בתורה ואינו רשות בלבד ושלא כמו שדייקתי בתרומת הדשן וברמ"א. ומה שסיים שבקריאת התורה רק אותו שהתחיל גומר ברכתו עיין בבאור הלכה בסימן קמ"ג בד"ה ויצאו מקצתן ובספר בני ציון שם ובהוספה שבסוף חלק ב'.
53
נ״דועוד חולק האשכול על דעת תרומת הדשן כי לא הזכיר סדר קדושה וקדיש בתרא, ולע"ד כוונתו היא רק לקדיש ראשון הסמוך לתפלת שמונה עשרה. וכן דעת כמה ראשונים, עיין בשבלי הלקט סימן ח' בשם תשובת הראב"ד, וז"ל קדיש אחד יאמרו אחרי סיום כל התפלה שכך היא מצוה בפני עצמה ואינה מתהברת עם מה שיאמר אחריה וכו' וקדיש אחד יאמרו אחר סדר קדושה מפני שגם היא מצוה בפני עצמה והוא דבר שבקדושה ולא יהא פחות מעשרה עכ"ל וכן העתיק בספר האגור סימן צ"ד. וכן בספר ארחות חיים והכלבו בהלכות התחינות שאומרים אחרי י"ח הביאו דעת רבנו נתן בעל הערוך שקדיש ראשון הוא השייך לשמונה עשרה, וז"ל וכתב הר' נתן ובדין היה לאומרו שלם וכו' אך משום דלא אתו לזלזולי בתהלה לדוד ובלמנצח ובסדר קדושה ממתינים להשלימו עד אחריהם ומ"מ אומר שם קדיש קצר להראות ששם מקומו לבלתי לשנות בתפלה ערבית שיש קדיש אחריה וגם בשביל תחנות שאמר עכ"ל, הרי שראוי לאמר קדיש תתקבל מיד אחרי שמונה עשרה ועל כרחך מפני שקדיש ראשון קאי על תפלת שמונה עשרה, מה שאין כן סדר קדושה שהוא מצוה אחרת כדעת הראב"ד ויש לה קדיש משלה ורק כדי שלא ימהרו העם לצאת קודם אשרי וובא לציון תקנו תתקבל צלותהון בקדיש בתרא.
54
נ״הולפי כל אלה אתי שפיר המנהג שאבל הבא באיחור לבית הכנסת ולא התפלל שמונה עשרה אף על פי כן יורד לפני התיבה ואומר אשרי וובא לציון וקדיש שלם, כיון שהם ענין בפני עצמם ואינם קשורים לשמונה עשרה. ובספר כלבו על אבלות הביא המנהג בשם ספר פחד יצחק ובספר יסודי ישורון חלק א' מערכת קדיש אות ט"ז כתב שהוא מנהג איטליאני, ואכן בעלי ספר הערוך ושבלי הלקט והאגוד ופחד יצחק כולם חיו באיטליא וכעת נתפשט המנהג בשאר ארצות.
55
נ״ווהנה בעל הערוך והראב"ד וספר שבלי הלקט וספר האגור לא מיירי ביצאו מקצתם ולכן אינו מבואר בדבריהם האם סוברים כספר האשכול שגומרים עכ"פ קדיש שלאחר שמונה עשרה או כדעת תשובת הרמב"ם שכל קדיש בעי עשרה בנפרד, ומיהו בודאי אינם סוברים כתרומת הדשן לאמר סדר קדושה וקדיש בתרא כי לדעתם אין אלה שייכים לשמונה עשרה כלל. ולכן בצרוף דעתם לע"ד אם יצאו מקצתם בשעת חזרת הש"ץ יש לומר קדיש אחד בלבד אחרי שמונה עשרה וממילא יש לאמר קדיש תתקבל ולא חצי קדיש. וכן פסק בערוך השלחן סימן נ"ה אות ז', ורק מה שהעמיס כן בדעת הרמ"א אינו נכון לע"ד כי הרמ"א אזיל בשיטת תרומת הדשן.
56
נ״זומה שבתרומת הדשן וברמ"א פרשו שלשון תתקבל צלותהון קאי על צלותא דשמונה עשרה, כן נראה בדברי רבנו נתן ממה שכתב ובדין היה וכו' עכ"ל. ואולם בספר ארחות חיים והכלבו אף שהעתיקו דברי רבי נתן מכל מקום בפרוש הקדיש בארו שתתקבל צלותהון מוסב על התפלה בתחילת הקדיש עצמו, שלעתיד לבוא יהיה שמו של הקב"ה שלם וכדעת ליקוטי ספר הפרדס סימן ו' ומחזור ויטרי ועוד ראשונים ועיין מה שכתבתי בענין יתגדל ויתקדש בפת"ח או בציר"ה [להלן סימן ה], ולפי זה תתקבל צלותהון נקבע בקדיש שאחרי ובא לציון כיון שהוא הקדיש האחרון שאומר הש"ץ ותתקבל צלותהון חוזר על כל הקדישים שלפניו. ולעומת זה בתרומת הדשן סובר כפרוש התוספות במסכת ברכות דף ג' עמוד א' בד"ה עונין שדחו דברי המחזור ויטרי ופרשו שתחילת הקדיש אינו תפלה אלא שבח עיי"ש וכן דעת ר"י והטור ועוד ראשונים וכן בשבלי הלקט מנה יתגדל ויתקדש בין י' לשונות שבח בקדיש והשמיט פרש"י ואלמא אינו תפלה, וממילא תתקבל צלותהון חוזר על תפלת שמונה עשרה ולא על התחלת הקדיש וגם לא על סדר קדושה כי על פסוקים ודברי תורה אין אומרים תתקבל כמו שכתב בתרומת הדשן. ולדעת תרומת הדשן צריך לתרץ מנהג האבל הנ"ל שמכל מקום מוציא את האחרים מטעם ערבות וצ"ע, ועיין בשו"ת בית שערים חלק אורח חיים סימן מ"א. ברם אף שבתרומת הדשן בוודאי סובר כדעת התוספות בפרוש הקדיש, עדיין אין ראיה שהתוספות וכו' סוברים כתרומת הדשן שובא לציון נגרר אחרי שמונה עשרה כי אפשר שסוברים כרבנו נתן שבאמת היה ראוי לאמר תתקבל צלותהון בקדיש ראשון ושסדר קדושה הוא מצוה נפרדת ושרק קבעו תתקבל צלותהון לאחריו כדי שלא יזלזלו בו, וכן יש לאמר בדעת הראב"ד.
57
נ״חונבואה להלכה, אף שמסתפינא לחלוק על האחרונים אבל כיון שהדברים בנויים על אדני דברי הראשונים גם האחרונים יודו. לכתחילה צריך להישאר בבית כנסת עד אחרי סדר קדושה אפילו יש מנין בלעדיו כמו שכתבו הראשונים בשם רב עמרם גאון וכל שכן כשאין מנין, ורק אם מוכרח לצאת אזי אם אין מנין בלעדיו יצא אחרי חצי קדיש שלדעת רוב ראשונים הוא השייך לשמונה עשרה, ואם גם זה אי אפשר יצא אחרי חזרת הש"ץ ויסמוך על דעת הרמב"ם. ובכל מקרה לא יצא באמצע חזרת הש"ץ שאז נאמר עליו ועזבי ה' יכלו וכן לא באמצע הקדיש עצמו עד אחרי דאמרינן בעלמא.
58
נ״טומה שבבאור הלכה בסימן נ"ה בד"ה מ"מ עבירה נסתפק מהו הדין כשהעשירי כבר הלך האם מותר לתשיעי לילך כיון דבלאו הכי אין מנין והניח בצ"ע, לע"ד הוא מבואר בתוספות במסכת מגילה דף כ"ג עמוד ב' בד"ה אין פורסין שאם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן וכו' ועל היוצאים הוא אומר ועוזבי ה' יכלו עכ"ל וכן כתב בתוספות הרא"ש דאם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן ולא היה שם מנין עליהם הוא הכתוב ועוזבי ה' יכלו עכ"ל, הרי שקאי על כל המקצת שיצאו, ובודאי לא מיירי רק באופן שיצאו כל המקצת כאחד וגם אי אפשר לצמצם אלא הוא הדין בזה אחר זה. וזהו פשט הירושלמי ועל כולם הוא אומר ועובי ה' יכלו עכ"ל כלומר על כל המקצת שיצאו, כי אילו הכוונה היא לכל המקרים שמנו שם היה צריך לאמר ובכולם ולא ועל כולם. והטעם שכולם בקללה נראה לפי מה שאמרו בירושלמי הלכו להן מקצתן עכ"ל ואלמא רק אם נשארו ששה יכולים לגמור מה שאין כן אם יצאו מחציתם או רובם וכן פסק בשלחן ערוך סימן נ"ה סעיף ב', לכן גם אחרי שיצא העשירי אסור לאחרים לצאת שמא תתבטל התפלה לגמרי.
59
ס׳והנה אם יצאו מקצתם אחרי שהתחילו ובא לציון אזי יסיים הש"ץ קדיש שלם בין לתרומת הדשן בין לראב"ד ודעמיה ושלא כרמב"ם. ואם יצאו אחרי חצי קדיש קודם שהתהילו סדר קדושה אזי לדעת רוב ראשונים שוב אין לאמר קדיש שני כי כבר נפטרו בחצי קדיש ומה שלא אמרו תתקבל הוא מעוות לא יוכל תקון, ואם יצאו מקצתם כשהשליח צבור באמצע החצי קדיש נראה שיש להוסיף בו תתקבל צלותהון ולהפכו לקדיש שלם.
60
ס״אוכן אם יצאו קודם חצי קדיש לע"ד אין לאמר אלא קדיש אחד כדעת רוב ראשונים ובפרט כי לדעת הרמב"ם אין לאמר אפילו קדיש אחד לכן די לנו באחד ולא בשנים. ובערוך השלחן כתב שיש לאמר קדיש שלם במקום החצי קדיש ואילו אחרי סדר קדושה לא כלום, ואולם לע"ד יותר נראה לדלג החצי קדיש ולאמר ובא לציון ואחריו קדיש שלם כמפורש בתרומת הדשן וברמ"א שהרי הם לא הזכירו חצי קדיש בהדיא, ובדיעבד יצא בזה גם לדעת שאר ראשונים כיון שלא הפסיק בקדיש באמצע.
61
ס״בכל זה באקראי אבל אם כרגיל קשה לאסוף או להחזיק מנין הלא כופים לבוא לבית הכנסת כמו שכתב הרמ"א בסוף סימן נ"ה מקום שאין מנין תמיד בבית הכנסת כופין זה את זה בקנסות שיבואו תמיד מנין לבהכ"נ שלא יתבטל התמיד עכ"ל, ודייק לכתוב במקום שאין מנין תמיד ולא שתמיד אין מנין כי אפילו אם רק מדי פעם חסר מנין כופים לבוא לבית הכנסת כדי שתמיד יהיה מנין. והמקור לכוף כדי להשלים למנין נראה מתוספתא במסכת בבא מציעא פרק י"א הלכה י"ב ונפסק בחושן משפט סימן קס"ג סעיף א' כופין בני העיר זה את זה לבנות להם בית כנסת עכ"ל וממילא כופים להשלים מנין כי בית כנסת בלי מנין מאי עבידתיה ורק רבותא אמרו בתוספתא שאפילו אם מתפללים במנין בבית פרטי עדיין כופים לבנות בית כנסת דוקא, ויש לדחות. ואיך שלא יהיה חובה מוטלת על הצבור שיהיה להם בית כנסת ושיקיימו בו ג' תפלות בכל יום, וחובה זו חמורה יותר מחובת היחיד להתפלל במנין כמו שכתב הגמו"ז זצלה"ה במאמר בסוף ספר לב איברא ונדפס בכתביו כרך א' עמוד רכ"ז.
62
ס״גוהמלצתי על ביטול התפלה בצבור את הפסוק בתוכחה (דברים כ״ח:ס״ז) בבקר תאמר מי יתן ערב ובערב תאמר מי יתן בקר עכ"ל, כלומר בבוקר כשאין מנין אומרים מי יתן ויהיה מנין בערב ובערב כשאין מנין אומרים מי יתן ויהיה מנין בבוקר. ורעה על רעה הוסיפו אלה שלמדו בישיבה ומתרשלים לבוא למנין יותר ממי שלא למד ועליהם נאמר (ירמיהו ב׳:ח׳) ותפשי התורה לא ידעוני עכ"ל ועיין ברד"ק, ומכשילים את האחרים עיין באורח חיים סימן צ' סעיף י"ח ובמשנה ברורה שם ובסעיף קטן כ"ט, ויש בהם עוון חילול השם כיון שהם מפורסמים במקומם עיין בספר החינוך מצוה רצ"ה.
63
ס״דואפילו כשיש מנין כופים לבוא להתפלל בבית הכנסת, כמו שהביא במשנה ברורה שם מאליהו רבה שהביא משו"ת בית יוסף סימן ע' שיש לקנוס האנשים הנמנעים לילך לבית הכנסת משום שעוסקין בתורה או משום שמשתכרין ממון עכ"ל, ובאליה רבה דחה ראית הבית יוסף לענין הפסד ממון כיון שנחשב כקצת אונס עיי"ש אבל לא לענין עיסוק בתורה וכל שכן כשרק רוצים לישון. ובאמת בשו"ת הריב"ש סימן תקי"ח שהוא מקור לרמ"א מיירי שכופים אפילו כשיש מנין ורק כל שכן הוא שכופים כשאין די עשרה עיי"ש, וזה סוף לשונו ושימו קנס ביניכם מפשוט (שם מטבע) או ב' פשוטים למי שלא יהיה בכל יום בבית הכנסת בשעת הנץ החמה למען יהיה כל אחד ואחד זריז להיות שם וכו' עכ"ל הרי שעל כולם להיות בבית הכנסת ולא רק מנין מצומצם.
64
ס״הלכן מתבקש לקבוע תורנות תפלה ביישוב שלא יתבטל התמיד ושכל יום ינקבו בשמות עשרה חברים לבוא לבית הכנסת ויועיל בצרוף אלה שממילא באים לבית הכנסת. ואף על פי שכתבתי שרוב מה שתלוי בכפייה וקנסות אינו נוהג בדורות אלה ועיין בבני בנים [חלק א'] סוף סימן ז' ובעמוד קכ"ט בהג"ה ועיי"ש בענין מוטב שיהיו שוגגין ובשנתון "תחומין" כרך ב' [ולהלן סימן כז], מכל מקום שונה מושב שיתופי שממילא כופים וקונסים בו לצאת לעבודה ולקיים תורנויות שונות ולכן אם אינם כופים להשלים למנין מראים שחשובה להם עבודתם יותר מעבודת שמים.
65
ס״ויהודה הרצל הנקין
66
ס״זיתגדל ויתקדש בפת"ח או בציר"ה
67
ס״חב"ה, אלול תשמ"א
68
ס״טהנהגתי ביישוב חדש לאמר יתגדל ויתקדש בפת"ח תחת הדל"ת כמנהג העולם, ונשאלתי והלא בסדור הגר"א וספר מעשה רב ומשנה ברורה סימן נ"ו סעיף קטן ב' ובאר יעקב סעיף קטן א' כתבו לאמרו בציר"ה וכדעת ליקוטי ספר הפרדס ועוד ראשונים.
69
ע׳ואולם גם מקור העולם הוא בראשונים, עיין בשו"ת הרשב"א חלק ה' סימן נ"ד שכתב עיקר הקדיש אין בו אלא לשון ארמי וכו' ומפני שבזמנם לא היו מדברים על הרוב אלא בלשון ארמי התקינו שיהיו אומרים כדי שיבינו הכל ויקדישו שמו ית' וכן ש"צ אומר יתגדל ויתקדש להבין כל העם וכו' שהכל נאמר תחילה לשון ארמי עכ"ל. והרשב"א אזיל לשיטת התוספות במסכת ברכות דף ג' עמוד א' בד"ה ועונין שכתבו שהיו רגילין לומר קדיש אחר הדרשה ושם היו עמי הארצות ולא היו מבינים כולם לשון הקודש לכך תקנוהו בלשון תרגום עכ"ל וכן כתבו בתוספות הרא"ש וטור סימן נ"ו וספר אבודרהם בשם ר"י. ובספר תמים דעים לראב"ד סימן קפ"ד באר שהמלאכים אינם מביאים תפלות בארמית לפני המקום אבל תפלות הצבור אינן צריכות למלאכים ולכן קדיש ויקום פורקן נתקנו בארמית עיי"ש ועל כרחך כדי שיבינו העם. ועיי"ש בראב"ד שהמלאכים שפיר מבינים ארמית ק"ו משבעים לשון ועיין במסכת שבת דף י"ב עמוד ב' ובתוספות שם, אלא היא הנותנת כי כיון שארמית קרובה לעברית אין המלאכים נזקקין למי שמתפלל בארמית כי היה לו ללמוד להתפלל בעברית מה שאין כן לועזי מה יעשה כשאינו מכיר לשון הקודש, ומעין זה במסכת בבא קמא דף פ"ג עמוד א' בבל לשון ארמי למה או לשון הקודש או לשון פרסי עכ"ל. ונמצא שלדעת כל הני ראשונים יש לאמר יתגדל ויתקדש בפת"ח.
70
ע״אופליגי על ליקוטי ספר הפרדס סימן ה' שהתחלת הקדיש היא בלשון עברי וכן כתב בשבלי הלקט סימן ח' הקדיש תהילתו בלשון עברי וסופו בלשון ארמי עכ"ל, ובסדור רש"י סימן י"א ומחזור ויטרי סימן ט' כתבו שיתגדל הוא לשון הפסוק (יחזקאל ל״ח:כ״ג) והתגדלתי והתקדשתי וגו' לכך הוא מתחיל לשון עברי ולא לשון ארמי עכ"ל. וזוהי לשיטת רש"י ומחזור ויטרי שתקנו הקדיש בארמית כדי שלא יבינו המלאכים ויקטרגו או יבלבלו את התפלה וראה פרוש הקדיש בארחות חיים ובכלבו סימן ז', שאף שהמלאכים יבינו המלים יתגדל ויתקדש שהן בעברית מכל מקום לא יבינו את הענין כיון ששמיה רבא הוא בארמית וזוהי כוונת ליקוטי ספר הפרדס סימן ו' שכתב שלא יבינו תחילת קדיש כיון שהוא בארמית עכ"ל.
71
ע״בויש לדקדק בליקוטי ספר הפרדס סימן ו' ובספר הפרדס הוצאת עהרנרייך עמוד שכ"ג וז"ל והואיל ומתחיל תחילה בלשון עברי אומר הכל בלשון עברי יתגדל ויתקדש עד שמגיע בשם הנכתב ארמי עכ"ל, מהו אומר הכל בלשון עברי והלא אינו אומר בעברית אלא שתי מלים יתגדל ויתקדש. וכן קשה בסדור רש"י ובמחזור ויטרי שכתבו שאומר הכל בלשון עברי עד שמגיע בשם הנכתב בלשון ארמי וכשמפסיק מהשם הנכתב ארמי חוזר לומר בלשון עברי יתברך וישתבח וכו' עכ"ל שמשמע שכל הקדיש עד יהא שמיה רבא מבורך הוא בעברית, והלא הם עצמם הביאו הנוסח בעלמא די ברא כרעותיה וכו' בארמית. ולע"ד על כרחך הוא טעות סופר ונתחלפה המלה ארמ"י במלה עבר"י וכך היא הגרסה, ומתחיל תחילה בלשון ארמי אומר הכל בלשון ארמי עד שמגיע בשם וכו' עכ"ל וליתא למלים יתגדל ויתקדש שבספר הפרדס וכמו שאינן בסדור רש"י ומחזור ויטרי, וקורא לשמיה רבא הראשון בשם התחלת הקדיש ובא לתרץ שמאחר שאומר שמיה רבא בארמית למה אינו חוזר אחר כך ללשון הקודש שהרי כבר לא יבינו המלאכים את הענין. ולזה תרץ שהואיל ואמר שמיה רבא בארמית אומר הכל בארמית עד יהא שמיה רבא מבורך שהוא גמר אותו ענין ואחר כך אומר יתברך וכו' בלשון עברי.
72
ע״גאבל מנהג העולם אינו כן אלא אומרים יתגדל ויתקדש וגם יתברך וכו' בפת"ח בלשון ארמי כמבואר בשו"ת הרשב"א. ומקצתם אומרים יתגדל ויתקדש בארמית אבל יתברך וכו' אומרים בעברית כמו שכתב בספר אבודרהם שיש לאמר יתברך וכו' בעברית כי השבח לא היו יכולים לשנותו ללשון תרגום עכ"ל, אפס כי לא הבינותי למה אי אפשר לאמר השבח בארמית, כי אף לפי מה שכתב בליקוטי ספר הפרדס סימן ו' שישתבח ויתפאר שהוא שבח אומר בלשון קודש שאם יבינו אין בכך כלום שבח הוא עכ"ל ואזיל לשיטתו שטעם האמירה בארמית הוא כדי שלא יבינו המלאכים תפלת יתגדל ויתקדש מה שאין כן יתברך וישתבח וכו' שהוא שבח לא איכפת לנו אם יבינו, עדיין אין איסור לאמר השבח בארמית ורק כיון שאין צורך לאמר יתברך וכו' בארמית ממילא לשיטת רש"י יש לאמרו בעברית ככל תפלה, מה שאין כן לשיטת האבודרהם שהעתיק טעם ר"י שתקנו קדיש בארמית כדי שיבינו העם למה לא יבינו גם את השבח, וצ"ע. מכל מקום גם באבודרהם לא כתב לאמר יתגדל ויתקדש בעברית אלא רק יתברך וישתבח וכו', וטעם החילוק הוא כי שם בד"ה יתגדל העתיק פרוש רש"י במלות הקדיש שיתגדל ויתקדש הוא שאנו מתפללין על השם יו"ד ה"א שיתגדל ויחזור שלם וזהו לעת גדולה שיתנקם מעמלק וכו' עכ"ל, כלומר שהמלה שמיה הוא חבור המלים שם י־ה שהוא השם החסר שנאמר במלחמת עמלק כי יד על כס י־ה ושם זה יושלם לעתיד לבוא להיות שם בן ארבע אותיות ועיין בפסיקתא רבתי פרשה י"ב אות ט', ולכן יתגדל ויתקדש אינו שבח אלא הוא עיקר תפלת הקדיש לדעת ספר אבודרהם ויש לאמרו בארמית להבין כל העם.
73
ע״דוכיון שהיא מחלוקת הראשונים האם לאמר יתגדל ויתקדש בפת"ח או בציר"ה אין לבטל שום מנהג ושלא כאחרונים הנ"ל. וכן במגן אברהם וט"ז ואליה רבה ושלחן ערוך הגרש"ז וערוך השלחן ועוד מגדולי האחרונים לא העירו בזה אף שבסימן נ"ו דקדקו בשאר לשונות הקדיש, ובמשבצות זהב שם אות א' הביא תחילה לאמר בציר"ה אבל סיים שי"ל הדל"ת בצרי ובארמית בפת"ח ורק לא בשו"א שאינו שום לשון ולע"ד לא הכריע ושלא כמו שהבינו במשנה ברורה ובאר יעקב. ועוד כתב במשנה ברורה לעיין בבית יוסף, ולא מצאתי היכן בבית יוסף דן בזה, ואולי הכוונה היא לסימן נ"ו בד"ה ואני תמה שהביא דברי ספר אבודרהם שהשבח לא היו יכולים לשנות ללשון תרגום ואחר כך הביא מספר שבלי הלקט שיש בקדיש י' לשונות של שבח אלו הם יתגדל ויתקדש יתברך וישתבח וכו' עכ"ל ואלמא גם יתגדל ויתקדש הוא שבח ולכן יש לאמרו בלשון עברי. ואולם דעת האבודרהם עצמו אינה כן וכמו שכתבתי וגם קושטא דעת הבית יוסף אינה כן, שהרי בשבלי הלקט כתב בהדיא לאמר יתגדל ויתקדש בלשון עברי וכן כתב בספר הכלבו וראם הבית יוסף וגם ראה ספר הפרדס כמו שהביא מדבריו בסוף הסימן, ואף על פי כן השמיט כל דבריהם בענין זה אם כן בודאי לא פסק כדעתם, וגם העתיק דברי התוספות שדחו דברי מחזור ויטרי.
74
ע״האיברא כל זה במקום שכבר נהגו לאמר בפת"ח, ואולם ביישוב חדש שאין שם מנהג היה נראה לאמר בציר"ה לצאת ידי כל הדעות, כי לרש"י וסייעתו דין הוא לאמרו בעברית *(הג"ה) העיר על זה רב אחד שהראשונים הזכירו לשון עברי ולא ציר"ה ופרש שכוונת ליקוטי ספר הפרדס היא לאמר יתגדל שהוא פעל עברי ולא יתרבי שהוא פעל ארמי עיין בתרגום בספר יחזקאל שם, ושלא מיירי כלל במבטא ציר"ה או פת"ח, והוי סניף למנהג העולם אפילו לשיטת רש"י. ומדויק לפי זה מה שכתבו בליקוטי ספר הפרדס סימן ה' ובסדור רש"י ומחזור ויטרי שיתגדל לשון הפסוק עכ"ל ולא הזכירו ויתקדש, כיון שויתקדש ממילא שוה בעברית ובארמית כמו בתרגום שם. ומיהו אין לפרש כן בארחות חיים שכתב מתחילין לשון עברי יתגדל ויתקדש עכ"ל וגם בדברי שאר ראשונים דוחק לפרש שמיירי במלה אחת בלבד, ויתגדל עצמו הוא גם פעל ארמי כמו שמוכרח לשיטת הרשב"א. ואילו לשיטת התוספות אף על פי שנתקן בארמית אין קפידא היום באיזו שפה לאמרו וכמו שכתב בשו"ת הרשב"א שם אלה שמעתיקים עכשיו מעיקר הקדיש מקצתו בלשון הקודש אין חשש בדבר שעתה אין אנו מדברים בלשון ארמי חזרו כל הלשונות אצלנו אחד עכ"ל. וכן אין קפידא לפי הטעם השני שכתב בספר שבלי הלקט בשם אהיו והובא בתניא רבתי סוף סימן ב', שבתחילה תקנו קדיש בעברית ובשעת הגזרה התקינו לאמרו בארמית כדי שהאויבים לא יבינו ומיירי בגויים בארץ ישראל שלא הבינו ארמית ואינו מה שנאמר בכלבו וארחות חיים שאפילו הגויים היו מבינים בלשון ארמי ידעו ויבינו הכל שעתיד ה' להתגדל וכו' עכ"ל ששם מיירי בבבל, ואחר כך כשנתבטלה הגזרה לא רצו להחזיר הדבר ליושנו כדי שלא ישכחו הנסים וכמו אמירת שמע ישראל בקדושה של מוסף ועוד ענינים, שלפי טעם זה כיון שאומרים רוב הקדיש בארמית שפיר הוי זכרון גם אם אומרים מעוטו בעברית. ועוד לע"ד אין קפידא לאמר יתגדל ויתקדש בפת"ח אפילו לפי טעם התוספות, כי להבין כל העם שייך במלים כמו די ברא כרעותיה שהעברית שלהן אינה מובנת לדובר ארמית מה שאין כן המלים יתגדל ויתקדש היינו הך בשני הלשונות חוץ מבמבטא, והיום ממילא נשתבשו המבטאים. ומכל מקום הנהגתי לאמר בפת"ח שלא לשנות ממנהג העולם וממנהג הגמו"ז זצלה"ה כי רבים באים מעלמא לאמר קדיש וראוי להשוות המנהגים.
75
ע״ויהודה הרצל הנקין
76
ע״זנשים בתפלות שמונה עשרה
77
ע״חב"ה, י' אייר תשמ"א
78
ע״טלרב של יישוב אחד
79
פ׳מה שכתבתי לו [חלק א' סימן ה] שלדעת הרמב"ם נשים פטורות מתפלה סדורה כן כתבו המגן אברהם והאחרונים, אבל ברמב"ם הלכות תפלה סוף פרק ו' מוכח שחייבות בתפלת שמונה עשרה שעוסק בה*(הג"ה) וכן כתב בספר כפות תמרים למסכת סוכה דף ל"ח עמוד ב' בד"ה בתוספות ד"ה מי שהיה עבד. ועוד כתב שם שהרמב"ם לא גרס בגמרא דרחמי נינהו, וכן הוא במאירי במסכת ברכות דף כ' וז"ל ותפלה יש שפרשו הטעם מפני שהתפלה מצות עשה מן התורה וקביעות זמנים שלה מדברי סופרים אבל מן התורה אין לה זמן קבוע והלכך נשים חייבות, ויש שפרשו שאף התפלה עצמה אינה מן התורה אלא מדברי סופרים ואחר שגוף המצוה מדברי סופרים והם הם שנתנו לה זמן קבוע היה לנו לפטור את הנשים אלא טעם הדבר פרשוהו בירושלמי כדי שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו עכ"ל. מבואר שדוקא לפי הדעה שעיקר תפלה מדרבנן היינו חושבים לפטור נשים אלמלא הטעם דרחמי נינהו, מה שאין כן לדעה שעיקר תפלה מדאורייתא אזי החיוב הוא מדאורייתא והזמנים מדרבנן ככל דאורייתא ופרשוהו חכמים ואין סברה לפטור נשים, ולפי זה אין הרמב"ם צריך לטעם דרחמי נינהו וכן כתב המאירי בסמוך שלדעה זו גורסים בגמרא מהו דתימא הואיל וכתיב בה ערב ובוקר וצהרים זמן גרמא הוא קמ"ל עכ"ל. וכן פרש רבנו מנוח בהלכות תפלה פרק א' הלכה ב' שלרמב"ם נשים חייבות מן התורה ולכן לא רצו חכמים להפקיע נשים ועבדים ממנה עכ"ל כלו' אף משמונה עשרה, וכפרוש המאירי.
שוב כתב לי ת"ח אחד להוכיח שלרמב"ם נשים פטורות משמונה עשרה, א' שלא בא בסוף פרק ו' אלא להוציא נשים ועבדים וקטנים מן הכלל שכל הפטור מקריאת שמע פטור מן התפלה ולא בשמונה עשרה דוקא אלא כל מאן כדאית ליה נשים ועבדים מן התורה וקטנים מדרבנן, וראיה לפרש כן ברמב"ם מסדור לשון הטור ושלחן ערוך סימן ק"ו סעיף א' כל הפטורין מק"ש פטורין מתפלה וכו' ונשים ועבדים אע"פ שפטורין מק"ש חייבים בתפלה וכו' מפני שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא וכו' עכ"ל. ועוד שהמקור לדברי הרמב"ם הוא במשנה במסכת ברכות דף כ' עמוד א' נשים ועבדים וקטנים פטורים מקריאת שמע ומן התפילין וחייבין בתפלה ובמזוזה ובברכת המזון עכ"ל וכולה מדאורייתא.
ואינו נכון לע"ד כי הרמב"ם בפרק ו' השמיענו לראשונה שקטן חייב בתפלה ולא רק להוציא מן הכלל, והוא הדין השמיענו חיוב נשים ועבדים בתפלה דרבנן מה שלא כתב מקודם בפרק א'. ומדברי הטור ושלחן ערוך אין ראיה לדעת הרמב"ם והציון בבאר הגולה אות ב' הוא לענין אחר עיין בבית יוסף, אלא הטור כתב כסדר המשניות שתחילה שנו שהעוסקים עם המת פטורין מקריאת שמע ותפלה ואחר כך שנו שנשים ועבדים וקטנים פטורים מקריאת שמע וחייבים בתפלה אבל הרמב"ם שהפך את סדר המשניות לא בכדי הפך, ובדעת הבית יוסף בדעת הרמב"ם עיין בשו"ת מחזה אליהו סימן י"ט. והמשנה במסכת ברכות אינה עוסקת בתפלה דאורייתא דוקא כי בגמרא שם נסתפקו האם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה וכן כתב הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ה' הלכה א' שהוא ספק, ואם איתא לפשוט שכל מה שנזכר במשנה הוא דאורייתא.
וב' כתב לפי טעם הכלבו בסימן ע"ג שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא מפני שמשועבדות לבעליהן וצריכות לשמשם ואם לאו תפול קטטה ביניהם אם כן אין לחייבן בזמני תפלה מדרבנן. הנה בכלבו ובארחות חיים הלכות מילה אות א' כתבו כן בשם ספר מלמד התלמידים ועוד נזכר הטעם בספר אבודרהם בתפילות של חול שער ג' בד"ה כל ישראל חייבין, ומכל מקום אינו נזכר בש"ס וברמב"ם ושאר ראשונים ואין לבנות עליו בנין להלכה לדעת הרמב"ם. ואף על פי שהסברה נראית, שכיון שניתנה רשות לבעל להפר נדרי אשתו בדברים שבינו לבינה כגון שנדרה שלא תשמשו ושאר דברים הגורמים איבה כמו שכתב הרא"ש בפרושו במסכת נדרים דף ע"ט עמוד ב', ואם כן גילתה תורה שאין רצונה לגרום לקטטה ביניהם והוא הדין לפטור נשים ממצוות עשה שהז"ג, מכל מקום אפילו מי שכתב הטעם לא סמך עליו להלכה שהרי נחלקו הראשונים האם נשים חייבות או פטורות ממצוות עשה דרבנן שהזמן גרמא בדומה לדאורייתא ועיין הרשימה בספר עינים למשפט במסכת ברכות שם אות ד', ובארחות חיים הביא הטעם שנשים משועבדות לבעליהן והוא עצמו כתב בהלכות ציצית אות ל"א שחייבות במצוות דרבנן שהזמן גרמא ולא סבר שיש לחוש לשלום בית ושכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, ושלא כמו שכתב בעינים למשפט שם שמי שמחייב נשים במצוות דרבנן שהז"ג חולק על טעם הכלבו. ורק אפשר שהארחות חיים וכלבו סוברים כל דתקון רבנן וכו' להחמיר אבל לא להקל ועיין בשדי חמד מערכת הכ"ף אות קנ"ג, ולכן שפיר כתב בשדי חמד במערכת המ"ם אות קל"ה שלדעת הכלבו נשים תהיינה אסורות באיסורים דרבנן שהזמ"ג כיון שבשב ואל תעשה לא שייך שעבוד הבעל עיי"ש כי שם בא להחמיר, ועוד עיין בשו"ת כתב סופר חלק אורח חיים סימן ע"ה.
וג' הביא מתוספתא מסכת ברכות פרק ג' הלכה א' כשם שנתנה תורה קבע לקריאת שמע כך נתנו חכמים קבע לתפלה עכ"ל והובאה בספר המצות עשה י', ושם סיים הרמב"ם ומצוה זו אין הנשים חייבות בה עכ"ל ואלמא נשים פטורות מזמני תפלה. גם זה אינו ראיה לע"ד, אף שבאמת צריך להבין לאיזה ענין השוו בתוספתא קריאת שמע לתפלה כי הלא חכמים תלו התפלות בזמני הקרבנות ולא בזמני קריאת שמע, ואולי סמכו על קריאת שמע ללמוד עיקר קביעת זמנים לתפלה כיון שתפלה נלמדת גם מן ולעבדו בכל לבבכם כמו שכתב בספר המצות עשה ה' ובהלכות תפלה פרק א' הלכה א'. מכל מקום התוספתא עוסקת בקביעת זמני התפלה ואין בה רמז להשוות חיוב תפלה לקריאת שמע כדי לפטור נשים, ורק בדבר אחד שפיר הקשה הת"ח, למה בספר המצות הביא דברי התוספתא במצות עשה י' בענין קריאת שמע וכתב שחכמים קבעו זמנים לתפלה וסיים ומצוה זו אין הנשים חייבות בה עכ"ל ולא כתב כן במקומה במצות עשה ה' בענין חיוב תפלה, אלא משמע שהרמב"ם בא לדמות חיוב זמני תפלה לזמני קריאת שמע ושנשים פטורות. אבל אינו מוכרח כי סיום דברי הרמב"ם ומצוה זו אין הנשים חייבות בה עכ"ל חוזר על מצות קריאת שמע שדן בה ולא על זמני התפלה, ואין דרך הרמב"ם לבאר פרטי המצוות אלא מה שנוגע למנין המצוות כמו שכתב בקנאת סופרים סוף שורש י"ד, ומה שהביא דברי התוספתא במצוה י' ולא במצוה ה' אינו ראיה כי במצוה ה' עדיין לא הגיע למצות קריאת שמע. ולכן אין לנו אלא מה שכתב בהדיא בפרושו וכן נראה ביד שנשים חייבות בתפלה דרבנן. שהרי כלל שם קטנים עם נשים ועבדים וקטנים אינם חייבים בתפלה דאורייתא, מה שאין כן בפרק א' הלכה ב' ששם עוסק בדאורייתא כתב רק נשים ועבדים. ושוב ראיתי שעמד בזה בספר בני ציון על אורח חיים סימן ק"ו סעיף א' והביא מפרוש המשניות במסכת קדושין פרק א' משנה ז' שכתב בהדיא שנשים חייבות במצות תפלה שהזמן גרמא ומיירי בדרבנן כי מדאורייתא אינה שהזמן גרמא, וכן כתב המאירי במסכת ברכות דף כ' עמוד א' שלמי שסובר שנשים חייבות בתפלה מדאורייתא חייבות נמי מדרבנן. ושלא כשו"ת יביע אומר חלק ו' סימן ט"ו שכתב שהרמב"ם חזר בו במשנה תורה מפרוש המשניות כי אדרבה כן דעתו ביד כמו שנראה בסוף פרק ו'.
שוב כתב לי ת"ח אחד להוכיח שלרמב"ם נשים פטורות משמונה עשרה, א' שלא בא בסוף פרק ו' אלא להוציא נשים ועבדים וקטנים מן הכלל שכל הפטור מקריאת שמע פטור מן התפלה ולא בשמונה עשרה דוקא אלא כל מאן כדאית ליה נשים ועבדים מן התורה וקטנים מדרבנן, וראיה לפרש כן ברמב"ם מסדור לשון הטור ושלחן ערוך סימן ק"ו סעיף א' כל הפטורין מק"ש פטורין מתפלה וכו' ונשים ועבדים אע"פ שפטורין מק"ש חייבים בתפלה וכו' מפני שהיא מצות עשה שלא הזמן גרמא וכו' עכ"ל. ועוד שהמקור לדברי הרמב"ם הוא במשנה במסכת ברכות דף כ' עמוד א' נשים ועבדים וקטנים פטורים מקריאת שמע ומן התפילין וחייבין בתפלה ובמזוזה ובברכת המזון עכ"ל וכולה מדאורייתא.
ואינו נכון לע"ד כי הרמב"ם בפרק ו' השמיענו לראשונה שקטן חייב בתפלה ולא רק להוציא מן הכלל, והוא הדין השמיענו חיוב נשים ועבדים בתפלה דרבנן מה שלא כתב מקודם בפרק א'. ומדברי הטור ושלחן ערוך אין ראיה לדעת הרמב"ם והציון בבאר הגולה אות ב' הוא לענין אחר עיין בבית יוסף, אלא הטור כתב כסדר המשניות שתחילה שנו שהעוסקים עם המת פטורין מקריאת שמע ותפלה ואחר כך שנו שנשים ועבדים וקטנים פטורים מקריאת שמע וחייבים בתפלה אבל הרמב"ם שהפך את סדר המשניות לא בכדי הפך, ובדעת הבית יוסף בדעת הרמב"ם עיין בשו"ת מחזה אליהו סימן י"ט. והמשנה במסכת ברכות אינה עוסקת בתפלה דאורייתא דוקא כי בגמרא שם נסתפקו האם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה וכן כתב הרמב"ם בהלכות ברכות פרק ה' הלכה א' שהוא ספק, ואם איתא לפשוט שכל מה שנזכר במשנה הוא דאורייתא.
וב' כתב לפי טעם הכלבו בסימן ע"ג שנשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא מפני שמשועבדות לבעליהן וצריכות לשמשם ואם לאו תפול קטטה ביניהם אם כן אין לחייבן בזמני תפלה מדרבנן. הנה בכלבו ובארחות חיים הלכות מילה אות א' כתבו כן בשם ספר מלמד התלמידים ועוד נזכר הטעם בספר אבודרהם בתפילות של חול שער ג' בד"ה כל ישראל חייבין, ומכל מקום אינו נזכר בש"ס וברמב"ם ושאר ראשונים ואין לבנות עליו בנין להלכה לדעת הרמב"ם. ואף על פי שהסברה נראית, שכיון שניתנה רשות לבעל להפר נדרי אשתו בדברים שבינו לבינה כגון שנדרה שלא תשמשו ושאר דברים הגורמים איבה כמו שכתב הרא"ש בפרושו במסכת נדרים דף ע"ט עמוד ב', ואם כן גילתה תורה שאין רצונה לגרום לקטטה ביניהם והוא הדין לפטור נשים ממצוות עשה שהז"ג, מכל מקום אפילו מי שכתב הטעם לא סמך עליו להלכה שהרי נחלקו הראשונים האם נשים חייבות או פטורות ממצוות עשה דרבנן שהזמן גרמא בדומה לדאורייתא ועיין הרשימה בספר עינים למשפט במסכת ברכות שם אות ד', ובארחות חיים הביא הטעם שנשים משועבדות לבעליהן והוא עצמו כתב בהלכות ציצית אות ל"א שחייבות במצוות דרבנן שהזמן גרמא ולא סבר שיש לחוש לשלום בית ושכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, ושלא כמו שכתב בעינים למשפט שם שמי שמחייב נשים במצוות דרבנן שהז"ג חולק על טעם הכלבו. ורק אפשר שהארחות חיים וכלבו סוברים כל דתקון רבנן וכו' להחמיר אבל לא להקל ועיין בשדי חמד מערכת הכ"ף אות קנ"ג, ולכן שפיר כתב בשדי חמד במערכת המ"ם אות קל"ה שלדעת הכלבו נשים תהיינה אסורות באיסורים דרבנן שהזמ"ג כיון שבשב ואל תעשה לא שייך שעבוד הבעל עיי"ש כי שם בא להחמיר, ועוד עיין בשו"ת כתב סופר חלק אורח חיים סימן ע"ה.
וג' הביא מתוספתא מסכת ברכות פרק ג' הלכה א' כשם שנתנה תורה קבע לקריאת שמע כך נתנו חכמים קבע לתפלה עכ"ל והובאה בספר המצות עשה י', ושם סיים הרמב"ם ומצוה זו אין הנשים חייבות בה עכ"ל ואלמא נשים פטורות מזמני תפלה. גם זה אינו ראיה לע"ד, אף שבאמת צריך להבין לאיזה ענין השוו בתוספתא קריאת שמע לתפלה כי הלא חכמים תלו התפלות בזמני הקרבנות ולא בזמני קריאת שמע, ואולי סמכו על קריאת שמע ללמוד עיקר קביעת זמנים לתפלה כיון שתפלה נלמדת גם מן ולעבדו בכל לבבכם כמו שכתב בספר המצות עשה ה' ובהלכות תפלה פרק א' הלכה א'. מכל מקום התוספתא עוסקת בקביעת זמני התפלה ואין בה רמז להשוות חיוב תפלה לקריאת שמע כדי לפטור נשים, ורק בדבר אחד שפיר הקשה הת"ח, למה בספר המצות הביא דברי התוספתא במצות עשה י' בענין קריאת שמע וכתב שחכמים קבעו זמנים לתפלה וסיים ומצוה זו אין הנשים חייבות בה עכ"ל ולא כתב כן במקומה במצות עשה ה' בענין חיוב תפלה, אלא משמע שהרמב"ם בא לדמות חיוב זמני תפלה לזמני קריאת שמע ושנשים פטורות. אבל אינו מוכרח כי סיום דברי הרמב"ם ומצוה זו אין הנשים חייבות בה עכ"ל חוזר על מצות קריאת שמע שדן בה ולא על זמני התפלה, ואין דרך הרמב"ם לבאר פרטי המצוות אלא מה שנוגע למנין המצוות כמו שכתב בקנאת סופרים סוף שורש י"ד, ומה שהביא דברי התוספתא במצוה י' ולא במצוה ה' אינו ראיה כי במצוה ה' עדיין לא הגיע למצות קריאת שמע. ולכן אין לנו אלא מה שכתב בהדיא בפרושו וכן נראה ביד שנשים חייבות בתפלה דרבנן. שהרי כלל שם קטנים עם נשים ועבדים וקטנים אינם חייבים בתפלה דאורייתא, מה שאין כן בפרק א' הלכה ב' ששם עוסק בדאורייתא כתב רק נשים ועבדים. ושוב ראיתי שעמד בזה בספר בני ציון על אורח חיים סימן ק"ו סעיף א' והביא מפרוש המשניות במסכת קדושין פרק א' משנה ז' שכתב בהדיא שנשים חייבות במצות תפלה שהזמן גרמא ומיירי בדרבנן כי מדאורייתא אינה שהזמן גרמא, וכן כתב המאירי במסכת ברכות דף כ' עמוד א' שלמי שסובר שנשים חייבות בתפלה מדאורייתא חייבות נמי מדרבנן. ושלא כשו"ת יביע אומר חלק ו' סימן ט"ו שכתב שהרמב"ם חזר בו במשנה תורה מפרוש המשניות כי אדרבה כן דעתו ביד כמו שנראה בסוף פרק ו'.
80
פ״אולכן אין ברמב"ם מקור לפטור נשים מתפלת שמונה עשרה. ורק בספר בני ציון לימד עליהן זכות שכיון שטרודות בטף וכו' אין דעתן פנויות לתפלה ופטורות מדינא דגמרא, שאף על פי שגברים קבלו עליהם להתפלל למרות שאינן מתכוונים היטב מכל מקום נשים לא קבלו עליהן וגם שונה חוסר כוונה של גברים בבית הכנסת משל נשים בבית שהילדים מפריעים שם והוי אונס טפי. ולכן העמידו עצמן על עיקר הדין עיין באורח חיים סימן צ"ח, אבל פנויות ושאינן טרודות חייבות.
81
פ״ביהודה הרצל הנקין
82
פ״גאמירת קדיש על ידי אשה וצרוף מעזרת נשים
83
פ״דב"ה, ט"ז שבט תשד"ם
84
פ״הלרב אחד
85
פ״ונהניתי ממכתבו השני כמו מן הראשון, ולא עניתי לראשון כי הייתי במלואים ואחר עד עתה. כבודו הביא ממאמר הגמו"ז זצלה"ה ב"הפרדס" אדר תשכ"ג*(הג"ה) עיין תשובות איברא סימן ד' (1)., שכתב לגבי אמירת קדיש על ידי יתומה שאם הבת תבוא להתפלל בעזרת נשים וכו' ותחפוץ לאמר גם קדיש בפני נשים בזמן שאומרים קדיש בבית הכנסת של האנשים אפשר שאין קפידא עכ"ל. והקשה עליו רב אחד ובשו"ת מנחת יצחק חלק ד' סימן ל' ובספר פרי ישורון על תניא רבתי חלק א' ושארית יוסף (וואַרמאן) חלק ב' שהלא אין קדיש אלא במקום עשרה גברים מה שאין כן בעזרת נשים שהמחיצה מבדלת בינה לבין עזרת הגברים אין שם מנין, וכבודו בקש לשמוע דעתי. ולא דברתי עם הגמו"ז בזה.
86
פ״זאך אולי כבודו חושב שהגמו"ז התיר לנשים לאמר קדיש במנין שלהן בלי עשרה גברים חלילה, ואינו כן אלא שברוב בתי הכנסת שבארצות הברית יש צרוף למנין מעזרת נשים לעזרת גברים. והוא בכמה אופנים, ראשית שהתקרה מצרפתם כמו שכתב הר"פ בהגהות הסמ"ק הלכות ערובין במצוה רפ"ב אות ה', וז"ל שהגג מחבר אות' כיון שאין המחיצות מגיעות לגג ומכאן יש לסמוך להשלמת עשרה לתפילה דלא הוי הפסק אותם המחיצות עומדות סביב לבימה שקורין אלמנבר"י, וכן אותן מחיצות העומדו' מימין ומשמאל התיבה אף על פי שגבוהות עשרה לפי שאינן מגיעות לתקרת הגג מותרות עכ"ל והובא בקצור בשו"ת הרשב"ש סימן תע"ג. ולכן בבית כנסת שמחיצת עזרת הנשים אינה מגיעה לתקרה יש לצרף למנין מכאן ומכאן וכן הם רוב בתי הכנסת באתרא של הגמו"ז כמו שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ד' וכן היו בערי רוסיה כשהנשים ישבו למעלה ביציע ולא היו מוסתרות עיי"ש בסימן ב' בהג"ה. והעד שכתב הגמו"ז שהאשה תאמר קדיש בפני נשים עכ"ל ולא בפני מנין של נשים וכתב שתאמר בשעה שהגברים אומרים קדיש כי היא תלויה במנינם, ושאר נשים וטף שבעזרת נשים יענו אחריה אמן ויהא שמיה רבה ובזה סגי כמו שכתב בשו"ת משנת שכיר סימן י"א, ואפילו אין שם נשים וטף יכולה לאמר קדיש כיון שהגברים עונים אמן לקדיש של הגברים והיא אומרת אתם מלה במלה, ועיין בשו"ת משנה שכיר שם שאפשר שאין קפידא אפילו אין עניית אמן כלל אלא כולם אומרים קדיש.
87
פ״חומקור הר"פ הוא במשנה במסכת ערובין דף ע"ב עמוד א', חמשה חבורות ששבתו בטרקלין אחד ב"ש אומרים עירוב לכל חבורה וחבורה וב"ה אומרים עירוב אחד לכולן ומודים בזמן שמקצתן שרויין בחדרים או בעליות שהן צריכין עירוב לכל חבורה וחבורה עכ"ל, ולדעת הר"פ ערוב אחד לכולם אפילו במחיצות קבועות של י' טפחים כל שאינן מגיעות לתקרה ולכן למד משם למחיצות הבימה והתיבה שהן קבועות וקיימות. וכן דעת ספר אור זרוע חלק ב' סימן קע"ב שלמסקנת הגמרא אם אין המחיצות מגיעות לתקרה ואפי' גבוהות יותר מעשרה ואפי' קבועות ערוב א' לכולן עכ"ל וכן פרש רבנו יהונתן מחיצה עשרה של אבנים שהוא קבוע עכ"ל. ועיין ברבנו ירוחם נתיב י"ב חלק ט"ו שכתב ודוקא שאין המחיצו' מגיעות לתקרה אזי די בעירוב א' אפילו שיוליכו העירוב למקום אחר אבל מחיצות המגיעות לתקרה אפילו מיריעה ואפילו מחיצה רעועה צריך עירוב לכל חבורה וחבורה עכ"ל ומשמע שבאין מגיעות לתקרה לא מיירי במחיצות רעועות. וכן דעת הרשב"א בספר עבודת הקודש דיני ערובי חצרות שער רביעי אות ב' שכתב טרקלין גדולים של שותפין וחלקוהו מחיצות גבוהות י' אלא שאין מחיצות מגיעות לתקרה ויש ביניהן ובין התקרה ג' טפחים הרי מחיצות אלה כמי שאינן והרי כל הבית כבית אחד וכאילו כולם דרין בבית כמות שהיה קודם המחיצות שכל מחיצה שאינה מגיעה לתקרה אינה מחיצה עכ"ל ועיי"ש באות א', הרי שלא חילק בין קבועות לארעיות, וזהו שכתב טרקלין של שותפין כי דרך של שותפין להיות קבועים. ולפי זה מה שאמרו במשנה חמשה ששבתו בטרקלין וכו' עכ"ל אורחא דמילתא נקטו כי מחיצות שאינן מגיעות לתקרה רגילות שנעשות על ידי אורחים ששובתים באופן ארעי, אבל הוא הדין למחיצות קבועות.
88
פ״טאיברא בפסקי רי"ד פרש שערוב אחד לכולם כיון שלפי שעה עשויין ואין מגיעין לתקרה עכ"ל ועיין בחדושי הרשב"א והריטב"א והמאירי, וכיון שתלו הטעם במחיצות העשויות לפי שעה משמע שאם הן קבועות אף על פי שאינן מגיעות לתקרה צריך ערוב לכל אחד ואחד. וכן בתוספות ותוספות הרא"ש שם משמע שהמשנה עוסקת במחיצות ארעיות דוקא עיין בדף ע"ב בד"ה במחיצות ובדף ע"ט עמוד א' בד"ה שמע מינה שכן הוא גם לפי המסקנה, ורק לא הבנתי דבריהם בדף ע"ט שהרי אפילו אם המשנה עוסקת במחיצות קבועות כל שכן שבארעיות ערוב אחד לכולם ושפיר מקשה הגמרא עיי"ש, ועוד יש לדקדק בדף ע"ב עמוד ב' בד"ה אבל כי אם בעינן ערוב לכל אחד ואחד במחיצות קבועות שאינן מגיעות לתקרה אם כן היה להם לפרש מהו הדין באם הוליכו הערוב אצלם.
89
צ׳ונמצא שדין מחיצות נמוכות לגבי ערוב חצרות הוא מחלוקת, ומלשון הרמב"ם והטור ושלחן ערוך סימן ש"ע אין הכרע כי העתיקו לשון המשנה חמשה ששבתו בטרקלין וכו' עכ"ל ומתפרש לכאן ולכאן, והאחרונים נחלקו בדבר עיין בשלחן ערוך בעל התניא שם ובמשנה ברורה סעיף קטן כ"ז ובערוך השלחן אות י"ג. ולפי זה יתבארו דברי השלחן ערוך בסימן נ"ה סעיף י"ט שכתב שליח צבור בתיבה ותשעה בביהכ"נ מצטרפין אע"פ שהיא גבוה י' ורחבה ד' ויש לה מחיצות גבוהות י' מפני שהיא בטלה לגבי ביהכ"נ ויש מי שכתב דהני מילי כשאין המחיצות מגיעות לתקרת הגג עכ"ל, וקשה כי דעה א' היא של שו"ת הרשב"א חלק א' סימן צ"ו בתרוץ הראשון והיש מי שכתב הוא דעת הגהות הסמ"ק הנ"ל ומלשון השלחן ערוך משמע שדעה ב' קאי על דעה א' שאפילו אם התיבה בטלה לגבי בית הכנסת מכל מקום אם המחיצות מגיעות לתקרה אינם מצטרפים, אבל באמת אין קשר בין שתי הדעות וכן כתב בדרכי משה הארוך שהם מטעמים שונים ואף העתיק דברי הר"פ לפני דברי הרשב"א. ועוד קשה שבשלחן ערוך משמע שדעה ב' באה להחמיר וכן הבין בשירי כנסת הגדולה ואילו עיקר הגהת הסמ"ק באה להקל. אלא לכן הביא בשלחן ערוך את דעת הר"פ רק להחמיר כיון דלא ברירא ליה האי דינא, שהרי לדעת חדושי הרשב"א והריטב"א וכו' שטעם טרקלין הוא מפני שהמחיצות הן ארעיות שוב אין ראיה משם למחיצות תיבה ובימה שהן קבועות.
90
צ״אולדינא יש להקל כדעת הר"פ ואור זרוע ורבנו יהונתן והרשב"א שדבריו בעבודת הקודש ששם סידר פסקיו הם עיקר לעומת מה שכתב בחדושיו ועיין בהקדמה לספר עבודת הקודש שחיבר אותו אחרי שחיבר ספר תורת הבית, ועוד שלא כתב מאן דהו בהדיא שבמחיצות קבועות שאינן מגיעות לתקרה צריך ערוב לכל אחד ואחד אלא רק נלמד דרך פרוש ויש לדחות ודעת הרשב"א תוכיח, וספר עבודת הקודש לא היה לעיני הבית יוסף. ואף שכל זה בערובי חצרות ואילו בצרוף למנין לא נמצא מפורש לדמותו לערובין זולת בהגהות הסמ"ק ושו"ת הרשב"ש ופשוט שלא לכל הדעות יש לדמותם, וכן מפורש בראבי"ה סימן קל"ד שחולק על דינו של הגהות הסמ"ק וסובר שאם אינם רואים אלו את אלו אינם מצטרפים למנין גם אם אין המחיצות מגיעות לתקרה, כמו שהביא ממסכת נגעים פרק י"ג משנה י"ב לגבי מצורע שנכנס ראשון ויוצא אחרון ועושין לו מחיצת י' וכו' וכתב שאינו מצטרף שהרי אין צריך שתגיע המחיצה עד לשמי קורה ועד הרצפה עכ"ל עיי"ש. ולפי זה אולי יש להחמיר בצרוף למנין לחזרת הש"ץ וקריאת התורה שיש בהן ברכות ואזכרות וספק הוצאת שם שמים לבטלה וזוהי דעת השלחן ערוך שהביא את דעת הר"ף רק להחמיר, אבל בקדיש שאין בו אזכרות לא נראה להחמיר וספקו להקל ועיין באשל אברהם מבוטשאטש בתחילת סימן נ"ה ובבאור הלכה שם בד"ה או שהוא ישן ובמה שכתבתי בענין יציאה ממנין מצומצם [לעיל סימן ד].
91
צ״בהיוצא לנו ששפיר יכולה אשה לאמר קדיש בעזרת הנשים כשאין המחיצה מגיעה לתקרה כדעת הגהות הסמ"ק ושו"ת הרשב"ש וכשיטת האור זרוע וכו' בערובי חצרות, ואפשר שהמשיגים על הגמו"ז לאו אדעתייהו שכן במקומותיהם שהם מיוצאי הונגריה כל המחיצות היו עד התקרה. ולעצם אמירת קדיש על ידי אשה אין להקשות משו"ת שבות יעקב חלק ב' סימן צ"ג וכנסת יחזקאל סוף חלק יורה דעה שכתבו שאין לאשה קדיש בבית הכנסת כלל, כי הם כתבו לפי מנהגם שרק אבל אחד אמר קדיש בכל פעם שאז בודאי אין לאשה לאמר קדיש לבדה שיענו לה הגברים, ואפילו אין שם אבל מלבדה יש לאחד מן המתפללים לאמר קדיש כמו שהביא הרמ"א באורח חיים סימן קל"ב סעיף ב'. ומה שכתבו האחרונים שאשה תברך הגומל מעזרת הנשים קיל מאמירת קדיש כי ברכת הגומל היא באקראי מה שאין כן קדיש הוא לי"א חודש, ועוד שהאשה חייבת בברכת הגומל ולכן התירו לה לברך בבית הכנסת מה שאין כן בקדיש שאינו חיוב אלא לבנים. והנה בשו"ת חוות יאיר סימן רכ"ב וכנסת יחזקאל שם אסרו לאשה לאמר קדיש אפילו במנין בבית, ומה שנדפס בבאר היטב סימן קל"ב סעיף קטן ה' שאם רוצים לעשות לה מנין הרשות בידם עכ"ל הוא טעות הדפוס וצריך להיות שאם רוצים לעשות להם וכו' עכ"ל וקאי על בני בנים ובני בנות, ואולם בשו"ת שבות יעקב שם התיר לקטנה לאמר קדיש במנין בביתה עיי"ש ואף שאין המנהג כן נראה שהכל לפי הזמן והמקום. ועיין בספר הבתים שערי קריאת התורה שער שני אות ו' שכתב בשם יש מן הגדולים שכשמתפללין בבתיהם בעשרה אשה קוראה שם בתורה שלא נקרא צבור אלא כשמתפללין בבית הכנסת עכ"ל, והרבה חולקים בזה ואכ"מ*(הג"ה) עיין להלן סימן י'.. אבל טוב יותר שתאמר קדיש בעזרת הנשים בהדי הגברים דהוי בהצנע ואינו דומה למנין בבית שיש שם אסיפה ופרסום כמו שכתב בשו"ת חוות יאיר, וגם שו"ת חוות יאיר וכנסת יחזקאל יודו לזה לפי מנהגנו שהרבה אומרים קדיש ביחד וזהו שכתב הגמו"ז אפשר שאין קפידא עכ"ל .*(הג"ה) אחרי כתבי זה מצאתי תה"ל תשובת הגמו"ז כת"י משנת תש"ז וכעת נדפסה בכתביו חלק ב' סימן ד' (2), וז"ל וע"ד קדיש אם נערה יכולה לאמר קדיש בביהכ"נ, הנה כבר דברו בזה האחרונים, ובכ"ז זוכרני שבילדותי אמרה נערה קדיש לפני האנשים בקהלה של חסידים ויראים. וידע כת"ר שאף קדיש של האנשים, אם אינם ראויים להיות ש"ץ יש לפקפק בו הרבה, שהרי כל האומר קדיש בצבור הוא מעין ש"ץ - וש"ץ צריך שיהא הגון. ובכ"ז מחזיקין ענין הקדיש לדבר הגון, שידוע שאלולא הקדיש היו נמנעים הרבה מללמד את בניהם תפלה, ולא היו באים לביהכ"נ וכשבאים בגלל קדיש מתקרבים מעט ליהדות גם בשאר השנה, ומטעם זה גופא אין לדחות גם את הנערות - מכיון שזה גורם התקרבות ליהדות - ואמנם ראוי שתעמוד מאחורי המחיצה ושם תתפלל וגם שם תאמר קדיש, ואם תדחוף ותכנס לפנים מהמחיצה בשעת קדיש מכיון שמסתמא גם אחרים אומרים קדיש כפי המנהג עכשיו שרבים אומרים קדיש לא איכפת לן. ובימי האחרונים שדברו בזה היה המנהג שאחד היה אומר קדיש - וע"כ אין לה לנערה לעמוד לפני התיבה לאמר קדיש - כי כך היה דרך הראשונים שהאחד האומר קדיש היה אומר זה לפני התיבה ובודאי שאין ראוי להניח לנערה לבוא לפני התיבה בתור ש"ץ אפילו בעד קדיש לבד. אבל עכשיו שכ"א אומר במקומו ורבים הם האומרים אין לדחות זה בשתי ידים וכבר כתבתי שנכון שתעמוד אחורי מחיצה עכ"ל.
מה שנקט נערה הוא לאו דוקא דזיל בתר טעמא וכן שמעתי מכמה רבנים שבתו של גדול אחד אמרה קדיש על פי הוראת הגמו"ז והיא היתה מבוגרת, אלא אורחא דמילתא נקט נערה כי לנשואות אין פנאי לאמר קדיש. וכן במאמר ב"הפרדס" כתב בסתם שבת יכולה לאמר קדיש ולא חילק. ורק המעשה בקהילה של חסידים ויראים בודאי היה בנערה דוקא כי אמרה קדיש בתוך עזרת הגברים מה שאין כן בעזרת הנשים אין חילוק בין נערה לנשואה, ולענין נשים בודדות בעזרת גברים עיין בבני בנים חלק א' סימן ד'.
ולפי דברי הגמו"ז סרות תלונות שאר אחרונים, עיין במטה אפרים הלכות קדיש פרק ד' הלכה ח' שכתב חלילה להשמיע קולה לרבים באמירת קדיש עכ"ל שמיירי לפי מנהגם שרק אחד היה אומר קדיש ולכן אין לה להשמיע קולה להם בייחוד, וכן בשו"ת תורה לשמה חלק אורח חיים סימן כ"ז שכתב שיש לחוש לתקלה דהשתא ילמדו מזה שתאמר קדיש גם בתפלה שהוא קדיש דחיובא ותפטור את האנשים ששומעין עכ"ל ומיירי באומרת קדיש יתום לבדה שאז דומה לש"ץ ויבואו לסמוך עליה מה שאין כן כשאומרת בהדי הגברים ועוד שהיא בעזרת נשים בהצנע. ומה שכתב בספר אלף למגן על מטה אפרים שם שקרוב שהיא תכוון לבסומי קלא ואמרינן במסכת סוטה דף מ"ח עמוד א' זמרי נשי ועני גברי פריצותא וכו' עכ"ל אינו נכון לע"ד, שמלבד שאם אומרת בהדי הגברים אינו זמרי נשי וכו' גם מאי איריא כבוד צבור לגבי עליות נשים, תיפוק לן שמא תסלסלנה בקולן והוי פריצותא ועיין מה שכתבתי להלן סימן י' בדברי ספר ארחות חיים והכלבו. אלא בודאי לא חשו לזה, וכן מוכח מדברי ספר הבתים שהבאתי בפנים שהתיר לאשה לקרוא בתורה במנין בבית ואם מטעם בסומי קלא אין לחלק בין בית לבית הכנסת, וכן בשו"ת חוות יאיר וכנסת יחזקאל לא חששו שתסלסל בקולה וכל שכן למנהגנו שאומרת בהדי גברים ותרי קולי לא משתמעי, וגם אינה צריכה להגביה קולה ואשה צנועה יכולה שלא ירגישו באמירתה כלל ואינו דומה למה שכתב המגן אברהם בסימן קל"ט סעיף קטן י' כי שם מיירי באומר קדיש וברכו לבדו.
מה שנקט נערה הוא לאו דוקא דזיל בתר טעמא וכן שמעתי מכמה רבנים שבתו של גדול אחד אמרה קדיש על פי הוראת הגמו"ז והיא היתה מבוגרת, אלא אורחא דמילתא נקט נערה כי לנשואות אין פנאי לאמר קדיש. וכן במאמר ב"הפרדס" כתב בסתם שבת יכולה לאמר קדיש ולא חילק. ורק המעשה בקהילה של חסידים ויראים בודאי היה בנערה דוקא כי אמרה קדיש בתוך עזרת הגברים מה שאין כן בעזרת הנשים אין חילוק בין נערה לנשואה, ולענין נשים בודדות בעזרת גברים עיין בבני בנים חלק א' סימן ד'.
ולפי דברי הגמו"ז סרות תלונות שאר אחרונים, עיין במטה אפרים הלכות קדיש פרק ד' הלכה ח' שכתב חלילה להשמיע קולה לרבים באמירת קדיש עכ"ל שמיירי לפי מנהגם שרק אחד היה אומר קדיש ולכן אין לה להשמיע קולה להם בייחוד, וכן בשו"ת תורה לשמה חלק אורח חיים סימן כ"ז שכתב שיש לחוש לתקלה דהשתא ילמדו מזה שתאמר קדיש גם בתפלה שהוא קדיש דחיובא ותפטור את האנשים ששומעין עכ"ל ומיירי באומרת קדיש יתום לבדה שאז דומה לש"ץ ויבואו לסמוך עליה מה שאין כן כשאומרת בהדי הגברים ועוד שהיא בעזרת נשים בהצנע. ומה שכתב בספר אלף למגן על מטה אפרים שם שקרוב שהיא תכוון לבסומי קלא ואמרינן במסכת סוטה דף מ"ח עמוד א' זמרי נשי ועני גברי פריצותא וכו' עכ"ל אינו נכון לע"ד, שמלבד שאם אומרת בהדי הגברים אינו זמרי נשי וכו' גם מאי איריא כבוד צבור לגבי עליות נשים, תיפוק לן שמא תסלסלנה בקולן והוי פריצותא ועיין מה שכתבתי להלן סימן י' בדברי ספר ארחות חיים והכלבו. אלא בודאי לא חשו לזה, וכן מוכח מדברי ספר הבתים שהבאתי בפנים שהתיר לאשה לקרוא בתורה במנין בבית ואם מטעם בסומי קלא אין לחלק בין בית לבית הכנסת, וכן בשו"ת חוות יאיר וכנסת יחזקאל לא חששו שתסלסל בקולה וכל שכן למנהגנו שאומרת בהדי גברים ותרי קולי לא משתמעי, וגם אינה צריכה להגביה קולה ואשה צנועה יכולה שלא ירגישו באמירתה כלל ואינו דומה למה שכתב המגן אברהם בסימן קל"ט סעיף קטן י' כי שם מיירי באומר קדיש וברכו לבדו.
92
צ״גגם שאלת כבודו השניה היאך אשה מברכת הגומל בעזרת נשים לדעת המורים כן והלא לכתחילה צריכה לברך בפני עשרה, מתורצת במחיצה שאינה מגיעה לתקרה שאז נחשבת כבמקום אחד עם הצבור. ומיהו אף שהדין דין אמת עדיין צריך עיון בהרבה אחרונים שלא ראו דברי הר"פ במקור אלא רק מה שהביא בבית יוסף, והעד שהעתיקו הדברים בשם סמ"ק כי כך נמצא בבית יוסף ואינו אלא הגהות הסמ"ק. ועיקר טעם הגהות הסמ"ק שהגג מצרפם חסר בבית יוסף סימן נ"ה ולכן בשירי כנסת הגדולה דימה שהדין הוא מצד המחיצות שכל שאינן נפגשות בתקרה אינן חוצצות לתפלה ולכן כתב הדברים לגבי העליות הפונות אל החצר ואינן סגורות במחיצות עד תקרת העליות עיי"ש, אבל באמת אין בציור זה שום ענין להגהות הסמ"ק כיון שאין תקרה בחצר, וכן בספר חקרי לב סימן כ"ח הקשה על הגהות הסמ"ק מדין כותל שבין שתי חצרות ומדין תל גבוה ואילו ראה דברי הר"פ שתלוי בתקרה אין התחלה לקושיתו. ולכן לדעת הכנסת הגדולה בסימן רי"ט שאשה תברך הגומל בעזרת נשים אי אפשר לתרץ שהגג מצרפם שהרי לא ראה דברי הר"פ ולא אסיק טעמא אדעתיה כלל, וגם קשה לפרש כן בדעת הרבה האחרונים שכתבו שאשה תברך הגומל מעזרת הנשים עיין בבאר היטב שם סעיף קטן א' וסדור בעל התניא דיני ברכות הנהנין פרק י"ג אות ג' וסדור בית יעקב דף רע"ד עמוד א' וקצות השלחן חלק ב' סימן ס"ה אות ב' ועוד פוסקים ואטו בכל בתי הכנסת שלהם לא הגיעו המחיצות עד התקרה אתמהה. אלא בודאי יש טעם נוסף לצרף מעזרת נשים ואפילו כשהמחיצות מגיעות לתקרה.
93
צ״דולע"ד הוא לפי הדעה הא' בשלחן ערוך סימן נ"ה שם, שכיון שעיקר תשמיש עזרת נשים הוא שנשים מתפללות ועונות שם לתפלה של הגברים ומקשיבות לקריאת התורה וכו' ועיין במסכת סופרים פרק י"ח הלכה ד' לכן עזרת הנשים נגררת אחרי עזרת גברים ובטלה. וז"ל שו"ת הרשב"א חלק א' סימן צ"ו בתרוץ הראשון, כל מה שאמרו בפרק כל הגגות (ערובין דף צ"ב) בקטנה שנפרצה במלואה לגדולה לא אמרו אלא בבתים מחולקים לפי שזה בפני עצמו לתשמישו וזה בפני עצמו לתשמישו ואפילו הכי כל שנפרצה הקטנה במלואה לגדולה אנו רואים כאילו הקטנה פתחה של גדולה ורגלי הגדולה בקטנה וכל שלא נפרצה במלואה זו בפני עצמה עומדת לתשמישה וזו בפני עצמה אבל התיבה וכו' לא לתשמיש בפני עצמה עומדת אלא לתשמיש בית הכנסת ורגלי בית הכנסת בתיבה עכ"ל, והוא הדין עזרת גברים ועזרת נשים עומדות לתשמיש אחד של תפלה בצבור ולכן יש לצרף למנין מזו לזו. ומה שכתב שרגלי הגדולה בקטנה עכ"ל ורגלי בית הכנסת בתיבה עכ"ל אין פרושו שהולכים מכאן לשם דוקא שהרי אין הבדל בין מעבר מגדולה לקטנה לבין מעבר מקטנה לגדולה, אלא פרושו שהגדולה וכו' היא העיקר כמו שכתב בחלק א' סימן ס"ג וכאן עזרת גברים היא העיקר לעומת עזרת נשים שכל ניהול התפלה הוא מעזרת הגברים וכפרש"י שדיירי גדולה מושלין בקטנה ומושכין אותה אצלן עכ"ל. ועוד עיין במגן אברהם סימן נ"ה סעיף קטן י"ד ובשו"ת מנחת יצחק חלק ד' סימן ט' בדעת הרשב"א, וכל שכן באותם בתי כנסת שהגברים מתפללים בעזרת נשים בתפלות החול ורק לא בשבת דהוי תשמיש אחד. ולענין קדושת עזרת נשים לעומת עזרת גברים עיין בשו"ת דבר יהושע חלק א' סימן מ"ו.
94
צ״הויש להביא ראיה לצרף למנין מעזרת נשים מחדושי הרמב"ן במסכת ברכות דף מ"ה ופסחים דף פ"ה, לפי שיטתו שם שמי שאינו מצורף למנין גם אינו רשאי לענות קדיש וקדושה ואפילו אמן שלו הוי אמן יתומה וכן הביא בארחות חיים הלכות קדיש אות ט' בשמו ובשם גאון אבל לא הזכיר עניית אמן, ושלא כדעת שאר ראשונים והרשב"א המחלקים בין עניית אמן לבין צרוף למנין. ולפי זה היאך נשים עונות לתפלת הגברים לדעת הרמב"ן, שאין לאמר שלא היו באות לבית הכנסת או שלא היו עונות שהרי אמרו בירושלמי מסכת גיטין פרק ח' הלכה ט' בעיר שכולה כהנים ומי עונה אמן הנשים והטף עכ"ל ונשים היכן קאי. והיה אפשר לאמר שהרמב"ן סובר כדעת הגהות הסמ"ק שהגג מצרפן או שמיירי במחיצות נמוכות שרואים אלה את אלה כמו שאכתוב להלן וכגון שיושבות ביציע.
95
צ״ואבל הנה בשו"ת הרשב"א שם כתב שאם שליח צבור בתיבה הרי הוא כבתוך הצבור ולפיכך עונים אחריו אפילו אותן שבעזרות בין בעזרת גברים בין בעזרת נשים עכ"ל ומהו לשון אפילו שקאי גם על עזרת גברים, אלא עזרות פרושו חצרות וכן הוא בארחות חיים שם כי נוסף לבנין בית הכנסת היו להם עזרות בחצר, ולזה כתב הרשב"א שאפילו מעזרות הגברים והנשים שבחוץ עונים לש"ץ שבתיבה. ולדעת הרשב"א שפיר עונים לו אפילו אם אינם מצטרפים למנין אבל לדעת הרמב"ן שדין אחד לצרוף ולעניה קשה היאך ענו מחצרות כאלה, ובחצר שאין שם תקרה לא שייך סברת הר"פ וגם לא יועיל שרואים אלו את אלו לדעת הרמב"ן שדחה דברי הירושלמי עיי"ש. ואין לאמר אין הכי נמי ולרמב"ן לא היו עונים כי אטו הרמב"ן ותלמידו הרשב"א נחלקו במציאות האם התפללו בחצרות או לא, אלא ע"כ הרמב"ן סובר כדעת הרשב"א שבתשמיש אחד לכולם מצטרף וסובר עוד שמצטרפים אפילו מעזרות שבחוץ, והוא הדין וכל שכן שמצטרפים מעזרת הנשים שבתוך בית הכנסת ואפילו מגיעות המחיצות לתקרה. וכן מוכח בחדושי הרמב"ן במסכת פסחים שם, וז"ל בבית וחצר בין גדולה ובין קטנה דיורי בית בחצר לעולם ותשעה בבית ואחד בחצר מצטרפין עכ"ל והקשה בהגהות הגראז"מ ז"ל אות א' היאך דימה בית וחצר המובדלים זמ"ז לחצר קטן שנפרצה במלואה לגדולה, ותרץ שהעיקר לשיטת הרמב"ן הוא שאם יש רק שם מחיצה אז אינו מפסיק ואם הוא שתי רשויות מפסיק עכ"ל כלומר שאינו תלוי במחיצה שביניהם אלא בבעלות. ולכן אף שבצרוף מחצר לבית אין הלכה כרמב"ן אלא כמו שכתב באורח חיים סימן נ"ה סעיף י"ח אם קצת העשרה בבית הכנסת וקצתם בעזרה אינם מצטרפים עכ"ל, כאן שעזרת הנשים היא בפנים אזי דעת הרמב"ן כרשב"א ובשלחן ערוך סעיף י"ט פסק כרשב"א.
96
צ״זובמקצת בתי כנסת יש טעם שלישי לצרף למנין על פי דעת הראבי"ה בסימן קל"ד ושו"ת הרשב"א הנ"ל בתרוץ השני שאם רואים אלו את אלו מצטרפים בכל ענין, ולכן בערי רוסיה ואיטליה ועוד ארצות שנשים ישבו ביציע בלי וילון או כשעומדות למטה מאחורי מחיצה נמוכה כמנהג ארצות הברית ופניהן נראות מצטרפות לדעה זו. איברא לע"ד יש לעיין הרבה בזה, כי הנה מקור הדברים הוא במשנה במסכת ברכות דף נ' עמוד א', שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו הרי אלו מצטרפין לזמון ואם לאו אלו מזמנין לעצמם ואלו מזמנין לעצמם עכ"ל. ובשו"ת הרשב"א פרש לשון בית שהוא בירה כלומר בנין גדול שיש בו כמה חדרים ועיין במסכת פסחים דף ק"א עמוד א' וכן משמע דעת הרמב"ן במסכת פסחים דף פ"ה, ובספר חקרי לב סימן כ"ח ובכף החיים סימן נ"ה אות ע' נדפס בטעות דירה וצ"ל בירה, ולפי זה המשנה מיירי ביושבים בבנין אחד ובאה לאשמיענו שאפילו בחדרים שונים כל שרואים אלו את אלו דרך דלת או חלון מצטרפים לזימון ולאפוקי מבנין לבנין, אבל לא מיירי ביושבים בחדר אחד ממש שבזה לא הצריכו אפילו רואים אלו את אלו וכן פרש בפרי חדש סעיף קטן י"ג. ומיהו שאר ראשונים לא כתבו כן אלא שבית פרושו חדר כמו במסכת פסחים דף מ"א והרבה מקומות, ולפי זה גם בחדר אחד צריכים לראות אלו את אלו ואם יש יריעה פרוסה ביניהם אינם מזמנים יחד כמו שכתב באור זרוע חלק א' סימן ר"ד, ועיין בהלכות גדולות דפוס ויניציה במסכת ברכות שם ובהוצאת מקיצי נרדמים ובפסקי הרי"ד וספר הנר ובמאירי ודוק.
97
צ״חובירושלמי מסכת ברכות פרק ז' הלכה ה' אמרו נצרכה לשני בתים עכ"ל כלומר שמה שאמרו במשנה ברישא בזמן שמקצתן רואים אלו את אלו עכ"ל בא לאשמיענו שמצטרפים אף מבית לבית ולפרוש הרשב"א מבירה לבירה, ולא נזכר בית אחד אלא לצורך הסיפא שאם אינם רואים אלו את אלו אפילו בבית אחד אין מצטרפים. ולדעת הרשב"א קצת קשה הלשון לא נצרכה כי שפיר נצרכה רואים אלו את אלו גם ברישא לאשמעינן שמצטרפים מחדר לחדר, וצ"ל לפי הנוסח האחר בירושלמי שהביא בחדושי הרשב"א לא סוף דבר בית אחד אלא אפילו שני בתים עכ"ל וכן הוא בספר המכתם ופרוש הרשב"ץ ועוד ראשונים ובשיטה מקובצת שם. והרמב"ן חולק על עיקר דין זה ודחה את הירושלמי וסובר שאין מצטרפים מבירה לבירה אפילו רואים אלו את אלו, וכן דעת תשובת הגאונים שבאור זרוע הלק א' סימן ה', וכן משמע ברמב"ם הלכות ברכות פרק ה' הלכה י"ב שהעתיק לשון המשנה ולא הזכיר שני בתים וכן כתב בספר המכתם בדעת הרמב"ם וכן בסמ"ג עשין כ"ז העתיק לשון הרמב"ם וכן ברי"ף לא הביא דברי הירושלמי. אבל הרבה ראשונים העתיקו הירושלמי ופרשו שאורחא דמילתא נקטה המשנה בית אחד אבל הוא הדין לשני בתים, עיין בבה"ג ותוספות ורבנו יונה ותוספות הרא"ש בשם רבנו חננאל וחדושי הרשב"א ורבנו ירוחם נתיב ט"ז חלק ז' ועוד ראשונים וכן פסקו הטור ושלחן ערוך סימן קצ"ה סעיף א'.
98
צ״טכל זה לענין זימון אבל לענין צרוף לתפלה מחלוקת ראשונים ואחרונים האם נלמד מזימון או לא, עיין בשו"ת הרשב"ש סימן ל"ז שדחה הלימוד מזימון בשתי ידים ובבאור הגר"א סימן נ"ה סעיף י"ט כתב שיש להשיב על כל ראיות הרשב"א וקאי על התרוץ השני שברואים אלו את אלו מצטרפים. ובבית יוסף לא הביא התרוץ השני כלל, וזהו שכתב הגר"א שם סעיף י"ד מצאתי ברשב"א סימן צ"ו עכ"ל כי על מה שהובא בבית יוסף לא שייך לכתוב מצאתי. ומכאן למה שכתב בשלחן ערוך סעיף י"ד מי שעומד מאחורי בית הכנסת וביניהם חלון וכו' ומראה להם פניו משם מצטרף עמהם לעשרה עכ"ל שאין הטעם משום רואים אלו את אלו שהרי תרוץ זה לא הובא בבית יוסף אלא מיירי במכניס ראשו לתוך חלל החלון, ועיין בספר מחזיק ברכה שם וחקרי לב סימן כ"ז ובכף החיים שם אות ע"ה שנחלקו בזה. ובבית יוסף הביאו בשם ארחות חיים בשם גאון ואינו בארחות חיים שלפנינו וכן בכמה ענינים שונה ספר ארחות חיים שהיה לפני הבית יוסף עיין מה שכתבתי [בחלק א'] בסימן ל"ז עמוד קכ"ד. ולע"ד גם ברמ"א מוכח שסעיף י"ד מיירי במכניס ראשו, ממה שהגיה גגין ועליות אינן בכלל בית והעומד עליהם אינו מצטרף עכ"ל ואם סעיף י"ד מיירי ברואים אלו את אלו אין מקום ההגה שם אלא בסעיף י"ג. וכן מסתבר שדעת הגאון שבארחות חיים היא כדעת תשובת הגאונים שהובאה באור זרוע הנ"ל, אף שיש לחלק בין גאון סתם שהוא רב האי לבין תשובת הגאונים.
99
ק׳מכל מקום הרבה אחרונים העתיקו דברי הרשב"א בתרוץ השני להלכה עיין במגן אברהם סימן נ"ה סעיף קטן י"ד ופרי חדש סעיף קטן י"ג ופרי מגדים אשל אברהם ומשנה ברורה ועיין בערוך השלחן. ואין לדחות כמו שהקשה בשו"ת משכנות יעקב סימן ע"ב ועוד אחרונים שאם ברואים אלו את אלו מצטרפים בכל ענין אם כן מה שנפסק בשלחן ערוך בסעיף ט"ז שחצר קטנה שנפרצה במילואה לגדולה אם תשעה בקטנה ואחד בגדולה אינם מצטרפים וכן בסעיף י"ז צבור בקטנה ושליח לצבור בגדולה וכן בסעיף י"ח קצת בעזרה וקצת בבית הכנסת ובסעיף י"ט לגבי צרוף מן הבימה עיי"ש כולם מיירי באינם רואים אלו את אלו וכמו שבאמת כתב בפרי חדש אבל זהו דוחק גדול ובפרט בחצר קטנה שנפרצה במלואה לגדולה היאך אפשר שלא יראו, הנה גם לע"ד הוא דוחק אבל מה אעשה ובראבי"ה כתב בהדיא תשעה בקטנה ואחד בגדולה אין מצטרפין וכל זה מיירי בשאינם רואים זה את זה עכ"ל. ומכאן נסתר גם מה שכתבו במחזיק ברכה ובשו"ת משכנות יעקב ובבאור הלכה שכיון שהרשב"א לא כתב אלא בלשון אפשר אינו ראוי להעמידו מול הרשב"ש שדחה בתוקף כל צרוף לתפלה על ידי רואים, כי מה דרפיא לרשב"א פשיטא ליה לראבי"ה ועוד שבסדור רב סעדיה גאון כתב כל זמן שאנשים רואים זה את זה מצטרפים לברכה ותפלה וכו' עכ"ל והוי תרי נגד הרשב"ש.
100
ק״אאבל הנה בהלכות ברכות לריטב"א פרק ז' הלכה ט"ו כתב שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד או בשני בתים שיש פתח ביניהם לעבור מזה לזה וכו' יוצאין כולם בזימון אחד עכ"ל, ונראה מקורו בירושלמי במסכת ברכות שם בית נשיאי מה את עביד להון בבית אחד או בשני בתים, נאמר אם היה דרכן לעבור אילו על אילו מזמנין ואם לאו אין מזמנין עכ"ל ואלמא היה מעבר ביניהם, ואפשר שהריטב"א גרס אם היה דרך לעבור אילו על אילו וכו' עכ"ל. ולפי זה אין ראיה שהרשב"א בתרוץ השני סובר שיש צרוף למנין ברואים בלבד ולדוגמה דרך חלון בחומה, כי בשו"ת הרשב"א מיירי בתיבה ובימה ושפיר יש מהן מעבר לבית הכנסת. ולכן אף על פי שהרשב"א והריטב"א חולקים במה שכתב הריטב"א כל זמן שיש בכל חבורה וחבורה כדי זימון יוצאין כלן בזימון א' עכ"ל כלומר שרק חבורות שלמות מצטרפות על ידי ראייה וכפשט המשנה שתי חבורות וכו' עכ"ל וכן דעת חדושי הרא"ה ושו"ת הרשב"ש, מה שאין כן לדעת הרשב"א גם אנשים בודדים מצטרפים לזימון בשלשה שלכן מצטרפים גם לעשות מנין לתפלה ועיין בבאור הלכה ראש סימן קצ"ה, מכל מקום מנין לעשות מחלוקת ביניהם בצרוף גופא אלא גם הרשב"א מודה שצריך שיהיה דרך מעבר ביניהם. ובאמת היא סברה חזקה שכיון שיכולים לבוא להיות יחד לכן מצטרפים על ידי ראייה ומעין כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת, וראיה לאמר כן כי בגמרא עמוד ב' אמרו אם יש שמש ביניהם שמש מצרפן עכ"ל ומיירי שיש לו דרך ביניהם כדי לשמשם ומשם נלמד גם לרואים אלו את אלו וכן ברמב"ם וטור ושלחן ערוך כתבו שני הדינים בחדא מחתא. ומכאן חזרה לסעיף י"ד במראה פניו מאחורי בית הכנסת וביניהם חלון אפילו גבוה כמה קומות וכו' עכ"ל ואלמא אין מעבר דרך אותו החלון והוא הדין אין שם פתח אחר, שראייה כזו אינה מועילה כלום לע"ד אלא מיירי במכניס ראשו, והוא הדין אין שיטה לצרף מעזרת נשים לעזרת גברים על ידי ראייה בלבד דרך חלון או מעל גבי המחיצה אלא אם כן יש פתח ביניהן ואפילו בקצה המחיצה. אבל שפיר עזרת נשים מצטרפת על ידי התקרה כנ"ל או לפי התרוץ הראשון ברשב"א כיון שנגררת אחרי עזרת הגברים.
101
ק״בולשאלה האחרת של כבודו על מה שבסימן ד' הבאתי פרוש הגמו"ז שהיום שהבעל קורא קורא בעד כולם נתבטל עיקר ענין שבעה קרואים וכתבתי שלפי זה נתבטל גם כבוד צבור לענין עליית נשים ושמכל מקום מנהג ישראל תורה שלא תעלנה, וכבודו כתב שכיון שהוא מנהג טעות כי לא הבינו שמותר לא שייך בזה מנהג ישראל תורה. לע"ד מלבד שמי יאמר שכל הפוסקים מודים לפרוש הגמו"ז גם אין הנדון דומה, כי מנהג טעות הוי בטעות מעיקרא ואילו הכא הוי גזרת חז"ל שאשה לא תקרא בתורה ואף על פי שנתבטל הטעם לא נתבטלה הגזרה. ואפילו לדברי כבודו דהוי מנהג טעות, במקום שיש לחוש לתקלה אין להתיר אפילו מנהג טעות עיין במסכת פסחים דף מ"ב, וכן כל המקורות שהביא כבודו עוסקים במנהג יחידים או של קהילה אחת אבל מה ששייך לכלל ישראל חמיר טפי כמו במגן אברהם סימן תצ"ו סעיף קטן ד'.
102
ק״גוהנה בספר הבתים שציין כבודו והבאתיו לעיל כתב בשם יש מן הגדולים שכשמתפללין בבית בעשרה אשה קוראה שם בתורה דלא נקרא צבור אלא כשמתפללין בבית הכנסת עכ"ל. וישנם עוד ראשונים הסוברים שמנין בבית אינו נקרא צבור, עיין בספר הרוקח סימן שי"ז לענין שאין אומרים הלל בבית האבל וכן הוא בתשובות רש"י הוצאת אלפנביים סימן שמ"ז וספר האורה חלק ב' סימן נ"ט ומחזור ויטרי סימן רמ"א. ויש להעיר שבאינצקלופדיה תלמודית כרך ט' ערך הלל הערה 142 ציינו למקורות שאין להם שום קשר לנושא, ונראה שהעתיקו המראה מקומות שבהוצאת אלפנביים בלי לעיין במקורות וטעו בין סימן שמ"ז לשמ"ח עיי"ש, והא ראיה כי במראה מקומות לסימן שמ"ח נדפס בטעות ארחות חיים הלכות חנוכה סימן ו' וצריך להיות סימן י' וטעות זו הועתקה באינצקלופדיה תלמודית *(הג"ה) עיין בבני בנים חלק א' עמ' ל"ג וקל"ט וקנ"ג הערות על האינצקלופדיה תלמודית ולהלן סימן כ' ומ"ב. ועוד דוגמה לטעות, בערך גלוי עריות שייך לציון 58 כתבו שהבועל ארמית אפילו בצנעא חייב כרת וציינו לנמוקי יוסף ולש"ך, ואינו בדבריהם אלא שבצנעא פטור מכרת ומ"מ ביהרג ואל יעבור כיון שבפרהסיא חייב כרת. ולכן מצוה לפרסם שאין לסמוך על ספרי ליקוטים וקיצורים להלכה למעשה עד אשר יעויין בגוף הספרים.. וכן נראית דעת העיטור הלכות מגילה פרק א' לגבי קריאת מגילה הכתובה בין הכתובים שהטעם הוא שבבית אינו נקרא צבור כדעת ראשונים אלה, ושלא כבית יוסף אורח חיים סימן תקפ"א שפרש שהוא רק במגילה ומשום פרסומא ניסא. ולכן אולי אפשר להקל במנין בבית באקראי והלכה ואין מורים כן, אבל בבית כנסת או במנין קבוע אין להתיר כלל.
103
ק״דיהודה הרצל הנקין
104
ק״הכמי להורות במחלוקת המשנה ברורה והערוך השלחן
105
ק״ואסיים במה שפתח כבודו, והוא מנהג משובח לחגוג כל שנה את יום הצלת אביו שליט"א על ידי פרסום דברי תורה. אבל לא כמו שכבודו חושב שכתבתי לברך הגומל על רפואת בן או בת [להלן סימן טו] כיון שכן דעת הערוך השלחן נגד דעת המשנה ברורה ואמר הגמו"ז זצלה"ה שגדול כח הערוך השלחן בהלכה יותר מהמשנה ברורה ושבמקום שחולקים יש לפסוק כערוך השלחן עכ"ל כמו שהבאתי בספרי [חלק א'] בסימן ו' עמוד כ"ב וכן דעת עוד פוסקים מובהקים, לא מטעם זה, כי אין לסמוך על כללים במקום שאפשר לברר ההלכה על ידי מקורות וראיות והבאתי שם הרבה ראיות שמותר לברך הגומל ולכן הכרעתי. ולאחרונה כששלחתי הדברים לאדמו"ר הגרמ"מ מליובאוויטש שליט"א שהיה בין הצדיקים שנתבקשו להתפלל לרפואת בתי השיב להזכיר שגם בסדור בעל התניא פסק לברך הגומל על קרובו ואוהבו, וכבודו ציין לאחרונים הסוברים לכאן ולכאן אבל לא כי רוכלא ניחשיב וניזיל במקום שיש לברר בראשונים.
106
ק״זולע"ד לא אמר הגמו"ז אלא במקום שהערוך השלחן והמשנה ברורה חולקים בשוה בסברת עצמם או בפרוש דעת אחרים שבזה בודאי הערוך השלחן חריף יותר וגם היה מרא דכולה שלחן ערוך וגם ראה את ספר משנה ברורה עיין בסימן י"א אות כ"ב, י"ב אות ד', כ"ה אות כ"ג, ס"ב אות ד', רס"ח אות ו' ועוד מקומות שציין למשנה ברורה, ובסימן ע"ט אות י"א וסימן שי"ט אות כ"ב חלק עליו וכהנה רבות, ובהרבה מקומות אין ספור חלק עליו בלי להזכיר שמו ודוגמאות הן שני מקומות בעניננו [סימן ז] שבסימן נ"ה אות כ' התכוון כנגד המשנה ברורה שם סעיף קטן נ"ב ובסימן ש"ע אות י"ג התכוון נגד המשנה ברורה שם סעיף קטן כ"ז וזה ברור למעיין. ולכן מצוה לפרסם שהערוך השלחן אינו רק ספר הלכה לעצמו אלא גם תגובה למשנה ברורה. והוא גם עדות להערכה שרחש בעל ערוך השלחן למשנה ברורה אף שהיה ספר חדש בימיו כמו שהעיר לי רב אחד, וגם הגמו"ז היה בקיא גדול במשנה ברורה. אבל במקום שרוב דעות ראשונים או אחרונים כדעת המשנה ברורה או שיש טעם אחר לא דיבר הגמו"ז וצריך לברר כל דבר לגופו, וכן יש ללכת אחרי המנהג והמשנה ברורה כתב כמנהג פולין [הערות ותיקונים: נ.ב., אפשר שאינו כן כי החפץ חיים למד בוילנא ודר בראדין שהיא במערב רוסיה הלבנה קרוב לפולין] והערוך השלחן כמנהג ליטא ורוסיה הלבנה ולדוגמה עיין בסימן קמ"ג בענין טעות בספר תורה במשנה ברורה סעיף קטן כ"ג ובערוך השלחן אות ה'. ודא עקא שבכמה ענינים בני בנים של יהדות ליטא נגררו בתר המשנה ברורה ונטשו תורת אמם.
107
ק״חולאחרונה כתב לי עורך אחד שבלי ספק מורים כהמשנה ברורה מפני הטעם הפשוט כי כבר אפשר שהערוך השלחן יחלוק על הרמ"א והמג"א אבל המשנה ברורה בודאי לא יחלוק מחמת צדקתו וענוותנותו היתרה והעולם מהדרין לפסוק כענוותן וכמו הלל ושמאי עכ"ל, והשיב בזה על מה שהעליתי [לעיל סימן ד] שביצאו באמצע שמונה עשרה ולא הניחו מנין אין לאמר חצי קדיש אלא רק קדיש שלם, ולא דק כי הרמ"א ומגן אברהם שם לא הזכירו חצי קדיש. ובעיקר דבריו לפי סברתו תשתרשנה טעויות לדורות והדברים עתיקים עיין שו"ת מהרי"ק שורש קע"ט כלל ג', וגם פרושו בהלל ושמאי אינו נראה כי ענוותנותו של הלל במסכת שבת דף ל' עמוד ב' היתה ענין התנהגות עם הבריות ולא ענוה בתורה וכן כתב בספר מרומי שדה בסוף מסכת סוטה, ועיין במסכת גיטין דף נ"ו ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס ונראה שהפרוש שם הוא שחיפש טעמים להציל את בר קמצא. גם לא אמרו הכלל הלל ושמאי הלכה כהלל אלא רק בבית הלל ובית שמאי, ובמסכת ערובין דף י"ג עמוד ב' פרשו הטעם שבית הלל היו נוחים ועלובין יותר ופרש"י סבלנים עכ"ל והוא ענין התנהגות עם הבריות. ובאמת מה ענין שפלות הדעת לקביעת הלכה, וגדולי עולם הם ענווים ושפלי רוח ונוחים לבריות מאד אבל אינם נושאים פנים כשסוברים שהאמת אתם וכן הכרתי מקרוב.
108
ק״טיהודה הרצל הנקין
109
ק״יעליית כופר לתורה בשעת הדחק
110
קי״אב"ה, עש"ק כ"ה סיון תשנ"א
111
קי״בלשואל אחד
112
קי״גמה הוא זה שכתבת שאתה פונה אלי משום שאהיה אוביקטיבי, הכי שאר בעלי ההלכה אינם אוביקטיביים, וגם מה ענין אוביקטיביות לכאן כי אם דברי הגרמ"פ ז"ל כנים לא יועיל כלום. אפס כי לא ירדתי לסוף דעתו במה שכתב בשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ב' סימן נ' ונ"א וחלק ג' סימן כ"א שכיון שראבייס ריפורמים הם כופרים ואינם מתכוונים בברכתם לשם ומלכות הוי כאילו לא ברכו כלל ולכן אי אפשר לקרותם לתורה כי חז"ל התקינו שכל הקוראים יברכו לפניה ואחריה כמו שאמרו במסכת מגילה דף כ"א עמוד ב', והלא שם הטעם הוא משום הנכנסים והיוצאים ופרש"י שאם יכנס אדם לבית הכנסת וכו' ולא ישמע את האחרים מברכים יאמר אין ברכה בתורה לפניה וכו' עכ"ל וכאן אי אפשר שיטעו שהרי סוף סוף הראביי ברך והיאך יסיקו השומעים שאין צורך לברך, הכי יודעים הם חדושו של הגרמ"פ או האם יטעו לחשוב שכיון שברכות הראביי הן רק מילי בעלמא אין צורך לברך כלל, על כרחך אי אפשר לטעות בזה שאם כן למה הוא ברך.
113
קי״דויותר נראה להביא מהירושלמי מסכת מגילה פרק ד' הלכה ה', היה קורא ונשתתק זה שהוא עומד תחתיו יתחיל ממקום שהתחיל הראשון, אין תימר ממקום שהפסיק, הראשונים כלו' הפסוקים נתברכו לפניהן ולא נתברכו אחריהן האחרונים נתברכו לאחריהם ולא נתברכו לפניהן וכתיב (תהילים י״ט:ח׳) תורת ה' תמימה שתהא כולה תמימה עכ"ל ונפסק באורח חיים סימן קל"ט סעיף א', ופרש בפני משה שתהא כולה תמימה בברכותיה שמברכין עליה וכו' תחילה וסוף עכ"ל ובקרבן העדה פרש שתהא כולה תמימה כמו שעושין לשאר פרשיות של תורה שמברכין לפניהן ואחריהן עכ"ל. ומירושלמי זו דייק רבנו יואל הובא במרדכי סוף מסכת מגילה סימן תתל"ב דהיכא שנשתתק ליכא למיחש משום יוצאין ונכנסין דקלא אית ליה עכ"ל ואלמא לא אמרינן בזה לא פלוג, וראיה למה שכתבתי שכיון דליכא למטעי בתר הראביי מותר משום היוצאין והנכנסין. ומכל מקום כיון שאם ברך תחילה ולא ברך בסוף או ברך בסוף ולא ברך תחילה אסור משום תורת ה' תמימה כל שכן אסור אם הברכות של הראביי דינן כאילו לא ברך כלל.
114
קי״הוהנה צריך טעם למה תקנו משום חשש רחוק של הנכנסים והיוצאים אטו רק באותו יום באים לבית הכנסת ואינם יודעים שצריכים לברך לפניה ואחריה, ואפילו יימצא מי שיטעה בזה וירצה לקרוא ראשון או אחרון בפעם אחרת בלי ברכה הלא לקריאת התורה בעי צבור והאחרים יזכירו לו. ואינו דומה למה שאמרו שם דף כ"ב עמוד א' לדעת שמואל שאין לחלק פרשה של ה' פסוקים לשנים על ידי שיקרא הראשון פסוקים א' ב' ג' והשני יחזור ויקרא פסוקים ג' ד' ה' גזרה משום הנכנסין ומשום היוצאין עכ"ל שהנכנס לא ידע שהראשון קרא ג' פסוקים ויבוא לטעות שמותר לקרוא אפילו שנים, כי שם לאו בכל יום אתרמי פרשה כזו ושפיר אפשר לטעות בדין מה שאין כן ברכה לפניה ואחריה שהיא דבר מפורסם.
115
קי״וולכן נראה שחשש היוצאים והנכנסים לגבי ברכות קאי על העולים עצמם שאם יכנס אחד לבית הכנסת אחרי שהראשון ברך לפניה ואותו הנכנס יקרא בתורה נמצא קורא בתורה בלי ברכה שלפניה שהרי לא יצא על ידי ברכת הראשון, או אם יקרא בתורה ואחר כך יצא קודם סיום הקריאה נמצא קורא בלי ברכה לאחריה שהרי לא יצא על ידי ברכת האחרון, ולכן תקנו שכל עולה מברך לעצמו. והוא לפי מה שכתב המאירי שצריכים העולים האמצעיים להיות שם מתחילה ועד סוף כדי שישמעו ברכה מהראשון והאחרון וכן כתב רבנו אברהם מן ההר שהקורא ראשון בתורה מברך ברכה שלפניה על ידי כל העולים שהרי יודע כמה הם חייבים לקרות אחריו עכ"ל, ושוב ראיתי כן ברש"ש וציין לט"ז אורח חיים סימן תכ"ח סעיף קטן ה' וספר טורי אבן. אלא שצ"ע כי המאירי ורבנו אברהם מן ההר לא פרשו כן את טעם הגזרה אלא העתיקו פרש"י, ורק המאירי הביא בשם י"מ שגזרו משום הנכנסים והיוצאים שמא ישמעו קריאת התורה בלי לשמוע גם הברכות לפניה ולאחריה ועיין בהגהות פורת יוסף בש"ס וילנא שם ובאורח חיים סימן תרפ"ה במשבצות זהב אות ב', ועיין בספר בני ציון חלק ב' סימן קל"ט אות ז' שהרבה לתמוה על המאירי כי החיוב הוא לשמוע קריאת התורה ולאו דוקא הברכות, ולהלכה עיקר הקפידא הוא להשמיע ברכו כמו שנראה ברמ"א בסעיף ו' וכן כתבו האחרונים והוא חיוב על המברך ולא על השומעים ובדיעבד אינו צריך לחזור גם בברכו.
116
קי״זאמנם מה שרש"י עצמו והרמב"ם בפרוש המשניות ושאר ראשונים פרשו הטעם שמא יאמרו אין ברכה בתורה לפניה וכו' ולא משום חיוב הקוראים האמצעיים בברכה אין זה קשה, כי הם יסברו שאין הברכה חיוב על הקוראים אלא על החפצא של קריאת התורה כמו שנראה ברבנו אברהם מן ההר בפרוש השני ולכן כל שהראשון ברך לפניה והאחרון אחריה פטורים האמצעיים אפילו אם לא שמעו הברכות. וקצת משמע כן ברש"י שכתב שיטעו שאין ברכה בתורה לפניה וכו' אין ברכה בתורה לאחריה עכ"ל ולא קאמר שאין מברכים בתורה לפניה ולאחריה כי קאי על קריאת התורה ולא על הקוראים. ובספר בני ציון סימן ק"מ אות ב' פרש כן בדעת רבנו יואל במרדכי הנ"ל וגם אני פרשתי כן כדי שלא תקשה עליו קושית הט"ז שם סעיף קטן ג' דהא בעי כוונה להוציא, ומיהו אינו משמע כן בראבי"ה סימן תקנ"ב שהוא המקור למרדכי עיי"ש בסוף התשובה הראשונה. ולפי זה אפילו אם ברכות הראביי אינן ברכות אין זה מעכב הקריאה, ואם משום התקנה שכל העולים יברכו גזרה משום טעות היוצאים והנכנסים, כיון שהראביי אמר את מלות הברכה לא יטעו בזה.
117
קי״חברם אפילו אם מדינא ברכת הקורא הראשון פוטרת את כל הקריאה עדיין יש לדון היום משום הפסק הברכה שברך לאחריה וברכות שאר הקוראים וכמו שכתב בשו"ת אגרות משה חלק ג' שם דהא נסתלק חשיבות ברכה של הראשון וכו' אחרי שכבר ברך אחר קריאתו ברכה לאחריה עכ"ל. ואולם לע"ד אין הברכות הנוספות הפסק, שהרי בדף כ"ב עמוד א' רב קרא בסיפרא בתענית צבור פתח בריך חתים ולא בריך עכ"ל ורצו לאמר שברך ראשון במקום כהן ואמרו הכי נמי מסתברא דאי סלקא דעתא בישראל קרא פי' שעלה לשלישי מתוך ד' לפי ההוה אמינא שם שבתעניות קורין ד' גברי, אם כן לפניה מאי טעמא בריך, ודחו לאחר תקנה והקשו אי הכי לאחריה נמי לבריך ותרצו שאני היכא דיתיב רב דמיעל עיילי מיפק לא נפקי עכ"ל. ולפי תרוצם באתרא דרב ברכו לפני כל קריאה ולא ברכו לאחריה אלא סמכו על חתימת העולה האחרון, והלא הפסיקו בברכותיהם וכן העולה האחרון הוא עצמו ברך גם לפניה והפסיק בינו לבין קודמיו ולמה יצאו בחתימתו, ודוחק לאמר שרק על ידי ברכה לאחריה היתה מסתלקת חשיבות הברכה שלפניה מה שאין כן על ידי ברכה לפניה אינה מסתלקת חשיבות הברכה שלאחריה כי מאי שנא, אלא על כרחך אין בזה הפסק. ולפי זה שפיר יוצא הבעל קורא על ידי ברכות הפותח והחותם על כל פנים אם התכוונו להוציאו שאז יועיל האידנא גם לט"ז אפילו אם ברכות הראביי אינן ברכות. ועיין בט"ז בסימן תכ"ח שכתב דאף בזמן המשנה לא היה מנהג קבוע וחיוב בזה הדרך שלא יברכו רק הפותח והחות' אלא שהיו כל הקוראי' יכולי' לסמוך על הפותח וחותם וא"צ לברך כל אחד בעצמו וכו' עכ"ל ואין כוונתו שאו הפותח והחותם בלבד ברכו או שכולם היו חייבים לברך אלא מיירי שהפותח והחותם ברכו כדין המשנה ואף על פי כן גם מן האמצעיים היו מותרים לברך אף ששאר הקוראים סמכו על הפותח והחותם, וכן מבואר בירושלמי פרק ג' הלכה ז' שגם קודם התקנה היו האמצעיים מברכים על שירת הים ועשרת הדברות וכו'. וכן כתב רבנו יהונתן מלוניל במסכת מגילה פרק ד' משנה ב' שגם קודם התקנה לא היה אסור לעשות באופן שונה מדין המשנה.
118
קי״טאלא שקשה מתורת ה' תמימה כמו שכתבתי בראש. ואולם הנה באתרא דרב ברכו לפניה ולא ברכו לאחריה כיון שלא חששו ליוצאין ומאי איריא משום היוצאין והלא צריך לברך לפניה ולאחריה משום תורת ה' תמימה. ואין לתרץ לפי שמאמר הירושלמי הובא משמיה דרבי יוחנן ואם כן הוי מחלוקת רב ורבי יוחנן והלכה כרבי יוחנן, כי אדרבה כיון שמעשה של רב הובא בבבלי ואילו דברי רבי יוחנן הובאו רק בירושלמי הוי מחלוקת הבבלי והירושלמי והלכה כבבלי. ועיין במראה הפנים בירושלמי מסכת ברכות פרק ה' הלכה ג' בד"ה בטיטיי שפרש בדעת הרמב"ם הלכות תפלה פרק י"ב הלכה ו' שבאמת אין הלכה כירושלמי בזה, ולפי דברינו יש לכך מקור פשוט.
119
ק״כועוד לפי מה שפרש בספר עלי תמר שבארץ ישראל גם לאחר התקנה המשיכו לסמוך על ברכות הפותח והחותם, אם כן אין הכוונה שהנשתתק והעולה במקומו היו מברכים אלא הכי קאמר, שכוונת הפותח והחותם אינה אלא למי שקורא לפי חלוקת הפרשיות הקבועה מה שאין כן אם העולה במקום הנשתתק התחיל לקרוא במקום שפסק לא התכוונו הפותח והחותם אליו ולכן הוי נתברכו לפניהן ולא נתברכו אחריהן וכו', ואינו ענין לאתרא דרב ששם שפיר קראו כרגיל ולכן יצאו על ידי ברכת החותם.
120
קכ״אואולם שאר ראשונים העתיקו את הירושלמי להלכה והרא"ש פרש שמיירי לאחר התקנה והדרא קושיא לדוכתא היאך באתרא דרב לא ברכו לאחריה והלא בעינן תורת ה' תמימה. ויש לתרץ לפי מה שכתב הר"ן שקודם התקנה כל העולים כחד גברא דמי ופרש בקרבן נתנאל פרק ג' סימן ג' אות ס' שאז הוי תורת ה' תמימה מה שאין כן עתה א"א ששני ב"א זה יברך על תחילת הקריאה וזה יברך לאחריה עכ"ל, שלפי זה עיקר תורת ה' תמימה בא שלא לחלק הברכות בין שני בני אדם וניחא מאתרא דרב שאף על פי ששם כל קורא ברך לפניה והחותם ברך לאחריה כיון שהתכוונו לכך הוי כחד גברא. ולע"ד נראה עוד, שלא אמרו תורת ה' תמימה לאמר טעם חדש אלא היינו הך מה שאמרו בבבלי משום היוצאין ומשום הנכנסין פי' כדי שלא יאמרו אין ברכה בתורה לפניה או אין ברכה בתורה אחוריה שאז אין תורת ה' תמימה, ולכן בנשתתק יתחיל הבא במקומו ממקום שהתחיל כדי שלא יטעו היוצאים והנכנסים וזו כוונת הרא"ש שמאמר זה תקנו בתר שתקנו משום היוצאין והנכנסים דהא בהא תליא, וממילא באתרא דרב כיון שלא חששו משום היוצאין הוא הדין ליכא משום תורת ה' תמימה. ועיין בקרבן נתנאל שם אות פ' מה שהקשה על רבנו יואל שחילק בין גזרת היוצאין לבין תורת ה' תמימה.
121
קכ״בוהנה חדושו של הגרמ"פ ז"ל בנוי על הרמב"ם הלכות יסודי התורה פרק ו' הלכה ח', ספר תורה שכתבו מין שורפים אותו עם האזכרות שבו מפני שאינו מאמין בקדושת השם ולא כתבו לשמו אלא שהוא מעלה בדעתו שזה כשאר דברים והואיל ודעתו כן לא נתקדש השם ומצוה לשרפו כדי שלא להניח שם למינים ולא למעשיהם עכ"ל ואלמא כיון שעבורו השם הוא כמילי דעלמא אין כאן קדושת השם כלל, ומכאן כתב בשו"ת אגרות משה חלק ב' סימן נ' שאם כופר מברך הוי כאילו לא ברך בשם ומלכות. איברא אפשר לחלק בין ספר תורה לבין ברכות, וכמו שבעצמו כתב שם שאפשר שכיון שעכ"פ מברך בפה בלשון שאינו של בטלה לא יעבור על חיוב מורא וכו' ונ"מ האם רשאין לומר לאחד שידוע לו שהוא כופר שיברך עכ"ל ואילו לאמר לו לכתוב ספר תורה בודאי אסור כיון שטעון שרפה.
122
קכ״גוכבר מצינו מעין סברת שו"ת אגרות משה בשלחן ערוך בעל התניא סימן קפ"ה אות א' וב', שכתב שאם לבבו פונה לדבר אחר בשעת ברכת המזון אזי אינו נקרא וברכת את ה' אלקיך ופרש בדעת רבנו יונה והרא"ש שהוא הדין בכל הברכות אם פנה לבו לא יצא, ולעומת דעת שו"ת הרשב"א חלק א' סימן שד"מ ובקצור בחדושיו למסכת ברכות דף י"ג עמוד ב' והובא בבית יוסף סימן ס"ג ובמגן אברהם שם סעיף קטן ז' שרק בפסוק ראשון של קריאת שמע ובברכת האבות בעינן כוונת הלב וכוונת הענין כיון שמקבל עליו עול מלכות שמים או מסדר שבחי הקב"ה אבל לא בשאר ברכות, ובעיקר דעת רבנו יונה עיין בשדי חמד מערכת המ"ם כלל ע' ועוד עיין בחדושי רבנו חיים בהלכות תפלה פרק ד' ואכ"מ. ואם כן הוא הדין בברכות הראביי שאינו מתכוון לשם ומלכות תלוי במחלוקת זו, אמנם להלכה בדיעבד מיקרי ברכות כמו שסיים בשלחן ערוך בעל התניא שם. ואם תאמר מין שאני, עדיין באנו למחלוקת האם עונים אמן אחרי כותי שברך אם שמעו ברכתו מתחילה ועד סוף והוא הדין מין עיין בתוספתא מסכת ברכות פרק ה' הלכה כ"ב ובמנחת בכורים ובטור אורח חיים סימן רט"ו ובבאור הגר"א ובאחרונים.
123
קכ״דונמצא שאפשר שברכות הראביי דינן כברכות, ואם תמצא לאמר שאינן ברכות עדיין מועילות מצד הגזרה משום היוצאים והנכנסים ואילו הבעל קורא יכול לצאת על ידי ברכות הקורא הראשון והאחרון אם התכוונו אליו, וליתר שאת יברך בלחש בלי ברכו בשעה שהראביי מברך בקול ועיין באורח חיים סימן קל"ט סעיף ו' ובאחרונים ובבני ציון שם אות ז'. לכן לע"ד יכול להקל בשעת דחק גדול, וכאן בודאי הוי שעת הדחק כי הראביי מנהל את עניני הדת בקמפו"ס וכבר הביא לפיטוריו של היועץ האורטודוקסי הקודם כיון שלא נתן לו לעלות לתורה ואותם התלמידים שומרי תו"מ נשארו ללא יועץ למשך שלש שנים ועתה יש חשש שיפטר גם אותך וחמור יותר מאיבה בעלמא. ובאותו יום שקבלתי מכתבך ביקר אצלי אחד שמכיר את מקומך ואישר את חששותיך .*(הג"ה) מומר לחלל שבת וכו' וכן כופר אינם מצטרפים לעשרה כמו שכתב בפרי מגדים אשל אברהם סימן נ"ה אות ד' וכן כתבו כל האחרונים. ונראה הטעם שהמומר כמאן דליתא דמיא ואין כאן עשרה, שאף על פי שישראל אף על פי שחטא ישראל הוא מכל מקום לא קרינן ביה ונקדשתי בתוך בני ישראל כי אין הקב"ה מתקדש בכאלה ולאו בי עשרה מומרים שכינתא שריא, וזו כוונת שו"ת פקודת אלעזר סימן ו' ושלא כמו שהשיג עליו בשו"ת מספר הסופר חלק א' סימן ד'. ורק בשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ראשון סימן כ"ג כתב כדבר פשוט לצרף מומר בשעת הדחק, וטעמו ממסכת סנהדרין דף ע"ד עמוד ב' שלמדו שבעינן עשרה מישראל בגזרה שוה ממרגלים והם היו כופרים בקב"ה כמו שאמרו במסכת ערכין דף ט"ו עמוד א' דבר גדול דברו המרגלים וכו' כביכול אין בעל הבית יכול להוציא כליו משם עכ"ל. ולע"ד אם מהא לא איריא כי לא למדו מהמרגלים אלא המספר בלבד, וכמו במשנה בריש מסכת סנהדרין ושפטו העדה והצילו העדה וכו' ומנין לעדה שהיא עשרה שנאמר (במדבר י״ד:כ״ז) עד מתי לעדה הרעה הזאת עכ"ל והוא הוא הכתוב במרגלים שהביאו אצל ונקדשתי. ומה שאמרו בדף ע"ד מה להלן עשרה וכולהו ישראל עכ"ל אינו בא לאמר שלמדו דבעינן ישראלים מהמרגלים וממילא אפילו מומרים בכלל, שהרי תחילה למדו תוך תוך מן הכתוב בפרשת קרח (במדבר ט״ז:כ״א) הבדלו מתוך העדה הזאת עכ"ל וידענו שכולם היו ישראלים שהרי קרח אמר כל העדה כלם קדשים וגו' עכ"ל ולא שייך לאמר כן על תערובת גויים. אלא מן הבדלו מתוך העדה וגו' נלמד דבעינן ישראלים ורק עדיין לא נלמד המספר המצומצם של עדה ולכן למדו עדה עדה ממרגלים שהיו עשרה, וכן כוונת המהרש"א עיי"ש. וניחא שגרים מצטרפים לדבר שבקדושה וכן ליחשב פרהסיא כיון שנלמד מעדה אצל קרח ושם גרים בכלל, ויהיה זה הרבוי שסבר בפתחי תשובה ביורה דעה סימן קנ"ז סעיף קטן ז' ועיין בשדי חמד מערכת הגימ"ל אות ס"ז, מה שאין כן אם נלמד מן המרגלים כמו כן נלמד משם להוציא גרים שבזה שפיר יש לאמר אין גזרה שוה למחצה. גם יש לפקפק קצת האם המרגלים היו כופרים לפי הלשון כביכול אין בעל הבית וכו' עכ"ל, שאם המרגלים הם שאמרו כביכול אזי אינו כפירה אלא הפרזה וכן משמע במסכת מנחות דף נ"ג עמוד ב' לקול מיליהן של מרגלים נתרועעו דליותיהן של ישראל ופרש"י נשבר גאון עוזם עכ"ל והביאו עלה הא דדבר גדול דברו המרגלים, הרי שבקשו להפחיד את ישראל ולא לענין כפירה, וזהו דבר גדול פי' דבר גוזמא. ולפי מה שבהרבה נוסחאות במסכת סנהדרין פרק י' משנה ג' הושמט הא דאין למרגלים חלק לעולם הבא וכן בירושלמי אינו וכן מחקו הגר"א בדף ק"ט עמוד ב', אם כן המרגלים כלולים בדור המדבר ותלוי במחלוקת רבי עקיבא ורבי אליעזר עיי"ש.
ועיין ברבנו בחיי בפרשת אמור שהביא בשם רבי יעקב שאין נוסחת הבבלי שנלמד מן הבדלו מתוך העדה וכו' מדוקדקת שאין להביא ראיה מעשרת מרגלים לדבר שבקדושה עכ"ל ונראית כוונתו שמה ענין מרגלים שחללו את השם לונקדשתי בתוך בני ישראל, ולכן הביא שהנוסחא הנכונה היא מן (בראשית מ״ב:ה׳) ויבאו בני ישראל לשבר בתוך הבאים עכ"ל שמיירי בישראלים כשרים והוא בירושלמי מסכת ברכות פרק ז' הלכה ג' עיי"ש, ברם לפי מה שכתבתי שלא נצטרכו למרגלים אלא כדי ללמד מנין עשרה אתי שפיר גם נוסחת הבבלי.
ולפי זה אין ראיה שונקדשתי כולל גם כופרים ומסתברא שדבר שבקדושה אינו אלא בעשרה ישראלים שאינם מומרים כדעת כל האחרונים ואפילו בשעת הדחק, ושלא כשו"ת אגרות משה. וגם לע"ד עשרה מומרים אינם נקרים פרהסיא לענין קדוש השם, וראיה מחדושי הר"ן שם דף ע"ה עמוד א' שכתב שאם ב"נ מוזהרים על ק"ה למה לי ישראל, בעשרה בני נח הוא פרהסיא שלהן דלמה לא יהיה פרהסיא בבני נח כמו בבני ישראל וכו' וי"ל דאין ה"נ שכל שיש עשרה בני נח כופרים בע"א אם יעבור אפילו באונס בפניהם היינו פרהסיא שלהן ויהרג ואל יעבור וכו' עכ"ל הרי שהשוה ישראל לבני נח ובבני נח דוקא מי שכופר בע"ז ואם כן הוא הדין ישראל. ואין להקשות מישראל המומר לחלל שבת שאין לעומתו בגוי.
ולפי זה קיל עליה לתורה יותר מצרוף למנין לגבי כופר ובפרט לדידן שהבעל קורא מוציא את כולם, ומכל מקום הרבה אחרונים השוו בין הדינים ולכן אין לצדד להקל אלא בשעת דחק גדול. ורק בזה שונה חדושו של הגרמ"פ ז"ל לענין היוצאים והנכנסים ממה שכתבו שאר אחרונים כי לפיו לא היתה מועילה שום עצה, ולדוגמה מה שכתב בשו"ת רב פעלים חלק ב' סימן י"א להעלות מומר שלא בחובת היום או לחזור ולקרוא שנית מה שקרא הוא שאז לא איכפת לן מקריאתו והוא לפי מנהג הספרדים באורח חיים סימן רפ"ב סעיף ב' שחוזר וקורא זה מה שקרא זה, שמכל מקום אסור משום היוצאים והנכסים לפי סברת הגרמ"פ אבל אינה נראית לע"ד.
ועיין ברבנו בחיי בפרשת אמור שהביא בשם רבי יעקב שאין נוסחת הבבלי שנלמד מן הבדלו מתוך העדה וכו' מדוקדקת שאין להביא ראיה מעשרת מרגלים לדבר שבקדושה עכ"ל ונראית כוונתו שמה ענין מרגלים שחללו את השם לונקדשתי בתוך בני ישראל, ולכן הביא שהנוסחא הנכונה היא מן (בראשית מ״ב:ה׳) ויבאו בני ישראל לשבר בתוך הבאים עכ"ל שמיירי בישראלים כשרים והוא בירושלמי מסכת ברכות פרק ז' הלכה ג' עיי"ש, ברם לפי מה שכתבתי שלא נצטרכו למרגלים אלא כדי ללמד מנין עשרה אתי שפיר גם נוסחת הבבלי.
ולפי זה אין ראיה שונקדשתי כולל גם כופרים ומסתברא שדבר שבקדושה אינו אלא בעשרה ישראלים שאינם מומרים כדעת כל האחרונים ואפילו בשעת הדחק, ושלא כשו"ת אגרות משה. וגם לע"ד עשרה מומרים אינם נקרים פרהסיא לענין קדוש השם, וראיה מחדושי הר"ן שם דף ע"ה עמוד א' שכתב שאם ב"נ מוזהרים על ק"ה למה לי ישראל, בעשרה בני נח הוא פרהסיא שלהן דלמה לא יהיה פרהסיא בבני נח כמו בבני ישראל וכו' וי"ל דאין ה"נ שכל שיש עשרה בני נח כופרים בע"א אם יעבור אפילו באונס בפניהם היינו פרהסיא שלהן ויהרג ואל יעבור וכו' עכ"ל הרי שהשוה ישראל לבני נח ובבני נח דוקא מי שכופר בע"ז ואם כן הוא הדין ישראל. ואין להקשות מישראל המומר לחלל שבת שאין לעומתו בגוי.
ולפי זה קיל עליה לתורה יותר מצרוף למנין לגבי כופר ובפרט לדידן שהבעל קורא מוציא את כולם, ומכל מקום הרבה אחרונים השוו בין הדינים ולכן אין לצדד להקל אלא בשעת דחק גדול. ורק בזה שונה חדושו של הגרמ"פ ז"ל לענין היוצאים והנכנסים ממה שכתבו שאר אחרונים כי לפיו לא היתה מועילה שום עצה, ולדוגמה מה שכתב בשו"ת רב פעלים חלק ב' סימן י"א להעלות מומר שלא בחובת היום או לחזור ולקרוא שנית מה שקרא הוא שאז לא איכפת לן מקריאתו והוא לפי מנהג הספרדים באורח חיים סימן רפ"ב סעיף ב' שחוזר וקורא זה מה שקרא זה, שמכל מקום אסור משום היוצאים והנכסים לפי סברת הגרמ"פ אבל אינה נראית לע"ד.
124
קכ״הוהנה במסכת גיטין דף פ"ג עמוד א' אמר רבי יהושע אין משיבין את הארי לאחר מותו עכ"ל ופרש"י שאם היה קיים שמא היה מחזיר תשובה, אך רבי יהושע מילי דחסידותא קאמר ולא להלכה שהרי אמר כן לגבי רבי אליעזר שאין הלכה כמותו ועיין בשירי קרבן בירושלמי פרק ט' הלכה א', והעד שלכן בספרי כי תצא ובתוספתא מסכת גיטין פרק ז' ובירושלמי שם שהביאו את הברייתא השמיטו הא דאין משיבין את הארי לאחר מותו וגם הרי שאר תנאים השיבו את רבי אליעזר. ולכן אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, ואף אם איננו כדאיים לחלוק על הגרמ"פ ז"ל שנתקבלו הוראותיו כמו שכתב לי רב אחד ובפרט בענין זה שראוי להרחיק את הכופרים כל מה שאפשר וכל שכן לא לתת להם כבוד ועיין בתשובות איברא סימן ח' אות ב', מכל מקום ניחא לגרמ"פ עצמו שהבאים אחריו יבחנו דבריו אם אך עושים כן לשם שמים כמו שכתב בחלק אבן העזר חלק ראשון סימן נ"ח לגבי החתם סופר עיי"ש, ועוד שאיני מבטל עיקר הוראתו שאין להעלות כופרים כי אם מצדד להקל בשעת דחק גדול ובכגון זה גם הוא יודה.
125
קכ״וומכל מקום איני מורה ממרחקים וגם כדי שלא יצא מזה היתר כללי, אלא תראה את המכתב לקצת מרבני מקומך ואם יסכימו תוכל לעשות מעשה. ויש לקיים כמה תנאים, שלא יעלה הראביי ראשון או אחרון ושיעלו עליות נוספות כדי שיהיו ז' קרואים בלעדיו שהרי בלי ברכות אינו עולה למנין ז' כמו שכתב שם בראבי"ה, ושהמברך הראשון והאחרון יתכוונו להוציא את הבעל קורא ושהבעל קורא יברך את הברכות בלחש כנ"ל. ואתה ובני סודך אל תענו אמן אחרי אותו הראביי ומה עוד שיש לו דין מי שעולה בכוח ואלימות עיין סימן נ"ג סעיף כ"ב.
126
קכ״זיהודה הרצל הנקין
127
קכ״חמהו כבוד צבור ונשים בקריאת המגילה ובתפלות לבדן
128
קכ״טב"ה., ח' תמוז תשמ"ה
129
ק״ללרב אחד
130
קל״אשמחתי לקבל מכתב ידידי. הנה במסכת מגילה דף כ"ג עמוד א' אמרו אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור עכ"ל ובבני בנים [חלק א'] סימן ד' פרשתי שהוא מפני שגנאי הוא לצבור שנראה שאין שם גברים היודעים לקרוא ולכן הביאו אשה. וכן מבואר בריטב"א במסכת מגילה דף ד' עמוד א' שכתב כיון שהן חייבות במקרא מגילה ה"ה שמוציאות לאחרים וכו' דכיון דקיי"ל כריב"ל דחייבות אף מוציאות אלא שאין זה כבוד לצבור והם בכלל מארה עכ"ל, וכוונת מארה היא למסכת ברכות דף כ' עמוד ב' בן מברך לאביו ועבד מברך לרבו ואשה מברכת לבעלה אבל אמרו חכמים תבוא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו עכ"ל ופרש"י מברך ברכת מזון לאביו אם אין אביו יודע לברך עכ"ל, הרי שכבוד צבור לגבי עליות נשים לתורה הוא כדי שלא יראה שאין שם גברים היודעים לקרוא בעצמם וכטעם מארה [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן רבנו אברהם מן ההר במס' מגילה דף י"ט עמ' ב' השווה בין מארה לכבוד צבור]. וזו כוונת התוספות במסכת סוכה דף ל"ח עמוד א' בד"ה באמת אמרו בן מברך לאביו שכתבו דרבים זילא בהו מילתא וכו' עכ"ל ולהלן אדבר בזה אי"ה. ושלא כרב אחד שהביא כבודו שכתב שכבוד צבור לענין עליות נשים לתורה הוא משום הרהור הגברים בנשים, שאין גלוי לזה בראשונים.
131
קל״בוכן בכל מקום בגמרא כבוד הצבור אינו משום איסור אלא לפעמים הוא גנאי וזלזול כמו במסכת מגילה דף כ"ג עמוד ב' פוחח לא יקרא בתורה וגיטין דף ס' עמוד א' אין קוראים בחומשים בבית הכנסת, ולפעמים הוא טורח הצבור כמו במסכת יומא דף ע' עמוד א' אין גוללין ספר תורה בצבור וסוטה דף ל"ט עמוד ב' אין מפשיטין ספר תורה בצבור. ומה שבמסכת מגילה דף כ"ד עמוד ב' בד"ה קטן פוחח מהו שיקרא בתורה פרש"י גדול פוחח הוא שאסור משום דלא יראה בך ערות דבר אבל קטן אינו מוזהר או דילמא לא פליג מתניתין בין קטן לגדול עכ"ל ואלמא כבוד צבור אצל פוחח הוא משום איסור ערוה, הנה במשנה פרש"י עצמו שטעם פוחח הוא משום גנאי ולא משום איסור ועיין בספר טורי אבן שהרבה לתמוה על פרושו בגמרא. אלא לע"ד בא רש"י לבאר ספקו של עולא בר רב, שהספק הוא האם פוחח גדול אסור מפני שבגדול שייך לא יראה בך ערות דבר ושעל כן הוי גנאי לצבור כל שכרעיו וזרועותיו מגולות אף שערוותו מכוסה, מה שאין כן פוחח קטן שאין בו עיקר דין ערוה הוא הדין אין בו גנאי או דילמא לא שנא, ולזה תרץ אביי ותבעי לך ערום עכ"ל כלומר קטן ערום לגמרי שגם ערוותו מגולה פשיטא דהוי גנאי לצבור למרות שאין בו דין ערוה ושלא כפרוש הריטב"א עיי"ש, ואלמא כבוד הצבור אינו תלוי בדין ערוה ולכן פוחח קטן אסור.
132
קל״גוכבודו הביא ראיה לדעת הרב הנ"ל מספר האשכול הלכות חנוכה ופורים שכתב בשם יש אומרים שנשים אינן מוציאות אנשים במגילה משום קול באשה ערוה, וכן כתבו בארחות חיים הלכות מגילה אות ב' וספר הכלבו סימן מ"ה בשם בעל עשרת הדברות ואינו בספר העיטור שלפנינו. וקול אשה גופא אסור משום הרהור כמו שנראה בחדושי הרשב"א במסכת ברכות דף כ"ד וכ"ה, ואם כן כשם שלדעת י"מ אסור לאשה לקרוא את המגילה לגברים משום הרהור הגברים הוא הדין אסורה לקרוא בתורה.
133
קל״דושוב כבודו פקפק בזה והצדק אתו, כי בספר האשכול משמע להפך שכבוד צבור וקול באשה הם שני טעמים שונים. וז"ל בפרק ט', לדעת זו מ"ש הכל חייבין בקריאה לאתויי נשים, כלומר שיוכלו לקרות ולהוציא נשים בקריאתן, ודתני בתוספתא אין מוציאין רבים י"ח מאנשים קאי, ואי קשי' מ"ש מנר חנוכה דאשה מדליקה ומוציאה את הבית י"ל דשאני מ' מגילה שדומה לקריאת התורה להכי תקנו שלא תוציא אנשים, וי"מ הטעם משום קול באשה ערוה לא תוציא נשים עכ"ל. מה שכתב לדעת זו וכו' עכ"ל קאי על דברי בה"ג שהביא למעלה שם שנשים חייבות במשמע מגילה כיון שאף הן היו באותו הנס אבל לא בקריאתה ושעל כן אינן מוציאות את האנשים, שעל זה הקשה בספר האשכול מנר חנוכה שגם שם נשים היו באותו הנס וחייבות להדליק אבל גם מוציאות את האנשים ומאי שנא ממקרא מגילה, ותרץ מפני שדומה לקריאת התורה כלומר שלכתחילה קריאת מגילה בעי עשרה כמו בתורה ולכן כמו שגזרו בקריאת התורה משום כבוד צבור הוא הדין במגילה, ושוב כתב שי"מ שמשום קול באשה ערוה גזרו במגילה ואלמא הטעם של דמיון לקריאת התורה אינו הטעם של קול באשה. ואין לדחות שהכל הוא טעם אחד ושי"מ שהסיבה שנשים אינן קוראות בתורה היא משום קול אשה, זה אינו במשמע חדא כי אינו נופל על לשון י"מ להביא דעה אחת בלבד ועוד שהיה לו לכתוב בקצור וי"מ הטעם משום קול באשה ערוה עכ"ל ולישתוק מולכן לא תוציא אנשים עכ"ל שהרי כבר כתב כן פעם אחת. ועוד שאם הם טעם אחד מקום הדברים הוא בהלכות קריאת התורה ולא בהלכות מגילה, ובדומה לזה כתבו גם בספר ארחות חיים וכלבו שנשים כיון שהן חייבות שאף הן היו באותו הנס י"ל שמוציאות אף אנשים ואף על פי כן אינו ראוי להשלים בהן עשרה וכו' ובעל עשרת הדברות כתב שאין נשים מוציאות את האנשים בקריאתן משום דקול באשה ערוה ואף על פי שמדליקות נר חנוכה ומברכות לא דמי לפי שאין צורך שיהיו שם האנשים בעת ההדלקה עכ"ל ולא הזכירו קריאת התורה כלל. אלא בודאי לטעם הראשון אשה לא תוציא גברים במגילה מפני שדומה לקריאת התורה ואילו לטעם השני לא תוציא גברים במגילה מפני קול באשה ערוה ולא ראי זה כראי זה.
134
קל״הואם תאמר, ולמה באמת לא חששו לקול אשה בקריאת התורה ומאי שנא מקריאת המגילה, לע"ד שאני קריאת המגילה דמרוב חביבותה יהיבו דעתייהו לשמוע כמו שאמרו במסכת מגילה דף כ"א עמוד א' שמטעם זה תרי קלי משתמעי בקריאת המגילה ועיין בשלחן ערוך אורח חיים סימן תר"צ סעיף ב'. ועוד שימי הפורים הם ימי שמחה ומשתה וחייב אדם לבסומי נפשיה וכו' ועיין מה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ל"ה עמוד קט"ז בענין שכרות בחגים, ועוד שמן הסתם אשה שמוציאה גברים בקריאת המגילה קוראת להם בבית ולא בבית הכנסת ואין אימת בית הכנסת*(הג"ה) עיין במסכת נדה דף י"ג עמוד א' במשתין מעל גג בית הכנסת ואוחז באמה שתרצו כיון דבעיתי לא אתי להרהורי והכא מאי ביעתותא איכא וכו' אי בעית אימא בעיתותא דשכינה וכו' עכ"ל ופרש"י שורה בבית הכנסת עכ"ל. וכתב הריטב"א שכל אי בעית אימא שם הוי להלכה ותלמודא בעי לאשמעינן דינא לעלמא עכ"ל וכן נראה בראב"ן סימן של"ח וסמ"ק מצוה רצ"ב ובמאירי, ואילו הרי"ף ורמב"ם ורא"ש השמיטו דין בעיתותא ועיין בבית יוסף אורח חיים סוף סימן ג'. ונראה טעם הרמב"ם ודעמיה לפי מה שהביא בשדי חמד מערכת האל"ף בכללים סימן רי"ט שדין אי בעית אימא הוא כדין איכא דאמרי ועיי"ש בפאת השדה סימן ק"ל, לכן השמיטו ענין בעיתותא כי כל התרוץ של בעיתותא כולל ארבעת האי בעית אימא שבתוכו נחשב כסתם אחד ואחר כך איכא דאמרי לגבי שלושת האי בעית אימא שנאמרו לבסוף, עיין היטב בגמרא, והרמב"ם פסק כג' האי בעית אימא האחרונים כיון שכולם הלכות בפני עצמן מה שאין כן אוקימתא דבעיתותא.
ונמצא שיש מחלוקת הראשונים האם לסמוך על אימת בית הכנסת למנוע הרהור, אך זהו בחשש עוון חמור של הוצאת ז"ל כמו שכתב במגן אברהם סימן ג' סעיף קטן י"ד עיי"ש ברם בשאר הרהור י"ל שגם הרמב"ם מודה, ועוד שבגמרא מיירי בגג בית הכנסת אבל בתוכו בודאי בעיתו טפי. והנה בספר דבש לפי במערכת הקו"ף ערך קול באשה ובמראית העין למסכת נדה שם ובעוד ספרי החיד"א הביא שהמפרשים למדו ממסכת נדה שם לקול באשה ערוה והוא עצמו כתב שאין לסמוך על זה עיין בספר ראש דוד פרשת בשלח דף נ"ד עמוד ב' בד"ה ויתכן לפרש עוד, ואולם החיד"א מיירי בקול זמר ממש כמו בפסוק ותקח מרים וגו' את התף בידה ותצאן כל הנשים אחריה בתפים ובמחלות עכ"ל עיי"ש שלזה דרוש גלוי שכינה ברבים כנס ים סוף כדי למנוע הרהור, מה שאין כן קול תורה ותפלה שאינו זמר קיל טפי.
ומיהו זה היה בימיהם שאימת מקדש מעט היתה עליהם, אבל היום שבעו"ה הרבה בתי כנסת הם מקום שיחה בטלה וקלות ראש אין לסמוך על אימת בית הכנסת. עליהם ולכן חיישינן טפי, וכעין מה שפרש בספר יפה ללב סימן תר"צ סוף אות ט"ז לדעת ספר ארחות חיים והכלבו שנשים אינן מצטרפות לעשרה בקריאת המגילה כדי שלא יבואו לידי ייחוד.
ונמצא שיש מחלוקת הראשונים האם לסמוך על אימת בית הכנסת למנוע הרהור, אך זהו בחשש עוון חמור של הוצאת ז"ל כמו שכתב במגן אברהם סימן ג' סעיף קטן י"ד עיי"ש ברם בשאר הרהור י"ל שגם הרמב"ם מודה, ועוד שבגמרא מיירי בגג בית הכנסת אבל בתוכו בודאי בעיתו טפי. והנה בספר דבש לפי במערכת הקו"ף ערך קול באשה ובמראית העין למסכת נדה שם ובעוד ספרי החיד"א הביא שהמפרשים למדו ממסכת נדה שם לקול באשה ערוה והוא עצמו כתב שאין לסמוך על זה עיין בספר ראש דוד פרשת בשלח דף נ"ד עמוד ב' בד"ה ויתכן לפרש עוד, ואולם החיד"א מיירי בקול זמר ממש כמו בפסוק ותקח מרים וגו' את התף בידה ותצאן כל הנשים אחריה בתפים ובמחלות עכ"ל עיי"ש שלזה דרוש גלוי שכינה ברבים כנס ים סוף כדי למנוע הרהור, מה שאין כן קול תורה ותפלה שאינו זמר קיל טפי.
ומיהו זה היה בימיהם שאימת מקדש מעט היתה עליהם, אבל היום שבעו"ה הרבה בתי כנסת הם מקום שיחה בטלה וקלות ראש אין לסמוך על אימת בית הכנסת. עליהם ולכן חיישינן טפי, וכעין מה שפרש בספר יפה ללב סימן תר"צ סוף אות ט"ז לדעת ספר ארחות חיים והכלבו שנשים אינן מצטרפות לעשרה בקריאת המגילה כדי שלא יבואו לידי ייחוד.
135
קל״וועל כרחך לחלק בין קריאת המגילה לשאר ענינים שהרי בארחות חיים הלכות קידוש אות י"ד ובכלבו סימן ל"א כתבו שנשים מוציאות את הגברים בקידוש בשבת, וזה נעלם מספר ברכי יוסף באורח חיים סימן רע"א אות א' עיי"ש. ולכן ממה שכתבו בהלכות מגילה שמגילה אינה דומה לנר חנוכה לפי שאין צורך שיהיו שם אנשים בשעת ההדלקה עכ"ל ליכא למידק שכל שהאנשים צריכים להיות שם שפיר אסור משום קול באשה ערוה, כי הלא הגברים צריכים להיות גם בשעת הקידוש ואף על פי כן יוצאים על ידי אשה לדעתם, אלא מחוורתא כמו שכתבתי דשאני מקרא מגילה משום שמרוב חביבותה יהיבו דעתייהו לשמוע טפי ויש לחשוש לקירוב הדעת ולהרהור ולכן אשה לא תוציא גברים. ברם גם נר חנוכה חביב משום פרסומא ניסא כמו שכתבו התוספות במסכת סוכה דף מ"ו עמוד א' בד"ה הרואה, ולכן בארחות חיים ובכלבו חילקו שמכל מקום כיון שהגברים אינם צריכים להיות שם בשעה שהנשים מברכות על הנרות לא גזרו, מה שאין כן בשאר מצוות שאינן חביבות כל כך לא חששו משום קול באשה ערוה אפילו אם הגברים חייבים לשמוע מהנשים מתחילה ועד סוף וראיה מקידוש, והוא הדין לקריאת התורה אלמלא כבוד צבור. ולפי מה שכתבו האחרונים שקריאת התורה היא חובת צבור ולא חובת גברא ומי שלא היה בבית הכנסת אינו חייב לחזור אחריה ועיין במלחמות ה' במסכת מגילה דף ה' עמוד א' ובספר בני ציון חלק ב' סימן קל"ט אות ז', קיל קריאת התורה אפילו מקידוש וכל שכן לא יהיבו דעתייהו להאזין לה שלא כמו במקרא מגילה.
136
קל״זומה שחשש הי"מ לקול באשה ערוה פשוט שאינו קול ערוה ממש אלא מעין קול ערוה וחשש בעלמא [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ספר המאורות מס' ברכות דף מ"ה עמ' ב' ומגילה דף י"ט עמ' ב' (ע' בני בנים חלק ג' סי' א')]*(הג"ה) וכן בספר חסידים סימן שי"ג בבחור המלמד בנות אינו קול ערוה ממש שאם לא כן אין לחלק בין בחור לנשוי עיי"ש, ומיירי בקול לימוד ולא בזמר ושאני בחור שמהרהר טפי כמו שפרש"י במסכת סוכה דף כ"ו עמוד ב' בד"ה שרגילין בטומאה. כי בקול ערוה ממש אין לחלק בין קריאת המגילה לבין קידוש וקריאת התורה. ושלא כשו"ת עצי חיים סימן ז' שפרש שיש בניגון טעמי המקרא משום קול באשה ערוה ושלכן אסר בספר הכלבו מפני שצריכה לקרוא המגילה בנגון הטעמים והוי כקול של שיר עכ"ל והובא באוצר הפוסקים סימן כ"א סעיף קטן כ' אות ב', שקשה לע"ד כי בכלבו וארחות חיים סיימו דאע"ג שמדליקות נר חנוכה ומברכות לא דמי לפי שאין צורך שיהיו שם אנשים בעת ההדלקה עכ"ל ואם תלוי בטעמים תיפוק לן שבברכת נרות חנוכה אין נגון טעמים ואין צורך לשיר כלל אלא בודאי ליתא. ועוד שלפי דברי שו"ת עצי חיים אם כן אשה תוציא גברים בקריאת המגילה לכתחילה לדעת הכלבו כל שאינה מנגנת הטעמים וכגון שגם האנשים אינם יודעים לנגן הטעמים, ואינו משמע כן.
137
קל״חובעיקר הענין, הנה לדעת רש"י במסכת ערכין דף י"ט עמוד א' וספר המאורות ונמוקי יוסף במסכת מגילה דף ד' עמוד א' ורמב"ם הלכות מגילה פרק א' הלכה א' ואור זרוע חלק ב' סימן שס"ח ואהל מועד הלכות מגילה נתיב א' נשים קוראות במגילה להוציא אנשים גם לכתחילה והיא הדעה הראשונה בשלחן ערוך אורח חיים סימן תרפ"ט סעיף ב', ולבה"ג וחבל ראשונים אשר אתו נשים חייבות בשמיעה ולא בקריאה ולכן אינן מוציאות את האנשים והיא הדעה השניה שם. ובכל הראשונים לא נזכר חילוק בין קריאת נשים בטעמים לבין קריאה בלי טעמים ובודאי אין מחלוקת ביניהם במציאות האם סתם נשים קוראות המגילה בטעמים או לא, ולכן ממה נפשך, אם סתם אשה קוראת המגילה בטעמים אם כן לדעת רש"י ודעמיה שהתירו לצאת על ידה אין בנגון הטעמים משום קול באשה ערוה ולדעת בה"ג ודעמיה שאסרו לאשה לקרוא לגברים על כל פנים לא משום קול באשה ערוה נגעו בה ונמצא שדעת הכלבו לפי פרוש שו"ת עצי חיים היא יחידאה ואינה הלכה, ואם סתם אשה קוראת בלי נגון הטעמים וכמו שמסתבר אזי אין כאן נגון כלל ומהיכי תיתי דהוי קול ערוה ממש ומאי שנא מקידוש. אלא מוכרח כמו שכתבתי שגם לדעת ספר הכלבו וארחות חיים אינו אלא מעין קול אשה וחשש בעלמא ורק במגילה חששו טפי, ולעצם ענין קול אשה בתורה ותפלה עיין באוצר הפוסקים שם אות ג' .*(הג"ה) עיי"ש בדברי הר"י וולץ, ואולם מה שהוסיף בהערות שבסוף הספר שם לענין בת האומרת קדיש עיין מה שכתבתי לעיל סימן ז' בהג"ה. ומעשה בזקנתי ע"ה מצד אמי תחי' שבקרה אצל הגמו"ז בשבת באמצע הסעודה ושאל אותה האם כבר קדשה ואמרה לא, ואמרה שמנהגה לקדש בעצמה ואמר לה לקדש וזמזמה את הקידוש בפניו.
138
קל״טוכיון שהבאנו דעת בה"ג אומר בה דבר. ז"ל בהלכות מגילה, נשים וכו' פטורות מקריאת מגילה אלא שחיבין במשמע עכ"ל וכן הביאו בשמו בספר האשכול הנ"ל וספר העיטור הלכות מגילה דף קי"ג עמוד ב' ותוספות במסכת ערכין דף ג' עמוד א' בד"ה לאתויי נשים ופסקי הרא"ש וחדושי הרשב"א מכת"י למסכת מגילה דף ד' עמוד א' ועוד הרבה ראשונים. וכיון שאין חיובן שוה כמו שכתב ראבי"ה בסימן תקס"ט ומרדכי במסכת מגילה רמז תשע"ט ועיין בערוך השלחן סימן תרפ"ט אות ה' לכן אינן מוציאות אנשים אפילו בדיעבד לדעה זו.
139
ק״מואולם אף שרוב ראשונים העתיקו כן את דברי בה"ג אין זה מוסכם, כי במאירי ושלטי הגבורים במסכת מגילה שם וטור אורח חיים סימן תרפ"ט כתבו בשם בה"ג אע"ג שחייבות במקרא מגילה אינן מוציאות לאנשים עכ"ל הטור ועיין בהערות לחדושי הרשב"א מכת"י שם. ולפי זה שפיר אשה חייבת במקרא מגילה ולא בשמיעתה בלבד ומעיקר הדין מוציאה את הגברים ורק מטעם אחר גזרו בה ונפקא מינה לדיעבד, וכן דעת ספר ארחות חיים והכלבו הנ"ל וסמ"ג בהלכות מגילה וריטב"א במסכת מגילה שם אף שלא הזכירו בה"ג. וכן כתבו התוספות במסכת סוכה דף ל"ח עמוד א' בד"ה באמת אמרו בענין שאין הנשים מוציאות את האנשים בברכת המזון, וז"ל אע"פ שהאיש מוציאן שאני איש דחשיב טפי אי נמי משום דרבים זילא בהו מילתא דהרי במגילה דנשים חייבות בה ופירש בה"ג שאין נשים מוציאות את הרבים ידי חובתן במגילה עכ"ל והוא לפי נוסח המאירי והטור כי אילו לפי הנוסח שלפנינו בבה"ג אין ענין מגילה לשאר קריאות וברכות. ובזה תבין דברי הב"ח בסימן רע"א בד"ה אחד אנשים שהקשה מדברי בה"ג בקריאת המגילה על הדין שנשים מוציאות בקידוש עיי"ש.
140
קמ״אובקרבן נתנאל על הרא"ש במסכת מגילה פרק א' אות מ' נתקשה בדברי תוספות אלה שהלא בלאו טעם זילותא אין הנשים מוציאות את האנשים לדעת בה"ג מפני שאינן חייבות בקריאה כי אם בשמיעה, ולכן פרש שהתוספות מיירי בקריאת נשים בינן לבין עצמן ושאשה מוציאה אשה בודדת אבל לא תוציא צבור נשים דזילא בהו מילתא וכן כתב בהגהותיו נתיב חיים באורח חיים סימן תרפ"ט והביא דבריו במשנה ברורה שם בשער הציון אות ט"ו, ויצא לו כן מפני שסבר שהתוספות במסכת סוכה גרסו בבה"ג כמו התוספות במסכת ערכין ולע"ד אינו כן אלא גרסו כנוסח הטור. ומפורש שלא כדבריו בתוספות הרא"ש למסכת סוכה שם שכתב אי נמי זילא בהו מילתא באנשים שיוציאום נשים מידי דהוי אמגילה דנשים חייבות בה וקאמר בה"ג דאין נשים מוציאות את הרבים ידי חובתן במגילה עכ"ל הרי שמיירי בצבור אנשים ולא בצבור נשים*(הג"ה) וכן כתב בספר האגודה מסכת סוכה פרק ג' סימן ל"ב, פר"י נשים אין מוציאין אנשים ממגילה אף על פי שהן חייבות כאנשים וכן לענין קידוש היום אף על פי שהן חייבות כדאמרינן בפרק מי שמתו, אבל נראה לי דנשים מוציאות נשים בין לברכת המזון בין לקדוש ומגילה עיין פרק קמא עכ"ל והם הם דברי התוספות.
ולענין קידוש להוציא אנשים, הנה לדעת רוב ראשונים שפיר מוציאות אנשים לא מבעי לדעת רש"י ורמב"ם ודעמיה שמוציאות אנשים אף במגילה וכל שכן בקידוש, אלא אפילו לדעת בה"ג לפי נוסח התוספות במסכת ערכין ורוב ראשונים שנשים חייבות בשמיעת המגילה אבל לא בקריאתה ולכן אינן מוציאות אנשים טעם זה אינו שייך בקידוש כמו שהקשה הט"ז בסימן רע"א סעיף קטן ב' על מהרש"ל והב"ח. ותרצתי דעת הב"ח לפי הנוסח האחר בבה"ג שנשים חייבות במגילה כאנשים ואפילו הכי אינן מוציאות אנשים והוא הדין לקידוש כמו שמפורש בספר האגודה בשם ר"י, ומכל מקום אינו ראיה שדעת בה"ג היא כן, כי בטור סימן תרפ"ט גרס כנוסח זה בבה"ג ואעפ"כ בסימן רע"א סתם שנשים מוציאות אנשים בקידוש.
ומה שכתב האגודה שאינן מוציאות אנשים אינו מוחלט, כי באגודה מסכת שבועות פרק ג' סימן ט' כתב נשים חייבו' בקידוש דבר תורה וכו' נשים מוציאות בקידוש נשים וקטנים ולפי דעתי אפילו אנשים בני ביתה מוציאה, אם אין בעלה בעיר או אין לה בעל, ואין מורין כן עכ"ל והובא באליה רבה אות ג'. ובמסכת ברכות פרק ג' סימן נ"ח כתב, נשים חייבות בקידוש היום וכו' ולפרוש האי אשה מוציא' נשים ובני ביתה הקטנים ואם מוציאה אנשים עיין במסכת מגילה עכ"ל, ועיין במסכת מגילה בפרק א' סימן ג' שהביא דעת הגאונים שנשים מוציאות גברים בקריאת המגילה והביא דברי בה"ג לפי הנוסח שלנו שחייבות רק בשמיעה ולכן אינן מוציאות אנשים, אבל לע"ד אין זה מה שציין אליו במסכת ברכות, חדא שדברי בה"ג אלה אינם ענין לקידוש וכקושית הט"ז על הב"ח ועוד כי במסכת סוכה הנ"ל סתם שנשים חייבות במגילה כאנשים ואילו לדברי בה"ג אלה אין חיובם שוה. אלא כוונת האגודה היא למסכת מגילה פרק ג' סימן כ"ח שאשה לא תקרא בתורה משום כבוד הצבור ובא לאמר שהוא הדין לא תקדש משום כבוד הצבור, ועל זה הוסיף במסכת שבועות שלפי דעתו יכולה לקדש עבור בני ביתה שבזה לא שייך כבוד צבור אבל אין מורין כן שלא יבואו לטעות להתיר לאשה להוציא אנשים הן בקריאת המגילה הן בקריאת התורה וכמו שהבאתי מספר הבתים שיש מי שהתיר לאשה לקרוא בתורה במנין בבית.
ולפי זה מה שהתנה בספר האגודה שאם אין בעלה בעיר או אין לה בעל עכ"ל אורחא דמילתא נקט כי לטעם כבוד הצבור אין הבדל בין בעלה לאדם אחר ורק אין רגילות שאשה מקדשת במקום בעלה. וכן מה שכתב בספר ארחות חיים הלכות קדוש היום אות י"ד והכלבו סוף סימן ל"א שיכולה אפילו להוציא אחרים ידי חובתן שאין יודעין לקדש עכ"ל אורחא דמילתא נקט והוא הדין מוציאה מי שיודע, והעד שבבית יוסף הביא דברי הכלבו לראיה שנשים מוציאות את האנשים וגם הב"ח הודה לזה עיי"ש. ורק אין ללמוד שאשה לא תוציא בעלה בקדוש ממה שאמרו במסכת ברכות דף כ' עמוד ב' ובמסכת סוכה שם תבוא מארה למי שאשתו ובניו מברכין לו עכ"ל, כי לדעת רש"י הטעם הוא משום שאינם חייבים בהלל וכו' כמותו ומבזה את קונו שממנה שלוחים כאלה ועיין מה שכתבתי להלן בסימן י"א, והאגודה במסכת סוכה כתב להדיא כטעם רש"י וכן נראה בארחות חיים הלכות ברכת המזון אות מ"א עיי"ש ולכן כיון שאשה חייבת בקידוש כבעלה אין כאן מארה. ורק לע"ד יש טעם מספיק למנהג שאשה אינה מקדשת בשביל בעלה כשיש לו בנים, כי יש בקידוש גם משום מצות חנוך והאב חייב בחנוכם ולא היא.
ובשלחן ערוך בעל התניא סימן רע"א פרש אין מורין כן באופן אחר, שכתב נשים מוציאות האנשים בקידוש אבל לכתחלה אין להורות כן לשואל הלכה למעשה עכ"ל ובסוגריים נדפס שלא יבואו לזלזל במצוות עכ"ל ומשמע שהבין כן בהאגודה. וקשה לע"ד כיצד תבואנה מזה לזלזל במצוות, ואדרבה כיון שמוציאות אנשים בקדוש דאורייתא תלמדנה שחייבות בזכירה מדאורייתא והוא הדין בשמירה שהרי הוקשו להדדי וכמו שכתב בספר פתח הדביר שם אות ה' בשם ספר חקרי לב. גם דוחק לפרש כוונת שלחן ערוך בעל התניא שיש בדבר שנוי מנהג או הוראת דבר התמוה לרבים, ואולי כוונתו היא שהאנשים יבואו לזלזל במצוות אם נשים תקדשנה בשבילם וצ"ע.
ובעיקר דברי האגודה, עיין במגן אברהם סימן רע"א סעיף קטן ב' שכתב ע' באגודה פ"ג דסוכה שכתב בשם ר"י דאין מוציאות והוא פוסק דמוציאות ובשבועות סימן ט' כתב שאין מורין כן עכ"ל, ותמה עליו באליה רבה שהלא האגודה בסוכה כתב שנשים מוציאות נשים ולא שמוציאות אנשים. אלא על כרחך המגן אברהם גרס באגודה אבל נראה לי דנשים מוציאות אנשים בין לברכת המזון וכו' עכ"ל, ובאמת אתי שפיר לפי זה כי במסכת שבועות כתב האגודה ולפי דעתי אפילו אנשים בני ביתה מוציאה עכ"ל ונמצאו דבריו שווים בשני המקומות, ועוד שלשון אבל נראה לי וכו' עכ"ל שבמסכת סוכה משמע שחולק על הקודם לו, ועוד שאיזה חידוש היה לו לאמר שנשים מוציאות נשים בברכת המזון והלא אפילו מזמנות לעצמן. אלא בודאי גם האגודה חולק על ר"י שהוא דעה יחידאה, ואף שכתב שאין מורין כן להתיר לה להוציא אנשים הלא לדעת ארחות חיים והכלבו מורין כן וכן עולה מסתימת רוב ראשונים והשלחן ערוך והאחרונים והכי הלכתא וכמו שכתב בלבוש שחיובן שוה בזה והרי הן כאנשים עכ"ל כלומר ששוות לאנשים לגמרי, וכן בערוך השלחן לא הביא דעת האליה רבה שאין מורין כן ושלא כמשנה ברורה.
ואם משום המנהג אין זה ברור שיש מנהג שאשה לא תוציא איש בקידוש ועיין באליה רבה ובשירי כנסת הגדולה שנחלקו בזה, ונראה שעיקר המנהג הוא שנשים נשואות אינן מקדשות במקום בעליהן וכמו שנראה באגודה מה שאין כן רווקות. ומכאן למה שנשאלתי מרב אחד באוניברסיטה אחת שהתלמידים והתלמידות סועדים שם ביחד בלילי שבת אחרי התפלה ונהגו שפעם בן פעם בת מקדש להוציא את כולם, ולע"ד אין לחדש מנהגים אבל במקום הצורך כדי שלא להרחיק את הבנות אם ימנע מהם מלקדש יכול לקיים המנהג ועיין דברי הגמו"ז לעיל סימן ז' בהג"ה. ואף שלטעם האגודה משום כבוד צבור חמיר טפי ברבים, לענין זה קיל קידוש יותר מקריאת התורה וקריאת המגילה שחיובן ברבים משום חובת הצבור או פרסומא ניסא וכן בברכת המזון הוי מצוה לזמן בשלשה או בעשרה מה שאין כן בקידוש אין בו שום צד של צרוף או שנוי דין בין יחיד לרבים. ועיין בפנים שהבאתי דעת הרא"ם בדעת הסמ"ג, ולולא דבריו טעם הסמ"ג פשוט שקריאת המגילה בין ביחיד בין ברבים דומה לקריאת התורה ואתי למיחלפא מה שאין כן בקידוש., ותוספות הרא"ש בנויות על דברי התוספות כידוע ואילו היו לעיני הקרבן נתנאל לא היה כותב דבריו. גם לפלא על ספר משנה ברורה שהעתיק דעה יחידאה זו של הקרבן נתנאל נגד סתימת כל הראשונים שנשים מוציאות נשים אחרות ולא חלקו בין אחת להרבה נשים וכמו שכתב ראבי"ה בסימן תקס"ט לעצמן דבר פשוט מצו למקרי דמצי להדליק עכ"ל. ומה שבקרבן נתנאל אות ס' דייק מן הרא"ש עיי"ש אינו מוכרח לע"ד ועיין דיוק להפך בתוספות הרא"ש הובאה בהוספה לשיטה מקובצת למסכת ערכין דף ג' שבסוף המסכת. והאחרונים דחו דברי המגן אברהם סימן תרפ"ט סעיף קטן ו' שדייק מן המדרש שאשה לא תקרא אפילו לעצמה ועיין בבאור הגר"א.
ולענין קידוש להוציא אנשים, הנה לדעת רוב ראשונים שפיר מוציאות אנשים לא מבעי לדעת רש"י ורמב"ם ודעמיה שמוציאות אנשים אף במגילה וכל שכן בקידוש, אלא אפילו לדעת בה"ג לפי נוסח התוספות במסכת ערכין ורוב ראשונים שנשים חייבות בשמיעת המגילה אבל לא בקריאתה ולכן אינן מוציאות אנשים טעם זה אינו שייך בקידוש כמו שהקשה הט"ז בסימן רע"א סעיף קטן ב' על מהרש"ל והב"ח. ותרצתי דעת הב"ח לפי הנוסח האחר בבה"ג שנשים חייבות במגילה כאנשים ואפילו הכי אינן מוציאות אנשים והוא הדין לקידוש כמו שמפורש בספר האגודה בשם ר"י, ומכל מקום אינו ראיה שדעת בה"ג היא כן, כי בטור סימן תרפ"ט גרס כנוסח זה בבה"ג ואעפ"כ בסימן רע"א סתם שנשים מוציאות אנשים בקידוש.
ומה שכתב האגודה שאינן מוציאות אנשים אינו מוחלט, כי באגודה מסכת שבועות פרק ג' סימן ט' כתב נשים חייבו' בקידוש דבר תורה וכו' נשים מוציאות בקידוש נשים וקטנים ולפי דעתי אפילו אנשים בני ביתה מוציאה, אם אין בעלה בעיר או אין לה בעל, ואין מורין כן עכ"ל והובא באליה רבה אות ג'. ובמסכת ברכות פרק ג' סימן נ"ח כתב, נשים חייבות בקידוש היום וכו' ולפרוש האי אשה מוציא' נשים ובני ביתה הקטנים ואם מוציאה אנשים עיין במסכת מגילה עכ"ל, ועיין במסכת מגילה בפרק א' סימן ג' שהביא דעת הגאונים שנשים מוציאות גברים בקריאת המגילה והביא דברי בה"ג לפי הנוסח שלנו שחייבות רק בשמיעה ולכן אינן מוציאות אנשים, אבל לע"ד אין זה מה שציין אליו במסכת ברכות, חדא שדברי בה"ג אלה אינם ענין לקידוש וכקושית הט"ז על הב"ח ועוד כי במסכת סוכה הנ"ל סתם שנשים חייבות במגילה כאנשים ואילו לדברי בה"ג אלה אין חיובם שוה. אלא כוונת האגודה היא למסכת מגילה פרק ג' סימן כ"ח שאשה לא תקרא בתורה משום כבוד הצבור ובא לאמר שהוא הדין לא תקדש משום כבוד הצבור, ועל זה הוסיף במסכת שבועות שלפי דעתו יכולה לקדש עבור בני ביתה שבזה לא שייך כבוד צבור אבל אין מורין כן שלא יבואו לטעות להתיר לאשה להוציא אנשים הן בקריאת המגילה הן בקריאת התורה וכמו שהבאתי מספר הבתים שיש מי שהתיר לאשה לקרוא בתורה במנין בבית.
ולפי זה מה שהתנה בספר האגודה שאם אין בעלה בעיר או אין לה בעל עכ"ל אורחא דמילתא נקט כי לטעם כבוד הצבור אין הבדל בין בעלה לאדם אחר ורק אין רגילות שאשה מקדשת במקום בעלה. וכן מה שכתב בספר ארחות חיים הלכות קדוש היום אות י"ד והכלבו סוף סימן ל"א שיכולה אפילו להוציא אחרים ידי חובתן שאין יודעין לקדש עכ"ל אורחא דמילתא נקט והוא הדין מוציאה מי שיודע, והעד שבבית יוסף הביא דברי הכלבו לראיה שנשים מוציאות את האנשים וגם הב"ח הודה לזה עיי"ש. ורק אין ללמוד שאשה לא תוציא בעלה בקדוש ממה שאמרו במסכת ברכות דף כ' עמוד ב' ובמסכת סוכה שם תבוא מארה למי שאשתו ובניו מברכין לו עכ"ל, כי לדעת רש"י הטעם הוא משום שאינם חייבים בהלל וכו' כמותו ומבזה את קונו שממנה שלוחים כאלה ועיין מה שכתבתי להלן בסימן י"א, והאגודה במסכת סוכה כתב להדיא כטעם רש"י וכן נראה בארחות חיים הלכות ברכת המזון אות מ"א עיי"ש ולכן כיון שאשה חייבת בקידוש כבעלה אין כאן מארה. ורק לע"ד יש טעם מספיק למנהג שאשה אינה מקדשת בשביל בעלה כשיש לו בנים, כי יש בקידוש גם משום מצות חנוך והאב חייב בחנוכם ולא היא.
ובשלחן ערוך בעל התניא סימן רע"א פרש אין מורין כן באופן אחר, שכתב נשים מוציאות האנשים בקידוש אבל לכתחלה אין להורות כן לשואל הלכה למעשה עכ"ל ובסוגריים נדפס שלא יבואו לזלזל במצוות עכ"ל ומשמע שהבין כן בהאגודה. וקשה לע"ד כיצד תבואנה מזה לזלזל במצוות, ואדרבה כיון שמוציאות אנשים בקדוש דאורייתא תלמדנה שחייבות בזכירה מדאורייתא והוא הדין בשמירה שהרי הוקשו להדדי וכמו שכתב בספר פתח הדביר שם אות ה' בשם ספר חקרי לב. גם דוחק לפרש כוונת שלחן ערוך בעל התניא שיש בדבר שנוי מנהג או הוראת דבר התמוה לרבים, ואולי כוונתו היא שהאנשים יבואו לזלזל במצוות אם נשים תקדשנה בשבילם וצ"ע.
ובעיקר דברי האגודה, עיין במגן אברהם סימן רע"א סעיף קטן ב' שכתב ע' באגודה פ"ג דסוכה שכתב בשם ר"י דאין מוציאות והוא פוסק דמוציאות ובשבועות סימן ט' כתב שאין מורין כן עכ"ל, ותמה עליו באליה רבה שהלא האגודה בסוכה כתב שנשים מוציאות נשים ולא שמוציאות אנשים. אלא על כרחך המגן אברהם גרס באגודה אבל נראה לי דנשים מוציאות אנשים בין לברכת המזון וכו' עכ"ל, ובאמת אתי שפיר לפי זה כי במסכת שבועות כתב האגודה ולפי דעתי אפילו אנשים בני ביתה מוציאה עכ"ל ונמצאו דבריו שווים בשני המקומות, ועוד שלשון אבל נראה לי וכו' עכ"ל שבמסכת סוכה משמע שחולק על הקודם לו, ועוד שאיזה חידוש היה לו לאמר שנשים מוציאות נשים בברכת המזון והלא אפילו מזמנות לעצמן. אלא בודאי גם האגודה חולק על ר"י שהוא דעה יחידאה, ואף שכתב שאין מורין כן להתיר לה להוציא אנשים הלא לדעת ארחות חיים והכלבו מורין כן וכן עולה מסתימת רוב ראשונים והשלחן ערוך והאחרונים והכי הלכתא וכמו שכתב בלבוש שחיובן שוה בזה והרי הן כאנשים עכ"ל כלומר ששוות לאנשים לגמרי, וכן בערוך השלחן לא הביא דעת האליה רבה שאין מורין כן ושלא כמשנה ברורה.
ואם משום המנהג אין זה ברור שיש מנהג שאשה לא תוציא איש בקידוש ועיין באליה רבה ובשירי כנסת הגדולה שנחלקו בזה, ונראה שעיקר המנהג הוא שנשים נשואות אינן מקדשות במקום בעליהן וכמו שנראה באגודה מה שאין כן רווקות. ומכאן למה שנשאלתי מרב אחד באוניברסיטה אחת שהתלמידים והתלמידות סועדים שם ביחד בלילי שבת אחרי התפלה ונהגו שפעם בן פעם בת מקדש להוציא את כולם, ולע"ד אין לחדש מנהגים אבל במקום הצורך כדי שלא להרחיק את הבנות אם ימנע מהם מלקדש יכול לקיים המנהג ועיין דברי הגמו"ז לעיל סימן ז' בהג"ה. ואף שלטעם האגודה משום כבוד צבור חמיר טפי ברבים, לענין זה קיל קידוש יותר מקריאת התורה וקריאת המגילה שחיובן ברבים משום חובת הצבור או פרסומא ניסא וכן בברכת המזון הוי מצוה לזמן בשלשה או בעשרה מה שאין כן בקידוש אין בו שום צד של צרוף או שנוי דין בין יחיד לרבים. ועיין בפנים שהבאתי דעת הרא"ם בדעת הסמ"ג, ולולא דבריו טעם הסמ"ג פשוט שקריאת המגילה בין ביחיד בין ברבים דומה לקריאת התורה ואתי למיחלפא מה שאין כן בקידוש., ותוספות הרא"ש בנויות על דברי התוספות כידוע ואילו היו לעיני הקרבן נתנאל לא היה כותב דבריו. גם לפלא על ספר משנה ברורה שהעתיק דעה יחידאה זו של הקרבן נתנאל נגד סתימת כל הראשונים שנשים מוציאות נשים אחרות ולא חלקו בין אחת להרבה נשים וכמו שכתב ראבי"ה בסימן תקס"ט לעצמן דבר פשוט מצו למקרי דמצי להדליק עכ"ל. ומה שבקרבן נתנאל אות ס' דייק מן הרא"ש עיי"ש אינו מוכרח לע"ד ועיין דיוק להפך בתוספות הרא"ש הובאה בהוספה לשיטה מקובצת למסכת ערכין דף ג' שבסוף המסכת. והאחרונים דחו דברי המגן אברהם סימן תרפ"ט סעיף קטן ו' שדייק מן המדרש שאשה לא תקרא אפילו לעצמה ועיין בבאור הגר"א.
141
קמ״בוהנה מלשון התוספות במסכת סוכה דרבים זילא בהו מילתא עכ"ל והביאו ראיה ממקרא מגילה משמע ששפיר אשה קוראת להוציא גברים בודדים, וכן משמע ממה שהריטב"א דימה קריאת המגילה לכבוד צבור ואלמא לא גזרו אלא שלא תקרא במגילה להוציא צבור גברים דומיא דקריאת התורה. ועיין בספר הבתים שערי קריאת התורה שער שני אות ו' שכתב בשם יש מן הגדולים שכשמתפללים בבתיהם בעשרה אשה קוראה בתורה שלא נקרא צבור אלא כשמתפללין בבית הכנסת עכ"ל, ובמקום אחר [לעיל סימן ז] הראתי שהוא לשיטת רש"י ומחזור ויטרי וספר העיטור והרוקח בפרוש צבור. ומכאן חזרה למה שכתבתי שאין כבוד צבור בקריאת התורה תלוי בהרהור, כי מטעם הרהור אין לחלק בין קריאת התורה בבית לבין הקריאה בבית הכנסת ואדרבה בבית חמור טפי שאין אימת בית הכנסת עליהם. ומספר הבתים נלמד לשאר ראשונים, שאף שסוברים כדעת הטור באורח חיים סימן תרצ"א שכל עשרה מקרי צבור לכל דבר ואין חילוק בין בבית הכנסת או לא עכ"ל ושלא כספר הבתים, מכל מקום מנין שנחלקו בפרוש כבוד צבור, אלא לכולי עלמא כבוד צבור הוא ענין גנאי וזלזול ואינו משום הרהור ושלא כאותו הרב שפרסם ברבים בלשון האנגלית דברים שאין להם שחר.
142
קמ״גאמנם בתוספות הרא"ש לא הזכיר דרבים זילא בהו מילתא עיי"ש וכן בסמ"ג כתב שנשים חייבות במקרא מגילה ואף על פי כן האריך שאשה לא תקרא להוציא אפילו איש אחד. וז"ל בהלכות מגילה, אף על גב דנשים חייבות במקרא מגילה אינן מוציאות את הזכרים ואל תשיבני מנר חנוכה דאמרינן בפ' במה מדליקין דאשה מדלקת דמשמע אף להוציא האיש דשאני מקרא מגילה שהוא כמו קריאת התורה לכן אינה מוציאה את האיש, ואע"פ שיש דברים שהקלו במגילה יותר מבתורה בזה לא הקלו עכ"ל. ובתוספות הרא"ם דף כ"ד עמוד ב' אות ז' פרש דבריו שבזה לא הקילו משום דטעם שניהם מפני כבוד הצבור הוא והא דאינה מוציאה את היחיד אף על פי שאין שם כבוד הצבור משום דכיון שעשו אותה כתורה כי היכי דאינה מוציאה אפילו ליחיד משום דלא שייך בה יחיד הכי נמי במגילה אינה מוציאה אפילו ליחיד אף על פי דשייך בה עכ"ל ובמגן אברהם בסימן תרפ"ט סעיף קטן ה' כתב משמו שאפילו לזכר יחיד אינה מוציאה דלא פלוג עכ"ל. ולפי זה גם הסמ"ג חולק על ספר הבתים, שאם לא פלוג בין קריאת התורה בצבור וקריאת המגילה ברבים לבין קריאת המגילה ביחיד כל שכן דלא פלוג בקריאת התורה גופא בין מנין בבית הכנסת לבין מנין בבית.
143
קמ״דומיהו קשה לי בדברי המגן אברהם והלא הוי מענין לענין שאין אומרים בו לא פלוג כמו שהביא ביד מלאכי סימן שנ"ט, ועיין בב"ח באורח חיים סימן רע"ה שכתב שבין אדם אחד לב' בני אדם ובין ענין א' לב' עניני' כיון דאיכא גבול מפלגי' בהו עכ"ל ולפי זה בין עשרה בני אדם שהם צבור לבין תשעה שהם בודדים לא אמרינן לא פלוג וכן בין רבים ליחיד. גם קשה מה שכתב הרא"ם כי היכי דאינה מוציאה אפילו ליחיד משום דלא שייך בה יחיד הכי נמי במגילה אינה מוציאה ליחיד וכו' עכ"ל והלא אין דנים אפשר מאי אפשר. לכן לע"ד כוונת הרא"ם אינה ללא פלוג אלא שבקריאת התורה אין הכבוד תלוי בצבור דוקא, כי כל שאשה קוראת בתורה להוציא איש אין זה כבודו כי מראה שאינו יודע לקרוא בעצמו, ורק לא משכחת קריאת התורה בפחות מי' מה שאין כן בקריאת המגילה ששפיר משכחת לה ביחיד לא תוציא אפילו איש אחד.
144
קמ״הוכיון שעסקנו בנשים שמותרות לקרוא המגילה לחברותיהן אכתוב מה שנשאלתי על כמה מקומות בארצות הברית שנשים מתאספות פעם בחודש באולם או בבתים פרטיים ומקיימות תפלה לעצמן. בודאי אם אומרות דברים שבקדושה או מברכות על קריאת התורה לפניה ולאחריה צריכים למחות בידן כי מברכות לבטלה כמו שנפסק באורח חיים סימן נ"ה סעיף א' שאין אומרים קדיש אלא בעשרה זכרים בני חורין גדולים עכ"ל, וכן אין לטלטל ספר תורה לשם שלא לצורך קריאת התורה של גברים. ומה שכתב הר"ן שעל הרי"ף במסכת מגילה דף י"ט עמוד ב' איך אפשר שנשים מוציאות אנשים ידי קריאה ואין מצטרפות עכ"ל והביאו בבית יוסף סימן תרפ"ט, אינו מיירי בדברים שבקדושה דבעינן ונקדשתי בתוך בני ישראל אלא במגילה הצריכה צבור משום פרסומי נסא ולכן אשה מצטרפת לדעת הר"ן, אבל אינה מצטרפת לתפלה ועיין בסימן נ"ה סעיף ד' וכן אינה משלימה למנין לקריאת התורה עיי"ש במגן אברהם סעיף קטן ד' ובבאור הגר"א ולבושי שרד וכל שכן שלא יהיה המנין כולו נשים. ועיין בסימן רפ"ב סעיף ג' שהביא דעת הר"ן שקודם התקנה אשה מצטרפת למנין שבעה קרואים ולא שיהיו כולם נשים.
145
קמ״וואולם המנהג בהרבה מקומות גם בין גברים הוא שאם חסר מנין אזי עומד אחד מן המתפללים ואומר פסוקי דזמרה כאילו הוא שליח צבור וקורא ברכות קריאת שמע לעצמו ומגביה קולו במקום ששליח צבור היה מגביה קולו כדי לתת טעם של תפלה בצבור מה שאפשר, ואינו אומר קדיש וחזרת הש"ץ כיון שאין שם מנין אלא כמו ביהושע פרק כ"ב נעשה נא לנו לבנות את המזבח לא לעולה ולא לזבח עכ"ל, וכמדומה שגם בבתי ספר לבנות נוהגות כן וגם נשים רשאיות לעשות כן. ואף שאינן מקיימות תפלה בצבור מה בכך והלא אינן חייבות להתפלל בצבור כמו שכתבו הרבה אחרונים עיין בשו"ת שבות יעקב חלק ג' סימן נ"ד ועוד, כי הגברים כיון שהסמיכום על ונקדשתי בתוך בני ישראל לכן חייבו אותם חכמים לקדש את ה' בתפלה בעשרה מה שאין כן הנשים. ולדעת אחד מן הראשונים נשים אינן יוצאות ידי תפלה בצבור כלל אפילו אם מתפללות בעזרת הנשים בבית הכנסת עיין במאירי במסכת ראש השנה דף כ"ח עמוד א' בד"ה זה שביארנו, ואף שדבריו צ"ע מכל מקום מה בכך אם אינן יוצאות ידי תפלה בצבור. ובהרבה קהילות לא נהגו נשים לבוא כלל לבית הכנסת וידועה צוואת הגר"א, ובעו"ה הרבה עזרות נשים ועזרות גברים הן מקום שיחה בטלה.
146
קמ״זומה שחידש במגן אברהם סימן רפ"ב סעיף קטן ו' שנשים חייבות לשמוע קריאת התורה, לע"ד החיוב הוא כשהן כבר נמצאות בבית הכנסת עיי"ש ובסימן קמ"ו וגם בזה סיים המגן אברהם שהמנהג הוא שהנשים יוצאות מבית הכנסת בשעת קריאת התורה. ולפי מה שכתבו האחרונים שקריאת התורה היא חובת הצבור ולא חובת היחיד ורק כיון שהיחיד צריך להתפלל בצבור ממילא חייב גם בקריאת התורה, אזי נשים שאינן חייבות להתפלל בצבור אינן חייבות בקריאת התורה. ועיין מה שכתב הגמו"ז זצלה"ה בסוף ספר לב איברא ונדפס מחדש בכתביו חלק א' דף רכ"ז.
147
קמ״חאיברא יש לדחות עיקר דברי המגן אברהם לע"ד, כי הביא ממסכת סופרים פרק י"ח הלכה ד' וז"ל שם, יש שקורין ספר קינות וכו' ומתרגם כדי שיבינו בו שאר העם והנשים ותינוקות שנשים חייבות לשמוע קריאת ספר כאנשים וכן המה חייבות בתפלה ובברכת המזון ובמזוזה ואם אינן יודעות בלשון הקודש מלמדין אותן בכל לשון שהן יכולות לשמוע, מכאן אמרו המברך צריך להגביה קולו משום בניו הקטנים ואשתו ובנותיו ומן הדין הוא לתרגם לעם לנשים ותינוקות כל סדר ונביא של שבת לאחר קריאת התורה וזו היא שאמרו בשבת מקדימין לבוא וכו' כדי שישמעו פירוש של הסדר אבל ביו"ט מאחרין לבוא וכו' שאינו מן הדין לפרש בהן וכו' עכ"ל מסכת סופרים. ומהצגת הלשון נלמד שפרוש נשים חייבות לשמוע קריאת ספר עכ"ל הוא שצריכות להבין *(הג"ה) עיין במאירי מסכת ברכות דף י"ג עמוד א' בד"ה מתוך שכתוב בתורה, ובספר תוספת ברכה וקונטרס חיבה יתרה על הכתוב נעשה ונשמע. קריאת ספר ושעל כן צריכים לתרגם להן וכן רוב הפסקא עוסקת בעניני תרגום, וזהו שנקטו בכל לשון שהם יכולות לשמוע עכ"ל שפרושו להבין וכן בהלכה ו' אנשים באין לשמוע עכ"ל פרושו להבין ועיין במסכת דרך ארץ זוטא פרק ב', ואינו דומה למה שאמרו במסכת סופרים שם הלכה ח' אין אדם שומע לחברו וכו' עכ"ל בלמ"ד שפרושו להקשיב באוזן.
148
קמ״טונראה שבמגן אברהם דייק מלשון מסכת סופרים נשים חייבות לשמוע קריאת ספר עכ"ל שמשמע שדומה לחיוב תפלה וברכת המזון שהרי כרכן ביחד ואלמא צריכות לבוא לבית הכנסת להאזין לקריאת התורה, אבל הא בורכא כי קריאת ספר שנקטו במסכת סופרים פרושה ספר קינות שמיירי בו ואטו נלמד דין חדש שנשים חייבות לבוא לבית הכנסת לשמוע מגילת איכה, וכן מאי איריא קינות תתחייבנה לשמוע גם מגילת רות ושיר השירים שגם עליהן מברכים אשר קדשנו במצוותיו וצונו על מקרא מגילה לדעת מסכת סופרים פרק י"ד הלכה ג'. אלא כוונת מסכת סופרים היא שהנמצאות בבית הכנסת צריכות להבין מקרא המגילה והוא הדין קריאת התורה אבל לא שחייבות לבוא, וכמו שבפרק י"ד שם הלכה י"ד מצוה לכל האנשים ולנשים לראות הכתב וכו' עכ"ל קאי על הנמצאים. ושלא כספר מקראי קודש חלק א' כלל ד' בשערי קדושה אות א' שהביא דברי המגן אברהם שנשים חייבות לשמוע קריאת התורה וכתב שלפי זה מעיקר הדין מצטרפות למנין עשרה להתיר הקריאה ובשו"ת הלל אומר סימן קפ"ז כתב שיש לסמוך על זה בשעת הדחק, ובמח"כ זה אינו. ומיהו ממסכת סופרים נלמד מקור למנהג שהביא המגן אברהם שנשים נהגו לצאת בשעת קריאת התורה, כי אם תהיינה שם יצטרכו הגברים לתרגם להן ואין המנהג לתרגם ולכך יוצאות, אבל היום שכולן מחזיקות חומש עם תרגום ללועזית אין צורך בתרגום בפה וחלילה להן לצאת.
149
ק״נויש מערערים על תפלות הנשים מטעם אחר משום ובחקתיהם לא תלכו כיון שמושפעות מן התנועה לשחרור האשה, ואולם התורה לא אסרה תנועות אלא מעשים וכיון שהגויות אינן מתפללות לבדן אלא בתערובת עם גברים שוב אין בתפלות נשים לבדן משום ובחקתיהם, ומחשבה לבד בלי מעשה לא אסרה תורה וכלשון הכתוב בפרשת ראה אעשה כן גם אני עכ"ל ועיי"ש ברמב"ן. ולע"ד גם אין כאן שנוי ממנהגי בית הכנסת כיון שמתפללות באולם שבסמוך או בבית פרטי ואין הכי נמי אסור להן להתפלל בהיכל. והאם יש בתפלות אלה משום רמאות וגניבת דעת הנשים בינן לבין עצמן שטועות שמתפללות בצבור ואינן אלא בודדות, תלוי במציאות כל מקום ומקום.
150
קנ״אועוד יש מערערים על פי דברי הים של שלמה*(הג"ה) עיין תשובות איברא סימן צ"ה (2). במסכת בבא קמא פרק ד' סימן ט' בענין איסור זיוף התורה עיי"ש, ואולם זה תלוי במציאות האם הנשים טוענות שתפלותיהן הן תפלה בצבור או לא וגם מיירי שם בזיוף בדאורייתא ואילו כאן בדרבנן. ובעיקר דברי הים של שלמה קשה שאם היתה סכנת נפשות להודיע לגוי שמדין תורה שור ישראל שנגח שור של עכו"ם פטור ושור עכו"ם שנגח שור של ישראל חייב ואף על פי כן לא שינו את הדין כיון שצריכים למות על קדוש השם ולא לשנות בדברי תורה, אם כן היה להם לסרב ללמד לאותם גויים כי בודאי עדיף למות בשתיקה ולא לסכן כלל ישראל בהודעת הדין למלכות ועיין במסכת גיטין דף נ"ו ובמה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] מאמר ה', אלא קים להו לרבנן שלא היתה סכנה בהודעת הדין בלי טעם ואזלא ראית מהרש"ל. ועוד שדבריו הם לפי התרוץ הראשון בתוספות במסכת בבא קמא שם אבל התרוץ השני עיקר וכן הוא בספרי פרשת וזאת הברכה.
151
קנ״במכל מקום איני כותב היתר לתפלות נשים כי אין להורות ממרחקים ויש להכיר הנפשות העושות. וגם לע"ד הוראה זו לא נמסרה אאל לגדולים, ומה שכוח דהתירא עדיף פרושו שדרוש כוח מרובה כדי להתיר ולכן סומכים על המתיר שהעמיד דעתו לעומת האוסרים שאינם צריכים בירור כל כך כפרש"י במסכת ביצה דף ב' עמוד ב' בד"ה התירא עדיף ליה, ואולי מטעם זה נטפלו לשאלה זו גם רבנים שאינם בעלי הוראה מפורסמים כיון שבקשו לאסור ולעמוד בפרץ. ומסיבה נוספת איני כותב היתר כי ראיתי מאמר מ(רב אחד) שליט"א שהאריך בסכנות וקלקולים הנובעים לפי דעתו ממניני הנשים בארה"ב. ורק מה שצדד במאמרו שאשה לא תאמר קדיש כיון שאינה מצטרפת למנין עשרה אינו נכון כי היתה עולה אף לתורה קודם התקנה וגם אחריה בעיר שכולה כהנים לדעת מהר"ם ב"ב, ומה שציין לסימן נ"ה באשל אברהם אות ד' ושו"ת חתם סופר חלק חושן משפט סימן קפ"ב אינם ראיה עיי"ש, ובפרט בקדיש יתום קיל טפי מפני שאינו חובת הצבור שלכן קטן אומר קדיש כמו שכתב בספר האגור סימן של"ד בשם מהרי"ל והוא בשו"ת מחרי"ל החדשות סימן כ"ח. והגמו"ז זצלה"ה התיר לנשים לאמר קדיש בעזרת נשים בהדי גברים האומרים קדיש והארכתי בזה במקום אחר [לעיל סימן ז].
152
קנ״גיהודה הרצל הנקין
153
קנ״דמחילה בכבוד צבור
154
קנ״הב"ה, צום גדליה תש"ן
155
קנ״ולרב אחד
156
קנ״זמצאתי קונטרסו כששבתי מחו"ל. זמני אינו שלי ואין לי פנאי אפילו לכתבים שלי ומתעכבת עריכת חלק ב' משו"ת בני בנים וקונטרס חדושים על התורה, מאין לי בשר לתת לכל העם הזה ועוד לעיין בשלשים עמודים בכתב ידו. מכל מקום דבריו חביבים עלי מאד ועברתי עליהם ואשרי קהילתו שככה לה. כבר כתבתי [חלק א'] בסימן ד' שכיון שנעשו עליות נשים פתח למתבוללים לכן אפילו אם עלתה תרד, אמנם כבודו האריך האם מדינא מהניא מחילת הצבור בכבודם והביא משלחן ערוך סימן נ"ג סעיף ו' לגבי מנוי שליח צבור שלא נתמלא זקנו שאינם יכולים למחול ובב"ח ובפרי מגדים אשל אברהם שם אות ט' כתבו שכן הוא בכל עניני כבוד הצבור שלא מהניא מחילה וכן דעת כבודו. והוא תמוה שכיון שאשכחן דעת מהר"ם ב"ב ורבנו ירוחם לגבי קריאה בחומשים העשוים כתקון ספר תורה שמועילה מחילת הצבור וכן הוא בהוספה לתשובת חכמי נרבונא בספר תשובות בעלי התוספות סימן ט"ז, ובבית יוסף באורח חיים סימן קמ"ג לא חלק עליהם אלא משום משמעות הירושלמי ומשמעות זו אפשר לתרץ כמו שאכתוב להלן אי"ה לכן אנו צריכים לעיין בענין לגופו.
157
קנ״חבמסכת גיטין דף ס' עמוד א' אמרו מהו לקרות בחומשים בבית הכנסת בצבור וכו' רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו אין קורין בחומשים בבית הכנסת משום כבוד צבור עכ"ל והזכירו בית הכנסת בשאלה ובתשובה, מה שאין כן בשאר עניני כבוד הצבור שבגמרא לא נזכר בית הכנסת אלא רק צבור, וכן ברמב"ם הלכות תפלה פרק י"ב הלכה כ"ג כתב אין קוראין בחומשים בבתי כנסיות משום כבוד הצבור עכ"ל ואילו בשאר מקומות לא חזכיר בתי כנסיות כמו בסוף ההלכה שם אין גוללין ס"ת בצבור עכ"ל ושם פרק י"ב הלכה י"ז אשה לא תקרא בתורה משום כבוד צבור עכ"ל. וראיה לספר הבתים הלכות קריאת התורה שער שני הלכה ח' שכתב אין קורין בחומשין בבית הכנסת מפני כבוד הצבור, נהגו העולם כשמתפללין בבית בעשרה שקורין בחומשין וכו' ויראה לי שאם מתפללים בבית מברכין בהם כסדר הקורין בספר תורה וכו' עכ"ל כמשמעות הגמרא והרמב"ם שדוקא בבית כנסת אסרו. איברא מדיוק זה גופא קשה על דבריו האחרים של ספר הבתים שם בהלכה ו' שכשמתפללים בבית גם אשה עולה לתורה עיי"ש, כי בברייתא וברמב"ם לא נאמר לשון בית כנסת לגבי עליות נשים אלא רק צבור והארכתי בדבריו בתשובה ששלחתי לכבודו בשנת תשמ"ה [לעיל סימן י].
158
קנ״טוהטעם לחלק בין קריאת חומשים בבית כנסת לבין קריאתם במנין בבית פשוט לפי מה שכתב מהר"ם ב"ב שכבוד הצבור בזה הוא שלא יאמרו עניים הם עכ"ל בספר התשב"ץ סימן קפ"ו וכן כתב הר"ן על הרי"ף במסכת גיטין דף ס' עמוד א' שכבוד צבור הוא מפני שנראה כעני עכ"ל, ובפרוש רבנו יהונתן מלוניל כתב שגנאי הוא להם שיאמרו הרואים אין לעיר יכולת לקנות או לכתוב ספר תורה עכ"ל וכן במרדכי סימן ת"ו כתב שגנאי הוא להם אם אין להם אלא ספר אחד בלבד עכ"ל. כי בבית כנסת קבוע מבעי להו להיות להם ספר תורה שלם וצבור לא מיעני מה שאין כן כשמתפללים בבית פרטי לאו בכל בית נמצא ספר תורה, שאף שמצות עשה על כל איש ואיש מישראל לכתוב ספר תורה לעצמו כמו שכתב הרמב"ם בראש הלכות ספר תורה אינה מצוה שיהיה אצלו תמיד זולת אצל מלך ולכן ליכא עניות לקרוא בחומשים כשמתפללים בבית באקראי.
159
ק״סוברבנו מנוח על הרמב"ם הלכות תפלה שם כתב טעם אחר דכיון דבני העיר או כפר כשהם מניין צריכים לכוף זה את זה לכתוב להם ספר תורה או לקנותה ואלה לא נתנו לב לזה גנאי הוא להם ומפני זה אין קורים בחומשים עכ"ל, ומוסב על דברי הרמב"ם בראש הלכות ספר תורה שכופין בני העיר זה את זה לבנות להם בית כנסת ולקנות להם ספר תורה נביאים וכתובים עכ"ל והוא מתוספתא בבא מציעא פרק י"א הלכה י"ב. וכן כתב המאירי בקרית ספר פרק י' דכיון שבני העיר או הכפר יכולין לכוף זה את זה לכתוב ספר תורה ופשעו גנאי הוא להם עכ"ל וגם לטעם זה ליכא גנאי כשמתפללים באקראי בבית שאין שם ספר תורה כיון שיש ספר תורה בבית הכנסת שבעיר. ובראבי"ה סימן תקנ"ד תלה הגנאי במה שאין להם ספר תורה העשויה כמצוותה, ואף על גב דלא אפשר השתא לא שרינן להו שמא יתרשלו מלקנות ספר עכ"ל וכן כתב דאיכא גנאי דממלי מילי עליהם שאין להם מגילה כתקונה והכי נמי בספר תורה עכ"ל וגם טעם זה הוי בבית כנסת קבוע ועיין באליה רבה סימן קמ"ג אות ג'.
160
קס״אמה שאין כן בעליות נשים ששם כבוד הצבור הוא משום מארה כמו שכתב הריטב"א במסכת מגילה דף ד' עמוד א' והוא ממסכת ברכות דף כ' עמוד ב' בברייתא ופרשתי שנראה כאילו לא למדו ולכן הביאו אשה וכן כתב בספר פתח הדביר בסימן רפ"ב אות ט', בזה אין לחלק בין צבור בבית כנסת לצבור בבית ולכן בברייתא וברמב"ם אסרו בסתם ולא הזכירו בית כנסת.
161
קס״בוהנה כבודו פרש שדעת הריטב"א היא שכבוד צבור הוא ענין מארה מפני שמבזה את המצוה וכפרש"י במסכת סוכה דף ל"ח עמוד א' שכתב שתבא לו מאירה שלא למד ואם למד תבא לו מאירה שמבזה את קונו לעשות שלוחים כאלה עכ"ל. ואינו נכון לע"ד כי דברי רש"י נאמרו על המשנה מי שהיה עבד או אשה או קטן מקרין לו וכו' עכ"ל שאינם מחויבים בהלל ולכן אף אם למד כיון שעונה אחריהם תבוא לו מארה שעושה לו שלוחים כאלה שאינם מחויבים כמותו. מה שאין כן בברייתא בן מברך לאביו ועבד לרבו ואשה מברכת לבעלה וכו' עכ"ל שמיירי בברכת המזון, בזה פרש הריטב"א במסכת סוכה שם ובמסכת מגילה דף י"ט עמוד ב' שהבן הוא גדול והאשה הייבת בברכת המזון מדאורייתא והוא הדין העבד, ודבריו הועתקו מחדושי הרשב"א וכן דעת הרמב"ן והר"ן ועוד ראשונים שפרשו שקטן אינו חייב במצוות אפילו מדרבנן ואינו מוציא אחרים כלל אף שאנו מצווים לחנכו, ואינם גורסים במסכת ברכות ולטעמיך קטן בר חיובא הוא עכ"ל ושלא כרש"י ונוסח הדפוסים שלנו עיין במלחמות ה' במסכת ברכות שם וכן פרש"י עצמו בדף מ"ח עמוד א' ועיין בעינים למשפט שם. ונמצא שהברייתא עוסקת במי שחייב מדאורייתא כמותו ובזה אי אפשר לאמר שמבזה את קונו על ידי שעושה שלוחים כאלה כי אטו בנו הגודל סני לן יותר משאר גדול שאינו במארה כמו שכתב הריטב"א במשנה, וכן אשתו כיון שמחויבת וכמו שמקדשת בשבת לכתחילה להוציא בעלה עיין באורח חיים סימן רע"א סעיף ב', ולכן אם לא למד תבוא לו מארה מפני שלא למד אבל אם למד אין כאן בזוי מצוה, מלבד לטעם שבברכת המזון מצוה להיחלק כמו שכתבו הרשב"א והריטב"א וטעם זה אינו שייך בקריאת המגילה ובקריאת התורה. ובאמת גם רש"י לא כתב טעם שלוחים כאלה אלא במשנה ולא בברייתא, כיון שאף כשיוצא בברכת המזון על ידי קטן ואשה סוף סוף כיון שאכל רק שעורא דרבנן וחיובו שוה למה לא יהיו שלוחיו מה שאין כן בהלל.
162
קס״גויש להבין לדברי הרמב"ן ושאר ראשונים שהברייתא מיירי בבן גדול אם כן מה באה להשמיענו, שאם משום הסיפא שתבוא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו עכ"ל מאי שנא בניו הגדולים מכל אדם. ולע"ד בדוקא אמרו אשתו ובניו אבל שאר אדם לא וכמו שאמרו בברייתא במסכת ברכות דף מ"ה עמוד ב' אחד סופר ואחד בור סופר מברך ובור יוצא עכ"ל ולא הזכירו מארה, כי מה יעשה אדם שלא למד ואין לו ממי ללמוד ועיין בליקוטי ספר הפרדס סימן כ"ג מה שאין כן כשאשתו ובניו קוראים והם בתוך ביתו קל ללמוד מהם וכיון שאינו לומד תבוא לו מארה. ומתורץ למה בברייתא פתחו בקטן ועבד ואשה וסיימו באשתו ובניו והשמיטו עבד, כי אשתו כגופו וכן אין אדם מקנא ביוצאי חלציו מה שאין כן בעבד לאו אורח ארעא לאדון ללמוד מעבדו.
163
קס״דהיוצא לנו שמה שכתב הריטב"א במסכת מגילה דף ד' עמוד א' שנשים חייבות במקרא מגילה אף מוציאות אלא שאין זה כבוד לציבור והן בכלל מאירה עכ"ל הוא ענין ללא למדו כמו שפרש רש"י והריטב"א בברייתא וכמו שדן שם הריטב"א בברייתא ולא במשנה, ואינו ענין לבזוי מצוה אם יוצא על ידם וכבודו לא דק בזה. ואולי הוקשה לו ממה שאיסור עליות נשים מיירי כשהצבור למדו שאם לא למדו שוב הוי כאי אפשר ותדחה כבוד הצבור, ולכן תפס כבודו את סוף פרש"י במשנה שמיירי במי שלמד שאז מבזה את קונו לעשות שלוחים כאלה. ברם כבוד צבור הוא מטעם מיחזי כמו שהבאתי דברי הראשונים שאסור לקרוא בחומשים מפני שנראים כעניים שאינם יכולים להשיג ספר תורה, ומיירי בצבור שיש להם או יכולים להשיג ספר תורה אבל אם אין להם באמת ואי אפשר להשיגו ידחה כבוד הצבור כמו שכתב בפסקי הריקאנטי סימן מ"ז שכל הדברים האסורים משום כבוד הצבור מותרים בדלא אפשר עכ"ל ועיין בארחות חיים הלכות קריאת התורה אות ה' והדברים ידועים. נמצא שאסור לקרוא בחומשים כאשר אין הצבור עניים כי אז מחזי כעניים מה שאין כן כשבאמת הם עניים, והוא הדין בקריאת התורה והמגילה כאשר הגברים יודעים לקרוא אזי אם תקרא אשה מחזי כאילו אינם יודעים ואסור משום כבוד צבור. וכוונת הריטב"א היא שכיון שמי שלא למד אית ביה מארה לכן הוי כבוד צבור שלא להיראות כאילו לא למדו ולכן לא תקרא אשה.
164
קס״הומה שגזרו באשה ולא בקטן והלא גם בקטן מחזי כאילו אין שם גברים היודעים לקרוא, י"ל דשאני קטן מפני דאתי לידי חיוב ויהיה חלק מהצבור ולכן אינו זלזול להם אף בקטנותו. ובזה ניחא מה שאמרו בירושלמי מסכת מגילה פרק ד' הלכה ג' רבי זירא בשם רבי ירמיה העבד עולה למנין שבעה עכ"ל ועיין בספר העתים עמוד 270 ובשבלי הלקט סימן ל"א ובתניא רבתי סימן ו' ומשמע שלא גזרו בעבד כמו שגזרו באשה, שאין לאמר שמיירי קודם התקנה מה שאין כן אחרי התקנה אסור גם לעבד לעלות, זה אינו כי מן הסתם האמוראים דברו להלכה ועוד שבספר תשב"ץ סימן קפ"א גרס עבד בברייתא בהדיא הכל עולין למנין שבעה אפילו עבד אפילו אשה אפילו קטן עכ"ל וכן גרסו במרדכי במסכת גיטין סימן ת"ד ובשו"ת מחר"ם ב"ב סימן ק"ח, ואם רבי זעירא בשם רבי ירמיה מיירי קודם התקנה מה הוסיף על הברייתא. אלא בודאי רבי זירא בא לאמר שגם בימי הגמרא עבד עולה למנין שבעה ולא גזרו בו כמו שגזרו באשה, שאף שבמסכת חגיגה דף ד' עמוד א' אמרו מכדי כל מצוה שהאשה חייבת בה עבד חייב בה כל מצוה שאין האשה חייבת בה אין העבד חייב בה וכו' עכ"ל שם מיירי בדאורייתא ובקום עשה אבל מהיכי תיתי שכל מילי דרבנן שווים בעבד ובאשה, ועוד עיין בפרי ישורון על תניא רבתי שם. ולמה באמת לא גזרו בעבד כמו שגזרו באשה, י"ל שגם בעבד אפשר שיבוא לידי חיוב שאם יצטרכו להשלים למנין ישחררוהו כמו במסכת ברכות דף מ"ז עמוד ב' ששחרר רבי אליעזר את עבדו, ולכן עבד דומה לקטן ואין בו זלזול לצבור כל כך מה שאין כן אשה שלעולם לא תבוא לכלל צבור.
165
קס״והן אמת שהרמ"א בסימן רפ"ב סעיף ב' כתב שדין עבד כנעני כדין אשה עכ"ל, ומקורו בהגהות מיימוניות הלכות תפלה פרק י"ב אות ס' בשם מהר"ם ב"ב וז"ל אין לקרות עבדים כנעניים לתורה אם לא לשביעי כדאמרינן לשביעי הכל משלימים עכ"ל, ובערוך השלחן אות י' הבין שמיירי קודם תקנה שאז עבד משלים למנין שבעה דומיא דאשה והוא הדין לאחר התקנה דינו כדין אשה ואינו עולה לתורה. ולע"ד אינו כן אלא הגהות מיימוניות דינא קאמרו שעבד משלים למנין שבעה גם היום וכפי גירסת מהר"ם ב"ב הכל משלימים למנין שבעה אפילו עבד אפילו אשה אפילו קטן אבל אמרו חכמים לא תקרא אשה בתורה וכו' עכ"ל ואלמא רק באשה גזרו וכמו שנראה בירושלמי. ושוב ראיתי שגם דעת הרמ"א היא כן ועיין בדרכי משה השלם, והתחלת ההגה מן ואלו דוקא מצטרפים וכו' עד אם אמו מישראל מותר לעלות עכ"ל נדפס שלא במקומה ומקומה הוא באמצע דברי המחבר אחרי המלים שיודע למי מברכין עכ"ל ודוק.
166
קס״זומיהו קשה לי בהגהות מיימוניות שפרש בשם מהר"ם ב"ב שעבד עולה לשביעי בלבד ועיין בבית יוסף סוף סימן קל"ה ולפי זה גם קודם התקנה אשה ועבד וקטן עלו לשביעי בלבד וכדעת האר"י בשם הסוד לענין קטן שהובאה באחרונים. והלא אי אפשר לאמר כן לדעת מהר"ם ב"ב, כי בשו"ת מהר"ם ב"ב ובמרדכי הנ"ל בשמו כתבו שבעיר שכולה כהנים כהן קורא פעמיים ושוב יקראו נשים דהכל משלימים למנין ז' אפילו עבד ואשה וקטן וכו' ונהי דמסיק עלה אבל אמרו חכמי' לא תקרא אשה בתורה משום כבוד הצבור היכא דלא אפשר ידחה כבוד הצבור עכ"ל והובא בקצור בהגהות מיימוניות שם אות ר', הרי שאלמלא כבוד הצבור נשים משלימות לכל העליות ולא רק לשביעי והוא הדין עבד שהרי נשנו יחד, ודברי הגהות מיימוניות בשם מהר"ם ב"ב סתרי אהדדי וצ"ע.
167
קס״חוהנה הרמב"ם ורוב ראשונים לא הזכירו כבוד צבור לגבי קריאת נשים במגילה וכמו שלא נזכר בגמרא, והטעם נראה כי לקרוא בתורה צריך מנין גברים ולכן גזרו חכמים משום כבוד צבור כדי שלא יראה שאינם יודעים לקרוא בעצמם. מה שאין כן במגילה שאינה צריכה מנין גברים, שאפילו כשהמגילה אינה נקראת אלא בצבור כמו בי"א וי"ב וכו' אין זה משום ונקדשתי בתוך בני ישראל אלא משום פרסומא ניסא ולכן נשים מצטרפות שאף הן היו באותו הנס, נמצא שנשים עצמן הן חלק מהצבור לענין קריאת המגילה ולכן לא גזרו משום כבוד צבור. וכבודו כתב שנשים אינן חייבות בקריאת התורה כאנשים לדעת הרמב"ם כיון שפטורות מתלמוד תורה, ואולם עיין ברבנו מנוח בהלכות תפלה פרק י"ב הלכה כ"ז שכתב דאי לא משום כבוד צבור קוראה ומברכת שהרי כמו שנתנה תורה לישראל הזכרים נתנה נמי לנקבות וכו' וא"ת הרי הנשים אינן מצוות בתלמוד תורה וכו' תריץ דנהי דלא נצטוו בת"ת ומ"ה אינן יכולות לברך אקב"ו לעסוק בדברי תורה וכו' אבל מ"מ נצטוו במצוות הכתובות בתורה וא"כ יכולות לברך אשר בחר בנו ואשר נתן לנו ולקרות בתורה כאנשים אי לאו משום כבוד צבור עכ"ל הרי שקוראות בתורה כאנשים, והטעם הוא כמו שכתב בחדושי הרשב"א מכת"י למסכת ראש השנה דף ל"ג עמוד א' דברכות קריאת התורה הויא מצוה בפני עצמה והם אמרו שאפילו אשה כשרה בה עכ"ל. וכן דעת רבנו תם בתוספות שם שאמר שאין להביא ראיה שנשים יכולות לברך על מצוות עשה שהזמן גרמא ממה שעולות למנין שבעה ומברכות כי ברכת התורה לפניה ואחריה לאו משום תלמוד תורה וכו' עכ"ל, והתרוץ השני שם דאיכא למימר דהא דאשה עולה היינו באמצע שלא היו רגילין לברך עכ"ל אינו עיקר שהרי סיים ומיהו עולין למנין שבעה משמע בסוף שבעה עכ"ל הרי שדחה תרוץ זה, והעד שבמסכת ערובין דף צ"ו עמוד א' בסוף ד"ה דילמא הביאו התרוץ הראשון בשם רבנו תם והשמיטו התרוץ השני.
168
קס״טוכיון שאשה לא תקרא בתורה משום כבוד צבור אף על פי ששפיר שייכת בקריאת התורה כאנשים כמו שפרש רבנו מנוח בדעת הרמב"ם, נשמט היסוד ממה שטרח כבודו בדעת הרמב"ם שכבוד הצבור הוא משום שאין לקיים מצות קריאת התורה בצבור באופן שאינו טוב אלא בדיעבד. ואפילו לדעת כבודו שאשה נחשבת אינה מצווה ועושה לגבי קריאת התורה עדיין מנין דהוי דין דיעבד, אטו קודם התקנה היה אסור לה לעלות לכתחילה, ועוד מאי שנא מקטן שגם הוא אינו מצווה ועושה ולמה גזרו באשה ולא בו. וגם מאי איריא קריאת נשים בתורה וקריאה בחומשים וקטן פוחח וכו' שנאסרו משום כבוד צבור יותר משאר דיני תפלה בצבור שיש חיוב בכל הדינים לכל הפחות לכתחילה, שלפי דבריו שענין כבוד צבור הוא לעשות מצות הצבור תמיד באופן היותר טוב עכ"ל יהיו כל הדינים משום כבוד צבור אלא בודאי ליתא. ומה שכבודו דן למה כתב הרמב"ם בהלכות תפלה פרק י"ב הלכה כ"ז שאין גוללים ספר תורה בצבור מפני טורח הצבור עכ"ל בעוד שבמסכת יומא דף ע' עמוד א' אמרו משום כבוד צבור, עיין בארחות חיים הלכות קריאת התורה אות מ"ח שגרסתם בגמרא היתה משום טורח צבור. ואפשר שבעוד לשונות שכבודו דן בהם היה לרמב"ם נוסח שונה.
169
ק״עועתה לענין מחילה. שאלה זו נפתחת בראשונים והביאם כבודו, כי מהר"ם ב"ב הובא בספר תשב"ץ סימן קפ"ו ובמרדכי בהלכות קטנות סימן תתקס"ח ובעוד קובצים כתב לגבי קריאה בחומשים שלהם שהיו כתובים כדין ספר תורה שאם מחלו על כבודם מותר עכ"ל, וכן כתב רבנו ירוחם בדור שאחריו בנתיב ב' חלק ג' שחומשים שלנו לא שייך הכי טעמא דמפני כבוד הצבור שיוכלו למחול על כבודם עכ"ל ואלמא בחומשים שלהם יכלו למחול.
170
קע״אוכתב עליהם בבית יוסף סימן קמ"ג שלא משמע כן מהירושלמי שהביא הראבי"ה בסימן תקנ"ד, והגם שהירושלמי עוסק במקום שאי אפשר אבל לדעת הבית יוסף נלמדת מחילה משם בכל שכן. אבל הנה הרבה ראשונים התירו הקריאה בחומשים שלהם במקום שאין ספר תורה, הרמב"ם בתשובה בשמו ובשם רבנו חנוך הספרדי והובאה בארחות חיים הלכות קריאת התורה אות ה', וחכמי נרבונא שם וספר האשכול הלכות ספר תורה פרק ט"ו ורבנו מנוח בהלכות תפלה פרק י"ב הלכה כ"ג והראב"ן במסכת גיטין והמאירי שם דף ס' עמוד א' ופסקי הריקאנטי הנ"ל, ועיין בשבלי הלקט סימן ל"א ותניא רבתי סימן ו' בשם רבנו אביגדור שלא אסרו אלא בחומשים שאינם עשויים בגלילה וכו' וכן משמע דעת רבנו תם במגדל עוז הלכות ספר תורה סוף פרק ט', ואטו כולם לא ראו את הירושלמי.
171
קע״בולע"ד אין ראיה מהירושלמי, וז"ל במסכת מגילה פרק ג' הלכה א' ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן תורה חסירה אין קוראין בה ברבים, והא תני בבראשית עד המבול בויקרא עד ויהי ביום השמיני בוידבר עד ויהי בנסוע ארון מותר לקרות בו ברבים, הדא ארסקינס אוקיר אוריתא דצנבראי פי' שם מקום אתון שאלון לר' יונה ולר' יוסה מהו לקרות בספר ברבים, אמר לון אסור לא דאסור אלא מן גו דנפשהון עגימא אינון זבינון להו אחורי עכ"ל. והנה ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן הוא שאמר במסכת גיטין דף ס' עמוד א' שספר תורה שחסר יריעה אחת אין קורין בו עכ"ל ואם כן גם בירושלמי מיירי בחסר יריעה ושלא כקרבן העדה שם ועיין בפני משה, וכן משמע הלשון תורה חסרה עכ"ל וכן מוכח ממה שהקשו עליו והא תני בבראשית עד המבול וכו' מותר לקרות בו ברבים עכ"ל כלומר ספר שהיה כתוב בו רק הפרקים האלה, ולפי זה אין ראיה מהירושלמי לאסור חומשים שלמים אלא רק בחסר יריעה וכמו שאמרו במסכת גיטין דף ס' עמוד א' התם מחסר במילתיה הכא לא מחסר במילתיה. ועוד שבבבלי במסכת גיטין שם משמע שספר תורה שחסר יריעה פסול מדינא כמו שכתב בספר ארחות חיים בשם הרשב"א וכל שכן ליפסל אם אין בו אלא מבראשית עד המבול וכו', ואם כן הבבלי אינה סוברת כהברייתא בירושלמי וממילא אין ללמוד ממנה ושוב ראיתי ביפה עינים שהעיר בזה. ומיהו דבר זה תלוי בראשונים, כי בתשובת הר"ש משאנץ הובאה בשו"ת מהר"ם ב"ב שם סימן קע"ד פרש שגם חסר יריעה אינו נפסל אלא משום כבוד צבור עיי"ש ובמרדכי במסכת גיטין סימן תס"ג וכן דעת תשובת הרמב"ם הנ"ל, ולדעתם מה שאמרו בגמרא התם מחסר במילתיה וכו' עכ"ל הוי דחיה בעלמא ולמסקנה אין חילוק בין חומשים לחסר יריעה ולפי זה אתיא הברייתא בירושלמי כהלכה. ומכל מקום הרמב"ם ור"ש משאנץ יפרשו שטעם כבוד צבור שאמרו בבבלי פליג על טעם מן גו דנפישון עגימא אינון זבינון להו אחורי עכ"ל שאמרו בירושלמי, ואיך שלא יהיה אינו קשה למהר"ם ב"ב ושאר ראשונים.
172
קע״גועוד שיש גרסאות בירושלמי, כי בדפוסים שלנו וכן גרס הראבי"ה הדא ארסקינס אוקיר אורייתא וכו' עכ"ל ופרש בקרבן העדה ששר אחד כלומר ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יותנן שאמר אין קורין בתורה חסרה ברבים אמר כן כדי להוקיר ולכבד את התורה כדי שיקנו ספר תורה שלם עיי"ש, ויותר נראה לפרש אוקיר מלשון יקר בדמים שסופר אחד בקש דמים הרבה לכתוב ספר תורה ועיין בראבי"ה ובהערות שם. אבל בדפוס ווינציה וקושטנדינא הגרסה היא אוקיד בדל"ת ופרש בפני משה שרשע אחד בשם ארסקינוס שרף והעלה ספר תורה על המוקד, וכן משמע הלשון נפשהון עגימא עכ"ל שהוא צער על מה שהיה ונאבד כמו שאמרו בירושלמי שם מהו ליקח אבנים מבית כנסת זו ולבנות בבית כנסת אחרת וכו' אסור וכו' מפני עגמת נפש וכו' עכ"ל שמיירי בבית כנסת חרב וכן במסכת מגילה דף כ"ה עמוד א' אמרו שמשום עגמת נפש לא יתלוש עשבים שגדלו בחורבת בית כנסת. וגרסת אוקיד עיקר כי אכן היה שר צבא רומי בשם ארסקינס שנלחם בישראל ונזכר כמה פעמים בירושלמי עיין בערוך השלם ובאוצר ישראל.
173
קע״דולפי גרסת הראבי"ה אוקיר ברי"ש או אוקר או אוגר לכן הוכיח שאם אין להם ספר תורה אף על פי שאי אפשר השתא לא שרינן להו שמא יתרשלו עכ"ל, אבל לפי גרסת אוקיד בדל"ת לא נאסר להם אלא מפני שהיה להם ספר תורה לפני כן ונשרף בחלקו ומן הסתם יכלו לתקנו או לכתוב או לקנות אחר וכעין מעלים בקודש ואין מורידים, מה שאין כן במקום שמעולם לא היה להם ספר תורה וגם לא ישיגוהו שפיר יקראו בחומשים גם לפי הירושלמי. ולפי גרסת אוקיד עולים דברי ספר האשכול חלק ב' הלכות קריאת התורה סימן ט"ו שפיר, שכתב שכפרים רחוקים שאין להם ספר תורה מוטב שיקראו בחומשים וכו' עכ"ל ואלמא רק במקומות הקרובים אסרו, וכן דעת חכמי נרבונא בארחות חיים הלכות קריאת התורה אות ה' וז"ל באותם כפרים שהם רחוקים ואין להם ס"ת מוטב שיקראו בחומשים וכו' עכ"ל. וכן כתב המאירי בקרית ספר שחכמי נרבונא השיבו לבני כפרים שבגבולם שכל שבמקומות חרחוקים שאין להם ספר תורה וה"ה לכל קהל שארעם אונס המונעם לקרוא בספר תורה שרשאים לקרוא בחומשים עכ"ל וצ"ל שמיירי באונס קבוע דומיא דכפרים, והמאירי לטעמו ולטעם רבנו מנוח שכבוד צבור שלא לקרוא בחומשים הוא מפני שהיו צריכים לכוף זה את זה לקנות ספר תורה ולכן במקום אונס ליכא משום כבוד צבור.
174
קע״ההיוצא לנו שאין ראיה מהירושלמי שלא לקרוא בחומשים במקום שאי אפשר להשיג ספר תורה, ולכן היה מקום להתיר כדעת כל הני רבוותא ועיין בספר בני ציון חלק שני סימן קמ"ג סעיף קטן ב' אלא שאינו למעשה בחומשים שלנו שאינם עשוים בגלילה וכו' כמו שכתב מהר"ם ב"ב בשם התוספות ורבנו ירוחם כתב כן בשם רש"י. וכבודו בקש להגיה במהר"ם ב"ב שיכתוב גם הוא בשם רש"י, ואולם עיין במגדל עוז בהלכות ספר תורה סוף פרק ט' ובספר ארחות חיים שם שכתבו כן בשם רבנו תם וכן הביא הבית יוסף בסימן קמ"ג, ורק רבנו תם עצמו הביא מפרש"י. גם מבעי לכבודו לדייק כי סימן קע"ד שבשו"ת מהר"ם ב"ב דפוס פראג אינו של מהר"ם ב"ב כפי שכתב כבודו אלא של הר"ש משאנץ החתום עליו וכן הוא במרדכי במסכת גיטין סימן תס"ג וכמו הרבה תשובות משאר ראשונים שנקבצו בשו"ת מהר"ם ב"ב. גם איני יודע למה מזכיר תמיד את רבנו ירוחם לפני מהר"ם ב"ב כי רבנו ירוחם נולד בסוף ימי מהר"ם ב"ב. ובמקום אחד כתב כבודו שכיון שבבית יוסף לא הביא דברי ספר האשכול ש"מ שאינו סובר כמותו, ואינו ראיה כי הבית יוסף לא ראה את ספר האשכול שנדפס רק לפני ק"ל שנה ורק כמה פעמים העתיק מה שהביאו שאר ראשונים בשמו.
175
קע״ואיברא ממה ששאר ראשונים התירו לקרוא בחומשים כשאי אפשר באופן אחר עדיין אין ראיה למהר"ם ב"ב ורבנו ירוחם שכתבו שאם מחלו על כבודם מותר עכ"ל ומשמע שרשאים לכתחילה. ולע"ד מחילה תלויה ברצון הצבור לוותר על כבודם ואילו כשאי אפשר בענין אחר נדחה כבוד צבור בעל כרחם, ולדוגמה בעיר שכולה כהנים לדעת מהר"ם ב"ב שנדחה כבוד צבור אזי חייבים לקרוא נשים לקיים מצות חז"ל של קריאה בתורה וכן משמע לשונו ששוב יקראו נשים. ולפי זה יש לבאר טעם נוסף שלא יקשה על מהר"ם ב"ב מהירושלמי הנ"ל, שמהר"ם ב"ב מיירי כשיש להם ספר תורה ורק רוצים לקרוא בחומשים שבזה לא דברו בירושלמי כלל בין לגרסת אוקיר בין לגרסת אוקיד כי כיון שכבר יש להם ספר תורה לא שייך הטעם שמא יתרשלו לכתוב או לקנות, ולא נשאר אלא טעם כבוד צבור ובהכי אפשר למחול לדעת מהר"ם ב"ב. ומדויק מה שבנוסח הגמרא שלנו נזכר איסור קריאה בחומשים בבית כנסת דוקא ולא בצבור כמו שכתבתי למעלה כי סתם בית כנסת יש בו ספר תורה, ואילו הראבי"ה לשיטתו שבסימן תקנ"ד גרס אין קורין בחומשין בצבור וכו' עכ"ל ולא גרס בבית כנסת כי לדעתו אסור בכל ענין. ולפי זה יש לחדש עוד ששורש האיסור היה בימיהם שהחזיקו ספר תורה מחוץ לבית הכנסת והביאו אותו לקריאת התורה כמו שפרש"י במסכת סוטה דף ל"ט עמוד ב' ועיין באוצר הגאונים שם והובא באורח חיים סימן קמ"ח וקמ"ט, ולכן אם לא יביאו ספר תורה אלא יקראו בחומש מיחזי כאילו אין להם ספר תורה כלל ויטעו הרואים כמו שכתב ברבנו יהונתן מה שאין כן אם יש ספר תורה לפנינו אין לחוש*(הג"ה) עיין בשו"ת חבלים בנעימים חלק א' אות כ' סוגיא כ"ט סוף סעיף ב' שלמד חילוק זה מדברי הרשב"א., ומיהו לא פלוג ולכן בעי מחילה. ואין להקשות למה ירצו לקרוא בחומש אם יש להם ספר תורה כי משכחת לן ביחיד שיש לו חומש משלו ורוצה להדרו לקרוא בו ברבים, וקצת משמע כן בספר תשב"ץ שם שפתח בלשון יחיד שאינו יכול לקרות בחומש וכו' לפטור הצבור עכ"ל ולא כתב בלשון רבים שאינם יכולים לקרוא כלשון הסיפא שאם מחלו על כבודם מותר, וזו כוונת חלשון בסוגריים מפני שהיה להם לכל אחד ואחד חומש לבדו עכ"ל עיי"ש ואלמא החומש היה של היחיד הקורא בו ולא של הצבור.
176
קע״זכל זה בחומשים אבל בשאר ענינים אפילו ראבי"ה מודה שכבוד צבור נדחה כשאי אפשר בענין אחר, שהרי כתב בסימן תקנ"ד לגבי חומשים שאף על גב דלא אפשר השתא לא שרינן להו שמא יתרשלו מלקנות ספר עכ"ל ואלמא בשאר ענינים שלא שייך טעם זה נדחה כבוד צבור כשאי אפשר ושלא כמו שכתב כבודו בדעת ראבי"ה. ואינו קשה מהמרדכי במסכת גיטין סימן ק"ה שהראבי"ה לא כתב שבעיר שכולה כהנים יקראו נשים כדעת מהר"ם ב"ב, כי שם מוכחא מילתא עיי"ש ולכן לא נקרא מקום שאי אפשר וכתבתי מזה בבני בנים [חלק א'] סימן ד' וגם לא ראה הראבי"ה את דברי מהר"ם ב"ב שנולד בזקנותו. ומה שתפס כבודו שכבוד צבור בכל מקום הוא לחומרא ולכן נתקשה בדברי הראב"ן בסוף מסכת שבת שהתיר לשמש להדליק נר בבית הכנסת קודם שיבדיל משום כבוד צבור שלא ישבו בחושך, ומתמה כבודו היכן נמצא שכבוד צבור הוא סברה לקולא, הנה נמצא כן במסכת יומא דף ע' עמוד א' שהתירו לכהן גדול לקרוא אך בעשור בעל פה למרות האיסור של דברים שבכתב אי אתה רשאי לאמרן על פה כיון שאי אפשר לגלול את ספר התורה משום כבוד צבור, הרי שמשום כבוד צבור התירו איסור דרבנן ולכן כתב הראב"ן דהכא משום כבוד הצבור שיושבין בחשך מדליק ואיסור מלאכה קודם שיבדיל לאו דלא תסור הוא דמדרבנן הוא עכ"ל. וכן באר בראבי"ה סימן תקנ"ג דבכל מקום שלא אפשר שרינן לכתחילה לומר בעל פה, וכן גבי כהן גדול שרינן ולא מטריחינן ליה אפילו לגלול משום כבוד צבור, דהוי נמי לא אפשר עכ"ל ומעין זה הוא התרוץ הראשון בתוספות ישנים במסכת יומא שם ד"ה ובעשור. ולכן נהי שכבודו נמשך אחרי דברי הריטב"א שם והוא התרוץ השני בתוספות ישנים וכן פרש הסמ"ג במצות עשה רי"ט שאיסור דברים שבכתב וכו' ליתא בדברים שאינם להוציא את הרבים ידי חובתם כי אם רק ספור עבודת היום, שלפי זה אין ראיה מיוה"כ שכבוד צבור דוחה שום איסור וראה עוד בתלמידי רבנו יונה במסכת ברכות דף י' עמוד ב' בד"ה לא הפסיד ובהגהת בעל שבלי הלקט בספר יראים מצוה קכ"ח, אבל הלא בראבי"ה דחה התרוץ השני בתוספות בשתי ידים עיי"ש ומבואר לדעתו שכבוד צבור נאמר גם לקולא וכן יש לאמר לדעת הראב"ן אבי אמו. ודרך אגב מוכח בראבי"ה שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה הנו איסור דרבנן וכדעת ספר היראים שם ויראים השלם מצוה קס"ח, ושלא כדחיית הברכי יוסף באורח חיים סימן מ"ט אות ב' שאינה אלא לפי תרוץ שאר ראשונים.
177
קע״חושורת אריכות דברי כבודו היא שלדעת השלחן ערוך אינה מועילה מחילה בכבוד צבור, כיון שכבודו פירש בדעת הרמב"ם שכבוד צבור הוא להדר לקיים מצות הצבור בדרך היותר טוב עכ"ל כבודו וכן לפי מה שהבין בריטב"א שכבוד צבור הוא משום בזוי מצוה לכן הסיק שלדעתם כל עניני כבוד הצבור הם כחפצי גבוה שאין בהם מחילה, ועוד סבר כבודו שלדעת הראבי"ה לא מהניא מחילה בשום מקום ולכן הסיק שכיון שבשלחן ערוך וברמ"א הרבו להביא דברי הרמב"ם והראבי"ה שמע מינה שגם דעתם כן, ומתוך כך הרבה לתמוה על המגן אברהם בכמה מקומות שנראה מדבריו שמחילה מועילה בכבוד צבור.
178
קע״טוכל זה אינו, כי דעת הרמב"ם שפיר מתפרשת כשאר ראשונים שכבוד צבור הוא משום עניות וכן בקריאת נשים בתורה כבוד צבור הוא משום שנראה שהצבור לא למדו וכן דעת הריטב"א וכמו שכתבתי לעיל. ויש לעיין בראבי"ה, כי בסימן תקנ"ד כתב לענין חומשים דאין פתרון כבוד הצבור מפני שאינו שלם אלא גנאי הוא לצבור שאין להם ספר תורה העשויה כמצותה עכ"ל ולכאורה הטעם שאינו שלם הוא טעם שאר ראשונים דמחזי כעניות וכיון שדחה טעם זה ע"כ סובר שהגנאי הוא שאין מקיימים המצוה כתקונה כפרוש כבודו ושלא כהערות על הראבי"ה שם, ולפי זה מה שכבודו פרש לחינם בדעת הרמב"ם והריטב"א שפיר יש לו מקום בדעת הראבי"ה, וכיון שהטעם הוא משום זלזול מצוה שוב אי אפשר למחול כמו שכתבו האחרונים באורח חיים סימן נ"ג סעיף ו' לגבי שליח צבור שלא נתמלא זקנו. ואולם בראבי"ה שם לענין מגילה הכתובה בין הכתובים כתב אף על גב דשלימה היא כיון שאינה כמצוותה איכא גנאי דממלי מילי עליהן שאין להם מגילה כתקונה והכי נמי בספר תורה עכ"ל, וכיון שתלה באמירת אחרים מבואר שהגנאי הוא דמחזי כעניות כי לטעם זלזול מצוה אסור אפילו אין רואים וצ"ע. ולע"ד אינו נמצא מפורש כפרוש כבודו כי אם ברבנו מנוח והמאירי הנ"ל שיש בחומשים משום זלזול מצוה, ומעין זה הוא הטעם השני בפרוש רבנו יהודה ענו במסכת מגילה דף כ"ד עמוד א' שאין גוללין ספר תורה ברבים מפני כבוד צבור שנראה שלא חששו אלא לפי שעה שהיה להם למצוא תחילה עכ"ל.
179
ק״פאבל שאר ראשונים פרשו טעם חומשים משום עניות ובענין גלילה פרשו משום כבוד וטורח הצבור שלא ימתינו וכן נראה גם בראבי"ה בסימן תקנ"ג. ובשלחן ערוך סימן קמ"ג לא פסק כראבי"ה אלא מפני הירושלמי ועיין בבאור הגר"א, והעד שלא הזכיר בשלחן ערוך כבוד צבור שלא כמו בסימון קמ"ד סעיף ג' ורפ"ב סעיף ג' כי הטעם אינו משום כבוד צבור כי אז היה מותר לקרוא בחומשים כשאי אפשר בענין אחר אלא רק מפני שמא יתרשלו, ולכן אין ראיה משם לשאר עניני כבוד צבור לא לאי אפשר ולא למחילה ושלא כמו שכתב הט"ז בסימן נ"ג סעיף קטן ב' וכבר תמהו עליו ועיין בספר בני ציון שם ובסימן קמ"ג. והנה הרא"ש שאסר על הצבור למנות את מי שלא נתמלא זקנו לשליח צבור קבוע לא הזכיר טעם כבוד צבור, ולע"ד בדברים שנתפרשו בגמרא שהם משום כבוד צבור גם הרא"ש מודה שאפשר למחול וניחא שלא יחלוק על מהר"ם ב"ב רבו, מה שאין כן במסכת חולין דף כ"ד עמוד א' במי שלא נתמלא זקנו לא נתפרש הטעם ולכן מחלוקת הרמב"ם והרא"ש שם היא האם האיסור הוא משום כבוד צבור או כבוד שמים. וניחא שהתיר הרא"ש למי שלא נתמלא זקנו לחיות שליח צבוו באקראי, ואם משום כבוד צבור היכן מצאנו שמותר לקרוא בחומשים באקראי או לאשה לקרוא בתורה באקראי, מה שאין כן הרמב"ם שכתב הטעם משום כבוד צבור לא חילק בין אקראי לקבוע ועיין בשו"ת פאר הדור סימן קט"ו וכן כתב בפרי חדש בסימן נ"ג ועיין במשבצות זהב שם אות ב'. ולע"ד מבואר כן בהלכות תפלה פרק ח' הלכה י"א שכתב אין ממנין שליח צבור אלא גדול שבצבור וכו' ומי שלא נתמלא זקנו אף על פי שהוא חכם גדול לא יהא שליח צבור מפני כבוד צבור עכ"ל ודייק לכתוב שלא יהא ולא שלא יתמנה ומשמע אפילו פעם אחת לא, וכזה יש לדייק גם בהלכה י"ב עיי"ש.
180
קפ״אומיהו בשלחן ערוך סימן נ"ג סעיף ו' הביא טעם הרמב"ם וגם פסק כהרא"ש ונראים כסותרים, ולאיזה נפקא מינה כתב שהטעם הוא משום כבוד צבור אם לא שבא ללמד שגם לטעם כבוד צבור לא מהניא מחילה בזה וכתחילת דברי הט"ז עיי"ש. ויותר מזה כתב בפרי מגדים אשל אברהם אות ט' דנקיט כ"ה דכל היכא דכ"ה לא מהני מחילה עכ"ל וכדעת הב"ח, אבל אין לזה גלוי בבית יוסף. והנה בט"ז כתב דכבוד צבור בזה הוא כבוד שמים עכ"ל ומשמע שבזה דוקא הוא כבוד שמים ואילו במקום אחר כבוד צבור אינו כבוד שמים, וכן כתב במשנה ברורה סעיף קטן כ"ג אין הצבור יכולים למחול על כבודם בזה עכ"ל וכבודו נתקשה בלשון. ואין דעת הט"ז כדעת הב"ח כי הב"ח כתב שבכל עניני כבוד צבור הדבר פשוט כיון דכך תקנו חכמים דחששו לכבוד צבור אין ביד הצבור למחול עכ"ל ולא רק במה שיש בו משום כבוד שמים, ואילו הט"ז תלה בכבוד שמים דוקא ודעתו היא אמצעית בין הב"ח לבין הפרי חדש וכן ראוי להורות וכן משמע בהרבה אחרונים שלא העתיקו דברי הב"ח. וקריאת נשים בתורה בודאי אינה פגיעה בכבוד שמים שאם לא כן היאך התירו לנשים לקרוא בתורה קודם התקנה ולכן תועיל מחילת הצבור אצל עליות נשים. אבל כבר כתבתי שהוא פתח למתבוללים, ובהא נחתינן ובהא סלקינן וצבור המעלה נשים לקריאת התורה יבדל מקהל הגולה.
181
קפ״בותיתי למר שהרחיב והעמיק בדברי הראשונים ועוד ידו נטויה. וכיון שהתחלתי הדברים בצום גדליה אף שסיימתי אחרי זמן אומר בו דבר. יש להבין למה חדשו צום גדליה אחרי חורבן בית שני, כי בשלמא הטלת המצור והבקעת העיר וחורבן הבית כולם היו בין בבית ראשון בין בבית שני אבל הריגת גדליה שייכת רק לבית ראשון שעל ידה גלתה שארית יהודה למצרים ונשלם החורבן, מה שאין כן בבית שני נמשך יישוב ארץ ישראל מאות בשנים. ומה שאמרו במסכת ראש השנה דף י"ח עמוד ב' ללמד ששקולה מיתת צדיקים כשריפת בית אלקינו עכ"ל שם מבאר למה נקבע צום השביעי אחרי חורבן בית ראשון אבל לא למה חדשוהו אחרי חורבן בית שני*(הג"ה) שקולה וכו' עכ"ל פרושו שכמו ששריפת הבית גרמה גלות כך גם מיתת גדליה גרמה גלות אף על פי שאינן דומות, ועיין בני בנים חלק א' עמוד קצ"ה., ואף שעשרה הרוגי מלכות והרבה צדיקים נהרגו בבית שני שאני גדליה שנהרג על ידי יהודים.
182
קפ״גולע"ד היא הנותנת, כי בית שני נחרב על ידי שנאת חנם כמו שאמרו במסכת יומא דף ט' עמוד ב', ופרשתי שאינה שנאה בלב אלא מלחמות יהודים שרבו ולחמו אלה עם אלה במקום להתלכד נגד הרומאים ולכן הפסידו עיין בבני בנים מאמר ה' באורך, ולכן צום גדליה שייך היטב לחורבן בית שני. ול"מ הוצרך הקב"ה לגלותנו שנית כי השנאה היתה טבועה בנו ומוטב שנתפזר באומות ונשנא גויים, כי בעלי השנאה אינם שונאים מתוך הכרה ועיון אלא השנאה היא שורשית ואחר כך מוצאים סבה לשנוא ואם אין להם רחוקים ישנאו קרובים. ובעו"ה השנאה לא תמה והיום יראים ושלמים שונאים יראים ושלמים. ולכן נפל צום גדליה בין כסה לעשור ויש אומרים שנהרג בראש השנה כי השונא אינו נרתע מיום הדין, והוא מדמה לעצמו ששונא את אשר מצוה לשנוא ואינו מכיר בתעוב נפשו. ויה"ר שיסיר ממנו לב האבן ויתן לנו לב בשר.
183
קפ״דיהודה הרצל הנקין
184
קפ״המקור למחיצה מבדלת רשות בבית הכנסת
185
קפ״וב"ה, ב"ה תמוז תש"ם
186
קפ״זלגדול אחד
187
קפ״חקבלתי מכתבו הבוקר ואני מזדרז להשיב כיון שכבודו כתב כאילו זלזלתי חלילה בכבודו של (גאון אחד) ז"ל, ואולי הוציא כן ממה שסיימתי במקום אחד שדברי הם שלא כדברי אותו הגאון. כבודו יעיין בתשובותי שבהרבה מקומות אני מסדר ראיות ומסקנות ומסיים בקצור שזה שלא כדברי פלוני, והבוחר יבחר. ודרך זו נראית לי יותר מלסדר כל השקלא וטריא סביב לדבריו כאילו כל מגמתי היא להשיג עליו .*(הג"ה) וז"ל מכתב הגמו"ז זצלה"ה נדפס בספר גליוני ישורון, אעיר את כ"ג להזהר בכבודם של ראשונים ואחרונים שהם כראשונים לנו, למשל בח"ב כותב על הב"י ש"טעה", ובמאמרו במאסף קול ישראל מבטא בטויים קשים על החות יאיר שהי' מגדולי הדור קרוב לזמן הש"ך והט"ז, איני זוכר הפרט - כמדומני שהחו"י לא טעה כלל. ואפילו לכתוב על הרמב"ם דף רפ"א בח"ג שלא להשוות רבינו כטועה אינו נכון. ומה שייכות טועה לכאן שפשטא דגמ' הוא כרמב"ם, ודרך הרמב"ם כך לפסוק כפשטא דסוגיא ולא להתחשב עם קושיא, ככלל שלכל קושיא יש תירוץ, וכן פירש גם רש"י ושארי ראשונים, אף שהראב"ד חולק. אחשוב שכ"ג לא יקפיד על מה שכתבתי עכ"ל.
188
קפ״טולגוף הערות כבודו, כפי בקשתו שאינן לפרסום * הגם שאני שוקל להזכיר הדברים בעילום שמו ואם גם לזה אין כבודו מסכים יודיעני. כבודו חזר למעשה על מה שכתבתי [חלק א' סימן ג] שאין להוכיח חיוב מחיצה מקרא דזכריה ושגם אין ראיה משמחת בית השואבה שהיא עת שמחה לבית הכנסת שהוא מקום תפלה, וכתב כמה פעמים שהכל לפי המקום והענין. ואולם הוסיף שגם אין להמציא שמחיצת בית הכנסת חייבת להבדיל רשות, וכתב שממהרי"ל ראיה ברורה שאין צורך במחיצה אלא בפרישת הטלית לשם צניעות בעלמא, ושברמב"ם הלכות נגעים פרק י' הלכה י"ב המחיצה נצרכת כדי שלא יטמאו ממנו אבל לא מצד שלא יתערבו עמו. ולא הבנתי איזו ראיה מצא במהרי"ל כי שם מיירי בדרשה ולא בתפלה וכמו שכתבתי [סימן א]. אמנם מה שהבאתי מן הרמב"ם הוא שהכניס לשון ערבוב בדברו על מחיצת י' טפחים אף על פי שלשון זה אינו נזכר במשנה, ונלמד שגם לשון ערבוב שבהלכות לולב וערבה הוא ענין מחיצת י' טפחים.
189
ק״צוכל דברי כבודו הם להראות שסגי גם בוילון כיון שהעיקר הוא רק שלא יהיו בערבוביא. ועל זה אשאל מנין לפי דבריו שצריכים אפילו וילון, תסגי ביושבים בנפרד בלבד בלי שום מחיצה או על ידי הפרדה כל שהיא כפרש"י בענין גולפי ששמו קנקנים להפריד בין גברים ונשים בשעת הדרשה והשמחה ומן הסתם אינם מחיצת י' טפחים ובודאי לא הסתרת הראות. אבל כתבתי שצריכים מחיצה מבדלת רשות ונלמד מתבנית בית המקדש או מתקנת חכמים למנוע ערבוביא ממש.
190
קצ״אאחר כך ראיתי בסדר אליהו רבא פרק ח' מקור להצריך הבדלת רשות, וז"ל ולמדו חכמים ד' דברים בתפלה אחד שלא יעמוד אדם בבקעה להתפלל כדרך עובדי כוכבים, שנית שלא יעמוד ברשות הרבים ויתפלל מפני דעת הבריות ומפני דעת הנשים, שלישית שיקדש אדם את מחנהו ד' אמות לצפון ד' אמות לדרום וד' אמות למזרח וד' אמות למערב ואם היתה התפלה בביתו צריך לקדש את כל הבית אפילו מאה אמה וכו' עכ"ל, והובא בילקוט שמעוני פרשת כי תצא רמז תתקל"ד בשם תנא דבי אליהו ושם הנוסח הוא לא יעמוד ברשות הרבים ויתפלל מפני דעת הבריות ולא יעמוד בין הנשים ויתפלל מפני דעת הנשים אלא יקדש מחנהו חמשת אמות לכל צד ואם היה בתוך מחנהו יקדש את כולו עכ"ל וחמשת אמות פי' עד ולא עד בכלל והיינו ד' האמות שבסדר אליהו רבא. ועיין בראבי"ה סימן ע"ז וסוף סימן ס"ט שהחילוק בין עומד בבית שצריך לקדש את כולו לבין עומד בחוץ שאינו צריך לקדש אלא ד' אמותיו הוא שכל הבית כד' אמות דמי, וכן משמע לשון סדר אליהו רבא ואם היה בתוך הבית עכ"ל ולא בתוך ביתו דוקא וכן בראבי"ה וספר הרוקח סימן שכ"ד גרסו בתוך הבית, ושלא כזית רענן שפרש שהחילוק הוא בין עומד בבית שלו לבין עומד ברשות אחרים.
191
קצ״בופרוש מפני דעת הבריות ומפני דעת הנשים עכ"ל הוא שלא יתן דעתו עליהם ויטרידו אותו מתפלתו, ולא מיירי בשער באשה ערוה או טפח מגולה אלא בנשים בעלמא שאין להתפלל בד' אמות שלהן, וממילא צריך מחיצת י' טפחים בתוך הבית להפריד בינו לבינן שלא ייחשב כתוך ד' אמות. והנה במסכת ברכות דף כ"ה עמוד ב' רבי שמעון בן אלעזר הוא הסובר שכל הבית כד' אמות דמי ואין הלכה כן אלא כרשב"ג כמו שנפסק באורח חיים סימן פ"ז סעיף ג', ומכל מקום גם לדעת רשב"ג יש להבדיל רשות בין אנשים לנשים בבית הכנסת, שאם יעמדו סמוכים אלו לאלו בתוך ד' אמות אזי אסור אפילו אם וילון מפריד ביניהם דומיא דצואה לדעת תנא דבי אליהו דאסמכינהו על והיה מחנך קדוש, ולכן תקנו מחיצה מבדלת רשות.
192
קצ״גיהודה הרצל הנקין
193
קצ״דעוד בנ"ל ופסול וילון תלוי
194
קצ״הב"ה, כ"ח מרחשון תשמ"ז
195
קצ״ולעורך אחד
196
קצ״זקבלתי מכתבו באהבה אבל מה שדחה שאין ענין ערוה לצואה לא ידעתי מה היה לו, כי תנא דבי אליהו אינו מדבר בערוה אלא בנשים ואפילו מלובשות כדין מכל מקום יש בהן משום והיה מחניך קדוש, שזהו שהביא בילקוט שמעוני פרשת כי תצא וז"ל לא יעמוד בין הנשים ויתפלל מפני דעת הנשים אלא יקדש את מחנהו וכו' עכ"ל שקאי על הכתוב שם וממה שכתב אלא וכו' עכ"ל מבואר שעל ידי שיתרחק מנשים בשעה שמתפלל מקיים והיה מחניך קדוש וכן יש לפרש בראבי"ה. ונוסח סדר אליהו רבא משובש, וז"ל שנית וכו' ומפני דעת הנשים שלישית שיקדש אדם את מחנהו וכו' עכ"ל וקשה שמשמע שקידוש מחנהו הוא ענין בפני עצמו ואם כן במה מדובר, שאין לאמר שמיירי בצואה דאורייתא כי זה פשיטא וגם ממה שפתח למדו חכמים ד' דברים בתפלה עכ"ל מבואר שקאי בדרבנן.
197
קצ״חוכבר כתבתי שהלימוד מהכתוב הוא אסמכתא. ברם יש להביא ראיה משמות פרק י"ט וקדשתם היום ומחר וגו' אל תגשו אל אשה עכ"ל, כי בכל התורה לגשת אינו לשון ביאה אלא התקרבות בעלמא כמו בבראשית פרק מ"ד ויגש אליו יהודה וגו' עכ"ל ובשמות פרק כ"ד ונגש משה וגו' והם לא יגשו עכ"ל ואלמא משה אמר לבני ישראל וקדשתם על ידי ריחוק מנשים ממש, וסתם ריחוק הוא ד' אמות. ומכאן גלוי מילתא לוהיה מחניך קדוש שגם שם ההתקדשות היא על ידי ריחוק מנשים ד' אמות.
198
קצ״טוכבודו הזכיר צואה בעששית ולפי הנראה כוונתו לאמר שלפי הדמוי לוהיה מחניך קדוש מועיל כסוי כמו בצואה, והרי הנשים בבית הכנסת מכוסות מאחורי וילון ולכן אין צורך במחיצה ושנוי רשות. אבל איני יודע באיזו שיטה מצא דבר זה כי כתבתי שהחשש הוא שמא יעמדו אנשים ונשים תוך ד' אמות ולזה אינו מועיל וילון גם בצואה, כי לדעה אחת בראשונים עששית היא כלי סגור והצואה שבתוכה מכוסית ממנו ומכל אדם עיין בחדושי הרשב"א במסכת ברכות דף כ"ה עמוד ב' ובשו"ת הרשב"א חלק א' סימן תרע"ד ובבעל הטורים בפרשת כי תצא שם וכן דעת הנמוקי יוסף כת"י הובאה בהערות לרבנו יהונתן במסכת ברכות שם. וכן דעת רבנו יהונתן ופרש כן בדעת רש"י, כי ברש"י איתא עששית לנטרנ"א בלעז כלומר מחיצת זכוכית או קלף דק מפסיק בינתים והיא נראית עכ"ל ואינו מבואר האם העיקר הוא הלנטרנ"א שהוא כלי סגור דוקא או ההפסק, ואולם רבנו יהונתן הוסיף בדבריו ונראה כל מה שבתוכה עכ"ל הרי שמיירי בתוך כלי דוקא, וכן מוכח ממה שכתב שבעששית נמי אין יוצא ממנו הריח רע עכ"ל ואם אחורי הפסק זכוכית בעלמא או אחורי וילון מי פסיק לן שאין יוצא משם ריח רע.
199
ר׳וראשונים אלה גורסים בגמרא כנוסח הדפוסים שלנו צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה צואה בעששית מותר וכו' דצואה בכסוי תליא מילתא והא מכסיא עכ"ל ונלמד מן הכתוב בדברים שם וכסית את צאתך עכ"ל, ולדעתם כסוי מעליא הוא דוקא על ידי כלי סגור דומיא דעששית ונקטו בגמרא ערוה בעששית לרבותא שאפילו תצוייר ערוה באותו אופן ולדוגמה מאחורי חלון של בית סגור אסור לקרות כנגדה כיון דמתחזיא. ועיין באור זרוע חלק א' סימן קל"א שהעתיק לשון הערוך שאביא בסמוך שתלוי במחיצה וסיים בלשון רש"י ורק השמיט התחלת דברי רש"י בענין לנטרנ"א, ונראה שהבין שגם רש"י סובר שהיתר עששית הוא משום הפסק זכוכית ולא מפני שמכוסה ממנו ומכל אדם ועל זה הקשה שא"י דצואה נמי הואיל ונתחזיא מאי כסוי הוא זה דכתיב וחפרת וכסית את צאתך משמע כסוי מעליא הוא עכ"ל, אבל לפרוש רבנו יהונתן בפרש"י שמיירי בכלי סגור שפיר הוי כסוי מעליא אטו בקרא כתיב וחפרת והסתרת את צאתך.
200
ר״אולדעה האחרת בראשונים עששית פרושה מחיצה כמו שכתב בערוך ערך עששית כגון שיש מחיצה של זכוכית בין הקורא קריאת שמע לרעי עכ"ל וסתם מחיצה היא י' טפחים. וכן כתב הרמב"ם בהלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה י', היה בינו ובין הצואה מחיצה של זכוכית וכו' עכ"ל ופרש רבנו מנוח כיון שאינה עמו בבית אחד דהא קרינן בה והיה מחניך קדוש עכ"ל כלומר שהמחיצה מבדלת רשות ודומה כאילו הצואה בבית אחר ועיין בשו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן י"ט. ונראה שהם גורסים כגרסת הרי"ף והרא"ש והיה מחניך קדוש אמר רחמנא והא איכא עכ"ל ואינם גורסים דצואה בכסוי תליא מילתא וכו' עכ"ל וכן נראה בבה"ג שכתב גבי צואה כתיב והיה מחניך קדוש ומפסקא עששית עכ"ל, ורק יש להעיר שאף הגורסים דצואה בכסוי תליא מלתא מכל מקום מודים שוהיה מחנך קדוש שייך בצואה וכמו שאמר רבא במסכת ברכות דף כ"ה עמוד א' לגבי צואה עוברת ועיין בשו"ת הרשב"א שם. נמצא שלדעה ראשונה בראשונים צריכים כלי סגור ומכוסה ממנו ומכל אדם ולדעה שניה צריכים מחיצה ושנוי רשות בינו לבין הצואה, מה שאין כן וילון תלוי אינו מועיל תוך ד' אמות לכולי עלמא ושלא כדברי כבודו.
201
ר״באיברא בספר האשכול הוצאת הר"ש אלבעק משמע שבכסוי כלשהו סגי, שכתב צואה בעששית כגון שיש בינו לבינה זכוכית שהיא נראית לו מאחוריה מותר לקרות את השמע כנגדה דכתיב וכסית את צאתך והא מכסיא עכ"ל ולא הזכיר כלי או מחיצה, והגם שבהערות שם הגיה מהיצה של זכוכית עכ"ל כדעת הערוך אבל הלא גם בספר האשכול הוצאת הרצ"ב אויערבך כתב כגון שיש בינה לבינו זכוכית ונראית עכ"ל. ולע"ד אין צורך להגיה אלא האשכול מיירי במחוץ לד' אמות שלזה מועיל כסוי בעלמא וכמו שמשמע גם ברא"ה עיי"ש בעמוד נ"ו בהערות שבסוף הספר. ויש לפרש כן בגמרא צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה עכ"ל כלומר כנגדה כמלא עיניו כיון שהיא אחורי זכוכית כלשהי ולאפוקי ערוה הנזכרת בסמוך שאסור באופן זה, מה שאין כן בתוך ד' אמות גם לדעת האשכול אסור משום והיה מחניד קדוש ואפילו אינו רואה הצואה כלל אם לא על ידי כלי סגור או מחיצה.
202
ר״גואפילו כשיש שנוי רשות יש חילוק בין תוך ד' אמות לחוצה להן לדעת כמה ראשונים, כי הנה עיין ברא"ה שכתב היה שם מקום גבוה עשרה או נמוד עשרה יושב בצדיו וקורא פי' כשאין רואה אותה וכו' עכ"ל ומשמע כדעת הרשב"א שאפילו רואה צואה ברשות אחרת אסור כל שאינה מכוסה, וקשה כי הרא"ה כתב אחר כך דאם לאו דליכא מקום חלוק לעצמו ירחיק כמלא עיניו עכ"ל ואלמא אם יש מקום חלוק אין צורך להרחיק כמלא עיניו ושלא כרשב"א וכן גרסת הרא"ה היא והיה מחניך קדוש והא איכא עכ"ל ואילו הרשב"א גרס כגמרא שלנו. ולע"ד יש לרא"ה שיטה אמצעית שלא כרשב"א ושלא כרא"ש עיין באורח חיים סימן ע"ט סעיף ב', אלא כל שהוא בתוך ד' אמות לצואה ורואה אותה אסור דהוי ב' לריעותא ואפילו יש שם שנוי רשות וזהו שכתב יושב בצדיו וכו' עכ"ל שהמלה בצדיו פי' סמוך לה בתוך ד' אמות, מה שאין כן מחוץ לד' אמות וגם יש הבדל רשות ביניהם דהוי ב' לטיבותא מותר אף על פי שרואה. וכן אם אינו רואה הצואה והיא מחוץ לד' אמות או אפילו בתוך ד' אמות אבל יש ביניהם שנוי רשות נמי שרי דהוי ב' לטיבותא. ולפי גרסת הרא"ה והיה מחנך קדוש והא איכא עכ"ל יש לאמר שסובר שכמלא עיניו הוא מדרבנן ועיין במשבצות זהב סימן ע"ט סעיף קטן א', ולכן כמלא עיניו בלא הפסק רשות שוה לרואה את הצואה בתוך ד' אמות עם הפסק רשות ביניהם שבשניהם יש רק חדא לטיבותא, וגזרו מדרבנן אטו תוך ד' אמות בלא הפסק רשות שאז אסור מדאורייתא.
203
ר״דוכן דעת המאירי שבתוך ד' אמות חמיר טפי, שכתב היה שם מקום גבוה י' טפחים או נמוך הרי הוא רשות בפני עצמו ומותר לו אפי' סמוך לה כל שלא יראנה וכו' עכ"ל ואלמא מקום גבוה וכו' אסור אם רואה, ושוב כתב לא היה שם מקום גבוה או נמוך י' מרחיק כמלא עיניו וכו' עכ"ל ואלמא מקום גבוה מותר אפילו אם רואה וסתרי אהדדי, אלא מה שכתב ברישא כל שלא יראנה עכ"ל קאי על סמוך לה עכ"ל פי' בתוך ד' אמות שאז אסור לראותה אפילו יש שם הפסק רשות וכדעת הרא"ה. והיא שיטה חדשה בראשונים בס"ד.
204
ר״הואפשר שגם דעת הרמב"ם כן כי ז"ל בהלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה ח', כמה ירחיק אדם מצואה וכו' ארבע אמות במה דברים אמורים בזמן שהם מלאחוריו או מצדו אבל אם היו כנגד פניו מרחיק מהן עד שלא יראה אותן ואחר כך יקרא עכ"ל. ובהלכה ט' כתב, במה דברים אמורים כשהיה עמהם בבית במקום שוה אבל אם היה שם מקום גבוה מהם עשרה טפחים או נמוך מהם עשרה טפחים יושב בצד המקום וקורא שהרי נפסק ביניהם וכו' עכ"ל וחוזר על התחלת הלכה ח' שצריך להרחיק ד' אמות, שעל זה קאמר שאם יש מקום גבוה י' וכו' אינו צריך להרהיק וזהו לשון יושב בצד המקום עכ"ל. ובהלכה י' כתב, היה בינו ובין הצואה מחיצה של זכוכית אף על פי שהוא רואה אותה מאחורי הזכוכית מותר לקרות בצדה וכו' עכ"ל וגם זה מיירי בתוך ד' אמות כלשון בצדה, וכמו שסיים הרמב"ם שם לגבי מי רגלים שנתן בהם רביעית מים שמותר לקרות עמהן בתוך ד' אמות עכ"ל ועיין בשו"ת אבני נזר שם. והנה גם היתר מחיצה הוא משום הפסק רשות כמו שהבאנו מרבנו מנוח, ולכן ממה שכתב הרמב"ם דין הרואה צואה בתוך ד' בהלכה י' אצל אחורי זכוכית ולא בהלכה ט' אצל גבוה י' או נמוך י' משמע ששנוי רשות לבד אינו מועיל כשרואה את הצואה, ועל כרחך או שסובר שלעולם אסור אם רואה את הצואה בלי כסוי כדעת הרשב"א או שעל כל פנים אסור תוך ד' וכדעת הרא"ה והמאירי. ולפי זה מה שכתב בהלכות תפלה פרק ח' הלכה ח' היתה צואה בקטנה מותר להתפלל ולקרות קריאת שמע בגדולה וכו' מפני שהיא מופלגת ממנה עכ"ל עיי"ש מותר אפילו תוך ד' אמות בתנאי שאינו לנגד עיניו וכן כתב המאירי במסכת ערובין דף צ"ב עמוד ב' ושלא כמו שפרש בכסף משנה, והרמב"ם שם סמך על מה שכתב כאן בהלכות קריאת שמע. ולענין הלכה, כתבו האחרונים בסימן ע"ט שהעיקר כדעת הרא"ש שאם יש הפסק רשות ביניהם אינו חושש לראייה ושמכל מקום טוב לחוש לדעת הרשב"א, ולע"ד בתוך ד' אמות שאז מצטרפת דעת הרא"ה והמאירי וכן נראית דעת הרמב"ם פשוט לאסור.
205
ר״וומענין לענין בענין ד' אמות, הרמב"ם כתב בהלכה י"ג צואה עוברת כגון שהיתה שטה על פני המים אסור לקרות כנגדה ופי חזיר כצואה עוברת דמי ואסור לקרות כנגדו עד שיעבירו (כצ"ל) ממנו ארבע אמות עכ"ל, ונחלקו האחרונים האם צואה עוברת אסורה רק תוך ד' אמות או גם כמלא עיניו כשאר צואה עיין בסימן ע"ו סעיף ג' בבית יוסף וב"ח וט"ז ובסביב לאהל בספר אהל מועד הלכות קריאת שמע דרך חמישי נתיב ששי אות ד' ובספר בני ציון בסימן ע"ו אות ד'. ועיין באליה רבה סעיף קטן ד' שדייק שאם איתא שצואה עוברת דינה כשאר צואה אם כן למה אמרו בגמרא פי חזיר כצואה עוברת דמי עכ"ל ולא פי חזיר כצואה בעלמא, ושלא כדברי חמודות שכתב שאין גלוי בגמרא לחלק. וגם הראשונים נחלקו בזה כי בספר האשכול כתב ופי חזיר כצואה עוברת דמי וכשעובר לפניו ד"א יוכל לקרוא כיון שאינו רואה עכ"ל ואלמא גם אם רואה אותה מחוץ לד' אמות אסור, אבל במאירי כתב היתה צואה עוברת לפניו כגון שהיתה מפנה אותה ומעבירה לפניו אסור לקרות תוך ד' אמות שלה וכו' עכ"ל הרי מותר בכמלא עיניו וכן משמע ברמב"ם.
206
ר״זועוד נחלקו בפרוש צואה עוברת, כי רש"י כתב צואה עוברת אדם שנושאי' לפניו גרף של רעי להעבירו עכ"ל וכן הוא באור זרוע ובטור ואילו הרמב"ם פרש צואה שהיא שטה על פני המים וכן כתבו בארחות חיים בהלכות קריאת שמע אות ל"ד ובכלבו ובספר הבתים. ונראה דבהכי פליגי, שלרש"י צואה עוברת אינה אלא בשעה שעוברת ממש וכלשון להעבירו וכן כתב האשכול כשעובר לפניו עכ"ל, מה שאין כן כשהאדם הנושא את הצואה עומד במקומו אזי דינה כצואה עומדת ובדומה להנחה לענין שבת וכן משמע ברא"ה, וכן פי חזיר כצואה עוברת לפרש"י רק בשעת הלוכו וכגון כשעולה מן הנהר וכן משמע ברבנו יהונתן שכתב עוברת לפניו לפי שעה וכו' ופי חזיר וכו' והוא עובר לפניו עכ"ל כלומר רק בשעת ההעברה. ואילו לרמב"ם כל שאינה מונחת על גבי קרקע דינה כצואה עוברת כי סופה לעבור, שזהו שכתב צואה השטה על פני המים שפרושה צפה וכלשון אין שטים על פני המים בהלכות שבת פרק כ"ג הלכה ה', וטבעה של צואה שטה להשאר לזמן מה במקום אחד ולכן לדעתו פי חזיר דינו כצואה עוברת ואפילו עומד במקומו.
207
ר״חומכאן חזרה לתנא דבי אליהו שהצריך לקדש מחנהו ד' אמות לכל רוח דומיא דצואה ולמה לא אסר לפניו כמלא עיניו, שיש לאמר לפי שיטת הרמב"ם שצואה עוברת אף כשהיא עומדת אינה אסורה אלא תוך ד' אמות ואם כן הוא הדין לנשים. ועוד יש לאמר לפי הדעה שכמלא עיניו הוא מדרבנן, שלא אסרו בנשים אלא תוך ד' אמות שכנגדן בצואה הוי דאורייתא. ועוד יש לאמר לפי שהדמוי לוהיה מחניך קדוש אינו אלא אסמכתא וטעם הגזרה הוא מפני דעת הנשים, דקים להו לרבנן שאינו מסיח דעתו מחוץ לד' אמות. ועיין באורח חיים סימן ק"ב סעיף א' שאסור לישב בתוך ד' אמות של מתפלל וכו' ויש מי שאומר שהני מילי מן הצד אבל כנגדו אפילו כמלא עיניו אסור עכ"ל והוא מספר אהל מועד שער תפלה דרך ג' נתיב ז' ושם מפורש הטעם מפני שנראה כמשתחוה לו וכן כתב הלבוש, ולפי זה לעמוד לפניו כמלא עיניו מותר וראיה מדברי תנא דבי אליהו אלו שלא חשש למחוץ לד' אמות. ושלא כפרי מגדים אשל אברהם אות ג' והובא במשנה ברורה סעיף קטן ח' שכתב שאולי אסור גם לעמוד לפניו דעי"ז מתבטל כוונתו.
208
ר״טוהנה בבית יוסף סוף סימן ע"ה דייק מן הרמב"ם שבהחזרת פנים מן הערוה מותר לקרות קריאת שמע אפילו תוך ד' אמות כי בערוה אין ענין והיה מחניך קדוש וכמו שכתב במשבצות זהב שם אות ב' והובא במשנה ברורה סעיף קטן ל', ומשמע שמותר בתוך ד' אמות מכל וכל, והלא לדעת תנא דבי אליהו דל ערוה מהכא עדיין אין להתפלל תוך ד' אמות של אשה. אבל זה אינו קשה לע"ד, כי תנא דבי אליהו מיירי לענין תפלה כלשון סדר אליהו רבא למדו חכמים ד' דברים בתפלה וכו' עכ"ל ולא בקריאת שמע וכעוד חילוקים בין קריאת שמע לתפלה עיין בסימן ע"ד סעיף ו'. ולכן גם אין להקשות ממסכת ברכות דף כ"ד עמוד ב' בקורא קריאת שמע במיטה שמותר עם בנותיו הגדולות על ידי הפסק סדין אף על פי שהן בתוך ד' אמותיו עיי"ש כי בתפלה החמירו.
209
ר״יאמנם ברמב"ם ובשלחן ערוך אין רמז לתנא דבי אליהו בענין זה וכן ברוב ראשונים, אבל כיון ששפיר נמצא בדברי חז"ל והביאוהו מקצת ראשונים יש לראות בו מקור נוסף למחיצה בבית הכנסת שאף היא אינה נזכרת בשלחן ערוך, שמא יעמדו אנשים סמוכים לנשים תוך ד' אמות ונמצאו עוברים על תנא דבי אליהו. והארכתי כדי לתת טעם נוסף לתקנה, אבל עצם מה שצריך מחיצה מבדלת רשות בבית הכנסת אינו צריך לפנים כי הראתי כן הן לדברי הרמב"ם בענין גזוזטרא הן מעצם חלוקת בית המקדש לעזרת ישראל ועזרת נשים הן מצורת כל בתי הכנסת הידועים לנו שכולם חלקו רשות בין גברים לנשים .*(הג"ה) ונפקא מינא בין הטעמים שלפי הדמוי לבית המקדש צריך להבדיל רשות ממש שיהיה העומד מרובה על הפרוץ וכו', מה שאין כן לפי הדמוי לצואה די שתעמוד אחורי מחיצה כשרה אף על פי שאינה מקיר לקיר ופרוץ מרובה על העומד עיין בחיי אדם כלל ג' סעיף י"ז ובנשמת אדם אות ד'. ולכן לאו שפיר עבדי אלה שתולין וילון בעלמא,*(הג"ה) עיין תשובות איברא סימן י'. וכבודו כתב שהוילון כבר ידוע שאינו משמש כלום עכ"ל ושמחתי אבל איני יודע למי זה ידוע כי בהרבה מקומות ראיתי וילון תלוי ממקלות או מהתקרה ואינו קשור למטה ויש שהוילון מרוחק יותר מג' טפחים מהקרקע ואינו מבדיל רשות, וראיתי שבספרים לא דנו בזה ולכן יצאתי חוצץ.
210
רי״איהודה הרצל הנקין
211
רי״בכניסה עם אקדח לבית הכנסת
212
רי״גב"ה, אלול תשמ"א
213
רי״דשאלה זו עולה בכל היישובים, ורבים כבר דברו בה ומקום הניחו לי. בשלחן ערוך אורח חיים סימן קנ"א סעיף ו' כתב מותר ליכנס בבהכ"נ במקלו ובתרמילו ובאפונדתו ויש אוסרים ליכנס בו בסכין ארוך או בראש מגולה עכ"ל, והיש אוסרים הוא מהר"ם ב"ב הובא בארחות חיים דיני בית הכנסת אות ז' וכלבו סימן י"ז וכתבו שם הטעם שבית הכנסת מיוחד לתפלה והתפלה מארכת ימיו של אדם והסכין מקצרם. מה שלא הביאו ממסכת סנהדרין דף פ"ב עמוד א' שדרשו מבמדבר פרק כ"ה ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו מכאן שאין נכנסין בכלי זיין לבית המדרש עכ"ל ופרש"י מכלל דעד השתא לאו בידו הוה עכ"ל, יש מתרצים מפני שקדושת בית המדרש חמורה מקדושת בית הכנסת כמו שכתב הרמב"ם בהלכות תפלה פרק י"א הלכה י"ד ובארחות חיים שם אות י"ז ולכן אין ראיה מבית המדרש, ושלא כהגהות מהרצ"ה חיות במסכת סנהדרין שם שכתב להפך.
214
רי״הואולם אינו מבואר למה יהיה חילוק לענין זה בין בית המדרש לבית הכנסת. ולע"ד בגמרא אמנם אסרו להכנס בסכין ארוך לבית המדרש דוקא אבל לא משום קדושה יתרה, כי הנה שפיר מצאנו שנכנסו לבית המדרש בכלי זיינם עיין מסכת יבמות דף ע"ז בדיון על עמוני ועמונית שדרשו את השם יתר הישמעאלי מלמד שחגר חרבו כישמעאלי אמר כל מי שאינו שומע הלכה זו ידקר בחרב עכ"ל וכן מפורש ברות רבה פרק ד' אות ב' נעץ חרבו באמצע בית המדרש עכ"ל ולא על פתחו בלבד ושלא כמו שכתב בספר מרגליות הים במסכת סנהדרין שם. וע"כ הלימוד מפנחס הוא אסמכתא וחכמים הם שתקנו האיסור ובימי יתר הישמעאלי עדיין לא גזרו, וטעם התקנה נראה כדי שלא יאיימו בחרב אם לא תתקבל דעתם וכמעשה יתר הישמעאלי עצמו וזהו בבית המדרש דוקא ששם מתאמצים בהלכה ולא בבית הכנסת שלב כולם לשמים. ואולי בימי חורבן בית שני גזרו שלא ליכנס בכלי זיין לבית המדרש כיון שהבריונים היו הורגים כל מי שלא הסכים לדעתם, ולא תקנו אלא בבית דין וסנהדרין ששם הכריעו הלכה לעם וכן בירושלמי מסכת יבמות פרק ח' הלכה ג' אמרו שיתר הישמעאלי נעץ את חרבו בבית דין עכ"ל, ומיהו במאירי כתב בסתם לעולם אין נכנסין בכלי זיין לבית המדרש.
215
רי״וולעניננו האליה רבה פרש שמהר"ם ב"ב אסר בסכין מגולה ולא בסכין מכוסה וכן כתב בערוך השלחן ולפי זה מותר באקדח בנרתיקו או תחוב במכנסיים וכן ברובה מכוסה במטלית. ואולם בברכי יוסף השיג עליו מלשון הר"ף שבארחות חיים עיי"ש, ויש לדייק כן בשלחן ערוך כי מהר"ם ב"ב אסר ליכנס בין בסכין ארוך בין בכיסו דומיא דהר הבית והגיה עליו הר"ף שאין לחוש כי אם בגלוי ראש עכ"ל, ובשלחן ערוך התיר ליכנס באפונדתו דהיינו בכיסו אבל לא בסכין ארוך ואלמא הבין שהשגת הר"ף קאי על דברי מהר"ם השניים ולא על דבריו הראשונים ושלא בא לחלק בין סכין מגולה למכוסה. ומכל מקום העיקר כאליה רבה לע"ד אבל לא מטעמו, כי בשלחו ערוך סימן ק"פ סעיף ה' כתב שנוהגין לכסות הסכין בשעת ברכת המזון עכ"ל ופרש בבית יוסף בטעם הא' מפני ששלחן דומה למזבח ובמזבח כתיב (דברים כ״ז:ה׳) לא תניף עליהם ברזל כיון שהמזבח מאריך ימיו של אדם והברזל מקצרם ואינו דין שיניף המקצר על המאריך ומקורו במכילתא סוף פרשת יתרו וכן כתב בארחות חיים הלכות ברכת המזון אות ח', והוא גופא הטעם שכתב בארחות חיים שלא ליכנס לבית הכנסת בסכין ארוך כיון שהסכין מקצר חייו של אדם הרי שלטעם זה מועיל כסוי הסכין.
216
רי״זוהיה אפשר להקל באקדח אפילו מגולה כיון שמהר"ם ב"ב אסר בסכין ארוך ומשמע שהתיר בקצר, ומיהו תלוי בטעם סכין ארוך, שאם נאסר משום דהוי עיקר כלי מלחמה ולאפוקי סכין קצר הוא הדין אקדח אינו עיקר כלי מלחמה ומותר, אבל אם נאסר משום שסכין ארוך מיוחד להריגה מה שאין כן סכין קצר שמשתמשים בו גם לאכילה ולשאר צרכים אם כן אקדח שאין לו שימוש אלא להרוג שוה לסכין ארוך ואסור וכן מסתבר. ולפי זה אין מקום למה שכתב בבאור הלכה שם בד"ה סכין ארוך שת"ח מותר ליכנס בסכין ארוך לצורך תשמישו, כי גדר סכין ארוך הוא שאין בו שמוש לצרכיו ולדוגמה חרב או סייף וכן משמע בלבוש לא יכנס בסכין ארוך שבצדו עכ"ל. ומה שבסימן ק"פ לא חילקו בין ארוך לקצר הוא מפני שאסמכינהו על הכתוב לא תניפו עליהם ברזל עכ"ל וכולל כל סכין ברזל, וכן לפי הטעם השני בארחות חיים ובבית יוסף שמעשה שהיה כך היה בברכת המזון שאחד נצטער על חורבן ירושלים ותקע סכין בבטנו וזה שייך בין בקצר בין בארוך מכל מקום בתפלה לא אירע מעשה כזה אף על פי שגם בתפלה מברך בונה ירושלים, ועיין בט"ז סימן קנ"א סעיף קטן ב' ובמשבצות זהב שם שנדחקו בזה.
217
רי״חולכן אין חילוק בין אקדח לרובה ואסור להכניסם מגולים לבית הכנסת אבל מכוסים מותר. וברובה ארוך שאינו יכול לכסותו יש להוציא את המחסנית שהיא המיכל המחזיק את הכדורים, אף על פי שהוצאת המחסנית אינה מבטלת ממנו שם רובה כמו שאמרו במסכת כלים פרק י"ג משנה א' הסייף והסכין וכו' שנחלקו הרי אלו טמאין ופרש הרע"ב שהן של חוליות ומפרקים אותן זה מזה עכ"ל שכיון שההדיוט יכול להחזיר החלקים כמו שאמרו שם בפרק כ"ו משנה א' נחשב כלי אפילו אם בשעת פירוקו אינו ראוי לשמוש. מכל מקום אפשר שהוצאת המחסנית דומה לכסוי כי היתר הכסוי אינו משום שאז אין רואים אותו ובפרט לפי המנהג בברכת המזון שמכסים את הלהב ולא את כל הסכין ועוד שהסכין מונח על השלחן ומכוסה רק מלמעלה ושפיר שייך ביה לא תניף עליהם ברזל, אלא משום שאין דרך להשתמש בסכין כשהוא מכוסה והוא הדין ברובה אם הוציא המחסנית. ובשעת הדחק כשיש כוננות ביישוב מותר ליכנס בנשק מגולה ולסמוך על סוף דברי הברכי יוסף שהר"ף חולק על עיקר דינו של מהר"ם, כיון שדינו של מהר"ם אינו מבואר בגמרא וגם כי בשעת סכנה גם הנשק מאריך חייו של אדם.
218
רי״טיהודה הרצל הנקין
219
ר״כברכת הגומל על בן או בת שנתרפא
220
רכ״אב"ה, ט"ו באב תשמ"ג
221
רכ״בלרב אחד
222
רכ״גכבודו ביקר אצלי אחרי שבתי הפעוטה שתחי' חזרה מבית החולים כ"ג יום אחרי שנפלה מקומה שניה ונחבלה בראשה והיתה עשרה ימים מחוסרת הכרה, ורבים מתושבי השכונה ומבית הכנסת שנפלה משם התפללו בעדה ופנו לכל הצדיקים להתפלל בעבורה ובחמלת ה' ניצלה וחזרה כמעט לבוריה. וכבודו סיפר שגם בתו ניצלה אחרי שהגיבה שלילית לזריקה ואבדה הכרתה ואושפזה שבוע ימים. ולכן שנינו צריכים לדין האם מותר לברך ברכת הגומל על בן או בת שנתרפא, וכבודו בקש שאכתוב לו מה שהכרעתי לברך למרות שהוא מחלוקת האחרונים וגם אחרים בקשו כי הוא מעשים בכל יום. והשאלה נחלקת לשני חלקים:.
223
רכ״דהחלק הא' הוא כללי האם יש לברך הגומל על הצלת חברו או קרובו כמו שנפסק בשלחן ערוך אורח חיים סימן רי"ט סעיף ג' אם בירך אחר ואמר בא"י אמ"ה אשר גמלך כל טוב וענה אמן יצא וכן אם אמר בריך רחמנא מלכא דעלמא דיהבן לן וענה אמן יצא עכ"ל, ושם ברמ"א כתב ואין זו ברכה לבטלה מן המברך אף על פי שלא נתחייב בברכה זו הואיל ואינו מברך רק דרך שבח והודאה על טובת חברו ששמח בו עכ"ל. או שמא יש לחוש למה שכתב הבית יוסף שמחדושי הרשב"א במסכת ברכות דף נ"ד משמע שרק על נס רבו או אביו או זקנו וכו' יש לו לברר אבל לא על אחרים ולכן הוי חשש ברכה לבטלה וכיון שלדברי הכל אינו חייב לברך יש לגעור במי שמברך על אשתו שילדה עיי"ש. ואין לאמר מה איכפת לן ממה שכתב בבית יוסף כיון שבשלחן ערוך חזר בו כמו שכתב המגן אברהם שם סעיף קטן ד', אין הדבר כן כי בשלחן ערוך כתב לשון דיעבד שאם ברך אחר והלה אמר אמן יצא ובודאי כן הוא וכדעת רוב ראשונים ואדרבה אם זה שענה אמן לברכת חברו שב וברך בעצמו הוי ברכה לבטלה לדעתם אבל לכתחילה אפשר שאסור לחברו לברך כדעת הרשב"א, ורק הטור והרמ"א שכתבו בסתם שאין ברכת האחר לבטלה סוברים שגם לכתחילה מותר. והב"ח ומגן אברהם ושירי כנסת הגדולה ועוד אחרונים כתבו שרשאי לברך הגומל על חברו וכן נראה בערוך השלחן שם אות ט' שאב מברך על בנו, אבל באליה רבה וברכי יוסף ועוד אחרונים החמירו וכן נראה בט"ז ועיין בבאור הלכה בד"ה ואין זה ברכה לבטלה שהאריך שאין לברך.
224
רכ״האבל לע"ד מהרשב"א אין להוכיח שלא לברך כי זה לשון הגמרא שם עמוד ב', רב יהודה חלש ואתפח על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן ואמרי ליה בריך רחמנא דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא אמר להו פטרתון יתי מלאודויי, והא אמר אביי בעי אודויי באפי עשרה דהוו בי עשרה, והא איהו לא קא מודה לא צריך דעני בתרייהו אמן עכ"ל. ופרש הרשב"א שרב חנא היה תלמידו של רב יהודה ולפי זה צריך לאמר שגם שאר רבנן היו תלמידיו וכן כתב בשיטה מקובצת, ומכאן דייק בבית יוסף שמברכת רב חנא אין ראיה שיהיה מותר לברך הגומל על חברו כי רק מפני שהיה תלמידו ברך, שהרי הרשב"א למד מאותה סוגיא לפשוט שאלת הירושלמי האם חייב תלמיד לברך שעשה נס וכו' על נס שאירע לרבו כשראה את מקום הנס עיי"ש ושם רק תלמיד או בן רשאי לברך ולא אדם אחר. ואולם עיין בארחות חיים הלכות ברכות אות מ"ה, וז"ל וכתב הרשב"א ז"ל ועל נס רבו נמי מברך כרב חנא דבריך אניסא דר' יהודה רביה עכ"ל ואילו באות ס"ז כתב הרואה את חברו שקם מחליו אומר בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא עכ"ל, הרי שלא דייק מחרשב"א לאסור לברך הגומל על חברו ולכן גם אנן לא נדייק כן ושלא כבית יוסף. וגם עוד ראשונים פרשו כהרשב"א שרב חנא היה תלמידו של רב יהודה ואף על פי כן כתבו שרשאי לברך הגומל גם על חברו, עיין במאירי שכתב כן שמברך על נס רבו ומכל מקום כתב בברכת הגומל אחד מאלו הצריכים להודות שבא אחד מחבריו אצלו וכו' עכ"ל ולאו דוקא רבו, וכן הביא בבית יוסף בשם רבנו מנוח והוא בהלכות ברכות פרק י' הלכה ח' וט' וכן דעת חדושי הרא"ה במסכת ברכות ושלא כמו שנדחקו בהערות שם. ועל כרחך כתרוץ הב"ח שגם בברכת הנסים רבו הוא לאו דוקא אלא כל שיש לו תועלת בהצלתו או תרוץ אחר ועיין בשו"ת בית יהודה סימן ו', ואיך שלא יהיה פשוט בראשונים לברך הגומל גם על חברו גם לפי פרוש הרשב"א.
225
רכ״ווהנה בארחות חיים קצת משמע שחייב לברך הגומל על חברו וכן הוא במאירי בהדיא ושלא כבית יוסף שכתב שלדברי הכל אינו חייב לברך, ואם נאמר שגם לרשב"א חייב לברך הגומל על חברו אתי שפיר. אבל ברא"ה נראה שהוא רשות וכן דעת הרמב"ן בתורת האדם שער הרפואה, ועוד כתב הרמב"ן שם שגם שאר ברכות השבח כמו הרואה את הים הגדול ושעשה נסים הן רשות וכדעת השגות הראב"ד שעל הרי"ף במסכת ברכות דף ס', ואולי על זה סמכו העולם שמקילים הרבה בברכות אלה. וגם לדעת רבנו יונה שם ברכת הגומל על רפואת חברו היא רשות שהרי פרש שאין החולה עצמו נפטר מחובתו אם ברך בפחות מעשרה ושאף על פי כן יכולים אחרים לברכו בפחות מעשרה וכמו שדייק בספר בני ציון על אורח חיים כרך ג' סימן רי"ט אות ה', ועיין בשו"ת תשב"ץ חלק ד' סימן ד' שנדפס בטעות רבנו חננאל וצ"ל רבנו יונה. וכן דעת רבנו ירוחם נתיב י"ג חלק ב' שכתב מי שהיה חולה ונתרפא ובאו לראותו ואמרו לו בריך רחמנא וכו' עכ"ל כלומר שאם אמרו לו כן ולא שחייבים לברכו, ועוד משמע שכל אדם יכול לברך ולא חברו בלבד וכן משמע לשון הרוקח סימן שמ"ג ואם ראוהו אחרים עכ"ל ובראב"ן סימן קצ"ז ואם באו אחרים אצלו עכ"ל.
226
רכ״זולדעת כמה ראשונים אב מברך על בנו אפילו את ברכת הנסים כמו שכתב בספר המאורות האב יכול לברך על נס בנו אם רוצה עכ"ל, ובספר המכתם הביא יש אומרים שהאב חייב לברך על נס בנו וסיים ומיהו לכ"ע נהי דחיובא ליכא רשות איכא עכ"ל וכל שכן שיכול לברך עליו הגומל, ורק לאו כולי עלמא הוא כי באבודרהם הביא בשם ר' גרשום ב"ר שלמה שאסור לאב לברך על נס בנו. ויש מהראשונים שחולקים בעיקר פרוש הרשב"א שרב חנא היה תלמידו של רב יהודה עיין בתורת האדם שם, ועיין בספר המאורות שהביא ראיה שרב הונא לפי גרסתו ורבנן לא היו תלמידים של רב יהודה שאם כן היו צריכים לאמר בדרך כבוד בריך רחמנא דיהיב לן מר, וגם לפי גרסתנו רב חנא בגדתאה עיין במסכת שבת דף קמ"ח עמוד א' שמשמע שלא היה תלמידו של רב יהודה וכן במסכת ערובין דף פ"א עמוד ב' ויבמות דף ס"ז עמוד א' וזבחים דף צ"ב עמוד א' רב חנא שמע משמואל. ולכן אפילו לפרוש הבית יוסף בדעת הרשב"א שאסור לברך הגומל על חברו וכדעת ר' גרשום ב"ר שלמה שהביא האבודרהם לגבי בנו וכל שכן חברו, אין זו אלא דעה יחידאה נגד כל הני רבוותא הרמב"ן ורוקח ורבנו יונה והמאורות ורמב"ן וספר המכתם ורא"ה והמאירי ורבנו מנוח וארחות חיים וכלבו ורבנו ירוחם ולפלא על הבית יוסף שחש לה, אבל קושטא נראה שגם לרשב"א מותר וכן ראוי לפרש שהבית יוסף חזר בו בשלחן ערוך ולא לדחוקי נפשן לאוקמי מחלוקת.
227
רכ״חויש להעיר, לדעת רבנו יונה ורבנו ירוחם והמאירי שצריכים עשרה בברכת הגומל לעיכובא ועיין בספר בני ציון שם אות ד' ועיין בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן נ"א שפרש כן בדעת התוספות, אם כן אם אחד ברך הגומל בפני עשרה והתכוון להוציא גם את עצמו וגם את חברו אבל חברו לא ענה אמן אזי לא יצא חברו ושלא כטור ושלחן ערוך בסעיף ה', כי לדעת הטור בדיעבד אינו צריך עשרה ולכן אפילו אם לא ענה אמן שומע כעונה, מה שאין כן לסוברים שעשרה הם לעיכובא נהי ששומע כעונה מכל מקום אינו עדיף מאם ברך בפניהם בלחש והם לא שמעו את הברכה שבודאי אינו נקרא מברך בפני עשרה. וזוהי שאלת הגמרא והא איהו לא קא מודה עכ"ל כלומר אף על פי שהיו שם עשרה ושומע כעונה ותרצו דעני בתרייהו אמן. ולפי זה השלחן ערוך שהביא בסעיף ג' את שתי הדעות לא היה צריך לסתום בסעיף ה' כדעת הטור, וי"ל.
228
רכ״טוהחלק הב' של השאלה הוא פרטי, הגם שאדם רשאי לברך על רפואת חברו מכל מקום שמא אב אינו יכול לברך על בנו הקטן כיון שאין לאמר עליו הגומל לחייבים טובות שהלא קטן אינו בר עונשין, ומצד שני אי אפשר להשמיט מלים אלה דהוי משנה ממטבע שטבעו חכמים כמו שכתב בשו"ת מהר"ם מינץ סימן י"ד והביאו במגן אברהם בתחילת סימן רי"ט והכנסת הגדולה ופחד יצחק ושער אפרים ופתחי שערים שער ד' ואשל אברהם שעל גליון השלחן ערוך ועוד אחרונים ולכן לא יברך כלל. ואפילו לפי ספר המאורות וספר המכתם הנ"ל שהאב מברך ברכת הנסים על בנו, שם שונה שאינו משנה ממטבע הברכה מה שאין כן כאן.
229
ר״לאבל באמת זה אינו ולא עלה על דעת מהר"ם מינץ לאמר כן וגם המגן אברהם לא כתב כן, אלא רק שבן קטן אינו רשאי לברך הגומל בעצמו מפני שמשנה ממטבע שטבעו חכמים עיי"ש אבל לא שיהיה אסור לאביו לברך עליו מטעם זה. והחילוק הוא משני טעמים, ראשית לע"ד שרק ברכת הגומל על עצמו שהיא בתורת חובה יש בה משום שנוי ממטבע שטבעו חכמים מה שאין כן המברך על חברו או על בנו בתורת שבח בעלמא לא הקפידו בשנוי מטבע הברכה ובדומה למה שכתב הראב"ד שברכות השבח אינן צריכות שם ומלכות כיון שהן רשות. והעד שבגמרא ובפוסקים הביאו הנוסח המלא של הגומל לחייבים טובות או הגומל חסדים טובים לחייבים בנפרד מנוסח בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהיבך לעפרא, וכן בשלחן ערוך כתב בסעיף ב' ומה מברך בא"י אמ"ה הגומל לחייבים טובים וכו' עכ"ל ובסעיף ה' כתב אם ברך אחר בא"י אמ"ה אשר גמלך כל טוב וכו' וכן אם אמר בריך רחמנא מלכא דעלמא וכו' עכ"ל ולא נמצא בפוסקים שערבבוהו וכתבו שהמברך לעצמו או לאחרים מברך בריך רחמנא וכו'. ואין לאמר שהטעם הוא מפני שלשון דיהיבך לן אינו נופל על עצמו כי פשוט שניתן לאמר בארמית לשון הנופל על עצמו. ועיין במאירי שכתב אחד מאלו הצריכים להודות שבא אחד מחבריו אצלו במעמד עשרה ובירך את השם על מה שגמלו הן בנוסח הנתקן לכך הן בנוסח אחר כגון שאמר ברוך שהחזירנו לנו בשלום או בריך רחמנא דיהיבך לן ולא יהיבך לעפרא או כיוצא בזה עכ"ל הרי מפורש שאינו צריך לברך את חברו בנוסח הנתקן, אף על פי שלדעת המאירי חייב לברך על חברו כנ"ל וכל שכן לדעת שאר ראשונים שאינה אלא רשות, וכן כל הראשונים חקרו האם בריך רחמנא וכו' צריך להיות בשם ומלכות ולא נמצא למאן שחקר האם צריך להיות בהזכרת ענין הגומל לחייבים טובות ומשום משנה ממטבע הברכה. אלא בודאי אין צריכים לזה כי אם המברך על עצמו, אבל המברך על אחרים דיו בשם ומלכות והודאה כל שהיא.
230
רל״אועיין בתורת האדם שכתב ואם תאמר והא רב יהודה פטר נפשיה ברבנן דאמרי קמיה בריך רחמנא דיהיבך לן ולא יהבך לעפרא בלא מלכות, רב יהודה תלמידיה דרב הוה דלא מצריך מלכות ועביד כרביה, ורבנן דבריכו הכי משום דלא מחייבי אינהו בברכה אלא משום דחביב להו טובא מעיילי נפשייהו בנס לשבוחי לקב"ה שלא בטל תורתו מינייהו וכהאי גוונא שבח הוא ולא ברכה לבטלה וכו' ומיהו ברכת רפואה עליה דידי' רמיא חובה ולא עלייהו כלל הילכך כי חביב עלייהו ורצו לברך לא צריכי למידק במלכות, הא במברך לעצמו הלכה צריכה שם ומלכות וכן כל ברכת השבח וכל הברכות וכו' אי נמי תלמידי דרב יהודה תלמידי דרב נינהו וכולהו כרב עבדי עכ"ל. כך צריך לגרוס לע"ד, ושלא כדפוסים שנדפס אי נמי תלמידי דרב יהודה וכו' עכ"ל לפני הא במברך לעצמו הלכה צריך שם ומלכות עכ"ל ודוק. ומבואר לרמב"ן בתרוץ הראשון שהמברך בתורת רשות אינו צריך אפילו מלכות וכל שכן שאינו צריך לדקדק במטבע הברכה, ורק לע"ד לדעת הרמב"ן יכול לברך במלכות אם רוצה ושלא כמו שפרש באליה רבה שם אות י"א. ולשאר הראשונים מלבד לראב"ד גם המברך לאחרים צריך לברך בשם ומלכות אבל עכ"פ אינו צריך לדקדק במטבע הברכה ושלא כט"ז סעיף קטן ג' שנסתפק האם לאמר חסדים טובים לחייבים גם על אביו ועל רבו, ולע"ך לא נזכר לשון זה במברך על אחרים בשום מקום וכן משמע בשלחן ערוך ובכמה ראשונים שהעתיקו נוסח הברכה לאחרים בשלמותו ואין בו הזכרת חסדים לחייבים.
231
רל״בוכל שאלת שו"ת מהר"ם מינץ היא בברכה שהיא חובה, וז"ל על נער אשר אני מגדל בביתי וכו' שהיה חולה ונתרפא והנער בן י"ב שנה והוא חכם מאד והגיע לחינוך ונסתפקתי אם צריך לברך הגומל וכו', לא יכול לאמר דלא מצי למימר הגומל חסדים טובים לחייבים וכו' עכ"ל ובאר שם הספק שמא חייב הבן מצד עצמו מפני הגלגול או על שם סופו כבן סורר ומורה אף על פי שלא הגיע לעונשין או שמא מצד חיוב אביו שבעוון אבות בנים מתים, ואם החיוב הוא משום אביו אין הבן יכול לאמר הגומל חסדים טובים לחייבים שמזלזל בכבוד אביו לאמר כן אף אם הדבר אמת וגם אינו יכול לדלג מלים אלה מפני שמשנה ממטבע שטבעו חכמים. ובאמצע כתב, וכי תימא אם כן הוה ליה לאביו לברך על חליו של בן זה, אינו קשה דהאב ספק הוא שמא מה שחלה הבן הוא בעוון עצמו מצד הגלגול ולא מצינו דתקון ברכה על הספק וכו' ועוד לגבי אביו איכא עוד ספק דשמא היה הבן ראוי למות על שם סופו וכו' עכ"ל, פי' שההוה אמינא הוא שיהיה האב חייב לברך הגומל על הצלת בנו שמא הבן נתחייב בעוון האב ועל זה תרץ שעל הספק לא תקנו חכמים חיוב ברכה ולכן האב פטור. הרי שכל דבריו הם בחיוב ברכה, וכן הבין בשו"ת אהל יוסף סימן א' שאחרי שהעתיק תשובת מהר"ם מינץ והסכים לה חקר האם רשאי האב לברך בתורת רשות כרב חנא לרב יהודה עיי"ש כי בזה לא דיבר מהר"ם מינץ.
232
רל״גוכן הבין בשו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן ל"ט שתמה על מה שכתב מהר"ם מינץ שאסור לקטן לשנות ממטבע הברכה, והלא רב יהודה ענה אמן לברכת רב חנא ויצא ידי חובתו למרות שרב חנא לא הזכיר לחייבים ולא תהיה עניתו של רב יהודה גדולה מאם בעצמו ברך ומוכח שלשון הגומל לחייבים טובות אינו מעכב עיי"ש, אבל לא הקשה מברכת רב חנא גופא היאך שינה ממטבע הברכה כי זה אינו קשה כיון שלא ברך אלא בתורת רשות מה שאין כן מהר"ם מינץ מיירי בברכת חובה.
233
רל״דוהנה קושיתו של שו"ת אבני נזר על שו"ת מהר"ם מינץ היא קושיא גדולה, שאם רב יהודה היה צריך לאמר הגומל לחייבים טובות היאך נפטר בברכת רב חנא שלא הזכיר מלים אלה. ואולם בגמרא הקשו על רב יהודה והא איהו לא קא מודה ותרצו לא צריך דעני בתרייהו אמן עכ"ל וקשה וכי לא ידע המקשן שענה אמן ואטו רב יהודה לא יענה אמן לברכת חבריו, ובשלמא לדעת הטור באורח היים סימן רט"ו שאין עניית אמן חובה אבל לרמב"ם ושלחן ערוך חייבים לענות אמן ועיי"ש בב"ח ובט"ז שפרשו כן גם בדעת הטור. ואפילו לפי התרוץ הראשון בתורת האדם הנ"ל שרב חנא ורבנן לא הזכירו מלכות מפני שלא נתחייבו בברכה, ולפי זה הם גם לא התכוונו לברכה כלל שהרי בלי שם ומלכות אינה אלא שבח בעלמא, עדיין היה רב יהודה צריך לענות אמן כמו שהביא המגן אברהם בסימן רט"ו סעיף קטן ג' בשם המדרש וכל שכן שרב יהודה עצמו היה תלמידו של רב ולא הצריך מלכות ולכן לגביו שפיר ברכתם היתה ברכה ומהיכי תיתי שלא יענה אמן. ואם תאמר קס"ד שלא יענה אמן כדי שלא לצאת בברכתם כיון שלא ברכו במטבע הגומל לחייבים טובות, אם כן מה תרצו בגמרא שענה אמן הלא עדיין מהיכי תיתי שיתכוון לצאת בברכתם.
234
רל״האלא על כרחך כיון שענה אמן הודה ולא שייך כאן שצריך כוונה מפורשת לצאת, כי כיון שברכו אותו בפרטיות על הצלתו וענה אמן סוף סוף הודה ושוב אין לו חיוב ברכה. וזהו שאמר להם פטרתון יתי מלאודויי עכ"ל ולא פטרתי את עצמי כי הם גרמו לו, וממילא אינו ראיה שאינו חייב בנוסח הגומל לחייבם טובות בברכת עצמו כי שם הוי כמו דיעבד שהוצרך לענות אמן אבל המברך לעצמו אינו רשאי לשנות ממטבע הברכה. וזו גופא היתה קושית המקשן שסוף סוף לא הודה בעצמו בברכה הראויה לו, ותרצו שכיון שענה אמן והוי הודאה נפטר מחובת ברכה, וזהו דיוק לשון מלאודויי עכ"ל ולא מלברוכי כי נפטר מלהודות וממילא נפטר גם מלברך. ועיין בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן נ"א שהצדיק רב אחד שעלה מהים בלילה ותיכף ברך ברכת הגומל כי כיון שבאו לקראתו בשירים ותשבחות על הצלת רבם א"א שלא יהי' בכל הני שירות הזכרת שם ומלכות וא"א שלא יענה הרב אמן על כל הני ברכות ותשבחות וא"כ היה נפטר וכו' עכ"ל ולכן הוצרך להקדים לברך, וקשה שלא יתכוון לצאת באמן ולמה היה נפטר אלא מוכח כמו שכתבתי שאם ענה אמן לאלה שברכו אותו על הצלתו סוף סוף הודה ונפטר מחובת ברכה.
235
רל״וושנית אין ראיה ממהר"ם מינץ לנדון שלנו כי לא כתב אלא שאין הבן רשאי לאמר הגומל לחייבים טובות שמא נמצא מזלזל בכבוד אביו. אבל שפיר האב יכול לברך כן על בנו ממה נפשך, שאם לחייבים קאי על הבן אין שום איסור לאב לאמר כן על בנו ואם קאי על האב שהבן נתפס בעוונותיו רשאי האב לאמר כן על עצמו. ולכן לא כתב בשו"ת מהר"ם מינץ אלא שמשום ספק חיוב אין לאב לברך אבל לא משום משנה ממטבע שטבעו חכמים, עיין היטב בדבריו ובמגן אברהם ושלא כמו שהבין באשל אברהם שעל הגליון ומקצת אחרונים.
236
רל״זלדינא לע"ד רשאי האב לברך על רפואת בנו או בתו. ובשאלה האם רשאי לברך גם עקב שאר מיני הצלה יורדי הים הולכי מדברות וחבוש בבית האסורים, הנה המעשה שבגמרא היה ברב יהודה שחלה וכן כתב בארחות חיים הרואה את חברו הקם מחליו וכו' עכ"ל וברבנו ירוחם מי שהיה חולה ונתרפא ובאו לראותו עכ"ל ומשמע שרק בנתרפא מחליו מברכים עליו. אבל במאירי כתב אחד מכל אלו הצריכים להודות שבא אחד מחבריו אצלו וכו' עכ"ל וכן נראה ברוקח וראב"ן וריא"ז וטור ושלחן ערוך.
237
רל״חולע"ד טעם הארחות חיים ורבנו ירוחם הוא שבשלמא חולה שנתרפא ראו אותו חבריו בימי חוליו ושפיר מודים על רפואתו אבל ההולך במדבר וכו' לא ראוהו בשעת הסכנה ועל מה תחול ברכתם. וזהו שכתב הראב"ן אם באו אחרים אצלו ואמרו ברוך המקום שהצילך בפנינו וכו' עכ"ל ומהו בפנינו כמו שנתקשה בהגהות אבן שלמה שם, אלא כוונת הראב"ן היא שההצלה צריכה להיות גלויה למברכים מה שאין כן אם רק שמעו שהיה בסכנה וניצל אין לברך עליו. ולפי זה הראב"ן הסובר שמברכים גם על שאר הצלות ולא רק על חולה ונתרפא מודה שצריך שיראו אותו בסכנתו ולדוגמה אם ראו את הספינה בלב הים או המטוס באויר אבל אם רק קבלו את פני חברם בנמל אין לברך עליו בין באדם על חברו בין באב על בנו. ועוד שכיון שלכמה ראשונים הברכה תלויה בשמחה על הצלת חברו וכמו שכתב הרמ"א על טובת חברו שמשמח בה עכ"ל ודייק לכתוב בה ולא בו כלומר ששמח על הטובה ולא רק על חברו, לכן נהי שמברך על טיסת עצמו גם אם לא אירעה לו שום סכנה כיון שדומה להולכי מדבר וים ועיין בשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ב' סימן נ"ט אבל אין לברך על טיסת בנו או אדם אחר שכיון שכרגיל אין בה סכנה אינו משמח כל כך.
238
רל״טולענין הנוסח כבר כתבתי שלא תקנו לשון הגומל לחייבים טובות בברכה על אדם אחר אלא רק בא"י אמ"ה שגמל לפלוני כל טוב, ואולם גם אין איסור לשנות ממטבע הברכח כשמברך על חברו ויכול להוסיף הגומל לחייבים טובות אם רוצה.*(הג"ה) בסעודת הודאה על הצלת בתי בארתי שההודאה תלויה בהרגשה שאינו ראוי לאותה הצלה, שהרי אם כדין ניצול אין לו על מה להודות. ויש לפרש כן במסכת תענית דף כ"ג עמוד א' במעשה של חוני המעגל שצוה להביא לו פר הודאה ופרש"י להתודות עליו ועשה עליו סמיכה והביאו שלמים עכ"ל ובגבורת ארי ומצפה איתן הקשו שלא מצאנו וידוי אצל שלמים כמו שכתב הרמב"ם בהלכות מעשה הקרבנות סוף פרק ג' יראה לי שאינו מתודה על השלמים אבל אומר דברי שבח עכ"ל. ונעלם מהם ספר דברי הימים־ב (ל) ומזבחים זבחי שלמים ומתודים לה' אלקי אבותיהם עכ"ל ופרש"י ומתודים לה' על זבח תודה ומודים לה' על הנס שעשה להם שזבח תודה על נס הוא בא עכ"ל. אלא נראה לדעת רש"י שהוידוי הוא חלק מן השבח שמודה שלא היה ראוי לאותה טובה ואף על פי כן ה' גמל לו כל טוב.
וזוהי כוונת נוסח הברכה הגומל לחייבים טובות עכ"ל ומה מקומה בברכת הודאה, אלא היא הנותנת שכיון שמודה שאינו ראוי לכך מגדיל תודתו לקב"ה ועיין בבית יוסף בסימן רי"ט בד"ה מאי מברך ובשו"ת מהר"ם שיק חלק אורח חיים סימן פ"ח. ומכאן למה שבארתי שלא תקנו הגומל לחייבים טובות אלא בברכה על עצמו אבל לא כשמברך על הצלת חברו, שכיון שהוא מודה שלא היה ראוי להצלה אם כן יכול להעיד כן על עצמו אבל לא על חברו ולכן אין ראוי להוסיף מלים אלה על חברו. ועיין בשו"ת לחמי תודה סימן ה' שפרש שאין כוונת לחייבים שמשים אותו רשע, ובשו"ת שתי הלחם בהקדמה פרש לחייבים בלשון רבים שהכוונה היא לכל אלה שהיה להם צער במחלת החולה.
וזוהי כוונת נוסח הברכה הגומל לחייבים טובות עכ"ל ומה מקומה בברכת הודאה, אלא היא הנותנת שכיון שמודה שאינו ראוי לכך מגדיל תודתו לקב"ה ועיין בבית יוסף בסימן רי"ט בד"ה מאי מברך ובשו"ת מהר"ם שיק חלק אורח חיים סימן פ"ח. ומכאן למה שבארתי שלא תקנו הגומל לחייבים טובות אלא בברכה על עצמו אבל לא כשמברך על הצלת חברו, שכיון שהוא מודה שלא היה ראוי להצלה אם כן יכול להעיד כן על עצמו אבל לא על חברו ולכן אין ראוי להוסיף מלים אלה על חברו. ועיין בשו"ת לחמי תודה סימן ה' שפרש שאין כוונת לחייבים שמשים אותו רשע, ובשו"ת שתי הלחם בהקדמה פרש לחייבים בלשון רבים שהכוונה היא לכל אלה שהיה להם צער במחלת החולה.
239
ר״מוהנה על בתי הקטנה ברכתי הגומל לחייבים טובות שגמל לבתי כל טוב והתכוונתי על עצמי שכיון שהיא קטנה היא כחלק מגופי כמו שכתב בשו"ת תשב"ץ חלק ד' סימן ד', ומה שנסתפק בשו"ת מהר"ם מינץ בסוד הגלגול אין לי עסק בנסתרות, ומה שדימה לבן סורר ומורה שם הוי דין בבן י"ב שהרע מעשיו ולכן נהי שאינו בר עונשין עדיין פניו להרשיע ונדון על שם סופו וכן בתשובה שם מיירי בבן י"ב, אבל אין לאמר כן על קטנה שאין לה דעת ולא חטא ולא הדומה לחטא אלא בודאי נדונה על חיוב הוריה רח"ל. ומטעם זה נסתפקתי כשדננו האם לשנות את שם בתנו שיותר עלי לשנות את שמי כי מן הסתם בעווני נתפסה, ואם יצתה הגזרה על בתו של פלוני מה יועיל שינוי שם הבת סוף סוף נשארת בתו של פלוני ועיין בספר חסידים סימן רמ"ה. ואולם אין המנהג לשנות את שם האב ולבסוף לא הוצרכנו לשנות שם כלל בחסדי ה'.
240
רמ״איהי רצון שלא נצטרך לכך לא בנים ולא אבות, ועל המקרים שהיו נקריב קרבן תודה כפרש"י ורשב"ם בפרשת צו פרק ז' פסוק י"ב ואבן עזרא בתהלים וריבב"ן במסכת ברכות וכן כתב בספר המנהיג הלכות פסח סימן ס"ט ארבעה צריכים להודות וכו' ולהביא תודה עכ"ל.
241
רמ״ביהודה הרצל הנקין
242
רמ״געוד בנ"ל והאם העונה אמן צריך כוונה לצאת
243
רמ״דב"ה, כ"ט סיון תשמ"ה
244
רמ״הלגדול אחד
245
רמ״ותיתי לכבודו שמבקר את המאמרים שמדפיס בבטאונו כמו שעשה לפני שנים. ברם יש להעיר על הערתו במה שכתבתי בנושא ברכת הגומל [לעיל סימן טו], שכבודו כתב שקושיתו של שו"ת אבני נזר סימן ל"ט על שו"ת מהר"ם מינץ היא שאם יש הקפדה על המברך שלא ישנה ממטבע שטבעו חכמים, הרי בכה"ג ששמע מפי אחר ומצד הדין היה לו לענות אמן כדעת הרמב"ם והשלחן ערוך היה לו להתכוון שלא לצאת בברכה זו עכ"ל. לע"ד בשו"ת אבני נזר לא הקשה ממה שהיה רב יהודה ראוי לעשות לכתחילה כי אם בדיעבד וכלשון אינו מעכב עכ"ל שפרושו בדיעבד בכל מקום גם באבני נזר, שאם הגומל לחייבים טובות הוא ממטבע שטבעו חכמים היאך נפטר רב יהודה מחיוב ברכה כשענה אמן לברכת חבריו שלא אמרו לשון זה ואפילו אם נתכוון לצאת, עיי"ש באות ה'. ומוכח שלשון לחייבים טובות אינו מעכב בדיעבד, ומכאן הקשה האבני נזר על מה שכתב בשו"ת מהר"ם מינץ שילד שאינו יכול לאמר הגומל לחייבים טובות שמא מזלזל בכבוד אביו וגם אינו רשאי להשמיט מלים אלה דהוי משנה ממטבע שטבעו חכמים לכן לא יברך כלל, שקשה הלא בדיעבד נוסח זה אינו מעכב כמו שמוכרח ממה שרב יהודה יצא בו ידי חובתו, וכיון שאין הילד יכול לאמרו הוי כדיעבד ויברך בלי לשון זה. ולזה תרץ באות ז' לדעת מהר"ם מינץ אבל לא מטעמו שלא שייך לחנך את הילד לברך בדיעבד.
246
רמ״זאבל לכתחילה גם בשו"ת אבני נזר מודה שצריך לאמר הגומל לחייבים טובות וכמו שכתב בפרוש באות ז', ואם כן נשאר קשה כי נהי שבדיעבד יצא רב יהודה בברכת חבריו מכל מקום לא היה לו להתכוון לצאת כדי שיוכל לברך בנוסח שתקנו חכמים לכתחילה ומעין מה שהקשה שם בסימן מ' אות ט' לדעת הטור וכן במשבצות זהב סימן רי"ט אות ב'. ומה שתרץ כבודו שמכיון שמן הראוי כל כה"ג ששומע ברכה מפי חברו או תלמידו שמודה לה' על הצלתו שיכוון לצאת גם הוא על ידי שיענה אמן עכ"ל, זה היה אפשר אילו גם לכתחילה אינו צריך לאמר הגומל לחייבים טובות וכמו שהרגיש בזה במשנה ברורה בשער הציון שם אות ה' והניח בצע"ק, אבל אם לכתחילה צריך לאמרו וכן היא סתימת הפוסקים שוב אינו מן הראוי לכוון לצאת בנוסח שאינו מתוקן.
247
רמ״חועתה לגוף מה שתרצתי שכיון שענה אמן סוף סוף הודה ונפטר מהברכה. כבודו צודק שאי אפשר לחייב אדם לצאת בברכה בעל כרחו ממש ואפילו למאן דאמר מצוות אינן צריכות כוונה וכמו שכתב הרשב"ם הובא בר"ן במסכת ראש השנה דף כ"ה ובשאר ראשונים ובבית יוסף באורח חיים סימן תקפ"ט. והרא"ה שכתב שביודע שהיא מצוה אזי אפילו עומד וצווח שאינו רוצה לצאת אף על פי כן יצא הוא דעה יחידאה כמו שכתב בבית יוסף, והאחרונים האריכו בדעת הרא"ה ובדעת רבנו ירוחם ואכ"מ וגם שם עשה מעשה שאכל מצה לאונסו מה שאין כן כאן.
248
רמ״טואמנם לע"ד כך הוא, כיון שענה אמן כשברכו אותו על הצלתו יצא ואפילו לא התכוון בפרוש לצאת כל שלא התכוון שלא לצאת. ואפשר שבכל הברכות הדין כן שהרי בספר אהל מועד שער הברכות דרך ראשון נתיב י' כתב שאם מברך אדם ברכה לעצמו בברכה הצריכה לו ושמע חברו כל הברכה מתחילה וע"ס וענה אמן שאינו רשאי לחזור ולברך כיון שיצא כשענה אמן ואם ברך הרי זו ברכה לבטלה, לא ענה אמן אחר המברך כל שנתכוון בה יצא עכ"ל הרי שהצריך כוונה רק כשלא ענה אמן ומיניה שאם ענה אמן יצא אפילו בלי כוונה ושלא ככסף משנה הלכות ברכות פרק א' הלכה י"א ושלחן ערוך אורח חיים סימן רי"ג סעיף ג'.
249
ר״נוהשלחן ערוך לשיטתו שכתב בבית יוסף שלמאן דבעי כוונה במצוות צריך כוונה לצאת בברכה ולמאן דלא בעי כוונה במצוות לא צריך כוונה בברכה עיי"ש ובסימן תקפ"ט, ואולם לדעת ספר אהל מועד אינו תלוי זה בזה כי בשער ראש השנה נתיב ח' כתב שבתקיעת שופר אינם צריכים כוונה לצאת לא השומע ולא המשמיע עיי"ש וכן דעתו בכמה מקומות שמצוות אינן צריכות כוונה ואף על פי כן בשער הברכות כתב שאם לא ענה אמן צריך להתכוון בה עכ"ל ופרושו להתכוון לצאת כי בכוונה לשמוע לחוד אטו בלא כוונה לשמוע וענה אמן מי יצא. ולכן מה שכתב בספר אהל מועד לענין ברכה יתכן אף למ"ד מצוות צריכות כוונה, בין להחמיר שצריך להתכוון לצאת כששומע הברכה ואינו עונה אמן ובין להקל שאם עונה אמן אינו צריך להתכוון בפרוש.
250
רנ״אובאמת גם הרמב"ם מתדייק כדעת ספר אהל מועד לענין ברכה אף על פי שבהלכות שופר פרק ב' הלכה ד' פסק שצריך כוונת שומע ומשמיע, כי בהלכות ברכות פרק א' הלכה י"א כתב כל השומע ברכה מן הברכות מתחילה ועד סופה ונתכוון לצאת בה ידי חובתו יצא ואף על פי שלא ענה אמן עכ"ל ולא כתב שגם בענה אמן צריך כוונה לצאת עיי"ש. וזהו שכתב וכל העונה אמן אחרי המברך הרי זה כמברך עכ"ל כלומר שיוצא גם בלי כוונה מפורשת, שהרי לא כתב הרמב"ם שהמברך צריך כוונה לצאת ואם לאו לא יצא כי בודאי בסתם יצא. לכן לע"ד צריך ראיה שלא לאוקים גם דעת הרמב"ם ודעמיה בשיטת ספר אהל מועד בכל הברכות ושלא כדעת השלחן ערוך, וספק ברכות להקל ולמעשה צ"ע.
251
רנ״בוהרבה יש לחלק בין תקיעת שופר לבין עניית אמן לברכות ואכ"מ ועיין בשו"ת כתב סופר חלק אורח חיים סימן ק"ז אות א' בד"ה ואחר העיון. אכן גם אם נודה לשלחן ערוך שבעונה אמן צריך כוונה לצאת, זהו בשאר ברכות שהן בלשון רבים כמו שהחיינו ואשר קדשנו או בלשון סתמי כמו המוציא לחם או עושה מעשה בראשית שבאלה אין הלשון מורה דוקא על השומע ולכן בלי כוונה מפורשת אין ענין הברכה אליו. אבל בברכת הגומל לחייבים טובות שגמלך כל טוב שהיא לנוכח ומכוונת לשומע בפרט ואין כדוגמתה בכל הברכות, בזה כולי עלמא מודים לספר אהל מועד שבעונה אמן אינו צריך כוונה מפורשת אלא בסתם יצא, והאחרונים כתבו שלנוכח הוי גריעותא והנלע"ד כתבתי.
252
רנ״גוהנה בספר אהל מועד כתב שהשומע ברכה חייב לענות אמן ושוב כתב שאם ענה אמן יצא ושוב אינו יכול לברך בעצמו ומשמע ואפילו בלא כוונה מפורשת לצאת וכמו שכתבתי ובתנאי שלא התכוון שלא לצאת, והוא הוא מה שפרשתי בברכת הגומל שרב יהודה ענה אמן מצד החיוב וממילא נפטר מברכת עצמו. ומתורצת הקושיא הלא לכתחילה היה צריך לברך הגומל לחייבים טובות, שזה היה קשה אילו הוצרך לכוון לצאת שאז מהיכי תיתי שיכוון לצאת לכתחילה בברכה שחסרות בה מלים אלה, ואולם כיון שיצא בסתם בלא כוונה מפורשת לא שייך להקשות עליו למה לא התכוון בפרוש שלא לצאת שהרי הוצרך לענות אמן וענה בסתם ונמצא נפטר מאליו כיון שסוף סוף הודה, וזהו דיוק הלשון פטרתון יתי מלאודויי עכ"ל ולא מלברוכי כמו שכתבתי בתשובה. ואילו היה מברך לעצמו היה אומר הגומל לחייבים טובות מה שאין כן חבריו לא הוצרכו ללשון הזה אפילו לכתחילה עיי"ש.
253
רנ״דואף שאין כן דעת הטור שכתב בסימן רי"ט בשם אביו הרא"ש שהוצרכה הגמרא לתרץ שענה אמן כי אע"ג דשומע יוצא בשמיעה בלא עניית אמן היינו דוקא כשהמברך חייב ג"כ בברכה זו לכך הוצרך הוא לענות אמן עכ"ל, ואם איתא שיש חילוק לענין כוונה בין עונה אמן לבין אינו עונה אמן אם כן מאי איריא שהמברכים לא נתחייבו לברך הלא הוצרכה הגמרא לתרץ שענה אמן כיון שרב יהודה לא התכוון בפרוש לצאת. אבל הלא הטור לשיטתו בסימן רט"ו שאין חיוב לענות אמן בכל הברכות, ולכן איך שלא יהיה קשה על הטור למה רב יהודה ענה אמן כשלא היה צריך או למה התכוון לצאת בברכה שחסרו בה המלים הגומל לחייבים טובות וכקושית שו"ת אבני נזר סימן מ' על הטור. אבל לשאר ראשונים שחייב לענות אמן ניחא בס"ד ואפשר שמכאן למד באהל מועד לכל הברכות.
254
רנ״היהודה הרצל הנקין
255
רנ״וסעודת בר מצוה האם היא סעודת מצוה
256
רנ״זב"ה, כ' תמוז תשמ"ה
257
רנ״חדברים בבר מצוה של בני
258
רנ״טמקור לסעודת בר מצוה נלמד מבראשית רבה פרשה נ"ג על הכתוב בפרק כ"א ויגדל הילד ויגמל ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק, ר' הושעיה רבה אמר נגמל מיצר הרע עכ"ל, ופרשו המפרשים שויגדל הילד שהגיע לגיל י"ג שנה וכמו שנדרש בבראשית רבה פרשה ס"ד על הכתוב בפרק כ"ה ויגדלו הנערים וגו' שמיירי בהגיעם לגיל י"ג. ונראה שהוא לפי מה שאמרו במסכת קדושין דף ל' עמוד ב' אמר הקב"ה בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין עכ"ל שעל ידי העיסוק בתורה ובמצוות יכול להלחם ביצרו, ולכן יצר הטוב אינו אלא מי"ג שנה ואילך שאז מתחייב במצות מה שאין כן יצר הרע שנוצר מלידה כמו שאמרו באבות דרבי נתן פרק ט"ז ברייתא א' וקהלת רבה פרשה י"ג ועוד מקומות. ודרשו את הכתוב ויגדל הילד שנעשה בן י"ג שנה, ויגמל שנגמל מיצר הרע, ויעש אברהם משתה גדול כיון שנגמל יצחק מיצר הרע.
259
ר״סועוד למדו מקור לסעודת בר מצוה ממסכת קדושין דף ל"א עמוד א', אמר רב יוסף מריש הוה אמינא מאן דהוה אמר לי הלכה כרב יהודה דאמר סומא פטור מן המצוות עבידנא יומא טבא לרבנן דהא לא מיפקדנא והא עבידנא, השתא דשמעיתא להא דאמר רבי חנינא גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה אדרבה מאן דאמר לי דאין הלכה כרב יהודה עבידנא יומא טבא לרבנן עכ"ל. מימרא זו הביאו בים של שלמה במסכת בבא קמא פרק ז' אות ל"ז ומחצית השקל באורח חיים סימן רכ"ה סעיף קטן ד' ודייקו ממנה שאם רב יוסף רצה לעשות סעודה אם היו אומרים לו שהוא מצווה אף שגם מקודם היה מצווה ורק לא ידע, כל שכן ילד בר מצוה שמקודם לא היה מצווה כלל, וכן אם רב יוסף היה עושה סעודה ביום שנודע לו אף שאינו היום שבו נתחייב במצוות כל שכן ילד ביום שנתחייב. וצריך לאמר שלא החיוב במצוות הוא הגורם לסעודה שהרי בתחילה רצה רב יוסף לעשות סעודה אם היו אומרים לו שאינו חייב במצוות, אלא הגורם הוא מה שמתברר שקיום המצוות הוא במדרגה יותר גבוהה בין אם חייב ובין לא והוא הדין ילד שמקודם קיים מצוות בתורת חינוך ועכשיו מקיימן בתורת חובה יש לו לעשות סעודה .*(הג"ה) ומתורצת קושית שו"ת דברי מלכיאל חלק א' סימן ג' אות ט'. ועוד כתב שם שאין ראיה מרב יוסף לסעודת מצוה כי לא עשה סעודה אלא בשכר מי שיאמר לו ההלכה ודייק כן ממה שאמר מאן דאמר לי וכו' עכ"ל, ואינו נראה לע"ד כי לא אמר עבידנא ליה יומא טבא אלא עבידנא יומא טבא לרבנן עכ"ל ומשמע שאינו לשכר פלוני.
ומיהו עיקר דברי שו"ת דברי מלכיאל אמת שאין ראיה שסעודת רב יוסף היתה סעודת מצוה. ובשו"ת חוות יאיר סימן ע' כתב שהיתה לחיבוב מצוה, וז"ל אין ראיה משם (מסכת שבת דף קי"ח עמוד ב') שיהיה סעודת מצוה רק אביי עשאו לחיבוב מצוה ותורה שזה נתן לו שמחה בלבו כמ"ש ר"י (קדושין דף ל"א) מאן דאמר לי אין הלכה כר"י דאמר סומא פטור וכו' עבידנא יומא טבא וכו' וכי ס"ד שה"ל סעודת מצוה עכ"ל.
ואפילו תאמר שסעודת רב יוסף היתה סעודת מצוה אינה ראיה לסעודת בר מצוה, כי הנה בתוספות במסכת קדושין שם פרשו גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור ממי שאינו מצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח עכ"ל וכן כתבו במסכת עבודה זרה דף ג' עמוד א' מפני שהוא דואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצות בוראו עכ"ל, והוא לפי הירושלמי מסכת יומא פרק ו' הלכה ד' אין יצר הרע תאב אלא דבר שהוא אסור עכ"ל ומיירי שם במצוות לא תעשה אבל הוא הדין במצוות עשה אין יצר הרע מסית להבטל אלא ממה שאדם חייב בה ולא מדבר הרשות, ולכן המצווה ועושה צריך להתגבר על יצרו.
אבל קשה לע"ד כי אטו כל מי שמצווה עושה מתוך דאגה לקיים המצוות, ועוד כי במסכת סוטה דף ל"א עמוד א' אמרו גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה עכ"ל ומי שמצווה בדבר קרוב לעשותו מיראה שאם לא יעשה ייענש מה שאין כן מי שאינו מצווה קרוב לעשותו מאהבה שהרי מי מכריחו. ולע"ד היא הנותנת והכי פרושו, גדול המצווה ואף על פי כן עושה מאהבה שמתגבר על הנטייה לעשות מיראה יותר ממי שאינו מצווה ועושה מאהבה. וכן אמר אנטיגנוס איש סוכו במסכת אבות פרק א' תהיה כעבד המשמש את רבו שלא על מנת לקבל פרס עכ"ל ולא אמר לשמש כאילו אין פרס, כי שפיר צריך להכיר בשכר ועונש כמו שסיים ותהי מורת שמים עליכם עכ"ל רק שלא יהיה זה המניע. אבל בודאי לא על כל אדם אמרו גדול המצווה וכו', ושוב אין ראיה מרב יוסף, כי הוא עשה מאהבה בין אם נצטוה בין אם לא נצטוה מה שאין כן ילד שזה עתה נעשה בר מצוה מי יימר שמקיים המצוות מאהבת הבורא ית' ולא מיראת העונש או מתוך הרגל.
וגם המקור לסעודה מהמדרש אינו מוסכם, כי בבראשית רבה פרשה נ"ג שם מלבד דעת רב הושעיה רבה הביאו דעת רבנן שפרשו יום שנגמל מחלב עכ"ל וכן פרש"י. ובפרקי דרבי אליעזר פרק כ"ט דרשו את הכתוב שקאי על יום המילה וכן הובא בפוסקים, ובתוספות במסכת שבת דף ק"ל עמוד א' בד"ה שש אנכי בארו כוונת פרקי דרבי אליעזר כנוטריקון ביום ה' ג' מל את יצחק עכ"ל כלומר ה' וג' ביחד הם ח' שהוא יום המילה. ולולא דבריהם כוונת פרקי דרבי אליעזר היא שביום המילה נגמל מיצר הרע והם הם דברי רב הושעיה רבה ולא מיירי כלל בבר מצוה, והוא לפי מה שאמרו בבראשית רבה סוף פרשה כ"א על (בראשית ג׳:כ״ד) ואת להט החרב המתהפכת שהיא מתהפכת על האדם ומלהטתו מראשו ועד רגלו ומרגלו ועד ראשו, אמר אדם מי מציל את בני מאש לוהטת זו רבי הונא בשם רבי אבא אמר חרב המילה וכו' עכ"ל הרי שהמילה מצלת מיצר הרע ומן התאוה ודומה לזה בילקוט שמעוני ספר שופטים רמז כ"ב לענין עריות ובהכי מיירי בפרשה נ"ג. ולפי זה אין ראיה לסעודת בר מצוה מן המדרש ולא נשאר אלא דברי הזהר החדש שהביא המגן אברהם.
ומיהו עיקר דברי שו"ת דברי מלכיאל אמת שאין ראיה שסעודת רב יוסף היתה סעודת מצוה. ובשו"ת חוות יאיר סימן ע' כתב שהיתה לחיבוב מצוה, וז"ל אין ראיה משם (מסכת שבת דף קי"ח עמוד ב') שיהיה סעודת מצוה רק אביי עשאו לחיבוב מצוה ותורה שזה נתן לו שמחה בלבו כמ"ש ר"י (קדושין דף ל"א) מאן דאמר לי אין הלכה כר"י דאמר סומא פטור וכו' עבידנא יומא טבא וכו' וכי ס"ד שה"ל סעודת מצוה עכ"ל.
ואפילו תאמר שסעודת רב יוסף היתה סעודת מצוה אינה ראיה לסעודת בר מצוה, כי הנה בתוספות במסכת קדושין שם פרשו גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה דהיינו טעמא דמי שמצווה ועושה עדיף לפי שדואג ומצטער יותר פן יעבור ממי שאינו מצווה שיש לו פת בסלו שאם ירצה יניח עכ"ל וכן כתבו במסכת עבודה זרה דף ג' עמוד א' מפני שהוא דואג תמיד לבטל יצרו ולקיים מצות בוראו עכ"ל, והוא לפי הירושלמי מסכת יומא פרק ו' הלכה ד' אין יצר הרע תאב אלא דבר שהוא אסור עכ"ל ומיירי שם במצוות לא תעשה אבל הוא הדין במצוות עשה אין יצר הרע מסית להבטל אלא ממה שאדם חייב בה ולא מדבר הרשות, ולכן המצווה ועושה צריך להתגבר על יצרו.
אבל קשה לע"ד כי אטו כל מי שמצווה עושה מתוך דאגה לקיים המצוות, ועוד כי במסכת סוטה דף ל"א עמוד א' אמרו גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה עכ"ל ומי שמצווה בדבר קרוב לעשותו מיראה שאם לא יעשה ייענש מה שאין כן מי שאינו מצווה קרוב לעשותו מאהבה שהרי מי מכריחו. ולע"ד היא הנותנת והכי פרושו, גדול המצווה ואף על פי כן עושה מאהבה שמתגבר על הנטייה לעשות מיראה יותר ממי שאינו מצווה ועושה מאהבה. וכן אמר אנטיגנוס איש סוכו במסכת אבות פרק א' תהיה כעבד המשמש את רבו שלא על מנת לקבל פרס עכ"ל ולא אמר לשמש כאילו אין פרס, כי שפיר צריך להכיר בשכר ועונש כמו שסיים ותהי מורת שמים עליכם עכ"ל רק שלא יהיה זה המניע. אבל בודאי לא על כל אדם אמרו גדול המצווה וכו', ושוב אין ראיה מרב יוסף, כי הוא עשה מאהבה בין אם נצטוה בין אם לא נצטוה מה שאין כן ילד שזה עתה נעשה בר מצוה מי יימר שמקיים המצוות מאהבת הבורא ית' ולא מיראת העונש או מתוך הרגל.
וגם המקור לסעודה מהמדרש אינו מוסכם, כי בבראשית רבה פרשה נ"ג שם מלבד דעת רב הושעיה רבה הביאו דעת רבנן שפרשו יום שנגמל מחלב עכ"ל וכן פרש"י. ובפרקי דרבי אליעזר פרק כ"ט דרשו את הכתוב שקאי על יום המילה וכן הובא בפוסקים, ובתוספות במסכת שבת דף ק"ל עמוד א' בד"ה שש אנכי בארו כוונת פרקי דרבי אליעזר כנוטריקון ביום ה' ג' מל את יצחק עכ"ל כלומר ה' וג' ביחד הם ח' שהוא יום המילה. ולולא דבריהם כוונת פרקי דרבי אליעזר היא שביום המילה נגמל מיצר הרע והם הם דברי רב הושעיה רבה ולא מיירי כלל בבר מצוה, והוא לפי מה שאמרו בבראשית רבה סוף פרשה כ"א על (בראשית ג׳:כ״ד) ואת להט החרב המתהפכת שהיא מתהפכת על האדם ומלהטתו מראשו ועד רגלו ומרגלו ועד ראשו, אמר אדם מי מציל את בני מאש לוהטת זו רבי הונא בשם רבי אבא אמר חרב המילה וכו' עכ"ל הרי שהמילה מצלת מיצר הרע ומן התאוה ודומה לזה בילקוט שמעוני ספר שופטים רמז כ"ב לענין עריות ובהכי מיירי בפרשה נ"ג. ולפי זה אין ראיה לסעודת בר מצוה מן המדרש ולא נשאר אלא דברי הזהר החדש שהביא המגן אברהם.
260
רס״אויש חילוק בין שני המקורות, שלפי המדרש מוטל על האב לערוך הסעודה לבנו ואילו לפי הלימוד מרב יוסף גם בלי אב יערוך הבן סעודה לעצמו. ברם לדינא סעודה בר מצוה אינה אלא מנהג ואינה נזכרת בראשונים ובשלחן ערוך, ובים של שלמה שם כתב שהוא מנהג אצל האשכנזים עכ"ל ומשמע שבימיו לא היה מנהג אצל הספרדים. ואפילו בסעודת ברית מילה המובאת בשלחן ערוך יורה דעה סימן רס"ה סעיף י"ב מכל מקום כתב בערוך השלחן שם שמפני העניות וכובד הפרנסה מעטים במדינותינו עושים סעודה ורק אוכלים קצת מתיקה כלעקא"ך וכיוצא מזה עכ"ל. כל שכן אינו מן הראוי לפזר כספים בסעודת בר מצוה כמנהג הכרס שנתפשט היום, ומה שכתב במגן אברהם סימן רכ"ה סעיף קטן ד' בשם ילקוט חדש והוא מן הזהר חדש דף י"א ומ"ו שמצוה על האדם לעשות סעודה ביום שנעשה בנו בר מצוה כיום שנכנס בנו לחופה עכ"ל מיירי בחיוב לעשות סעודה ולא בהוצאות. ולא כל אדם יטול את השם לעשות כמו רבי שמעון בר יוחאי שחיפה כל הבית כלים יקרים כשנכנס ר' אליעזר בנו למצוות, דההוא יומא חובתא על צדיקיא למיעבד חדוותא דלבא וכו' עכ"ל ואין זה אלא לצדיקים מפורסמים, ועיין בקונטרס מעשה רב שבסוף שו"ת נודע ביהודה שהביא תקנות בעל הנודע ביהודה ובית דינו בפראג שהגבילו את האורחים בסעודת בר מצוה לעשרה ובברית מילה עד עשרים ובחתונה יותר.
261
רס״בוחילוק נוסף בין שני המקורות נראה שלפי המדרש יש לערוך את הסעודה ביום שנעשה הבן י"ג שנה כלשון ביום הגמל את יצחק ואילו לפי הלימוד מרב יוסף אפשר ביום אחד. וכן מה שדרשו בפרקי דרבי אליעזר שמשתה גדול ביום הגמל את יצחק קאי על סעודת ברית מילה אינו אלא באותו יום, ומה שביורה דעה סימן רס"ה בפתחי תשובה סעיף קטן ט"ז הביא בשם ספר חמודי דניאל כת"י שאם לא עשה סעודת מילה ביום המילה יעשה אותה ביום אחר צריך לאמר שהוא לפי שאר הטעמים לסעודת ברית מילה שהובאו בבית יוסף ובאר הגולה שם.
262
רס״גאמנם במגן אברהם בסימן רכ"ה הביא מן הים של שלמה במסכת בבא קמא הנ"ל שאם הנער דורש הוי סעודת מצוה גם שלא באותו יום עכ"ל. וז"ל הים של שלמה, היכא שמחנכינן את הנער לדרוש על הסעודה מאין המאורע לא גרע מסעודת חנוך הבית עכ"ל ושם לגבי חנוך הבית כתב מי שהוא ירא אלקים ורוצה לחנך ביתו בתורה ובמצוות וליתן שבח למקום אשר חננו ולא הניח מתחילה לשתות בביתו ולשחוק בו ולנהוג בו קלות ראש אלא מתחילה עושה סעודה לחנכו ודורש בו מעין המאורע שפיר הוי סעודת מצוה עכ"ל. ובשו"ת דברי מלכיאל חלק א' סימן ג' הבין שמיירי כשהנער לא הניח תפילין עד אחרי שנעשה בר מצוה ועשו לו סעודה ביום הנחתו הראשונה והשיג על המגן אברהם שכתב בסתם שכל שהנער דורש הוי סעודת מצוה, אבל לע"ד אין זו משמעות הים של שלמה שכתב שמחנכינן את הנער לדרוש עכ"ל ואלמא החינוך הוא בהשמעת דברי תורה ברבים לראשונה. ורק אם הסעודה היא ביום שהניח תפילין לראשונה אין הכי נמי נקראת סעודת מצוה גם בלי דרשת הנער, וכן להפך אם כבר דרש ברבים וכגון בבית הכנסת בשבת ועשו את הסעודה אחרי השבת אין הדרשה עושה אותה לסעודת מצוה לדעת מהרש"ל. וכן לפי מה שדימה אותה לסעודת חנוך הבית ושם כתב שלא הניחו מתחילה לשתות בביתו ולשחוק בו ולנהוג בו קלות ראש עכ"ל, אם כבר הקילו ראש עם הנער בהגיעו למצוות שוב אינה סעודת מצוה אפילו אם הנער דורש.
263
רס״דברם בשו"ת חוות יאיר סימן ע' החזיק במנהג שאם ישנו דורש הוי סעודת מצוה וכתב הטעם שכל שהדרשה באה מחמת הסעודה ולשם כך מתאספים הוי סעודת מצוה, ולפי זה אינו תלוי בדרשת הנער דוקא וגם למה ידרוש הנער יותר מאביו וכמו שכתב במגן אברהם שמצוה על האב לעשות הסעודה וכמו שכתב מהרש"ל שגם האב זכה שגדלו עד עתה להכניסו בברית תורה עכ"ל. ומכל מקום המנהג הוא שהבר מצוה דורש מענין קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות *(הג"ה) ואלה הדברים שנאמרו בפי בני:
בפרשת פינחס נצטוו בני ישראל להקריב את קרבנות התמיד פעמיים בכל יום. רבותינו ז"ל למדו מכאן לחייב כל איש מישראל להתפלל תפילת שחרית ותפילת מנחה. הם אמרו בתלמוד ירושלמי מסכת ברכות פרק ד' הלכה א': "תפילות מתמידין גמרו. תפילת השחר מתמיד של שחר (שנאמר) את הכבש האחד תעשה בבקר. תפילת המנחה מתמיד של בין הערביים (שנאמר) ואת הכבש השני תעשה בין הערביים".
אבל יש בדבר הזה מחלוקת בין האמוראים. בתלמוד בבלי במסכת ברכות דף כ"ו עמוד ב' נחלקו רבי יוסי ברבי חנינא ורבי יהושע בן לוי. ריב"ח אמר "תפילות אבות תקנום", כלומר אברהם יצחק ויעקב המציאו את זמני התפילות ומהן נלמד לחייב את כל ישראל. ואילו ריב"ל אמר "תפילות כנגד תמידין תקנום". מחלוקת זו נמצאת גם בתלמוד ירושלמי. בתלמוד בבלי הביאו ברייתא המסייעת לדעתו של ריב"ח וברייתא אחרת המסייעת לדעתו של ריב"ל ולא הכריעו בין השתים.
מה, אם כן, הוא העיקר - שתפילות נלמדו מן האבות או שנלמדו מן הקרבנות ? ברמב"ם בהלכות תפלה פרק א' הלכה ה' נראה שהכריע שתפילות נלמדו מן הקרבנות. הוא כתב: "וכן תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות. שתי תפלות בכל יום כנגד שני תמידין... ותפלה שהיא כנגד תמיד של בוקר היא הנקראת תפלת השחר ותפלה שהיא כנגד תמיד של בין הערביים היא הנקראת תפלת המנחה".
למה פסק הרמב"ם שתפילות נתקנו כנגד הקרבנות ולא כנגד האבות ? המפרשים האריכו בשאלה זו. בפרט השאלה קשה מפני שבמקום אחר גם הרמב"ם כתב שהאבות המציאו את התפילות (הלכות מלכים פרק ט' הלכה א'). לפי הנראה דעתו היא שבאמת האבות התפללו את התפילות, אבל הסיבה לחייב את כל אחד להתפלל את מנין התפילות היא כנגד הקרבנות שהיו בבית המקדש.
נראה לתת הסבר פשוט. בירושלמי מובאת המחלוקת בצורה זו: רבי שמואל בן נחמני אמר "כנגד ג' פעמים שהיום משתנה על הבריות". כלומר בבוקר השמש עולה, בצהרים השמש שוקעת ובלילה השמש מתכסית ויש חושד. רבי יוסי ברבי חנינא - לפי הנוסח של רבי שלמה סיריליאו - אמר "תפילות מאבות למדום". ורבנן אמרו "תפילות מתמידין גמרו". יש בידינו הכלל שיחיד ורבים הלכה כרבים. והנה, הדעה שמנין התפילות נלמד משנוי הטבע היא של אמורא אחד, וכן הדעה שהתפילות נלמדו מן האבות היא של אמורא אחד. אבל הדעה שתפילות נלמדו מן הקרבנות ההיא של רבנן, חכמים שהם הרוב. לכן אף על פי שאין הכרעה בין הדעות בתלמוד בבלי יש הכרעה בתלמוד ירושלמי, ולכן פסק הרמב"ם שתפילות נלמדו מן הקרבנות.
מעבר לפני הדברים, אפשר לפרש מחלוקת זו בדרך סימן לקיום המצוות בכלל. ישנם יהודים המקיימים מצוות מפני שנתרגלו בכך או מפני שהמצוות נראות בעיניהם כדבר טבעי. לכן אמר רבי שמואל בר נחמני שתפילות נלמדו משלושת הפעמים שהיום משתנה בטבע: בוקר, צהרים וערב.
רבי יוסי ברבי חנינא, לעומת זה, אמר שתפילות נלמדו מן האבות. כך יש יהודים המקיימים מצוות מפני שכך היא המסורת והם רוצים ללכת בדרכי אבותיהם.
אבל חכמים אמרו "תפילות מתמידין גמרו". הסיבה העיקרית להתפלל היא כנגד הקרבנות שהקדוש ברוך הוא בעצמו צוום. כך יש לקיים את כל המצוות מפני שהן רצון ה', והלכה כחכמים.
הדרך המשובחת ביותר לקיים את המצוות אינה מתוך הרגל ולא כדי ללכת בדרך האבות אלא מתוך הכרה שקיום המצוות הוא רצון ה'. יהי רצון שאזכה לקיים את המצוות לא מתוך שיגרה ולא רק לחכות את הורי ומורי, אלא מתוך הכרה בקדושתן ורצון לקיים את מצוות ה'. כמו שכתב הגמו"ז זצלה"ה בעדות לישראל סימן מ"ט ולאו דוקא בענין תפילין.
בפרשת פינחס נצטוו בני ישראל להקריב את קרבנות התמיד פעמיים בכל יום. רבותינו ז"ל למדו מכאן לחייב כל איש מישראל להתפלל תפילת שחרית ותפילת מנחה. הם אמרו בתלמוד ירושלמי מסכת ברכות פרק ד' הלכה א': "תפילות מתמידין גמרו. תפילת השחר מתמיד של שחר (שנאמר) את הכבש האחד תעשה בבקר. תפילת המנחה מתמיד של בין הערביים (שנאמר) ואת הכבש השני תעשה בין הערביים".
אבל יש בדבר הזה מחלוקת בין האמוראים. בתלמוד בבלי במסכת ברכות דף כ"ו עמוד ב' נחלקו רבי יוסי ברבי חנינא ורבי יהושע בן לוי. ריב"ח אמר "תפילות אבות תקנום", כלומר אברהם יצחק ויעקב המציאו את זמני התפילות ומהן נלמד לחייב את כל ישראל. ואילו ריב"ל אמר "תפילות כנגד תמידין תקנום". מחלוקת זו נמצאת גם בתלמוד ירושלמי. בתלמוד בבלי הביאו ברייתא המסייעת לדעתו של ריב"ח וברייתא אחרת המסייעת לדעתו של ריב"ל ולא הכריעו בין השתים.
מה, אם כן, הוא העיקר - שתפילות נלמדו מן האבות או שנלמדו מן הקרבנות ? ברמב"ם בהלכות תפלה פרק א' הלכה ה' נראה שהכריע שתפילות נלמדו מן הקרבנות. הוא כתב: "וכן תקנו שיהא מנין התפלות כמנין הקרבנות. שתי תפלות בכל יום כנגד שני תמידין... ותפלה שהיא כנגד תמיד של בוקר היא הנקראת תפלת השחר ותפלה שהיא כנגד תמיד של בין הערביים היא הנקראת תפלת המנחה".
למה פסק הרמב"ם שתפילות נתקנו כנגד הקרבנות ולא כנגד האבות ? המפרשים האריכו בשאלה זו. בפרט השאלה קשה מפני שבמקום אחר גם הרמב"ם כתב שהאבות המציאו את התפילות (הלכות מלכים פרק ט' הלכה א'). לפי הנראה דעתו היא שבאמת האבות התפללו את התפילות, אבל הסיבה לחייב את כל אחד להתפלל את מנין התפילות היא כנגד הקרבנות שהיו בבית המקדש.
נראה לתת הסבר פשוט. בירושלמי מובאת המחלוקת בצורה זו: רבי שמואל בן נחמני אמר "כנגד ג' פעמים שהיום משתנה על הבריות". כלומר בבוקר השמש עולה, בצהרים השמש שוקעת ובלילה השמש מתכסית ויש חושד. רבי יוסי ברבי חנינא - לפי הנוסח של רבי שלמה סיריליאו - אמר "תפילות מאבות למדום". ורבנן אמרו "תפילות מתמידין גמרו". יש בידינו הכלל שיחיד ורבים הלכה כרבים. והנה, הדעה שמנין התפילות נלמד משנוי הטבע היא של אמורא אחד, וכן הדעה שהתפילות נלמדו מן האבות היא של אמורא אחד. אבל הדעה שתפילות נלמדו מן הקרבנות ההיא של רבנן, חכמים שהם הרוב. לכן אף על פי שאין הכרעה בין הדעות בתלמוד בבלי יש הכרעה בתלמוד ירושלמי, ולכן פסק הרמב"ם שתפילות נלמדו מן הקרבנות.
מעבר לפני הדברים, אפשר לפרש מחלוקת זו בדרך סימן לקיום המצוות בכלל. ישנם יהודים המקיימים מצוות מפני שנתרגלו בכך או מפני שהמצוות נראות בעיניהם כדבר טבעי. לכן אמר רבי שמואל בר נחמני שתפילות נלמדו משלושת הפעמים שהיום משתנה בטבע: בוקר, צהרים וערב.
רבי יוסי ברבי חנינא, לעומת זה, אמר שתפילות נלמדו מן האבות. כך יש יהודים המקיימים מצוות מפני שכך היא המסורת והם רוצים ללכת בדרכי אבותיהם.
אבל חכמים אמרו "תפילות מתמידין גמרו". הסיבה העיקרית להתפלל היא כנגד הקרבנות שהקדוש ברוך הוא בעצמו צוום. כך יש לקיים את כל המצוות מפני שהן רצון ה', והלכה כחכמים.
הדרך המשובחת ביותר לקיים את המצוות אינה מתוך הרגל ולא כדי ללכת בדרך האבות אלא מתוך הכרה שקיום המצוות הוא רצון ה'. יהי רצון שאזכה לקיים את המצוות לא מתוך שיגרה ולא רק לחכות את הורי ומורי, אלא מתוך הכרה בקדושתן ורצון לקיים את מצוות ה'. כמו שכתב הגמו"ז זצלה"ה בעדות לישראל סימן מ"ט ולאו דוקא בענין תפילין.
264
רס״ההיוצא לנו שביום שהנער נכנס לחיוב מצוות הינה סעודת מצוה גם בלי דרשה, וביום אחר צריך שעיקר הטעם לסעודה יהיה לתת שבח לה' ולדרוש מעין המאורע. אבל מה שהנער קורא כמה שורות ממה שכתב לו אביו או רבו ולפעמים אין שומעים קולו אינו עושה אותה לסעודת מצוה בין לדעת החוות יאיר ובין למהרש"ל, וכל שכן כשהמסובין שוסעים ומבלבלים אותו בשירי קודש ומקיימים בעצמם (ירמיהו י״ב:ח׳) נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה עכ"ל, ודומה למה שכתב מהרש"ל שאותם סעודות וחנוכים שעושים ההמון עכשיו הוא קלון ורק לרווח הגרון בשחוק וקלות ראש עכ"ל רח"ל ושכן פסק מהר"ם. וכן כתב בשו"ת חוות יאיר שם שאינה סעודת מצוה אלא כשכל המסובים בני הסעודה מקשיבים לקול הדורש שכך ראוי להיות שלא כמנהג מקולקל של ההמוניים עכ"ל. ועוד שמוציאים פסוקי קודש לדברי הבאי, כי אינם מתכוונים לשבח את ה' באותם שירים אלא רק להפסיק את הדרשה ואין לך קלות ראש יותר מזו.*(הג"ה) ובחו"ל ראיתי שנכנסו כל האורחים לבית הכנסת קודם הסעודה, והנער נשא שם דבר תורה ואחר כך הרבנים והמורים שלו האריכו להלל ולשבח אותו בפניו כמנהג הקלוקל דשם. וכיון שלא נשאו בסעודה אחר כך שום דברי תורה לא היתה סעודת מצוה לכולי עלמא.
265
רס״וובשאר השנה אין נפקא מינה כל כך אם אינה סעודת מצוה אם לא למי שמקפיד שלא לאכול בסעודה של רשות, אבל בימי העומר ובין המצרים ובפרט בימים קודם ט' באב שאין עושים בהם סעודת מריעות צריך להשמר. ולכן נטלנו ידים אני ובני מבעוד יום שנעשה בו בן י"ג שנה ויום אחד והוי סעודת מצוה גם בלי הדרשות ועוד עשינו הדרשות עיקר.
266
רס״זיהודה הרצל הנקין
267
רס״חפרוש ברור שפטרני והאם לברך אותה בשם ומלכות
268
רס״טמקור הברכה ברוך שפטרני נמצא בבראשית רבה פרשה ס"ג אות י', אמר ר' אלעזר צריך אדם להטפל בבנו עד י"ג שנה מכאן ואילך צריך לאמר ברוך שפטרני מעונשו של זה עכ"ל ובספר תשב"ץ סימן ש"צ הובא כן בשם ר' שמעון בר צדוק. והאחרונים נתקשו בפרושה, ותחילה הלבוש בסימן רכ"ה פרש שהאב מברך על שלא נענש הבן בחטאיו וכמו שאמרו במסכת נדרים דף ל"ב עמוד ב' בעוון נדרים בנים מתים כשהם קטנים. וקשה עליו ג' קושיות, א' שאם כן היה הבן צריך לברך ברוך שפטרני מעונשו של אבי וזה לא נמצא בשום פוסק זולת בש"ך על התורה פרשת לך לך. ברם יש לתרץ קושיא זו שאי אפשר לבן לברך כן כי פוגע בכבוד אביו וכמו שכתב בשו"ת מהר"ם מינץ סימן י"ד לענין ברכת הגומל, ושוב מצאתי כן בפתח הדביר.
269
ר״עוהקושיא הב' היא שאם כדברי הלבוש היה לאב לברך ברוך שפטר את בני מעונשי וזה מותר לאב לאמר על עצמו, מה שאין כן פטרני מעונשו של זה משמע שהעונש מגיע לאב על ידי הבן. ותרצו בדברי חמודות במסכת ברכות פרק ט' אות ל' ובמחצית השקל באורח חיים סימן רכ"ה שכשהבן נענש מפני האב חוזר הקב"ה ונפרע מן האב כמו שאמרו במסכת שבת דף קמ"ט עמוד ב' כל שחברו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה עכ"ל, ולכן עתה שהבן נעשה בר מצוה גם האב נפטר מעונש ושפיר מברך. ואינו נראה לע"ד כי העונש לבן הוא עצמו עונש לאב שמצטער בסבל בניו הקטנים ולמה ייענש האב פעמיים, אכן מדחיה זו עצמה נלמד תרוץ לדברי הלבוש, כי כיון שהאב סובל ומצטער ממה שנפרעים מבניו שפיר מברך ברוך שפטרני מלהצטער בעונשו של זה.
270
רע״אואולם עיקר הקושיא על הלבוש היא מלשון המדרש צריך אדם להטפל בבנו וכו' מכאן ואילך צריך לברך ברוך שפטרני מעונשו של זה עכ"ל ואלמא ברכת האב קשורה לטיפול שלו בבנו ואילו לדעת הלבוש אין קשר זל"ז, ולכן פרושו דחוק ורחוק מהענין כמו שכתב עליו בדברי חמודות.
271
רע״בובמגן אברהם פרש באופן אחר, שעד כה נענש האב כשחטא הבן בשביל שלא חנכו עכ"ל והוא מהדברי חמודות שם. גם פרוש זה קשה לע"ד כי מצות חינוך היא מדרבנן ודוחק שתקנו ברכה עליה, ואדרבה האב לא חטא בבנו הקטן אלא מדרבנן מה שאין כן אחרי שהגדיל אם אינו מוכיחו עובר על מצות תוכחה מן התורה ונענש עליו מן (ויקרא כ״ו:ל״ז) וכשלו איש באחיו איש בעוון אחיו כמו שלמדו במסכת סנהדרין דף כ"ז עמוד ב'. וכל שכן לפרש"י במסכת ברכות דף מ"ח עמוד א' בד"ה עד שיאכל כזית דגן ורמב"ן במלחמות שם וריטב"א והמאירי והר"ן במסכת מגילה דף י"ט עמוד ב' ועוד ראשונים שאף על פי שהאב חייב לחנך את בנו אין הבן חייב במצוות אפילו מדרבנן, שלפי זה לא שייך חטא במעשי הבן וכיצד ייענש האב עליו עד כדי שיברך על שנפטר מעונש, ומיהו בדברי חמודות נשמר מזה שלא הזכיר חטא הבן אלא רק התרשלות האב.
272
רע״גופרוש אחר כתב בשו"ת לבושי מרדכי חלק א' חלק אורח חיים סימן ל"ז, שמעונשו של זה פי' מלהעניש את זה כי עד י"ג שנה חייב האב להכות את בנו כדי ליסרו מה שאין כן משהגדיל אסור להכותו שלא יכשיל את בנו בהכאת ובזוי אביו. אבל גם זה רחוק שיתקנו עליו ברכה, ועוד שאסור להכות בנו גם קודם בר מצוה אם על ידי כן יבוא להכאת אביו כמו שכתב הריטב"א במסכת מועד קטן דף י"ז עמוד א'.
273
רע״דוהבסיס לכל דיחוקי האחרונים הוא שהבינו שלשון פטרני פרושו שמקודם היה חייב ועכשיו נפטר ולכן נתקשו מי היה חייב קודם שהגיע הבן למצוות ועל מה וממה נפטר. ואולם לשון פטר בא בשלוש הוראות, הא' כנ"ל דהיינו פטור בזמן אחד לעומת חיוב בזמן אחר וכמו שאמר רב יהודה במסכת ברכות דף נ"ד עמוד ב' פטרתון יתי מלאודויי עכ"ל שתחילה היה חייב בברכת הגומל ונפטר על ידי ברכת רבנן. והב' פטור של אדם אחד לעומת חיוב של אדם אחר כמו מצוות שאנשים חייבים ונשים פטורות, והג' פטור לפי דעה אחת לעומת חיוב לפי דעה אחרת כמו פלוני מחייב ופלוני פוטר, ובשתי אלה אין הפטור מוגבל לזמן מסויים. וכן הוא בברוך שפטרני, כי קודם בר מצוה לא נתחייבו לא האב ולא הבן ורק כיון שהגיע הבן למצוות אזי הסברה נוטה שאם יחטא הבן ייענש אביו על ידו שהרי הוא גידלו וחינכו וכל מעשי הבן הם תוצאה מטיפול אביו מילדותו. ולזה מברך האב ברוך שפטרני מעונשו של זה, פי' שאין הקב"ה ברוב חסדיו מעניש את האב והאם באשמת בנם כשהלה מגיע לגיל י"ג שנה ומתחיל לחטוא.
274
רע״הוממקומו הוא מבואר מבראשית רבה פרשה ס"ג, ויגדלו הנערים ר' לוי אמר משל להדס ועיצבונית שהיו גדלים זה ע"ג זה וכיון שהגדילו והפריחו זה נותן ריחו וזה חוחו, כך כל י"ג שנה שניהם הולכים לבית הספר ושניהם באים מבית הספר לאחר י"ג שנה זה הולך לבית מדרשות וזה הולך לבית עבודה זרה עכ"ל כלומר שחטאיו של עשו אינם מאשמתו של יצחק שטיפח אותו ואת יעקב בשוה ושניהם נתחנכו כראוי ואף על פי כן כשהתבגרו פרש עשו לעבודה זרה והקולר תלוי בו ולא באביו. ועל זה מיד אמרו במדרש אמר ר' אלעזר צריך אדם להטפל בבנו עד י"ג שנה מכאן ואילך צריך שיאמר ברוך שפטרני מעונשו של זה עכ"ל, וכולו מוסב על הקודם שיצחק טיפל בעשו בעודו קטן ובהגיע עשו לגיל עונשים על אביו לברך ברוך שפטרני מעונשו של זה על שאינו נתפס בחטאי בנו.
275
רע״וומכאן לשאלה האם לברך בשם ומלכות או לא. בספר תשב"ץ הביאו נוסח המדרש לברך בשם ומלכות וכן המהרי"ל בהלכות קריאת התורה ברך בשם ומלכות והביא כן בשם מרדכי הגדול, ומה שאינו כן בבראשית רבה שלפנינו אינו ראיה כי רגילים חז"ל לנקוט נוסח מקוצר והכוונה היא לאמר בא"י אמ"ה כמו שדנו הראשונים במסכת ברכות פרק ט' לגבי ברכת הגומל. ואולם הרמ"א בסימן רכ"ה כתב שטוב לברך בלי שם ומלכות ופרש בדרכי משה שכיון שאינה נזכרת בתלמוד אין לברך בשם ומלכות, והאחרונים השיגו עליו שכמה ברכות אינן נזכרות בתלמוד ואף על פי כן מברכים בשם ומלכות כמו שעשה לי כל צרכי. ובלבוש פרש לפי שיטתו שאין לברך דהא אינו ברור שלא ייענש הבן על מעשי אבותיו דהא אם אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם נענשים עד כמה דורות עכ"ל ובחכמת שלמה באורח חיים שם לא ראה דברי הלבוש אלא מה שהביא המגן אברהם. וכן באור החיים על התורה על הפסוק בשמות פרק כ"ב כי תצא אש וגו' כתב ותמצא לצדיקים כשהיו בניהם מגיעים לכלל שנים שאינם נלכדים בעוון אביהם היו שמחים ואומרים ברוך שפטרני מעונש זה וכו' עכ"ל והולך בשיטת הלבוש שהאב מברך על שלא נענש הבן בגללו, ומלשון אומרים ברוך שפטרני עכ"ל ולא מברכים ברוך שפטרני קצת משמע בלא שם ומלכות.
276
רע״זולפי מה שכתב באור החיים שרק צדיקים נהגו לאמר ברוך שפטרני, הקשה עליו בפתח הדביר מאי איריא צדיקים הלא היא ברכה מפורשת בהג"ה וחייבים בה כולי עלמא. ותמה על תמיהתו, כי הא תינח הרמ"א וכן התשב"ץ ומהרי"ל הנ"ל וספר לקט יושר דף מ"א בשם בעל תרומת הדשן וכן הביא בספר ארחות חיים הלכות ברכות אות נ"ח שרב יהודאי גאון קם על רגליו בבית הכנסת וברך ברכה זו, אבל הרי"ף ורמב"ם ורא"ש ושאר כל הראשונים לא הזכירו ברוך שפטרני וכן בשלחן ערוך ומשמע שאין לאומרה. והוא המקור למנהג שלא לברך בשם ומלכות כיון שרוב ראשונים השמיטוה ואין לשנות ושלא כדעת הגר"א והחיי אדם כלל ג' וקצור שלחן ערוך סימן ס"א סעיף ח' ועוד אחרונים. ומה שכתב באור החיים שרק צדיקים אומרים ברוך שפטרני, נראה שפרש כמו שבארתי במדרש שקאי על יצחק שעליו לאמר ברוך שפטרני וכן שאר צדיקים אבל לא שאר בני אדם.
277
רע״חולפי דברינו מבואר מנהג המהרי"ל וכו' לברך בשם ומלכות, כי צדיקים שלא נתרשלו בחינוך בניהם ולא חסכו מאמץ לגדלם לתורה ומצוות וכיצחק עם עשו המה לא ייענשו על חטאי בניהם לאחר שנתבגרו ולכן מברכים בנוסח מלא. מה שאין כן בני אדם שלא טפלו בבניהם כראוי, מי יאמר שבאמת לא יעניש אותם הקב"ה על מעשי בניהם כיון שהאבות גרמו לקלקולם ובדומה למחטיא את הרבים שאין מספיקים בידו לעשות תשובה כדי שלא יהיה הוא בגן עדן ותלמידיו בגיהנום, ולכן מברכים בלא שם ומלכות. יהי רצון שיזכו כל בית ישראל לברך בשם ומלכות, והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם.
278
רע״טיהודה הרצל הנקין
279
ר״פנשים בתפלת ערבית
280
רפ״אב"ה, י"א אייר תשמ"ב
281
רפ״בלמחבר אחד
282
רפ״גלפני שנה כתבתי שלרמב"ם נשים חייבות בתפלת שמונה עשרה [לעיל סימן ו], וכעת הראו לי בספרו סימן י"ט שכבודו כתב כאותם הדברים. אמנם הראיה מהלכות תפלה סוף פרק ו' היא גם ממה שכלל הרמב"ם נשים עבדים וקטנים ומיירי בתפלה דרבנן כי מדאורייתא אין תפלה לקטנים, מה שאין כן בפרק א' ששם עוסק בחיוב תפלה דאורייתא לכן כתב נשים ועבדים ולא קטנים. וכמדומה שכבודו וגם בשו"ת יביע אומר לא ראו ספר בני ציון על אורח חיים ו' חלקים מהגרב"צ ליכטמן ז"ל שהרחיב את הדיבור בענין זה בסימן ק"ו. המחבר למד בסלוצק ואחר כך היה ראב"ד ביירות, וספריו יקרי המציאות מאד אבל הם מספרי ההלכה החשובים שבדורות אלה כי בנה בית אב בברור הלכה על פי שיטות כל הראשונים שנדפסו לאחרונה ומעין בית יוסף חדש, ויש לחפשם בנרות.
283
רפ״דלא הבנתי מה שכבודו כתב בסוף סימן כ' שמוסכם הדבר בכל הפוסקים שנשים פטורות מלהתפלל תפילת מעריב עכ"ל ואילו בסימן י"ט הביא חבל אחרונים שכתבו שחייבות בג' תפלות. וכן כתב בערוך השלחן בסימן ק"ו. ובמשנה ברורה שם סעיף קטן ד' כתב שלא קבלו עליהן תפלת ערבית ושרובן אינן מתפללות, וקצת הערה מסימן רצ"ט סעיף קטן ל"ז שהביא מהמגן אברהם שם סעיף קטן ט"ז שרובן לא נהגו להתפלל במוצאי שבת ומשמע שבשאר לילות מתפללות, ומה שתרץ במחצית השקל שבשאר לילות מיעוטן מתפללות ובמוצאי שבת הרוב של אותו המיעוט אינן מתפללות הוא דוחק בלשון המגן אברהם. ובפרי מגדים תרץ שלא קבלו עליהן תפלת ערבית כחובה בשום לילה ולכן במוצאי שבת אינן מתפללות כלל, וגם זה אינו משמע במגן אברהם שכתב שנשים לא קבלוהו עלייהו במ"ש עכ"ל ואלמא קבלו עליהן בשאר לילות.
284
רפ״הוגם אם לא נדקדק כולי האי בלשון האחרונים, ברם מסתימת הראשונים שהעתיקו לשונות הרי"ף והרמב"ם שהאידנא נהוג עלמא ושכל ישראל קבלו עליהם תפלת ערבית כחובה ולא נמצא מי שחילק בין אנשים לנשים גם כן משמע שחייבות בערבית. וצריך לדחוק שמכל מקום לא דברו אלא בגברים, ועוד נראה שאפילו אם בדור מן הדורות נשים קבלו תפלת ערבית עליהן כחובה כבר נתבטלה הקבלה ואינו דומה ליושבות ז' ימים על טיפת דם כחרדל שהוא סיג מה שאין כן ערבית שהיא מנהג. והנה הרי"ף במסכת ברכות דף כ"ז שסיים שהאידנא נהוג עלמא לשוויה כחובה עכ"ל מכל מקום הביא כמה שיטות בפרוש תפלת ערבית רשות, וכן הרמב"ם בהלכות תפלה פרק א' הלכה ו' כתב שקבלו כל ישראל אותה כחובה ובפרק ג' הלכה ו' כתב תפלת הערב אע"פ שאינה חובה המתפלל אותה וכו' עכ"ל, ויש לפרש כוונתם שאף על פי שקבלו כל העולם אותה כחובה מכל מקום שמא יש קהלה שלא קבלוה או שאפשר בחזרה מהקבלה ובפרט לדעת הרמב"ם שאינה חובה גמורה עיי"ש בפרק ו' הלכה ז' ופרק ט' הלכה ט' ופרק י' הלכה ו', ולכן יש לבאר תפלת ערבית רשות לפי דינא דגמרא ויהיה הדין כן לנשים היום, ולע"ד בראשונים ישנן ו' שיטות.
285
רפ״ושיטה א' שמה שאמרו תפלת ערבית רשות פרושו רשות גמור ומכל מקום יש שכר למתפלל ולהכי הוי מצוה, לא שיתחייב בה אלא שאם רוצה להתפלל מקבל עליה שכר. כן כתב רב שרירא גאון הובא באוצר הגאונים למסכת ברכות שם ובקצור בספר המנהיג אות פ"ה בשם רב האי גאון, ומה שאמרו במסכת ברכות דף כ"ו עמוד א' טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים עכ"ל פרש דלא ניחא ליה לאבד שכר תפלת ערבית אבל לעולם היא רשות ועיי"ש שהאריך לתרץ את כל הסוגיות לפי שיטתו.
286
רפ״זשיטה ב' שתפלת ערבית רשות ומיהו אם טרח והתפלל קבע עליו חובה לאותה תפלה בלבד ולא לאחרות ולכן אם טעה בה חוזר אף על פי שאם רצה לא היה מתפלל כלל. זוהי שיטת בה"ג בסוף פרק תפלת השחר ועיין בראבי"ה סימן פ"ג ובהערות שם ובסימן תקס"ג וכן משמע לשון הסמ"ג מצות עשה י"ט והאשכול חלק א' סימן כ"ו ועוד ראשונים. וקשה דהא תינח טעה בתפלת ערבית אבל טעה ולא התפלל כלל למה מתפלל שחרית שתים. ולע"ד בה"ג נשמר מזה כי ז"ל בסוף פרק תפלת השחר, טעה ולא אדכר דשבתא ודיום טוב ודחול המועד בערבית מהדרינן ליה ואף על גב דקיימא לן דתפלת ערבית רשות הני מילי היכא דלא קבעי צלויי דלא מטריחינן אותו אבל טרח צלי ליה ולא אדכר דשבתא ודיום טוב ודחול המועד קבלה ושויה עליה חובה והדר מצלי וכו' עכ"ל וכן כתב בדף כ"ז הכא נמי כיון דקא מצלי גלי על דעתיה דלא קא בעי למיפטר נפשיה ואי טעי הדר מצלי עכ"ל. ואולם שם לעיל מיניה כתב וכי קאמרינן דתפלת ערבית רשות היכא דלא בעי צלויי אבל אי צלויי או קבלה עליה שויה עליה כחובה וכו' עכ"ל הרי שכתב ב' טעמים או דצלויי או דקבלה עליה, ולפי זה מה שאם לא התפלל ערבית כלל מתפלל שחרית שתים מיירי כשקבל עליו.
287
רפ״חודברי התוספות במסכת יומא דף פ"ז עמוד ב' מדוייקים, שכתבו לשיטת בה"ג וכי תימא כיון שהתפלל בשאר לילות שויה עליה חובה וכו' עכ"ל וכן הוא ברא"ש במסכת ברכות בהתחלת פרק ד' ובתוספות הרא"ש שם ועיין בתוספות במסכת חגיגה דף ט' עמוד ב' בד"ה או תפלה, ויש לדקדק היכן מצאו כן בדברי בה"ג, ובמעדני יו"ט במסכת ברכות פרק ד' סימן ב' אות פ' פרש דאיכא למידק דכך הם דברי בה"ג מכח הקושיא מטעה ולא התפלל ערבית שמתפלל שחרית שתים. אבל לפי מה שכתבתי אינו מדיוקא אלא בה"ג כתב כן בהדיא, ולכן לא הקשו עליו בתוספות וברא"ש מטעה ולא התפלל ערבית שמתפלל שחרית שתים כי זה מתורץ בדברי בה"ג עצמו, ורק הקשו מהתרת חגורו במסכת שבת דף ט' עמוד ב' ומן עלה על מטתו שבירושלמי ומתפלת נעילה שבמסכת יומא שם עיי"ש. ונמצא שבה"ג סובר גם לשיטה הג' שבסמוך ועיין באור זרוע חלק א' סימן פ"ז וסרה תלונת בעל ההערות לראבי"ה סימן פ"ג הערה 14 שכתב שהראשונים טעו בדבריו, אם לא שכוונתו היא שטעו בפרוש בדברי הרי"ף ולא בדברי בה"ג עיי"ש ועיין להלן. והקבלה שכתבו בה"ג והתוספות פרושה שהתפלל ערבית בשאר לילות ככל נדר לדבר מצוה שמקבל עליו בג' פעמים רצופות, ושלא כהעמק שאלה שאילתא ח' אות א' שכתב כן בדעת הרי"ף אבל פרש שלבה"ג קבלה היא בלב בלבד ואפילו לא נהג עדיין ולע"ד דייק מקום אחד בבה"ג ואינו משמע כן בשאר מקומות, אלא קבעי צלויי עכ"ל הוא לאו דוקא וטרח וצלי עכ"ל הוא בדוקא ופרוש קבעי הוא שגילה רצונו על ידי שטרח והתפלל בשאר לילות.
288
רפ״טשיטה ג' שאם נהג להתפלל ערבית בשאר לילות שויה עליה כחובה, כן כתב בערוך ערך קבע בשם רב האי ורבנו חננאל וכן כתב הראב"ן בסימן קס"ט בשם רבנו חננאל וכן משמע ברוקח סימן שכ"ח ועוד ראשונים. ומה שכתב הראב"ן שתפלת ערבית רשות במקום שלא נהגו להתפלל כלל עכ"ל אין פרושו שלא התפללו אפילו פעם אחת כי לא שייך בזה לשון נהגו, אלא פרושו שלא היו רגילים להתפלל וכן בערוך חסרה המלה כלל. ובאור זרוע הביא שיטה זו בשם בה"ג וכתבתי מזה למעלה, ובשו"ת הרשב"א חלק א' סימן רל"ו כתב כן בשם הגאונים ואילו במקום אחר כתב דעה אחרת בשם הגאונים ועיין בסמוך.
289
ר״צשיטה ד' שתפלת ערבית רשות אם לא התפלל אותה כלל, אבל אם התפלל ערבית חדא זימנא קבעה עליו כחובה לעולם. כן מבואר בחדושי הרשב"א ובמאירי במסכת ברכות בשם גאון וכן כתב בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן קפ"ג שלדברי הגאונים שאמרו אם התפלל פעם אחת קבלה עליו בחובה וכו' עכ"ל כלומר אם כבר התפלל בלילה אחר. ואפשר שגם הרי"ף סובר כן ממה שכתב במסכת ברכות דף כ"ז הלכה כדברי האומר רשות וכו' ומיהו הני מילי היכי דלא צלי ליה כלל אבל היכא דצלי ליה לתפלת ערבית כבר שויה עליה חובה ואי טעי הדר לרישא וכו' ואמרינן נמי טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים והא דברי הכל הוא דליכא מאן דפליג וכו' עכ"ל, שקשה שאם כוונתו היא שהתפלל אותה תפלה דוקא וטעה וכשיטת בה"ג היאך הביא הא דלא התפלל ערבית כלל ומה לשון ואמרינן נמי שייך בו, אלא בא לאמר שאם התפלל חדא זימנא בלילה אחרינא קבל אותה עליו כחובה לעולם, ומן הסתם כבר התפלל פעם אחת ולכן אמרו שאם טעה ולא התפלל מתפלל שחרית שתים. וכן בספר אבודרהם גרס בדברי הרי"ף דצלי ליה חדא זימנא וכו' עכ"ל ואינו ברי"ף שלפנינו. ובסמוך אפרש דברי הרי"ף באופן אחר בס"ד.
290
רצ״אשיטה ה' שתפלת ערבית רשות לעומת חובה ולכן אם יש סבה יכול לבטלה אבל אין לבטלה בחינם. כן כתבו התוספות בכמה מקומות בשם ר"י, וכן כתבו באור זרוע הנ"ל ורבנו ירוחם ורבנו יונה והרא"ש וספר האגודה במסכת ברכות והריטב"א והר"ן במסכת שבת ועוד ראשונים.
291
רצ״בוהנה הרי"ף כתב ואפילו למאן דאמר רשות חובה היא דליתא אבל מצוה איתא עכ"ל, ופרש ברבנו יונה בהתחלת פרק ד' שכוונתו לשיטת התוספות ועיין במעדני יום טוב פרק ד' סימן ז' אות ר'. אבל לולא דבריו אינו כן אלא הרי"ף אזיל בשיטת רב שרירא גאון, ושורת דברי הרי"ף לע"ד שאחרי שהביא שיטת בה"ג שאם התפלל באותו לילה שויה עליה חובה לאותו לילה בלבד ואם כן קשה למה בטעה ולא התפלל ערבית כלל מתפלל שחרית שתים, לכן הביא שיטת רב שרירא גאון לתרץ שכיון שיש בה מצוה לא ניחא ליה לאבד שכרה של ערבית, ולשון אפילו היינו דאפילו למאן דאמר רשות וכו' מצוה איתא עכ"ל והיא נתינת טעם למה שכתב שאם טעה ולא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים. ולכן כתב הרי"ף שני פרושים, כי לפרוש הראשון שהיא שיטת בה"ג אינו מבואר למה בטעה ולא התפלל ערבית צריך להתפלל שחרית שתים ולפרוש השני שהיא שיטת רב שרירא גאון אינו מבואר שבטעה ולא הזכיר מעין המאורע חייב מדינא לחזור, ואילו לפרוש רבנו יונה צ"ל הנפקא מינה לגבי התיר חגורו ועלה על מיטתו כמו שאכתוב בסמוך. וכן דעת שלטי הגבורים אות א' שהרי"ף אינו סובר כתוספות, שכתב שהתוספות פליגי על פי' תפלת ערבית רשות וסברי דרשות ר"ל מצוה דמצוה על כל ישראל להתפלל ערבית וכו' עכ"ל כלומר שלפרוש הרי"ף אינו צריך להתפלל אף שיש לו מצוה אם התפלל מה שאין כן לדעת התוספות מצוה רמי על כל ישראל. וזהו שסיים בשלטי הגבורים שבה"ג ורמב"ם סוברים כהרי"ף, וקשה כי לדעת בה"ג אם טעה ולא הזכיר וכו' שויה עליו כחובה אבל לא כתב כסיום דברי הרי"ף שהעולם נהגו בה כחובה ואילו הרמב"ם בפרק א' הלכה ו' כתב שקבלו עליהם כחובה אבל לא כתב שאם התפלל וטעה שויה עליה חובה מדינא, אלא הצד השוה ביניהם הוא שמפרשים כהרי"ף שתפלת ערבית רשות היינו שמעיקר הדין אינו צריך להתפלל ושלא כתוספות. ורק הקשה בשלטי הגבורים על הרא"ש והסמ"ג שנראה שהסכימו גם לתוספות וגם לרי"ף וסתרי אהדדי, ועיין בסמוך.
292
רצ״גוהנה קיל שיטת התוספות משיטת הרי"ף, כי לתוספות כמו בימי הגמרא כך גם היום יכול לבטל תפילת ערבית משום אונס קל ואילו לדעת הרי"ף שנהגו בה מנהג חובה אם כן גם כשהתיר חגורו חייב להתפלל כמו שכתב במסכת שבת דף ט', וכן נראה בהגהות מיימוניות בהלכות תפלה פרק א' אות ד' שהתוספות חולקים בזה. ויש טעות הדפוס בהגהות מיימוניות וצ"ל ואיכא תפלת חובה עכ"ל, ושם וברבנו ירוחם נתיב ג' חלק ה' כתבו שגם בה"ג סובר שהיום כל ישראל קבלו ערבית כחובה ואינו בנוסחאות בה"ג שלפנינו. ולפי בה"ג שלפנינו שלא הזכיר שכל ישראל קבלו עליהם כחובה, יובנו דברי הסמ"ג במצות עשה י"ט שתחילה כתב כפרוש התוספות שבאונס קל יכול לבטל תפלת ערבית וחזר והביא דברי בה"ג לאמר שאם התפלל וטעה אזי קבל אותה תפלה עליו כחובה ואינו רשאי לבטלה אפילו אם עלה על מיטתו וכו' אלא ירד ויתפלל שנית, כי בסמ"ג לא הביא את סיום דברי הרי"ף ולכן כתב דעת בה"ג וגם דעת התוספות, ורק ברא"ש קשה שהביא גם את סיום דברי הרי"ף שהיום נהגו בה כחובה ולפי זה שוב אין נפקא מינה מדעת התוספות כי בכל מקרה ירד ויתפלל.
293
רצ״דוהנה למעלה הבאנו שיטת רבנו חננאל שאם התפלל בשאר לילות שויה עליו ערבית כחובה ושגם דעת בה"ג כן, ובאמת בה"ג הוא הראשון שהזכיר קבלה אצל תפלת ערבית ומיירי בקבלת יחיד, והרי"ף הוסיף עליו שהאידנא קבלו כן כל העולם. ונמצא ששיטת הרי"ף בנויה על שיטת בה"ג, וכן כתב הריטב"א במסכת שבת שם שלפי דברי הגאונים שאם צלי חדא זימנא וכו' כתב הרב אלפסי ז"ל בהלכות דהאידנא אע"ג דשרא המייניה מטריחינן ליה עכ"ל. ובזה יש להבין דברי הבית יוסף בסימן רל"ה שהביא סיום דברי הרי"ף שהאידנא נהוג עלמא כחובה והעיר שהרא"ש הקשה עליו בתחילת פרק תפלת השחר ושאחר כך סתם כדברי הרי"ף, וקשה כי הרא"ש לא הקשה כלל על סיום דברי הרי"ף אלא רק על דברי בה"ג שאם התפלל וטעה קבל אותה תפלה עליו כחובה. אלא כוונת הבית יוסף היא שאין מקום לסיום דברי הרי"ף אלא לפי שיטת בה"ג מה שאין כן לשיטת התוספות כמו דליתא לקבלת יחיד הוא הדין ליתא לקבלת רבים, ולכן כיון שפסק הרא"ש כתוספות ודחה דברי בה"ג לא היה צריך להביא את סיום דברי הרי"ף.
294
רצ״האיברא הרא"ש והטור ועוד הרבה ראשונים העתיקו סיום דברי הרי"ף בצד דברי התוספות ולא נחתו לנ"ל, וכן הרמב"ם והאשכול ושבלי הלקט כתבו שהיום הכל קבלו תפלת ערבית כחובה ועיין בסוף דברי רבי שרירא גאון ולכן בשלחן ערוך השמיט הדינים שאם התיר חגורו או עלה למיטה שאינו יורד ומתפלל. ומכל מקום בשעת הדחק וכגון שכבר נרדם והתעורר ונזכר שלא התפלל ערבית ויש טורח רב לקום ממיטתו ובפרט אם כשיקום ויתפלל לא במהרה ירדם שנית לפי טבעו, אזי לע"ד יש לסמוך על דעת התוספות והאור זרוע והסמ"ג והריטב"א שלא הביאו סיום דברי הרי"ף ולצרף דעת הרא"ש והטור וכו' שהביאו גם דברי הרי"ף וגם דברי התוספות ואלמא לא נדחו דברי התוספות לגמרי, ולכן לא ירד. וראיה מבה"ג עצמו כי ז"ל במסכת ברכות דף כ"ז, אמר זעירי הני חברין בבלאי למאן דאמר תפלת ערבית רשות כיון שהתיר חגורו לא מטריחינן ליה מכלל דלא התיר חגורו מטריחינן ליה וכו' עכ"ל, וקשה כי כיון שתפלת ערבית רשות גם אם לא התיר חגורו למה מטריחינן ליה כמו שהקשו התוספות במסכת יומא דף פ"ז עמוד ב', ומה שתרצו שכיון שהתפלל בשאר לילות שויה עליה חובה ולעיל כתבתי שכן דעת בה"ג עצמו קשה לאידך גיסא, שאם שויה חובה למה אין מטרחינן ליה אפילו אם התיר חגורו. אלא על כרחך לדעת בה"ג אין האחד תלוי בשני, שאף אמנם למאן דאמר תפלת ערבית חובה חייב להתפלל גם אם התיר חגורו אבל למאן דאמר תפלת ערבית רשות אין מטריחינן ליה גם אם קבל עליו כחובה בשאר לילות כי כולי האי לא היתה קבלתו, ורק אם התפלל וטעה אזי חייב להתפלל מדינא. ונראה דאנן סהדי שלא כוון בקבלתו להטריח עצמו כל כך, מה שאין כן למאן דאמר תפלת ערבית חובה אינה תלויה בדעתו. ובדרך זו יש לתרץ גם את קושית התוספות מנעילה ביום הכפורים עיי"ש. ולפי זה אם עלה על מיטתו אין מטריחינן ליה לדעת בה"ג אפילו אם נהג בה מנהג חובה בשאר לילות, ויש לצרפו לדעת התוספות ודעמיה ויתפלל שחרית שתים.
295
רצ״וושיטה ו' שתפלת ערבית נקראת רשות לענין שיכול להתפלל קודם זמנה בעודו יום אבל לשאר ענינים היא חובה, כן כתב הכלבו בסימן ח' ממה שחייב אדם להתפלל מאה ברכות בכל יום כמו שאמרו בירושלמי סוף מסכת ברכות וכולל הברכות של ערבית. ובספר גליוני הש"ס במסכת ברכות דף כ"ז תמה עליו עיי"ש ועיין בסדור רש"י סימן א' ועוד ראשונים ובספר אור הישר למסכת מנחות דף מ"ג עמוד ב' שמאה ברכות קדמו הרבה לאנשי כנסת הגדולה שתקנו תפלת שמונה עשרה וכן בה"ג והיראים מנו מאה ברכות במנין המצוות, אמנם לזה י"ל שבימי דוד וכו' היו משבחים את ה' מאה פעמים כל יום כל אחד במלים שלו עד שבאו אנשי כנסת הגדולה וקבעו נוסח הברכות.
296
רצ״זונבוא לסיכום בענין תפלת ערבית לנשים. לדעת התוספות וסיעתם תפילת ערבית מצוה ואין לבטלה בחינם ומנין לחלק בין גברים לנשים, וכן לשיטת הרשב"א והמאירי בשם הגאונים שמי שהתפלל פעם אחת קבל עליו כחובה תמיד ומי איכא אשה שלא התפללה ערבית פעם אחת, ומיהו עיין בסימן רצ"ט שחילקו האחרונים בין ערבית של כל השבוע לזו של מוצאי שבת לגבי תפלות נשים. ואולם הנשים שאינן מתפללות סומכות על שיטת רב שרירא גאון שתפלת ערבית היא רשות בכל ענין ועל בה"ג וסייעתו שרק מי שהתפלל וטעה חייב לחזור וכן על רבנו חננאל וסיעתו ושכן גם דעת בה"ג שרק מי שנהג להתפלל בשאר לילות הוא שחייב להתפלל, וכבר כתבתי שלדעת הרי"ף והרמב"ם שישראל קבלו עליהם ערבית כחובה יש לאמר שנשים לא קבלו עליהן או שנתבטלה קבלתן. ולכן שפיר נשים פטורות מתפלת ערבית כדינא דגמרא.
297
רצ״חיהודה הרצל הנקין
298
רצ״טשמירת שדות בשבת בעיר הסמוכה לספר
299
ש׳ב"ה, מרחשון תשמ"ב
300
ש״אבחורף תשל"ז שאל אותי הרב של יישוב אחד בגליל האם מותר לחלל שבת כדי לגרש רועים ערבים ועדריהם משדות היישוב רחוק מהיישוב, ואמרתי שאין לחלל שבת מדאורייתא ויש לארגן תורנות לינה ושמירה בשדות. אחר כך פרסם גדול אחד דעה אחרת בעלון היישוב ובשנתון "שנה בשנה" תשל"ט, ושוב בבואי לגור ביישוב ספר בארתי דעתי שם ובשעור בישיבה אחת. הדיון נסוב על מסכת ערובין דף מ"ה עמוד א' אמר רב יהודה אמר רב נכרים שצרו על עיירות ישראל אין יוצאין עליהן בכלי זיינן ואין מחללין עליהן את השבת, תניא נמי הכי נכרים שצרו על עיירות ישראל אין יוצאין עליהן בכלי זיינן ואין מחללין עליהן את השבת במה דברים אמורים כשבאו על עסקי ממון אבל באו על עסקי נפשות יוצאין עליהן בכלי זיינן ומחללין עליהן את השבת ובעיר הסמוכה לספר אפילו לא באו על עסקי נפשות אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיינן ומחללין עליהן את השבת, אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן ובבל כעיר הסמוכה לספר דמיא ותרגומא נהרדעא עכ"ל ועוד למדו שם היתר עיר הסמוכה לספר מן הכתוב ועיין בתוספות וברשב"א.
301
ש״בוכן שאר מקומות בתלמוד המזכירים עיר הסמוכה לספר עוסקים בעניני בטחון, במסכת בבא בתרא דף ז' עמוד ב' במשנה כופין אותו לבנות לעיר חומה ודלתיים ובריח רשב"ג אומר לא כל העיירות ראויות לחומה, ובגמרא תניא רשב"ג אומר לא כל העיירות ראויות לחומה אלא עיר הסמוכה לספר ראויה לחומה ושאינה סמוכה לספר אינה ראויה לחומה וכו' עכ"ל. ובמסכת יבמות דף מ"ח עמוד ב' תניא הלוקח עבד מן העובדי כוכבים ולא רצה למול מגלגל עמו עד שנים עשר חודש לא מל חוזר ומוכרו לעובד כוכבים, ר' שמעון בן אלעזר אומר אין משהין אותו בארץ ישראל מפני הפסד טהרות ובעיר הסמוכה לספר אין משהין אותו כל עיקר שמא ישמע דבר וילך ויאמר לחברו עובד כוכבים עכ"ל. ובמסכת סנהדרין דף ב' במשנה אין עושין עיר הנדחת בספר עכ"ל ובדף ט"ז עמוד ב' תניא וכו' וסמוכה לספר אפילו אחת אין עושין מאי טעמא שמא ישמע נכרים ויחריבו את ארץ ישראל עכ"ל, ופרש הרמב"ם במשנה שאם יהיו קצוות הארץ חרבות יבואו בהם העכו"ם ויחריבו את ארץ ישראל. ובמסכת בבא קמא דף פ"ג עמוד א' תנו רבנן לא יגדל אדם את הכלב וכו' אבל מגדל הוא בעיר הסמוכה לספר וקושרו ביום ומתירו בלילה וכו', אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נהמן בבל כעיר הסמוכה לספר דמי תרגמה נהרדעא עכ"ל.
302
ש״גומהו ספר, בערוך ערך ספר פרש שהוא ארץ העמים הסמוכה לארץ ישראל והביא מתרגום אונקלוס על הכתוב בבראשית פרק מ"ט זבולן לחוף ימים ישכון על ספר יממיא עכ"ל, והרמב"ם במסכת סנהדרין פרק א' פרש שהוא מקום הקרוב לאויב. ועיר הסמוכה לספר, פרש"י במסכת ערובין עיר שמבדלת בין גבול ישראל לגבול האומות יוצאין עליהם שמא ילכדוה ומשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם עכ"ל וביבמות ובסנהדרין פרש"י מרק"א בלעז כרך המבדיל בין ארץ ישראל לארץ העמים עכ"ל. ויש לדייק בפרש"י שנקט לשון כרך שהוא עיר שיש לה חומה כמו במסכת מגילה דף ב' וכמו שאמר רשב"ג בבבא קמא שם עיר הסמוכה לספר ראויה לחומה, ועיין בערוך ערך כרך ובמוסף הערוך שכן בלשון יוני כרך הוי עיר שיש לה חומה. ולכן פרש"י שמשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם עכ"ל שטעם זה שייך בעיר בצורה ולא בכפר קטן, וראיה ממה שאמרו בבל כעיר הסמוכה לספר דמיא ותרגומא נהרדעא ועיין במסכת ערובין דף ו' עמוד ב' שנהרדעא היתה רשות הרבים ולשיטת רש"י היתה בה דריסת ס' רבוא, ואטו רק היא היתה על הגבול אלא שמע מינה דוקא כרך ולא עיירה קטנה. וכן במסכת סנהדרין שם אמרו אין עושין עיר הנדחת בספר שמא ישמעו נכרים ויחריבו את ארץ ישראל עכ"ל ולפי הנראה הוא המקור לפרש"י, ובעיר הנדחת צריכים מאה מודחים שהם רובה של עיר ולכן אינה פחותה ממאתיים גברים ובצרוף נשים וטף כאלף נפשות ואילו פחות מזה נקרא כפר ולא עיר כמו שכתב הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק ד' הלכה ב'. ומיהו לענין עבד שלא רצה לימול ולגבי גידול כלבים אין סברה לחלק בין עיר לכפר ובעבד כתב רש"י לשון כרך וצ"ע.
303
ש״דועוד יש לדייק בפרש"י שמא ילכדוה ומשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם עכ"ל שלכאורה טעמו הוא משום מצות כיבוש הארץ, כי כיון שיש מצוה לכבוש את ארץ ישראל הוא הדין מצוה למנוע כיבושה בידי גויים כמו שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סוף סימן מ"ג לדעת הרמב"ן. אבל מלבד שדעת רש"י אינה כרמב"ן גם אי אפשר לפרש כן, שהרי עיר הסמוכה לספר היא גופא מארץ ישראל כמו שמשמע בגמרא שספר הוא הגבול ועיר הסמוכה לספר היא ליד הגבול אבל היא מארץ ישראל, וכן אמרו בפסיקתא רבתי פרשת החודש אות ד' ספר ארץ ישראל שהן קדושים כארץ ישראל עכ"ל ועיין בתוספתא שביעית פרק ד' הלכה ד', ואם משום מצות כיבוש מאי איריא שמשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם תיפוק לן שעיר הסמוכה לספר היא גופא מהארץ ומצוה למנוע כיבושה בידי גויים.
304
ש״הועיין באור זרוע חלק ב' סימן פ"ד סעיף י"ג שכתב טעמא דמילתא שמא ילכדוה ומשם תהא נוחה ליכבש כל הארץ לפניהם כ"ש עתה שאנו דרים ביניהם שאפי' אם באו לשלול בעלמא שיוצאים בשבת בכלי זיין שכשוללים אז כמו כן הורגים עכ"ל, הרי שהעתיק טעם רש"י וכתב עליו כל שכן אנו וכו' עכ"ל ואם משום כיבוש ארץ ישראל מאי כל שכן איכא לארץ אשכנז. ואין לדחות שהיתר עיר הסמוכה לספר הוי משום מצות כיבוש הארץ ומכל מקום באשכנז דאיכא שם פקוח נפש שפיר הוי כל שכן מכיבוש הארץ, כי אין זה כל שכן שהרי התורה צוותה על כיבוש הארץ ולא השגיחה באיבוד נפשות במלחמה כמו שכתב במנחת חינוך מצוה תכ"ה ותר"ד, וגם לא היה לאור זרוע לדמות שני ענינים שאין להם קשר זה לזה בלי לפרש. אלא בודאי הבין בפרש"י שהיתר עיר הסמוכה לספר הוא משום פקוח נפש [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן כתב בקרית ספר בהלכות שבת פרק ב' (ע' בני בנים חלק ג' סימן מ"ה)] דומיא דחו"ל, והטעם נראה שאף אם עכשיו באו רק על עסקי ממון מכל מקום אם יכבשו את הארץ יגיעו לעסקי נפשות כמו בכל שלטון ועוד שמלחמת גויים לכבוש את הארץ בודאי יש בה איבוד נפשות ישראל ולכן דנים תחילתה על שם סופה, וכל שכן ליהודים הדרים בין האומות דאיכא סכנת נפשות מיד בבאו גוים על עסקי ממון ולא רק אחר כך.
305
ש״וולא הוצרכתי להאריך אלא מפני שבמאמר בשנתון "נועם" כרך ט"ז הבין בפרש"י שהטעם הוא משום מצות כיבוש הארץ והסיק שכיון שהותר לחלל שבת מדאורייתא בעיר הסמוכה לספר מוכח שמצות כיבוש הארץ היא דאורייתא, והפליג להוכיח מכאן שכל הראשונים מהרי"ף ועד השלחן ערוך שהעתיקו דין עיר הסמוכה לספר כולם סוברים שמצות כיבוש הארץ מדאורייתא, ובאינציקלופדיה תלמודית חלק ב' ערד ארץ ישראל חלק ישיבתה הערה 14 החשיבו מאמר זה וציינו אליו שכל הפוסקים סוברים כהרמב"ן. ובמח"כ אין בזה ממש, חדא שלא ראו דברי הראב"ן שאביא בסמוך שהטעם הוא משום פקוח נפש ונהי שהאור זרוע ורבנו יהונתן ועוד ראשונים העתיקו פרש"י עדיין מי יאמר שהרי"ף והרא"ש וכו' אינם סוברים כראב"ן, ועוד שאף לפרש"י מוכח שאין הטעם משום מצות כיבוש ארץ ישראל וכמו שכתבתי.
306
ש״זואפילו לדעת הרמב"ן אי אפשר לפרש שהטעם הוא משום מצות כיבוש הארץ, שהרי בגמרא דימו בבל לעיר הסמוכה לספר ובבבל לא שייכת מצות כיבוש הארץ. ואין לאמר שעשו בבל כארץ ישראל בדומה לאמירת בפני נכתב ובפני נחתם במסכת גיטין דף ו' עמוד א' ולאיסור גידול בהמה דקה במסכת בבא קמא דף פ' עמוד א', כי שם מדרבנן מה שאין כן חילול שבת בעיר הסמוכה לספר הוי דאורייתא, ועוד שאם היתר עיר הסמוכה לספר הוא משום מצות כיבוש הארץ אם כן הברייתא מיירי לפני חורבן הבית בלבד ולא בימי הרומאים שאז ממילא נכבשה הארץ בידם ולא שייך שמא תהא נוחה ליכבש בפניהם, ומסתימת כל הפוסקים אינו נראה כן ונהרדעא תוכיח שדין זה נוהג בכל הדורות ושלא כערוך השלחן סימן שכ"ט אות ט'. ומיהו יש לדחות הראיה מזמן הרומאים כי גם אחרי החורבן כיון שישראל היו רוב עליה יש לאמר שקיימו מצות כיבוש הארץ, כמו שאמרו בתוספתא עבודה זרה פרק ה' הלכה ב' לפי נוסח כת"י כל זמן שהם עליה כאילו היא מכובשת הא אינן עליה כאילו אינה מכובשת עכ"ל ואינו תלוי בשלטון זר, ובאמת למה נאמר שכששלט יבין מלך חצור ושאר נכרים שלא נתקיימה מצות כיבוש הארץ באותם הימים. ויש לפרש כן בדברי הרמב"ן בהוספות למצוות עשה מצוה ד' שעיקר המצוה היא הירושה והישיבה ורק אי אפשר לרשת בלי לכבוש תחילה*(הג"ה) עיין להלן סימן מ"ב שפרשתי באופן אחר. ויש להאריך ואכ"מ. וכן נראה גם לפי נוסח הדפוסים בתוספתא כל זמן שהם עליה כולה נכבשה אינן עליה כולה אינה נכבשה עכ"ל שכיון שישראל דרים בכל הארץ ורובה ככולה לכן נקראת נכבשת לפניהם, ועיין בירושלמי מסכת דמאי פרק ב' הלכה א' שרבי לעזר ורבי יוחנן נחלקו האם רוב ארץ ישראל היתה בידי ישראל בימיהם או לא. ולפי זה גם אם כבשו גויים את הארץ אין ירושתה מתבטלת אלא אם כן היהודים גורשו ממנה או שהם מיעוט בתוך ארצם.
307
ש״חוהנה בראב"ן סימן שס"ג כתב ותניא עיר הסמוכה לספר אפי' לא באו אלא על עסקי ממון יוצאין עליהן בכלי זיינן בשבת דכיון שסמוכה לספר אם יעמדו ישראל על ממונם יהרגום ולא ייראו כיון דסמוכי לגויים אחרים וכ"ש אנו שאנו יושבים בתוכם שלא ייראו מלהרוג ומחללין את השבת ומצילין עכ"ל ומפורש שהיתר עיר הסמוכה לספר הוא משום פקוח נפש. וכוונת הראב"ן היא שבבאו על עסקי ממון בפנים הארץ יראים מלהרוג נפשות כדי שלא תרדוף כל הארץ אחריהם כמו שחשש יעקב אחרי הריגת שכם מה שאין כן בעניני ממון בלבד לא יזדרזו להשיגם, ורק בעיר הסמוכה לספר לא איכפת לגויים מלהרוג יהודים אפילו על עסקי ממון כי בקל יוכלו להמלט וכל שכן בשאר ארצות, ולפי זה הדין תלוי בסמיכות לגויים ולא לגבול דוקא ורק בארץ ישראל כיון שלא היו ערי גויים בפנים הארץ תלו בגבול. ועיין בספר תורת חיים במסכת ערובין שם שהקשה למה לגמרא לאמר בבל כעיר הסמוכה לספר דמיא בכ"ף הדמיון תאמר בבל עיר הסמוכה לספר היא, ותרץ שנהרדעא לא היתה סמוכה לגבול אלא בפנים הארץ ואולם כיון שהיו עיירות של גויים סמוכות לה היתה לה דין של עיר הסמוכה לספר.
308
ש״טוהנה נוסח הברייתא שבדפוסים הוא נכרים שצרו על עיירות ישראל וכו' עכ"ל אבל ברי"ף ורא"ש ורוב ראשונים גרסו עיירות של ישראל וכו' עכ"ל כלומר עיירות של יהודים ולא תליא בארץ ישראל דוקא, ואפילו לנוסח הדפוסים ואפילו אם הכוונה לעיירות של ארץ ישראל אין ראיה שהדין תלוי בארץ אלא דברו חכמים בהוה ועיין בירושלמי במסכת ערובין פרק ד' הלכה ג'. ודומה לזה בתוספתא עבודה זרה פרק ה' הלכה א', אין אוצרין פרות בארץ ישראל וכו' עכ"ל וכתב הרמב"ם בהלכות מכירה פרק י"ד הלכה ה' וכן בכל מקום שרובו ישראל וכו' עכ"ל. וכן בכמה ענינים עיר הסמוכה לספר אינה בארץ ישראל בלבד, במסכת בבא קמא שם אמרו במשנה אין מגדלין חזירין בכל מקום לא יגדל אדם את הכלב וכו' עכ"ל ובגמרא תנו רבנן לא יגדל אדם את הכלב וכו' אבל מגדל הוא בעיר הסמוכה לספר עכ"ל ומשמע שעיר הסמוכה לספר היא בכל מקום בדומה לאיסור גידול כלבים. ובמסכת בבא בתרא שם אמרו במשנה כופין אותו לבנות לעיר חומה וכו' עכ"ל ובגמרא תניא רשב"ג אומר לא כל העיירות ראויות לחומה אלא עיר הסמוכה לספר ראויה לחומה וכו' עכ"ל ואטו עיר הסמוכה לספר בחוץ לארץ אינה ראויה לחומה.
309
ש״יוראיה שעיר הסמוכה לספר היא גם בחוץ לארץ ממסכת יבמות דף מ"ח עמוד ב', תניא הלוקח עבד וכו' לא מל חוזר ומוכרהו לעובד כוכבים רשב"א אומר אין משהין אותו בארץ ישראל משום הפסד טהרות ובעיר הסמוכה לספר אין משהין אותו כל עיקר וכו' עכ"ל, ואם עיר הסמוכה לספר היא רק בארץ ישראל מה הוסיף רשב"א והלא כבר אסר להשהות עבד בארץ ישראל משום הפסד טהרות. ובספר ערוך לנר הקשה כן ותרץ שהמלים ועיר הסמוכה לספר וכו' עכ"ל הם דברי תנא קמא ולא דברי רשב"א ושוב נתקשה שאם כן הלכה כתנא קמא ולמה השמיטו הרמב"ם עיי"ש, ומוכרח שהרמב"ם פרש שהם דברי רשב"א בלבד ולכן אינם הלכה והדרא קושיא לדוכתא מה הוסיף רשב"א בזה, אלא צ"ל שעיר הסמוכה לספר אינה בארץ ישראל בלבד ולכן קאמר רשב"א שאפילו בחו"ל ולדוגמה בבבל אין משהין עבד בעיר הסמוכה לספר. הן אמת שבספר העתים הלכות שביתת עבדים בשם כמה גאונים והובא באוצר הגאונים במסכת יבמות שם נראה שפסקו להלכה שבעיר הסמוכה לספר אין משהין עבד כל עיקר, אבל הלא התשובות שם עוסקות בחוץ לארץ, נמצא שבין לרמב"ם שלא פסק שאין משהין עבדים בעיר הסמוכה לספר ובין לגאונים שפסקו כן לכולי עלמא עיר הסמוכה לספר אינה בארץ ישראל דוקא. ורק במסכת סנהדרין בענין עיר הנדחת על כרחך מיירי בארץ ישראל כיון שאין עושים עיר הנדחת בחוץ לארץ, וכן בתוספתא שביעית פרק ד' הלכה ד' עיירות ארץ ישראל הסמוכות לספר וכו' עכ"ל ארץ ישראל היא בדוקא כי שם מיירי לענין קדושת שביעית.
310
שי״אויש להעיר ברמב"ם שבהלכות שבת פרק ב' הלכה כ"ג והלכות נזקי ממון פרק ה' הלכה ט' לגבי חילול שבת וגידול כלבים בעיר הסמוכה לספר השמיט הא דבבל כעיר הסמוכה לספר דמיא ואילו בהלכות גרושין פרק ז' הלכה ח' והלכות נזקי ממון שם הלכה ח' לגבי אמירת בפני נכתב ובפני נחתם ואיסור גידול בהמה דקה כתב שבבל דינו כארץ ישראל ומאי שנא, ובמאמר ב"נועם" נתקשה בזה. ולדידי אינו קשה, כי לגבי גיטין ובהמה דקה עשו בבל כארץ ישראל מתקנת חכמים ולכן כתבם הרמב"ם, מה שאין כן בגוים שצרו ובגידול כלבים הדין תלוי בסכנה בין בא"י בין בבבל בין בכל מקום ולא בתקנה, והזכירו נהרדעא רק לאמר שכן היתה המציאות שם באותם ימים ולכן השמיטו הרמב"ם.
311
שי״בועוד יש להעיר שבדין נכרים שצרו הוסיף הרמב"ם שני פרטים שאינם בגמרא, וז"ל בהלכות שבת שם עובדי כוכבים ומזלות שצרו על עיירות ישראל אם באו על עסקי ממון אין מחללין עליהן את השבת ואין עושין עמהן מלחמה, ובעיר הסמוכה לספר אפי' לא באו אלא על עסקי תבן וקש יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת, ובכל מקום אם באו על עסקי נפשות או שערכו מלחמה או שצרו סתם יוצאין עליהן בכלי זיין ומחללין עליהן את השבת וכו' עכ"ל. הנה כתב שאם צרו סתם מחללים את השבת וכן נראה בארחות חיים הלכות שבת אות ש"ל וכן כתבו בטור ושלחן ערוך אורח חיים סימן שכ"ט, ופרש בכסף משנה ובבית יוסף שהטעם והא שספק נפשות להקל ועיין בלחם משנה ואילו בערוך השלחן פרש שסתם ליסטים הם הורגי נפשות.
312
שי״גועוד כתב הרמב"ם שאם ערכו מלחמה אפילו באו על עסקי תבן וקש מחללים עליהם את השבת בכל מקום, ולע"ד מקורו בברייתא נכרים שצרו וכו' עכ"ל שמשמע שהטילו מצור בלבד וכן לשון יוצאין עליהן וכו' עכ"ל מורה שהאויבים יושבים מבחוץ ותושבי העיר יוצאים נגדם ולא שהאויבים מנסים לפרוץ, וכן משמע בגמרא שהביאו הכתוב משמואל־א פרק כ"ג ויגידו לדוד לאמר הנה פלשתים נלחמים בקעילה והמה שוסים את הגרנות עכ"ל שמיירי ששודדים רכוש מסביב לעיר. ובזה אם באו על עסקי ממון אין מחללים עליהן את השבת אלא מחכים עד צאת השבת לצאת להלחם נגדם, מה שאין כן אם האויבים מתקיפים את העיר ומנסים לעלות בחומה אזי אין חילוק בין עסקי ממון לעסקי נפשות כי בודאי בשעת לחימה והסתערות הכל הוי סכנת נפשות.
313
שי״דוהנה בסמ"ג לא תעשה מצוה ס"ה ובספר המאורות במסכת שבת דף י"ט עמוד א' העתיקו לשון הרמב"ם או שערכו מלחמה וכו' עכ"ל ואולם בטור ושלחן ערוך השמיטו אותו. ועיין בתרומת הדשן חלק התשובות סימן שד"מ שרגילות שאף אם באו על עסקי ממון מכל מקום כשבני העיר עומדים כנגדם לזרוק בהם אבנים וחצים וממיתין וחובלים בהן אח"כ אם ילכדו העיר הורגים וממיתים גם הם בבני העיר מתוך חרון אפם כדי לנקום נקמתם וכו' עכ"ל, ולפי זה על כל פנים אם התקיפו את העיר בחול וכבר נלחמו בני העיר נגדם שוב הוי פקוח נפש לחלל שבת אחר כך אף על פי שלענין גביית ממון לבצורת העיר הולכים לפי התחלת מטרת האויבים שבאו על עסקי ממון ולא לפי סופה עיי"ש. ורק אם האויבים התקיפו לראשונה בשבת אזי לדעת הרמב"ם מחללים שבת להתגונן לכתחילה ואילו מסתימת הטור והשלחן ערוך משמע שאין להתגונן אם באו רק על עסקי ממון, ולדינא אין זה מסתבר כלל לע"ד אלא יש להורות כדעת הרמב"ם וסמ"ג וספר המאורות להקל בפקוח נפש.
314
שי״הועיין בשלחן ערוך סימן שכ"ט סעיף ז' שכתב יש מי שאומר שבזמן הזה אפילו באו על עסקי ממון מחללין שאם לא יניחו ישראל לשלול ולבוז ממונו יהרגנו והוי עסקי נפשות עכ"ל והוא מתרומת הדשן חלק הפסקים סימן קנ"ו, ואולם לפי חלק התשובות הנ"ל דינא הכי גם משום שכל שנלחמו נגד האויב שוב נהפך הדבר לסכנת נפשות לכל כי בודאי אין הכובשים מדקדקים אחר כך מי עמד נגדם ומי לא אלא הורגים וממיתים את בני העיר מתוך חרון אפם כלשונו שם. ומכאן לדברי המגן אברהם שם סעיף קטן ה' שכתב צ"ע דיניחנו ליקח הממון ולא יחלל שבת ואפשר כיון דאין אדם מעמיד עצמו על ממונו חיישי' שמא יעמוד אחד נגדם ויהרג ולכן מחללין אבל באדם יחיד יניח ליקח ממונו ולא יחלל שבת וכו' עכ"ל. ולפי האמור אם כבר נלחמו נגד הכובשים אין מקום לקושיתו כי אז הויא סכנת נפשות לכל כסברת תרומת הדשן, וכן בשעת הסתערות האויב וכיבוש העיר בכח בודאי איכא סכנת נפשות כדברי הרמב"ם כי אטו כשרץ הגוי ברחובות העיר וחרבו בידו אין סכנת נפשות גם אם מניחים לו לשלול כל צרכו. ורק כשעומד הגוי מנגד ודורש להניח לו רכוש יש מקום לחומרת המגן אברהם, וזהו ענין השיירא שעמד עליה גייס לטורפה במסכת בבא קמא דף קט"ז עמוד ב' עיי"ש שאין לשיירא חומה להגנה ולכן אינם נלחמים אלא נושאים ונותנים ודומה לנתינת מס, מה שאין כן הבא במחתרת שהגנב בא לקחת בעצמו בזה שפיר אמרינן אין אדם מעמיד עצמו על ממונו ועיין בתוספות במסכת בבא בתרא דף ז' עמוד ב' בד"ה לפי שבח ממון. ועיין בספר דעת תורה בסימן שכ"ט ולע"ד קושיתו כבר מתורצת בתרומת הדשן חלק התשובות הנ"ל ובהגהות מהר"ם לובלין במסכת בבא בתרא שם, ועוד יש לתרץ שגם אם לא יעמיד אדם את עצמו על ממונו והויא סכנת נפשות מכל מקום מי שיש לו רכוש יותר יתנגד יותר ולכן הסכנה היא לפי הממון וגובים לפי ממון.
315
שי״וויש להעיר שברמ"א בסימן שכ"ט סעיף ז' הגיה ומ"מ הכל לפי הענין עכ"ל וצוין לתרומת הדשן חלק הפסקים סימן קנ"ו וכן הוא בדרכי משה. ואולם בתרומת הדשן לא כתב כן אלא על דליקה בשבת שהיה מנהג הגויים להשליך יהודים לתוך האש ולכן מחללים שבת לכבות הדליקה, שעל זה סיים אמנם הכל לפי ראות עינים והזמן ולפי מה שיתקרב לביתו של ישראל ותן לחכם ויחכים עוד עכ"ל ולשון יתקרב לביתו מיירי באש, אבל לא כתב כן בבאו גויים על עסקי ממון ולע"ד אין להחמיר בזה. וסימן לדבר נפלה נא ביד ה' כי רבים רחמיו וביד אדם אל אפלה.
316
שי״זולעניננו ביישוב הרחק מהגבול אבל קרוב ליישובי המיעוטים, אם באו רועים נכרים ועדריהם בשדות הרחוקים מהיישוב פשוט לע"ד שאין כאן נכרים שצרו על עיירות ישראל ואינו נכנס בגדר מצור כלל, וגם אינו על הגבול ואין חשש שמא ילכדוה ולא שמשם תהא נוחה הארץ ליכבש לפניהם לדעת רש"י מלבד מה שיש להסתפק לדעתו האם יישוב קטן נדון כעיר הסמוכה לספר, ולדעת ראב"ן שתלוי בפקוח נפשות ולא בגבול אין כאן סכנת נפשות ולכן אין לחלל שבת מדאורייתא מטעם עיר הסמוכה לספר. ורק אם יקבעו הצבא והשלטון שצריך להגן על השדות משום בטחון הארץ כיון שיש מצב מלחמה בין ישראל לשכנותיה*(הג"ה) וכן מאז פרוץ הפרעות בשנת תשמ"ח. אזי יכולים לצאת גם בשבת, ואינו מן הסוגיא במסכת ערובין אלא מדיני מלחמה ועיין בבני בנים [חלק א'] סוף סימן מ"ג.
317
שי״חיהודה הרצל הנקין
318
שי״טהערות בדיני שבת בצבא
319
ש״כב"ה, ו' אדר תשמ"ו
320
שכ״אלגדול אחד
321
שכ״בבספרו בסימן מ"ח כבודו דן בהאם מפקד דתי רשאי להתיר לחיילים במעוז לטלפן לבתיהם בשבת, וכתב שיש להרשות להם מפני שכל שיחה כזאת של חייל ממעוז לביתו מפיגה את הדאגה הנוראה של המשפחה וגורמת להם עונג שבת ואל לנו למחות נגד זה עכ"ל. לפי הנראה מיירי במעוז שהחיילים שם הם בסכנה אבל בבסיס שלא במקום סכנה יהיה אסור להניח להם גם לדברי כבודו. ודבריו הם לשיטתו שגם הדלקת נורית חשמל על ידי שימוש בטלפון ואפילו אם אינה בדרך גרמא אין בה איסור דאורייתא כמו שהזכיר בכרך א' סוף שער ג' שבאר במקום אחר, וכמדומה הכוונה היא למאמרו משנת תש"ט והרבה חולקים בזה ואכ"מ.
322
שכ״גואולם לא מצאנו שהתירו איסור דרבנן בשביל יישוב הדעת כי אם לצורך חולה ושכיב מרע כמו באורח חיים סימן ש"ו סעיף ט' וסימן של"ט סעיף ד' אבל לא לבריא. אלא לע"ד הטעם שלא למחות הוא לפי מה שהביא הרמ"א ביורה דעה סוף סימן של"ד משו"ת מהרי"ו סימן קנ"ז שאין אדם חייב להוציא ממון על תוכחה, ואם ימנע מהם מלטלפן מה שאינו בפקודת מטכ"ל ואינו מקובל אזי יתלוננו עליו ודומה למסירה למלכות שכתב הרמ"א בחושן משפט סימן י"ב סעיף א' וגם הוא משו"ת מהרי"ו עיי"ש ויעבירו אותו מתפקידו והוי הפסד ממון וקידום, ואין לנו כוח להעמיד הדת על תילה.
323
שכ״דובסימן ע"ו לגבי טלטול חפצי מוקצה מן הבית בשעת גיוס חרום כתב שלגבי תפילין הפתרון הוא לחשוב בעת לקיחתן אתו בשבת כדי שישמרוהו מהמזיקין עכ"ל והביא מספר משנה ברורה סימן ש"ח סעיף קטן כ"ד והוא מקרבן נתנאל במסכת ביצה סוף פרק א' בשם בעל ההשלמה. כמדומה שהתפילין אינן משמרות אלא בעת שמניחתן וכן משמע במשבצות זהב שם אות ג' ולכן כיון שאינו מתכוון להניחן בשבת לא שייך היתר זה. וכן אם החייל אינו מאמין בשמירה זו מה תועיל מחשבתו ולא יהיה עדיף מאם הוציא מפיו ופיו ולבו אינם שווים שאינו כלום, ולכן אין היתר אלא על ידי כיכר או תינוק ושאר דברים.
324
שכ״הובסימן ק"ב התיר לחמם בשבת קופסאות שימורים של בשר המבושל כל צרכו על ידי נתינתן בתוך סיר מים רותחים העומד על הפלטה. הנה כבודו לא באר שלהכניס את הקופסאות כשהן מכוסות לגמרי במים הרותחים אסור משום הטמנה כמו שכתב הט"ז בסימן רנ"ח וכל שכן שעל הפלטה הוי מוסיף הבל. ואפילו אינן מכוסות לגמרי הלא להוסיף על הפלטה בשבת צריך היכר כמו שהביאו האחרונים בשם מהרי"ל והביאם כבודו, וכיון שבחול רגילים לקחת כלי קטן שבתוכו מים ולשים אותו בכלי גדול על האש לבשל בו ויש לכך קדרות מיוחדות דאבע"ל בוילע"ר בלע"ז שוב אין כאן היכר. ומה שכבודו סבר שהפלטה בעצמה היא היכר לע"ד אינה מועילה אלא לעשות את האש גרוף וקטום ועיין בסימן רנ"ג סעיף ג' וה' ובבאור הלכה ד"ה ויזהר. ומה שכתב המגן אברהם סוף סימן רנ"ט בקיצור דיני הטמנה, שם מיירי בתנור שמעזיבת התנור מפסיקה בין האש כמו שפרש במחצית השקל ועל זה באה בנוסף הלבינה להיכר ודברי רע"א שכתב מעזיבה או הפסק לבינה עכ"ל צ"ע, ובמגן אברהם סימן רנ"ג סעיף קטן ל"א ובמחצית השקל שם מיירי בקדרה המפסיקה בין האש ודומה למעזיבת התנור ואין דף נוסף להיכר ולכן אסור לכתחילה ומותר רק בחזרה.
325
שכ״ווכבודו נמשך אחרי ליקוטי רימ"א בספר נזר ישראל סימן ו' חלק ז' אות י"ב אבל גם בנזר ישראל שם אות י"א מיירי במעזיבה ונוסף עליה היכר וכן במשנה ברורה סימן רנ"ג סעיף קטן פ"א שהביא כבודו. ומה שבליקוטי רימ"א ציין ללבושי שרד סימן שי"ח סעיף ח', שפיר משמש המיחם שם גם כגרוף וקטום וגם כהיכר משום שאינו דרך בישול כלל וכמו קדירת חמין שבסימן רנ"ג סעיף ה' מה שאין כן פלטה. ולפי דרך כבודו יהיה מותר לשים את הקופסאות בשבת אפילו על הפלטה. ועוד אין להקל כי בצבא שמים קדרה גדולה על פלטה קטנה והפלטה מכסה את האש אבל אינה נראית כלל, לכן לע"ד אסור לחמם קופסאות בדרך זו.
326
שכ״זיהודה הרצל הנקין
327
שכ״חבעומר או לעומר
328
שכ״טב"ה, ניסן תשמ"ב
329
ש״לכשספרנו העומר ביישוב אמרתי בעומר בבי"ת כנוסח הרמ"א וט"ז באורח חיים סימן תפ"ט סעיף א' וחיי אדם כלל קל"א וכן מנהג הגמו"ז זצלה"ה ורוב אשכנזים בחוץ לארץ, ונשאלתי בזה כיון שבמשנה ברורה סעיף קטן ח' כתב שרוב פוסקים אומרים לעומר בלמ"ד וכן בערוך השלחן כתב שיותר נראה בלמ"ד.
330
של״אהנה מקור שני המנהגים הוא בראשונים, כי בליקוטי ספר האורה סימן קמ"ג ושבלי הלקט סימן רל"ד ותניא רבתי סימן נ' ורבנו ירוחם נתיב ה' חלק ד' ור"ן סוף מסכת פסחים וספר אהל מועד שער הפסח דרך ששי נתיב ב' כתבו לעומר בלמ"ד, ולעומתם בשבלי הלקט הביא בשם תשובת הגאונים ואמר איתמיל הוה חד בעומרא ויומא דין תרי בעומרא עכ"ל וכן הוא ברי"ץ גיאות בשם רב האי גאון וכן בספר האגודה במסכת מנחות ובמנהגי מהר"י טירנא כתבו בעומר בבי"ת. והאומרים בלמ"ד יאמרו ל"ג לעומר וכן הוא בתניא רבתי ושבלי הלקט ואבודרהם בשם ספר המנהיג ואינו בדפוסי המנהיג שלפנינו, אבל בטור סימן תצ"ג כתב ל"ג בעומר וכן הוא בספר מהרי"ל וכפתור ופרח עמוד קל"ז ועוד ראשונים, ובמאירי דפוס ברלין מסכת יבמות דף ס"ב עמוד ב' נדפס ל"ג לעומר ובדפוס זכרון יעקב נדפס ל"ג בעומר. ורק צ"ע בכלבו וארחות חייב שבהלכות ספירת העומר כתבו לאמר היום כך וכך לעומר ואילו בהלכות קדושין הזכירו ל"ג בעומר.
331
של״בובמהר"י טירנא כתב היום יום אחד בעומר עכ"ל ואחר כך כתב היום שבעה ימים שהם שבוע אחד עכ"ל ולא סיים בעומר, ואינו סתירה כי לא בא אלא לבאר אופן ספירת השבועות וסמך על דבריו הראשונים שהיה מסיים בעומר. ומכאן לטור סימן תפ"ט שכתב ומברך על ספירת העומר היום יום אחד עד שמגיע לשבעה ימים וכו' עכ"ל שיש לאמר שגם הוא סיים בעומר, ורק ברוקח סימן רצ"ד וראבי"ה סימן תקכ"ו שכתבו שמברך על ספירת העומר שהיום יום אחד עכ"ל משמע שלא היו אומרים לא בעומר ולא לעומר.
332
של״גומצאנו מנהגים שונים גם היכן לאמר המלה בעומר או לעומר, כי בספר האגודה כתב היום שבעה ימים שהם שבוע אחד בעומר עכ"ל כמנהגנו ואילו בספר האורה כתב היום שבעה ימים לעומר שהם שבוע אחד עכ"ל כמנהג הספרדים היום לאמרו באמצע, ובתניא רבתי ועוד ראשונים כתבו לאמרו בהתחלה היום לעומר כך וכך ימים. ולכן בכל ענינים אלה אין לשנות ממנהג אבותיו שיש להם על מה לסמוך וכמו שכתב בחק יעקב סימן תפ"ט סעיף קטן ט'. ועיין בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן תנ"ז שנשאל האם לאמר היום כך וכך לעומר או היום כך וכך בלי לסיים לעומר והשיב שיותר ראוי לסיים לעומר שאז יותר מבואר מה הוא סופר, ולע"ד לא הכריע לאמר בלמ"ד אלא רק השיב לפי מנהג השואל ולכן בדרכי משה העתיק משו"ת הרשב"א אף שבמפה הגיה לאמר בבי"ת. וכן בשבלי הלקט ותניא רבתי הביאו תשובת הגאונים לאמר בבי"ת והם עצמם כתבו לאמר בלמ"ד ולא העירו שיש סתירה ומוכח שאין קפידא וכן כתבו האחרונים. ולכן הנהגתי ביישוב חדש כמנהג הרוב שהביאו אתם מחוץ לארץ.
333
של״דולעצם הלשון, הט"ז כתב שבעומר פרושו בימי העומר ואילו לעומר משמע להבאת קרבן העומר עצמו וזה אינו שייך בליל ראשון של הספירה שעדיין לא הביאו קרבן העומר בזמן הבית. ולפי זה יש לתת עוד טעם לאמר בעומר בבי"ת לפי דעת הרמב"ם שגם בימינו הספירה היא דאורייתא, שאם נאמר לעומר שמשמע לקרבן העומר יתפרש כאילו הספירה תלויה בקרבן ושהיום אינה אלא זכר בעלמא, ואינו כן לדעה זו, ועיין במשנה ברורה סעיף קטן כ"ה שהרמ"א חש לדעת הרמב"ם בדבר שאין בו טורח. ועיין בחק יעקב ובשערי תשובה שפרשו שגם לעומר פרושו לימים של העומר ולא לקרבן, ואולם בספר החינוך מצוה ש"ו כתב שהותקן למנות המנין ממה שנעשה בו והוא קרבן העומר עכ"ל וקצת משמע שם שהיה מונה בלמ"ד עיי"ש וראיה לפרוש הט"ז, וכן משמע שסובר החינוך שהספירה היא מדרבנן וניחא לטעם שכתבתי.
334
של״הוברבנו ירוחם הקשה מה הוא זה שמברכים על ספירת העומר שהיה לו לאמר על ספירת הימים כי ספירת העומר אינו שום דבר עכ"ל, ולא הבנתי קושיתו כי כן הוא לשון חז"ל כמו במסכת זבים פרק א' משנה ב' יום השלישי לספירת זובו עכ"ל פי' לספירת ימי זובו, והוא הדין ספירת העומר פרושה ספירת ימי העומר.
335
של״ויהודה הרצל הנקין
336
של״זיום הזכרון לחורבן יהדות אירופה והאם חכמיה טעו בהנהגה
337
של״חב"ה, כ"ו ניסן תשמ"ח
338
של״טלשואל אחד
339
ש״מא
מה שכתב (גדול אחד) ז"ל במאמר בתרגום ללועזית שאין לקבוע יום זכרון נפרד לחללי השואה הוא השקפה וראוי להאמר אבל אינו מוסכם ועיין בשו"ת שרידי אש חלק ב' סימן ל' בהערה שכתב שיש לקבוע יום זכרון כזה. והלואי ויתרבו ימי זכרון וייסגרו בתי תיאטראות וקרקסאות ימים נוספים בשנה ונרחיק הצבור מעבירה, כמו שאמר בקהלת פרק ז' טוב ללכת אל בית האבל וגו'.
מה שכתב (גדול אחד) ז"ל במאמר בתרגום ללועזית שאין לקבוע יום זכרון נפרד לחללי השואה הוא השקפה וראוי להאמר אבל אינו מוסכם ועיין בשו"ת שרידי אש חלק ב' סימן ל' בהערה שכתב שיש לקבוע יום זכרון כזה. והלואי ויתרבו ימי זכרון וייסגרו בתי תיאטראות וקרקסאות ימים נוספים בשנה ונרחיק הצבור מעבירה, כמו שאמר בקהלת פרק ז' טוב ללכת אל בית האבל וגו'.
340
שמ״אובררתי בבני בנים [חלק א'] סימן י' שיש לעמוד בעת צפירת האזכרה בימי הזכרון, ותמהת היאך כללתי את כ"ז ניסן עם ד' אייר כיון שיש מערערים על יום השואה ושלחת דברי כמה רבנים בנדון. הנה גם לדבריהם בדיעבד מה שנעשה עשוי ושוב הוי מנימוסי המדינה ובזה דנתי, ולמה להזכיר חילוק שאינו קיים כי אטו יש מי שכן עומד בכ"ז ניסן ואינו עומד בד' אייר או להפך. ובין המאמרים ששלחת האריך במאמר ב"המאור" משנת תשמ"א שאין איסור לקבוע יום זכרון לשואה אפילו לכתחילה, ומה שכתב בקובץ אגרות החזון איש סימן צ"ז מיירי בקביעת תענית לכל ישראל ושבע ימי אבלות ולא בזכרון בעלמא, וכן הגרמ"פ ז"ל בספר הלכה ורפואה חלק ה' עמוד ע"ג דן בתענית והביא ראיה מן הקינה בט' באב שאין להוסיף מועד שבר ותבערה עכ"ל ויש לפקפק בראיה אבל אינו נוגע לעניננו. ועוד שימי הזכרון נקבעו בארץ ישראל לבני ארץ ישראל ולא לכל העולם ואין צפירה בחו"ל.
341
שמ״באילו שאלו אותנו לא היינו קובעים הזכרון בחודש ניסן דוקא ומכל מקום אינו אסור, והדין שאין מספידים כל חודש ניסן מיירי תוך ז' ימים או תוך שנה מיום המיתה עיין ביורה דעה סימן שצ"ד ובאורח חיים סימן תקמ"ז סעיף ה' מה שאין כן אחרי ב' דורות אינו אלא הזכרת נשמות ומותר. ועוד לפי מה שחילקו הב"ח וחדושי הלכות באורח חיים סימן תק"פ בין תענית שנקבעה לזכר מאורע שאירע ביום מסוים ולכן אין לדחותה לבין תענית על צרה שלא תבוא והביאו ראיה מספר הרוקח סימן רי"ב שבוורמיזא קבעו תענית בראש חודש סיון לזכר גזרה, אם כן שפיר יכלו לקבוע זכרון בכ"ז בניסן שהיה מימי המרד בגטו וורשא. והנה הב"ח כתב כן לתרץ דברי בה"ג שצמים בא' ניסן שלא תקשה עליו ממשנה מפורשת במסכת תענית דף ט"ו עמוד א' שאין קובעים תענית בראש חודש, אבל לא טרח לתרץ דברי בה"ג שצמים גם בי' וכ"ו ניסן אף על פי שלדעת מסכת סופרים פרק כ"א הלכה ג' וד' אסור להספיד ולהתענות כל חודש ניסן, כי מסכת סופרים וספר הלכות גדולות שניהם מימי הגאונים וגברא אגברא קא רמית. ונמצא שלדעת בה"ג אין איסור תענית בחודש ניסן וכל שכן הספד ונהי שאין הלכה כן אבל בזכרון בעלמא כולי עלמא מודו.
342
שמ״גובמאמר בתרגום ששלחת בקש להציל את גדולי אירופה מן האשמה שלא חזו את השואה ושלא הורו לבני קהילותהם להמלט על נפשם בעוד מועד וגם אחרים התאמצו בזה ולדוגמה מי שכתב שהשואה היתה כגזרה מן השמים שאי אפשר היה להתחכם ולהנצל ממנה בשום פנים, ולעומתם ת"ח אחרים הצטערו על דברים אלה וכתבו שיפה השתיקה. ומאן סליק לעילא ואתא ואמר, ברם איני יודע איזו אשמה היא זו אם לא חזו את העתיד והיכן מצינו שגדולים אינם יכולים לטעות בעניני כלל ישראל. כי אלמלא הטעויות עוד ישבנו על אדמתנו והקרבנו בבית הגדול, כמו שאמר רבי יוחנן במסכת גיטין דף נ"ו עמוד א' שענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו עכ"ל שלא השכיל למנוע מלחמה עם מלכות הרשעה. ועיי"ש בדף נ"ז עמוד ב' שגם על מלכות הרשעה אמרו באותו לשון שהחריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו עכ"ל ובמסכת ברכות דף ג' עמוד א' אמר הקב"ה כן על עוונותיהם של ישראל, כי בודאי היו כמה גורמים לחורבן בית שני, א' איבת אויבנו לנו וב' טעויות מנהיגנו וג' העוונות שבידינו שבגללם נמנע הקב"ה מלהצילנו שלכן אמרו במסכת שבת דף קי"ט עמוד ב' שלא חרבה ירושלים אלא בשביל שביזו בה ת"ח ושבטלו בה תינוקות של בית רבן ובטלו קריאת שמע שחרית וערבית ושחללו את השבת ושלא הוכיחו זה את זה ושלא היתה להם בושת פנים, ובמסכת בבא מציעא דף ל' עמוד ב' אמרו בשביל שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עשו לפנים משורת הדין ובמסכת יומא דף ט' עמוד ב' אמרו בשביל שהיתה בהם שנאת חינם. ועיין מה שבארתי בבני בנים [חלק א'] מאמר ה'*(הג"ה) עיין להלן בהערות ותקונים לחלק א'. מה שפתח רבי יוחנן ממשלי פרק כ"ח אשרי אדם מפחד תמיד וגו' עכ"ל ופרוש ההוא בדברי תורה כתיב עכ"ל והחילוק בין חורבן בית ראשון לבית שני.
343
שמ״דובמסכת גיטין דף נ"ו עמוד ב' בקש רבי יוחנן מאספסיינוס תן לי יבנה וחכמיה וכו' וקרי עליה רב יוסף ואיתימא רבי עקיבא מישעיה פרק מ"ד משיב חכמים אחור ודעתם יסכל עכ"ל כי היה צריך לבקש על ירושלים ולא להסתפק ביבנה, הרי שדורות הבאים החזיקו בו שטעה אף על פי שריב"ז עצמו לא סבר כן כמו שאמרו בגמרא ולפי מדרש איכה רבה פרק א' סימן ל"א שפיר בקש ריב"ז להציל את ירושלים ומיהו נוסח הגמרא עיקר וכן הוא באבות דרבי נתן פרק ד' ברייתא ה' אמר ריב"ז איני מבקש ממך אלא יבנה עכ"ל. והגמו"ז זצלה"ה הצטער הרבה על רבי עקיבא עצמו שהיה גורם שותף לחורבן ישראל בימי בר כוכבא, ופרש המאמר במסכת מנחות דף כ"ט עמוד ב' כך עלה במחשבה לפני עכ"ל שרבי עקיבא העלה במחשבה שלו למות על קדוש ה' לכפר על גרימת חורבן ישראל. ובאמת לכן היה צורך לשאול באורים ותומים האם יצליחו במלחמה או לא אף על פי שהקדימו לקבל רשות מהסנהדרין עיין במסכת ברכות דף ג' עמוד ב' ובפרש"י ובמסכת סנהדרין דף ט"ז עמוד א', כי מה שהסנהדרין נתנו רשות או עצה למלחמה לא היה ערבון שלא ינגפו באותה מלחמה ולכן שאלו באורים ותומים וגם על כן המלך מוציא למלחמת הרשות ולא הסנהדרין. ועיין בהוספות הרמב"ן למנין המצוות לא תעשה י"ז ובספר עינים למשפט למסכת ברכות שם ועוד אחרונים האם השאלה באורים ותומים היתה רשות או חובה והאם היתה רק במלחמת הרשות או גם במלחמת מצוה.
344
שמ״הב
והאם הסנהדרין יכולים לטעות אפילו בדבר הלכה, כן פשטות הכתוב בויקרא פרק ד' ואם כל עדת ישראל ישגו וגו' עכ"ל ובבמדבר פרק ט"ו והיה אם מעיני העדה נעשתה בשגגה וגו' עכ"ל, ודרשו בתורת כהנים פרשתא ד' שהעדה היא הסנהדרין ועיין במסכת הוריות שכולה עוסקת בפר העלם דבר של הצבור ועיין בפרוש המשניות לרמב"ם בהקדמה להוריות ובמשנה א' שם, ולא נמצא בחז"ל שפר העלם דבר לא היה ואינו עתיד להיות כפי שאמרו במסכת סנהדרין דף ע"א עמוד א' לגבי בן סורר ומורה *(הג"ה) עיין בקונטרס חיבה יתירה פרשת כי תצא בתוספת חיבה. ועיר הנדחת ובית המנוגע.
והאם הסנהדרין יכולים לטעות אפילו בדבר הלכה, כן פשטות הכתוב בויקרא פרק ד' ואם כל עדת ישראל ישגו וגו' עכ"ל ובבמדבר פרק ט"ו והיה אם מעיני העדה נעשתה בשגגה וגו' עכ"ל, ודרשו בתורת כהנים פרשתא ד' שהעדה היא הסנהדרין ועיין במסכת הוריות שכולה עוסקת בפר העלם דבר של הצבור ועיין בפרוש המשניות לרמב"ם בהקדמה להוריות ובמשנה א' שם, ולא נמצא בחז"ל שפר העלם דבר לא היה ואינו עתיד להיות כפי שאמרו במסכת סנהדרין דף ע"א עמוד א' לגבי בן סורר ומורה *(הג"ה) עיין בקונטרס חיבה יתירה פרשת כי תצא בתוספת חיבה. ועיר הנדחת ובית המנוגע.
345
שמ״ווכתב בספר החינוך מצוה תצ"ו אפילו יהיו הם טועים בדבר א' מן הדברים אין ראוי לנו לחלוק עליהם אבל נעשה כטעותם וטוב לסבול טעות אחת וכו' עכ"ל ואלמא יכולים לטעות ורק מצוה להשמע להם למרות זאת ועיין במצוה ק"כ, וכן כתב בדרשות הר"ן דרוש ה' נוסח ב' ודרוש ז' לעשות כדבריהם הן שיסכימו לאמת או להפכו עכ"ל. ועוד כתב בספר החינוך מצוה תצ"ו, ואל יאמר בעל המחלוקת היאך אתיר לעצמי ואני יודע בודאי שהם טועים וכו' עכ"ל והוא מלשון הרמב"ן בהשגות לספר המצות שורש א', ובמצוה ע"ח כתב ואפילו לא יבואנה לפעמים אל האמת חלילה עליהם יהיה חטאת ולא עלינו וזה הענין שארז"ל בהוריות שבי"ד שטעו בהוראתם וכו' עכ"ל. ומה שבמצוה תצ"ו כתב שאפילו יהיה כן הוא מצוה להאמין להם עכ"ל אין כוונתו להאמין שלא טעו שהרי כתב שיודע בודאי שהם טועים אלא פרושו לסמוך עליהם ולאשר שההלכה כמותם אפילו יטעו וכמו שהביא בסמוך ממעשה רבי יהושע עם רבן גמליאל וכן הרמב"ן בהשגות שם כתב לבטל דעתו ולהאמין להם וכו' עכ"ל.
346
שמ״זובספר החינוך הביא ראיה ממסכת בבא מציעא דף נ"ט עמוד ב' ממעשה של תנור דעכנאי, וז"ל המחלוקת הזו שהיתה לר"א עם חבריו האמת היתה כר"א וכדברי הבת קול וכו' ולא רצו להודות לדבריו וכו' והביאו ראיה מן הדין הקבוע בתורה שציונו ללכת אחרי רבים לעולם בין יאמרו האמת או אפילו טועים ועל זה השיב הבורא ב"ה נצחוני בני כלומר אחרי שהם נוטים מדרך האמת שר"א הוא היה מכוון בזה אל האמת והם באים אליו מכוח מצות התורה שצויתים לשמוע אל הרוב לעולם א"כ עכ"פ יש להודות להם בפעם הזאת כדבריהם שתהא האמת נעדרת וה"ז כאילו בעל האמת נוצח עכ"ל. ונראה שהבת קול וכו' באה אחרי שנמנו וגמרו הלכה שלא כרבי אליעזר ולכן השיבו שאי אפשר להפוך הכרעת הרוב על ידי נפלאות וזו כוונת התוספות בד"ה לא בשמים היא, מה שאין כן לפני ההכרעה כל יחיד היה שם לב שלא להורות הפך האמת ובזה שפיר היו שומעים לבת קול, וכן מצינו בראשונים שהורו הלכה מן השמים [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' שם הגדולים בערך רבנו יעקב החסיד] ורק שאר ראשונים שלא נגלה להם כן לא השגיחו בהם ועיין בשו"ת יביע אומר חלק א' חלק אורח חיים סימן מ"א מאות י"ח ועד ל'. ובהקדמת הרמב"ם לפרוש המשניות בד"ה ואם יחשוב בנפשו כתב שאלף ואחד חכמים מכריעים אלף נביאים בהלכה עיי"ש ואלמא אלף ואחד נביאים מכריעים אלף חכמים וכן כתב בספר עבודת המלך הלכות יסודי התורה פרק ט' הלכה ד' עיי"ש. ונמצא שהרוב אצל רבי אליעזר שפיר טעו ואף על פי כן הלכה כמותם.
347
שמ״חאבל יש לעיין, כי הנה הגמו"ז הקשה למה נתיחדה מחלוקת זו שנעשו עליה כל הנפלאות ולבסוף נידו את רבי אליעזר וטימאו את כל טהרותיו. והיא קושיא עצומה עיין במסכת כלים פרק ב' משנה ח' ופרק ט"ו משנה ב' ופרק כ"ו משנה ד' ובמסכת פרה פרק י' משנה ג' וטהרות פרק ו' משנה ה' ופרק ט' משנה ג' ואהלות פרק ב' משנה ב' שבכולן רבי אליעזר מטהר וחכמים מטמאים כמו בתנור דעכנאי שהיא עצמה מחלוקת במסכת כלים פרק ה' משנה י', מלבד שאר מחלוקות שרבי אליעזר מטמא וחכמים מטהרים או הוא מתיר והם אוסרים או הוא מכשיר והם פוסלים או להפך לעשרות, ורק בתנור דעכנאי הרעישו את כל העולם ובמה נשתנה מהן ומאי כולי האי.
348
שמ״טולכן פרש הגמו"ז שתנור דעכנאי הוא רמז למחלוקת אחרת ורק חכמים הלעיטו אותה בהלעטה כדרכם מפני השלום, שנחלקו האם למרוד שוב ברומאים וזהו נתנו חול בין חוליא לחוליא שרבי אליעזר מטהר שאי אפשר לחבר את החלקים השבורים ולחדש את מלכות ישראל על ידי מלחמה אלא הכלי ישאר שבור וחכמים מטמאים שאפשר לעשותו כלי שלם ולכן הוא טמא, ועל זה רעשו אמות הסיפים ונזדזעו שמים וארץ כי היתה שאלה הקשורה לקיום כלל ישראל. ועיין בחוברת "הדרום" ניסן תשכ"ט שבאר כל האגדות במחלוקת בין רבי אליעזר לבין רבי עקיבא ושאר חכמים בעניני הנהגה ונדפס כעת בכתביו כרך ב' [תשובות איברא סימן ק"ז]. ולפי זה הנסים בתנור דעכנאי סובבו מחלוקת בהנהגה ולא בהלכה וכבר ראינו שאפשר לחכמים לטעות בהנהגה.
349
ש״נועוד י"ל לפי תשובת רבנו אברהם מן ההר שבספר מנחת קנאות סימן צ"ב ונדפסה מחדש בסוף פרושו למסכתות נדרים ונזיר, שפרש שנחלקו בתנור שתקנו אותו על ידי מריחת טיט מבחוץ להדביקו, וז"ל ור' אליעזר שהוא מטהר דעתו הואיל וחול בין החוליות ואין מניח החוליות להדבק לעולם להיותם גוף אחד אף על פי שהטיט מדבק הכל מבחוץ דינו כנשבר לעולם. ודעת חכמים הואיל והטיט מהדקו מבחוץ דינו כתנור שלם וכו' עכ"ל. ולפי דרך הגמו"ז הרמז הוא למחלוקת בעם שהיא החול שאינו מניח לחוליות להדבק יחד, שלדעת רבי אליעזר אין הטיט שהוא לחץ האויב מבחוץ מועיל להתגבר על הפילוג מבפנים והכלי נשאר שבור וטהור ולדעת חכמים יכולים להתלכד מול האויב ודומה לכלי שלם ולכן טמא, וגם מחלוקת זו קשורה לקיום כלל ישראל במלחמה.
350
שנ״אואין להקשות שאם נחלקו בעניני הנהגה היאך אמרו לא בשמים היא והלא לא גרעה בת קול משאלה באורים ותומים אי מצלח אי לא מצלח כמו במסכת ערובין דף מ"ה עמוד ב', ועיין במסכת נדרים דף כ' עמוד א' אמר רבי יוחנן בן דהבאי ד' דברים סחו לי מלאכי השרת חיגרין מפני מה הוויין וכו' עכ"ל ובעמוד ב' אמר רבינא מאן מלאכי השרת רבנן דאי תימא מלאכי השרת ממש אמאי אמר רב יוחנן אין הלכה כיוחנן בן דהבאי הא אינהו בקיאי בצורת הולד טפי עכ"ל הרי שבעניני מציאות פוסקים כמלאכי השרת [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' ברכי יוסף אורח חיים סי' ל"ב אות ד' ושו"ת יביע אומר חלק א' אורח חיים סי' מ"א]. זה אינו קשה על אגדת תנור דעכנאי כי שפיר הסוו את הוויכוח במסוה מחלוקת בהלכה, והנמשל הוא שהסימנים הטבעיים החרוב ואמת המים עיי"ש שהם עניני כלכלה וכמו שבמסכת שבת דף ל"ג עמוד ב' החרוב כלכל את רבי שמעון בר יוחאי ואת בנו במערה, כל אלה העידו שאי אפשר לעמוד בפני הרומאים ומכל מקום חכמים התאמצו בזה כי סברו שיצליחו בעזרת שמים וכפו את דעתם על רבי אליעזר. וכותלי בית המדרש שנטו ליפול ולא נפלו רמז לעולם התורה שנטו לדעתו של רבי אליעזר אבל חששו לכבודם של חכמים שלא להמרות הנהגתם, שלכן רבי יהושע אמר להם אם ת"ח מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם עכ"ל כלומר שאין לתלמידים או למחזיקים בתורה לנקוט כדעת רבי אליעזר כיון שחכמים הכריעו נגדו.
351
שנ״בואולם צ"ע כי רבי יהושע שהיה ראש המדברים נגד רבי אליעזר הוא עצמו התנגד למרד עם הרומאים כמו שאמר בבראשית רבה פרשה ס"ד אות י' דיינו שנכנסנו לאומה זו בשלום ויצאנו בשלום עכ"ל. ועוד קשה כי במסכת בבא מציעא שם שאלו מאי עביד הקב"ה בהאי שעתא, אמר ליה קא חייך ואמר נצחוני בני עכ"ל ואיככה חייך אם החליטו להלחם לריק ולהחריב את בית ישראל. ולכן לע"ד בדרכו של הגמו"ז אבל לא כפרטיו, נראה שרבי אליעזר וחכמים נחלקו במחלוקת רבי אליעזר ורבי עקיבא במשנה במסכת פסחים דף צ"ג עמוד ב' וכן הוא בספרי זוטא פרשת בהעלתך, אי זו היא דרך רחוקה מן המודיעין ולחוץ וכמדתה לכל רוח דברי רבי עקיבא רבי אליעזר אומר מאסקופת העזרה ולחוץ וכו' עכ"ל ובספרי פרשת בהעלתך פיסקא ס"ט ובתוספתא במסכת פסחים פרק י' הלכה א' נחלקו האם לדעת רבי אליעזר דרך רחוקה היא מאסקופת הבית ולחוץ או מחומת העיר ולחוץ, וכולם שלא כתנא אחד שפרשו בדעתו במסכת פסחים דף צ"ד עמוד ב' שגם רבי אליעזר סובר מן המודיעין ולחוץ. ולדעת רבי עקיבא כל מי שביכולתו להצטרף עם הצבור ולשחוט את הפסח נדון עמהם בעל כרחו ולכן אם היה עד המודיעין תוך ט"ו מיל מירושלים ולא בא להקריב חייב כרת, ואילו לרבי אליעזר אף על גב דמצי עיל לא אמרינן ליה קום עייל עכ"ל הגמרא אלא תלוי ברצונו ולכן כל שלא נמצא בתוך הצבור ממש למד"א בתוך העזרה ולמד"א בתוך העיר אף על פי שבקל היה אפשר לבוא להצטרף עמהם אינו נדון עמהם ואינו חייב כרת. ועיי"ש שרבי יוסי הגלילי ורבי יהודה סברו כדעת רבי אליעזר ומכל מקום עולא בגמרא סתם כדעת רבי עקיבא וכן פסק הרמב"ם בהלכות קרבן פסח פרק ה' הלכה ט'.
352
שנ״גוהיא מחלוקת רבי אליעזר וחכמים בתנור דעכנאי, שרבי אליעזר מטהר כי אין היחידים שהם החוליות מצטרפים לצבור בעל כרחם ואינם נעשים ככלי אחד ואילו חכמים מטמאים כי בעל כרחם של יחידים הם חלק מן הצבור ואינו תלוי בהסכמתם. וזוהי שאלה הקשורה לגורל כלל ישראל כי תנאי להצלחת כל משימה הוא היכולת לגייס את העם, ומכל מקום אינה מחלוקת ביציאה למלחמה דוקא ולכן חייך הקב"ה ואמר נצחוני בני.
353
שנ״דג
ובספר החינוך העתיק מהשגות הרמב"ן לשורש הראשון, ואולם הרמב"ן בסוף ימיו חיבר פרושיו על התורה וז"ל בפרשת שופטים, אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין לשון רש"י, וענינו אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך תעשה כמצותם ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצוות שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר ועל משמעות דעתם נתן לנו התורה אפילו יטעו וזה כענין רבי יהושע עם רבן גמליאל ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו עכ"ל, ודומה למה שכתב בספר המצות אלא שהוסיף דוגמאות חלב ומיתת בית דין.
ובספר החינוך העתיק מהשגות הרמב"ן לשורש הראשון, ואולם הרמב"ן בסוף ימיו חיבר פרושיו על התורה וז"ל בפרשת שופטים, אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין לשון רש"י, וענינו אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך תעשה כמצותם ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצוות שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר ועל משמעות דעתם נתן לנו התורה אפילו יטעו וזה כענין רבי יהושע עם רבן גמליאל ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו עכ"ל, ודומה למה שכתב בספר המצות אלא שהוסיף דוגמאות חלב ומיתת בית דין.
354
שנ״הויש לדקדק מה איכפת לן אם לא יאכל החלב, שבשלמא אם הורו על שומן שהוא חלב אזי שווינהו איסורא על כל ישראל אבל אם הורו להפך על חלב שהוא שומן למה לאכלו ואטו יש מצוה לאכול שומן. ולע"ד נלמד ממעשה רבי יהושע עם רבן גמליאל שהביא הרמב"ן, עיין במסכת ראש השנה דף כ"ה עמוד א' שקיבל רבן גמליאל עדות החודש שלא כדעת רבי יהושע ונמצא שחל יום הכפורים לפי דעת רבי יהושע ביום אחר מזה של רבן גמליאל ושלח רבן גמליאל אליו גוזרני אליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביוה"כ שחל להיות בחשבונך עכ"ל. הרי שלא צוה על רבי יהושע לשמור את יום הכפורים אליבא דרבן גמליאל אלא לחלל את יום הכפורים אליבא דעצמו ומה איכפת לרבן גמליאל מזה, אלא כדי שלא לקעקע סמכות בית דין גזר עליו לבטל דעת עצמו בקום עשה ולהראות כן ברבים על ידי שיבוא במקלו ובמעותיו בידו ועוד עיין בירושלמי מסכת עבודה זרה פרק ב' הלכה ח' אכול דלא כן אנא כתב עליך זקן ממרא עכ"ל, והוא שכתב הרמב"ן שאם בית דין הגדול מורים על חלב שהוא שומן מצוה להראות שמקבל מרותם ולאכלו. ומכאן הערה על המחמירים בפרהסיא בכמה מקומות נגד פסקי המרא דאתרא וחושבים עצמם למתחסדים ואינם אלא הורסי ההוראה. ונקט הרמב"ן נמי איך אהרוג האיש הנקי הזה עכ"ל ומיירי כשבית דין הגדול הורו על מעשה מסוים שחייב מיתה כמו מלאכת שבת אחת או ביאה אחת והוא סבור שאין זו הלכה ובא מעשה לפני בית הדין בעירו שהעידו על פלוני שעבר עבירה זו, שאל יאמר איך אהרוג האיש הנקי הזה ואני סבור שאין לו משפט מות אלא יעשה ברבים כהוראתם ולא לישתמט על ידי דרישות וחקירות כמו במסכת מכות דף ז' עמוד א'.
355
שנ״וועוד כתב הרמב"ן בפרושו, וחתך לנו הכתוב הדין שנשמע לבית דין הגדול וכו' כי על הדעת שלהם הוא נותן לנו התורה אפילו יהיו בעיניך כמחליף הימין בשמאל וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול ולשון ספרי אפילו מראין בעיניך על הימין שהוא שמאל ועל השמאל שהוא ימין שמע להם עכ"ל. מה שסיים ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו וכו' עכ"ל הוא מליצה מתהלים פרק ל"ז ולכן השמיטו בפרוש הטור, וכן בספר החינוך לא הביא כל דבריו החל מן וכל שכן שיש לך לחשוב וכו' עכ"ל אף על פי ששפיר ראה את דבריו שכן הביא מפרושו לדברים בפתיחה לספר דברים ובמצוות תס"ז ותקמ"ה. והטעם שהשמיטו דברים אלה מבואר, כי מדת חסידות לאדם לתלות תמיד את הטעות בו ולא בהם אבל קושטא סנהדרין יכולים לטעות גם לדעת הרמב"ן [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן כתב בשו"ת חתם סופר חושן משפט סי' קצ"א] וכמו שכתב בהשגות לא יאמר בעל המחלוקת היאך אתיר לעצמי זה ואנכי יודע בודאי שהם טועים עכ"ל ולעיל בפרושו כתב שצריך לאמר שעל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו עכ"ל. וראיה שכן דעת הרמב"ן ממה שהביא את מעשה רבי יהושע עם רבן גמליאל ששם טעה רבן גמליאל בודאי לפי דעת רבי יהושע ולפי האמת בלא ספק והוא צד הדמיון לכאן, ולכן כתב עליו הרמב"ן כענין וכו' עכ"ל בכ"ף הדמיון אף על פי שקדוש החודש שונה שדרשו בו למוד מיוחד אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין עכ"ל ומתורצת קושית האחרונים, וכן כוונת דרשות הר"ן דרוש י"א בד"ה ואחר שהשלים עיי"ש. ועוד ראיה ממה שכתב כל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין עכ"ל וכן העתיקו בפרוש הטור ורבנו בחיי ושלא כרא"ם שהשמיט המלים שיש לך לחשוב, הרי שראוי לחשוב כן לדעת הרמב"ן ולא שכן הוא, ולשון הרמב"ן מכוון כנגד דבריו בהתחלת הדבור אפילו תחשוב בלבך שהם טועים וכו' עכ"ל שכנגד זה סיים שראוי לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין. והוצרכתי להאריך מפני שראיתי בספר אחד שכתב שגדר אמונת חכמים הוא לא לאמר לעולם שהם טעו אלא שהחוש שלי בטל ומבוטל וכו' עכ"ל והביא מהספרי, ואולי טעה בדברי הרמב"ן. אלא נאמין להם לעשות לעולם כל מה שיאמרו לנו, וידוע פרוש ריב"א שאפילו אומרים על ימין שהוא שמאל וכו' מיירי בתקנת חכמים לעקור דבר מן התורה ועוד עיין במחזור ויטרי במסכת אבות פרק ו' משנה ה'.
356
שנ״זאיברא במיתות בית דין כתב הרמב"ן שבית דין אינם טועים כלל. וז"ל בפרשת שופטים פרק י"ט בענין עדים זוממין, אם לא הרגו נהרגים הרגו אין נהרגים והטעם בזה וכו' אילו נהרג ראובן נחשוב שהיה אמת כל אשר העידו עליו הראשונים כי הוא בעונו מת ואילו היה צדיק לא יעזבנו ה' בידם וכו' ועוד שלא יתן ה' השופטים הצדיקים העומדים לפניו לשפוך דם נקי כי המשפט לאלקים הוא ובקרב אלקים ישפוט עכ"ל ומשמע שסובר שאינם יכולים לטעות באמת. אבל אינו ענין ללא תסור שאינו אלא בסנהדרין גדולה בלשכת הגזית כלשון הכתוב אל המקום אשר יבחר ה' וגו' עכ"ל וכמו שכתב הרמב"ן העומדים לפניו במקום אשר יבחר עכ"ל, ואילו בעדים זוממין כתב העומדים לפניו עכ"ל ולא במקום אשר יבחר לבד כי שם מיירי בסנהדרין קטנה הדנים דיני נפשות בכל מקום כי גנאי ביותר הוא לצדיקים שיישפך דם נקי על ידם.
357
שנ״חהנה מה שכתב בתרוץ הראשון שנחשוב שהוא אמת כל אשר העידו עליו הראשונים עכ"ל אין הכוונה שנחשוב שעשה אותו המעשה שהעידו עליו העדים, כי יתכן שהעידו שרצח את פלוני ואחר כך נמצא אותו פלוני בריא ושלם, אלא הכוונה היא שהדבר אמת מה שהעידו עליו שהוא ראוי למיתה ורק לא משום עבירה זו אלא מצד אחר וכן כתבו בספר החינוך מצוה תקכ"ד ורבנו בחיי. וברבנו בחיי הקשה מה בכך אם הוא מחוייב מצד אחר כיון שהוזמו הם ולמה אין נהרגין עכ"ל, ועיין בספר החינוך הוצאת הרב שעוועל ז"ל מצוה תק"א מה שתרץ בשם ר"י וכן הוא בפרוש הרוקח על התורה ובתורה תמימה הביא כן בשם הר"ע מברטנורה ובספר משך חכמה תרץ כן מדעת עצמו.
358
שנ״טומה שכתב הרמב"ן בתרוץ השני שלא יתן לשופטים הצדיקים וכו' לשפוך דם נקי עכ"ל נראה שבא להוציא שופטים שאינם צדיקים ששפיר באים לידי כך ולכן לא תקשה מכרם נבות וכדומה. ואולם עדיין קשה ממסכת מכות דף ה' עמוד א' אמר יהודה בן טבאי אראה בנחמה אם לא הרגתי עד זומם להוציא מלבן של צדוקים שהיו אומרים אין העדים זוממין נהרגים עד שייהרג הנדון, אמר לו שמעון בן שטח אראה בנהמה אם לא שפכת דם נקי שהרי אמרו חכמים אין העדים זוממין נהרגים עד שיוזמו שניהם וכו' וכל ימיו של יהודה בן טבאי היה משתטח על קברו של אותו העד והיה קולו נשמע וכו' עכ"ל, ומן הסתם הרגו בבית דין והיאך כתב הרמב"ן שהקב"ה לא יתן לשופטים לשפוך דם נקי. וכן התוספות חולקים על הרמב"ן עיין במסכת חגיגה דף ט"ו עמוד ב' בד"ה אם לא הרגתי שהקשו מיהודה בן טבאי ותרצו דרק במידי דאכילה ניצל הצדיק ממכשול ולא חילקו בין יחיד לבין בית דין או בין דיני נפשות לשאר וכן הוא בתוספות במסכת שבת דף י"ב עמוד א' בד"ה רבי נתן וגיטין דף ז' עמוד ב' בד"ה השתא וחולין דף ה' עמוד ב' בד"ה צדיקים. ורק הריטב"א במסכת מכות שם כתב בשם התוספות שאותו העד שיהודה בן טבאי הרגו היה חייב מיתה מעבירות אחרות וכדברי הרמב"ן ואינו בתוספות שלפנינו, וקשה כי שמעון בן שטח קרי ליה דם נקי ועוד שאם היה גברא קטילא למה השתטח יהודה בן טבאי על קברו כל כך.
359
ש״סויש לתרץ לדעת הרמב"ן שרבי יהודה בן טבאי לא הרג את העד במשפט אלא כהוראת שעה וכמו שאמר להוציא מלבן של צדוקים וכו' עכ"ל. וכן כתב המאירי במסכת מכות שם, אף על פי שבקצת דברים ניתנה רשות לחכמים לעשות מעשה בקצת נטייה מן הדין וכו' להוציא מלב החולקים וכו' לענין דיני נפשות אין סומכים על זה, שאין הורגים את זה שלא מן הדין כדי לקבוע הלכה ובשביל להוציא מלבן של אותם החולקים וכל העושה כן הרי זה שופך דם נקי עכ"ל כלומר שאף שבית דין מכין ועונשין שלא כדין תורה אפילו בדיני נפשות ועיין בחושן משפט סימן ב', זהו רק למגדר מילתא כשהעם פרוצים בעבירות אבל לא להוציא מלבם של המינים בדין מן הדינים, ולכן כיון שיהודה בן טבאי הרג שלא על פי דין תורה שוב לא נאמר בענינו שלא יתן ה' לשופטים הצדיקים לשפוך דם נקי במשפט. ולולא דברי המאירי יש לתרץ עוד שבית דין שפיר הורגים שלא על פי דין תורה ואפילו להוציא מלבם של המינים, ואולם כאן כיון שאין העדים זוממין נהרגין עד שיוזמו שניהם שוב אינו מוכח ממעשה של יהודה בן טבאי שבא להוציא מלבם של צדוקים אלא נראה כבית דין טועה וממילא שפך דם נקי. וביותר יש לאמר שלדעת הצדוקים הורגים אפילו עד זומם יחיד וכפשטות הכתוב ועשיתם לו כאשר זמם וגו' עכ"ל ולא ועשיתם להם כאשר זממו ורק נלמד במסורת שצריך שיוזמו שניהם ואין הצדוקים מודים בה, ומדויק מה שאמר שמעון בן שטח שהרי אמרו חכמים וכו' עכ"ל כלומר שגם זו היא מחלוקת עם הצדוקים, ונמצא שיהודה בן טבאי הוציא מלבם מצד אחד במה שהרג עד שזמם ולא עשה אבל חיזק טעותם מצד שני להרוג עד זומם יחיד וממילא לא הועיל כלום להוציא מלבם במה שהרג את העד וזהו ששפך דם נקי.
360
שס״אועדיין קשה לדעת הרמב"ן כי שפיר מצינו צדיקים נהרגים בבית דין צדק על ידי עדי שקר, והרי בנו של שמעון בן שטח והרי כלבו של חסיד ועיין בירושלמי מסכת סנהדרין פרק ו' הלכה ג' וצ"ע.
361
שס״בד
עוד בענין לא תסור עיין בספר הכוזרי מאמר ג' סימן מ"א שכתב ומה שנקבצו עליו הכהנים והשופטים מן המקום אשר יבחר ה' מפני שהם נעזרים בשכינה ולא יתכן לעבור עליהם שיסכימו בדבר שחולק על התורה בעבור רובם, ולא תעבור עליהם הטעות לחכמתם הרחבה הירושה והטבעית הקנויה כאשר קבלו כי הסנהדרין היו מצוים לדעת כל החכמות וכו' עכ"ל. הנה כתב שם לפי שיטתו שבל תוסיף אינו אסור אלא להמון עם ומותר לסנהדרין וכן דעת הרשב"א והריטב"א במסכת ראש השנה דף ט"ז עמוד א' ועיין בראב"ד בהלכות ממרים פרק ב' הלכה ט', ובא בספר הכוזרי לאמר שלכן הותר לסנהדרין לתקן לדורות כי לא יוסיפו או יגרעו בדבר שהוא נגד התורה ומיירי במצוות דרבנן ובמחלוקות הפרושים עם הצדוקים והרבניים עם הקראיים עיי"ש ובסימן ל"ט, ולא שאי אפשר לסנהדרין לטעות לשעה ולדוגמה להורות על חלב שהוא שומן ואחר כך לגלות טעות עצמם ולהביא פר העלם דבר.
עוד בענין לא תסור עיין בספר הכוזרי מאמר ג' סימן מ"א שכתב ומה שנקבצו עליו הכהנים והשופטים מן המקום אשר יבחר ה' מפני שהם נעזרים בשכינה ולא יתכן לעבור עליהם שיסכימו בדבר שחולק על התורה בעבור רובם, ולא תעבור עליהם הטעות לחכמתם הרחבה הירושה והטבעית הקנויה כאשר קבלו כי הסנהדרין היו מצוים לדעת כל החכמות וכו' עכ"ל. הנה כתב שם לפי שיטתו שבל תוסיף אינו אסור אלא להמון עם ומותר לסנהדרין וכן דעת הרשב"א והריטב"א במסכת ראש השנה דף ט"ז עמוד א' ועיין בראב"ד בהלכות ממרים פרק ב' הלכה ט', ובא בספר הכוזרי לאמר שלכן הותר לסנהדרין לתקן לדורות כי לא יוסיפו או יגרעו בדבר שהוא נגד התורה ומיירי במצוות דרבנן ובמחלוקות הפרושים עם הצדוקים והרבניים עם הקראיים עיי"ש ובסימן ל"ט, ולא שאי אפשר לסנהדרין לטעות לשעה ולדוגמה להורות על חלב שהוא שומן ואחר כך לגלות טעות עצמם ולהביא פר העלם דבר.
362
שס״גומכאן למחלוקת הספרי והירושלמי בלא תסור. בספרי פרשת שופטים פיסקא קנ"ד אמרו אפילו מראים בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין שמע להם עכ"ל ואילו בירושלמי מסכת הוריות פרק א' הלכה א' אמרו יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין תשמע להם ת"ל ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל עכ"ל. ותרץ בשער יוסף למסכת הוריות דף ב' עמוד ב' בשם ספר צידה לדרך והובא בככר לאדן על הירושלמי וכן כתב בתורה תמימה בפרשת שופטים, שהספרי מיירי בנראים בעיניך כלומר שאינו ודאי שהם טועים ורק נדמה לך כן ולכן שמע להם ואילו הירושלמי מיירי בטועים בודאי בין ימין לשמאל. ואינו נראה לע"ד כי אין לחלק בין לשון נראים בעיניך שבספרי לבין יאמרו לך שבירושלמי, עיין בשיר השירים רבה פרשה א' סוף אות ב' על הפסוק כי טובים דודיך שפתח אפילו יאמרו וכו' כלשון הירושלמי וסיים שאעפ"כ שמע להם כספרי וכן הוא במדרש תנאים ומדרש אגדה על ספר דברים, ובילקוט שמעוני רמז תתקי"א גרס אפילו מראין על ימין וכו' עכ"ל ולא גרס בעיניך. ובפרש"י בחומש הביא מן הספרי אפילו אומר לך וכו' עכ"ל וכן גרס בהשגות הרמב"ן ובספר החינוך ורבנו בחיי ודרשות הר"ן דרוש י"א ולא גרסו נראים בעיניך, וכתב הר"ן כלומר אפילו ברור לך הדבר שאין האמת כדברי הוראת הסנהדרין אעפ"כ שמע אליהם עכ"ל, וכן בפרוש הרמב"ן על התורה הביא תחילה לשון רש"י ולבסוף הביא נוסח הספרי שלפנינו ועיין עוד בשו"ת הרשב"א חלק ב' סימן שכ"ב, אלא על כרחך אין ראיה מהלשון ושלא כספרי דבי רב שנדחק הרבה בפרש"י. ובאמת מי פסיק לן שלשון נראים בעיניך מורה על נדמה בלבד ולא על דבר גלוי לעין כמו בדברים פרק ד' עיניך הרואות וגו' עכ"ל וכהנה רבות. וגם קשה בסברה כי גם מי שחושב שהם בודאי טועים רק נדמה לו כן כי הנסתרות לה' אלקינו ולכן גם אין ראיה מן הפסיקתא זוטרתא שגרס אפילו דומה בעיניך וכו' עכ"ל, ועוד שאין כל הדעות שוות האם טעו ודאי או ספק ונתת תורת כל אדם בידו.
363
שס״דולע"ד החילוק בין הספרי לירושלמי מבואר, כי בירושלמי קאי על המשנה שם הורו בית דין ויודע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה והלך ועשה על פיהן וכו' עכ"ל ועל זה אמרו יכול אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל וכו' עכ"ל ומיירי באותו תלמיד חכם שאינו רשאי לעשות על פי הסנהדרין כיון שיודע שטעו ואם עשה חייב חטאת ועיין ברמב"ם הלכות שגגות פרק י"ג הלכה ה', והוא שאמרו במסכת הוריות דף ב' עמוד ב' טעה במצוה לשמוע דברי חכמים עכ"ל ועיין בפרוש המשניות שם וכן בתוספות הרא"ש הביא עלה את דברי הירושלמי, מה שאין כן שאר העם שאין ידיעתם באיסורים ודאית צריכים לעשות כפי הוראת בית דין ובזה מיירי הספרי. וזו כוונת הרמב"ן בהשגות לשורש א' שהביא לשון הספרי אפילו אומרים לך על שמאל שהוא ימין וכו' ושוב כתב ויש בזה תנאי יתבונן בו המשכיל בראשון של הוריות בעין יפה והוא אם היה בזמן הסנהדרין חכם וראוי להוראה והורו בית דין הגדול בדבר אחד להתיר והוא סובר שטעו בהוראתן אין עליו מצוה לשמוע דברי החכמים ואינו רשאי להתיר לעצמו וכו' עכ"ל ובספר החינוך הביא דבריו וכן פרשו בהגהות מהרצ"ה חיות במסכת הוריות ובקונטרס דברי סופרים סימן ב' אות ז־ח ובתורה שלמה חלק י"ז במלואים עמוד רצ"ג. ובזה תבין הברייתא במסכת ראש השנה שם, הלך רבי עקיבא ומצאו לרבי יהושע מיצר וכו' אמר לו רבי תרשיני לומר לפניך דבר אחד וכו' אתם אתם אתם ג' פעמים אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין אתם אפילו מוטעין, בלשון הזה אמר לו עקיבא נחמתני נחמתני עכ"ל, וצריך להבין מה הוסיף רבי עקיבא על דברי עצמו ושל רבי דוסא בן הורכינס במשנה שאמרו שמה שרבן גמליאל עשה עשוי עיי"ש. אלא נהי שמה שעשו בית דינו של רבן גמליאל עשוי עדיין אסור היה לרבי יהושע לעשות כטעותם כיון שהיה בדרגת הסנהדרין וידע שהם טעו כמו שדרשו בירושלמי יכול אם יאמרו לך וכו' עכ"ל, לזה דרש רבי עקיבא שהוא דין מיוחד בקדוש החודש שאין אחרי טעותם כלום.
364
שס״הוהנה במסכת הוריות דף ב' עמוד ב' פרש רבא את לשון המשנה תלמיד והוא ראוי להוראה עכ"ל שהכוונה היא אפילו גמיר ולא סביר או סביר ולא גמיר, ואולם הרמב"ם בהלכות שגגות הנ"ל ורמב"ן בהשגות לא חילקו בדבר ועיין בלחם משנה, ובפרוש רבנו יונתן מלוניל כתב בהדיא תלמיד שראוי להוראה והוא גמיר וסביר עכ"ל ולכאורה הוא נגד הגמרא. ולע"ד בגמרא משמע שישנן שתי נוסחאות אליבא דרבא עיי"ש והרמב"ם וכו' פסקו כלישנא בתרא ולכן ליתא ללישנא קמא שדי בגמיר ולא סביר או סביר ולא גמיר, וחפשתי ולא מצאתי שהעירו בזה עד שתה"ל מצאתי כן בערוך השלחן העתיד הלכות שגגות סימן רכ"ז והוסיף שאפשר שהרמב"ם גרס במימרא האחת רבה ולא רבא וכהנה רבות. אכן גם ללישנא קמא פשוט שמיירי במי שהוא גמיר כל צרכו ורק אינו סביר כל צרכו אבל גמיר קצת או במי שהוא סביר כל צרכו ואינו גמיר כל צרכו אבל גמיר קצת וזה וזה הוי תלמיד ותיק, ואילו מי שאינו בגדר זה אינו רשאי לקבוע שסנהדרין טעו בדבר הלכה. והנה אם הסנהדרין טעו הם הם שיחזרו בהם בעצמם ואם לא חזרו אסור להמרות את פיהם, וכמו שסיים הרמב"ן בהשגות שם יש עליו לבוא לפניהם ולומר טענותיו והם ישאו ויתנו עמו ואם הסכימו רובם בביטול הדעת ההיא שאמר וכו' יחזור וינהג כדעתם עכ"ל. ומעתה אף כי סנהדרין יכולים לטעות בהלכה זהו לשעתם והם יחזרו בהם ואזי אם בינתיים עשו הצבור על פיהם יביאו פר העלם דבר, אבל במה שהורו לדורות ולא חזרו בהם פשיטא שאי אפשר לאמר טעות כלל ובהכי מיירי בספר הכוזרי.
365
שס״וה
ונותר לבאר שלא תסור חל על הוראות הסנהדרין מלשכת הגזית וכנ"ל מלשון הכתוב, וכן מה שהורו משם מחייב דורות הבאים אפילו אם בינתיים נתבטל הסנהדרין ולכן נוהג לאו זה בכל זמן ובכל מקום. ורק בספר החינוך מצוה תצ"ו הוסיף שעלינו לשמוע לדברי חכמינו הקדמונים ואל גדולינו בחכמת התורה ושופטינו בדורינו, נוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ובנקבות עכ"ל ובאר יותר במצוה תצ"ה שבכלל המצוה גם כן לשמוע ולעשות בכל זמן וזמן כמצות השופט כלומר החכם הגדול אשר יהיה בינינו בזמנינו וכמו שדרשו רז"ל ואל השופט אשר יהיה בימים ההם יפתח בדורו וכו' ועובר על זה ואינו שומע לעצת הגדולים שבדורו בחכמת התורה בכל אשר יורו מבטל עשה זה עכ"ל, וכן כתב בחיי אדם כלל קכ"ז הלכה א' שדבר שתקנו חז"ל או אפילו הגאונים בזמנינו וכו' אסור לשנות בלאו דאורייתא דכתיב לא תסור עכ"ל. ועיין במנחת חינוך במצוה תצ"ו שתמה מנין שלא תסור חל גם על חכמי כל הדורות, וקצת קשה על קושיתו כי בספר החינוך באר שלמד מן ואל השפט אשר יהיה בימים ההם כלומר ממה שנאמר שופט בלשון יחיד ולא שופטים בלשון רבים בדומה להכהנים והלויים ואלמא אפילו כשאין שם אלא שופט אחד ובטל הסנהדרין יש לבקש הוראתו. וכן משמע ממה שאמרו בברייתא יפתח בדורו כשמואל בדורו וכו' עכ"ל ולא אמרו בית דינו של יפתח, וכן כתב בשו"ת מהרי"ו סימן קס"ג שמיפתח בדורו וכו' נלמד שצריך לשמוע לגדול הדור שלא יסרב נגדו על הוראתו ועל תקנתו עכ"ל ומיהו לא כתב שהוא דאורייתא, ועוד עיין בשו"ת הרא"ם סימן נ"ז בד"ה ונראה לי ובד"ה והגאונים. וצ"ל שמכל מקום קשה כי אין זה אלא סמך ורמז בעלמא ומנין לספר החינוך שהוא מן התורה, ולכן סיים במנחת חינוך שבודאי מצא כן באיזה מקום בדברי חז"ל.
ונותר לבאר שלא תסור חל על הוראות הסנהדרין מלשכת הגזית וכנ"ל מלשון הכתוב, וכן מה שהורו משם מחייב דורות הבאים אפילו אם בינתיים נתבטל הסנהדרין ולכן נוהג לאו זה בכל זמן ובכל מקום. ורק בספר החינוך מצוה תצ"ו הוסיף שעלינו לשמוע לדברי חכמינו הקדמונים ואל גדולינו בחכמת התורה ושופטינו בדורינו, נוהגת בכל מקום ובכל זמן בזכרים ובנקבות עכ"ל ובאר יותר במצוה תצ"ה שבכלל המצוה גם כן לשמוע ולעשות בכל זמן וזמן כמצות השופט כלומר החכם הגדול אשר יהיה בינינו בזמנינו וכמו שדרשו רז"ל ואל השופט אשר יהיה בימים ההם יפתח בדורו וכו' ועובר על זה ואינו שומע לעצת הגדולים שבדורו בחכמת התורה בכל אשר יורו מבטל עשה זה עכ"ל, וכן כתב בחיי אדם כלל קכ"ז הלכה א' שדבר שתקנו חז"ל או אפילו הגאונים בזמנינו וכו' אסור לשנות בלאו דאורייתא דכתיב לא תסור עכ"ל. ועיין במנחת חינוך במצוה תצ"ו שתמה מנין שלא תסור חל גם על חכמי כל הדורות, וקצת קשה על קושיתו כי בספר החינוך באר שלמד מן ואל השפט אשר יהיה בימים ההם כלומר ממה שנאמר שופט בלשון יחיד ולא שופטים בלשון רבים בדומה להכהנים והלויים ואלמא אפילו כשאין שם אלא שופט אחד ובטל הסנהדרין יש לבקש הוראתו. וכן משמע ממה שאמרו בברייתא יפתח בדורו כשמואל בדורו וכו' עכ"ל ולא אמרו בית דינו של יפתח, וכן כתב בשו"ת מהרי"ו סימן קס"ג שמיפתח בדורו וכו' נלמד שצריך לשמוע לגדול הדור שלא יסרב נגדו על הוראתו ועל תקנתו עכ"ל ומיהו לא כתב שהוא דאורייתא, ועוד עיין בשו"ת הרא"ם סימן נ"ז בד"ה ונראה לי ובד"ה והגאונים. וצ"ל שמכל מקום קשה כי אין זה אלא סמך ורמז בעלמא ומנין לספר החינוך שהוא מן התורה, ולכן סיים במנחת חינוך שבודאי מצא כן באיזה מקום בדברי חז"ל.
366
שס״זולע"ד גם זה נלמד ממסכת ראש השנה שם, כי רבן גמליאל גזר על רבי יהושע לחלל יום הכפורים שחל להיות לפי חשבונו ורבי יהושע היה חייב לציית לו למרות שכבר גלה הסנהדרין מלשכת הגזית. ואפילו לפי מה שכתב בספר משך חכמה בפרשת שופטים דלאו דלא תסור חל גם על סנהדרין דיבנה ועיין בספר המצות עשה קנ"ג במגילת אסתר ולב שמח שרק דיני נפשות נתבטלו כשגלתה הסנהדרין, הנה רבן גמליאל אמר גוזרני עליך וכו' עכ"ל בלשון יחיד ומשמע שצוה כן שלא מכח הסנהדרין וכן מוכח במסכת ברכות דף כ"ז עמוד ב' שהורידו את רבן גמליאל מכהונתו על שכמה פעמים ציער לרבי יהושע וכי בראש חודש אשתקד צעריה וכו' עכ"ל הרי שלא פעל על פי דעתם, ואף על פי כן הוצרך רבי יהושע לקיים את גזרתו ומכאן שחייבים לשמוע לגדול הדור גם מחוץ לסנהדרין. וכן יש לדייק ממה שדרש רבי דוסא בן הורכינס מן ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל ללמד שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הוא כבית דינו של משה עכ"ל וקשה שפתח בסנהדרין של שבעים ואחד וסיים בבית דין של שלושה, אלא הוא אשר השמיע לרבי יהושע שמצות לא תסור חל גם על רבן גמליאל ובית דינו של ג' שקדשו את החודש.
367
שס״חאך מה שכתב במנחת חינוך שגם ברמב"ם בספר המצות ובהקדמה למשנה תורה וברמב"ן משמע כספר החינוך, איני יודע היכן מצא כן בספר המצות מצות עשה קע"ד ולא תעשה שי"ב וברמב"ן בשורש הראשון ובפרושו כי בכל המקומות מבואר שהמצוה אינה אלא בבית הדין הגדול וכן נראה במורה נבוכים חלק ג' פרק מ"א ובהלכות ממרים פרק א' הלכה א' וב' ועיין בסביב ליראיו על ספר יראים מצוה ל"א. ולשון הרמב"ם בהקדמה למשנה תורה בד"ה גם יתבאר אינו מבואר, וז"ל המנהגות והתקנות שהתקינו או שנהגו בכל דור ודור כמו שראו בית דין של אותו הדור לפי שאסור לסור מהם שנאמר לא תסור וגו' עכ"ל ונראה שמיירי בכל דור שיש בו בית דין הגדול, ומה שסיים הכל חיבר רב אשי בגמרא מימות משה ועד ימיו עכ"ל לא בא לאמר שלא תסור חל עד ימי רב אשי אלא על כלל דבריו עיי"ש, והעד שבד"ה הדברים הללו כתב שכל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכו' הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל וכו' עכ"ל ולא הזכיר לא תסור. וכן כתב בדרשות הר"ן דרוש י"ב בהדיא [הערות ותיקונים: נ.ב., אינו בהדיא לגבי לשכת הגזית אבל ז"ל שם, ההכרעה לא נמסרה רק לסנהדרי גדולה וגם שיהיו במקומם וכו' עכ"ל ועיי"ש בד"ה והתשובה בזה, ועכ"פ לא תסור אינו אלא בסנהדרין ממש ואילו בשאר גדולי ישראל הוא דרך אסמכתא] שלא תסור חל רק על הכרעות הסנהדרין מלשכת הגזית.*(הג"ה) וז"ל שם, שנצטוינו לשמוע לדברי סנהדרין הוא באחד משני דברים, האחד במה שיתבארו בדיני התורה והשני בכל גדר ותקנה שיעשו להם. ולחכמי הדורות הבאים אחריהם נצטוינו לשמוע במה שיבארו דיני התורה וזהו נכלל באמרו אחרי רבים להטות, אך מהגדרים והתקנות שיעשו לא נצטוינו מהם מאחרי רבים להטות שזה לא יכלול רק שנלך בביאורי משפטי התורה אחר הרוב ולא יכנסו בכלל הזה גדרים וסייגות כלל, אבל הסמיכם על לא תסור שכמו שנתן זה הכח לסנהדרין להיותם מורי התורה וגדוליה כן ראוי שינתן לכל חכמי גדולי ישראל בדרך אסמכתא, ומן הטעם הזה ייחסו הגדרים והתקנות אל לא תסור עכ"ל. פרוש דבריו, באורי התורה שהסכימו עליהם חכמי הדורות הם מדאורייתא מאחרי רבים להטות ואינו תלוי בזמן ובמקום כמו שכתב שם מקודם וכן תקנות הסנהדרין הן מדאורייתא מלא תסור, מה שאין כן הגדרים והתקנות שבאו אחרי זמן הסנהדרין יוחסו רק בדרך אסמכתא אל לא תסור. ולפי זה קשה כיון שאינן אלא אסמכתא מנין החיוב לשמור גזרות ותקנות האמוראים. ובדרוש ה' נוסח שני ודרוש ז' חילק בין סוגי תקנות בית דין הגדול, שהגזרות והסייגים למצוות הם מן התורה בלא תסור כי הם כעין פרוש התורה ולדוגמה מה שאמרו כל צמר ופשתים הם כלאים וכל שבות הוא מלאכה מה שאין כן המצוות החדשות לגמרי כמו נר חנוכה אינן בכלל כי יפלא ממך דבר וגו' אלא הן אסמכתא בעלמא עיי"ש, ודבריו לקוחים מהשגת הרמב"ן לשורש הראשון אלא שלרמב"ן גם הגזרות והסייגים הם אסמכתא בעלמא ואילו לר"ן הם בלא תסור כדעת הרמב"ם. וקשה לפי זה מנין החיוב לשמור אפילו תקנות בית דין הגדול שאינן גזרות וסייגים לדעת הר"ן, מה שאין כן לדעת הרמב"ן שם נצטוינו לשמוע לבית דין הגדול הלכה למשה מסיני.
ויש לתרץ לפי דברי הריטב"א במסכת ראש השנה דף ט"ז עמוד א' שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקב"ה שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים עכ"ל ולפי זה מאסמכתא דלא תסור ניתנה רשות מדאורייתא לגזור, וכעין זה כתב המבי"ט בהקדמה לקרית ספר סוף פרק ה'.
אמנם ל"מ בית דין הגדול בלשכת הגזית בעצמם תקנו ללכת אחרי כל מה שיתקנו דורות הבאים אפילו שלא מלשכת הגזית, ושוב הוי כל מילי דרבנן מכח דאורייתא של לא תסור וזוהי כוונתם במסכת ברכות דף י"ט עמוד ב' כל מילי דרבנן אסמכוהו אלאו דלא תסור עכ"ל. וניחא אף לשיטת הר"ן כי הוי גזרה וסייג למצות לא תסור עצמו, שאם דורות הבאים לא ישמעו לתקנות חכמי דורם יבואו לזלזל גם בגזרות הסנהדרין.
ויש לתרץ לפי דברי הריטב"א במסכת ראש השנה דף ט"ז עמוד א' שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקב"ה שראוי לעשות כן אלא שלא קבעו חובה ומסרו לחכמים עכ"ל ולפי זה מאסמכתא דלא תסור ניתנה רשות מדאורייתא לגזור, וכעין זה כתב המבי"ט בהקדמה לקרית ספר סוף פרק ה'.
אמנם ל"מ בית דין הגדול בלשכת הגזית בעצמם תקנו ללכת אחרי כל מה שיתקנו דורות הבאים אפילו שלא מלשכת הגזית, ושוב הוי כל מילי דרבנן מכח דאורייתא של לא תסור וזוהי כוונתם במסכת ברכות דף י"ט עמוד ב' כל מילי דרבנן אסמכוהו אלאו דלא תסור עכ"ל. וניחא אף לשיטת הר"ן כי הוי גזרה וסייג למצות לא תסור עצמו, שאם דורות הבאים לא ישמעו לתקנות חכמי דורם יבואו לזלזל גם בגזרות הסנהדרין.
368
שס״טואף שהבאתי סמוכין לדעת ספר החינוך שלא תסור חל בכל דור ודור אין משם הכרח לדעת שאר ראשונים, כי מה שרבן גמליאל צוה על רבי יהושע לבוא במקלו ובמעותיו י"ל שאינם אלא מוקצה ואיסור הוצאה מדרבנן כי לא היה שם רשות הרבים או שהיה שם ערוב או שסבר אין הוצאה וערוב ליום הכפורים, תדע שלא צוה עליו לבוא בסנדליו אשר ברגליו שהוא מדאורייתא לדעת הרמב"ם עיין בהלכות שביתת עשור פרק ב' הלכה ה' וכל שכן לא גזר עליו לאכול ולשתות. ומה שאמר גוזרני עליך וכו' עכ"ל הוא מפני שנשיאי הסנהדרין נהגו דין מלכות בעצמם כמו שכתב בשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן י"ב והיו מורשים מטעם השלטון לכוף אחרים ועיין מה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] מאמר ג'. גם אין ראיה מדברי רבי דוסא כי לא דיבר אלא בבית דין סמוכין וכמו שאמר מימות יהושע ועד עכשיו עכ"ל, וגם מה שבברייתא אמרו יפתח בדורו וכו' עכ"ל ולא הזכירו בית דינו אינו ראיה כי בתוספתא שם סוף פרק א' אמרו בית דינו של יפתח. ועוד שאינו מיירי בסמכות התורה דוקא וכן בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן רכ"ב הביא תשובת הראבי"ה שלמד מיפתח בדורו וכו' לענין ז' טובי העיר, וזהו שאמרו בברייתא שאפילו קל שבקלין ונתמנה פרנס על הצבור וכו' עכ"ל וכוונתם ליפתח שהיה ראש קציני ישראל אבל לא היה בן תורה אלא רש בתורה ועם הארץ כמו שאמרו במדרש תנחומא פרשת בחוקותי אות ה' וממילא לא היה בסנהדרין.
369
ש״עומכל מקום הסכימו כל ישראל על דברי הגמרא כמו שכתב הרמב"ם בהקדמה *(הג"ה) בקונטרס דברי סופרים סימן ב' אות ב' העתיק לשון הקדמת הרמב"ם שהסכימו עליו כל חכמי ישראל עכ"ל ומכאן פרש שקבוץ כל חכמי ישראל הוא כבית דין הגדול, אבל אין כן לשון הרמב"ם אלא שהסכימו עליו כל ישראל עכ"ל ולא כתב חכמי ישראל וכן הוא בכל הנוסחאות. גם איני יודע היכן מצא ברמב"ם שחתימת התלמוד היתה בקבוץ חכמים יותר מבשאר זמנים ועיין בשדי חמד פאת השדה מערכת האל"ף אות מ"ח בשם מהרצ"ה חיות, ודברי הרמב"ם שאותם חכמים שהתקינו או שגזרו וכו' הם כל חכמי ישראל או רובם והם ששמעו הקבלה בעקרי התורה דור אחר דור וכו' עכ"ל מיירי בכל דורות האמוראים ולא בחתימת התלמוד בלבד ולע"ד כן כוונת דרשות הר"ן דרוש י"ב סוף ד"ה והתשובה בזה שזה יש לנו עיי"ש היטב. ומה שציין בקונטרס שהרמב"ם בהלכות אישות פרק ט"ז הלכה ט' חילק בין דין התלמוד לבין תקנת הגאונים, ברמב"ם שם הזכיר תקנת הסנהדרין הגדולה ולא דיני האמוראים. אלא קבלת כל ישראל חלה עליהם ועל בניהם ונלמד מקיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם וגו' עכ"ל ועיין בספר כלי חמדה פרשת נצבים דרוש ב'. ומשמע שהוא מטעם קבלה ונדר, וכן כתב בספר הקבלה לראב"ד הראשון שהתלמוד נחתם ונתפשט בכל ישראל וקבלו עליהם עכ"ל. ומעין זה בשו"ת מהרש"ל סימן ו' בסוף ד"ה אכן כי דייקת שפיר ומעיינת, וז"ל מה שנהגו בו כל ישראל וקבלו עליהם אי אפשר להתיר כמו שאי אפשר להתיר חומרא דר' זירא משום דהוי דבר שנאסר במניין שצריך מניין אחר להתירו ואי אפשר להתקבץ כל הגולה כאחת להתיר הדבר עכ"ל והובא בקצור בש"ך ביורה דעה סימן רי"ד סעיף קטן ד', פי' שכמו שדבר שנתקן במנין חכמים צריך מנין חכמים אחר להתירו הוא הדין נדר וקבלה שנתקבל בצבור צריך צבור אחר להתירו והוי כנדר על דעת רבים שאין לו התרה בלא דעתם עיין ביורה דעה סימן רכ"ח סעיף כ"א.
370
שע״אאמנם לגבי באורי המצוות ולאפוקי תקנות וגזרות, לפי מה שכתב בספר החינוך מצוה ע"ח שלנטות אחרי רבים קאי על כל דיני התורה אזי באורי חכמי הדורות חלים מדאורייתא משום אחרי רבים להטות וכן כתב בדרשות הר"ן שם, ולפי דעת הרמב"ם והר"ן שתקנות וגזרות בית הדין הגדול הן דאורייתא משום לא תסור*(הג"ה) הרמב"ן בהשגות לשורש הראשון הקשה שאם יש בדרבנן מצוה דאורייתא של לא תסור למה ספקן לקולא, ותרץ בדרשות הר"ן דרוש ה' נוסח שני ודרוש ז' שחכמים התנו כן מעיקרא והעתיקוהו בזהר הרקיע וכל האחרונים אף שהרמב"ן עצמו דחה תרוץ זה, וכן דחאו בחדושי הר"ן במסכת סנהדרין דף פ"ז עמוד א' בד"ה דבר זו הלכה וראיה לדברי החוקרים שחדושי הר"ן לסנהדרין ולעוד כמה מסכתות אינם להר"ן בעל הפרוש על הרי"ף והדרשות.
ויש להביא ראיה לתרוץ זה מהלכות ממרים פרק ב' הלכה ו', הרי שגזרו בית דין גזירה ודימו שרוב הקהל יכולים לעמוד בה ואחר שגזרוה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל הרי זו בטלה ואינם רשאין לכוף את העם ללכת בה עכ"ל, וצריך להבין כי לא פשטה מאי הוי עדיין חייבים לקיימה מלא תסור לדעת הרמב"ם ואיסור תורה לאן אזל, אלא בודאי כך התנו שאם לא תתפשט תתבטל מאליה. ומפורש כן בתוספתא סנהדרין פרק ב' הלכה ז' רשב"ג ור' אלעזר בר' צדוק אומרים וכו' ואין עושין כל צרכי צבור אלא על תנאי כדי שיקבלו כל הצבור עליהם עכ"ל וכן כוונת ראב"צ בירושלמי שם פרק ב' הלכה ח' כל גזרה שבית דין גוזרין ואין רוב צבור מקבלין עליהן אינה גזרה עכ"ל כלומר שמתבטלת מאליה, והיינו הך שאמרו רשב"ג וראב"צ במסכת עבודה זרה דף ל"ו עמוד א' אין גוזרין גזרה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה עכ"ל. וכשם שהתנו בענין זה כך התנו שספקן לקולא ושאר קולות.
ואילו לשאר תרוצים למה ספק דרבנן לקולא דברי הרמב"ם בהלכות ממרים אינם עולים יפה, כי מה שתרצו הרא"ם שעל הסמ"ג הלכות מגילה והמבי"ט בהקדמה לקרית ספר פרק ה' ולחם משנה בהתחלת הלכות ממרים וקנאת סופרים בשורש א' שלדעת הרמב"ם איסור לא תסור חל רק על העובר על גזרת חכמים דרך המראה מה שאין כן אם מודה בגזרה ורק עובר דרך עבירה ותאבון, הלא כאן שלא פשטה הוי דרך המראה וכלשון הרמב"ם שפקפקו בה עכ"ל וגם אינו משמע כתרוצם בספר המצות עשה קע"ד עיי"ש. וכן מה שתרצו במרגניתא טבא ולב שמח בשורש א' ומהרצ"ה חיות במאמר תורת הנביאים שלא תסור אינו אלא בגזרות ותקנות בית דין הגדול, הלא כאן שלא פשטה מיירי גם בגזרות בית דין הגדול כמו שנראה בגמרא.
והנה לדעת הר"ן שעל הרי"ף במסכת עבודה זרה שם אין הגזרה בטלה מאליה אלא צריכים בית דין אחר לבטלה שלא כרמב"ם, וקשה כנ"ל שהצבור יהיו עוברים ביני ביני על לא תסור. ולע"ד גם הר"ן מודה שאיסור לא תסור אינו חל קודם שתתפשט הגזרה אלא שלדעתו אין גבול לדבר מתי תתפשט ואפילו לאחר כמה דורות, מה שאין כן לדעת הרמב"ם אם לא נתפשטה באותו דור שוב בטלה וצריכים לגזור אותה מחדש. ועיין במסכת שבת דף י"ד עמוד ב' שאמרו אינהו גזור ולא קבלו מינייהו ואתו תלמידייהו גזרו וקבלו מינייהו עכ"ל ומשמע כרמב"ם, ולדעת הר"ן צריך לאמר שאתו תלמידייהו גזרו הוא לאו דוקא אלא שפרסמו הגזרה, ובדומה למה שפרש בשו"ת הרא"ם סוף סימן נ"ז לדעת הרמב"ם שמה שאמרו במסכת עבודה זרה דף ל"ו עמוד א' שרבי יהודה נשיאה ובית דינו ביטלו גזרת שמן הוא לאו דוקא דהא בטלה היא מעצמה כיון שלא פשטה אלא שפרסמו ביטולה עיי"ש אף כי לע"ד ברמב"ם הלכות ממרים פרק ב' הלכה ז' אינו משמע כן. ויש להעיר שברמב"ם שם כתב שאם לאחר זמן מרובה עמד בית דין אחר ובדק וכו' שאין אותה הגזרה פושטת בכל ישראל יש לו רשות לבטל וכו' עכ"ל וכתב פושטת בלשון הוה ולא פשטה בלשון עבר, וראיה לפרוש הכסף משנה שם שאפילו פשטה פעם כיון שעכשיו אין רוב ישראל נוהגין בה מתירים אותה לדעת הרמב"ם ורק אז בודאי צריכה ביטול ואינה בטלה מאליה.
ונראה מן התוספתא והירושלמי שפרוש יכולים לעמוד בה עכ"ל הוא שרוצים לעמוד בה, וכן משמע לשון הרמב"ם שאחר שגזרוה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל עכ"ל ואלמא כיון שלא רצו בה ופקפקו בגזרה ומשום הכי לא פשטה אף על פי כן בטלה, וכן פשוט בשו"ת הרא"ם [הערות ותיקונים: נ.ב., ובשו"ת הריב"ש סי' רע"א כתב כל שלא רצו הצבור לקבלה אינה כלום כדאמרינן אין גוזרין גזרה וכו' עכ"ל] שם בכמה מקומות כמו בד"ה (השני) ועוד מפני שכתב שאין להם כח לגזור וכו' אלא כשרוב הצבור יכולין לעמוד באותן הגזרות והתקנות אבל כשרוב הצבור אינם רוצים באותן הגזרות והתקנות בטלה גזרתם ותקנתם עכ"ל. ומיהו עיין בסוף הלכות קריאת שמע וצ"ע, וצריך לדקדק בלשון הרמב"ם שם שהקדים לא פשטה וכו' לפני ולא היה כח וכו' ואילו בהלכות ממרים הקדים שפקפקו בה ואחר כך כתב שלא פשטה.
ולפי מה שתלוי ברצון העם יש להטעים מה שאמר ר' זירא במסכת נדה דף ס"ו עמוד א' ושאר מקומות בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליה ז' נקיים עכ"ל, שהיה קשה למה הדגיש שהן בעצמן החמירו ועוד וכי עשו מדעת עצמן הלא חכמים הנהיגו אותן כמו שכתב הרי"ף במסכת שבועות פרק ב' ועיין בראב"ן סימן שכ"ג וכן משמע בתוספות במסכת מגילה דף כ"ח עמוד ב' שהיתה תקנת חכמים, אלא סלקא דעתן שנשים לא תרצנה להחמיר כולי האי ושוב הוי גזרה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה פי' שאינם רוצים בה קמ"ל. וניחא כי אפשר לשאול ולמדוד רצון העם מה שאין כן אם הפרוש הוא שאין בכוחם לקיימה היאך קובעים דבר זה, ורק יש לדחות שמיירי בזמנים כתקונם וחזקה שהצבור רוצים לקיים מצות חכמים ולכן אם פקפקו בה סימן שאין בכוחם לקיימה. הוא הדין מה שהסכימו חכמי הדורות בפרוש אותן תקנות וגזרות הוי דאורייתא משום אחרי רבים להטות. ואף דאזלינן בתר רובא רק כשבעלי הדעות נושאים ונותנים פנים אל פנים כמו שכתב בשו"ת מהרלב"ח באגרת הסמיכה עמוד רע"ט ובספר גט פשוט בכללים שבסוף הספר כלל א', כאן שההסכמה מפורסמת בכל ישראל הוי כרובא דאיתא קמן.
ויש להביא ראיה לתרוץ זה מהלכות ממרים פרק ב' הלכה ו', הרי שגזרו בית דין גזירה ודימו שרוב הקהל יכולים לעמוד בה ואחר שגזרוה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל הרי זו בטלה ואינם רשאין לכוף את העם ללכת בה עכ"ל, וצריך להבין כי לא פשטה מאי הוי עדיין חייבים לקיימה מלא תסור לדעת הרמב"ם ואיסור תורה לאן אזל, אלא בודאי כך התנו שאם לא תתפשט תתבטל מאליה. ומפורש כן בתוספתא סנהדרין פרק ב' הלכה ז' רשב"ג ור' אלעזר בר' צדוק אומרים וכו' ואין עושין כל צרכי צבור אלא על תנאי כדי שיקבלו כל הצבור עליהם עכ"ל וכן כוונת ראב"צ בירושלמי שם פרק ב' הלכה ח' כל גזרה שבית דין גוזרין ואין רוב צבור מקבלין עליהן אינה גזרה עכ"ל כלומר שמתבטלת מאליה, והיינו הך שאמרו רשב"ג וראב"צ במסכת עבודה זרה דף ל"ו עמוד א' אין גוזרין גזרה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולין לעמוד בה עכ"ל. וכשם שהתנו בענין זה כך התנו שספקן לקולא ושאר קולות.
ואילו לשאר תרוצים למה ספק דרבנן לקולא דברי הרמב"ם בהלכות ממרים אינם עולים יפה, כי מה שתרצו הרא"ם שעל הסמ"ג הלכות מגילה והמבי"ט בהקדמה לקרית ספר פרק ה' ולחם משנה בהתחלת הלכות ממרים וקנאת סופרים בשורש א' שלדעת הרמב"ם איסור לא תסור חל רק על העובר על גזרת חכמים דרך המראה מה שאין כן אם מודה בגזרה ורק עובר דרך עבירה ותאבון, הלא כאן שלא פשטה הוי דרך המראה וכלשון הרמב"ם שפקפקו בה עכ"ל וגם אינו משמע כתרוצם בספר המצות עשה קע"ד עיי"ש. וכן מה שתרצו במרגניתא טבא ולב שמח בשורש א' ומהרצ"ה חיות במאמר תורת הנביאים שלא תסור אינו אלא בגזרות ותקנות בית דין הגדול, הלא כאן שלא פשטה מיירי גם בגזרות בית דין הגדול כמו שנראה בגמרא.
והנה לדעת הר"ן שעל הרי"ף במסכת עבודה זרה שם אין הגזרה בטלה מאליה אלא צריכים בית דין אחר לבטלה שלא כרמב"ם, וקשה כנ"ל שהצבור יהיו עוברים ביני ביני על לא תסור. ולע"ד גם הר"ן מודה שאיסור לא תסור אינו חל קודם שתתפשט הגזרה אלא שלדעתו אין גבול לדבר מתי תתפשט ואפילו לאחר כמה דורות, מה שאין כן לדעת הרמב"ם אם לא נתפשטה באותו דור שוב בטלה וצריכים לגזור אותה מחדש. ועיין במסכת שבת דף י"ד עמוד ב' שאמרו אינהו גזור ולא קבלו מינייהו ואתו תלמידייהו גזרו וקבלו מינייהו עכ"ל ומשמע כרמב"ם, ולדעת הר"ן צריך לאמר שאתו תלמידייהו גזרו הוא לאו דוקא אלא שפרסמו הגזרה, ובדומה למה שפרש בשו"ת הרא"ם סוף סימן נ"ז לדעת הרמב"ם שמה שאמרו במסכת עבודה זרה דף ל"ו עמוד א' שרבי יהודה נשיאה ובית דינו ביטלו גזרת שמן הוא לאו דוקא דהא בטלה היא מעצמה כיון שלא פשטה אלא שפרסמו ביטולה עיי"ש אף כי לע"ד ברמב"ם הלכות ממרים פרק ב' הלכה ז' אינו משמע כן. ויש להעיר שברמב"ם שם כתב שאם לאחר זמן מרובה עמד בית דין אחר ובדק וכו' שאין אותה הגזרה פושטת בכל ישראל יש לו רשות לבטל וכו' עכ"ל וכתב פושטת בלשון הוה ולא פשטה בלשון עבר, וראיה לפרוש הכסף משנה שם שאפילו פשטה פעם כיון שעכשיו אין רוב ישראל נוהגין בה מתירים אותה לדעת הרמב"ם ורק אז בודאי צריכה ביטול ואינה בטלה מאליה.
ונראה מן התוספתא והירושלמי שפרוש יכולים לעמוד בה עכ"ל הוא שרוצים לעמוד בה, וכן משמע לשון הרמב"ם שאחר שגזרוה פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל עכ"ל ואלמא כיון שלא רצו בה ופקפקו בגזרה ומשום הכי לא פשטה אף על פי כן בטלה, וכן פשוט בשו"ת הרא"ם [הערות ותיקונים: נ.ב., ובשו"ת הריב"ש סי' רע"א כתב כל שלא רצו הצבור לקבלה אינה כלום כדאמרינן אין גוזרין גזרה וכו' עכ"ל] שם בכמה מקומות כמו בד"ה (השני) ועוד מפני שכתב שאין להם כח לגזור וכו' אלא כשרוב הצבור יכולין לעמוד באותן הגזרות והתקנות אבל כשרוב הצבור אינם רוצים באותן הגזרות והתקנות בטלה גזרתם ותקנתם עכ"ל. ומיהו עיין בסוף הלכות קריאת שמע וצ"ע, וצריך לדקדק בלשון הרמב"ם שם שהקדים לא פשטה וכו' לפני ולא היה כח וכו' ואילו בהלכות ממרים הקדים שפקפקו בה ואחר כך כתב שלא פשטה.
ולפי מה שתלוי ברצון העם יש להטעים מה שאמר ר' זירא במסכת נדה דף ס"ו עמוד א' ושאר מקומות בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליה ז' נקיים עכ"ל, שהיה קשה למה הדגיש שהן בעצמן החמירו ועוד וכי עשו מדעת עצמן הלא חכמים הנהיגו אותן כמו שכתב הרי"ף במסכת שבועות פרק ב' ועיין בראב"ן סימן שכ"ג וכן משמע בתוספות במסכת מגילה דף כ"ח עמוד ב' שהיתה תקנת חכמים, אלא סלקא דעתן שנשים לא תרצנה להחמיר כולי האי ושוב הוי גזרה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה פי' שאינם רוצים בה קמ"ל. וניחא כי אפשר לשאול ולמדוד רצון העם מה שאין כן אם הפרוש הוא שאין בכוחם לקיימה היאך קובעים דבר זה, ורק יש לדחות שמיירי בזמנים כתקונם וחזקה שהצבור רוצים לקיים מצות חכמים ולכן אם פקפקו בה סימן שאין בכוחם לקיימה. הוא הדין מה שהסכימו חכמי הדורות בפרוש אותן תקנות וגזרות הוי דאורייתא משום אחרי רבים להטות. ואף דאזלינן בתר רובא רק כשבעלי הדעות נושאים ונותנים פנים אל פנים כמו שכתב בשו"ת מהרלב"ח באגרת הסמיכה עמוד רע"ט ובספר גט פשוט בכללים שבסוף הספר כלל א', כאן שההסכמה מפורסמת בכל ישראל הוי כרובא דאיתא קמן.
371
שע״בו
והנה בכמה עניני העולם החוש מכחיש מה שמסופר בתלמוד וכגון ברפואות ותרצו הראשונים שנשתנה הטבע, ולא תרצו שנכחיש החוש ושבדברים אלה אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל שמע להם כי זה לא נאמר אלא בדברי התורה כמו שכתוב על פי התורה אשר יורוך וגו'. וכן פרשו כל הראשונים שהכתוב מיירי בדברי תורה, בספר המצות עשה קע"ד לעשות כל מה שיצוו מאיסור והיתר וכו' עכ"ל ובהשגות לשורש הראשון אין הלאו הזה לא תסור אלא במה שאמרו בפירושי התורה עכ"ל ובספר החינוך מצוה תצ"ו ועובר ע"ז ופורץ גדר בכל מה שלמדונו רבותינו בפי' התורה כגון באחת מי"ג מדות או בדבר שהוא אסור מהלכה למשה מסיני וכו' עכ"ל וכן בכולם. ולפי זה תבין דברי הרמב"ם בהלכות שגגות פרק י"ד הלכה ג', שכתב הורו בית דין שיצא השבת לפי שנתכסית החמה ודימו ששקעה החמה ואחר כך זרחה, אין זו הוראה אלא טעות וכל שעשה מלאכה חייב וכו' וכן אם התירו בית דין אשת איש להנשא לפי שהעידו בפניהם שמת בעלה ואחר כך בא בעלה אין זו הוראה אלא טעות וכו' עכ"ל והקשו במשנה למלך שם ובלחם משנה פרק ה' הלכה ה' שאפילו אינה טעות הלא יחיד שעשה בהוראת בית דין חייב. ולע"ד השמיענו הרמב"ם כי מה שהורו שהשמש שקעה או שהבעל מת הוי טעות במציאות ולכן אפילו עם הארץ כיון שראה את השמש או את הבעל אינו רשאי לסמוך על בית דין.
והנה בכמה עניני העולם החוש מכחיש מה שמסופר בתלמוד וכגון ברפואות ותרצו הראשונים שנשתנה הטבע, ולא תרצו שנכחיש החוש ושבדברים אלה אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל שמע להם כי זה לא נאמר אלא בדברי התורה כמו שכתוב על פי התורה אשר יורוך וגו'. וכן פרשו כל הראשונים שהכתוב מיירי בדברי תורה, בספר המצות עשה קע"ד לעשות כל מה שיצוו מאיסור והיתר וכו' עכ"ל ובהשגות לשורש הראשון אין הלאו הזה לא תסור אלא במה שאמרו בפירושי התורה עכ"ל ובספר החינוך מצוה תצ"ו ועובר ע"ז ופורץ גדר בכל מה שלמדונו רבותינו בפי' התורה כגון באחת מי"ג מדות או בדבר שהוא אסור מהלכה למשה מסיני וכו' עכ"ל וכן בכולם. ולפי זה תבין דברי הרמב"ם בהלכות שגגות פרק י"ד הלכה ג', שכתב הורו בית דין שיצא השבת לפי שנתכסית החמה ודימו ששקעה החמה ואחר כך זרחה, אין זו הוראה אלא טעות וכל שעשה מלאכה חייב וכו' וכן אם התירו בית דין אשת איש להנשא לפי שהעידו בפניהם שמת בעלה ואחר כך בא בעלה אין זו הוראה אלא טעות וכו' עכ"ל והקשו במשנה למלך שם ובלחם משנה פרק ה' הלכה ה' שאפילו אינה טעות הלא יחיד שעשה בהוראת בית דין חייב. ולע"ד השמיענו הרמב"ם כי מה שהורו שהשמש שקעה או שהבעל מת הוי טעות במציאות ולכן אפילו עם הארץ כיון שראה את השמש או את הבעל אינו רשאי לסמוך על בית דין.
372
שע״גושונה עניני העולם מעניני התורה כי בעניני התורה הראשונים הם כמלאכים ובפרט שהם קרובים יותר לנתינת התורה ולדברי רבותינו כל אחד לפי דורו, אבל בעניני העולם ככל שעוברים הדורות נלמד יותר מהי הנהגת הקב"ה בעולמו, ומכל מקום להסיק ממה שקרה על מה שיקרה בעי חכם ונבון. ובמסכת תמיד דף ל"ב עמוד א' אמרו איזהו חכם הרואה את הנולד עכ"ל פי' מה שכבר נולד כי הסימנים למה שיבוא כבר קיימים ורק צריך בינה להבחין בהם, ובמסכת אבות פרק ד' משנה א' אמרו איזהו חכם הלומד מכל אדם עכ"ל ונראה דהיינו הך מה שאמרו במסכת תמיד, כי החכם מתבונן בכל אנשי דורו צדיק ורשע וכו' להבחין מה יוליד יום.
373
שע״דוהנה האותות למה שאירע באירופה היו קיימות מראש ואולם מי הוא זה שידע בשעתו ורק אחרי המעשים נוכחו, ויש לפרש כן בישעיה פרק מ"ד משיב חכמים אחור ודעתם יסכל עכ"ל כלומר שעשאם חכמים רק בהסתכלות לאחור. ועל כן שפיר אפשר שהגדולים לא חזו את השואה אבל אשמה אין, ואם לא נסמוך על אלה על מי נסמוך כלשון ספר הכוזרי וגם לעתיד אין לנו אלא גדולי זמנינו ובתנאי שיתיעצו כראוי, כמו שאנחנו מתפללים השיבה שופטינו כבראשונה ויועצנו כבתחילה עכ"ל והוא מישעיה פרק א' כי דרושים שופטים במשפט התורה ויועצים בעניני העולם, וכמו שאמרו במסכת ברכות דף ג' עמוך ב' שיועצים באחיתפל מלבד מה שנמלכין בסנהדרין.
374
שע״הכתבתי דברים אלה בזמנים קשים בהוה ומן העבר חזיתי חזיונות איני יכול לסבלם, נשבר לבי בקרבי עם סיום משפט אותו רשע עכו"ם, ואין לנו אלא אבינו שבשמים ואשרי אדם מפחד תמיד.
375
שע״ויהודה הרצל הנקין
376
שע״זקריעה על ערי יהודה האם תלויה בשלטון זר
377
שע״חב"ה, ו' אדר תשמ"ו
378
שע״טלגדול אחד
379
ש״פנקודת האור בשרות מילואים אפורה שעברתי לאחרונה היתה הפנאי לקרוא את שני הכרכים הראשונים וחלק מהכרך השלישי של תשובותיו, והתענגתי על רוב טוב בפרט מגבורתו בירושלמי ובמדרשי התנאים והאמוראים, אפס שהסתמך הרבה על סברות ודימוי מילתא למילתא ולא כל הדעות שוות בזה. וכדי שתצמח תועלת מאותה תקופה גם לעתיד אעיר על כמה ענינים ותחילה בארוכה.
380
שפ״אבכרך ב' סימן קמ"א ובמאמר בכרך ג' שער ה' פרק ד' דן ברואה ערי יהודה בזמן הזה האם צריך לקרוע, וכתב כמה פעמים שהבית יוסף באורח חיים סימן תקס"א והב"ח ומגן אברהם שם כתבו במפורש שגדר בחורבנן אינו תלוי בהאם יש בהן יישוב יהודי או לא אלא בריבונות ושכל שיש עליהן שלטון יהודי אינו נקרא בחורבנן. ואינו נכון לע"ד, כי ז"ל הב"ח האי ערי יהודה בחורבנן דקאמר היינו אפילו יש שם יישוב כל שיד האומות שולטת עליו בחורבנן מקרי דהא מצפה שקרעו עליה היה שם יישוב וכו' עכ"ל ובמגן אברהם סעיף קטן א' כתב אע"פ שיושבין בהן ישראל כיון שהאומות מושלים עליהן מקרי בחורבנן עכ"ל, הרי שכתבו שבחורבנן נקרא כל ששולטים בהן גויים אבל לא כתבו להפך שבבנינן נקרא כל ששולטים בהן ישראל. ויש לפרש כוונתם שבהעדר יישוב יהודי נקרא בחורבנן ואולם אפילו יש בהן יישוב יהודי עדיין נקרא בחורבנן אם הגויים שולטים, וזהו שנקטו לשון אפילו ואע"ג.
381
שפ״בוכן נראה בבית יוסף שלא נזקק לשלטון גויים אלא להחמיר במקום שיש יישוב יהודי, שכתב האי ערי יהודה בחורבנן דקאמר דהיינו שהן חרבות ואין בהם יישוב כלל אבל אם יש בהם יישוב אף על פי שהם בידי עו"ג היה נראה לכאורה דא"צ לקרוע ואפשר דכל שהם בידי עו"ג אע"פ שיש בהם יישוב בחורבנן מיקרי וכן עיקר עכ"ל, הרי שבאין יישוב לא נסתפק כלל ורק כשיש בהן יישוב סיים דכל שהן בידי עו"ג בחורבנן מיקרי. ולכן כבודו יכול לפרש אחרת וראיתי אחרים שכתבו כדעתו אבל לכתוב שג' גדולי הפוסקים קבעו בהדיא שכל שהשלטון במקום הוא של יהודים אין זה מוגדר בחורבנן עכ"ל אין בידו.
382
שפ״גודל אחרונים מהכא בראשונים לא נראה כדברי כבודו, כי בספר כפתור ופרח פרק ו' עמוד ק"ז כתב חורבנן אינו רוצה לאמר שיהיו מאין אדם אלא שאין שם ישראל בישובן שהרי שכם שילה ושומרון לא היו חרבות לגמרי וכו' עכ"ל, ואם תלוי בשלטון זרים מאי איריא שלא היו חרבות לגמרי הא אפילו בנויות לגמרי. ומה שכתב שאין שם ישראל בישובן עכ"ל אין פרושו שאין שם יהודים כלל שאם כן לכתוב שאין שם ישראל ולישתוק מבישובן, וכן הביא ראיה משכם שילה ושומרון לפי גרסת הדפוסים וכולן לא היו ריקות מיהודים שהרי משכם וכו' יצאו שמונים האיש ומצפה היתה מושב גדליה, וגם וכי במשך הדורות שהיה יישוב דליל בירושלים וכי לא קרעו על ירושלים אתמהה, אלא שאין שם ישראל בישובן עכ"ל פרושו שאינן ביישובן כפי שהיו קודם החורבן אף על פי שלא נחרבו לגמרי ונותרו מקצת יהודים. ומסתבר שהוא הדין אפילו נשארו הרבה יהודים אלא שנעשו הגויים רוב או שהיהודים הם פליטים ואינם קבועים במקום עדיין מקרי בחורבנן וכמו במצפה שהיו באים אל גדליה בן אחיקם ויוצאים אל ערים אחרות כמבואר בכתוב.
383
שפ״דובספר המכתם במסכת מועד קטן דף כ"ו עמוד א' פרש באופן אחר, שכתב שבפוגע במקדש תחלה קורע על המקדש ומוסיף על ירושלים וכו' דשאני התם שאין הקריעות סמוכות זו לזו שהרי אינו מוסיף על ירושלים עד שהוא רואה כל חומת ירושלים ובתיה חרבים עכ"ל ומשמע שתלוי בהריסות העיר ממש. ולפי זה הרואה ערי יהודה בחורבנן עכ"ל שאמרו בגמרא היינו שרואה חורבותיהן, ובודאי פשטות הלשון היא כן ולשון רואה ממש בעינים קאמר וכן מצפה היתה חרבה כשאר ערי יהודה אף על פי שיהודים גרו בין ההריסות, מה שאין כן לפי פרוש ספר כפתור ופרח או פרוש האחרונים אינו רואה מרחוק את החורבן בעינים אלא רק יודע שאין שם ישראל או שיש שלטון גויים. וניחא מה ששנו בברייתא ובגמרא ערי יהודה וירושלים ובית המקדש בחדא מחתא כיון שכולם על דרך אחת שרואה חורבותיהן, וגם לפי פרוש ספר כפתור ופרח כולם על דרך אחת שאינם ביישובם, אבל לפי פרוש כבודו קשה כי הא תינח ערי יהודה וירושלים אבל לגבי בית המקדש בחורבנו אי אפשר לאמר שתלוי בשלטון זרים בלבד.
384
שפ״הוכן פשטות הכתובים משמע כספר המכתם שתלוי בהריסות, שבמסכת מועד קטן שם הביאו מישעיה פרק ס"ד וז"ל אמר ר' אלעזר הרואה ערי יהודה בחורבנן אומר ערי קדשך היו מדבר וקורע ירושלים בחורבנה אומר ציון מדבר היתה ירושלים שממה וקורע בית המקדש בחורבנו אומר בית מקדשנו ותפארתנו וגו' היה לשריפת אש וכל מחמדינו היה לחרבה וקורע עכ"ל ומיירי בחורבן ממש. ולפי פרוש ספר כפתור ופרה צריך לאמר שהיו לחרבה ושממה מיושביה היהודים וכן פרש הרד"ק בפרוש הראשון אבל שריפת אש במקדש אינו מתפרש כן. והרד"ק בפרוש השני כתב אף על פי שאחר החורבן שבו גויים ובנו את ירושלים עדיין בידם תחרב מזמן לזמן (כצ"ל) כי יבואו אדומים ויקחוה מיד הישמעאלים ויחריבוה והנה היא היתה בזה הענין מיום גלות ישראל ממנה עכ"ל וכוונתו למסע הצלב השלישי שהיה בסוף ימיו בתגובה לכיבוש ירושלים בידי הערבים, ומדבריו סיוע לפרוש האחרונים שהרי כתב שאם ירושלים היא בידי גויים נקראת שממה אפילו בבנינה כיון שעתידה ליחרב בידיהם, ומכל מקום נראה דוחק לפרש כוונת הגמרא שקורע רק על העתיך וסוף סוף גם הרד"ק תלה בחורבן ממש וכדעת ספר המכתם.
385
שפ״וומכאן לחקירת כבודו בערים שהם מעבר לקו הירוק וחוקי המדינה אינם חלים שם כי אם חוקי הממלכה הירדנית האם נחשב לשלטון זר להתחייב בקריעה לפי שיטת האחרונים, והראה שאין זה נקרא שלטון זר ולכן לפי פרושו אינו צריך לקרוע, אך כבר הראתי שבאחרונים אינו מבואר שתלוי בשלטון בלבד וכל שכן בדברי הראשונים ולכן אפילו בתוך הקו הירוק שבודאי יש שם שלטון יהודי עדיין צריך למודעי. ולפי ספר כפתור ופרח והפרוש הראשון ברד"ק שתלוי בישראל ביישובן אם כן ערי יהודה העתיקות שתושביה היום כולם או רובם ערבים מיקרי בחורבנן ויש לקרוע עליהן, ואילו לפי ספר המכתם שתלוי בהריסות אזי כיון שהיום נבנו שוב אינן בחורבנן ופטור מלקרוע, וספקו להקל בחיוב מדרבנן וכל שכן בענין אבלות. ומה שאמרו במסכת מועד קטן שם עמוד ב' הלכה כדברי המיקל באבלות ולא בקריעה עכ"ל אינו ענין לכאן, כי שם מיירי באבלות ודאי ורק המחלוקת היא בחיוב קריעה ובזה אין להקל מה שאין כן כאן הספק הוא בערים עצמן האם נחשבות כבחורבנן או לא וחיוב הקריעה ממילא בא ודומה לספק באבלות ולקולא.
386
שפ״זאבל באמת כבודו אינו צריך לזה, כי כיון שלכל השיטות אין קורעים על ירושלים היום שהרי אינה הרוסה ורוב יהודים יושבים בה ותחת שלטון ישראל ועיין בהערות שבדיני קריעה שבסדור מנחת ירושלים בהוצאת אוצר הפוסקים עמוד 1202, לכן לע"ד שוב אין לקרוע על שאר ערי יהודה. והוא לפי מה שכתב הרמב"ן בתורת האדם סוף ענין הקריעה והובא במגיד משנה בהלכות תענית פרק ה' הלכה ט"ז ובבית יוסף סימן תסק"א שאם קרע על ירושלים תחילה אינו קורע על שאר ערי יהודה שכבר קרע לקדושה שבכולן עכ"ל ובלבוש באר דבטלות הן לגבי ירושלים עכ"ל, ואם כן הוא הדין כשפטור מלקרוע על ירושלים מאיזו סבה שהיא ועיין במגן אברהם סוף סימן תקס"א פטור נמי מלקרוע על ערי יהודה, ואינו דומה לירושלים ובית המקדש שהם שני ענינים שונים מה שאין כן ירושלים היא בכלל ערי יהודה ולא תהא שפחה חשובה מגבירתה.
387
שפ״חכיון שהגענו לכאן אבאר מה שדרשו בגמרא שם ערי יהודה מנלן דכתיב (ירמיהו מ״א:ה׳) ויבאו אנשים משכם משלו ומשמרון שמנים איש מגלחי זקן וקרעי בגדים ומתגדדים ומנחה ולבנה בידם להביא בית ה' עכ"ל. בטור סימן תקס"א כתב הרואה ערי ישראל וכו' עכ"ל וכן כתב בספר הבתים שערי תענית שער שביעי אות י"א, וכתבו הבית יוסף וכל האחרונים וכן כבודו האריך בזה שערי ישראל הוא לאו דוקא אלא ערי יהודה דוקא שכן הוא בכל המקורות והטור עצמו כתב כן בקצור פסקי הרא"ש במסכת מועד קטן שם ובסימן ש"מ. אבל קשה כי בספר כפתור ופרח עמוד ק"ז כתב ונראה כי חורבנן אינו רוצה לומר שיהיו מאין אדם וכו' שהרי שכם ושילו ושומרון לא היו חרבים לגמרי וכו' עכ"ל ומשמע שקרעו על הערים הללו שהיו ערי ממלכת ישראל ולא ערי יהודה, איברא סתר דברי עצמו כי בעמוד ק"ו כתב כשנסעו מביתם הביאו בידם מנחה ולבונה כי לא ידעו חרבן הבית עדיין ובדרך שמעו אותו ואז גלחו וקרעו והתגודדו אם כן אין להביא ראיה מזה על שכם שילו ושומרון שיהיו חייבין בקריעה עכ"ל. ומפני סתירה זו הגיה בספר פאת השלחן שהרי המצפה לא היה חרב עכ"ל כי המצפה היתה עיר ביהודה ועיין בהערת המדפיס בעמוד ק"ז.
388
שפ״טואולם גם בתוספות משמע שקרעו על שכם שילה ושומרון אף על פי שהיו מערי ישראל, כי בדף כ"ו עמוד א' בד"ה משכם ושילו כתבו לא שייך הכא למפרך ואימא עד דאיכא תלתא עכ"ל כלומר שנלמד מן הכתוב לקרוע רק אם רואה ג' ערים בחורבנן כמו שהקשו בגמרא על הלימוד שקורעים על נשיא ואב"ד ושמועות רעות אימא עד דאיכא כולהו עיי"ש, ואם קרעו רק על המצפה שביהודה ולא על שכם שילה ושומרון מאי קשיא לתוספות אלא משמע שקרעו גם על ערי ישראל. הנה מה שבאמת לא שייך למפרך עד דאיכא תלתא לע"ד הוא משום שחלק מהאנשים באו משכם וחלק משילה וחלק משומרון ולא שעברו על פני שלשת הערים, ותדע שהכתוב מנה אותן שלא כדרך מסען כי שומרון היא בצפון ושכם דרומה ממנה ושילה דרומה משניהן בדרך לירושלים ולכן כיון שהכתוב סידר אותן שכם ושילה ושומרון מוכח שבאו כל אחד מעירו ורק נפגשו בדרך ובאו יחד למצפה. אמנם לתרץ משמעות התוספות שקרעו גם על ערי ישראל נראה לע"ד שמה שאמרו בברייתא הרואה ערי יהודה בחורבנן וכו' עכ"ל אינו רוצה לאמר ערי ממלכת יהודה שבבית ראשון אלא ערי ארץ יהודה שבבית שני ולהוציא ערי הגליל כי הגליל עמדה ביישובה בימי התנאים והאמוראים, והביאו עלה פסוק מבית ראשון שמשם נלמד עיקר מנהג הקריעה על ערי ישראל החרבות ואין הכי נמי בבית ראשון קרעו גם על שכם שילה ושומרון אבל אחרי חורבן בית שני שוב נתקנה רק על ערי ארץ יהודה, וכמו שצום הרביעי שבכתוב הוא בט' תמוז אבל אחרי חורבן בית שני שינוהו לי"ז בתמוז כי עיקר האבלות היא על בית שני, ואתי הכל שפיר. ועיין במהרש"א שתרץ באופן אחר.
389
ש״צוהנה רש"י ורד"ק בספר ירמיהו פרשו ששמונים האיש קרעו בגדיהם על ששמעו שנחרב הבית וכן כתב בספר כפתור ופרח עמוד ק"ו, ולפי זה נתקשו האחרונים כיצד בגמרא למדו ממנו שקורעים על ערי יהודה, ועוד קשה כי בברייתא אמרו לקרוע על ג' ענינים ערי יהודה וירושלים ובית המקדש ואילו בגמרא הביאו פסוק רק על ערי יהודה. ובב"ח נראה שתרץ שנלמד ירושלים ובית המקדש מקל וחומר, אבל הלא בירושלמי שם פרק ג' הלכה ז' לא הזכירו ערי יהודה כלל אף לא בברייתא והביאו הפסוק מירמיהו כמקור לקרוע על ירושלים ובית המקדש, ובודאי אין רמז בכתוב שקרעו על ירושלים, ואפילו אם קרעו על בית המקדש אין ללמוד משם על ירושלים דהוי חומר וקל. אלא צריך לאמר שקרא אסמכתא בעלמא וחכמים הם שתקנו הקריעה וכן כתב המבי"ט בקרית ספר הלכות אבלות פרק ט', ולא למדו מן הכתוב אלא שיש ענין לקרוע על החורבן אבל לקרוע על ג' הענינים הוא תקנת חכמים. ויש להוכיח שהכתוב הוא אסמכתא ממה שבאו מגולחי פנים וקרועי בגדים ומתגודדים ואילו חז"ל צוו רק לקרוע. ומה שבתוספות הנ"ל תרצו קושיא זו דלא שייך שלא נלמד כלל מן הכתוב ולכן על כל פנים למדו קריעה והביאו ראיה מדף כ"א עמוד א' שלמדו חיוב קריעה מן הכתובים ואילו שאר ענינים שבאותם כתובים דחו דילמא מילתא יתירתא הוא עיי"ש בדף כ"א ובמהרש"א, לע"ד אינו דומה, כי בדף כ"א למדו מספר איוב פרק א' ויקם איוב ויקרע את מעיליו ויגז את ראשו עכ"ל ומשמואל־ב פרק י"ג ויקם המלך ויקרע את בגדיו וישכב ארצה עכ"ל והקימה אינה סימן אבלות כמובן ורק הקריעה וכן גיזת הראש והשכיבה על הארץ הן סימני אבלות, ולכן דין הוא שנתפוס את הראשון שהוא הקריעה ונדחה את השני שהוא הגיזה או השכיבה דילמא מילתא יתירתא הוא. מה שאין כן בדף כ"ו בפסוק מירמיה שבאו מגלחי זקן וקרועי בגדים ומתגודדים גם גלוח הזקן הוא סימן אבלות כמו בישעיה פרק ט"ו כל זקן גרועה עכ"ל וירמיה פרק מ"ח וכל זקן גרעה עכ"ל ותרגומו דקן גלוח עכ"ל ועוד עיין במשבצות זהב בסימן תקס"א, ולכן מה ראית להניח את הראשון הנזכר בפסוק שהוא גלוח הזקן ולתפוס את השני שהוא הקריעה. אלא על כרחך הכתוב הוא אסמכתא בעלמא ולא למדו ממנו אלא שגם קריעה היא מעשה אבלות על חורבן אבל חכמים הם שתקנו לקרוע ולא תקנו לגלח הזקן, והוא הדין תקנו לקרוע על ערי יהודה וכו' בלבד אף על פי ששמונים האיש קרעו על שכם שילה ושומרון.
390
שצ״אאיברא האחרונים פרשו שקרעו על המצפה ולא על ג' הערים עיין בבית יוסף וב"ח ולבוש ושלא כאליה רבה, וכן נראה כי שכם שילה ושומרון נחרבו מזמן ואולי בכיבוש אשור וכבר קרעו עליהן ומאחו ואין להם לקרוע מחדש כיון שדרו בהן וראו אותן תדיר, ואם גדלו בתוכן היו פטורים מלקרוע עליהן לגמרי כמו שכתב המגן אברהם בסעיף קטן ו', וכיון שנפטרו מלקרוע על הערים שיצאו משם נפטרו מלקרוע גם על שאר ערי ישראל כמו שנפסק בשלחן ערוך סעיף ג' לגבי ערי יהודה. וגם לשון הכתוב מתגודדים בלשון הוה ולא מגודדים משמע שהתגודדו בשעה שבאו למצפה ולא כשיצאו ממקומם, ונלמד מזה גם לקרועי בגדים ומגלחי זקן שנעשו כן בבואם למצפה.
391
שצ״בורק מה שכתב הב"ח שלא קרעו בגדיהם מפני חורבן הבית ודחה פשוטו של מקרא ופרוש רש"י ורד"ק, וז"ל מאחר שלא הגיעו אלא למצפה שהיא אחת מערי יהודה לא היה להם לקרוע על המקדש עד שיגיעו שם ויראו חורבנו סמוך להם כמו מן הצופים לירושלים אלא בע"כ דקריעתם היה בשביל החורבן מצפה שראו אז בסמוך עכ"ל, תמוה מנין פשוט לו שאין קורעים על המקדש עד שרואים חורבנו והלא במסכת שמחות פרק ט' אמרו אלו קרעין וכו' על חורבן הבית אפילו שמע שחרב הבית עכ"ל ובירושלמי מסכת מועד קטן שם אמרו אחד ששמע שחרבה ירושלים ואחד הרואה את ירושלים בחרבנה חייב לקרוע עכ"ל, וכן יש לפרש בבבלי שם אחד השומע ואחד הרואה כיון שהגיע לצופים קורע וכו' עכ"ל כלומר השומע אף על פי שלא ראה כלל או הרואה כשהגיע לצופים. וכן כתב הריטב"א אחד השומע פירש שראה בנינה ושמע חורבנה ואחד הרואה פיר' חורבנה כגון בזמן הזה עכ"ל וכן הוא בפרש"י למסכת מועד קטן הנדפס מכת"י, ונראה לגרוס בריטב"א פרש"י במקום פירש. ועיין ברש"ש שהקשה שגם היום משכחת דין השומע וכגון בתינוק שנשבה בין הנכרים ולמה השמיטוהו חפוסקים, ואולם בריטב"א כבר תרץ זה במה שכתב שרק אם ראה אותה בבנינה קורע בשמיעת חורבנה, והטעם נראה שבשמיעה בלבד אין לו צער כל כך אם לא הכיר אותה בתפארתה ועיין בעזרא פרק ג', ועיין בספר עיר הקודש והמקדש שחקר האם הקריעה באה משום צער או כדי לגרום צער. ופשוט שגם מי שכבר קרע על השמיעה, מכל מקום כשרואה אותה בחורבנה קורע שוב כי בודאי יש תוספת צער על הראייה, ומה שכתבו רש"י וריטב"א הרואה פיר' חורבנה כגון בזמן הזה עכ"ל קושטא קאמרו כי בזמן הזה אינו קורע אלא על הראייה בלבד. על כל פנים מן הסתם שמונים האיש עלו לרגל גם קודם החורבן וראו את המקדש בבנינו, ולכן שפיר היה להם לקרוע על השמיעה בלבד.
392
שצ״גומכל מקום יש לקיים פרוש הב"ח שקרעו על שראו את המצפה ולא על חורבן המקדש, והוא בשתי דרכים. הא' כי מה שכתב שפשוטו של מקרא הוא שקרעו על ששמעו על חורבן המקדש, אדרבה לפי פשוטו לא שמעו כלל שהרי היו בדרך לירושלים עם מנחה ולבונה להביא בית ה' הרי שלא שמעו עדיין כשיצאו מבתיהם ובדרך מי הגיד להם עד שבאו למצפה וקרעו על שראו חורבן המצפה. וכן ברש"י שעל הרי"ף במסכת מועד קטן וברש"י שנדפס מכת"י שם כתב מגולחי זקן וקרועי בגדים שכבר ערי יהודה חרבות עכ"ל הרי שקרעו על ערי יהודה, ואחר כך ברש"י מתחיל דבור חדש להביא מנחה בית ה' שנסעו קודם חורבנו ממקומם ולא היו יודעין עדיין שנחרב חבית עכ"ל וקאי בין על יציאתם ממקומם ובין על בואם למצפה שלא ידעו על חורבן המקדש ושלא כפרושו בספר ירמיה.
393
שצ״דוהנה לרש"י הנדפס מכת"י קרעו על ערי יהודה אף על פי שסברו שעדיין בית המקדש קיים, ועיין ברד"ק שפרש לפי שיטתו שכבר שמעו על חורבן ירושלים וגלות ישראל ממנה אבל דימו שלא נחרב הבית. ומכאן חזרה לשיטת האחרונים שכל שיש שלטון זר קורעים על ערי יהודה ואפילו הן ביישובן, והלא קשה אטו בסוף ימי בית שני כשבית המקדש קיים והארץ בבנינה וכי קרעו על ערי יהודה מפני שהרומאים שלטו שלטון זר אתמהה. ואין לתרץ מפני שבית המקדש היה קיים ושם אינו תלוי בשלטון זר כי אינו מקום שלטון ולה' הממלכה וגם כרגיל לא נכנסו לשם הרומאים כי הזר הקרב יומת וכיון שלא קרעו על בית המקדש שוב לא קרעו על ירושלים וערי יהודה וכעין מה שכתבתי שהיום אין קורעין על ערי יהודה כיון שאין קורעין על ירושלים, זה אינו, כי הקורע על ירושלים פטור על ערי יהודה אבל הקורע על בית המקדש מוסיף על ירושלים הרי שאינם בטלים זה לזה, וכן מפורש ברש"י הנ"ל כי גם כשבית המקדש קיים וכפי שדימו שמונים האיש עדיין קרעו על ערי יהודה. אלא בודאי לא קרעו בסוף ימי בית שני כי עדיין לא נחרבו הערים כלל אם כפרוש ספר המכתם שתלוי בחרבות ממש ואם כפרוש ספר כפתור ופרח שתלוי ביישובן, מה שאין כן בשמונים האיש כיון שנחרבו הערים כפרש"י מכת"י או שנחרב בית המקדש כפרש"י בירמיה לכן קרעו בגדיהם. ומוכח ששלטון זר בלי חורבן אינו מעלה ומוריד ושלא כפרוש האחרונים, וממילא ליתא גם למה שכבודו למד מהם שכל שיש שלטון יהודי אינו קורע אפילו הן בחורבנן.
394
שצ״הוהדרך הב' לדייק שקרעו על המצפה ולא על המקדש הוא לפי מה שבגמרא הביאו הפסוק מירמיה וסיימו להביא בית ה' וגו' עכ"ל ומהו וגו' והלא המלים להביא בית ה' הן סוף פסוק, אלא וגו' בא להביא את הפסוק שלאחריו ויצא ישמעאל בן נתניה לקראתם מן המצפה הלך הלך ובכה ויהי כפגש אתם ויאמר אליהם באו אל גדליה בן אחיקם עכ"ל וצריך באור למה נצרכו לפסוק זה ומה ענינו לדרשת חז"ל שקרעו על ערי יהודה. ונראה לפי מה שישמעאל היה בוכה ופרש הרד"ק שהראה עצמו בוכה עכ"ל ובודאי עשה כן להטעותם כאילו משתתף אתם בצערם, וממה שנאמר לקראתם מן המצפה הלך הלך ובכה עכ"ל וכבר ידענו שבא מן המצפה אלא משמע שיצא על ענין המצפה שהיה בוכה על חורבנה, וממילא נלמד שאף הם היו מגולחי זקן וקרועי בגדים על חורבן המצפה וראיה שקורעים על ערי יהודה.
395
שצ״ועוד אעיר שבסימן א' עמוד כ"ז כבודו הביא מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן האם תושבי שכם היו ראויים להריגה על ידי שמעון ולוי ותרץ שבדיני נפשות של בני נח יש הבדל בין הצדק ההלכתי לבין משנת חסידים. מזה סיוע למה שכתב הגמו"ז זצלה"ה*(הג"ה) עיין תשובות איברא סימן צ"ה וסוף סימן קט"ו בהג"ה ולב איברא עמוד 125 (בכתביו חלק א' דף רכ"ח), ועיין במסכת עבודה זרה דף ס"ד עמוד ב' בתוספות ד"ה איזהו גר תושב. שמה שאמרו בהרבה ענינים שבן נח חייב מיתה ושאזהרתו היא מיתתו ועל פי עד אחד וכו' היינו שבית דין רשאים להורגו אבל אינם חייבים.
396
שצ״זועוד יש מקומות להעיר בס"ד אבל הייתי בצבא בלי ספרים ועתה אין פנאי, ויישר כוחו לאורייתא.
397
שצ״חיהודה הרצל הנקין
398
שצ״טהאם צריך לפרט חטאים בוידוי
399
ת׳ב"ה., תשרי תשמ"ב
400
ת״אדברים לשבת שובה
401
ת״בבהלכות תשובה פרק א' הלכה א' ופרק ב' הלכה ג' והלכה ה' פסק הרמב"ם שצריך המתודה לפרט את החטא ואילו לדעת השלחן ערוך אורח חיים סימן תר"ז סעיף ב' אינו צריך, וכן נחלקו בזה האחרונים עיין בברכי יוסף ומשנה ברורה וערוך השלחן. ולע"ד פשוט להכריע שבמה שנוגע לוידוי ותשובה מדאורייתא צריך החוטא לפרט את חטאו כדעת הרמב"ם והסמ"ג והגהות מיימוניות ורבנו שמחה ורוקח סימן י"ז וספר הכלבו סימן ס"ז וספר החינוך מצוה שס"ד ותניא רבתי סימן ע"ט ועוד ראשונים, ובאחרונים דנו האם גם דעת הרי"ף והרא"ש היא כן עיין בב"ח ובבית יוסף, וספק דאורייתא לחומרא וכל שכן שנראית דעת רוב ראשונים לפרט את החטא. אבל בוידוי של יום הכפורים שאינו אלא דרבנן יש לסמוך על פסק השלחן ערוך ומנהג העולם שלא לפרט את החטא, ומה שאומרים על חטא שחטאנו וכו' אינו נקרא לפרט את החטא וכמו שכתב הרמ"א.
402
ת״גחילוק זה בין וידוי דאורייתא לבין וידוי יום הכפורים משמע בספר המצות עשה ע"ג בענין מצות וידוי שלא הזכיר יום הכפורים כלל ושלא כספר החינוך שכתב שמי שלא התוודה ביום הכפורים ביטל מצוה זו, וכן ביראים השלם מצוה רס"ג כתב שחכמים הם שתקנו וידוי יום הכפורים לכל ישראל. והרבה ראיות לזה בגמרא, עיין במסכת יומא דף פ"ו עמוד ב' עבירות שהתודה עליהן יוה"כ זה לא יתודה עליהן יוה"כ אחר ואם שנה בהן צריך להתודות יוה"כ אחר וכו' עכ"ל, וקשה מאי רבותא שאם חטא צריך להתודות שוב ואטו סלקא דעתא שמי שחזר בתשובה וחטא שנית שאינו צריך לחזור בתשובה שנית, ווידוי הוא עיקר תשובה מדאורייתא, אלא מיירי במי שחטא במשך השנה ומיד עשה תשובה [הערות ותיקונים: נ.ב., עוד יש לפרש שצריך להתודות ביוה"כ על העבירה הראשונה שעכשיו שנה בה אף על פי שכבר התודה עליה ביוה"כ הקודם] והתודה שאף על פי כן בהגיע יום הכפורים צריך להתודות שוב שכך היא תקנת חכמים.
403
ת״דוכן משמע בדף פ"ו עמוד א' עבר על לא תעשה ועשה תשובה תשובה תולה ויוה"כ מכפר וכו' עכ"ל ואלמא התשובה אינה ביום הכפורים. ותולה פרושו שהעונש תלוי ועומד שמא יחטא שנית, וזהו שאמרו שם שבעוון שיש בו חילול השם תשובה ויום הכפורים ויסורין תולין ומיתה ממרקת עכ"ל כלומר שאינו מתכפר לו כפרה גמורה עד שימות כמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פרק א' הלכה ד', והלא כל אדם סופו למות וכיון שתולין לו למאי נפקא מינה שאינו מתכפר סופית עד שימות, אלא כמו שפרשנו שהעוון אינו נמחק עדיין ואם חטא בו פעם שניה קודם שימות חוזר ונעור ונענש על שניהם.
404
ת״הוכל המחלוקת בגמרא בפרוט חטאים עוסקת בוידוי דרבנן, שבדף פ"ו שם אמרו בברייתא וצריך לפרט את החטא שנאמר (שמות ל״ב:ל״א) אנא חטא העם הזה חטאה גדולה ויעשו להם אלהי זהב דברי רבי יהודה ב"ב, רבי עקיבא אומר (תהילים ל״ב:א׳) אשרי נשוי פשע כסוי חטאה וכו' עכ"ל כלומר שלדעת רבי עקיבא יש לכסות את החטא ואין לפורטה. ומקור הברייתא היא בתוספתא שם פרק ד' הלכה י"ג וי"ד, וז"ל מצות וידוי ערב יום הכפורים עם חשכה וכו' היכן הוא אומרו אחר התפלה והעובר לפני התיבה אומרו ברביעית וכו', וצריך לפרט את החטא דברי רבי יהודה ב"ב שנאמר אנא חטא האם הזה וגו' ורבי עקיבא אומר אינו צריך וכו', דברים שהתודה עליהם יוה"כ שעבר אינו צריך להתודות עליהם ליוה"כ הבא וכו' עכ"ל הרי שכולה לפניה ולאחריה עוסקת בוידוי יום הכפורים מה שאין כן בוידוי של תורה שהיא מצות עשה אין כאן מחלוקת לע"ד אלא כולי עלמא מודו שחייב לפרט את החטא. וכן משמע ברמב"ם הלכות תשובה שהם שני ענינים כי בפרק א' וב' באר מצות וידוי ותשובה מן התורה ולא הזכיר יום הכפורים וכמו שלא הזכיר אותו בספר המצות, ורק בסוף פרק ב' כתב יום הכפורים הוא זמן תשובה ליחיד ולרבים וכו' לפיכך חייבים הכל לעשות תשובה ולהתודות ביום הכפורים ומצות וידוי יום הכפורים שיתחיל מערב היום קודם שיאכל וכו' עכ"ל ומיירי במצוה דרבנן, שזהו שכתב שמצות וידוי יום הכפורים מתחיל מבעוד יום שאז הוידוי הוא בודאי מדרבנן וממילא נשמע שגם משתחשך הוי מדרבנן. ועיין במסכת יומא דף פ"ז עמוד ב' שנוסח הדפוסים הוא מצות וידוי ערב יום הכפורים עם חשכה אבל אמרו חכמים יתודה קודם שיאכל וישתה שמא תטרף דעתו בסעודה וכו' עכ"ל שלפי זה היה אפשר לפרש שהוידוי ביום הכפורים עצמו הוא מדאורייתא ורק חכמים הוסיפו וידוי מדרבנן מבעוד יום, אבל הרי"ף ורא"ש ורוב ראשונים גרסו מצות וידוי ערב יום הכפורים עם חשכה דברי רבי מאיר וחכמים אומרים יתודה קודם שיאכל וכו' עכ"ל ומשמע שחולקים באימתי מצות וידוי יום הכפורים גופא, שלרבי מאיר המצוה היא רק משתחשך ולחכמים מבעוד יום ואלמא מצות וידוי יום הכפורים גופא היא מדרבנן ונראה שכן היתה גרסת הרמב"ם.
405
ת״וועוד משמע שהמחלוקת האם צריך לפרט את החטא היא בוידוי דרבנן ולא בוידוי דאורייתא כי הנה רבי יהודה ב"ב הביא הוכחה מעליא ממשה שאמר ויעשו להם אלהי זהב עכ"ל, ומה שדחו בגמרא כדר' ינאי דאמר ר' ינאי אמר משה וכו' כסף וזהב שהרבית להם לישראל עד שאמרו די גרם להם שיעשו אלהי זהב עכ"ל לכאורה אינה אלא דברי אגדה ולכן הרמב"ם לא חש לה. ואף על פי שדחיה זו הובאה בתוספתא ולפי זה היא מהתנאים ועיין בירושלמי סוף מסכת יומא, נראה שהיא הוספה מאוחרת בתוספתא כי לפי הגמרא מקורו בדברי ר' ינאי מדור ראשון של האמוראים וכן במסכת ברכות דף ל"ב עמוד א' וסנהדרין דף ק"ב עמוד א' הובאה בשם דבי ר' ינאי, וגם תוספתא משובשת היא שאמרו שם אמר המקום מי גרם להם שיעשו אלהי זהב וכו' אני הוא שהרביתי להם זהב עכ"ל והלא משה הוא שאמר ויעשו להם אלהי זהב וגו' ולא הקב"ה. ואם כן במה דחה רבי עקיבא את דברי רבי יהודה ב"ב, ועוד שהביא ראיה רק מדברי קבלה ואילו רבי יהודה ב"ב הביא מן התורה. אלא גם רבי עקיבא מודה שמדאורייתא צריך לפרט החטא ואולם הכא מיירי בוידוי דרבנן, והביא ראיה מאשרי נשוי פשע כלומר מי שכבר התוודה ועשה תשובה דאורייתא ולכן הוא נשוי פשע שחטאיו מחולים או תלויים, בזה נאמר כסוי חטאה שיש לו לכסות חטאיו כשמגיע ליום הכפורים ומתוודה מדרבנן, מה שאין כן בחטא העגל עדיין לא נתכפרו כלל .*(הג"ה) מהלוקת רבי יהודה ב"ב ורבי עקיבא היא באסמכתא לוידוי דרבנן, מה שאין כן בוידוי דאורייתא לע"ד נלמד פרוט חטאים מפשט הכתוב בבמדבר פרק ה' והתודו את חטאתם אשר עשו וגו' עכ"ל ומהו אשר עשו וכי יתודו את אשר לא עשו, אלא שצריכים לפרט את אשר עשו. וכן בויקרא פרק ה' והיה כי יאשם לאחת מאלה והתודה אשר חטא עליה עכ"ל פרושו שצריך לפרט על איןו מהן חטא, והעד שבוידוי כהן גדול בפרק ט"ז נאמר והתודה עליו את כל עונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם וגו' עכ"ל ושם לא נאמר אשר עשו או חטאו כי אי אפשר לכהן גדול לפרט חטאיהם של כל ישראל.
וכן משמע בספר המצות עשה ע"ג שכתב היא שצונו להתודות על העונות והחטאים שחטאנו לפני הא־ל ולאמר אותם עם התשובה וזהו הוידוי עכ"ל והמלה אותם מוסב על החטאים והעונות כלומר שמצות וידוי דאורייתא היא לפרטם והביא עלה הכתוב בפרשת נשא. ואף על פי שבהלכות תשובה העתיק הפסוק שהביא רבי יהודה ב"ב ומיירי שם בוידוי דאורייתא, כן דרך הרמב"ם במשנה תורה להביא לפעמים מן הכתוב היותר מבואר כמו שכתב ביד מלאכי בכללי הרמב"ם אות ד' עיי"ש ומ"מ עיקר הלימוד הוא מן הכתוב אצל קרבנות. ואין לדחות ממה שדרשו בספרי נשא פיסקא ג' והתודו את חטאתם אשר עשו ולא על מה שעשה אביו עכ"ל ואלמא הלשון נדרש לענין אחר, כי מכל מקום פרוט חטאים נלמד מייתור ב' המקראות. וזוהי כוונת הספרי זוטא שם והובא בספר המצות וספר החינוך וז"ל לפי שנאמר (ויקרא ה׳:ה׳) והתודה אשר חטא עליה יתודה על החטא אשר חטא עכ"ל כלומר שמהלשון בפרשת ויקרא נלמד פרוט חטאים, ואם כן שפיר הלשון בפרשת נשא פנוי לדרשת הספרי.
וכן משמע בספר המצות עשה ע"ג שכתב היא שצונו להתודות על העונות והחטאים שחטאנו לפני הא־ל ולאמר אותם עם התשובה וזהו הוידוי עכ"ל והמלה אותם מוסב על החטאים והעונות כלומר שמצות וידוי דאורייתא היא לפרטם והביא עלה הכתוב בפרשת נשא. ואף על פי שבהלכות תשובה העתיק הפסוק שהביא רבי יהודה ב"ב ומיירי שם בוידוי דאורייתא, כן דרך הרמב"ם במשנה תורה להביא לפעמים מן הכתוב היותר מבואר כמו שכתב ביד מלאכי בכללי הרמב"ם אות ד' עיי"ש ומ"מ עיקר הלימוד הוא מן הכתוב אצל קרבנות. ואין לדחות ממה שדרשו בספרי נשא פיסקא ג' והתודו את חטאתם אשר עשו ולא על מה שעשה אביו עכ"ל ואלמא הלשון נדרש לענין אחר, כי מכל מקום פרוט חטאים נלמד מייתור ב' המקראות. וזוהי כוונת הספרי זוטא שם והובא בספר המצות וספר החינוך וז"ל לפי שנאמר (ויקרא ה׳:ה׳) והתודה אשר חטא עליה יתודה על החטא אשר חטא עכ"ל כלומר שמהלשון בפרשת ויקרא נלמד פרוט חטאים, ואם כן שפיר הלשון בפרשת נשא פנוי לדרשת הספרי.
406
ת״זוכיון שיש ב' מיני וידוי מתורץ מה שבהלכות תשובה פרק א' הלכה א' כתב כיצד מתודין אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה וזהו עיקרו של וידוי עכ"ל, ואילו בפרק ב' הלכה ח' לענין וידוי יום הכפורים כתב הוידוי שנהגו בו כל ישראל אבל אנחנו חטאנו והוא עיקר הוידוי עכ"ל והלא אין בו פירוט חטאים וקבלה על העתיד ונמצא שני עיקרים של וידוי סותרים זה את זה, אלא אחד מדאורייתא ואחד מדרבנן. ושוב אין ראיה שהרמב"ם פסק כרבי יהודה ב"ב נגד רבי עקיבא ממה שכתב בפרק ב' הלכה ג' וצריך לפרט את החטא שנאמר אנא חטא העם הזה וגו' עכ"ל כי שם מיירי בוידוי דאורייתא ובזה גם רבי עקיבא מודה, וכן בכל פרק א' וב' עד הלכה ו' מיירי בוידוי דאורייתא ואחר כך מיירי במצות וידוי יום הכפורים. ורק קשה כי בפרק ב' הלכה ח' פסק כרבי אליעזר בר יעקב שעבירות שהתודה עליהן ביום כפורים זה חוזר ומתודה עליהן ביום כפורים אחר וכו' עכ"ל, ומלשון עליהן עכ"ל משמע שגם בוידוי יום הכפורים צריך לפרט החטא כמו שכתב בבית יוסף וכן עיין בספר עבודת המלך שהביא מרבנו יהודה בן ברכיה שפרש כן בדברי הרמב"ם.
407
ת״חעל כל פנים בוידוי ותשובה דאורייתא מבואר ברמב"ם שצריך לפרט את החטא וכן שתהיה חרטה על העבר וקבלה על העתיד, ואפשר שהראשונים והשלחן ערוך שכתבו שאין צריך לפרט את החטא יודו לזה שהם לא דברו אלא בוידוי של יום הכפורים ועיין בט"ז סימן תר"ז סעיף קטן א' שפרש בדומה לזה בדברי הטור. ולכן מי שבא לעשות תשובה ביום הכפורים ובמשך השנה לא עשה תשובה ולא התודה חייב להוסיף וידוי בתפלה או במקום אחר ולפרט את חטאיו ואינו יכול לסמוך על אשמנו ועל חטא.
408
ת״טיהודה הרצל הנקין
409
ת״יתוכחה בדברים שאינם עבירות
410
תי״אב"ה, ח' אייר תשמ"א
411
תי״בלגדול אחד
412
תי״גלע"ד מצות תוכחה היא גם בהנהגות רעות שאינן עבירות, וזהו שכתב הרמב"ם בהלכות דעות פרק ו' הלכה ז' הרואה חברו שחטא או שהלך בדרך לא טובה מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך עכ"ל ומיירי בין במי שחטא חטא ממש בין במי שהלך בדרך לא טובה אפילו אינה חטא.
413
תי״דודברי הרמב"ם מסודרים לפי הכתוב בפרשת קדשים פרק י"ט לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא עכ"ל. תחילה כתב בהלכה ה' כל השונא את ישראל בלבו עובר בלא תעשה שנאמר לא תשנא את אחיך בלבבך וכו' עכ"ל, ובהלכה ו' כתב כשיחטא איש לאיש לא ישטמנו וישתוק וכו' אלא מצוה עליו להודיעו ולומר לו למה עשית לי כך וכך ולמה חטאת לי בדבר פלוני שנאמר הוכח תוכיח את עמיתך עכ"ל פי' שעיקר שנאת אדם לחברו באה לאחר שחברו עשה לו רעה וכמו שכתב הרמב"ן על התורה שם לא תשנא את אחיך בלבבך בעשותו לך שלא כרצונך עכ"ל, והוא שכתב הרמב"ם כשיחטא איש לאיש וכו' עכ"ל כלומר כשיחטא לו לבדו אפילו בדבר שאינו חטא לשמים. וכן כתב בספר המצות עשה ר"ה, שצונו להוכיח החוטא או מי שירצה לחטוא וכו' עכ"ל ומיירי בחטא ממש עיי"ש ושוב כתב ונכנס בצווי הזה שנוכיח קצתנו לקצתנו כשיחטא איש ממנו לאיש עכ"ל כלומר גם מי שאשם לזולתו בלבד שאינו בכלל החוטא לשמים שפתח בו. ואחר כך במשנה תורה בהלכה ז' דן במי שלא חטא חברו נגדו אלא רק לשמים או אפילו לא חטא לשמים כלל אלא לעצמו בלבד שהולך בדרך לא טובה שאז אין רגילים לשנוא אותו, מכל מקום מצוה להוכיחו כי התוכחה היא מצוה בפני עצמה. וסיים בהלכה ח' כנגד סוף הכתוב ולא תשא עליו חטא עכ"ל שגם לאו זה הוא מצוה בפני עצמה ואסור להלבין פנים גם שלא בתוכחה.
414
תי״הוהטעם שמצוה להוכיח את מי שאינו חוטא לשמים נראה, כי כתוב לא תשנא את אחיך בלבבך הוכח תוכיח וגו' עכ"ל ונשמע שבכל ענין הגורם שנאה יש מצות תוכחה והוא מעין לאו הניתק לעשה שבכל מקום שאתה בא לשנוא תוכיח. ומה שיש להוכיח אף שלא במקום חטא נלמד ממסכת ברכות דף ל"א עמוד א' אמר רב המנונא כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה וכו' (שמואל־ א א) ויחשבה עלי לשכורה מכאן ששכור אסור להתפלל, ויאמר אליה עלי עד מתי תשתכרין וגו' א"ר אלעזר מכאן לרואה בחברו דבר שאינו הגון שצריך להוכיחו עכ"ל. הרי שאף על פי ששכור אסור להתפלל ואם כן לדעת עלי חנה עברה איסור במה שהתפללה כשהיא שתויה מכל מקום לא הוכיח אותה על כך אלא על מה שסבר שהיא רגילה להשתכר, שזהו שאמר לה עד מתי תשתכרין הסירי את יינך מעליך עכ"ל שמיירי בהרגל שלה בעלמא וכן מוכח בתרגום שם עד אימתי את משתטיא עכ"ל מלשון שטות, וזו מדה רעה אבל אינה ענין איסור ואף לא פגיעת אדם בחברו וזהו מקור לרמב"ם. ועיין בילקוט שמעוני חלק ב' רמז ע"ח שגרס מכאן לרואה בחברו דבר שאינו הגון לו שצריך להוכיחו עכ"ל ודייק לאמר שאינו הגון לו כלומר לו לבדו לפי מה שהוא אדם ולא מיירי באיסור השוה לכל.
415
תי״וושלא כמשמעות התוספות במסכת ברכות שם שכתבו דבר שאינו הגון פירוש אע"ג דליכא איסורא דאורייתא דאי איכא איסורא דאורייתא פשיטא הוכיח תוכיח כתיב עכ"ל ומשמע איסורא דאורייתא הוא דליכא הא איסורא דרבנן מיהא איכא, ולפרושם דברי עלי עד מתי תשתכרין וכו' עכ"ל קאי על איסור תפלה לשכור ואינם ענין לתוכחה במילי דעלמא. ומיהו אינו מוכרח ואפשר שגם התוספות מודים שיש להוכיח במילי דעלמא ורק נקטו אע"ג דליכא איסורא דאורייתא עכ"ל אגב סיפא דבמילי דאורייתא פשיטא שמוכיחים, אבל קושטא דמילתא מוכיחים אפילו לא עבר איסור כלל. והנה בגמרא למדו מדברי עלי ולמה לא הביאו מן הכתוב הוכח תוכיח, אלא צריך לאמר שדברי עלי הם גלוי מילתא שהוכח תוכיח קאי גם במה שאינו דאורייתא וכן כתב בספר עבודת המלך בהלכה ז', ושוב יש לפרש כן בכוונת התוספות שבאיסור דאורייתא פשיטא שמוכיחים מן התורה ולא הוצרכו ללמוד דבר זה מדברי עלי ורק נלמד מדבריו שמצות תוכחה איכא אע"ג דליכא איסורא דאורייתא והוא הדין אפילו ליכא איסור כלל.
416
תי״זובאמת כל הסוגיא במסכת ערכין דף ט"ז עמוד ב' מתפרשת בתוכחה במילי דעלמא ולא בחטאים, כי אמרו שם מנין לרואה בחברו דבר מגונה שחייב להוכיחו שנאמר הוכח תוכיח עכ"ל והוא כלשון מסכת ברכות שם הרואה בחברו דבר שאינו הגון עכ"ל וכן בה"ג גרס בברכות הרואה דבר מגונה. ועוד אמרו בערכין שאין מי שיכול להוכיח או לקבל תוכחה, אם אמר לו טול קיסם מבין שיניך אמר לו טול קורה מבין עיניך עכ"ל והלא אם הרב מוכיח לאדם ולדוגמה על שמחלל שבת לא שייך שהלה יתקיף אותו שהוא מחלל שבת יותר אלא מיירי בהנהגות רעות. ועוד אמרו שם שרבי עקיבא היה לוקה הרבה פעמים על ידי רבי יוחנן בן נורי ומן הסתם לא בחטאים ממש קאמר. וכן יש לאמר במעשה שאול ויהונתן שממנו למדו שם שתוכחה היא עד הכאה או נזיפה, כי לפי דעתו של שאול לא חטא כלל במה שבקש להרוג את דוד כי סבר שהיה מורד במלכות וממילא מותר להורגו כמו בהלכות מלכים פרק ג' הלכה ח', ולזה אמר לו יהונתן למה ימות מה עשה עכ"ל כלומר שמכל מקום אינו מן הראוי להורגו כי אם ה' המליכו מה חטא הוא כמו שפרש במצודת דוד.
417
תי״חולפי מה שהוכח תוכיח קאי גם במילי דעלמא מתורץ מה שדרשו בתורת כהנים פרשת בחקותי פרק ז' מויקרא פרק כ"ו וכשלו איש באחיו איש בעוון אחיו מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה עכ"ל והובא במסכת סנהדרין דף כ"ז עמוד ב' ושבועות דף ל"א עמוד א', שקשה למה הניחו הדרשה עד לשם ולא דרשו כן מקודם בפרשת קדשים על הכתוב הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא. ומה שתרץ בספר אור הישר במסכת שבועות שם שלא יכלו לדרוש ערבות מולא תשא עליו חטא כי הצטרכו לדרוש ממנו יכול אפילו אם מוכיחו ופניו משתנות וכו' עכ"ל שהוא איסור הלבנת פנים, הא גופא קשיא למה דרשו דרשה רחוקה בהלבנת פנים ולא בפשטות שאם אינו מוכיחו נתפס באותו עוון וכמו שבאמת פרש רבנו יונה בשערי תשובה פרק ג' סימן ע"ב. ועיין בספר חסידים סימן ה' שפרש דהא בהא תליא, שאם תלבין פניו אזי לא יקבל ממך התוכחה ונמצא שאתה נושא עליו חטא. ואולם לפי דברינו להכי דרשו חז"ל בהלבנת פנים, כי מאחר שמצות הוכח תוכיח היא גם בהנהגות רעות שאינן חטאים אי אפשר לדרוש מולא תשא עליו חטא שהוא נתפס באותו עוון שהרי הכתוב מיירי גם במה שאינו עוון, ולכן דרשו מוכשלו איש באחיו .*(הג"ה) ועוד יש לחלק כי הוכח תוכיח משמע תוכחה בפה ובדברים כמו בבראשית (כא) והוכיח אברהם את אבימלך וגו' עכ"ל ובמלכים־ב (יט) והוכיח בדברים אשר שמע וגו' עכ"ל ועיין מה שכתבתי בחלק א' סימן מ"א עמוד קמ"א בענין המלבין פני חברו בדברים. מה שאין כן וכשלו איש בעוון אחיו אינו תלוי בדבור אלא כל שיכול למנעו באיזה אופן שהוא נתפס באותו עוון, ולכן אמרו במסכת שבת דף נ"ד עמוד ב' דבי ריש גלותא נתפסו על כולי עלמא עכ"ל כיון שיכלו למחות למרחקים על ידי כרוזים והתקנת תקנות וכו'.
418
תי״טועוד מתורץ מה שאמרו בירושלמי מסכת תרומות סוף פרק ה' וחגיגה סוף פרק א' וסוטה פרק ח' הלכה ב' רבי אחא בשם רבי יוחנן כשם שמצוה לומר על דבר שהוא נעשה כך מצוה שלא לומר על דבר שאינו נעשה עכ"ל*(הג"ה) עיין בסמוך סימן כ"ז בהג"ה., וקשה שכבר אמרוהו התנאים במסכת יבמות דף ס"ה עמוד ב' אמר רבי אילעא משום רבי אלעזר ברבי שמעון כשם שמצוה לאמר דבר שנשמע כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע עכ"ל ולמה הביאוהו בירושלמי בשם אמוראים, ובאור הישר במסכת יבמות שם הניח בצ"ע. אלא רבי אילעא משום ר"א בר"ש מיירי בהנהגות רעות שאינן איסור וכן משמע הכתוב שהביאו שם ממשלי פרק ט' אל תוכח לץ פן ישנאך וגו' שמיירי בלץ ולא ברשע וכן הובא פסוק זה במסכת ערכין שם, מה שאין כן בירושלמי מיירי באיסור והיתר כשאר המימרות שם כל האסורין שריבה עליהן שוגג מותר מזיד אסור עכ"ל וכשם שאסור לטהר את הטמא כך אסור לטמא את הטהור עכ"ל ועיי"ש בירושלמי במסכת סוטה. ובזה היה אפשר לטעות שכיון שמי שאינו מוחה נתפס באותו עוון וכנ"ל לכן חייבים למחות אף על פי שאין הדברים נשמעים ומה שאמר רבי אילעא משום ר"א בר"ש אינו אלא בהנהגות רעות שאין בהן עונש אם לא מחה, לכן אמרו בירושלמי שגם באיסורים מצוה שלא לאמר דבר שאינו נעשה.
419
ת״כוהנה הלשון כשם שמצוה לאמר דבר שנשמע או נעשה כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע או נעשה משמע שההמנעות מלאמר היא מאותו שם של האמירה, וזה צריך באור וגם איזו מצוה מקיים כשאינו אומר. ובארתי שהאדם האומר דבר שאינו נשמע מדמה לעצמו שקיים מצות תוכחה ושוב אינו מטריח עצמו לאמר דברים אחרים שיתקבלו ונמצא מבטל מצות תוכחה, מה שאין כן אם אינו אומר דברים שאינם נשמעים אלא שותק סופו שיאמר דברים אחרים שיישמעו וזהו הלשון כשם וכו'. ובאמת הצועקים וצווחים מדמים לעצמם שמקיימים מצות תוכחה ואינם אלא מבטלים אותה, וכן המוחים באחרים לפי מה שמוצא חן בעיני חבריהם ולא לפי צורך הזמן והמקום וד"ל.
420
תכ״אומכאן למה שהציע כבודו למחות בענין (מסויים) שכתבתי שהיא שאלה במציאות האם תועיל תוכחה או לא ושונה ממקום למקום ועיין בשו"ת כתב סופר חלק אורח חיים סימן נ"ז שאין בדברים כאלו לדיין ומורה ומאריה דאתרא אלא מה שעיניו רואות וכו' עכ"ל, ולעומת זה אסור להתרשל ולמנוע תוכחה ובפרט רבנים ומנהיגים כמו שכתב בחלק אבן העזר סימן מ"ז. ועיין בשו"ת זכרון יהוסף סימן י"ז שהביא הבאור הלכה בסימן של"ט שכתב שמצוה למחות ולבטל הרקודים הרי שלא מיירי במקום שאי אפשר לבטל. ובענין להוציא כרוז איני יודע אם יצטרפו אלה שצריכים להצטרף, כי הרבנים המתוקנים בקהילות המתוקנות אין קולם נשמע בקהילות שאינן מתוקנות והצורך הוא להחתים את הרבנים של הקהילות הלא מתוקנות. ואולי אם נמחה בהנהגות רעות אף שאינן חטאים אזי יקבלו מאתנו גם בעניני התורה.
421
תכ״ביהודה הרצל הנקין
422
תכ״גמוטב שיהיו שוגגין במה שמפורש בתורה
423
תכ״דב"ה, שבט תשמ"א
424
תכ״העיין ברמ"א ובאחרונים באורח חיים סימן תר"ח סעיף ב' שאין אומרים מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין *(הג"ה) הטעם שאומרים מוטב שיהיו שוגגין נראה משום ולפני עוד לא תתן מכשל, כי במה שאתה הופכו מחוטא בשוגג לחוטא במזיד הרי אתה מכשילו. ולפני עור שייך בדבור בעלמא כמו שכתב בפרוש המשניות למסכת תרומות פרק ו' משנה ג' עיי"ש. וזו כוונת מסכת יבמות דף ס"ה עמוד ב' כשם שמצוה לאמר דבר שנשמע כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע עכ"ל ועיין לעיל בסימן כ"ו שהקשיתי איזו מצוה איכא שלא לאמר, ועוד שמשמע שהמצוה שלא לאמר שוה למצוה לאמר והלא המצוה לאמר היא מדאורייתא משום הוכח תוכיח. ולפי דברינו מבואר, כשם שמצוה לאמר דבר שנשמע משום הוכח תוכיח כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע משום ולפני עור ושניהם דאורייתא.
ועוד הקשיתי שם מה הוסיפו האמוראים בירושלמי סוף מסכת תרומות ושאר מקומות שאמרו כשם שמצוה לומר על דבר שהוא נעשה כך מצוה שלא לומר על דבר שלא נעשה עכ"ל הלא כבר נאמר כן בבבלי בשם תנאים. וגם זה אתי בפשטות, כי הנה האחרונים חקרו האם ולפני עור שייך גם במצות עשה עיין בשדי חמד מערכת הוא"ו כלל כ"ו אות כ"ו. אלא כך אמרו בבבלי, כשם שמצוה וכו' שלא לאמר דבר שאינו נשמע עכ"ל וסלקא דעתא שקאי רק בלא תעשה שאז אין להוכיחו אם יעבור במזיד ויעשה איסור, להכי הוסיפו בירושלמי שמצוה וכו' שלא לאמר על דבר שלא נעשה עכ"ל היינו שאין להוכיחו גם על מצות עשה אם כתוצאה מכך ימנע במזיד מלעשות את המצוה, ומדויק לשונם על דבר שלא נעשה עכ"ל.
ויש לדקדק כיון ששניהם דאורייתא, אם כן ליתי עשה דהוכח תוכיח ולידחי לא תעשה של ולפני עור. ברם זוהי קושיא לעצמה היאך אמרינן מוטב שיהיו שוגגין להיבטל ממצות תוכחה, וכבר נשאל בזה רבנו חננאל הובא בספר שבלי הלקט על עניני יורה דעה סימן מ"ז ולכאורה לא תרץ כלום מהו מקור הפטור. ובמסכת יבמות שם פרש"י מן הכתוב הוכח תוכיח להוכיח מי שמקבל ממנו עכ"ל אך לא נתבאר מהי משמעות הכתוב וגם אינו פנוי לדרשה כמו שכתב מהרש"א. ונהי שהביאו ממשלי פרק ט' אל תוכח לץ פן ישנאך וגו' עכ"ל עדיין אין נביא רשאי לחדש דבר מדעתו.
וי"ל לפי משמעות הכתוב הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא עכ"ל פי' ולא תביא עליו חטא כמו בדברים פרק כ"ח ישא ה' עליך גוי מרחוק עכ"ל וכן פרש בעין יעקב ולא תשא מלשון ולא תשיא, הרי שאין להוכיחו אם על ידי כך תגרום לו לחטוא והיינו הך מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. ומה שבמסכת ערכין דף ט"ז עמוד ב' דרשו ולא תשא עליו חטא לאיסור הלבנת פנים אינו סתירה, כי משמעות הכתוב היא גם כן שלא תחטא בגלל עמיתך כמו בויקרא פרק כ"ב ולא ישאו עליו חטא ומתו וגו' עכ"ל ונמצא פשוטו של מקרא מתפרש בכמה אופנים וכולם אמת. ולפי זה איכא תרי לאוין ולא תשא עליו חטא ולפני עור לא תתן מכשל, ואין עשה דוחה שני לאווין מאיסורים חלוקים עיין שדי חמד מערכת העי"ן כלל מ', ועיין בשבלי הלקט שם לעיל מיניה שכתב שהמוכיח מי שישנא אותו עובר שני לאוין וכו' עכ"ל. איברא עשה דתוכחה אינו דוחה אפילו לאו יחידי דהלבנת פנים מטעם אחר, משום שאפשר לקיים שניהם, ואם אי אפשר להוכיח בלי להכלים אין הכי נמי עשה דוחה לא תעשה כמו שהוכיחו כל הנביאים בישראל כמו שכתב בהלכות דעות פרק ו' הלכה ח'.
ועוד נראה שולא תשא עליו חטא הוא גם לאו וגם תנאי בתוכחה שהרי נכתבו באותו פסוק, ולכן במקום שהתוכחה גורמת לאדם לחטוא במזיד ליכא לעשה דתוכחה מעיקרא וממילא אסור להוכיחו משום ולפני עור לא תתן מכשל. ואם תאמר, למה לי קרא דלפני עור תיפוק לן מולא תשא עליו חטא לבד, יש לאמר לפי הסוברים שולפני עור שייך גם במכשיל סומא ממש ועיין ביד רמה למסכת בבא בתרא כף כ"ו עמוד א' ובמשך חכמה ותורה תמימה בפרשת קדשים, את זה לא היינו יודעים מולא תשא עליו חטא, ואף לפי משמעות ספר המצות לאווין קס"ח וספר החינוך מצוה רל"ב שולפני עוד קאי רק במכשיל בעבירה ולא בסומא ממש ועיין במדרש חסרות ויתרות מובא בתורה שלמה פרק י"ט אות ר', עדיין מולא תשא עליו חטא שנאמר במצות תוכחה לא היינו יודעים שאסור להכשיל רשע שאינו עמיתך לפי דעת סדר אליהו רבא ועיין מה שהקשיתי בזה בפנים להלן, ולא שאסור להכשיל בני נח ועיין במנחת חינוך שם, ולא שאסור להכשיל על ידי מעשה בלי דיבור עיין לעיל בסימן כ"ו בהג"ה.
ברם כל זה אפשר לדעת שאר ראשונים אבל לא לדעת הרמב"ם, כי במסכת ערכין שם שאלו עד היכן תוכחה, רב אמר עד הכאה ושמואל אמר עד קללה ורבי יוחנן אמר עד נזיפה עכ"ל. ובהלכות דעות פרק ו' הלכה ז' פסק הרמב"ם כרב והובא באורח חיים סימן תר"ח סעיף ב' בהג"ה וקשה שהרי מכשיל את החוטא באיסור פן יסיף להכתו, ואפילו לדעת ספר יראים השלם מצוה רנ"ג וסמ"ג עשין י"א וסמ"ק מצוה קי"ב ופסקי התוספות בערכין שם ועוד ראשונים שפסקו כרבי יוחנן סוף סוף מהו טעמו של רב לדעתם. וניחא לפי ספר החינוך מצוה קל"ט שעד הכאה פי' עד שיהיה קרוב החוטא להכות את המוכיח עכ"ל ולא עד בכלל, וכן נראה בכתוב בשמואל־א (כ) שהביאו בגמרא ויטל שאול את החנית עליו להכתו עכ"ל היינו שאם היה ממשיך להוכיחו היה מכהו ולא שהכה אותו באמת וזהו שנאמר ויקם יהונתן מעם השלחן בחרי אף עכ"ל ולא כדי להינצל מן המכה.
אבל אינו נראה כן ברמב"ם שכתב חייב אדם להוכיחו עד שיכהו החוטא ויאמר לו איני שומע עכ"ל הרי הכאה ממש קאמר וכן משמע במדרש תנחומא פרשת תזריע הובא בהגהות מיימוניות שם. ואם משום הכתוב בשמואל־א, שם שאול גם קילל את יהונתן ונזף בו ולא רק בקש לעשות כן ומשם למדו בגמרא ששעור תוכחה הוא עד קללה או עד נזיפה ואלמא עד ועד בכלל ואם כן הוא הדין עד הכאה הוא עד ועד בכלל, והדרא קושיא לדוכתא הרי עבר על ולפני עור. ומה שלמדו משאול ויהונתן לכל אדם והלא אב המכה לבנו אינו עובר על פן יסיף להכתו כמו שמוכח במסכת מועד קטן דף י"ז עמוד א' שלא נידוהו אלא משום שעבר על ולפני עור ולא משום עצם ההכאה, שם שאני שמכהו כדי ליסרו מה שאין כן בהכאה בעלמא וכ"ש אם אינו רוצה לקבל תוכחתו גם אב על בנו עובר. לכן צ"ל לדעת הרמב"ם ששפיר אתי עשה של תוכחה ודחי לא תעשה של ולפני עור ואינו דורש ולא תשא ולא תשיא עליו חטא, ורק יש כח בידי חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה והם תקנו מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, ומה שאמרו כשם וכו' כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע עכ"ל פי' מצוה לשמוע לדברי חכמים מלא תסור. בדבר המפורש בתורה, ברם רבים אינם מוחים גם בדכתיבא באורייתא וכתבתי מזה בקצור בכמה מקומות בבני בנים [חלק א'] וכאן אבאר יותר. מקור ההלכה במסכת שבת דף קמ"ח עמוד ב' וביצה דף ל' עמוד א', וז"ל תנן אין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין והאידנא דקא חזינן דעבדי הכי ולא אמרינן להו ולא מידי וכו' אלא הנח להם לישראל מוטב שהיו שוגגין ואל יהיו מזידין וכו' והני מילי בדרבנן אבל בדאורייתא לא, ולא היא לא שנא בדאורייתא ולא שנא בדרבנן לא אמרינן להו ולא מידי דהא תוספת יום הכפורים דאורייתא הוא ואכלי ושתי עד שחשכה ולא אמרינן להו ולא מידי עכ"ל. וכתב הרא"ש בשם בעל העיטור שדוקא במידי דאתי מדרשא כגון תוספת עינוי דיום הכפורים אבל במידי דכתיבא באורייתא בהדיא מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי עכ"ל, וכן חילקו בחדושי הרשב"א במסכת ביצה שם והר"ן שעל הרי"ף בשם מאן דאמר והמגיד משנה בהלכות שביתת עשור פרק א' הלכה ז' ובשו"ת תשב"ץ חלק ב' סימן מ"ז בשם יש אומרים ובשו"ת מהר"ם אלשקר סימן ל"ה, וכן פסקו הרמ"א באורח חיים סימן תר"ח סעיף ב' והים של שלמה במסכת ביצה שם ושאר אחרונים.
ועוד הקשיתי שם מה הוסיפו האמוראים בירושלמי סוף מסכת תרומות ושאר מקומות שאמרו כשם שמצוה לומר על דבר שהוא נעשה כך מצוה שלא לומר על דבר שלא נעשה עכ"ל הלא כבר נאמר כן בבבלי בשם תנאים. וגם זה אתי בפשטות, כי הנה האחרונים חקרו האם ולפני עור שייך גם במצות עשה עיין בשדי חמד מערכת הוא"ו כלל כ"ו אות כ"ו. אלא כך אמרו בבבלי, כשם שמצוה וכו' שלא לאמר דבר שאינו נשמע עכ"ל וסלקא דעתא שקאי רק בלא תעשה שאז אין להוכיחו אם יעבור במזיד ויעשה איסור, להכי הוסיפו בירושלמי שמצוה וכו' שלא לאמר על דבר שלא נעשה עכ"ל היינו שאין להוכיחו גם על מצות עשה אם כתוצאה מכך ימנע במזיד מלעשות את המצוה, ומדויק לשונם על דבר שלא נעשה עכ"ל.
ויש לדקדק כיון ששניהם דאורייתא, אם כן ליתי עשה דהוכח תוכיח ולידחי לא תעשה של ולפני עור. ברם זוהי קושיא לעצמה היאך אמרינן מוטב שיהיו שוגגין להיבטל ממצות תוכחה, וכבר נשאל בזה רבנו חננאל הובא בספר שבלי הלקט על עניני יורה דעה סימן מ"ז ולכאורה לא תרץ כלום מהו מקור הפטור. ובמסכת יבמות שם פרש"י מן הכתוב הוכח תוכיח להוכיח מי שמקבל ממנו עכ"ל אך לא נתבאר מהי משמעות הכתוב וגם אינו פנוי לדרשה כמו שכתב מהרש"א. ונהי שהביאו ממשלי פרק ט' אל תוכח לץ פן ישנאך וגו' עכ"ל עדיין אין נביא רשאי לחדש דבר מדעתו.
וי"ל לפי משמעות הכתוב הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא עכ"ל פי' ולא תביא עליו חטא כמו בדברים פרק כ"ח ישא ה' עליך גוי מרחוק עכ"ל וכן פרש בעין יעקב ולא תשא מלשון ולא תשיא, הרי שאין להוכיחו אם על ידי כך תגרום לו לחטוא והיינו הך מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. ומה שבמסכת ערכין דף ט"ז עמוד ב' דרשו ולא תשא עליו חטא לאיסור הלבנת פנים אינו סתירה, כי משמעות הכתוב היא גם כן שלא תחטא בגלל עמיתך כמו בויקרא פרק כ"ב ולא ישאו עליו חטא ומתו וגו' עכ"ל ונמצא פשוטו של מקרא מתפרש בכמה אופנים וכולם אמת. ולפי זה איכא תרי לאוין ולא תשא עליו חטא ולפני עור לא תתן מכשל, ואין עשה דוחה שני לאווין מאיסורים חלוקים עיין שדי חמד מערכת העי"ן כלל מ', ועיין בשבלי הלקט שם לעיל מיניה שכתב שהמוכיח מי שישנא אותו עובר שני לאוין וכו' עכ"ל. איברא עשה דתוכחה אינו דוחה אפילו לאו יחידי דהלבנת פנים מטעם אחר, משום שאפשר לקיים שניהם, ואם אי אפשר להוכיח בלי להכלים אין הכי נמי עשה דוחה לא תעשה כמו שהוכיחו כל הנביאים בישראל כמו שכתב בהלכות דעות פרק ו' הלכה ח'.
ועוד נראה שולא תשא עליו חטא הוא גם לאו וגם תנאי בתוכחה שהרי נכתבו באותו פסוק, ולכן במקום שהתוכחה גורמת לאדם לחטוא במזיד ליכא לעשה דתוכחה מעיקרא וממילא אסור להוכיחו משום ולפני עור לא תתן מכשל. ואם תאמר, למה לי קרא דלפני עור תיפוק לן מולא תשא עליו חטא לבד, יש לאמר לפי הסוברים שולפני עור שייך גם במכשיל סומא ממש ועיין ביד רמה למסכת בבא בתרא כף כ"ו עמוד א' ובמשך חכמה ותורה תמימה בפרשת קדשים, את זה לא היינו יודעים מולא תשא עליו חטא, ואף לפי משמעות ספר המצות לאווין קס"ח וספר החינוך מצוה רל"ב שולפני עוד קאי רק במכשיל בעבירה ולא בסומא ממש ועיין במדרש חסרות ויתרות מובא בתורה שלמה פרק י"ט אות ר', עדיין מולא תשא עליו חטא שנאמר במצות תוכחה לא היינו יודעים שאסור להכשיל רשע שאינו עמיתך לפי דעת סדר אליהו רבא ועיין מה שהקשיתי בזה בפנים להלן, ולא שאסור להכשיל בני נח ועיין במנחת חינוך שם, ולא שאסור להכשיל על ידי מעשה בלי דיבור עיין לעיל בסימן כ"ו בהג"ה.
ברם כל זה אפשר לדעת שאר ראשונים אבל לא לדעת הרמב"ם, כי במסכת ערכין שם שאלו עד היכן תוכחה, רב אמר עד הכאה ושמואל אמר עד קללה ורבי יוחנן אמר עד נזיפה עכ"ל. ובהלכות דעות פרק ו' הלכה ז' פסק הרמב"ם כרב והובא באורח חיים סימן תר"ח סעיף ב' בהג"ה וקשה שהרי מכשיל את החוטא באיסור פן יסיף להכתו, ואפילו לדעת ספר יראים השלם מצוה רנ"ג וסמ"ג עשין י"א וסמ"ק מצוה קי"ב ופסקי התוספות בערכין שם ועוד ראשונים שפסקו כרבי יוחנן סוף סוף מהו טעמו של רב לדעתם. וניחא לפי ספר החינוך מצוה קל"ט שעד הכאה פי' עד שיהיה קרוב החוטא להכות את המוכיח עכ"ל ולא עד בכלל, וכן נראה בכתוב בשמואל־א (כ) שהביאו בגמרא ויטל שאול את החנית עליו להכתו עכ"ל היינו שאם היה ממשיך להוכיחו היה מכהו ולא שהכה אותו באמת וזהו שנאמר ויקם יהונתן מעם השלחן בחרי אף עכ"ל ולא כדי להינצל מן המכה.
אבל אינו נראה כן ברמב"ם שכתב חייב אדם להוכיחו עד שיכהו החוטא ויאמר לו איני שומע עכ"ל הרי הכאה ממש קאמר וכן משמע במדרש תנחומא פרשת תזריע הובא בהגהות מיימוניות שם. ואם משום הכתוב בשמואל־א, שם שאול גם קילל את יהונתן ונזף בו ולא רק בקש לעשות כן ומשם למדו בגמרא ששעור תוכחה הוא עד קללה או עד נזיפה ואלמא עד ועד בכלל ואם כן הוא הדין עד הכאה הוא עד ועד בכלל, והדרא קושיא לדוכתא הרי עבר על ולפני עור. ומה שלמדו משאול ויהונתן לכל אדם והלא אב המכה לבנו אינו עובר על פן יסיף להכתו כמו שמוכח במסכת מועד קטן דף י"ז עמוד א' שלא נידוהו אלא משום שעבר על ולפני עור ולא משום עצם ההכאה, שם שאני שמכהו כדי ליסרו מה שאין כן בהכאה בעלמא וכ"ש אם אינו רוצה לקבל תוכחתו גם אב על בנו עובר. לכן צ"ל לדעת הרמב"ם ששפיר אתי עשה של תוכחה ודחי לא תעשה של ולפני עור ואינו דורש ולא תשא ולא תשיא עליו חטא, ורק יש כח בידי חכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה והם תקנו מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין, ומה שאמרו כשם וכו' כך מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע עכ"ל פי' מצוה לשמוע לדברי חכמים מלא תסור. בדבר המפורש בתורה, ברם רבים אינם מוחים גם בדכתיבא באורייתא וכתבתי מזה בקצור בכמה מקומות בבני בנים [חלק א'] וכאן אבאר יותר. מקור ההלכה במסכת שבת דף קמ"ח עמוד ב' וביצה דף ל' עמוד א', וז"ל תנן אין מטפחין ואין מספקין ואין מרקדין והאידנא דקא חזינן דעבדי הכי ולא אמרינן להו ולא מידי וכו' אלא הנח להם לישראל מוטב שהיו שוגגין ואל יהיו מזידין וכו' והני מילי בדרבנן אבל בדאורייתא לא, ולא היא לא שנא בדאורייתא ולא שנא בדרבנן לא אמרינן להו ולא מידי דהא תוספת יום הכפורים דאורייתא הוא ואכלי ושתי עד שחשכה ולא אמרינן להו ולא מידי עכ"ל. וכתב הרא"ש בשם בעל העיטור שדוקא במידי דאתי מדרשא כגון תוספת עינוי דיום הכפורים אבל במידי דכתיבא באורייתא בהדיא מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי עכ"ל, וכן חילקו בחדושי הרשב"א במסכת ביצה שם והר"ן שעל הרי"ף בשם מאן דאמר והמגיד משנה בהלכות שביתת עשור פרק א' הלכה ז' ובשו"ת תשב"ץ חלק ב' סימן מ"ז בשם יש אומרים ובשו"ת מהר"ם אלשקר סימן ל"ה, וכן פסקו הרמ"א באורח חיים סימן תר"ח סעיף ב' והים של שלמה במסכת ביצה שם ושאר אחרונים.
425
תכ״וואולם בספר המאורות כתב אע"ג דבפרק השואל מסיק דהני מילי בדרבנן אבל בדאורייתא לא, יש מפרשים דהני מילי במילי דכתיבי בהדיא באורייתא, בהו מחינן בידייהו דצייתי לן עכ"ל ומשמע שבמידי דלא צייתי לן אין מוחין אפילו בדאורייתא. וניחא שבגמרא הקשו דוקא מנשים שעברו על איסור כי סתם נשים ברשות בעליהן קיימי וסלקא דעתא שאפשר לכופן בכל קמ"ל שבמידי שאינו מפורש בתורה מוטב שיהיו שוגגין וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות שביתת עשור שם שהרי אי אפשר שיהיה שוטר בבית כל אחד ואחד עכ"ל, מה שאין כן בגברים שברשות עצמם קיימי הוה פשיטא שאם לא יקבלו התוכחה אומרים מוטב שיהיו שוגגין אפילו במה שמפורש בתורה. ולענין נשים וגברים כתבתי ב[חלק א'] עמוד נ"ב בהג"ה עיי"ש. ובאמת כן משמע בלשון העיטור שהביא הרא"ש במידי דכתיבא בדאורייתא בהדיא מחינן בהו וענשינן להו עד דפרשי עכ"ל מה שאין כן כשאין לנו כח להפרישן אין למחות וכן דייק בברכי יוסף בסימן תר"ח, ורק מה שבברכי יוסף הביא הסתירה בין פסקי הרא"ש שהביא דברי העיטור לבין שו"ת הרא"ש כלל ו' סימן ג' שכתב בסתם שגם בדאורייתא מוטב שיהיו שוגגין ולא חילק בין מפורש בתורה או לא ותרץ ששם היה יודע הרא"ש שאי אפשר להכריחם ולכן גם בדאורייתא מוטב שיהיו שוגגין, אינו ראיה לע"ד כי באותה מדה אפשר שבתשובת הרא"ש היה יודע שבנדונו שם מיירי באינו מפורש בתורה.
426
תכ״זמכל מקום כיון שבספר המאורות פרש דתליא בדצייתי לן בודאי יש מקום לדייק כן בדברי העיטור. וכן בספר המכתם במסכת ביצה שם כתב כל דבר שהעם יודעין שהיא עבירה גלויה כמו הלב ודם וכו' מוחין בידם ומכין אותם עד שתצא נפשם עכ"ל הרי שמיירי בזמן שיש בית דין מכין ועונשין מה שאין כן בשאר זמנים. ודומה לזה בשיטה מקובצת במסכת ביצה, שהעיד הריטב"א בשם רבותינו הצרפתים ובכללם הר"י ומהר"ם מרוטנברג שלא נאמר מוטב שיהיו שוגגין אלא לדורותם אבל בדור הזה שמקילין בכמה דברים ראוי לעשות סייג לתורה אפילו בדרבנן מחינן וקנסינן להו עד שלא לעבדו לא בשוגג ולא במזיד עכ"ל, שאף שבספר המכתם מיירי בדאורייתא והריטב"א אפילו בדרבנן שניהם מודים שתלוי בכוח לכוף ולכן היום שאין לנו כוח כזה מוטב שיהיו שוגגין בכל ענין.
427
תכ״חובבאור הלכה בסימן תר"ח בד"ה מוחים בידם דחה חילוק זה שבברכי יוסף, וז"ל אכן מדברי הסמ"ק המובא במגן אברהם משמע דבזה אף שאין נתפס בחטאם מ"מ יש עליו חיוב מצד המצות עשה דהוכחה עכ"ל. ולע"ד לא דק כי בסמ"ק מצוה קי"ב ובמגן אברהם מיירי בעוברים במזיד ואנן מיירי בעוברים בשוגג, ומה שכתב בברכי יוסף דבאין בידו למחות לא מחייב כלל בכל גוונא עכ"ל פי' בכל גוונא בשוגג וכן הוא בסמ"ג מצות עשה י"א שרק במזיד חייבים למחות. ויש להעיר בסמ"ג שהביא מן הכתוב הלעיטהו לרשע וימת אבל יצא בדבר חדש שאין זה אלא עצה טובה כי אף במזידין צריך לשתוק כדאמרי' בפ' הבא על יבמתו שחובה על האדם שלא לומר דבר שאינו נשמע שנאמר אל תוכח לץ פן ישנאך עכ"ל, שקצת קשה מה לשון עצה טובה שייך לכאן מאחר שכתב שצריך לשתוק. ועיין ביראים הקצר מצוה ל"ז שאין להרבות עונשים מאינו מותרה למותרה עכ"ל כדעת הסמ"ג, ונראה שהוא מרבנו בנימין אחיו של בעל שבלי הלקט שקיצר את ספר היראים אבל אינו מהרא"ם כי בספר היראים השלם סימן רכ"ג כתב להפך וכן הסכימו הפוסקים ועיין בסימן תר"ח שם.
428
תכ״טועוד לא דק בבאור הלכה לע"ד, כי בסמ"ק כתב הרואה חברו עובר על דברי תורה וכו' אם ברור לו שלא יקבל תוכחתו והחוטא שוגג על זה אמרו חכמים מוטב שיהיו שוגגין ואל יהו מזידין עכ"ל הרי שלא חילק בין מפורש בתורה לאינו מפורש אלא בכל ענין אמרינן מוטב שיהיו שוגגין. וכן דעת הסמ"ג שכתב בסתם דאפי' באיסורי דאורייתא הנח להו לישראל מוטב וכו' עכ"ל וכן כתב בלא תעשה ע"ה ואינו ענין לדעת העיטור.
429
ת״לוהגם שיש ראשונים שלא חילקו בין מפורש בתורה לאינו מפורש בכיוון ההפוך ולדעתם גם באינו מפורש אין אומרים מוטב שיהיו שוגגין, עיין ברמ"ה במסכת בבא בתרא דף ע' עמוד ב' שבכל דאורייתא מוחין ונראה בדבריו שאינו גורס בגמרא את סיום הסוגיא ולא היא לא שנא דאורייתא לא שנא דרבנן וכו' עכ"ל אלא והני מילי בדרבנן אבל בדאורייתא לא עכ"ל היא מסקנת הגמרא. ובמאירי במסכת ביצה פרש לשון הגמרא לא שנא דאורייתא עכ"ל שמיירי בדבר שיש בו סרך מן התורה ושתוספת יום הכפורים אינה אלא דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ובהכי אומרים מוטב שיהיו שוגגין וכשיטתו בכמה מקומות שלשון דאורייתא הוא לאו דוקא ועיין בדבריו במסכת קדושין דף פ' עמוד א' לענין ייחוד, ומשמע שבדאורייתא ממש מוחים אפילו אינו מפורש בתורה, ומיהו כתב שם שתלוי במדת הפרסום בין ההמון ושאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ויש סיוע קל לדעת המאירי מהנדפס במסכת ביצה דהא תוספת יום הכפורים דאורייתא הוא וכו' עכ"ל בלשון זכר, שהיה צריך לאמר דאורייתא היא בלשון נקבה כי מוסב על התוספת וכן הוא בנדפס במסכת שבת. אלא הכי קאמר במסכת ביצה דהא תוספת יום הכפורים פי' שהיום עצמו דאורייתא הוא והוי לתוספת עיקר מן התורה ואף על פי כן לא אמרינן להו ולא מידי, ולעולם התוספת עצמה היא מדרבנן.
430
תל״אובריטב"א במסכת מכות דף כ' עמוד ב' חילק באופן אחר, שכתב דאפילו למ"ד התם דאפילו בדאורייתא אמרי הנח להם לישראל ה"מ באיסור עשה כתוס' דיום הכפורים אבל לא באיסור לאו וכדכתיבנא בדוכתי עכ"ל, וממה שעוסק שם בתלישת שערות מבואר שאינו מחלק בין מפורש בתורה לאינו מפורש אלא רק בין עשה ללא תעשה ושבכל איסור השייך ללאו אין אומרים מוטב שיהיו שוגגין. ויש ט"ס לעיל שם שנדפס מפני שפקדו בני אדם בקרחה עכ"ל וצ"ל מפני שפקרו.
431
תל״במכל מקום כנגד ראשונים אלה שהחמירו, דעת הרבה ראשונים היא דאמרינן מוטב שיהיו שוגגין אפילו במה שמפורש בתורה כמו שהבאתי מהסמ"ג וסמ"ק הנ"ל שלא הזכירו תוספת יום הכפורים. וכן בראבי"ה סימן תתצ"ה העתיק תשובת אביו שדבר שהוא מן התורה לא שייך למימר מנהג מבטל את ההלכה אבל דיו להם לישראל שיהו שוגגין ואל יהו מזידין עכ"ל ובודאי אין כוונתו לנעל חליצה שעוסק בו עיי"ש כי חליצה מסורה לבית דין ולא שייך בה מנהג שוגגין, אלא מיירי בסתם איסורי תורה ולא חילק בין מפורש או לא.
432
תל״גובראב"ן הלכות נדה סימן של"ו חילק בין איסור כרת לשאר איסורים, שכתב בענין כלה שפרסה נדה קודם החופה ודאי נדה היא וצריכה שבעה נקיים כשאר נשים, וצריך לפרסם הדבר ולהודיע לכל שהוא איסור כרת ולהפרישם מן האיסור ואע"ג דגבי תוס' יום הכיפורים דאכלי אינשי עד חשיכא ולא אמרינן להו דאסור משום דהנח להן שיהיו שוגגין ואל יהו מזידין, התם ליכא כרת וכו' אבל הכא דאיכא כרת מפרישינן להו וצריך לעשות גדר וסייג בזה שלא יוסיפו לעשות עוד ולגזור ולהחרים בארור אשר לא יעשינה וכל ישראל נקיים עכ"ל. ואף על פי שאמרו במסכת יבמות דף קי"ט עמוד א' מכדי הא דאורייתא והא דאורייתא מה לי איסור כרת מה לי איסור לאו עכ"ל, יש לאמר כמו שכתב בשו"ת מהרי"ק כלל ע"ב לשיטת רש"י שלא אמרו כן אלא לגבי ספקא דאורייתא לחומרא אבל בהרחקות שפיר יש חילוק בין איסור כרת לאיסור לאו ועיין בשדי חמד מערכת המ"ם כלל ה', וכאן דהוי בשוגג דומה להרחקה. וכנגד מה שהראב"ן החמיר עכ"פ באיסור כרת עיין בכנסת הגדולה לאורח חיים סימן תר"ח והובא ביד מלאכי כללי הדינים סימן שצ"א שהביא תשובה כת"י דלאו דוקא דאורייתא לחוד אלא אפילו באיסור כרת כגון טבילה דנהגו בקצת מקומות לטבול בנהרות לא אמרי' להו ולא מידי אי ידעינן דלא מקבלי מינן עכ"ל, וכן בחדושי בן הרמב"ן כתב שבספק כרת אומרים מוטב שיהיו שוגגין.
433
תל״דומהי דעת הרמב"ם, ז"ל בהלכות שביתת עשור נשים שאוכלות ושותות עד שחשכה והן אינן יודעות שמצוה להוסיף מחול על הקדש אין ממחין בידן שלא יבואו לעשות בזדון שהרי אי אפשר שיהיה שוטר בבית כל אחד ואחד להזהיר נשיו [הערות ותיקונים: נ.ב., פי' הנשים שבביתו שהן אשתו ובנותיו. ומה שכתב שוטר וכו' הוא לפי שהגברים הקדימו לבית הכנסת והנשים נשארו לבד בבית] והנח להן שיהו שוגגין ואל יהו מזידין וכן כל הדומה לזה עכ"ל. במגיד משנה פרש לשון וכן כל הדומה לזה עכ"ל שכוונתו להתיר רק מה שאינו מפורש בתורה כדעת העיטור, ואולם לולא דבריו נראה שקאי על מה שכתב הרמב"ם בסמוך לו שאי אפשר שיהיה שוטר בבית וכו' עכ"ל וכוונת הרמב"ם היא לכל מקרה שאי אפשר להביא שבני אדם לא יעברו. וראיה מהסמ"ג לא תעשה ס"ט לגבי אכילה בערב יום הכפורים שסיים וכן כל כיוצא בזה עכ"ל בדומה לרמב"ם ואילו בלא תעשה ע"ה ועשה י"א לא חילק בין מפורש בתורה או לא. וכן משמע בקרית ספר למבי"ט שפרש דברי הרמב"ם וסיים דכיון דלא החמירה תורה על השוגג כמו על המזיד וקים לן דיזידו אם נזהירם מוטב שיהו מזידין עכ"ל וטעם זה שייך בכל המצוות.
434
תל״הויש מהראשונים שהעתיקו בסתם את מסקנת הגמרא שגם בדאורייתא מוטב שיהיו שוגגין ואף שהזכירו תוספת יום הכפורים אם דעתם היתה לחלק כדעת העיטור היה להם לפרש, כן הוא ברי"ף ופסקי רי"ד במסכת ביצה ואור זרוע חלק ב' סימן פ"ד אות ט'. ואם נאמר שדעת הרי"ף כהרמב"ם שאין חילוק בין מפורש בתורה לאינו מפורש, להכי לא הביא בשלחן ערוך את דעת הרא"ש כדרכו לפסוק כרי"ף ורמב"ם נגד הרא"ש.
435
תל״ונמצא שלדעת הסמ"ג וסמ"ק וראב"ן וראבי"ה וכן נראית דעת הרמב"ם ואפשר שכן דעת הרי"ף ועוד ראשונים שפיר אומרים מוטב שיהיו שוגגים במה שמפורש בתורה, והיום שאין לנו כוח לכוף גם העיטור והמאורות והמכתם והרא"ש יודו. ודעת רש"י אינה מוכחת לע"ד כי במסכת ביצה על מה שאמרו ואכלו ושתו עד שחשכה פרש"י ולא גרס משחשכה עכ"ל ובים של שלמה באר כוונתו שאי אפשר שהיו אוכלות משחשכה כי אז הוי מפורש בתורה ושפיר מוחין בידן וכדעת העיטור, אבל יש לדחות שמן הסתם לא היו טועות באיסור מפורסם כמו אכילה ביום הכפורים כמו שכתב בחדושי הרשב"א בפרוש הראשון, או שמשחשכה מוחין כיון דאית בה כרת כדעת ראב"ן. ויש שדייקו ממה שפרש"י וקא מגנדר חצבייהו ומייתי להו לא גרסי' עכ"ל שלהכי לא גרסינן ליה שכיון שעברו אדאורייתא בודאי מוחין בהן, וגם זה אינו ראיה לע"ד כיון דאית ביה כרת כדעת ראב"ן וגם בלאו הכי אין מקום לגרוס כן כי עדיין לא נחתו בגמרא להקשות מדאורייתא עיי"ש.
436
תל״זובתוספות שם בד"ה דהא תוספת יוה"כ כתבו דודאי לא היו אוכלים ממש עד שחשכה דעבדי איסורא דאורייתא עכ"ל, ובשו"ת תשב"ץ שם ובספר עפרא דארעא אות מ"ו ועוד אחרונים פרשו דעתם שבכל איסור תורה כיוצא בו אין אומרים מוטב שיהיו שוגגין וכדעת העיטור. ואולם ממה שהתוספות תלו בנשים עצמן ולא כתבו דלא היו מניחים להם משמע כפרוש הרשב"א שהנשים לא היו טועות משחשכה, וגם י"ל כוונתם לאיסור תורה של יום הכפורים דאיירי בו ושוב אין בדבריהם יותר מפרש"י. ועיין בחכמת שלמה בסימן תר"ח שדייק מהתוספות במסכת יבמות דף מ"ט עמוד א' שלא כהעיטור.
437
תל״חויש להעיר שיש אחרונים שדנו מהו נקרא מפורש בתורה, עיין בשו"ת חוות יאיר סימן קס"ד שכתב שאף על פי שלא תעשה מלאכה בשבת מפורש בתורה מ"מ ל"ט המלאכות אינן מפורשות ואמרינן בהו מוטב שיהיו שוגגין ועיין בברכי יוסף אורח חיים סימן שט"ז אות ה'. וצריך להבין מאי שנא מיום הכפורים גופא שנאמר בו ועניתם את נפשתיכם ומכל מקום אכילה ושתיה אינן מפורשות ואטו אמרינן בהו מוטב שיהיו שוגגין, אבל באמת זה אינו קשה, כי פרושו של ענוי נפש מבואר בכתבי הקודש בישעיה פרק נ"ח למה צמנו ולא ראית ענינו נפשנו ולא תדע עכ"ל וצום היינו מאכילה ושתיה ולכן שפיר הוי מפורש בתורה מה שאין כן ל"ט מלאכות אינן מפורשות בשום מקום. ומכל מקום גם לדברי שו"ת חוות יאיר מסתבר שמיירי רק באיסור שאינו נזכר בשמו כמו מלאכת צידה שאיירי בה, אבל מה שנזכר בשמו בתורה ורק צריך לתת לו הפרוש הנכון הוי כמפורש בתורה ואם לא תאמר כן אין דבר שאי אפשר להסתפק בפרושו לפי דעת שוטים. וכן במצות עשה ולדוגמה אתרוג ולולב וכו' אינם מפורשים אבל כיון דכתיב פרי עץ הדר וגו' עכ"ל ויש מסורת מהו פרושם שוב הוו כמפורש.
438
תל״טובשו"ת מעיל צדקה סימן י"ט כתב שאיסור לא תקרבו אינו כמפורש בתורה שהרי במסכת שבת דף י"ג עמוד א' נחלקו בו האמוראים, אכן באמת אם נאמר שכל מה שנחלקו בו התנאים והאמוראים אינו כמפורש בתורה כמעט לא נשאר דבר מפורש, וכבר כתבתי בזה בבני בנים [חלק א'] עמוד קכ"ט שכיון שהמלים לא תקרבו הן מפורשות הוי כמפורש בתורה לדעת הסוברים שהוא מדאורייתא ושעל כן מנה אותו הרמב"ם במנין המצוות ואינו דומה לתוספת יום הכפורים שאינה אלא דרשה ואינה משמע לאינשי. ועיין בשו"ת כתב סופר חלק אורח חיים סימן נ"ז שאפילו מה שנלמד מדרשה אפשר שיהיה כמפורש בתורה אם הדרשה פשוטה.
439
ת״מנותר לבאר טעם החילוק בין מפורש בתורה לאינו מפורש בתורה לדעת הסוברים כן. בספר המאורות כתב במילי דכתיבא בהדיא באורייתא, בהו מחינן בידן דצייתי לן עכ"ל ואלמא הטעם הוא שבמה שמפורש בתורה חזקה שיקבלו התוכחה. וכן נראה בשו"ת תשב"ץ שם שכתב דדוקא במלתא דידעינן דלא מקבלי מינאן אבל אי לא ידעינן וכו' חייב למחות עכ"ל כלומר שבמה שמפורש בתורה אי אפשר לאמר שבודאי לא יקבלו התוכחה ועל כן חייבים למחות מספק. ולפי זה שפיר יש אנשים שאינם יודעים אפילו מה שמפורש בתורה, ורק אנו מחזיקים שאם נראה להם מה שכתוב אזי יקבלו מאתנו ולכן מוחים. ויש להעיר כי בימי חז"ל היה חילוק גדול בין מפורש בתורה לאינו מפורש בתורה כיון שתורה שבעל פה לא ניתנה ליכתב ולכן קים להו שלא יקבלו תוכחה במה שאינו כתוב [הערות ותיקונים: נ.ב., כמו במסכת שבת דף ל"א עמ' א' שבכתב אני מאמינך ושבעל פה איני מאמינך עכ"ל (וע' בני בנים חלק ג' סי' י"ב)], מה שאין כן היום שהכל נמצא ברמב"ם ובשלחן ערוך אפשר שיקבלו גם מה שנלמד בדרשה ואפילו מילי דרבנן, והוא טעם גדול להחמיר ולא ראיתי מי שהעיר בזה.
440
תמ״אואולם בחדושי הרשב"א כתב הטעם שרק במה שאינו מפורש לא משמע להו לאינשי וקיל בהו ושוגגין עכ"ל מה שאין כן במפורש בתורה בודאי הם מזידין, וכן כתב בספר המכתם דוקא בדבר שאין העם סוברין שיש שם עבירה כי הא דתוספת ענוי עכ"ל ולהוציא חלב ודם עיי"ש וכן במאירי בהתחלת דבריו תלה בדברים שאין איסורם מפורסם להמון עכ"ל וכן כתב הרמ"א בדרכי משה שבדאורייתא צריכים למחות דהא ודאי אינן שוגגין עכ"ל. אכן היום בעו"ה יש לשדות ביה נרגא כי אף כשיודעים מה שכתוב בתורה אינם מעלים על דעתם שמתחייבים בה כיון שרוב הצבור פקרו ולענין זה הם כתינוקות שנשבו, ולכן אפילו כשאומרים להם שאסור אינם מאמינים לנו. ושוב מצאתי כזה בשו"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן ק"ס לענין קבלת מצוות בגרות, שכתב בגיורת הנשואה למחלל שבת שהיא סבורה שאין חיוב כל כך לשמור המצוות וא"כ היא כגר שנתגייר בין העכו"ם דהוי גר אף שעדיין עובד ע"ז משום שקבל עליו להיות ככל היהודים וכו' ולכן אף שהב"ד אמרו לה שצריך לשמור שבת חושבת שהיא רק הידור בעלמא אבל גם מי שאינו שומר שבת וכדומה טועה לומר שהוא יהודי כשר וכו' עכ"ל, ואף שיש לדחות לענין גרות כי סוף סוף לא קבלה עליה לקיים המצוות ואינה דומה לגר שנתגייר בין הנכרים שקבל עליו כל מה שאמרו לו, אבל לענין שוגגין בודאי הוי סברה שנקרא שוגג גם במה שמפורש בתורה. וחילוק זה חזק יותר בחו"ל שנתחזקו שם הרפורמים והקונסרבטיבים עד שרבים אינם יודעים איזו היא הדת האמיתית רח"ל מה שאין כן בארץ הקודש גם אלה שפקרו מודים שיש רק יהדות אחת. והגם שלפי זה אין לחשוש לשמא יהיו מזידין כי אפילו אם נוכיח להם לא יאמינו לנו ויישארו בשגגתם, מכל מקום מצוה שלא לאמר דבר שאינו נשמע כמו שאמרו במסכת יבמות דף ס"ה עמוד ב'.
441
תמ״במכל הלין טעמין נראה לע"ד דשפיר נהגו שלא למחות אפילו במה שמפורש בתורה אם לא יקבלו. והיאך נדע שלא יקבלו, פרש"י הנח להם בדבר שהרגילו בו ולא יחזרו בהן עכ"ל, ובמרדכי במסכת ביצה הוסיף שדוקא אם הורגלו בו מאבותיהם עכ"ל אבל שאר ראשונים לא הזכירו תנאי זה, וביראים השלם וסמ"ג וסמ"ק ושו"ת הרא"ש וספר אהל מועד כתבו שאם ברור לו וכו' עכ"ל ומשמע לו לבדו שתלוי בהערכה פרטית של המוכיח ולכן נראה שהכל לפי הענין.
442
תמ״גוקשה לי בשו"ת מעיל צדקה הנ"ל שכתב שבדבר שאחזו להם מנהג בפרהסיא נקרא גלוי שלא יקבלו התוכחה, שאף על פי שבסברה כן הוא אבל אינו משמע כן במסכת שבת דף נ"ה שאמרה מדת הדין לקב"ה לפניהם מי גלוי שלא יקבלו התוכחה עיי"ש ומיירי בבית ראשון ושם חטאו בפרהסיא כמו שמבואר בהרבה פסוקים, וכן קשה גם לדברי המרדכי כי בבית ראשון חטאו דור אחרי דור, והגם שבגמרא מיירי במזידים ובמרדכי ושו"ת מעיל צדקה מיירי בשוגגין אם אינו גלוי שהמזידים לא יקבלו התוכחה כל שכן השוגגים וזו כוונת התוספות שם בד"ה ואע"ג דלא מקבלי. ועיין בבאור הלכה בסימן תר"ח בד"ה אבל אם מפורש בתורה שהביא מסדר אליהו רבא שבפורקי עול לגמרי ברור לן שלא יקבלו, וגם זה קשה מרשעים גמורים שבבית ראשון ואולי תוכחת צדיקים גמורים שאני. לכן לע"ד אין לאמר בזה הכללות והכל לפי הענין ושקול הדעת. ואם ספק שמא יקבלו או לא אזי דעת רוב ראשונים והכרעת האחרונים שחייבים להוכיח, וזהו בספק שקול או קרוב מה שאין כן בספק רחוק אין להוכיח שהרי לא שייך בזה ודאות.
443
תמ״דוכבר הביא המגן אברהם בסעיף קטן ג' מספר חסידים סימן תי"ג שאין להוכיח אלא למקורב אליו כבן את האב או אם את הבן שלבו גס בו וכן הרב*(הג"ה) בספר שבלי הלקט על עניני יורה דעה סימן מ"ז כתב שאם אדם לא יקבל תוכחה מחברו ילך חברו אצל הגדול ממנו וכו' עכ"ל ועיי"ש בהערות. את קהילתו ועיין בשו"ת כתב סופר חלק אבן העזר סימן מ"ז, ומיהו משמע בספר חסידים שמיירי בחשש שהחוטא שאינו מקורב אליו יעשה רע עוד יותר כדי להכעיסו ועיין בדפוס פארמא סימן תתתקל"ח ונמצא שעבר המוכיח על ולפני עור. ומכל מקום צריך לשקול הפסד שתיקה כנגד שכרה, וז"ל שו"ת תשב"ץ מוטב שיהיו שוגגין לא נאמר אלא בדבר שכולם שוגגין כההיא דפרק חזקת (דף ס') בענין רבו פרושים בישראל אבל בדבר שמיעוטן שוגגין מצוה למחות בידם ואף אם יבואו להיות מזידין כדי להזהיר אחרים שלא יבואו לידי מכשול וכו' עכ"ל, ושלא כשלחן ערוך בעל התניא סימן תר"ח אות ד' שכתב שאם אדם אחד עובר וכו' מוטב שיהיה שוגג ולא יהיה מזיד עכ"ל ומשמע שברבים אין אומרים כן וקשה כי הוא עצמו הביא דין נשים שאוכלות סמוך לחשכה דהוו רבים. וכן יש למחות כדי שלא יתפשטו מנהגי טעות מקהילה לקהילה, כמו אמירת גאל ישראל בלחש ואכילה קודם תקיעות.
444
תמ״היהודה הרצל הנקין
445
תמ״וצליית בשר טחון שלא נמלח והאם יש הבדל בין דם בעין הבא ממקום אחר להבא מעצמו
446
תמ״זב"ה, טבת תשמ"א
447
תמ״חהרב של מקום אחד אסר לצלות בשר טחון שלא נמלח והודיע שהעושה כן הבשר טרף והכלים צריכים הכשר, והראה לשו"ת ישכיל עבדי חלק ז' חלק יורה דעה סימן ג'. אבל מחבר הספר שם הבין שלשון שלחן ערוך יורה דעה סימן ע"ו סעיף א' אם דם אחר נטף על הצלי וכו' לא אמרינן שהאש שואבתו עכ"ל פרושו כל דם שהוא, ולכן כתב שהלא בשעת צליה נוטף דם מחתיכה לחתיכה בתוך הבשר הטחון ואוסר כולו. ואינו נכון, כי מבואר בתוספות ורא"ש במסכת חולין דף קי"ג עמוד א' שדם היוצא עם הציר בשעת צליה או מליחה משריק שריק ורק דם בעין אוסר וכן כתבו שאר ראשונים והבית יוסף והאחרונים. והרא"ש שם דף צ"ג עמוד א' כתב האי מולייתא שריא פרוש עוף או גדי ממולא בשר דק כתוש בלא מליחה וצולהו בשפוד עכ"ל ובמאירי במסכת פסחים דף ע"ד עמוד א' הלשון הוא בשר כתות, וכתישה וכתיתה הן כמו טחינה ועיין במסכת מנחות דף פ"ו עמוד א' הרי שמותר למלוח בשר טחון שלא נמלח. וזהו לדעת הרא"ש והמאירי וכו' שאין צריכים מליחה לצלי ואילו לפרש"י צריכים מליחה לכתחילה וכן אנחנו נוהגים במולייתא כמו שכתב הרמ"א בסימן ע"ז ואם כן הוא הדין לבשר טחון, ומכל מקום בדיעבד מותר בכל ענין ואם טחנו בשר בלי מליחה שוב אי אפשר למלחו ונחשב כדיעבד ומותר בצלייה.
448
תמ״טובענין דם בעין כתב בספר איסור והיתר הארוך שער ה' אות ט' שדם בעין שנפל על בשר צונן ולא הדיחו וצלאו אסור עד ס' והביאו בתורת חטאת כלל ט' אות ב' וש"ך סימן ע"ו סעיף קטן ג' וכל האחרונים. אבל באיסור והיתר עצמו שער ח' אות א' פרש בדעת התוספות להפך שאינו אוסר אלא בנפל על צלי רותח, וז"ל פסקו התוספות פרק קמא דחולין בשר שלא הודח ולא נמלח כלל ונצלה כך מותר וכו' ולא אמר שכח האש מכניס הדם בעין שעליו לתוכו כדאיתא לעיל גבי בשר שנמלח בלי הדחה קמיית' ושוב אין אותו דם יוצא ע"י האש דהצליי' מוציא יותר מהמליח' וכו' ול"ד לדם הנשפך על הצלי ממקום אחר בעת צלייתו שאסור עד ס' דהתם יש לומר שהצלי פלט כבר כל דמו ובולע מעט מהדם צלול שנפל עליו אבל הכא בהדי דקא מתחמם פולט כל שעה ואיידי דטריד לפלוט לא בלע ואי בלע איזה דם כבכ"פ עכ"ל. ולפי זה דם צלול שנפל על בשר צונן וצלאו אינו אוסר וכמו שכתב בהדי שמתחמם פולט כל שעה הפך מה שכתב בשער ה', ואינו דומה לדם שנפל על צלי רותח ששם יש לאמר שהצלי פלט כבר כל דמו ולהכי בולע וכמו שכתב. וכן דעת הים של שלמה שאינו אוסר אם נפל על בשר צונן וצלאו אחר כך, שכתב במסכת חולין פרק א' אות כ"ו בענין צלי שאינו צריך הדחה וז"ל, וליכא למימר שהרי בשר שנמלח ולא הודח פסקי' לאיסור משום דם בעין וגבי צלי נמי אם היו שופכים דם רותח על הצלי לכ"ה היה בעי קליפ' וכו' סברת הרא"ש היא סברת רוב הראשונים והאחרונים דדוקא גבי מליחה דרכו להתייבש מה שעל החתיכה ונבלע בבשר מה שא"כ בצלי שאור אין מניחתו בתחילת צלייתו לייבש הדם שעליו ואין זה דומה למה ששופכין עליו דם ממקום אחר שהוא בולע מיד עכ"ל כלומר שבנשפך בשעת צלייה בולע מיד אבל לא אם נתחמם יחד אתו וכפרוש האיסור והיתר בשער ח'. ולפי זה אתו דברים שאר הראשונים כפשוטם, עיין בתוספות ורא"ש וספר האגודה במסכת חולין שם והאשכול בסוף הלכות מליחה וסמ"ג לא תעשה קל"ז והגהות סמ"ק מצוה ר"ה ועוד ראשונים שכתבו לשונות בשעת צלייה או על בשר רותח ודוחק לאמר שכולם לאו דוקא ושהוא הדין אם נפל הדם על בשר צונן ואחר כך צלאו, והטור בסימן ע"ו כתב על הצלי שאצל האש עכ"ל ובדוקא קאמר ושלא כש"ך סעיף קטן ג'.
449
ת״נונמצא שדברי האיסור והיתר סתרי אהדדי. והנה בשער ה' לא כתב מדעת עצמו אלא דייק כן מהאור זרוע לפי הנוסח שהיה לפניו אף שאינו לפנינו, וז"ל כתב בא"ז דלא אמרינן דם משריק שריק או כבולעו כ"פ גבי מליחה או צלייה אלא בדם פליטה שהוא מדרבנן אבל דם בעין שנפל על בשר אפילו בשעת מליחה או צלייה אסור אם אין ששים בבשר לבטלו כאילו היה נופל עליו חלב או חלב או שאר איסורין עכ"ל וכו' ונקט בא"ז לשון זה אפילו בשעת צלייה וכ"ש אם נפל עליו קודם שהושם אצל האש דם בעין וליכא ששים ושכח וצלאו כך בלתי הדחה שאסור הכל דלא אמרינן הצונן אינו בולע ואם יבלע עתה ע"י הצלייה בהדי דקא מתחמם כבכ"פ דאגב דפליט דם דידי' וכו' דלא אמרינן הכי אלא גבי דם פליטה כדפרי' עכ"ל האיסור והיתר. הרי שדייק מהמלה אפילו שכתב האור זרוע לגבי מליחה או צליה שכל שכן אסור אם נפל כשהבשר צונן, אבל קשה לע"ד מה כל שכן יש בזה, ועוד שאין שום משמעות כן בדברי האור זרוע כי מה שכתב דם בעין שנפל על בשר אפילו בשעת מליחה או צלייה אסור עכ"ל כולו מיירי בבשר רותח והכי קאמר שלא רק בנפל דם בעין על תבשיל רותח אוסר אלא אפילו על רותח של צלי ומליחה, ולא התכוון כלל לנפל על בשר צונן.
450
תנ״אוממה שבאור זרוע חילק בין דם בעין דרבנן לדאורייתא יש להוכיח שלא כהבנת האיסור והיתר, כי הנה האחרונים חילקו בין דם שעל הבשר שהוא דם בעין לא־ממש לבין דם בעין ממש הבא ממקום אחר עיין בש"ך סימן ע"ו סעיף קטן ו' ובשפתי דעת שם ובסימן ס"ט אות א', ובדם שעל הבשר בדיעבד אינו אוסר אם נמלח בלא הדחה תחילה מה שאין כן דם בעין ממש אוסר. וקשה כיון ששניהם דאורייתא איזה חילוק יש ביניהם ואטו החתיכה יודעת מנין בה הדם שעליה, ובשלמא בדם פליטה שאינו אלא מדרבנן יש להתיר בדיעבד אבל דם של עצמו שעל גב החתיכה או שיצא עליה על ידי שנחתך הבשר הוא בלאו ומאי שנא מדם הבא ממקום אחר. ובמבוא שערים לשערי דורא שער ג' אות ז' הביא ראיה מהרא"ש במסכת חולין פרק ח' סימן מ"ו שחתיכה פולטת דם של עצמו יותר מדם מעלמא, ולע"ד אינה ראיה כי הרא"ש שם מיירי בדם שנבלע בתוך הבשר ועל זה כתב שכיון שפולט דם דקבל מעלמא כ"ש דמו עכ"ל ובזה בודאי סברה שדם הנמצא בתוך הבשר מעיקרו קיל מדם שנבלע מעלמא, מה שאין כן אחרי שיצא הדם על גב הבשר איזה חילוק יש בין אם בא מחתיכה זו או אחרת. וזהו שכתב האור זרוע שדוקא בדם פליטה שהוא מדרבנן אומרים דם משריק שריק או כבולעו כך פולטו ואלמא בדם דאורייתא אין אומרים כן, ואם נימא דדם הבא מעלמא דהוי מדאורייתא שנפל על הבשר כשהוא צונן ולא הדיחו ואחר כך צלאו אוסר אם כן הוא הדין בדם של עצמו שלא הדיחו שאף הוא מדאורייתא. אלא בודאי גם האור זרוע סובר כמו שפרש האיסור והיתר בשער ח' בדעת התוספות שרק בנופל על צלי רותח אוסר כל שהדם הוא דאורייתא מה שאין כן בנפל על בשר צונן, ואין חילוק בין הבא מעצמו להבא מעלמא.
451
תנ״בולפי זה אין ג' מיני דם שפרש דהיינו דם פליטה ודם בעין לא־ממש הבא מעצמו ודם בעין ממש הבא ממקום אחר, אלא יש רק ב' מיני דם והם דם פליטה מדרבנן ודם בעין מדאורייתא, ואתו שפיר לשונות הראשונים שקראו גם לדם שעל הבשר שלא הודח בשם דם בעין וכמו שכתב גם האיסור והיתר בכלל ו' אות י"ג וכלל ח' אות א' ועוד מקומות. ומה שכתבו הטור ושלחן ערוך לשון דם אחר שנפל על הצלי עיי"ש אינו בא לאמר שיש חילוק בין הבא מעצמו לבין הבא ממקום אחר אלא קושטא קאמרו, כי מיירי בנפל דם דאורייתא על צלי רותח וממילא לא משכחת לן אלא בנפל ממקום אחר כי אילו דם שהיה עליו מתחילת הצלייה אינו אוסר דבהדי שמתחמם פולט כמו שבאר האיסור והיתר בשער ח' והים של שלמה. ודוק היטב, והיא שיטה מחוורת בראשונים ומה שהאחרונים לא פרשו כן הוא מפני שנמשכו אחרי דברי האיסור והיתר בפרוש האור זרוע.
452
תנ״גולהלכה יש לאסור בדם צונן שנפל על בשר צונן ונצלה כיון שכן כתבו האחרונים, אבל בהפסד מרובה או בצרוף ספק לע"ד יש לסמוך על פרוש האיסור והיתר בשער ח' ושכן משמעות כל הראשונים שרק בנפל על בשר רותח אוסר, ומהאור זרוע אין סתירה וכל שכן לפי מה שבארתי שגם דעתו היא כן. והוא חדוש גדול וצריך הסכמת בעלי הוראה. ומכאן לענין בשר שנטחן ונצלה בלי מליחה, עוד סבר אותו הרב לאסור אם לא הדיחו הבשר היטב קודם הצלייה ובאר טעמו כי על ידי הטחינה יוצא דם על גבי פרורי הבשר וכמו באם חתך הבשר אחרי שהודח בסימן ס"ט סעיף א', ולכן יש לחוש שנסרך דם מפרור אחד לשני והוי דם בעין ממקום אחר ואוסר בצלייה. ולפי מה שכתבתי לערער על עיקר האיסור של דם בעין על בשר צונן פשיטא שאין לחוש לזה, ועוד לפי דבריו תיאסר מולייתא שלא הודחה היטב אחרי הכתישה ואילו מסתימת הראשונים הסוברים שאין צורך כלל במליחה למולייתא משמע דשרי גם ללא תקון אחר כמו הדחה, וגם כמדומה שלא תועיל הדחה בבשר כתוש כיון שהפרורים נדבקים אלו באלו והוא הדין בבשר טחון*(הג"ה) עיין בתשובות איברא סימן ל"א אות א' לגבי מליחה במי מלח., ועוד כיון שמעיקרא היתה חתיכה אחת אלא שנטחנה לכן אפשר שאין הדם נחשב לבא ממקום אחר. אלא בודאי אין לפקפק בהיתר בשר טחון כזה לצלי, ושוב ראיתי בשו"ת יביע אומר חלק ה' חלק יורה דעה סימן ה' אות ב' שהשיג על שו"ת ישכיל עבדי.
453
תנ״דורק נסתפקתי מהו ההכשר לכתחילה לצלי במולייתא שדברו בה הפוסקים והוא הדין לבשר טחון. הנה רש"י במסכת פסחים דף ע"ד כתב האי מולייתא שריא ואפילו לא מלחו את הבשר שנותנים לתוכה אלא במליחת צלי דאי במליחה כל הצורך בקדירה פשיטא עכ"ל לפי הנוסח האחר שם וכן הוא ברש"י שעל הרי"ף במסכת חולין דף צ"ג והיינו הך נוסח הראשון בפרש"י במסכת פסחים שם וכן הוא במרדכי במסכת חולין סימן תרצ"ה, ולפי זה במליחה מועטת מותרת במולייתא לצלי לכתחילה שהרי דימה אותה לקדרה וכן משמע במאירי שם שהביא דעת רש"י אחרי הדעה שאינה צריכה מליחה כלל ומשמע ששניהן איירי בלכתחילה. וכן כתב בדרכי משה הארוך ביורה דעה סימן ע"ז והביא כן מן המרדכי והגהות אשר"י שדין אחת הוא למולייתא ולצלי בעלמא ומותרת לכתחילה במליחה מועטת לפרש"י, וכן הוא בבאור הגר"א שדימה מליחה למולייתא למליחה לצלי.
454
תנ״הואולם בתורת חטאת כלל ט' אות ו' כתב שכל זה לא מיירי אלא בדיעבד אבל לכתחילה אין לצלותו אלא א"כ נמלחו שניהן מליחה גמורה כמו לקדרה דהיינו שכל אחד נמלח בפני עצמו ושהה שעור מליחה כ"כ האגור וכן הוא במרדכי בפרק כל הבשר עכ"ל וכן משמע ביורה דעה סימן ע"ז בהג"ה, ועיין בשפתי דעת שם אות ה' שפרש שדעת הר"ב היא שלא התירו מולייתא בגמרא אלא בדיעבד ועיין בספר ברית מלח ותקריב מלח כלל ל"א אות א', ונמצא שדבריו בתורת חטאת ובדרכי משה סתרי אהדדי*(הג"ה) במחלוקת בין הדרכי משה לתורת חטאת לע"ד העיקר כתורת חטאת שבו סידר פסקיו והדפיס אותו בחייו באותה שנה שנדפסו הגהות השלחן ערוך. ושלא כשו"ת בית אפרים חלק יורה דעה סוף סימן כ"ט שכתב שהרמ"א חיבר דרכי משה אחרי תורת חטאת וכן משמעות עוד כמה אחרונים עיין בספר משמרת שלום בהקדמה לכלל ט', שאף שהרמ"א חיבר ההקדמה לדרכי משה הארוך אחר כך שהרי הזכיר בה את המפה, הספר עצמו קדם למפה כמו שכתב בשו"ת הרמ"א סימן ל"ה וקל"א וחלק האיסור והיתר שבו קדם אפילו להדפסת הבית יוסף כמו שכתב שם בהקדמה וכל שכן לתורת חטאת.. ועוד קשה כי בספר תורת חטאת תלה במרדכי ובאגור הפך מה שנראה בדבריהם, כי ז"ל המרדכי כפי שהביא הוא עצמו בדרכי משה, לרש"י דבעי מליחה מועטת לצלי אין להתיר מולייתא עד שיהיו שניהם מלוחים במקצת דלא עדיף משאר צלי עכ"ל ומשמע שבמליהה קצת יש להתיר אפילו לכתחילה דומיא דצלי, וכן באגור סימן אלף ר"א כתב מתוך פרש"י משמע שמולייתא שלא נמלח כלל אפילו מליהה לצלי אסור ולא נהיר' למוהר"ר ברוך אלא אפילו לא נמלה כלל מותר עכ"ל הרוקה ואני המחבר ראיתי נוהג בבית אבי מוהר"ר יהודה לנדא זצ"ל למלוח מקודם כל מיני מולייתא עכ"ל האגור ומיירי במליחה לצלי שהתחיל בה ואלמא אביו של האגור היה מולח כן לכתחילה. וצריך לדחוק שמשמע לתורת חטאת שלשון המרדכי שאין להתיר וכו' עכ"ל פרושו בדיעבד ושיש לדייק כן באגור ממה שהיה אביו נוהג למלוח כל מיני מולייתא ואלמא גם מלוי בצים בכלל וע"כ מיירי במליחה גמורה, ומכל מקום קשה שכתב בסתם שכן כתבו המרדכי והאגור להצריך מליחה לקדרה מה שלא נתפרש בדבריהם וצ"ע.
455
תנ״ואיברא הדין דין אמת למלוח מליחה גמורה למולייתא כי יש דברים שנוהגים לכתחילה במליחה לצלי שאי אפשר במולייתא, כמו בסימן ע"ו סעיף ב' שצריך להדיח הבשר אחרי הצלייה וזה אי אפשר במלוי. והוא הדין לכתחילה יש למלוח מליחה גמורה גם לפני שטוחנים בשר לצלי כי אחרי הטחינה אי אפשר למלוח הבשר אפילו מליחה מועטת, וגרוע מנמלח צד אחד בלבד שהרי הרבה פרורים בתוך גוש הבשר הטחון אינם נמלחים כלל וגם אי אפשר להדיח היטב ועיין בדרכי תשובה סימן ס"ט סעיף קטן פ"ז ואכ"מ. ולמלוח מליחה מועטת קודם הטחינה ולהשאירו במלחו אין זו המליחה הנהוגה על השפוד, ועוד שעל ידי הטחינה יוצא דם הרבה על פרורי הבשר והוי כלא הודחו כלל ומתמלא המלח מן הדם. ואם למלוח מליחה מועטת ושוב להדיח הבשר קודם הטחינה אין מליחה זו מועילה לפי הטעם שמליחה קצת מסייעת בשעת הצלייה. ולכן יש למלוח מליחה גמורה בין למולייתא בין לבשר לפני שנטחן אף על פי שנראה שהראשונים לא דקדקו לעשות כן אבל בדיעבד שנטחן בלי מליחה והדחה כלל מותר לצלותו, וטוב להדיחו קודם ואחר הצלייה.
456
תנ״זיהודה הרצל הנקין
457
תנ״חעוד בדם בעין הבא ממקום אחר
458
תנ״טב"ה, כ"ט אייר תשמ"א
459
ת״סלגדול אחד
460
תס״אכבודו האריך בפרוש דברי האיסור והיתר כדי שלא תהיה סתירה בין שער ה' אות ט' לשער ח' אות א', ולע"ד נדחק הרבה לחלק בין דם בעין לבין דם צלול ולאמר שדם צלול פרושו דם פליטה ושהוא מלשון דם קליל, אבל בפשטות פרושו דם נוזל ולעומת לכלוכית דם שהיא טוחה על גבי הבשר וראה לשון איסור צלול בשער ו' אות י"ג. ובדעת האיסור וחיתר אי אפשר לחלק בין דם בעין לדם צלול שהרי בשער ד' אות ב' כלל אותם, וז"ל דם בעין שעליו שהוא איסור דאורייתא וכו' הו"ל כדם צלול שנשפך על הצלי עכ"ל ופרושו שלכלוכית דם שעליו היא כמו דם צלול שנשפך ממקום אחר ושניהם מדאורייתא וכן כתב בשער ה' אות ג' דם בעין וצלול שהוא מדאורייתא עכ"ל. וכבודו רצה לחלק ביניהם כיון שפרש מה שכתב בשער ח' אות א' ול"ד לדם שנשפך על הצלי ממקום אחר וכו' ובולע מעתה מהדם צלול שנפל עליו עכ"ל שמיירי בדם פליטח ממקום אחר, ולע"ד אין מקום לזה ויצטרך לפרש כן גם את דברי הים של שלמה בפרק א' אות כ"ו שציינתי. אלא משמעות לשונות ראשונים ואחרונים היא שדם בעין ודם צלול וסתם דם הם מדאורייתא ורק במקום שכתבו דם פליטה הוי מדרבנן. והלא מה שכתב באיסור והיתר בשער ח' שם ול"ד לדם שנשפך על הצלי ממקום אחר וכו' עכ"ל נלמד מן התוספות במסכת חולין דף קי"ג עמוד א' בד"ה אין מחזיקין שכתבו שאין להתיר מטעם שריקה אם היו שופכין דם על הבשר בשעת צליה וכו' עכ"ל וכן הוא ברא"ש ושאר ראשונים ואטו כוונתם היא לדם פליטה, ומפורש בספר האשכול שכתב אם שפך דם בעין וכו' עכ"ל ובהגהות סמ"ק כתב השופך דם צלול בעין וכו' עכ"ל ומוכח כמו שכתבתי.
461
תס״בגם לא הבנתי מה שכבודו סיכם לפי פרושו שדם פליטה שנפל על המלח לאחר צלייתו אוסר עכ"ל, והלא באיסור והיתר כתב דם שנפל על הצלי ממקום אחר בעת צלייתו עכ"ל ולא אחר צלייתו. ונראה שכוונת כבודו היא לנפל בעת צלייתו אחרי שפלט כל דמו וכמו שכתב למעלה בתשובתו, אבל אם כן קשה לפרושו דמיירי בדם פליטה ממקום אחר כי הלא התוספות שם כתבו דוקא דם הנפלט נופל עם הציר ע"י צלייה או ע"י מליחה וכו' דשריק עכ"ל ומיירי בעת צלייה ולא חילקו בין שעת פליטת דמו או אחר כך. ואם כוונת כבודו היא שאין הכי נמי ולכן רק אחרי הצלייה אסור כי כל עוד שהוא בשעת הצלייה יש להסתפק שמא לא פלט עדיין כל דמו ודם פליטה הוא מדרבנן וספקו לקולא, על כל פנים אין זה נכנס ללשון האיסור והיתר. ובענין זה יש להעיר במה שכתבו התוספות דם הנפלט נופל עם הציר עכ"ל, שיש מקום לטעות בכוונתם שדם הנפלט מאותה החתיכה עצמה הוא שנופל עם הציר אבל לא דם שנפלט מחתיכה אחרת ונפל על בשר רותח שהוא אוסר, דומה לפרוש כבודו, אבל אין הכוונה כן אלא כמו שכתב הרא"ש שם דם הנפלט ונוטף עם הציר על ידי צלייה או מליחה הוא דאמרו לעיל משריק שריק עכ"ל פי' דם שנפלט ושנוטף עם הציר ונופל על שאר בשר בשעת צלייה אינו אוסר וכן הוא בשאר ראשונים.
462
תס״גובמה שבאיסור והיתר שער ה' כתב כ"ש בנפל על בשר צונן וכו' עכ"ל והקשיתי מה כל שכן הוא זה, כבודו הביא לשון ספר תורת חטאת כלל ח' וז"ל וכתב או"ה כלל ה' מיהו אם נפל וכו' עכ"ל ופרש בדבריו שהוא נוסח אחר בדברי האיסור היתר ושלא גרס כ"ש וממילא אין קושיא. לע"ד אין הדבר כן אף ששפיר מצאנו שנויים בין נוסח האיסור והיתר שהיה לפי הרמ"א לבין מה שנדפס אחר כך ועיין בשו"ת הרמ"א סימן קל"ב אות י"ב, מכל מקום אין דרכו של הרמ"א להעתיק דברי הראשונים מלה במלה אלא רק עיקר כוונתם ואפילו כשמסיים באותיות עכ"ל כמו שבאר בהקדמה לדרכי משה הארוך על אורח חיים עיי"ש והוא הדין כאן, וכן בספר תורת חטאת מביא הרבה דברי האיסור והיתר בשנויים ואין לאמר שבכולם היה לו נוסח אחר. ויותר נראה שהשמיט המלים כ"ש מפני שלא מצא להם מובן.
463
תס״דובעיקר הסתירה בדברי האיסור והיתר הראיתי שבשער ה' כתב לפי פרושו באור זרוע שהיה לפניו אף שאינו לפנינו ובשער ח' פרש דברי התוספות ולכן אפשר שלדעתו היא מחלוקת ראשונים, ברם לא היה לו להעתיק דעות סותרות בלי לפרשן. ועוד הראיתי שאין הכרח לפרושו באור זרוע וממילא אין לעשות מחלוקת ראשונים לחינם, ואדרבה ממה שחילק האור זרוע בין דאורייתא לבין דרבנן משמע שלא כפרוש האיסור והיתר. וכבודו שמעתיק דברים כדי להדפיס תשובתו בספריו ראוי לו להזכיר ענין האור זרוע שהוא עיקר מה שכתבתי. והסקתי שלדינא העיקר כדעת התוספות והרא"ש כמו שהביאם האיסור והיתר בשער ח' וכן נראה בשער ד' אות ב' וכן משמעות שאר הראשונים וכן דעת הים של שלמה שרק בדם הנופל על בשר רותח אוסר אבל לא הנופל על בשר צונן וצלאו אחר כך, ולמעשה לא התרתי שלא במקום הפסד מרובה כיון שהאחרונים סתמו לאסור. ויש לעיין בדעת הרמב"ן שגם הוא סובר שאין חילוק בין דם הבא ממקום אחר לבין דם שעל הבשר אלא שחולק בשניהם בנפלו צוננים ואכ"מ.
464
תס״היהודה הרצל הנקין
465
תס״ואיסור ובחקתיהם לא תלכו וקימה לכבוד הנופלים ביום הזכרון
466
תס״זב"ה, ב' שבט תשמ"ג
467
תס״חלאברך אחד
468
תס״טהרבית בציונים ויישר כוחך אבל חלקם צריכים תוספת ותיקון, ותחילה מה שכתבת שמהט"ז באורח חיים סימן ח' סעיף קטן ג' נראה שיש איסור גם בשב ואל תעשה, ואינו כן כי הט"ז כתב בענין גלוי ראש שהגויים תיכף שיושבים פורקים מעליהם הכובע עכ"ל ולכן שפיר יש מעשה אצל הגויים ואינו דומה למניח שיערו לגדול שאין בו מעשה כלל, והבכור שור בחדושיו למסכת שבת דף קי"ח שציינת אינו מוסיף דבר על דברי הט"ז. והדברים שהבאת משו"ת הרשב"א חלק א' סוף סימן צ' אינם שם וגם אין הענין דומה. ומה שכתבת בשם הב"ח ביורה דעה סימן קע"ח, הנה הב"ח כתב אע"פ שאין העכו"ם נהגו עכשיו בהם במקצת מקומות אסור לישראל וכו' עכ"ל שבזה נשאר איסור ובחקתיהם בעינו אבל לא כשברוב או כל המקומות אין העכו"ם נוהגים עכשיו כן. וקבלתי כמה מכתבים מכמה בני אדם בשיטת רבוי הציון ומעוט העיון, ולע"ד אין זו דרך ישרה גם לת"ח מופלגים.
469
ת״עועתה לשיטת הגר"א בשאלת קימה לכבוד הנופלים בצפירת האזכרה. לדעת הגר"א מנהגי הגויים אסורים משום בחקתיהם אפילו כשאינם של פריצות או בלי טעם אלא משום תועלת או כבוד כל שלא היינו ממציאים דברים אלה מעצמנו עיין ביורה דעה סימן קע"ח ובספר פסקי הגר"א שם, ולע"ד אין הלכה כן אלא כר"ן*(הג"ה) וכן דעת הרא"ה במסכת עבודה זרה דף י"א שכתב לא אסרה תורה בחוקותיהם אלא בחוקות של ע"ז או בדברים של בטלה וכולו סרך ע"ז אבל בדברים של טעם מותר וכו' עכ"ל.
ובתוספות שם חילקו בין חוקות לעבודה זרה לבין חוק שעושים לדעת הבל ושטות שלהן וסיימו כי ודאי אי לא הוה כתיבא בדאורייתא לא היה לנו להתנהג אף במנהגן של שטות וכו' עכ"ל, ואין הכוונה שכולו שטות כי אטו מה שכולו הבל ושטות כתיבא באורייתא ח"ו אלא פרושו שיש בו שטות אף על פי שמצד אחר יש בו גם טעם וכמו במשרפות על המלכים שיש בו טעם להראות חשיבותם אבל מכל מקום הוא שטות כי למה לא ינחיל רכושו לבניו כמו שכתבתי בחלק א' עמוד ל"א. ונמצאו ג' חילוקים, א' מה שכולו הבל שזהו אסור לכולי עלמא, וב' מה שיש בו מקצת טעם ומקצת שטות שבזה לרא"ה ור"ן מותר ולתוספות אסור אם אינו כתוב בתורה, וג' מה שכולו טעם שזהו מותר לכולי עלמא ולא דברו בתוספות מזה, וניחא הרבה דברים ולדוגמה מה ששולחים ציר לאומות המאוחדות ואינו כתוב בתורה ואדרבה ובגוים לא יתחשב אבל כיון שכולו טעם לא שייך בו בחקתיהם. והוא הדין קימה לזכר הנופלים אין בה שטות כלל כי התיחדות עם המתים הוא דבר גדול ביהדות כמו שאמרו גדולים וקימה לכבוד כתובה בתורה. ומהרי"ק ורמ"א ורוב הפוסקים וכן המנהג. ומה שהבאת מהקדמת ספר משנה ברורה לחוש לדברי הגר"א לא כתב אלא שראוי הוא הגר"א להכריע במחלוקת בין האחרונים אבל לא נגד ראשונים ואחרונים, ושלא כמאמר בשנתון "נועם" כרך ב' עמוד ק"ע שסתם להורות כהגר"א ולא הביא לזה שום טעם. ובאמת המורים כהגר"א בענין בחקתיהם תשמענה אזניהם מה שפיהם אומר כי מאי איריא קימה לכבוד הנופלים נוציא מבתינו כל בגד ורכוש ושאר דברי אופנה שיש לנו כמו שכתבתי בספרי [חלק א'] בעמוד ל', אטו אפשר להחמיר באיסור ובחקתיהם בפרט אחד ולא בשאר.
ובתוספות שם חילקו בין חוקות לעבודה זרה לבין חוק שעושים לדעת הבל ושטות שלהן וסיימו כי ודאי אי לא הוה כתיבא בדאורייתא לא היה לנו להתנהג אף במנהגן של שטות וכו' עכ"ל, ואין הכוונה שכולו שטות כי אטו מה שכולו הבל ושטות כתיבא באורייתא ח"ו אלא פרושו שיש בו שטות אף על פי שמצד אחר יש בו גם טעם וכמו במשרפות על המלכים שיש בו טעם להראות חשיבותם אבל מכל מקום הוא שטות כי למה לא ינחיל רכושו לבניו כמו שכתבתי בחלק א' עמוד ל"א. ונמצאו ג' חילוקים, א' מה שכולו הבל שזהו אסור לכולי עלמא, וב' מה שיש בו מקצת טעם ומקצת שטות שבזה לרא"ה ור"ן מותר ולתוספות אסור אם אינו כתוב בתורה, וג' מה שכולו טעם שזהו מותר לכולי עלמא ולא דברו בתוספות מזה, וניחא הרבה דברים ולדוגמה מה ששולחים ציר לאומות המאוחדות ואינו כתוב בתורה ואדרבה ובגוים לא יתחשב אבל כיון שכולו טעם לא שייך בו בחקתיהם. והוא הדין קימה לזכר הנופלים אין בה שטות כלל כי התיחדות עם המתים הוא דבר גדול ביהדות כמו שאמרו גדולים וקימה לכבוד כתובה בתורה. ומהרי"ק ורמ"א ורוב הפוסקים וכן המנהג. ומה שהבאת מהקדמת ספר משנה ברורה לחוש לדברי הגר"א לא כתב אלא שראוי הוא הגר"א להכריע במחלוקת בין האחרונים אבל לא נגד ראשונים ואחרונים, ושלא כמאמר בשנתון "נועם" כרך ב' עמוד ק"ע שסתם להורות כהגר"א ולא הביא לזה שום טעם. ובאמת המורים כהגר"א בענין בחקתיהם תשמענה אזניהם מה שפיהם אומר כי מאי איריא קימה לכבוד הנופלים נוציא מבתינו כל בגד ורכוש ושאר דברי אופנה שיש לנו כמו שכתבתי בספרי [חלק א'] בעמוד ל', אטו אפשר להחמיר באיסור ובחקתיהם בפרט אחד ולא בשאר.
470
תע״אואולם יש לתרץ את מנהגי העולם גם לדעת הגר"א לפי מה שכתב בשו"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק ראשון סימן פ"א שמה שהנהיגו הגויים לא בשביל עצמם בלבד אלא גם בשביל היהודים שבתוכם אינו מחוקות הגויים, וכן משמע במה שהביא הגר"א לשון הרי"ף והרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק י"א הלכה א' המיוחד להן עכ"ל. ולכן דברי אופנה המיוצרים לצבור כולו ולא לנכרים בייחוד אין בהם משום בחקתיהם, ברם מאותו טעם גם קימה לכבוד הנופלים אינה משום בחקתיהם לדעת הגר"א שהרי הגויים הנהיגו שהאזרחים גויים ויהודים כאחד יקומו לזכר אלו שנפלו במלחמותיהם וגם אותם הנופלים הם נכרים ויהודים כאחד כידוע ואינו מנהג לנכרים בלבד, ואינו דומה לשו"ת כתב סופר חלק יורה דעה סימן קע"ה שחשש לחוקות גויים בענין להסיע את המת בעגלות כי שם היה מיוחד לגויים בלבד כי אין יהודים נקברים בהלויות גויים, ואם לא תאמר כן יאסר גם דינא דמלכותא דינא משום חוקות עכו"ם.
471
תע״בוהוספתי שכיון שקימה לאות כבוד כתיבא באורייתא לכן אין בה חשש גם לשיטת הגר"א. ומה שהקשית שמפני שיבה תקום וגו' עכ"ל נכתב רק לגבי זקן ותלמיד חכם ולא לגבי מתים, הנה גם שאר קימות כתובות במקרא כמו בישעיה פרק מ"ט מלכים יראו וקמו ועיין במסכת תענית דף י"ד עמוד א', ובאיוב פרק כ"ט וישישים קמו עמדו עכ"ל, ואף שבודאי קימה לכבוד הנופלים אינה כתובה בתורה מכל מקום כיון שהמעשה עצמו כתוב בתורה לאו מינייהו גמרינן גם בשאר ענינים. וראיה ממסכת עבודה זרה דף י"א עמוד א' שהתירו משרפות המלכים מפני שכתובה בתורה כלומר בנביא ירמיה אף שהכתוב מיירי במלכי בית דוד ולא במלכי החשמונאים ושאר מלכי ישראל, ועוד אמרו כשם ששורפים על המלכים כך שורפים על הנשיאים עכ"ל ושריפה על נשיאי הסנהדרין בודאי אינה כתובה בתורה, שגם לסוברים שהיתה בנשיאים משום מלכות לאו מלכות ממש קאמרו ועיין מה שכתבתי ב[חלק א'] מאמר ג' בדין נשיא ומלך. ולכן קשה היאך התירו משרפות למלכי ישראל ולנשיאים כיון שהגויים שורפים על אנשים חשובים שלהם וחוי מחוקות הגויים, ואפילו לאנשים פשוטים היה מותר לשרוף אלמלא בל תשחית ויוהרא כמו שכתב הרמב"ן בתורת האדם שער ההוצאה והטור ביורה דעה סימן שמ"ח ועיין במאירי סוף מסכת מועד קטן. אלא כיון שהמעשה עצמו כתוב בתורה לענין מלכים אין בו משום בחקתיהם גם לשאר בני אדם כשהוא לאותה תכלית לשם כבוד, והוא הדין קימה לכבוד הנופלים מותרת כיון שקימה עצמה כתובה בתורה. וזו כוונת המאירי במסכת עבודה זרה שם שכתב כיון ששריפה כתובה בתורה אין בה משום דרכי האמורי וכמו שאמרו עליו בתלמוד בסנהדרין אנו לאו מינייהו גמרינן ומעתה שורפין אף למלכי ישראל או אף לנשיאיהם עכ"ל כלומר כיון שהותר לאלה לאו מינייהו גמרינן גם לאחרים. ועיין בשו"ת חתם סופר חלק חושן משפט בהשמטות סימן קצ"א שכתב שכיון דשל נעליך מעל רגליך כתוב בתורה לכן אינו מחוקות עכו"ם להתפלל יחף במקום שהגויים הולכים יחף לפני מלכיהם, אף שהרבה יש לחלק בין התגלות הקב"ה למשה ושל המלאך ליהושע לבין תפלה וכן הא תינח לסוברים שקדושת בית הכנסת דאורייתא אבל לסוברים שהיא מדרבנן מאי איכא למימר, אלא כיון שכתוב בתורה ללכת יחף דרך כבוד בענין אחד שוב לאו מינייהו גמרינן גם בשאר ענינים.
472
תע״גויש לעיין במסכת סנהדרין דף נ"ב עמוד ב' שאמרו במשנה מצות הנהרגין היו מתיזין את ראשו בסייף כדרך שהמלכות עושה, רבי יהודה אומר ניוול הוא לו אלא מניחין את ראשו על הסדן וקוצץ בקופיץ אמרו לו אין מיתה מנוולת מזו עכ"ל ושם בגמרא תניא אמר להן רבי יהודה לחכמים אף אני יודע שמיתה מנוולת היא אבל מה אעשה שהרי אמרה תורה (ויקרא י״ח:ג׳) ובחקתיהם לא תלכו, ורבנן כיון דכתיב סייף באורייתא לא מינייהו קא גמרינן וכו' עכ"ל. הנה מה שאמרו כדרך שהמלכות עושה עכ"ל פי' אף מלכות ישראל וכן גרס המאירי כדרך שהמלכים עושים עכ"ל וכולל גם מלכי ישראל, והוא מבואר בשמואל־ב פרק ט"ז אעברה נא ואסירה את ראשו עכ"ל ששם מרד שמעי בן גרא במלכות ונתחייב בהתזת הראש ומן הסתם בסייף קאמר. ואם כן מאי קשיא לחכמים מדרך שהמלכות עושה שהצטרכו לתרץ שסייף כתוב בתורה, והלא התזה עצמה כתיבא באורייתא, ולע"ד אין הכי נמי וזהו גופא תרוצם שכיון שדרך המלכות כתובה במקרא לא מינייהו גמרינן ולשון באורייתא פי' בנביאים וכוונתם לשמואל־ב וכמו שהביאו עלה ממשרפות המלכים בירמיה פרק ל"ד שאף הוא מהנביאים. ומה שלא הביאו ממשרפות שאול ויהונתן בשמואל־ב פרק ל"א או ממשרפות אסא בדברי הימים־ב פרק ט"ז הוא משום שירמיה עדיף שנלמד משם שהיה מנהג קבוע. ועיין בספר האשכול הלכות עבודה זרה פרק מ"ג שכתב דקרא מוכיח שנהגו כן בישראל בימי נביאים עכ"ל כלומר שבודאי לא היו נוהגים כן נגד התורה ושלא כמו שכתב בערוך לנר שאין ללמוד היתר אלא מציווי הנביא בלבד עיי"ש, והוא הדין גם מסיפור מה שנהגו אצל דוד בענין התזה מוכח דלא מינייהו גמרינן וכן משמע במאירי. ומה שטרחו להביא פסוק מן החומש לענין רוצח עיי"ש הוא לאוקים עיקר דין רוצח באיזו מיתה הורגים אותו.
473
תע״דומכאן חזרה לעניננו, כי עיקר חרב הכתובה בתורה היא בעיר הנדחת ולא לענין רוצח, ואם כן היה אפשר לפרש דין רוצח בקופיץ וכמו שכתב ביד רמ"ה ואז לא תהיה כדרך מלכי עכו"ם כלל ושכן דעת רבי יהודה. ותרץ רבנו יונה שדעת חכמים היא שכיון דאשכחן סייף בעיר הנדחת לית ביה משום בחוקותיהם לא תלכו ואיכא לאוקמא נמי נקימה דרוצח בסייף עכ"ל פי' שכיון שנמצא כתוב בענין אחד שוב אין בו משום בחקתיהם בענין אחר וראיה למה שכתבתי למעלה בענין קימה. אבל מה שבגמרא הכריעו להרוג בסייף ולא בקופיץ משום ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עכ"ל, אין זה אלא אחרי שנתבאר שבשניהן אין איסור בחקתיהם, וכמו שכתב בחדושי הר"ן שם שמשום ואהבת לרעך כמוך גם אי אפשר להסב ממיתה אחת לשניה.
474
תע״הונותר לבאר שברמב"ם וסמ"ג לא תעשה נ' נראה שיש איסור תורה של ובחקתיהם גם במה שאינו חוק לעבודה זרה וכן הוא בריטב"א במסכת עבודה זרה שם. אבל המאירי במסכת סנהדרין כתב שרק חוק לעבודה זרה אסור מן התורה והשאר אסור מדברי סופרים, וכן יש להוכיח בחדושי הר"ן שם שכתב שאין היתר מה שכתוב בתורה מפני שהתורה קדמה להם כי בכל הדברים גם כן יש לך לומר שלא קדמו הם עכ"ל פי' ואם כן נבוא להתיר הכל, ואם סבר שמן התורה כל חוקות הגויים אסורות מאי הוי שאפשר שמנהגנו קדם הרי אפשר גם שמנהגם קדם וספק דאורייתא לחומרא אלא מוכח ששאר דברים הם מדרבנן. וכן יש לאמר בדעת התוספות במסכת סנהדרין ועבודה זרה שחילקו בין חוק לעבודה זרה דאסור אפילו כתוב בתורה לבין חוק עכו"ם שאינו לשם עבודה זרה שאז אם כתוב בתורה שרינן ליה, ואם שניהם דאורייתא לא נראה לחלק ביניהם. ועיין בתוספות במסכת בבא קמא דף פ"ג עמוד א' בד"ה התירו שספור קומי הוא גזרת חכמים, ומיהו אינו ראיה לפי מה שכתב גאון והובא בשיטה מקובצת שם שספור קומי אינו חוק כמו בלורית אלא דומה לבלורית ולכן גזרו. ומכאן לע"ד שגם לשיטת הגר"א שמה שאינו כתוב בתורה אסור משום בחקתיהם אפילו יש בו טעם מכל מקום אינו אסור אלא מדרבנן, ומסתבר כן שלא לאפושי מחלוקת שלר"ן ומהרי"ק וכו' מותר לגמרי ואילו לגר"א יהיה אסור תורה. אבל קושטא דמילתא קימה לכבוד הנופלים מותרת גם לשיטת הגר"א.
475
תע״ויהודה הרצל הנקין
476
תע״זתבעוה להנשא בגיורת שהיתה נשואה בערכאות
477
תע״חב"ה, כ"ד תמוז תשמ"ו
478
תע״טלרב אחד
479
ת״פבדבר הנכריה שהיתה נשואה ליהודי בערכאות ונתעברה לו ונתגיירה, שהקפדתי לסדר להם חופה וקדושין מיד כדי שלא יחיו יחד באיסור בפרט שהוא כבר התחיל לחזור בתשובה. ונתקשו בזה במחלקת הנישואין דכאן ולע"ד הוא דבר ברור, ולפי בקשת כבודו ארשום הטעמים.
480
תפ״אבהיתר יהודי לישא גיורת שהיתה נשואה לו בגויותה האריכו האחרונים וראה קיצור דבריהם בספר נחלת צבי על הלכות אימוץ וגיור עמודים ס"ה־ע"ב. ולפטור אותה מחודשי הבחנה כשהיא מעוברת עיין בשו"ת בית יצחק חלק אבן העזר סימן כ"ט אות ו' ובאוצר הפוסקים כרך ב' סימן י"א סעיף קטן כ"ד בשם שו"ת ישא ברכה, וכן דעת הגמו"ז לפי סימניו על הגליון שם.
481
תפ״בועיקר השאלה היא לגבי דם חימוד, שבמסכת נדה דף ס"ו עמוד א' אמר רבא תבעוה להנשא ונתפייסה צריכה לישב שבעה נקיים וכו' לא שנא גדולה לא שנא קטנה, גדולה טעמא מאי משום שמחמדא קטנה נמי מחמדא עכ"ל ואף על פי שקטנה היא מסולקת דמים עדיין חוששים שתראה דם ואם כן הוא הדין מעוברת. ועיין בשו"ת אהלי יעקב סימן קכ"ה שהתיר במעוברת והביא מספרי הרופאים שמעוברת מתעבת המשגל וממילא לא תחמוד, ואינו נראה לע"ד כי גם מעוברת אפשר שתחמוד ועיין במסכת נדה דף ל"א עמוד א' שלשה חודשים אחרונים תשמיש טוב לאשה וטוב לולד עכ"ל ועוד שאמרו קטנה נמי מחמדא ובודאי בת ג' שנים אינה יודעת ביאה מה היא שתחמוד לה ואף על פי כן לא פלוג והוא הדין כאן ועיין בדרכי תשובה סוף סימן קצ"ב.
482
תפ״גמכל מקום בנידון שלנו יש להתיר בלי ז' נקיים מג' טעמים. הטעם הא' מפני שהיו נשואים בערכאות ועדיף ממחזיר גרושתו, כמו שכתב בדגול מרבבה ביורה דעה סימן רס"ט סעיף ט' לגבי גר שנתגייר הוא ואשתו עמו, וז"ל נלע"ד שאחר כלות ג' חדשים כשמחזיר' א"צ שבע' נקיים אם לא פרסה נדה בינתיים ואף שנתבאר לעיל סוף סי' קצ"ב שמחזיר גרושתו צריכה ז' נקיים שאני התם שגירשה לחלוטין ונתיאשה ממנו לכן איכא חימוד חדש משא"כ זו שלכתחילה הפרישה על דעת להחזירה אין כאן חימוד חדש עכ"ל. וכן בשו"ת הרדב"ז חלק ד' סימן רס"ג כתב שהמגרש אשתו על דעת להחזירה אינה צריכה ז' נקיים, אלא ששם מיירי בזוג שהיו נשואים מקודם כדת משה וישראל מה שאין כן בנדון הדגול מרבבה. והנה בשו"ת אור המאיר סימן ס"ה ובהגהות מהרש"ם ביורה דעה שם העירו ממסכת יומא דף נ"ד עמוד א' שאמרו לגבי כנסת ישראל נתגרשו חזרה לחיבתה הראשונה עכ"ל ופרש"י האי מעשה בבית שני הוה לאחר שנתגרשו וחזרו לחיבתה הראשונה לתחילת חיבתן שאין גסין זה בזה עכ"ל, והלא גלות בבל מעיקרא לא היתה אלא לשבעים שנה כמו שניבא ירמיה בפרק כ"ג וכ"ה ודומה לנתגרשו על מנת להחזירה לזמן קצוב ואף על פי כן חזרו לחיבתם הראשונה כאילו לא נישאו. אבל אין זה קשה על שו"ת הרדב"ז והדגול מרבבה כי אף על פי שניבא שיחזרו לא סמכה דעת ישראל על הנבואה כמו שאמרו ביחזקאל פרק ל"ז יבשו עצמותנו ואבדה תקותנו נגזרה לנו עכ"ל, וגם בשו"ת אור המיר לא דחה דברי הדגול מרבבה אלא רק כתב שהמורה להצריך ז' נקיים אין מזניחים אותו.
483
תפ״דולע"ד היום שפיר מזניחים אותו, כי עיקר דין מחזיר גרושתו שצריכה ז' נקיים הובא בבית יוסף סוף סימן קצ"ב בשם תשובת הרשב"ש שמצא כן בגליונות הצרפתים עכ"ל וכן כתב בחדושי הרשב"ץ במסכת נדה שם. ואולם בפרוש רבנו אברהם מן ההר למסכת יבמות דף ל"ז עמוד ב' כתב הא דרבא לא שייכא במחזיר גרושתו וראיה לדבר מחזיר גרושתו ולנה עמו בפונדקי דפרק הזורק (דף פ"א עמוד א') וכמו שבארנו שם עכ"ל, וטרם זכינו לפרושו למסכת גיטין כי אם לכמה מסכתות וכן מה שמכונה תוספות ר"י הזקן בדפוסים של מסכת קדושין הוא של רבנו אברהם מן ההר כמו שהראה המוציא לאור במבוא למסכת יבמות. והאחרונים הרגישו בקושיא ממסכת גיטין על דעת הרשב"ש עיין בתוספות רע"ק על המשניות שם פרק ח' משנה ט' ובחדושי חתם סופר ובספר מתורתן של ראשונים למסכת גיטין שם ובלחם ושמלה סימן קצ"ב חלק השמלה אות י"א ובשו"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן פ"ו.
484
תפ״הנמצא שעיקר דין מחזיר גרושתו האם צריכה ז' נקיים הוא מחלוקת ראשונים באיסור דרבנן וספקו לקולא, ואין לאמר שהרשב"ץ והרשב"ש הם רוב לעומת רבנו אברהם מן ההר כי לא שייך זה בדעות ספורות כשכל שאר ראשונים לא הזכירו דין זה כלל. ואפילו אם נצריך ז' נקיים במחזיר גרושתו מאחר שכן פשטה ההוראה ועיין בשו"ת מהרד"ך בית ה' סוף חדר א', הבו דלא לוסיף ובמקום שיש עוד צדדים להקל אין להחמיר כיון שדם חימוד הוא מדרבנן ועיין ש"ך שם סעיף קטן ז', ולכן הלכה כדגול מרבבה בלי פקפוק.
485
תפ״וומבואר לדעתו שכיון שהיו נשואים בגויותם אף על פי שכאשר נתגיירו נתבטלו אותם הנישואין וכאילו לא היו ואם רצו נפרדים זה מזה בלא גט כמו שהביא הרמ"א בסימן רס"ט סעיף ט' ואין להם שום דין של מגורשים ומותר לו לדור בשכונתה וכו', מכל מקום כיון שלא נתיאשו זה מזה אינה צריכה ז' נקיים, ומפורש שאין הגרות מהווה יאוש לענין ז' נקיים ושלא כמו שסבר כבודו.
486
תפ״זועוד מבואר לדעת הדגול מרבבה שלא בנישואין כדמו"י תלוי הדבר אלא בשם נישואין כלשהו, וכיון שהיו נשואים מקודם בגויותם שוב אין חימוד חדש לקראת נישואין כדמו"י. וכל שכן כאן שלא נפרדו זה מזו ועודם רשומים בתעודת זהות כאיש ואשה כמו לפני הגרות ויכולה לתבוע אותו בערכאות כאשתו בוודאי סמכה דעתה ואינה מחמדת. ואם תאמר ששונה דינו של הדגול מרבבה ששם שפיר היו נשואים בגויותם שהרי בני נח מוזהרים על אשת איש מה שאין כן בישראל הנשוי לנכריה אין תופסים בה קדושין וכאילו לא נישאו כלל, לע"ד אין חילוק דזיל בתר טעמא, ובנדון הדגול מרבבה גרים שנתגיירו כקטנים שנולדו דמו ורק כיון שמכל מקום רואים עצמם כאילו היו נשואים אינה צריכה ז' נקיים והוא דין כאן. ומכאן ליהודים הנשואים זה לזו בערכאות ורוצים לישא כדמו"י שאינה צריכה ז' נקיים, לא מבעי לדעת הגמו"ז זצלה"ה שכדת משה וישראל אינו מעכב ואם רוצים להפרד מנישואין אזרחיים צריכים גט שבודאי אם רוצים להכנס לחופה כדין אינה צריכה ז' נקיים ועיין בספר לשון זהב חלק השו"ת סימן ו', אלא אפילו לסוברים שאינם צריכים גט מכל מקום שם נשואה עליה ולע"ד אינה מחמדת ואינה רואה. וכל שכן בישראל הנשוי לנכריה שמבחינתה היא שפיר נשואה לו בגויותה שאין לה לאסוקי אדעתא דלא תפסו בה קדושין, ועיין בספר עזרא פרק י' שקורא לנשים נכריות בשם נשיהם הרי ששם נשואות עליהן אף על פי שבאמת אינן כלום, ולכן אין כאן חימוד חדש.
487
תפ״חוהטעם הב' מפני שחיים ביחד והיא יושבת תחתיו ומשמשתו וכמו שכתב בלחם ושמלה שם אות א' שלכן פלגש אינה צריכה ז' נקיים על כל ביאה כיון דלא אסחה דעתה מיניה וליכא חימוד חדש עכ"ל ולפי זה אפילו בא אחר כך לישא את הפלגש כדמו"י, ואין סתירה לזה משו"ת הרדב"ז חלק ג' סימן תכ"ג ומקום שמואל סימן ל"ז כי שם מיירי במי שבא על הפנויה אבל אינו דר עמה בקביעות. ולכן הוא הדין כאן אפילו לא היו נשואים בערכאות אינה צריכה ז' נקיים דומיא דפלגש.
488
תפ״טאיברא זה תלוי בשאלה האם החימוד הוא משום חופה שיקרא עליה שם נישואין כמו שכתב בחוות דעת בבאורים ריש סימן קצ"ב או משום ביאה כמו שכתב בלחם ושמלה שם. והדבר תלוי בראשונים ויש בהם לשונות סותרים, שבמסכת יומא דף י"ח עמוד ב' בתוספות ד"ה והאמר רבא כתבו שאם טבלה ולא נבעלה אז צריכה לבדוק בכל יום דלעולם משתבעוה לינשא איכא לספוקי דילמא חזיא מחמת החימוד עד שתיבעל עכ"ל ואלמא החימוד הוא לביאה, וכן כתב בתשובות מיימוניות הנדפסות ברמב"ם סוף ספר קדושה בסימן א' בשם ראבי"ה שמא חמדה קודם תביעה מחמת תאוות תשמיש עכ"ל וכן כתב בשערי דורא ריש הלכות נדה שמא תראה מחמת חימוד תשמיש עכ"ל ובהגהות מהרא"י שם הביא כן בשם סמ"ג ואינו בסמ"ג לא תעשה קי"א שלפנינו. ואילו בלקט יושר חלק יורה דעה הלכות נדה עמוד 21 כתב שאחרי החופה אינה צריכה בדיקה אע"פ שלא בעל וכו' ואמר הג' (מהרא"י) סמוך לבעילת מצוה פי' סמוך לחופה עכ"ל ושלא כדבריו בהגהות, ועיין היטב בראבי"ה סימן קפ"ג שהזכיר תאוות תשמיש כפי שהובא בשמו בתשובות מיימוניות הנ"ל ואולם באמצע כתב ונראה בעיני כלישנא קמא דדוקא מחמת התביעה מחמדת ומחמת תאוות חופה עכ"ל ובא לפרש האם החשש לדם חימוד הוא בשעת תביעה לינשא או אפילו קודם התביעה לינשא מחמת תאוות תשמיש, על זה כתב שאמנם אפשר לפרש שהוא קודם התביעה אבל לפי דעתו החימוד הוא רק משעת התביעה ואינו אלא חימוד חופה. וכן רשב"ם מובא באור זרוע חלק א' סימן שמ"א ובמרדכי הלכות נדה סימן תש"מ ובעוד ראשונים כתב שסמוך לבעילת מצוה היינו ליל ראשון של חופה עכ"ל.
489
ת״צויש שהלשון אינו הוכחה עיין ברא"ש במסכת נדה שם שכתב דיותר שהיא קרובה לזמן החופה יותר לבה הומה ומשתאה עכ"ל שי"ל חופה לאו דוקא אלא הכוונה לבעילת מצוה ורק רגילות שהבעילה היא בליל החופה. וכן לאידך גיסא לשון תאוות תשמיש וכו' אינו הוכחה שחששו לתשמיש בלא חופה וכן יש לפרש בדברי התוספות הנ"ל, והעד שבלקט יושר פרש את דברי רשב"ם הנ"ל וגם התוספות סיימו שכן פרש רשב"ם. ובאמת רשב"ם ושאר ראשונים שהצריכו לסמוך טבילה לבעילת מצוה מיירי במי שטבלה ואחר כך נדחו הנישואין אבל לא במי שטבלה ונכנסה לחופה ורק הבעילה נדחתה וכגון שהבעל חלה, וכיון שבלאו הכי לדעת הרבה ראשונים אחרי התביעה אין חוששים שתחמוד יותר וכמו שנביא להלן שוב יש לנו להשוות את הדעות ולכן כיון שנכנסה לחופה גם אם לא נבעלה אינה צריכה לבדוק יותר וכמו שכתב בחוות דעת. ואין סתירה מדברי הרמ"א בסימן קצ"ב סעיף ב' כי מה שנפרש בדברי הראשונים נפרש גם בדבריו, וקצת יש לדייק שגם הוא סובר שסמוך לבעילת מצוה פרושו סמוך לחופה ממה שסיים שכל חתן ישאל לכלה קודם שיגע בה אם שמרה ז' נקיים עכ"ל ולא כתב כן בתחילת דבריו, ומשמע שכל מה שכתב עד כה מיירי קודם החופה ולכן סיים שבכניסתו לחופה ישאל החתן את הכלה.
490
תצ״אוהנה במסכת יומא דף י"ח עמוד ב' וביבמות דף ל"ז עמוד ב' אמרו על רב ורב נחמן שהיו נושאים נשים ליום אחד כשבקרו במקומות שונים כדי שיהיה להם פת בסלם ולא יתגבר עליהם יצרם, והקשו הלא צריכות לישב ז' נקיים מיום התביעה וממילא אין כאן פת בסלם ותרצו יחודי בעלמא הוה מיחדי להו עכ"ל. ופרשו בתוספות ותוספות הרא"ש שם ותוספות ישנים במסכת יומא וחדושי הרמב"ן והריטב"א במסכת יבמות שהיו מודיעים לנשים שאינם רוצים לבוא עליהן אלא להתיחד אתן בלבד ואז האשה לא מיחמדא לקראת הנישואין ולא חזיא ושוב אם רצה היה יכול לבוא עליה ויש כאן פת בסלו. ומוכח שאין החימוד משום החופה בלבד שאם לא כן היתה צריכה לספור ז' נקיים גם אם הכניסה שלא על מנת לבוא עליה, וכן מוכח שאין החימוד משום ביאה בלבד שאם לא כן היתה צריכה לספור ז' נקיים כשתבע אותה לביאה לאחר שנישאו ושוב אין לו פת בסלו. ועיין בדגול מרבבה ובתפארת ישראל שבסוף ספר כרתי ופלתי סימן קצ"ב סעיף א' שהביאו ראיה מהתוספות לדעת הט"ז שם סעיף קטן א' שאם תבע אותה להבעל מיד אין כאן חשש חימוד, אבל כבר נתקשו האחרונים מי נתן שעור לזה ומהו נקרא מיד, ומה שרצה בתפארת ישראל לתרץ שהתוספות סוברים כראבי"ה שאם בדק עצמה אינה צריכה לישב ז' נקיים אי אפשר לאמר כן לדעת הרמב"ן והריטב"א שכתבו כתרוץ התוספות ואינם סוברים כראבי"ה.
491
תצ״בולע"ד כוונת התוספות היא שצריכים תביעה לתרתי חופה וביאה כאחד ולכן כיון שתבע את האשה לחופה בלבד אינה מחמדת ואינה רואה ואחר כך אם תבע אותה לביאה שוב אינה רואה שכבר נכנסה לחופה ואין כאן תביעה לתרתי ביחד, ושוב מצאתי כן בהגהות הר"ב מלייפניק בסוף ספר תפארת ישראל. ובתוספות ישנים כתבו שלא היו אומרים להן לינשא מיד אלא מיחדי ואז לא היו מצפות שישאון עכ"ל ובהגהות הר"ב מלייפניק שם נתקשה בלשון, אלא כך פרושו שנישואין בלשון בני אדם פרושו לשם ביאה כי הכל יודעים למה כלה נכנסת לחופה מה שאין כן בלא ביאה מקרי יחוד בעלמא, וכן לשון הגמרא תבועה להינשא וכו' עכ"ל פרושו חופה אם ביאה ביחד וזהו שתרצו יחודי הוו מיחדי להו עכ"ל כלומר ואינו נקרא להנשא וזהו שסיימו בתוספות ישנים שלא היו מצפות שישאון עכ"ל. וכיון שלהכנס לחופה שלא לשם ביאה לא מיקרי עיקר נישואין לא שייך להצריכה ז' נקיים משום לא פלוג, ועיין בלשון זהב ובשו"ת אגרות משם שם שכתבו שהתקנה היתה על חימוד ולא על נישואין ובמקום שאין חימוד לא גזרו, אבל לע"ד כששייך חימוד לא מפלגינן בין גוף לגוף ולדוגמה בין קטנה בת ג' לבת י"א ורק כשהענין שונה לא גזרו וכגון כשאין החופה למטרת ביאה או במחזיר גרושתו.
492
תצ״גועוד ראיה לפרש כן בתוספות משיטת ריב"א שבראבי"ה עיי"ש ובתשובות מיימוניות שאם הקדימו הקדושין לנישואין הרבה לא צריכה ז' נקיים לא לזה ולא לזה כיון שיודעת בו כבר ולא מחמדא עכ"ל הרי כיון שהזיקה והביאה לא באו כאחד אינה צריכה ז' נקיים, ולא חלקו עליו אלא מפני שחישב את הקידושין לתחילת התביעה ושכבר אז נתרצית לו אבל אילו הרחיק בין התביעה לחופה לבין התביעה לביאה גם הם יודו וכן דעת התוספות כמו שפרשנו. ולפי זה מתורצות הסתירות שהבאנו למעלה, שבהגהות מהרא"י כתב שרואה מחמת חימוד תשמיש עכ"ל ובלקט יושר כתב בשמו שאחרי הכניסה לחופה אינה מחמדת ואפילו לא בעל וכן השנוי בדעת ראבי"ה בין תשובות מיימוניות לבין ספרו, כי באמת בעי חימוד לתרתי גם לחופה וגם לביאה ואתי הכל שפיר, ונמצא ששתיהן אמת דעת החוות דעת ודעת הלחם ושמלה שכן היתה התקנה מעיקרא בתביעת חופה עם ביאה.
493
תצ״דוכיון שאם תחילה נכנסה לחופה שלא על מנת להבעל ואחר כך תבעוה להבעל אינה צריכה לספור ז' נקיים, הוא הדין אם תחילה נבעלת לו ויושבת תחתיו ואחר כך תבעוה להנשא, וכל שכן בנדון שלנו דאין כאן לא חימוד ביאה ולא חימוד שם נישאין לכן אינה צריכה ז' נקיים.
494
תצ״הוהטעם הג' כיון שעכשיו נתגיירה ובת נח אין לה דם נדה וזבה מן התורה כמו שכתב הרמב"ם בהלכות טמאי משכב ומושב פרק ב' הלכה ו', ולכן מה שראתה קודם הגרות כאילו לא ראתה ולא שייך בה ז' נקיים ואחרי הטבילה לגרות היא טהורה לגמרי. ויש בזה כמה שיטות, הנה לדעת רוב ראשונים החשש לדם חימוד הוא רק שמא בשעת התביעה להנשא ראתה ולא הרגישה, ולזה לראבי"ה מועילה בדיקה ולשאר ראשונים אינה מועילה שמא נאבדה טיפת דם כחרדל ומכל מקום אין חוששים לראייה אחרי שעת התביעה. כן דעת רש"י במסכת יבמות שם שכתב שמא מחמת חימוד פרסה נדה בשעה שנתפייסה עכ"ל וכן כתב הרמב"ן בהלכות נדה שלו פרק ג' הלכה י"ב שאפילו בדקה עצמה בשעת התביעה שמא מחימודה לאיש ראת' טיפה כחרדל ונאבדה עכ"ל ואלמא חוששים לשעת תביעה ולא לאחר כך, וכלשונות אלה כתבו הראב"ד בספר בעלי הנפש סוף שער הפרישה והבדיקה והרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק י"א הלכה ט' והאשכול בהלכות נדה אות מ"ז והרשב"א במסכת נדה ובתורת הבית בית ז' שער ב' והרא"ה בבדק הבית שם והמגיד משנה והכלבו וריב"ן במסכת יבמות והמאירי וחדושי הר"ן והרשב"ץ במסכת נדה והר"ן שעל הרי"ף במסכת שבועות פרק ב' והטור בסימן קצ"ב והשלחן ערוך. ונראה שכן דעת רבנו ירוחם נתיב כ"ו פרק ג' שכתב שמא ראתה וכו' עכ"ל בלשון עבר וכוונתו לשעת תביעה.
495
תצ״וולפי זה אם קודם שנתגיירה תבעוה להנשא לאחר הגרות שוב אין כלום במה שראתה בשעת התביעה וטהורה להנשא לאחר שתתגייר, ואפילו היתה פנויה לגמרי וכגון שהיתה מעוברת בזנות שאז אינה צריכה חודשי הבחנה. ובעניננו שהיו אגודים זב"ז ואמרו להנשא כדמו"י כשתתגייר נראה שאין צורך בתביעה מפורשת, אלא ההזמנה לבית דין לטבול הויא כתביעה כי מאז סומכת בדעתה ומכינה עצמה.
496
תצ״זאמנם דעת רוב חכמי אשכנז היא שחוששים שתראה כל יום ויום עד שתנשא ולא רק ביום התביעה וכמו שכתב הרא"ש שיותר שהיא קרובה לזמן החופה יותר לבה הומה ומשתאה. כן דעת רשב"ם הובאו דבריו בקצת שנויים באור זרוע ומרדכי וראבי"ה הנ"ל והגהות מיימוניות הלכות איסורי ביאה פרק י"א אות ה' ותוספות במסכת יומא, ובמחזור ויטרי סימן תס"ו ובספר האורה וספר הפרדס כתבו כדבריו ולא הזכירו שמו. וכן דעת ראב"ן בסימן שכ"ד שהז' נקיים צריכים להיות דוקא סמוכים לנשואין וספר הפרדס סימן קכ"א ומהר"ם ב"ב במרדכי במסכת שבועות שם ורוקח סימן שי"ז בהלכות נדה, וכן נראית דעת ספר התרומה בסוף הלכות נדה סימן ק"ט וספר עץ חיים בפרק ט' שכתבו לשון שמא תראה דם חימוד וכו' עכ"ל בלשון עתיד כלומר שהחשש הוא שמא תראה כל יום לעתיד עד לחופה ולא שמא ראתה ביום התביעה בלבד. וכן פסק הרמ"א בסימן קצ"ב סעיף ב'.
497
תצ״חמכל מקום גם לדעתם גיורת זו אינה צריכה לספור ז' נקיים אחר שטבלה, כי הנה ז"ל רשב"ם הובא באור זרוע שם, ל"ש בתולה שהגיע זמנה ל"ש בתולה שלא הגיע זמנה וכו' ל"ש אלמנה ונתפייסה, נתרצית לינשא לבעל צריכה לישב ז' נקיים קודם החופה שמא מחמת תאוה ראתה דם שכן דרך אשה לחמוד קודם החופה ימים או עשור, ולכלהו אין אנו חוששין אם ראתה דם אם לאו שהרי תוכל לטבול קודם בעילת מצוה, אבל ז' ימים הסמוכין לבעילת מצוה דהיינו ליל ראשון לחופה אנו חוששים שאם תראה בהם דם לא מהני לה טבילה קודם בעילת מצוה שהרי צריכה לספור שבעה נקיים, והלכך לובשת בגדים לבנים כל ז' ימים קודם חופה ופורסת סדין לבן במטתה ובודקת פעם אחת או פעמים ביום ואם לא ראתה בהם דם טובלת בליל בעילת מצוה קודם בעילה שמא ראתה דם שנה או שנתיים בימי בתולי' ולא טבלה ומיטהרת עכשיו בטבילה זו, ואם לא שמרה ז' נקיים קודם לכן לא תיבעל בליל ראשון עד שתשמור ז' נקיים מליל ראשון ואילך שמא יום שלפני החופה ראתח דם מחמת חימוד עכ"ל. פרוש דבריו, שחוששים שתראה דם בימים קודם החופה ולכן בודקת שבעה ימים ואולם בדיקה זו מועילה שלא כדעת הרמב"ן ודעמיה ולכן אם בדקה עד החופה ולא מצאה דם אזי מדינא אינה צריכה לטבול, אלא משום שחוששים שבודאי ראתה דם בעבר בלא קשר לנישואין ולא אדעתה לכן צריכה לטבול בכל ענין ועולה לה לראיות קודמות.
498
תצ״טוכן כתב הרוקח בסימן שי"ז, אבא מריה ה"ר יב"ק ז"ל היה מורה לכל כלה לישב ז' נקיים וכן הורו כל רבותי לא שנא בתולה ולא שנא אלמנה כשמתרצית לינשא ז' ימים הסמוכין לבעילת מצוה צריכה לספור ז' נקיים ובודקת בכל יום ויום ואם לא ראתה טובלת קודם בעילת מצוה פן ראתה לפני שנה או שנתיים בימי בתוליה ולא טבלה ועכשיו מטהרת בטבילה עכ"ל כלו' שאלמנה שטבלה מכבר ולכן אין לה לחשוש מראייה לפני שנה ושנתיים עדיין תטבול משום לא פלוג אבל בדיקת הימים הקודמים לחופה חייבת מדינא. והנה לרשב"ם ודעמיה מוכרח שמועילה הבדיקה שאם לא כן לעולם נחשוש שמא ראתה טיפת דם כחרדל קודם החופה ונאבדה ושוב תצטרך לספור ז' נקיים ואין לדבר סוף. ונמצאו ג' שיטות בראשונים, דעת הרמב"ן וכו' שהחשש הוא ליום התביעה בלבד ואינה מועילה בדיקה, ודעת הראבי"ה שהחשש הוא ליום התביעה בלבד אבל מועילה בדיקה, ודעת הרשב"ם וכו' שאמנם מועילה בדיקה אבל חוששים לה עד שתנשא ולא ליום התביעה בלבד ולכן צריכה לבדוק כל יום ורק עצם הטבילה היא משום שמא ראתה מקודם שנה או שנתיים בימי בתוליה, וכן לראבי"ה בעי טבילה שמא ראתה לפני שנה או שנתיים עיי"ש. ובכל ספק ראיות האלה הקילו שלא להצריך הפסק טהרה בין לרמב"ן וכו' שחוששים ליום התביעה בין לרשב"ם וראבי"ה שחוששים ללפני שנה או שנתיים, ולדעת רשב"ם וראבי"ה צ"ל שהבדיקה ביום התביעה נחשבת כבדיקת סיום ז' נקיים לראיות שבעבר ועוד עיין בתורת הבית.
499
500והנה מרשב"ם ורוקח משמע שהבדיקה בכל יום ויום מז' נקיים קודם החופה היא לעיכובא וכמו שסיים הרשב"ם שמא ביום שלפני החופה ראתה דם מחמת חימוד עכ"ל, כי בכל שעתא ושעתא איכא למיחש דילמא השתא חזיא כמו שכתב בשו"ת מהרי"ק (דפוס ווארשא) שורש קנ"ז ענף ב' והובא בהג"ה במרדכי וסיים שלא דמי לסופרת ז' נקיים דהתם לא הוחזקו להיות רואות בכל שעה ושעה אבל דמחמודי מחמדה משתבעוה לינשא עד שתבעל איכא למיחש טובא וכו' עכ"ל. ומיהו באור זרוע שם כתב נראה בעיני דאע"ג דפ' רבנו שמואל דבודקת פעם או פעמיים ביום, דהיינו דוקא לכתחילה מיהו אם לא בדקה כ"א יום ראשון ויום שביעי בלבד נמי טהורה וכו' עכ"ל וכן כתב בבית יוסף מדעת עצמו. ולהלכה בודאי כן הוא כיון שלחבל ראשונים ממילא אין חוששים אלא ליום התביעה בלבד.
500
501ומבואר לדעת הרשב"ם שלבדוק ז' ימים אינו משום חשש דם חימוד, וכגון אם תבעוה להנשא בעוד ד' ימים מיום התביעה ובדקה כל יום אזי אין לה לחשוש משום דם חימוד שהרי מועילה הבדיקה ורק צריכה ז' נקיים וטבילה משום חשש ראיות קודמות, עיין היטב בזה. וזה לא שייך בגיורת שכאילו עכשיו נולדה ומה שראתה קודם הגרות אינה שייכת לה כלל, ולכן אינה צריכה ז' ימים אף לדעה זו אלא רק שתבדוק כל יום עד החופה שמא תראה. ואם לא בדקה כלל היא טהורה בדיעבד כל שלא עברו יותר מז' ימים בין טבילת הגרות לחופה וכמו שמתדייק מן הרמ"א בסעיף ב' עיי"ש, ורק מה שצוין שם לבית יוסף אינו בא לאמר שגם לדעת הבית יוסף יש להחמיר ביותר מז', כי אף שבבית יוסף הביא דעת התוספות שאם בדקה פעם אחת תוך כל ז' ימים עד החופה מועילה בדיעבד אבל דעתו אינה כן אלא כדעת שאר ראשונים שכל שספרה ז' נקיים וטבלה אינה צריכה בדיקה עד החופה אפילו טובא ונפקא מינה לבני עדות המזרח. ועיין בט"ז סעיף קטן ה' ולע"ד לא דק בתרתי, כי המקיל אינו הרשב"א בלבד אלא היא דעת רוב ראשונים שחששו רק ליום התביעה וגם השלחן ערוך אינו מחמיר בזה אלא רק הרמ"א.
501
502הראת לדעת לפי כל הלין טעמין שאין אשה זו צריכה למנות ז' נקיים. ולכן חייבים לסדר להם חופה וקדושין מיד כדי שלא יעברו על איסור ייחוד, ואם חתן זה חטא שנשא אותה בגויותה גיורת זו מה חטאה.
502
503ותיתי לידידי הגר"ש משאש שליט"א הרב ורושם נישואין דפה שאישר דרישתי להשיאם מיד ואמר שגם הוא חיבר תשובה בשאלה דומה, ולא ראיתיה. ביום ג' נתגיירה האשה בבית דין וביום ד' התיצבו במחלקת הנישואין ואחר הצהרים קבלו את האישורים וערכנו להם חופה וקדושין במוצאי יום ד', כל המסייעים במצוה זו יבואו על הברכה וגם כבודו זכור לטוב.
503
504יהודה הרצל הנקין
504
505כיני ראש האם חוצצות בטבילה
505
506ב"ה, ה' תשרי תשמ"ז
506
507למחבר אחד
507
508חן חן לכבודו המזכה את הרבים, ויפה עשה שכתב קצור הלכות חפיפה וטבילה בלע"ז אחרי שחיבר ספריו בהלכות נדה כי גם הקצורים צריכים להיכתב על ידי ת"ח. לפי בקשתו תקנתי הלשון וטעויות הדפוס מפני שכבוד התורה הוא שיצא דבר מתוקן מתחת ידו, וכעת אעיר בשני ענינים שכבודו כתב בהם.
508
509בקצורו בחלק חפיפה כתב שכינים (ליי"ס בלע"ז) וביציות (ניט"ס) הוין חציצה ושבמקרים כאלה יש לחפוף את הראש בכימיקאלים המתאימים ושהאשה צריכה גם לסרוק את השיער במסרק להסיר את כל מה שדבוק בשיער עכ"ל. לע"ד ערבב מין בשאינו מינו ורבים טועים בזה כי הפוסקים הראשונים והשלחן ערוך לא דברו בכיני הראש. לפי הרופאים ישנם שלושה מיני כינים, א' כיני ראש המצויות וב' כיני גוף שמקום רביתן הוא בבגדים ומשם יוצאות לנשוך בבשר, וג' כיני ערוה ושל שאר מקומות משוערות בגוף ואלו נדבקות בבשר יותר וגדולות יותר מב' המינים הראשונים. וכיני גוף וערוה אינן מצויות במדינות אלה הודות לרבוי הרחצה והכביסות וכן אמרו במסכת נדה דף נ"ב עמוד ב' אגב זוהמא דם מאכולת הוא עכ"ל.
509
510ובשלחן ערוך יורה דעה סימן קצ"ח סעיף מ"ז כתב מין כנים שדבוקים בבשר ונושכים בעור במקום שיער ונדבקים בחזקה צריך להסירן ע"י חמין ולגורדן בצפורן ואם אינו יכול להסירן אינו חוצץ עכ"ל וכתב בש"ך סעיף קטן נ"ח שמשמע שאם יכול להסירן ולא הסירן חוצץ אפילו בדיעבד, ומיירי בכיני ערוה כמו שכתב בשו"ת בית שלמה חלק יורה דעה סימן ל' באמצע התשובה וכן כתב בערוך השלחן אות צ' שהן מין כינים הדבוקים בבשר שבשיער הערוה עכ"ל. ובעטרת זקנים תרגם שהן פיל"ץ ליי"ז בל"א והביאוהו בש"ך סעיף קטן נ"ז וכל האחרונים, ופיל"ץ פרושו לבדים ומכל מקום אין הכוונה לכיני גוף שבבגדים דוקא כי גם כיני ערוה חיות עכ"פ מתחת לבגדים ונופל עליהן שם זה, מה שאין כן כיני הראש. ולכן כתב בשלחן ערוך שצריך להסירן על ידי חמין ולגורדן בצפורן עכ"ל שזה אינו שייך בכיני ראש, וכן הזכיר צפורן ולא מסרק אף על פי ששפיר היו להם מסרקים נגד כינים כמו במסכת נדה דף כ' עמוד ב' סריקותא דמקטלא כלמי עכ"ל.
510
511ויש תוספת לשון ברוקח סימן שע"ו שמשם מקור הדין וכן העתיק בבית יוסף וז"ל לגורדן בצפורן למטה בעת טבילתה עכ"ל, וצריך באור ואולי לכן השמיטו בשלחן ערוך. ונראה שהלשון בעת טבילתה עכ"ל פי' בשעה שעומדת בתוך המים, אע"פ שבכמה ראשונים הלשון מתפרש גם על לפני הטבילה ולקראתה כמו בתשובת רש"י שבאור זרוע חלק א' סימן שס"ג אות א' ובספר הפרדס סימן רע"ג שכתב צריכות נשים בעת טבילתן לחצות שיניהם עכ"ל והשווה למחזור ויטרי סימן תצ"ט, אבל הלא הרוקח עצמו בסימן שע"ג כתב צריכה אשה לנקר בין שיניה קודם הטבילה עכ"ל וכן לגרד רגלן קודם הטבילה עכ"ל ואם כן מה שכתב לגרד הכינים בעת טבילתה פרושו בשעת הטבילה ממש. ומה שכתב לגרדן למטה עכ"ל יש לאמר שהכוונה היא או לכנים הנמצאות למטה בגופה באותו מקום, או שצריכה לגרד בכיוון כלפי מטה שאז יכולה לגרד יותר בחזקה מאשר בכיוון כלפי מעלה ובין כך ובין כך אינו ענין לכיני ראש.
511
512איברא לולא דברי האחרונים כוונת הרוקח אינה לפיל"ץ ליי"ז אלא לקרצית הנקראת בלע"ז טי"ק או קליעשט"ש שהיא נדבקת בגוף בחזקה עד שכמעט אי אפשר להסירה, והעצה היום היא לכסותה בטיפת שמן כדי שלא תוכל לנשום ואולי תרפה ויהיה אפשר לגורדה והוא הוא מה שכתב הרוקח לגורדה בעת טבילתה עכ"ל שאז הקרצית היא מתחת לפני המים. והעד שבהגהות מהרא"י בשערי דורא סעיף י"ב בד"ה ורגילות הביא דברי הרוקח ולעיל מיניה בד"ה השיב מורי כתב כינים ופרעושים אין נדבקים בגוף והמים נכנסים בהן ולא חייצי וכו' עכ"ל, ואם בד"ה רגילות מיירי בכיני ערוה ולא בקרצית אם כן קרצית היא בכלל שאר כינים ופרעושים שאינם נדבקים בגוף וזה אי אפשר כי הקרצית נדבקת יותר מכולם, ומיהו נראה שהלשון לגבי כינים ופרעושים הוא הגהה בדברי מהרא"י עיי"ש ואם כן אינו ראיה.
512
513וקרצית זו אינה הקרצית הנזכרת במסכת גיטין דף פ"ו עמוד ב' אלא היא הנקראת מאכולת בכל מקום במסכת נדה, כי הנה סתם כינה בתלמוד היא כינת הגוף הדרה בבגדים כמו שאמרו במשנה במסכת שבת דף י"א עמוד א' לא יפלה אדם כליו ופרש"י מבער את הכנים עכ"ל ושם בדף פ"ב עמוד א' ולא קטיל לכן כינא אמנייכו ופרש"י כנים בבגדיכם עכ"ל, ובמסכת ערובין דף ס"ה עמוד א' אי קרצתן כינה לא תנאי וכו' עבדה ליה אמיה ז' מני לז' יומי עכ"ל ופרש רבנו חננאל שעשתה לו אמו ז' חלוקים להחליף בכל יום מפני הכנים עכ"ל והטעם הוא שעל ידי כן הכנים מתות כי אינן יכולות להתקיים ז' ימים בלי לזון מגוף אדם כמו שאמרו במסכת פסחים דף קי"ב עמוד ב' מאן דמחוור לבושיה ולא נטיר ליה תמניא יומי והדר לבוש בריין הנך כנים וכו' ופרש"י דאכתי לא מטי ח' יומי דאשלחינהו הנהו כנים הדרי ואכתי איכא בהו חיותא ואכלי ליה עכ"ל, וכל אלו הן כיני הגוף הדרות בבגדים. וכן בפרשת וארא לגבי מכת הכנים פרש בבעל הטורים לפי שמנעו המצרים מישראל מלכת במרחצאות ומתוך כך נתמלאו כנים בבגדיהם וכו' עכ"ל והוא מפסיקתא זוטרתא שם. ועיין במסכת זבחים דף י"ט עמוד א' לגבי חציצה בין בגדי כהן לגופו, ששאלו כינה מהו שתחוץ מתה לא תבעי לך דודאי חייצא חיה מאי, מי אמרינן כיון דאזלא ואתא רביתא היא ולא חייצא או דילמא כיון שקפיד עלה חייצא עכ"ל ופרוש דאתא ואזלא הוא שהכינה באה מן הבגד ונושכת וחוזרת לבגד ומיירי בכינת הגוף. ורק מה שפרש"י רביתא היא הרי היא כבשרו עכ"ל קשה לע"ד כי כיון שאינה על הגוף תמיד למה תהיה בטלה לגוף, ולולא דבריו נראה להפך שכיון שהכינה דרה בבגד ויוצאת וחוזרת מיד לכן בטלה לבגד או דילמא כיון דקפיד עלה לפלות את כליו חייצא. וכל אלה בכיני הגוף ואילו כיני הראש כמעט שאינן נזכרות בגמרא, זולת במסכת בבא בתרא דף נ"ח עמוד א' במעשה דרבי בנאה שהיה אברהם שוכב בזרועות שרה וקא מעיינא ליה ברישיה עכ"ל ופרש הרמ"א באבן העזר סימן כ"א סעיף ה' אם יש לו כנים עכ"ל ועוד עיין במסכת שבת דף י"ב עמוד א' בתוספות ד"ה שמא.
513
514ואולם בכל מקום במסכת נדה נקטו לגבי כתמים לשון מאכולת ואלמא אינה הכינה הנ"ל. ומה שפרש"י במסכת נדה דף י"ד עמוד א' וערוך ערך מאכולת שמאכולת היא כינה אינו סתירה, כי כינה היא שם כולל ליצורים שאין להם כנפיים ונצמדים לגוף אחר כמו במסכת בבא מציעא דף ק"ז עמוד ב' כינה בבני מעיים עכ"ל ויש כינה אפילו בתבואה עיין במסכת פרה פרק ט' משנה ב', ומכל מקום סתם כינה ומאכולת בלשון הגמרא הן ענינים שונים. ויש להביא ראיה שמאכולת אינה כינה בעלמא ממסכת נדה דף י"ט עמוד ב', שאמרו בדם מאכולת של ראש וכו' מאי לאו דכוליה גופה לאו דראשה עכ"ל ואילו בכיני הראש אין דם אדום ודומה למה שכתב הר"ם במסכת פרה שם עיי"ש, ואפילו בכיני הגוף יש אך מעט דם ואינו מצוי ולכן במסכת נדה דף כ' עמוד ב' לגבי רבא אמרו דם כנים הוא ולא ידע עכ"ל אף על פי שהיה בקיא בדמים כמו שכתב שם בתוספות הרא"ש. אבל כיון שמאכולת היא קרצית אתו הסוגיות שפיר כי היא גדולה ושייך בה מעוך ומלאה דם עד כגריס.
514
515ולעניננו אין חילוק כי בין אם כוונת הרוקח היא לפיל"ץ ליי"ז כפרוש האחרונים בין אם היא לקרצית בכל מקרה אינה ענין לכיני הראש, וממילא כיני הראש הן בכלל שאר כינים ופרעושים דעיילי בהם מים כמו שכתב בהג"ה בהגהות מהרא"י והובא בסדרי טהרה סימן קפ"ח אות פ"ח, וכן כתב בחכמת אדם כלל ק"ה אות ד' אם לפעמים נמצא כינה או פרעוש על בשרה לאחר הטבילה בדיעבד עלתה לה אבל אלו הכינים הנקראים פילץ לייז הדבוקים מאד בבשר צריך להסירם וכו' עכ"ל. ועיין בשו"ת חבלים בנעימים חלק ב' סימן נ"ח שכתב עובדא כי אחר טבילה בליל שבת בהיותה כבר בביתה מצאה מאכולת על שערות ראשה, הנה פשוט כי במאכולת חי' או מתה או פרעוש אין חשש אפי' הי' עלי' קודם טבילה כי הוי דבר רפוי ועיילי בי' מים וכו' ואף דאיתא בזבחים י"ט ע"א כינה מה שתחוץ מתה לא תבעי לך דודאי חייצא וכו' שאני התם דבעי' על בשרו ואפי' רוח חוצץ אבל הכא כיון דעיילי מיא לא איכפת לן ועי' קצ"ח סעיף מ"ז דין רוקח דוקא כינים הדבוקים בבשר בחוזק חייצי משום דמהדקי וכו' עכ"ל, ואף שהוא עצמו לא בא אלא להתיר כינה שעל השערות אבל כיון שהביא עלה מדברי הרוקח וכן הביא מהחכמת אדם הנ"ל משמע שאינן חוצצות גם על עור הראש, וסיים שעל שערות הראש קיל טפי דהוי רביתא ואינה מקפדת. והטעם שאינן חוצצות פשוט כי טבען לזוז ממקום למקום ואינן נדבקות בחוזק והוא הדין כיני הגוף ולהוציא פיל"ץ ליי"ז לפי פרוש האחרונים. ורק יש להעיר בדברי שו"ת חבלים בנעימים כי שפיר משכחת רוח שתחצוץ גם בטבילת אשה וכגון אם טובלת בבגדיה והצווארון הדוק ונשארת בועת אויר על גבה מתחת לחולצה ואין המים נוגעים בבשרה, אף על פי שהצווארון עצמו אינו חוצץ כמו שכתבו הראשונים שאין אשה חונקת את עצמה.
515
516ולכן אין לכבודו לכתוב שכיני הראש הוין חציצה שמשמע שאפילו בדיעבד חוצצות, וגם לכתחילה לע"ד כל שסורקת כדרכה או קצת יותר מזה שפיר דמי ושלא כהרב של יישוב אחד שהצריך שחברת האשה תבדוק בראשה שלא תימצא עליה כינה כלל ושתחפוף אפילו כמה פעמים או תגזוז שערותיה. ואף על פי שביציות כיני הראש נדבקות בשיער עדיין הן בכלל מיעוט שאינו מקפיד וכיון שקשה להסירן הוי בדיעבד ולא נתנה תורה למלאכי השרת. ומה שכבודו כתב להשתמש בכימיקאלים, מקור עצה זו הוא בשו"ת בית שלמה הנ"ל שכתב כן לענין כינים שבאותו מקום כיון שיש בהן חשש בדיעבד ומשם הועתק בספר טהרת ישראל ושאר אחרונים ולא מיירי בכיני הראש. ורוב התכשירים אינם מועילים לביציות וגם בטלו כמה מהם מחשש סכנה שמא תחוף בהם פעמים רבות כי קצת מהרעל נספג בעור הראש. ואם בלאו הכי האשה משתמשת בכימיקאלים אזי כיון שמקפדת יש לה לחוף בהם גם לקראת הטבילה אבל אין לעשות מזה הוראה קבועה.
516
517יהודה הרצל הנקין
517
518טבילת אשה כשאין בעלה בעיר
518
519עוד כתב כבודו בקצורו שאם בעלה אינו בעיר יש לה לדחות הטבילה עד ליל בואו כי כתוב בספרים הקדושים שסכנה לישון לבדה בליל טבילתה בלי להזדקק לבעלה עכ"ל ובאר יותר בספרו סימן קצ"ז במשנת סופרים אות א'. הנה קשה לי לדון בעניני סוד וכל דקפיד קפדי בהדיה כמו שאמרו במסכת פסחים דף ק"י עמוד ב', ואולי התכוון כבודו לנשי קהילתו ששם המנהג לחוש לכך אולם כמדומה שכתב בשביל כלל הנשים. וכיון שכן הלא הרבה פוסקים לא חששו לזה, עיין בשו"ת זרע אמת סימן קנ"א ותורה לשמה סימן רט"ז ולבושי מרדכי חלק א' חלק אורח חיים סימן קל"א וחתם סופר חלק אבן העזר חלק א' סימן קע"ט ומהר"ם שיק חלק יורה דעה סימן קפ"ז. ובשו"ת מהר"ם שיק סימן שס"ה כתב שנהגו נשים המקפידות שלא לילך לטבילה אא"כ בזמן שבעלה בעיר עכ"ל ומשמע שאינו אסור לכלל הנשים, אפס כי עיקר דבריו נסתר מספר שערי דורא הלכות נדה הלכה כ' שכתב שנשים חשובות טובלות אף על פי שאין בעליהן בביתם עכ"ל הרי שהסלסול הוא דוקא לטבול. וממה שבשערי דורא תלה בנשים חשובות מוכח שאינו תלוי בטבילה בזמנה מצוה שאם כן על כולן לטבול וכן בהלכה י"ז שם משמע שאינו סובר שטבילה בזמנה מצוה, וכן הוא במאירי במסכת נדה דף ט"ו עמוד ב' שכתב שמהגמרא שם למדו רבים שדרך נקיות הוא לאשה לטבול בשעת טבילתה אף שאין בעלה בעיר עכ"ל והוא עצמו פסק שם בדף כ"ט עמוד ב' ובכמה מקומות שטבילה בזמנה אינה מצוה ובסוף מסכת יומא כתב שכן הלכה פסוקה וזהו שכתב שלטבול הוא דרך נקיות עכ"ל כלומר אף על פי שאינה מצוה, ושלא כשו"ת בצל החכמה חלק ב' סימן ע"א אות ז' שתלה בטבילה בזמנה מצוה וכדעת הטור עיי"ש.
519
520וכן דעת שו"ת מחרש"ם חלק ד' סימן צ"ה שלא לחוש לסכנה ושלא כמו שהבין כבודו, כי השואל שם שאל ממסכת פסחים דף קי"ב עמוד ב' שרבי ישמעאל ברבי יוסי צוה לרבי שלא להזדקק לאשתו בליל א' של טבילתה והביא שבשו"ת קנאת סופרים בהשמטות לחלק שיורי טהרה סימן ס"ד פרש שרק ללילה אחד לא חששו לסכנה אם לא תיבעל לאחר הטבילה אבל ליותר מלילה אחד חששו לסכנה, ומהרש"ם דחה דבריו וכתב שחילוק זה הוא סברת הכרס ואין לו יסוד עכ"ל שכיון שבגמרא לא חששו לסכנה אין הבדל בין לילה א' להרבה לילות, וסיים שאין לצרף מזה שום קולא עכ"ל כלומר שמחשש סכנה אין להקל כלל בנדונו להתיר תשמיש בליל טבילתה ביום טוב כשקפץ עליה אבלה. ולזה ציין בשו"ת מהרש"ם שם לג' ספרים, א' ספר זכור לאברהם לר"א אלקלעי חלק ג' הלכות אבל ערך טבילה שהעתיק מזרע אמת הנ"ל שסיים שאם קבלה נקבל אבל לדין יש תשובה עכ"ל ולא חש לסכנה, וב' סדר הדורות (דפוס קאפסוט) בסדר תנאים ואמוראים ערך אבא דף ע"ו עמוד א' טור א' ועיין בהגהות מהרש"ם ביורה דעה סימן קצ"ז שם, וג' שו"ת שבות יעקב חלק ג' סימן ע"ז שחש לסכנה אבל כתב פירוקה בצדה לישון עם התינוק בחדר וסכין תחת הכר ונראה שבא מהרש"ם לאמר שאפילו ניחוש לסכנה הרי יש לה פירוק ולכן אין לעשות ממנה סניף להקל.
520
521איברא לע"ד בשו"ת שבות יעקב לא סמך על הפירוק, כי אחרי שהוכיח שאין חיוב לנשים לטבול כשאין בעליהן בעיר ושהוא נגד המנהג ושלא כמחדש אחד, כתב עוד שאם יאמר האומר מה בכך הרוצה להחמיר יחמיר זה אינו כיון שהם עצמם אמרו שיש סכנה לטבול אם אין בעלה בעיר וכו' שמה"ט מניחין אצלן תינוק וסכין תחת הכרים וכו' עכ"ל ואם סמך על הפירוק מאי הוי שיש סכנה עדיין תניח תינוק וסכין ולא תבוא לידי סכנה, אלא מוכח שאין לסמוך על הפירוק וכן כתב בדרכי תשובה אות ג'. וזהו שכתב דקיי"ל חמירא סכנתא מאיסורא ופירוקא לסכנתא כאשר שמענו שאירע כן כמה פעמים עכ"ל כלומר שהסכנה חמירא גם מהפירוק ולכן אין לסמוך עליו, וכן ציין לשו"ת מהר"ם לובלין סימן קט"ז שמיירי באשה שנבעלה לשד שתחילה בא בדמות בעלה ואחר כך בדמות פריץ ועיין באור זרוע חלק א' סימן קכ"ד ושם תינוק וסכין לא היו מועילים שהרי דימתה שהוא בעלה. ונמצא שבשו"ת שבות יעקב שפיר חשש לסכנה, ומכל מקום הרווחנו מזה כי כיון שהוא עצמו לא סמך על הפירוק כל שכן שהמאירי וכו' והט"ז ביורה דעה סימן קצ"ז סעיף קטן ד' ועוד הרבה אחרונים כנ"ל שלא חשו לסכנה אי אפשר לתרץ שסמכו על פירוק שלא נזכר בדבריהם כלל, והיאך נתלה תניא בדלא תניא ושלא כספר שבעים תמרים על צוואת ר"י החסיד צווי מ"א שדחה את דברי הט"ז.
521
522ולע"ד הסכנה שכתב בשו"ת שבות יעקב שהיא משום חשש דיבוק רוח טומאה ומזיקין עכ"ל וכמו שציין לשו"ת מהר"ם לובלין אינה מה שהביא בשו"ת זרע אמת בשם הזוהר, ראשית שבשו"ת שבות יעקב לא הזכיר את הזוהר אלא שהנשים הן עצמן אמרו שיש חשש סכנה ואילו ראה כן בסה"ק לא היה אשתמיט מלכתבו. ועוד שמדברי שו"ת זרע אמת בשם הזוהר משמע שהסכנה תלויה במה שאינה מזדווגת עם בעלה עיי"ש ואלמא אפילו אם בעלה בעיר ואילו בשו"ת שבות יעקב מיירי בסכנה לטבול כשאין בעלה בעיר שלכן לוקחות אצלן תינוק וסכין תחת הכר כיון שהאשה לבדה ועיין באבן העזר סימן כ"ב סעיף י"ד מה שאין כן כשבעלה בעיר הוא משמרה וכמו במעשה של שו"ת מהר"ם לובלין שהשד נדמה לבעלה ואילו היה בעלה שם לא היה בא. ואין להקשות על שו"ת שבות יעקב ממסכת נדה דף ט"ו עמוד ב' שבבוא בעלה מן הדרך בא על אשתו בלי לשאלה משום ספק ספקא שמא לא ראתה נדה ואם ראתה שמא טבלה והיא טהורה עיי"ש ומוכח שאינה חוששת לסכנה שאם לא כן לא היתה טובלת בהעדרו, וכן במסכת שבת דף קכ"ט עמוד א' בברתיה דרב חסדא שטבלה בגו תלתין יומין מלידתה שלא בפני בעלה עכ"ל, זה אינו קשה כי כיון שבשו"ת שבות יעקב לא תלה בספרים מאי איכפת לן שבימי הגמרא לא היתה סכנה אטו כל הדורות והמקומות שווים והלא הביא כמה מעשים ששמע עליהם, ובזה חמירא סכנתא מאיסורא כי אין לנו להוסיף איסורים מדעתנו מה שאין כן סכנות מתחדשות תמיד. ואולם משום זה אדרבה כיון שבדורות אלה ובפרט במדינות אלה לא שמענו ולא ראינו אותן סכנות שנזכרו בשו"ת מהר"ם לובלין ושבות יעקב שוב אין משגיחים בהן, ואינו דומה לאכילת דגים וכדומה שנזכרו בגמרא ונתקבלו בכלל ישראל ונעשו כמו גזרה שלא לאכלם משום הסכנה ואף על פי שנתבטל הטעם לא בטלה הגזרה מה שאין כן בענינים המתחדשים אין להם אלא מקומם ושעתם.
522
523ובעיקר מה שהביא בשו"ת זרע אמת בשם נימוקי הרמ"ט שליט סימן ט"ו שהביא בשם רבותיו שמדברי הזוהר נראה שאחר שטבלה האשה היא בסכנה עד שתזדווג לבעלה עכ"ל, הנה פשוט שאי אפשר לעמוד על כוונת הזוהר משמועה כזו שאינה בלשון הזוהר ואינה מציינת מקומה וכן בבית יוסף אין רמז לדברי הזוהר אלה אף על פי שרגיל להביא דבריו כמו בסימן קצ"ז שם שאשה שמתאחרת מלטבול כדי לצער את בעלה גורמת כמה רעות בעולם בר אי איהו לא חייש ולא אשגח לדין עכ"ל. ואם איתא להא שהביא בשו"ת זרע אמת עדיין יש לאמר שהזוהר לא מיירי אלא כשבעלה בעיר שאז היא בסכנה אם לא תיבעל לו ולכן לא הזכירהו בשו"ת שבות יעקב כי אינו שייך לענינו וניחא ממסכת נדה דף ט"ו ושבת דף קכ"ט הנ"ל שמיירי כשאין בעלה בעיר. והא דמסכת פסחים דף קי"ב שרבי ישמעאל ברבי יוסי צוה שלא לבעול בלילה ראשון של טבילה יש לתרץ כמו שכתב בספר שבעים תמרים שאזל כדעת רבי יוסי אביו שטבילה בזמנה מצוה ולכן שומרת מצוה לא תדע דבר רע, ורק תרוצו השני שם שאין סכנה אלא לדידן שטובלת רק לאחר ז' נקיים אינו עולה יפה שהרי רשב"י בעל הזוהר חי לפני חומרא דרב זירא.
523
524והנה לפי התרוץ שר"י בר"י לא חש לסכנה כיון שסבר שטבילה בזמנה מצוה צ"ל שהזוהר סובר שטבילה בזמנה אינה מצוה, ולפי זה אפילו אם נאמר שהזוהר חש לסכנה גם כשאין בעלה בעיר להכי אותם ראשונים שפסקו שטבילה בזמנה מצוה גם בזמן הזה לא חששו לזוהר. וקצת קשה בשו"ת זרע אמת ועוד אחרונים שהביאו ראיה מהסמ"ג לא תעשה ק"א והוא בדף ל"ו עמוד ב' שהביא מהירושלמי מסכת נדה פרק ב' הלכה ד' שאסור לאשה לשהות בטומאתה ושגיסו הר"ש בר"ש היה מנהיג לבתו לטבול אף בחורף בזמנה אף על פי שאין בעלה בעיר עכ"ל, כי הר"ש בהר"ש שהוא השר מקוצי סובר שטבילה בזמנה מצוה כמו שנראה במרדכי הלכות שבועות סימן תשמ"א ולכן לא חש לסכנה ואינו ראיה לפי פסק השלחן ערוך והרמ"א שטבילה בזמנה אינה מצוה. ומיהו כבר הבאתי מספר שערי דורא ומן המאירי שפסקו שטבילה בזמנה אינה מצוה ואף על פי כן לא חשו לסכנה לטבול כשאין בעלה בעיר.
524
525והנה כיון שבמקום שהזוהר חולק על הגמרא בהדיא אין הלכה כזוהר ועיין בסדר הדורות ערך אבא דף כ' עמוד א' טור ב' שכתב דאה"נ לא פסקינן הלכות על פי סודות דבכמה דוכתא לא קיי"ל כרשב"י עכ"ל, בודאי כאן שאין דעת הזוהר מבוררת יש לנו לפרש שמיירי דוקא כשבעלה בעיר כדי שלא לחלוק על הגמרא, וכאשר נזכה לציון המקום בזוהר נדע יותר. ומיהו אפילו כשבעלה בעיר נראה בט"ז ובערוך השלחן ועוד הרבה אחרונים שאין לחוש לסכנה.
525
526ונבוא להלכה, אם לא יבוא בעלה לעיר עד ששוב תפרוס נדה אין לה לטבול, שזו כוונת הבית יוסף בסימן קצ"ז שכתב שאין לך אשה טובלת כשאין בעלה בעיר עכ"ל וכמו שבש"ך שם סעיף קטן ג' דימה זה לבתולות ואלמנות. וכן כוונת שו"ת שבות יעקב שם שהעתיק שאין הנשים טובלות כלל בזמן הזה כשאין בעלה בעיר עכ"ל ומהו לשון כלל וכי יש טבילה למחצה אלא כלומר שאינן טובלות כלל בין נדות אחת לשניה, והטעם פשוט כי כיון שלא יבוא בעלה והיום אין לנו טהרות טבילה זו מאי עבידתה ומוטב שיהיה עליה איסור נדה בנוסף לאיסור אשת איש. אבל אם אפשר שבעלה יבוא יכולה לטבול גם כשאינו בעיר וכן כתב בערוך השלחן שם אות ג', ואזי ראוי לטבול בליל טבילתה הראשון לצאת ידי הדעות שגם בזמן הזה טבילה בזמנה מצוה ועוד כדי שתדקדק בספירה ובהפסק טהרה ולא יהיו כמילתא דלא רמיא עלה. ובמקום שחוששין לסכנה יחזיקו במנהגם אבל בשאר מקומות וכן בקהילה חדשה אין לחוש והמחמיר יחמיר לעצמו ואל יחמיר לאחרים.
526
527ואם בעלה עומד לבוא למחרת ולדוגמה בבוקר אזי מצוה לטבול קודם לכן כדי שיהיו מותרים מיד בחיבוק ונישוק ושאר קירבות שגם הן מצוה כמו שכתב בשו"ת מהר"ם לובלין סימן נ"ג ואבן השוהם סימן י"ד, ולא חלקו האחרונים על שו"ת אבן השוהם אלא בנידונו שבשעת הטבילה היה אסור לשמש מדאורייתא או מדרבנן ועיין בערוך השלחן סימן קפ"ד אות מ"ג מה שאין כן כאן. וגם אם יבוא בעלה לעת ערב והוא עייף ויגע ויצטרך לשמור על הילדים כשאשתו חופפת וטובלת אין זה דרכי נועם אלא תטבול קודם. והנה בזמן הזה כשבעלה הוא מעבר לים רחוק הדבר שיבוא בלי להודיע מראש, ולכן ראוי לה שלא תטבול שאם תראה כתם לא תצטרך לספור ה' ימים מלבד ז' נקיים, מה שאין כן אם נמצא בעיר אחרת מזדמן לבוא אף על פי שלא תכנן זאת ולא הודיע, ועוד שבימיהם לא היו רגילים לנסוע מעיר לעיר בלילה מפני סכנת דרכים ואם לא בא בעלה שעה או שעתיים אחרי חשכה ידעה שלא יבוא באותו לילה ואינו כן כעת. ומעשים בכל יום בארץ ישראל שהבעל משרת בצבא ומקבל חופשה ללילה אחד ואין פנאי להודיע לאשתו קודם שיוצא לדרך, והוא מגיע באמצע הלילה ושוב אי אפשר לאשתו לצאת למקוה והוא חוזר לצבא למחרת ואם לא טבלה מקודם בטלה מצות עונה, ולכן גם אם אינה יודעת האם יבוא או לא יש לה לטבול.
527
528יהודה הרצל הנקין
528
529ת"ח שהפקיר באחרים האם צריכים לכבדו
529
530ב"ה, ב' אדר תש"ן
530
531לשואל אחד
531
532קבלתי מכתבך האם צריך לקרוא ל(גדול אחד) בשם הגאון זצ"ל כמנהגך עד כה ומנהג כל חברך, מאחר שנתברר לך מתוך כתביו שלפי דעתו אתה ורוב העולם נדונים כאפיקורסים. ויש בשאלה פרט וכלל, הפרט האם צריך לאמר עליו זצ"ל, הנה מדין התלמוד אין חיוב לאמר כן אלא על אביו ורבו שהרי אמרו במסכת קדושין דף ל"א עמוד ב' היה אומר דבר שמועה מפיו לא יאמר כך אמר אבא אלא כך אמר אבא מרי הריני כפרת משכבו, והני מילי תוך שנים עשר חודש מכאן ואילך אומר זכרונו לברכה לחיי העולם הבא עכ"ל וכל שכן רבו המביאו לחיי העולם הבא כמו שכתב בשו"ת תשב"ץ חלק א' סימן קכ"ב אבל בשאר רב לא. ואולם בבראשית רבה פרשה מ"ט ומדרש שוחר טוב לספר שמואל פרק א' אמרו כל מי שמזכיר צדיק ואינו מברכו עובר בעשה עכ"ל כלומר מדברי קבלה מן הפסוק במשלי פרק י' זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב עכ"ל, ולפי זה כוונת הגמרא היא שבתוך י"ב חודש למיתת אביו אין לאמר עליו ז"ל אלא רק הכ"מ מה שאין כן על שאר צדיקים אומרים ז"ל גם בתוך י"ב חודש. ואמנם עובר בעשה הוא לאו דוקא לע"ד אלא היא תקנת חכמים לדעת המדרש וקרא אסמכתא בעלמא, וכמו שפרש"י במשלי שהמזכיר צדיק מברכו ואילו רקבון עולה בשמם של רשעים שאין אדם חפץ להזכיר שמו והוא משתכח מאליו עכ"ל שכן הוא טבע הדברים ולא חיוב, ולכן לא תקשה מכל הפסוקים המזכירים צדיקים בלא ברכה כמו במלכים־ב פרק ב' שאמרו הנביאים נחת רוח אליהו על אלישע עכ"ל ולא ברכום כי אלה קדמו לתקנה. והאחרונים נתקשו בהרבה פסוקים מצד האיסור לקרוא לאביו ולרבו בשמו ועיין בספר עבודת המלך הלכות תלמוד תורה פרק ה' הלכה ה' כי הקריאה בשמו הויא זילותא והיה לאישי התנ"ך להזהר ממנה גם בלי תקנת חכמים, מה שאין כן ז"ל שאינו אלא תוספת ברכה.
532
533וזהו במזכירו בשמו בלבד אבל אם מוסיף תואר רב או רבי דרך שבח וכבוד נראה שאינו צריך להוסיף ז"ל, ק"ו ממזכיר אביו או רבו בשמו דהוי זילותא אבל אם מוסיף לו תואר שפיר דמי כמו שכתב בבאור הגר"א ביורה דעה סימן רמ"ב סעיף ט"ו מן הספרי וביד אברהם שם ועיין בערוך השלחן סימן ר"מ אות י"ד. וראיה מנח איש צדיק ופרש"י הואיל והזכירו סיפר בשבחו שנאמר זכר צדיק לברכה עכ"ל ואלמא גם שבח הוי ברכה ויוצא בו חובת אמירת זצ"ל.
533
534איברא בתוספות המכונות של ר"י הזקן במסכת קדושין שם כתב שאם קבל את השמועה מאביו או מרבו אין החכם אומר כך אמר ר' פלוני אלא כך אמר לי רבי או כך אמר אבא מארי עכ"ל ומשמע שאסור להזכיר שם רבו גם אם מוסיף תואר רבי. וקשה מן הספרי בפרשת דברים פיסקא י"ד שהביאו רש"י והגר"א וז"ל היה לכם לומר רבנו משה עכ"ל, וגם הלא יהושע אמר אדני משה כלאם עכ"ל כמו שהביא בכסף משנה בהלכות תלמוד תורה שם ובלקוטי פרי חדש ביורה דעה סימן רמ"ב. ובשו"ת בנין ציון סימן פ"ד לא זכר דברי הספרי האלה. ואין לחלק שבספרי ואצל יהושע דברו אל משה בפניו ולהכי היה מותר להם לאמר רבנו משה וכו' ואילו רבנו אברהם מן ההר שהוא מחבר אותן התוספות מיירי שלא בפניו, כי איזו סברה יש לחלק כן ואדרבה יותר היה ראוי לאמר רבנו פלוני שלא בפניו כדי שהשומעים ידעו מי הוא רבו.
534
535ואולם באמת ליכא קושיא מעיקרא כי אין כוונת רבנו אברהם מן ההר שלא לאמר רבנו פלוני או אבא מארי פלוני, אלא רק שלא לאמר ר' פלוני מבלי להזכיר שהוא גם אביו או רבו. ועוד שרבנו אברהם מן ההר לשיטתו שכתב שם שאינו חייב לאמר הכ"מ או זצ"ל אלא באומר דבר שמועה מפי אביו או רבו אבל כשאומר בשמו מילי דעלמא אינו חייב לכבדו בדברים אלו עכ"ל, והוא הדין אינו אסור לקרוא לרבו בשם ר' פלוני אלא כשאומר דבר שמועה מפיו וזהו שכתב אם קבל את השמועה מאביו או מרבו וכו' עכ"ל. ורבנו אברהם מן ההר מפרש את הגמרא בדוקא היה אומר דבר שמועה מפיו לא יאמר כך אמר אבא וכו' עכ"ל מה שאין כן אם אינו אומר דבר שמועה מפיו, ולכן אינו קשה מהספרי ומיהושע ששם לא אמרו שמועה מפי משה. ועיין בירושלמי מסכת מגילה פרק ד' הלכה י' שחילקו במתורגמן בין האומר דבר שמועה ששמע מפי אביו שאז אומר כך אמר אבא לבין האומר דבר שמועה בשם אביו שלא שמע מפיו שאז אומר כך אמר רבי פלוני ועיין במראה הפנים וקרבן העדה, ומוכח שאין בזה זילותא ורק אם מזכיר מה ששמע מפיו ממש צריך לכבדו יותר. אמנם נראה שרבנו אברהם מן ההר אינו מחלק בין דבר שמועה ששמע מפיו ממש לבין מה שלא שמע מפיו אלא רק בין דבר שמועה של תורה לבין מילי דעלמא *(הג"ה) וכשאינו אומר שמועה בשמו וגם אינו מדבר בפניו אפשר שאין מקור לאסור אפילו לקרוא לרבו בשמו בלי תואר של כבוד וניחא כל הפסוקים שנתקשו בהם האחרונים, ומה שגיחזי נענש מפני שאמר (מלכים־ב ח) זאת האשה וזה בנה אשר החיה אלישע עכ"ל ופרש"י במסכת סנהדרין דף ק' עמוד א' שהיה לו לאמר מורי ורבי אלישע, שם שונה שכיון שסיפר מעשה רבו וכמו שצוה לו המלך ספרה נא לי את כל הגדולות אשר עשה אלישע עכ"ל הוי כאומר שמועה בשמו. עיי"ש, ועל כל פנים מפורש בדבריו שאפילו ברבו אם אינו מזכיר דבר תורה בשמו אינו חייב לאמר עליו זצ"ל וכל שכן במי שאינו רבו.
535
536והנה נותר לבאר עוד כמה פרטים באמירת ז"ל, חדא האם צריך להוסיף ז"ל רק אם מזכיר את אביו ורבו בפה או גם בכתב, וממסכת קדושין הנ"ל היה אומר דבר שמועה מפיו וכו' עכ"ל אין ראיה שדוקא בעל פה קאמר כי עדיין לא ניתנה תורה שבע"פ להכתב. ברם מרש"י בפרשת נח הנ"ל משמע שגם אם מזכירו בכתב צריך לברכו שהרי מיירי בתורה שבכתב וכן פשוט בשו"ת תשב"ץ הנ"ל. וכן בספר חסידים סימן תשמ"ה אינו מחלק בין כתב לבע"פ, וז"ל כשמזכירים תלמידי חכמים אין צ"ל זכרונם לברכה כמו שאין אומרים כשאנו קורין בתורה על משה ועל אהרן זכרונם לברכה, וכ"ש כשאדם מזכיר טענה מת"ח שאין כותבין ז"ל וכו' עכ"ל וחולק על המדרש ולהלן אכתוב טעמו בס"ד ועל כל פנים מבואר שלהזכיר בכתב היינו הך להזכיר בפה. ומה שהראשונים לפעמים חתמו פלוני בר פלוני בלי להזכיר תואר או ז"ל אצל שם האב, שאני חתימה שאינה אלא לזהות מי הוא החותם כמו שתרץ בשו"ת יוסף אומץ סימן פ"ז לדעת מהרש"ל עיי"ש. ובשדי חמד מערכת המ"ם כלל ק"ד הקשה שסוף סוף למה לא חתמו בן רבנו פלוני, ולע"ד כוונת החיד"א היא שכיון שמוכרח לחתום פב"פ הוי בן פלוני כחלק משמו וכמו שבן ישי הוא כנוי לדוד וכהנה רבות ואין זו הזכרת שם אביו בלחוד שחייב להדרו.
536
537ועוד יש לבאר האם צריך להזכיר ז"ל בחייו או רק לאחר מותו, ובמקור חסד לספר חסידים שם פרש שהחיוב הוא דוקא בחייו ושלכן כתב בספר חסידים שאינו צריך להזכיר ז"ל כי שם מיירי לאחר מותו, ועיין בשו"ת חוות יאיר סימן ע"א וספר תוספת ברכה לפרשת וירא פרק י"ח פסוק י"ח שדייקו כן ממה שבמסכת יומא דף ל"ח עמוד ב' הביאו סמך לזצ"ל ולשר"י מן התורה ממה שנאמר על אברהם ועל אנשי סדום בחייהם. ואולם בגור אריה בפרשת נח שם כתב שאין צריך לאמר זצ"ל אלא לאחר מותו, וכן נראה להלכה ממסכת קדושין שם שאחרי מות אביו אינו אומר כך אמר אבא אלא אבא מרי הכ"מ או זצלה"ה ומשמע שבחייו שפיר אומר כך אמר אבא ודיו וכן המנהג, ולפי זה אפילו מרי אינו חייב לאמר בחייו וי"ל הטעם שהרי אומר דבר שמועה מפיו ומוכח שלמד ממנו ורק במותו מוסיף שלמרות שנפטר עדיין הוא מורו, וגם אפשר שאינו צריך להוסיף מרי אלא בתוך י"ב חודש שאז אומר הכ"מ והא בהא תליא ודוק.
537
538ועוד מוכח לעניננו בירושלמי מסכת מגילה פרק ג' הלכה ז' ובבראשית רבה ומדרש שוחר טוב שם, וז"ל רבי ברכיה וכו' כשהיה מגיע לפסוק הזה (אסתר ב׳:ו׳) אשר הגלה נבוכדנצר הוה אמר נבוכדנצר שחיק עצמות, ולמה לא הוה אמר כן בירמיה אלא שכל נבוכדנצר שכתוב בירמיה חי הוא ברם הכא מת הוי עכ"ל המדרש הרי שאין צריכים להזכיר גינוי של רשע אלא לאחר מותו, ומשם נלמד להתחלת הפסוק שגם זכר צדיק לברכה אינו אלא לאחר מותו. ודוחק לאמר שטעם רבי ברכיה הוא משום (קהלת י׳:כ׳) גם במדעך מלך אל תקלל וגו' עכ"ל ועיין בקהלת רבה שרק מלך אשר בדורך קאמר. ומכאן תבין מה שכתב בספר חסידים שאין אומרים ז"ל על ת"ח כמו שאין אומרים כשאנו קורים בתורה על משה ואהרן עכ"ל, והקשה בכנסת הגדולה ליורה דעה סימן ר"מ בהגהות הטור ונדפס על גליון השלחן ערוך שם סעיף ט' שאין ראיה מקריאת התורה כיון שאין להוסיף על מה שנאמר בכתוב. ואינו קושיא לע"ד כי בודאי בקריאה בצבור ובברכות אין להוסיף ז"ל דהוי הפסק ועיין ביד משה על המדרש ובקרבן העדה על הירושלמי אבל בקורא לעצמו שפיר מותר להוסיף כמו שעשה רבי ברכיה כשקרא באסתר ומיירי בקריאה בעלמא דומיא דירמיה ולא בקריאת חובה של פורים, ובהכי מיירי בספר חסידים וכמו שסיים וכן כשאדם אומר שנים מקרא ואחד תרגום וכו' עכ"ל. ולכן כיון שאין נוהגים להוסיף זצ"ל או שר"י אפילו כשקורא לעצמו מוכח שאין חיוב לאמרם כלל וזוהי ראית ספר חסידים.
538
539ומכאן לתוספות ורא"ש והרבה ראשונים שכתבו שמות רבנו תם ור"י ושאר קודמיהם תמיד בלי להוסיף ז"ל, שהם סוברים כספר חסידים שאין צורך לאמר ז"ל כלל או שסוברים שכיון שהזכירו אותם בתואר הרב או רבינו או השר וכו' תו לא צריך וכמו שכתבתי. ושלא כמו שהביא במקור חסד בשם כנסת הגדולה שאין ראיה מלשונות חז"ל וספה"ק שלא הזכירו זכרונו לברכה כי בהעתקת הספרים הושמט, ולא דק כי בכנסת הגדולה לא כתב כן אלא על התלמוד וגם בזה נתקשה הרבה עיי"ש אבל לא הזכיר ספרי הקדמונים, וגם אי אפשר לאמר שבעשרות כתבי יד בכולם המעתיקים השמיטו ז"ל וגם הלא בספרי הרמב"ן והרשב"א ועוד רבים נכתב ז"ל בכל מקום ולמה אצלם לא השמיטו המעתיקים, אלא אין כאן השמטות אבל יש כאן חילוקי מנהגים האם לכתוב ז"ל או לא ונהר נהר ופשטיה. וכן אין לתרץ כפי שכתב במקור חסד שכיון שהתוספות וכו' הביאו דברי תורה של קודמיהם לכן לא הוצרכו לכתוב ז"ל כי תורתם היא הילולם מה שאין כן אם היו מזכירים אותם לדברי הרשות היו כותבים ז"ל, זה אינו כי במסכת קדושין אמרו האומר דבר שמועה מפיו וכו' עכ"ל ופרושו דבר תורה כמו במסכת יבמות דף צ"ז עמוד א' כל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר עכ"ל ובזה צריך לאמר על אביו הכ"מ או זצ"ל וכבר הבאתי דברי רבנו אברהם מן ההר בזה. ולדעת ספר חסידים שכתב וכ"ש כשאדם מזכיר טענה מת"ח שאין כותבין ז"ל עכ"ל פשוט שאם אינו מביא טענה בשמו גם כן אינו כותב עליו ז"ל שזהו פרוש כל שכן ושלא כמקור חסד שם ומשנת אברהם לספר חסידים כת"י פארמא סימן שנ"ב.
539
540אבל הנה הרמב"ן והרשב"א וכו' הזכירו ז"ל אצל שמות שאר ראשונים אבל לא אצל התנאים והאמוראים ומאי שנא, וגם לפרושנו שכל שמזכירים תואר רב או רבי אין צורך לאמר ז"ל קשה מהלל ושמאי, ואם מפני שגדול מרבן שמו קשה מבן עזאי ובן זומא שלא הגיעו לסמיכה אבל היו ת"ח וצדיקים ולמה אין נוהגים לאמר עליהם ז"ל. ולכן לע"ד אמירת ז"ל באה לפרסם צדקת הצדיק ואילו בצדיק יסוד עולם אזי שמו הוא ברכתו ואין צורך לאמר עליו ז"ל גם לפי המדרש, והוא שנאמר באברהם והיה ברכה וגו' ונברכו בך כל משפחות האדמה עכ"ל ופרש"י שאדם אומר לבנו תהא כאברהם עכ"ל וכיון שהוא עצמו נקרא ברכה אין צורך לאמר עליו ז"ל וכן בשאר אבות העולם. ורק דבר זה מסור לחכמי הדורות על מי צריך לפרסם ז"ל ומתי אין צורך, ובזה נחלקו המנהגים שהתוספות וכו' לא הזכירו ז"ל על קודמיהם והרמב"ן ודעמיה הזכירוהו אבל כולי עלמא מודו שאין צורך לאמר ז"ל על חכמי התלמוד. ומכאן לספר חסידים שגם כוונתו היא לתלמידי חכמים הידועים והמפורסמים בדורו שאין צורך לאמר עליהם ז"ל, וזהו שהביא ראיה ממשה ואהרן. ומה שנדפס בסימן תתק"פ כמו שאין אומרים כשאנו קורין בתורה על משה ואהרן זכרונם לברכה וכ"ש באחרים עכ"ל המלים וכ"ש באחרים אינם מספר חסידים וכן צוין בכמה דפוסים וכן בכת"י פארמא ליתא אלא הם הוספת המעתיק ושבוש, כי הראיה ממשה ואהרן אינה בתורת כל שכן אלא שכל שמפורסם בצדקתו אין צורך לאמר עליו ז"ל. אכן גם ספר חסידים מודה שתלמיד חכם שאינו מפורסם וכן צדיק שאינו ת"ח ואינו ידוע ברבים מצוה לפרסם צדקתו כשמזכירו, ובהכי מיירי המדרש שחייב להזכיר זצ"ל ושר"י ואין כאן מחלוקת.
540
541היוצא לנו שמדינא דגמרא אינך חייב לאמר זצ"ל על (אותו גדול) כיון שאינו רבך ואינך אומר שמועה מפיו, ואם מצד המדרש מפני שהתואר רבי בלאו הכי הוא של כבוד ומפני שהיה מפורסם. וגם מצד המנהג אינו מוחלט היום וכמו שלפעמים מזכירים הגמו"ז זצלה"ה בשם הרב הענקין כמו שנקרא בחייו ותו לא וידוע שהיה ציס"ע ופוסק הדור בארה"ב ומזכירים שמו בחרדת קודש, וכמדומה שכעת מקפידים יותר לכתוב ז"ל מאשר לאמרו בפה כמו שכתב בשו"ת חוות יאיר לגבי הכ"מ. ולאמר הרבי מ(מקום פלוני) שאין בו שם פרטי או שם משפחה אלא כינוי בלבד קיל טפי ולא דברו במדרש בזה, וכן חילק בספר פרשת דרכים דרוש ט"ו בד"ה ומפי רבותי לענין לקרוא לרבו בשמו. ורק אם מזכיר אותו בלי ז"ל בהדי אחרים שמזכיר אותם עם ז"ל נראה שיש קפידא ועיין בשו"ת מהר"י מינץ סימן י"ג והלכות קטנות חלק ב' סימן י"ז, אבל אין נתבעים על כך בבית דין.
541
542ואולם מה ששאלת האם עליך לכבדו בכלל, לא אני ראוי לענות לך ומבעי להיות כשמואל הקטן אבל כיון ששאלת אי אפשר להשיבך בלא כלום. הנה הגמו"ז אמר עליו שאילו היה חי בזמן הבית היה נדון כזקן ממרא עכ"ל, ואין זה פגיעה בצדקתו כי אטו זקן ממרא לא היה גאון וצדיק והלא היה חכם שהגיע להוראה וסמוך בסנהדרין כמו שכתב הרמב"ם בהלכות ממרים פרק ג' הלכה ה' והוא דן והם דנים והוא קבל והם קבלו ורק גזרת הכתוב היא אחרי רבים להטות ולא תסור ומיתתו בחנק כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל. וצא וראה בעקביא בן מהללאל במסכת עדיות פרק ה' משנה ו' ורבי אליעזר הגדול במסכת בבא מציעא דף נ"ט שהיו גדולי וצדיקי עולם ומתוך צדקתם לא הודו לדעת הרוב כמו שאמר עקביא מוטב לי להקרא שוטה כל ימי ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום עכ"ל. ולזה קאמר הגמו"ז שמדה זו של (אותו גדול) שהיה חולק על כל העולם אילו החזיק בה בזמן הבית היתה מביאתו לדין זקן ממרא, אבל אין זה פגיעה בצדקתו.
542
543אבל מה שהפקיר ברוב העולם ובפרט בת"ח מפורסמים קשה. וגם בזה אזיל לשיטתו שלא השגיח בדעת אחרים, ולכן לא היה איכפת לו שגדולי עולם שבחו והעריצו את הגרא"י קוק ז"ל בחייו ולאחר מותו ולדוגמה מה שכתב הגרא"ז מלצר ז"ל בשנת תש"א גאון ישראל ותפארתו מוהרא"י קוק זצ"ל עכ"ל וכהנה רבות. איברא אף לשיטתו שמצא בכתביו דברי מינות כביכול מי סני לן מה שאמרו על ר' הילל*(הג"ה) אם נמצא אצל ת"ח מובהק מה שנדמה שהוא דבר מינות אזי דוחים דבריו באותו ענין אבל אין מחזיקים אותו ככופר. כן משמע ממעשה דר' הילל וכן כתב בשו"ת הרדב"ז חלק ד' סימן קפ"ז, וכן מוכח בריטב"א במסכת ראש השנה דף ט"ז עמוד א' שכתב שכל מה שיש לו אסמכתא מן הפסוק העיר הקב"ה שראוי לעשות כן וכו' ולא כדעת המפרשים האסמכתאות שהוא כדרך סימן שנתנו חכמים ולא שכונת התורה לכך ח"ו ישתקע הדבר ולא יאמר שזו דעת מינות הוא עכ"ל, והלא המפרשים כן הם הרמב"ם בהקדמה לפרוש המשנה (אות ד') וכן נראה בתוספות במסכת מנחות דף צ"ב עמוד ב' בד"ה גירסא בעלמא ואטו הריטב"א החזיק אותם למינים ואפיקורסים.
ובשו"ת קול מבשר חלק ב' סימן כ"ב אות ה' דחה שהתוספות מחלקים בין אסמכתא גמורה לבין אסמכתא חלושה עיי"ש ושם ובסימן כ"א כתב שהריטב"א לא ראה פרוש המשניות ולא התכוון אלא לראב"ע, ועיין בהקדמת ספר הזכרון לריטב"א הוצאת הרב כהנא ז"ל פרק ו' שפקפק בדבריו וגם הביא שבספר הכוזרי מאמר ג' פרק ע"ג מפורש כשיטת הרמב"ם. ולע"ד בשו"ת קול מבשר הגם שביקש להציל את כבוד הרמב"ם אבל פגע בכבוד הריטב"א כאילו הפריז על המדה והתריס דברים חריפים נגד הראב"ע רק מפני שלא ידע שכן דעת גדולי עולם ונמצא שאם ידע היה צריך לחזור בו ולהתנצל, ולכן יותר ראוי לאמר ששפיר ידע הריטב"א ומכל מקום כתב שזו דעת מינות ואין זו פגיעה ברמב"ם עצמו וכמו שכתב הרדב"ז שר' הילל היה אדם גדול וטעה באחד מעיקרי הדת וכו' ומפני זו הטעות לא חשבוהו כופר ח"ו דאם לא כן איך היו אומרים שמוע' משמו וכו' עכ"ל, והבוחר יבחר. במסכת סנהדרין דף צ"ט עמוד א' שרא ליה מריה לרבי הילל וכו' עכ"ל עיי"ש ולא ביזוהו אחרי מותו וכל שכן לאמר עליו יש"ו, ואפילו את אלישע בן אבויה לא ביזו בתלמוד ועיין סוף דברי התוספות במסכת חגיגה דף ט"ו עמוד א' מן הירושלמי שם. ומה שאמרו בגמרא בכמה מקומות כל מקום שיש חילול ה' אין חולקים כבוד לרב עכ"ל זהו שלא לכבדו וכגון שמותר להורות הלכה בפניו אבל לבזותו אסור, ומה שבמסכת ברכות דף י"ט עמוד ב' אמרו המוצא כלאים בבגדו פושטו אפילו בשוק עכ"ל ואפילו הוא רבו כמו שהובא ביורה דעה סימן ש"ג אף על פי שמתבזה, שם שונה שבא לאפרושי מאיסורא מה שאין כן בכוונה לבזותו.
ובשו"ת קול מבשר חלק ב' סימן כ"ב אות ה' דחה שהתוספות מחלקים בין אסמכתא גמורה לבין אסמכתא חלושה עיי"ש ושם ובסימן כ"א כתב שהריטב"א לא ראה פרוש המשניות ולא התכוון אלא לראב"ע, ועיין בהקדמת ספר הזכרון לריטב"א הוצאת הרב כהנא ז"ל פרק ו' שפקפק בדבריו וגם הביא שבספר הכוזרי מאמר ג' פרק ע"ג מפורש כשיטת הרמב"ם. ולע"ד בשו"ת קול מבשר הגם שביקש להציל את כבוד הרמב"ם אבל פגע בכבוד הריטב"א כאילו הפריז על המדה והתריס דברים חריפים נגד הראב"ע רק מפני שלא ידע שכן דעת גדולי עולם ונמצא שאם ידע היה צריך לחזור בו ולהתנצל, ולכן יותר ראוי לאמר ששפיר ידע הריטב"א ומכל מקום כתב שזו דעת מינות ואין זו פגיעה ברמב"ם עצמו וכמו שכתב הרדב"ז שר' הילל היה אדם גדול וטעה באחד מעיקרי הדת וכו' ומפני זו הטעות לא חשבוהו כופר ח"ו דאם לא כן איך היו אומרים שמוע' משמו וכו' עכ"ל, והבוחר יבחר. במסכת סנהדרין דף צ"ט עמוד א' שרא ליה מריה לרבי הילל וכו' עכ"ל עיי"ש ולא ביזוהו אחרי מותו וכל שכן לאמר עליו יש"ו, ואפילו את אלישע בן אבויה לא ביזו בתלמוד ועיין סוף דברי התוספות במסכת חגיגה דף ט"ו עמוד א' מן הירושלמי שם. ומה שאמרו בגמרא בכמה מקומות כל מקום שיש חילול ה' אין חולקים כבוד לרב עכ"ל זהו שלא לכבדו וכגון שמותר להורות הלכה בפניו אבל לבזותו אסור, ומה שבמסכת ברכות דף י"ט עמוד ב' אמרו המוצא כלאים בבגדו פושטו אפילו בשוק עכ"ל ואפילו הוא רבו כמו שהובא ביורה דעה סימן ש"ג אף על פי שמתבזה, שם שונה שבא לאפרושי מאיסורא מה שאין כן בכוונה לבזותו.
543
544ואיני מאריך במה שהצדיק את דבריו וידועה הלצת האחרונים במסכת ברכות שם עמוד א' שאין להתגרות בת"ח שמא עשה תשובה שמא קס"ד אלא ודאי כתב תשובה והתיר לעצמו, ברם לא מפיו אנו חיים וכיון שרוב רובם של פוסקים והגמו"ז בתוכם דחו דבריו בין בג' השבועות בין בשאר ענינים שוב לא נשאר אלא מה שהפקיר לבזות ת"ח. ובפרט שלא זכה להיות עמוד ההוראה בדורו, ונראה לפי מה שדרשו במסכת מועד קטן דף י"ז עמוד א' וחגיגה דף ט"ז עמוד ב' מאי דכתיב (מלאכי ב׳:ז׳) כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא, אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו על יבקשו תורה מפיו עכ"ל, ובשיר השירים רבה פרשה ח' על הכתוב חברים מקשיבים לקולך בר קפרא אמר למה קרא למלאכי השרת חברים לפי שאין ביניהם איבה וקנאה ושנאה ותחרות ומצות ופלוגת דברים עכ"ל כצ"ל, לכן כיון שהיה שורש איבה ומחלוקת לא דמי למלאך ה' ולא בקשו תורה מפיו.
544
545והנה בבית יוסף יורה דעה סימן רמ"ג בד"ה ומ"ש וקונסין אותו ליטרא זהב הביא תשובת הרשב"א [הערות ותיקונים: נ.ב., חלק ב' סימן רצ"א], וז"ל כל שמהדרין אותו מחמת תורתו וכו' ובא אחר ובוזהו הרי זה כמבזה תורתו שהרי הכל חוששין לתורתו ומכבדין אותו מחמתה וזה אינו חושבה ומבזה אותו הרי זה כאומר שאינו חושש לתורתו וכו' ומ"מ צריך לדקדק בדבר היטב שיהיה אותו ת"ח נוהג כשורה הולך בנחת עם הבריות ומשאו ומתנו באמונה עמהן כדרכן של ת"ח הא לאו הכי הוא בעצמו מבזה עצמו ומבזה תורתו ומשניא עצמו ותורתו ואין אחרים חייבים בכבודו עכ"ל, ולפי זה כיון שהפקיר בהרבה גדולים שלא סברו כדעתו בודאי אינו מקרי נוהג בנחת עם הבריות ואין חיוב לכבדו. ויותר מזה כיון שסיפר אחרי מיטתו של ת"ח כלומר שביזה אותו אחרי מותו חייבים בית דין לנדותו כמו שאמרו במסכת ברכות שם, ואפילו אם המבזה הוא עצמו רב גדול הייבים לנדותו שהרי נידו לעקביא בן מהללאל לפי דעה אחת במשנה במסכת עדיות שם וכן הביא בבית יוסף שם בד"ה וכל שמבזה בשם שו"ת הריב"ש ואינו בריב"ש שלפנינו בסימן ל"ג. ומאי חזית דחיישינן לכבוד הזקן המבזה ליחוש לכבוד הזקן המבוזה כמו שכתב במשנה למלך בהלכות תלמוד תורה פרק ז' הלכה א'.
545
546ועיין בשו"ת משפטי שמואל סימן פ"ט שאפילו אין כוונתו לבזותו וכל שכן זלזול בפרוש דגבי ת"ח לא בעי כוונה, והביא ראיה ממסכת נדרים דף נ' עמוד ב' באשה ששאלו אותה האם הכירה את שמואל ותארה אותו שהיה גוצא ורבה כריסיה אוכס ורבה שיניה עכ"ל ושמתה רב יהודה אף על פי שלא התכוונה לבזות כלל אלא לאמר סימניו אפילו הכי חל עליה שמתא דהתם הדברי' היוצאים מפיה היו דברי ביזוי וחירוף וגנאי וכו' עכ"ל, ומיהו קצת לא משמע כן כי רב יהודה אמר לבזוייה קאתית עכ"ל הרי שהתכוונה לבזות. וכן מה שהביא ראיה משו"ת מהרי"ק שורש א' ענף ב' אינה מכרעת לע"ד כי שם מיירי שהיה אומדנא שהתכוונו לבזות ולכן אפילו אפשר להשמט ולאמר לא התכוונתי מענישים עליו עיי"ש. ובשו"ת מהר"ש הלוי חלק יורה דעה סימן י' הביא ראיה ממה שנידו את עקביא בן מהללאל מפני שביזה את שמעיה ואבטליון במה שאמר עליהם דוגמא השקוה עכ"ל אף על פי שלא התכוון לבזות אלא להגן על דעתו, ואולם בפרוש המשניות לרמב"ם סיים וקשה דבר זה על חכמים על שלעג להם ונידוהו עכ"ל ובראב"ד פרש שחשד אותם לעשות שלא כדין עכ"ל ומשמע ששפיר התכוון שלא כהוגן. ובתוספות שאנץ פרש שנידוהו לפי שלא חזר בו עכ"ל כלומר מפני שעמד במחלוקתיו ולא מפני שאמר דוגמא השקוה, ועיין במסכת סנהדרין דף פ"ח עמוד א' שמשמע כתוספות שאנץ ובירושלמי מסכת מועד קטן פרק ג' הלכה א' משמע כרמב"ם וראב"ד. גם יש להעיר על שו"ת מהר"ש הלוי שחידש שהבזיון היה במה שרמז ששמעיה ואבטליון היו ממשפחת גרים וכמו שאמרו במסכת בבא מציעא דף נ"ח עמוד ב' אם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך עכ"ל, ולע"ד פשוט שאין שום בזיון לאמר למישהו שהוא ממשפחת גרי צדק שבאו להסתופף תחת כנפי השכינה והא אונקלוס הגר בתלמוד ורבי עובדיה הגר בתשובת הרמב"ם ורבי אברהם הגר בתוספות, אלא האיסור הוא להזכיר לו מעשי אבותיו קודם שנתגיירו.
546
547מכל מקום דינו של שו"ת משפטי שמואל אמת וכמו שסיים דלגבי בזיון ת"ח לא בעינן כונה דומיא דאמרי' בעלמ' כי מזיק דחייב בין שוגג ובין מזיד כה"ג הוי בזוי ת"ח עכ"ל, וכן משמע במרדכי שהביא בשו"ת מהרי"ק שם וז"ל ומההיא איתתא דלא נזפה ולא ביישה כו' ואפשר שלא נתכוונה להפקיר כו' המתכוון לבזות ולבייש ת"ח לכ"ש עכ"ל. ומעתה בנדון שלנו אין משגייחן בטענותיו למה ביזה דלא יהיה אלא כאומר מותר שדינו כשוגג סוף סוף ביזה ת"ח וחייב.
547
548איברא ברמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק ז' הלכה א' כתב חכם זקן בחכמה וכן נשיא שסרח אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם וכו' וכן כל תלמיד חכם שנתחייב נדוי אסור לבית דין לקפוץ לנדותו במהרה אלא בורחין מדבר זה ונשמטין ממנו וחסידי החכמים היו משתבחין שלא נמנו מעולם לנדות תלמיד חכם וכו' עכ"ל ושלא כשו"ת הריב"ש שהביא בבית יוסף שחייבים לנדות ת"ח שביזה ת"ח אחר, ומה שנידו לעקביא בן מהללאל תרץ בכסף משנה שהיה בצנעא. וכן הוא בשו"ת רבנו אברהם בן הרמב"ם סימן ה', וז"ל אין לחכם או לנשיא לקפוץ ולנדות תלמ' חכמ' אחר שהפקיר בו כמו שינדה אחד מעמי הארץ שהפקיר בו וכו' אבל תלמ' חכמים שהפקיר בתלמידי חכמים אחרים יראי שמים וחסים על כבוד התורה חוץ משניהם יעינו בטענותם וייסרו החוטא מהם בדברים ויגערו בו כפי חטאו ויכניעו אותו לבקש מחילה ויפיסו הנעלב כדי שימחול בדרך כבוד לשניהם בצנעה לא בפרהסיא בפני עמי הארץ עכ"ל והובאה בשו"ת הרדב"ז סימן שני אלפים רל"ט ובברכי יוסף ביורה דעה סימן רמ"ג.
548
549ואף על פי שרבנו אברהם בן הרמב"ם דן במבזה ת"ח בחייו אבל המבזהו לאחר מותו י"ל דחמיר טפי ולפי זה יש לתרץ שנידו לעקביא בן מהללאל כיון שסיפר לאחר מיתתן של צדיקים אבל בעלמא לא, מכל מקום הרמב"ם לא חילק אלא כתב אין מנדין אותו בפרהסיא לעולם עכ"ל. וכן עיקר לעניננו שלא לגרום חילול השם, ולכן אף שעצת רבנו אברהם בן הרמב"ם לייסר החוטא בדברים וכו' היתה אי אפשר גם בחייו של (אותו גדול) כמובן ואין לנו הכח להעמיד הדת על תלה מכל מקום אסור לך לבזותו וכל שכן לאחר מותו. ומכל מקום כיון שתלמידיו למדים מדבריו לבזות יראים ושלמים כמו שהבאת מדבריהם וגם פשה הנגע הזה למרחוק בעו"ה לכן לחלוק לו כבוד הוי לחזק ידי המבזים ת"ח וגורם חילול השם נוסף, ועל כזה אמרו כל מקום שיש חילול השם אין חולקים כבוד לרב. סוף דבר גם ברך לא תברכנו גם קלל לא תקללנו, ואתה בתמך תלך להיות מן הנעלבים ולא מן העולבים ולשמור על כבוד חכמים בכל מקום והקב"ה יוציא כאור צדקך וצדקת כל מאמיניו.
549
550יהודה הרצל הנקין
550
551הפלגת תארים לרבנים
551
552ב"ה, ט"ו מרחשון תש"ן
552
553לרב אחד
553
554ראיתי שכבודו כינה (רב אחד) שליט"א בתואר הג"ר והוא אינו ראוי לכך. וכיון שכבודו ביקש שאעיר על דבריו היקרים אעיר גם בזה. אמנם גדר התוארים נפרץ מאד והרבה פנו אל רה"גים ועיין קול ענות גבורה בשו"ת זכרון יהוסף חלק ד' סימן רנ"ג וקול ענות חלושה בשדי חמד מערכת החי"ת כלל ק"מ ומערכת הכ"ף כלל קנ"ז, ולמעשה אין לגרוע מהמקובל אבל גם אין להוסיף וברוב המקומות שומרים את התואר הג"ר בעד גדולים באמת. ועיין במסכת ברכות דף ט"ז עמוד ב' שרבי יוסי אמר שמספידין עבד כשר הוי איש טוב ונאמן ונהנה מיגיע כפו עכ"ל והשיבו לו אם כן מה הנחת לכשרים עכ"ל.
554
555ובשבחים הולכים אחרי ההתחלה ועיין בהקדמה לשו"ת רבי עקיבא איגר, ולכן הג"ר שהוא ראשי תיבות הגאון רבי מורה שעיקרו גאון מה שאין כן הרה"ג מורה שעיקרו רב. ומעין זה אמרו גדול מרבן שמו ועיין בערוך ערך אביי והפרוש לע"ד הוא שמי שנזכר בלי שם תואר ומשרה ממילא גדולתו באה מעצמו והוא מכבד את כסאו ולא הכס מכבדו, מה שאין כן אם נקרא רב או רבן חלק מגדולתו נובע מתפקידו וכמו שאמרו במסכת ראש השנה דף כ"ה עמוד ב' שאפילו קל שבקלין ונתמנה פרנס על הצבור הרי הוא כאביר שבאבירים עכ"ל.
555
556בפרט שיש לפרש הרה"ג ראשי תיבות הרב הגדול ולא הגאון, וגדול פרושו בשנים כמו בשו"ת תשב"ץ חלק א' סימן ס"ד ובית יוסף אורח חיים סימן שכ"ח לגבי מחללים שבת על ידי גדולי ישראל והוא מירושלמי מסכת יומא פרק ח' הלכה ח' וכן פרשתי במסכת חולין דף ק"ה עמוד א' שכל גדולי גליל היו נוטלין בחמין עכ"ל שהכוונה למבוגרים וכן נראה בסמ"ג. ולכן מוטב לכתוב הרה"ג וכל אחד יבין בו מה שירצה ואיהו דקא מטעיה נפשיה כמו שאמרו במסכת חולין דף צ"ד עמוד ב'. ונקיי הדעת אינם משגיחים בתוארים כמו שכתב ר' אברהם בן הרמב"ם באגרת א', וז"ל רוב אלו הכנויים שמכנים לאדם זהו לשון הבאי ופטימי מילי בעלמא ונקיי הדעת ממעטין בהם ושונאים אותם, אבל אוהבי הגדולה והרודפים אחר השררה מרבים בהם ואוהבים אותם שהם גדולתם ומעלתם עכ"ל.
556
557אבל לכתוב הג"ר במקום שאינו נכון הוי שקר. ויש חילוק, כי להפריז במכתב לפלוני אפשר שהוא מהשקר המוסכם ואין בו נזק וכל שבחו של אדם אומרים במכתב אליו שלא בפניו, אפס כי הכותב לא ימלט מאבק חניפה והנכתב מאבק גאוה או שנאת חנם אם סבור שלא נשתבח כראוי כמו שכתב בשו"ת ר' עקיבא איגר שם. אבל לכתוב או לדרוש כן ברבים נפיק מיניה חורבא כי על פיו יחזיקו את האינו ראוי לראוי ויבואו לסמוך עליו ועל דבריו. ולפעמים יש בו גם אונאת ממון, כמו במקרה זה שכבודו הזכיר אותו הרב ביחד עם ספרו ואף שביקר אותו שטעה בפרט אחד עדיין אם הוא גאון ש"מ ראוי לרכוש את ספרו.
557
558וגדולה מזו יש סכנה במדינה כמו כאן שנוטעים אשרה אצל המזבח ובוחרים לתפקידים רבניים את שאינם ראויים לכך וגונבים דעת הבריות בתוארים עיין במסכת סנהדרין דף ז' עמוד ב' ובספר מרגליות הים שם אות כ"א, וכבר בחרו לרב עיר גדולה את מי שאינו גדול בתורה ואחר כך הכתירו אותו גאון ומרן שהרי אינו בכבודם שיהיה להם רב קטן ובהכרח לגדלו. ורבנים אלה שאינם מחדשים בתורה אלא מביאים דברי אחרים ומשלים ומעשיות בטוב טעם ומושכים את הלב הם בכלל המתורגמנים וכבר אמרו בקהלת רבה פרק ז' על הכתוב טוב לשמוע גערת חכם מאיש שומע שיר כסילים עכ"ל שאלו הם המתרגמנים שמגביהין קולן בשיר להשמיע את העם עכ"ל, וכן דרשו בפרק ט' שם על הכתוב דברי חכמים בנחת נשמעים מזעקת מושל בכסילים.
558
559וכיון שיש בהפרזה בתוארים בפרהסיא נגיעה למשרה ולממון לכן חמיר טפי, כמו שפרש הגמו"ז זצלה"ה את מה שאמרו בירושלמי מסכת מכות פרק ב' הלכה ו' בר נש דחכם חדא מיכלה פי' שלמד מסכת אחת ואזיל לאתר ואינון מיקרין ליה כד הוא חכם תרין מיכלה צריך לומר לון חדא מיכלה אנא חכים עכ"ל שמיירי שמכבדים אותו בממון, ואינו סתירה למסכת חולין דף צ"ד הנ"ל שמשמע שאם הם מטעים את עצמם לא שייך בזה גניבת דעת כי שם מיירי בכבוד בעלמא.
559
560יהודה הרצל הנקין
560
561גיור קטנים בבית שאינו שומר מצוות
561
562ב"ה, י"א כסלו תש"ן
562
563לרב אחד
563
564א
קרוב לשנה כבודו מפציר בי להביע דעתי בנושא גיור קטנים בבית שאינו שומר מצוות וסרבתי, כי לא הגיע מעשה לידי ולמה לי להתעבר ממרחקים על ריב לא לי להכניס ראשי בין ההרים.
קרוב לשנה כבודו מפציר בי להביע דעתי בנושא גיור קטנים בבית שאינו שומר מצוות וסרבתי, כי לא הגיע מעשה לידי ולמה לי להתעבר ממרחקים על ריב לא לי להכניס ראשי בין ההרים.
564
565גם רע עלי המעשה שדיוניכם ההלכתיים כתובים בלע"ז. ובספר בנושא גיור קטנים שקבלתי מכם האריך המחבר שליט"א להצדיק כתיבתו באנגלית ודבריו אינם לענין כי השאלה אינה האם הצבור בארה"ב יוכל להביע דעתו או לא, אלא שעל ידי כתיבת הצעתו באנגלית בלבד הוא מונע ממנה להיות מובאת בפני גדולי הפוסקים בא"י ושאר מקומות שאינם קוראים אנגלית. ואטו יש שתי תורות אחת לקוראי אנגלית ואחת לשאר העולם, ואף שבודאי צריכים מורי הוראה להיות מעורים בנעשה במקום ששם השאלה מתעוררת ואם לאו אל יורו ועיין מה שהספדתי לגמו"ז זצלה"ה בספרי [חלק א'] בהתחלת מאמר א', מכל מקום עצם הדיון מושתת על דברי התלמוד והפוסקים וההכרעה בהם אינה תלויה באנגלית.
565
566ומה שבספר לועג לדעת כמה רבנים הסוברים שיש לחוש לטעות העולם שיורו היתר לעצמם וכתב שדעה זו מתאים לתיאולו"גים מימי הביניים שאז ההמונים היו עמי הארץ עכ"ל, נראה שמרמז שהיום ההמונים הם מלומדים כביכול וגם האזכור בביטול לימי הביניים אינו במקום, ואין דבריו אלה אלא למצוא חן בעיני הרבים שיתמכו בהצעתו. אילו היה מפרסם דבריו תחילה בעברית להעבירם תחת שבט הבקורת ואחר כך באנגלית לידיעת הרבים היה ראוי לשבח, אבל ניכרת מגמתו להביא תחילה לקבלתם על ידי הרבים ורבנים הדומים לרבים ועל ידי שינהגו כהצעתו שוב נאמר פוק חזי וכבר אין צורך בהסכמת הפוסקים, לכן אמרתי לא ירד בני בנים עמכם. גם לא טוב עשיתם שהחומר באנגלית ששלחתם מודפס במכונת כתיבה או בדפוס ונוח לקרוא ואילו ג' המכתבים בעברית מרבנים החולקים על דעתכם נשארו בכתב יד ואחד מהם אי אפשר לפענח כלל.
566
567מכל מקום מרוב אהבה שאני רוחש ליוזמה שלכם להתרכז בעניני הלכה ולרומם את קרן רבני הקהילות ולתת משקל לבעיותיהם וגם כיון שלאחרונה נשאלתי בענין גרות הגם בענין אחר לכן אכתוב קצת גם בזה. השאלה אלי היתה מגיורת שלמדה באולפן לגיור לפני יותר מעשר שנים ונתגיירה, ואולם בעלה היה חבר קבוץ חילוני וכיון שגרו שם לא שמרה וכו', ולאחר כמה שנים הלכו שניהם לחו"ל ושם חזרו בתשובה וחזרו לארץ והיום שומרים קלה כחמורה. וכעת רב אחד אמר לה לעבור גיור לחומרא עם ילדיה שמא הגיור הראשון בטל ואמר לה שכן הסכימו כמה גדולים, והיא שאלה את דעתי כיון שלימדתי גם אותה כשהייתי רב בעמק בית שאן.
567
568ולע"ד אסור להטביל את בניה כי אינה נאמנת להשוות אותם גרים אחרי שנתגיירה קודם לידתם ונתחזקו ועיין ביורה דעה סימן רס"ח סעיף ג' וי"א ובש"ך שם. כל שכן כאן שאינה אומרת בברי שלא קבלה מצוות בלב שלם אלא סתמא קבלה ואחר כך לא קיימה, ועיין בשו"ת אחיעזר חלק ג' סימן כ"ו אות ד' שאפילו אם בשעת קבלת המצוות חשב לעבור על איזה מהמצוות אח"כ לתיאבון מ"מ אין זה מניעה לקבלת המצוות עכ"ל, וכאן עדיף אם היא סברה שסדורי החיים שבקבוץ לא יאפשרו לה דהוי כעין אונס שעומד לבוא עליה לפי דעתה ואינו חסרון בקבלת המצוות אף על פי שלדינא אינו אונס שהרי לא נאנסה להשאר בקבוץ, ואינו מה שהמשיך בשו"ת אחיעזר שם שאם ברור הדבר שבודאי יעבור אחרי כן על איסורי תורה חילול שבת ואכילת טרפות ואנו יודעים בברור כוונתו שאינו מתגייר רק לפנים ולבו בל עמו וכו' זו חסרון בקבלת המצוות ומעכב עכ"ל. ולפי מה דהוי כעין אונס סרה גם תלונת שו"ת דבר אברהם חלק ג' סימן כ"ח אות ג' שקבלת המצוות ביחד עם מחשבה לעבור עליהן לתאבון הוי תרתי דסתרי.
568
569ועוד לפי מה שכתב בשו"ת טוב טעם ודעת חלק תליתאה חלק ב' סימן קי"א בתשובה השניה שמן התורה הוי גר ודאי גם בלי קבלת המצוות, ויש עוד סברות בין הפוסקים עיין במאמר הגר"ע יוסף שליט"א בחוברת תורה שבעל פה שנה י"ג באות י"ב וי"ג ויש להאריך שם ובמאמר הגר"ב זולטי ז"ל ואכ"מ. ורק מה שכתב בשו"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן ק"ס שכיון שגיורת נשואה למחלל שבת אם כן היא סבורה שאין חיוב כל כך לקיים המצוות ושאף שבי"ד אמרו לה שצריך לשמור שבת חושבת שהוא רק הדור בעלמא וטועה שגם מי שאינו שומר שבת הוא יהודי כשר נמצא שלדעתה קבלה כל המצוות שיהודי מחוייב והוי גרות עיי"ש, אינו נראה לע"ד כי נהי דלא נשווינה מין וכופרת סוף סוף לא קבלה לעשות את המצוות ומאי איכפת לן מטעותה, ואינו דומה למסכת שבת דף ס"ח עמוד א' בגר שנתגייר לבין הנכרים ששם מעמידים דעתו שאילו היה יודע היה מקיים שהרי אמרו שיביא חטאת כשיוודע לו מה שאין כן כאן. אלא הוא דומה למסכת שבת דף ל"א עמוד א' שאמר הנכרי לשמאי שאינו מאמינו אלא על תורה שבכתב ולא על תורה שבעל פה והוציאו בנזיפה וגם הלל לא גיירו אלא מפני שבטח שבסוף יקבל ממנו כמו שפרש"י שם ותוספות במסכת יבמות דף כ"ד עמוד ב' וק"ט עמוד ב', וכל שכן לפי מה שפרש מהרש"א שתחילה לימד אותו וקבל ממנו ואחר כך גיירו עיי"ש ולפי זה כוונת הגמרא היא שגייריה על ידי שיומא קמא אמר ליה וכו' עכ"ל. והנה רש"י שם בד"ה גייריה פרש דלא דמי הא לחוץ מדבר אחד שלא היה כופר אלא שלא היה מאמין שהיא מפי הגבורה עכ"ל ועיין ברש"ש, ולע"ד הנכרי לא היה מאמין שתורה בעל פה היא מן הגבורה אלא סבר שהיא מדרבנן אבל שפיר קבל על עצמו לקיים כל המצוות וזהו שאמר על תורה שבעל פה איני מאמינך עכ"ל ולא אמר שאינו מקבל ממנו [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן כתב בהגהות חכמת שלמה יורה דעה סי' רס"ח סעיף ב' עיי"ש], ולכן כיון שאין החסרון בקבלת עול המצוות אלא באמונה במהותן אמרינן מתוך שלא לשמה בא לשמה ושפיר גיירו.
569
570ועוד שהב"ח ביורה דעה סימן רס"ח בסוף ד"ה וכל עניניו כתב שלדעת הרמב"ם כשר אע"פ שלא היה לשם קבלת מצוות כל עיקר עכ"ל. אמנם בשו"ת חמדת שלמה חלק יורה דעה סימן כ"ט אות כ"ב חילק בין הודעת המצוות שאינה מעכבת לבין קבלת המצוות שמעכבת גם לדעת הרמב"ם אלא דזה נכלל בטבילת גירות דכיון שטבל עצמו להיות גר ולהכנס בדת ישראל ממילא הוי קבלת המצוות עכ"ל כלומר שאינו צריך קבלה בפה, ולפי זה אם מוכחא מילתא שלא התכוון לקבל המצוות כלל י"ל שגם לדעת הרמב"ם בטלה הגרות.
570
571אבל לע"ד אינו כן כי ז"ל הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק י"ג הלכה י"ד עד ט"ז, אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע את ישראל או שלמה מלך ישראל שנקרא ידידיה נשאו נשים נכריות בגיותן, אלא סוד הדבר כך הוא שהמצוה הנכונה שכשיבא הגר או הגיורת להתגייר בודקין אחריו וכו'. לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה וכו' ואעפ"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות והיו בית דין הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם. ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן וכן שמשון גייר והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי בית דין גיירום, חשבן הכתוב כאילו הן גויות ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחלתן שהן עובדות עבודה זרה שלהן ובנו להן במות והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן שנאמר אז יבנה שלמה במה עכ"ל. הרי שחשבן הכתוב כאילו הן גויות אבל קושטא דמילתא לא היו גויות שאם לא כן סוף סוף שמשון ושלמה נשאו נשים בגיותן ולא תרץ הרמב"ם כלום, אלא על כרחך יצאו מכלל נכריות למרות שהוכיח סופן על תחילתן שעבדו עבודה זרה ואין לך מוכחא מילתא גדול מזה, וכן כתב בהלכה י"ז לפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן עכ"ל כלומר הסוד שמעולם לא נתכוונו אלא להמשיך לעבוד ע"ז [הערות ותיקונים: נ.ב., בספר חסידים סי' קס"ז, שמשון היה דוחקן וגיירן עכ"ל]. נמצא שלרמב"ם אין קבלת המצוות מעכבת כלל בדיעבד ולאו מיעקרא הגרות למפרע בשום פנים עיי"ש, ועיין במכילתא משפטים פרשה י"ג שכן מצינו באבותינו כשעמדו על הר סיני בקשו לגנוב דעת העליונה שנאמר כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע עכ"ל.
571
572והנה לתוספות ורא"ש ושלחן ערוך סימן קס"ח סעיף ג' קבלת המצוות בפה מעכבת בדיעבד שלא כרמב"ם, ומכל מקום אינו מבואר שאחד בפה ואחד בלב פוסל בה אף שהרבה אחרונים תפסו כן בפשיטות עיין בשו"ת אחיעזר ודבר אברהם שם ודעת כהן סימן קמ"ז וקנ"ד ואגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן קנ"ז ועוד. ולכן בנדון שלנו דליכא אפילו אומדנא דמוכח*(הג"ה) ועוד כיון שהיא ובעלה עזבו את הקבוץ וחזרו בתשובה שלימה הוכיח סופה על תחילתה. וכשנה לאחר השאלה התקשר אלי הרב הראשי של עירם כיון שנולד לה עוד בן והברית היתה אמורה להיות בשבת, והסכים לקיים את הברית במועדה. שהאשה לא התכוונה לקבל המצוות כראוי והיא אינה זוכרת כן וכל שכן בצרוף דעת הרמב"ם לכן אינה צריכה גיור לחומרא, ואם לבה נוקפה הרשות בידה אבל אינה רשאית להטביל את ילדיה.
572
573ב
ועתה לגרות קטנים ותחילה נבאר הסוגיא על פי הראשונים בס"ד. ז"ל מסכת כתובות דף י"א עמוד א', אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, מאי קמ"ל דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו תנינא זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו שלא בפניו, מהו דתימא עובד כוכבים בהפקרא ניחא ליה קמ"ל דהני מילי גדול דטעם טעם דאיסורא אבל קטן זכות הוא לו, לימא מסייע ליה הגיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנפדו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד מאי לאו דאטבלינהו על דעת בית דין לא הכא במאי עסקינן בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו דניחא להו במאי דעביד אבוהון, אמר רב יוסף הגדילו יכולים למחות עכ"ל.
ועתה לגרות קטנים ותחילה נבאר הסוגיא על פי הראשונים בס"ד. ז"ל מסכת כתובות דף י"א עמוד א', אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, מאי קמ"ל דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לאדם שלא בפניו תנינא זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו שלא בפניו, מהו דתימא עובד כוכבים בהפקרא ניחא ליה קמ"ל דהני מילי גדול דטעם טעם דאיסורא אבל קטן זכות הוא לו, לימא מסייע ליה הגיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנפדו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד מאי לאו דאטבלינהו על דעת בית דין לא הכא במאי עסקינן בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו דניחא להו במאי דעביד אבוהון, אמר רב יוסף הגדילו יכולים למחות עכ"ל.
573
574הנה פתח בזכות הוא לו וסיים בניחא ליה, ומשמע שיש שני ענינים א' שכיון שבעצם הגרות היא לטובתו משערים שהיה רוצה להתגייר אילו היתה לו דעת וב' שאף אילו לא היתה הגרות לטובתו מכל מקום רוצה הוא במה שעושה אביו. והיה נראה שהגדילו יכולים למחות עכ"ל קאי על קטן שמגיירים אותו על דעת בית דין דזכות הוא לו, כי משערים שאילו היתה לו דעת היה רוצה בזכות ולכן כשהגדיל מקבלים דבריו דלא ניחא ליה בטובה זו, מה שאין כן בנתגייר עם אביו ניחא ליה בודאי בהאי שעתא במאי דעביד אבוה ואפילו אינו לטובתו ולכן אינו יכול למחות כשיגדל וכן כתב בשו"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן רנ"ג, ברם לא נמצא לאחד מן הראשונים שחילק כן כמו שאכתוב בסוף.
574
575אמנם עוד נפקא מינה לפי מה שכתבו האחרונים שאם לא יתחנך כשומר תורה ומצוות אין הגרות זכות לו, שזהו אם לא נתגיירו אבותיו עמו שאז משום זכות אתינן עליה מה שאין כן כשנתגיירו עמו משום הכי הוי רצונו ואינו תלוי בזכות. ולע"ד דיוק לשון הגמרא הוא שרק כשנתגיירו עמו עכ"ל כלומר שעבר האב גיור ביחד עם בניו אומרים כן ולכן אמרו דניחא ליה במאי דעביד אבוהון עכ"ל ולא במאי דבעי אבוהון, כי אינו תלוי ברצון האב אלא במעשיו שאם הוא מתגייר אומדים רצון בניו שרוצים להתגייר כמותו מה שאין כן אם אין האב מתגייר בעצמו תלוי באם זכות הוא להם.
575
576וכן דעת הריטב"א בשיטה מקובצת שהביא מפרש"י ואינו ברש"י לפנינו, וז"ל פרש"י שהביאוהו אביו ואמו לבית דין לגיירו אף על פי שלא נתגיירו הם ואף על פי שהוא אין בו דעת כלל מטבילין אותו ע"ד בי"ד וכל שכן כשיש לו דעת והוא בא מעצמו להתגייר ולאפוקי כשאין בו דעת ואין אביו ואמו מביאו לבית דין שאין מטבילין אותו עכ"ל והתחלת הדברים הם פרש"י וסופם דברי הריטב"א, הרי שאם אין אביו מתגייר אף על פי שמביא את בנו לבית דין מגיירים אותו על דעת בית דין ולא משום דניחא ליה במה דעביד אבוה.
576
577וכן כתב המאירי גוי קטן שבא לפני ישראלים ותבע מהם שיגיירוהו ואין לו אב או שיש לו אב ואין האב בא להתגייר עד שיתגייר בנו עמו על דעת האב ואף הוא אינו כדאי למסור לו עול מצוות שיתגייר על סמך אותה הודעה הואיל ומכל מקום הוא תובע בכך מטבילין אותו על דעת בית דין עכ"ל, הרי כשאין האב מתגייר עם בנו אין דעתו מועילה בלי דעת בית דין. ואחר כך כתב, ומגיירים אותו על דעתם כאילו הם אבותיו של זה כדי שיהא ענינו מסור להם כדרך שענין הבן מסור לאב להכניסו לברית ולקדושת אמונה וכו' ולא סמכו על דבר זה אלא מפני שהגרות זכות היא לו וכו' וכל שכן אם נתגייר אביו ונתגייר בנו קטן על ידו שהוא נכנס לברית ולקדושת אמונה על ידו שהרי הדבר מוכיח בזו להיות חביב להם יותר על שאחזו מעשה אבותיהם בידיהם ויש אומרים כן גם באם עכ"ל כלו' שבנתגייר אביו עמו משערים דעת הבן משום שחביב עליו לעשות כאביו ולא משום זכות.
577
578נמצא שלריטב"א ולמאירי ולפי נוסח אחד בפרש"י אין האב הנשאר בגיותו יכול לגייר את בנו אלא על דעת בית דין, ושלא כשלחן ערוך יורה דעה סימן רס"ח סעיף ג' שכתב עובד כוכבים קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו ואם אין לו אב ובא להתגייר או אמו מביאתו להתגייר בית דין מגיירין אותו וכו' עכ"ל כדעת הטור. ולרשב"א אפילו בנתגיירו בניו עמו צריך דעת בית דין עיין בשיטה מקובצת באמצע ד"ה וז"ל שיטה ישנה.
578
579והנה יש לדון בדברי השלחן ערוך כי הרכיב דברי הטור על דברי רש"י והם הפוכים זה מזה, כי בטור כתב נכרי קטן אם יש לו אב יכול לגייר אותו ואם אין לו אב ובא להתגייר בי"ד מגיירין אותו וכו' עכ"ל ולא הזכיר שאמו מביאתו, וסתמא דעת הטור שאין כח באם להביא את בנה לבית דין וכן משמע בגמרא שלא הזכירו האם. והטור פרש דברי רב הונא קטן מגיירין אותו וכו' עכ"ל שמיירי בבא מעצמו, ומה שכתב שאביו יכול לגיירו נלמד ממה שאמרו ניחא להו במאי דעביד אבוהון עכ"ל אביו דוקא ופרש הטור שכולל כל מאי דעביד האב בין נתגייר עמו בין גייר רק את בנו ורק אורחא דמילתא נקטו שנתגיירו עמו ושלא כמו שפרשתי למעלה. וכן דעת בה"ג בהלכות מילה שלא הזכיר שנתגיירו עמו אלא רק שמלין אותו על פי אבותיו עכ"ל, ורק הטור חולק עליו בתרתי א' במה שבה"ג הזכיר אבותיו בלשון רבים ומשמע שהאב והאם שווים וכדעת הרשב"א והריטב"א והמאירי וכן הוא בתוספות מסכת כתובות דף מ"ד עמוד א' בד"ה הגיורת עיי"ש ובתוספות הרא"ש ואילו הטור לא הזכיר את האם, וב' במה שכתב בה"ג שאין מגיירין קטן הבא מעצמו מה שאין כן דעת הטור ועיין בבית יוסף בד"ה כתב בה"ג.
579
580אבל לרש"י הוי איפכא, שכתב אם אין לו אב ואמו מביאתו להתגייר עכ"ל ששומעים לאם ומגיירים אותו על דעת בית דין אבל לא הזכיר שיכול הקטן לבוא מעצמו, וכיון שהסיע דברי רב הונא לענין אחר מנין לדעת רש"י שיכול הקטן לבוא מעצמו ונמצא שדברי השלחן ערוך שלא כמאן. וצריך לדחוק שקטן הבא מעצמו נלמד בכל שכן מאם אמו מביאתו וכן ברשב"א וריטב"א הכניסו הבא מעצמו בדעת רש"י.
580
581ואולם הא גופא קשיא למה פרש"י שרב הונא מיירי במביאים את הבן ולא בבא מעצמו, וגם מנין לרש"י לחלק בין אב המביאו לבין אם המביאתו וכמו שהקשה בשיטה מקובצת ותרוצו אינו מובן בלשון רש"י עיי"ש. ונראה לי משום שהוקשה לרש"י שאם מיירי בקטן הבא מעצמו אם כן אין זה אלא בקטן שיש בו דעת כבר שית כבר שבע או יותר והיאך בקשו להביא סיוע מהגיורת וכו' שנתגיירה פחותה מבת שלש שנים שאין לה דעת כלל ולא שייך שתבוא לבית דין מעצמה, ולכן פרש"י שמיירי בקטן שמביאים אותו. אבל השאלה השניה קשה, כי אפילו ניתן לחלק בין נתגיירו בניו עמו לבין נתגיירו בניה עמה ולאמר שרק בנתגיירו עמו סמכה דעת הבנים וניחא להו במאי דעביד האב ולכן לא צריך דעת בית דין מה שאין כן במאי דעביד האם, אבל אם מביאים אותו להתגייר לבדו על דעת בית דין משום דזכות היא לו מאי נפקא מינה בין אב לאם.
581
582לכן לע"ד כוונת רש"י היא אחרת ומה שכתב שאמו הביאתו להתגייר עכ"ל אין פרושו שהביאתו כדי שיתגייר הוא לבדו, אלא פי' להתגייר ביחד עם בנה ובאותו ענין שמיירי בו אחר כך שנתגיירו הוא ובניו ובנותיו עמו, שכן אורחא דמילתא שהורים מתגיירים עם ילדיהם מה שאין כן להביאם להתגייר לבדם הוא מילתא דלא שכיחא. ולזה קאמר שאף על פי שאם האב מתגייר עם בנו אין צריך דעת בית דין דניחא ליה במאי דעביד אביו אבל אם רק האם מתגיירת עם בנה צריך דעת בית דין ולזה הקדים רש"י אם אין לו אב עכ"ל, ולא מיירי כלל באם אמו מביאתו בלי להתגייר עמו ואין הכי נמי אין חילוק בזה בין אב לאם ושניהם צריכים דעת בית דין, ואתי שפיר שאין סתירה בין פרש"י שלפנינו לבין מה שהביא הריטב"א.
582
583והנה מבואר במאירי שהבית דין נעשים אפוטרופוס על הקטן בהעדר האב כדי לחנכו ביראת שמים שזהו שכתב שמגיירים אותו על דעתם כאילו הם אבותיו של זה כדי שיהא ענינו מסור להם כדרך שענין הבן מסור לאב להכניסו לברית ולקדושת אמונה עכ"ל פי' כדרך שענין יהודי קטן בעלמא מסור לאביו. ואפשר שזו כוונת רש"י בד"ה על דעת בית דין שכתב שלשה יהו בטבילתו כדין כל טבילת גר שצריכים ג' והם נעשים לו אב והרי הוא גר על ידיהם וכו' עכ"ל, שאין לאמר שנעשה לא אב כדי למולו דוקא כמו שאמרו במסכת קדושין דף כ"ט עמוד א' היכא דלא מהליה אבוה מיחייבי בי דינא למימהליה עכ"ל כי הרי מיירי בטבילה, ועיין בשיטה מקובצת האם לשון מטבילין שבגמרא הוא דוקא או לאו. ועוד בשיטה מקובצת פרש שלרש"י נעשים לו אב דעדיפא האי זכיה דלא הויא מטעם שליחות עכ"ל, ואולם עיין ביורה דעה סימן ש"ה בנקודות הכסף סעיף קטן י"א בד"ה עוד נראה ברור שבית דין אינם צריכים לזה ובקצות החושן חולק עליו ואכ"מ. אלא כשם שהאב מצווה על בנו גם ללמדו תורה וכו' ואין האם מצווה על בנה כך בית דין נעשים לו אב לחנכו במצוות אם לא שאביו התגייר עמו שאז אביו עדיף כמו שכתב המאירי כל שכן אם נתגייר אביו ונתגייר בנו הקטן על ידו שהוא נכנס לברית ולקדושת אמונה על ידו וכו' עכ"ל, ולשון נעשים לו אב שנקט רש"י הוא על דרך שאמרו במסכת גיטין דף ל"ז עמוד א' לענין ממון רבן גמליאל ובית דינו אביהם של יתומים עכ"ל והרי קטן שלא נתגייר אביו עמו דמי ליתום. ולפי מה שפרשתי שרש"י מיירי באמו מביאתו להתגייר עמה, להכי כתב שבצד שהיא אמו ותגדלו בית דין יהיה לו אב.
583
584עוד יש שיטה בראשונים כי ברי"ף במסכת יבמות פרק ד' סימן ס"ז וברמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק י"ג הלכה ז' כתבו בסתם גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין דזכות הוא לו עכ"ל וכן הוא בסמ"ג לאווין קט"ז ורבנו ירוחם נתיב כ"ג חלק ד' ומשמע שבכל ענין בעי דעת בית דין, וקשה הלא בגמרא נראה שבנתגיירו בניו עמו אינם צריכים דעת ב"ד. ולע"ד דעת הרי"ף והרמב"ם וכו' היא שבית דין מגיירים קטן על דעת עצמם וכדעת תוספות רי"ד והר"ן במסכת כתובות שם ועיין בכסף משנה הלכות מלכים פרק י' הלכה ג' שהעתיק לשון הר"ן וגם לשון רש"י. ולשון על דעת בית דין עכ"ל פרושו ביוזמת בית דין וכן הוא בהלכות מלכים פרק ח' הלכה ח' עיי"ש, והכי אמרו בגמרא גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין וכו' כלומר בית דין מגיירים אותו על דעת עצמם כיון דזכות היא לו, לימא מסייע ליה הגיורת והשבויה והשפחה שנפדו ושנתגיירו ושנשתחררו פחותות מבנות שלש שנים ויום אחד וכו' מאי לאו דאטבלינהו על דעת בית דין כלו' שהרי אלה בודאי לא באו להתגייר מדעת עצמן כי היו תינוקות ואם כן בית דין הם שגיירן, ודחו הכא במאי עסקינן בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו דניחא להו במאי דעביד אבוהון כלו' ולכן אין משם ראיה שבית דין מגיירים על דעת עצמם. ולכן לא הזכירו הרי"ף והרמב"ם וכו' הא דנתגיירו בניו עמו, כי כיון שמטבילין קטן ביוזמת בית דין כל שכן שמגיירים אותו כשאביו מביאו להתגייר עמו והוא הדין אם אביו מביאו ואינו מתגייר עמו אלא אורחא דמילתא נקט, וזו שיטה מחוורת לע"ד.
584
585ולא שבית דין מצווים לגיירו אלא הרשות בידם כמו שכתב הר"ן, וגם לע"ד מיירי כשאינו בא מעצמו אבל גם אינו מוחה וכגון שהוא קטן ביותר וזו כוונת תוספות רי"ד שכתב מצא תינוק מושלך וכו' עכ"ל. ומה שהקשה הב"ח מנין לר"ן כן, אדרבה היא סברה גדולה שכיון שזכות היא לקטן ואינו מוחה מהיכי תיתי שיהיה אסור לזכות לו. ועיין בתוספות במסכת כתובות דף מ"ד עמוד א' בד"ה הגיורת שכתבו אין סברה שיטבלוה על דעת בית דין שאין מטבילין גר קטן על דעת ב"ד אא"כ הוא תובע להתגייר וכו' עכ"ל ולע"ד מיירי בקטן שיש לו אב או אם אלא שאינם מביאים אותו להתגייר שאז אין בית דין מטבילין אותו אלא אם כן הוא תובע, ולא מיירי בתינוק מושלך, שהרי גם בתוספות רי"ד שם פרש נתגיירה עמה כשהיא קטנה וכו' שבפ"ע אין לה לקטנה דעת להתגייר עכ"ל והוא עצמו כתב בדף י"א שבית דין מטבילין תינוק מושלך. ועיין בראשון לציון על המשניות שם פרק ד' משנה ד' שבנוסח התוספות שלפניו היה כתוב דאיירי בפחותה מבת שלש דאין דרכה להתגייר אלא עם אמה דאין סברה שיטבילוה וכו' עכ"ל ולא גרס ועוד דאין סברה וכו', ומבואר שהתוספות מיירי במי שיש לה אם כמו שפרשתי. ומה שבמרדכי מסכת יבמות ריש פרק ד' סימן מ' הקשה בשם ראבי"ה שאם נגיירם בלי רצונם א"כ בזמן שיד ישראל תקיפה נגייר כל בניהם הקטנים עכ"ל, הנה בכבר שית כבר שב שיש לו דעת אין מגיירים אותו בעל כרחו, ואפילו בקטן מאד שאין לו דעת אם יש לו אב ואם והם מתנגדים אזי כמו דאמרינן בנתגייר הוא ובניו עמו ניחא להו במאי דעביד אבוהון הוא הדין דלא ניחא ליה במאי דלא עביד אבותיו והם מתנגדים אליו והוי כאילו הקטן מתנגד ושוב אין מגיירים אותו בעל כרחו. אבל בתינוק מושלך או שנשבה מן הגויים שאין לו אב ואם מהיכי תיתי שאסור לגיירו.
585
586ג
ונבוא לדברי הספר באנגלית בענין גיור ילדים בבית שאינו שומר מצוות ובפרט אלו שנולדו לאב יהודי שנשא נכריה, ותורף דבריו הוא שכאשר האב מביאם להתגייר אינו צריך דעת בית דין לפי לשון השלחן ערוך שפסק כפרש"י וממילא אין צורך בזכות הוא לו, והביא כן משו"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן קנ"ח וגם כתב ששלח הצעתו לגרמ"פ ז"ל ושהסכים לה אבל לא כתב מה בדיוק שלח. ושלא כפי שכתב בשו"ת שרידי אש חלק ב' סימן צ"ה בשם הגר"י אלחנן ז"ל שאסור למולו לשם גרות כיון שאינה זכות לו להתגדל כחילוני, ואפשר שכוונתו שם לאסור לכתחילה אבל בסימן צ"ו כתב שגם בדיעבד הגרות בטלה.
ונבוא לדברי הספר באנגלית בענין גיור ילדים בבית שאינו שומר מצוות ובפרט אלו שנולדו לאב יהודי שנשא נכריה, ותורף דבריו הוא שכאשר האב מביאם להתגייר אינו צריך דעת בית דין לפי לשון השלחן ערוך שפסק כפרש"י וממילא אין צורך בזכות הוא לו, והביא כן משו"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן קנ"ח וגם כתב ששלח הצעתו לגרמ"פ ז"ל ושהסכים לה אבל לא כתב מה בדיוק שלח. ושלא כפי שכתב בשו"ת שרידי אש חלק ב' סימן צ"ה בשם הגר"י אלחנן ז"ל שאסור למולו לשם גרות כיון שאינה זכות לו להתגדל כחילוני, ואפשר שכוונתו שם לאסור לכתחילה אבל בסימן צ"ו כתב שגם בדיעבד הגרות בטלה.
586
587הנה גם לע"ד אין הגרות בטלה, לדעת הטור ושלחן ערוך שנכרי יכול לגייר את בנו בין שנתגייר עמו בין שלא נתגייר עמו ואינו צריך דעת בית דין וכן משמע דעת בה"ג וכל שכן יהודי שהוליד מנכריה. ואפילו לריטב"א והמאירי ולפי מה שפרשתי בכוונת רש"י שלפנינו שאין אומרים ניחא ליה במאי דעביד אביו אלא אם כן האב מתגייר עמו אבל אם אינו מתגייר עמו צריך דעת בית דין, שם שונה כי בגוי שנשאר בגויותו ניחא לבן להשאר גוי כאביו מה שאין כן כשהאב יהודי אדרבה ניחא לבן להיות יהודי כמותו וכעין סברת שו"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן רנ"ג בד"ה וגם הלום. ואף שהרי"ף ורמב"ם וסמ"ג ורבנו ירוחם כתבו בסתם שמגיירים קטן על דעת בית דין דזכות הוא לו, לפי מה שפרשתי שמיירי בבית דין המגיירים מעצמם ולשון על דעת בית דין פרושו ביוזמתם אפשר שגם הם מודים שאם אביו מביאו אין צורך בזכות הוא לו. ורק נשארו דברי הרשב"א שבשיטה מקובצת שמלין אותו על דעת בית דין בין גר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו בין גיירוהו בית דין מעצמן עכ"ל ושפיר יש לסמוך על שאר רוב ראשונים.
587
588ועוד יש לפקפק בעיקר הנחתו של שו"ת שרידי אש, לפי מה שכתב בשו"ת מהרד"ך בית ט' אות י"ב דבזכות היא לו לא אזלינן בתר זכות נפשו אלא בתר רצונו עכ"ל עיי"ש שלפי זה אפילו אין הגרות לטובת הילד להיות יהודי חילוני אינו פוגע בזכייתו [הערות ותיקונים: נ.ב., עוד ע' ר"ן מס' גטין דף ל"ז ד"ה ומסתברא שצידד שכל שהדבר בעצמו זכות אע"פ שנמשך ממנו חוב יתר על הזכות זכה עכ"ל וכאן עצם הגרות היא זכות ורק נמשך ממנה חובה אם לא יקיים המצוות, אך סיים שאפשר לדחות].
588
589ואולם מה שהוסיף מחבר הספר שליט"א שכיון שבאב המביא את בנו לבית דין אין צורך בזכות שוב אין לשאלת זכות או חובה ענין כלל לתהליך הגיור עכ"ל וחזר על טענה זו כמה פעמים, אינו נכון כי נהי שאין הגרות בטלה, מכל מקום אטו בבית דין רשיעי עסקינן לחוב לקטן ולגיירו אם אינו לטובתו ומאי שנא מכל אדם שאין חבים לו. והעד שלא אמרו בגמרא זכין לאדם שלא בפניו ואין חבין לו אלא בפניו אלא אמרו ואין חבין לו שלא בפניו עכ"ל כי לו יהיה בפניו גם אז אין חבים לו בחנם, ולכן אם הגרות היא חוב לקטן אין לבית דין לגיירו אף על פי שהוא או אביו רוצה. והם הם דברי התוספות במסכת סנהדרין דף ס"ח עמוד ב' בד"ה קטן, וז"ל שאין בית הדין זכין לו לקטן אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה והא דפריך בכתובות תנינא זכין לאדם שלא בפניו ומשני מהו דתימא עובד כוכבים בהפקירא ניחא ליה היינו משום דאם היתה חובתו לא היה לב"ד להתמצע להכניס גופו בדבר שיש לו חובה עכ"ל, הרי שאף על פי שזוכה לעצמו ואם גיירוהו הוי גר אין לבית דין להתעסק עמו אם הדבר לחובתו. וחזרנו לדברי שו"ת שרידי אש, אך לא במה שכתב בסוף שגרות כזו בטלה ומבוטלת כי לע"ד זה אינו וכנ"ל אלא במה שכתב לפני הסוף שאין זכות לילד לגיירו בבית הורים שאינם מקיימים תורה ומצוות, וכן דעת רוב הפוסקים בדורות אלה.
589
590כן בכמה מקומות כתב בספר שמאחר שהקטן אינו צריך קבלת מצוות לכן לא איכפת לן אם ישמור מצוות או לא, ואין ענין זה לזה כי קבלת מצוות אינה מעכבת בקטן כמו שכתב הריטב"א ומכל מקום לבית דין איכפת ואיכפת, וכמו שכתב המאירי שענינו מסור להם להכניסו לברית ולקדושת אמונה עכ"ל שממה שנקט אמונה שאינה אלא בבן דעת מבואר שדואגים לו עד שיגדל, ודברי הספר שדחוק לבאר שבית דין נוטלים אחריות כוללת לילד עכ"ל הם בהעלם מדברי המאירי אלה.
590
591עוד בספר כתב שאין למנוע גרות בהוה בגלל חשש שלא יקיים מצוות לעתיד והביא ממסכת ברכות דף י' עמוד א' בהדי כבשא דרחמנא למה לך עכ"ל, ולא דק כי שם חזקיה המלך חזה ברוח הקודש דנפקין מינאי בנין דלא מעלו ועל זה השיבו ישעיהו בהדי כבשא וכו' מאי דמפקדת איבעי לך למעבד עכ"ל כי הנסתרות לה' אלקינו, אבל הנגלות לנו וכיון שרובא דרובא של המתגדלים במשפחות אלה גדלים בלי זיקה לקיום המצוות אנן סהדי וחוששים להם. וכל שיש רגלים לדבר אין בו משום בהדא כבשא דרחמנא וכמו שאמרו במסכת בבא בתרא דף ע' עמוד ב' מיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות ומבטלת ממנו תורה ומצוות ואין מנחת אותנו להכנס לשבוע הבן וכו' דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אשה ולהוליד בנים וכו' עכ"ל, ועיין בים של שלמה במסכת יבמות פרק ו' אות מ"ד שכתב שרשאית אשה לשתות כוס של עקרין אם יש לה צער לידה או מפחדת מפני בנים שאינם מהוגנים עכ"ל.
591
592וכן מה שהביא משו"ת אמרי דוד סימן קע"ב אות ב' ממסכת ראש השנה דף ט"ז עמוד ב' אין דנים אדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה שנאמר (בראשית כ״א:י״ז) כי שמע אלקים אל קול הנער באשר הוא שם עכ"ל אינו ראיה שאין חוששים לעתיד כי שם מיירי בדיני שמים, מה שאין כן בני אדם צריכים לחוש ובן סורר ומורה יוכיח.
592
593ועוד שאפילו המילה והגרות הן זכות גמורה לקטן ואנו באים לגיירו מטעם זכיה עדיין אין זכין לאדם שלא בפניו במקום שחב לאחרים כמו שכתב הסמ"ע בחושן משפט סימן ק"ה סעיף קטן א' ועיין מקורו בבבא מציעא דף י' עמוד א'. ונלמד שבכל מקום שמביאים קטן לבית דין צריכים לדון האם יש בגיורו משום חובה לאחרים, שהרי אין בית דין מחויבים לגייר שום גר אם לא שמתאמץ להכנס תחת כנפי השכינה כמו שכתבו התוספות במסכת יבמות דף ק"ט עמוד ב' בד"ה רעה תחת רעה וזה אינו שייך בקטן. ומה שכבודו הביא מספר בעלי הנפש סוף שער הטבילה שכתב ונ"ל בגר קטן שב"ד מטבילין אותו וכו' שב"ד מברכין עליו על טבילת גרים שהרי הטבילה כדין כל שאר מצוות שבתורה וא"ת היכן נצטוו בי"ד מואת הנפש אשר עשו בחרן והלא אם נתקבצו כל באי עולם לברוא יתוש אחד אינן יכולין לבראו אלא הגרים שגיירו והחזירם תחת כנפי השכינה מעלה עליהם כאילו בראם עכ"ל, ולע"ד אם מהא לא איריא כי רק אחרי שהחליטו לקבלו אזי הטבילה היא מצוה וכן משמע מלשונו שהטבילה כדין כל שאר מצוות שבתורה עכ"ל, והעד שלא קבע ברכה על עצם הגרות וכן להלכה אנו מברכים למול את הגרים כמו שנפסק ביורה דעה שם סעיף ה' אבל לא לגייר את הנכרים. וגם ניכר שיש איזה חסרון בדברי הראב"ד כי אינו מובן הקשר בין הפסוק ופרושו לבין עשייתו מצוה מן התורה*(הג"ה) עיין בספרי פרשת ואתחנן פיסקא ל"ב שהוא מקור דברי הראב"ד. ובספר המצות עשה ג' הזכיר בדברי הספרי רק את אהבת ה' אבל לא גרות וכן משמע במסכת יומא דף פ"ו עמוד א' עיי"ש, ולפי זה מה שאברהם היה מגייר וכו' הוא לאו דוקא וכן פשט הענין שהרי לא מל אחר כך כי אם אנשי ביתו.. ויש להעיר בראב"ד שכתב לברך רק בטבילת קטן ומאי שנא קטן מגדול, ואולי מפני שהגדול נכנס למים בעצמו מה שאין כן בקטן בית דין מכניסים אותו למים ודומה למילה וצ"ע. ויותר היה לכבודו להביא מספר זהר הרקיע במצות עשה מ' (כ"ח) בד"ה ולאהוב הגרים שכתב שקבלת גרים לבית דין מצוה היא וכו' ואמרו בכתובות גר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין והוא מפני המצוה הזו שנתחייבו לקבל גרים וכו' עכ"ל, ומכל מקום שאר מוני המצוות לא הזכירו מצוה זו ועיי"ש בהערות הגרי"פ פערלא.
593
594ולכן יש לבית דין לדון מצד תועלת שבגיור וכמו שכתב בשו"ת אגרות משה שם סימן קנ"ז לענין גרים שלא קבלו מצוות באמת, וז"ל איני מבין טעם הרבנים הטועים בזה דאף לדידהו עכ"פ איזה תועלת הם מביאין בזה לכלל ישראל שמביאים גרים כאלו דודאי לא ניחא ליה לקב"ה ולעם ישראל וכו' עכ"ל. ובספר נתבלבל בזה שכתב שבשו"ת אגרות משה מיירי במבוגר שאז קבלת מצוות מעכבת ולכן אם אין בית דין מאמינים לקבלתו הגרות בטלה מה שאין כן בגרות קטן שאין קבלת המצוות מעכבת, ולא דק כי בשו"ת אגרות משה כתב לפי דעת אלה הרבנים המגיירים כלומר שהם סוברים שעל פי דין גיירו ושהגרות חלה מכל מקום גם לפי דעתם איזו תועלת יש לכלל ישראל מגרים כאלה, וממילא הוא הדין בגיור קטנים אפילו אם אין צריכים דעת בית דין או שזכות הוא להם והגרות חלה עדיין איזו תועלת יש לכלל ישראל מהם, ולחנם דחה בספר דברי רב אחד שהשיג עליו עיי"ש.
594
595ואם היה מדובר במקרים בודדים היה אפשר לצדד, אבל להכריז שכל הרוצה ליטול את שם ישראל יטול ולגייר קטנים כאלה לאלפים ולרבבות אין לך חב לאחרים יותר מזה שהוא חב לכלל ישראל, שאם אחרי הגרות הם גדלים בלי תורה ומצוות אפילו אם הם נחשבים כתינוקות שנשבו או כגרים שנתגיירו בין הנכרים ואינם נענשים לעולם הבא עדיין מביאים פורענות על ישראל, והגע עצמך אילו רוב ישראל הם תינוקות שנשבו ומחללים שבת וכי אין הקב"ה מביא פורענות על ישראל כדי להחזירם למוטב, וזו כוונת רש"י במסכת נדה דף י"ג עמוד ב' בד"ה כספחת שכתב שקשים לישראל כספחת שאינם בקיאים במצוות ומביאין פורענות עכ"ל הרי שפורענות באה מפני שאינם בקיאים ואף על פי שאינם מזידים. ועוד מפני שישראל לומדים ממעשיהם כמו שכתב רש"י שם ותוספות במסכת יבמות דף מ"ז עמוד ב'. וכל שכן כשהקהילה מתנהלת על פי דעת הרוב והם מצטרפים לרוב שאינו שומר מצוות, ועל הראשונים אנו מצטערים ועכשיו נצטער גם באלו כמאמרם במכילתא פרשת יתרו. צא וראה בא"י שעומדים רבבות אחב"י לבוא מרוסיה בס"ד ואין להם זיקה ליהדות והלב אוהד והראש דואג כי יהדות בא"י מה תהא עליה, ואותם נקבל באהבה אבל להוסיף עליהם או בכל מקום גרים שאינם שומרי מצוות כמוהו כהבאת בידים הקללה הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה.
595
596ד
ואולם ההצעה לגייר קטנים בתנאי שיירשמו בישיבה קטנה נכונה לע"ד ונקיטנא בשיפולי גלימא דהגרמ"פ ז"ל בחלק אבן העזר חלק ד' סימן כ"ו אות ג', בין בבני יהודי הנשוי נכריה שאז הגרות חלה גם בלי זכות וגם כיון שיתחנך בישיבה יש לבית דין להתמצע כי קרובה הגרות להיות טובה לקטן וגם תועלת לכלל כי עדיף מרוב הנולדים כיהודים שאינם מתחנכים בישיבות בעו"ה, ובין בבנים מאומצים כי יש כאן ספק ספקא שמא גם המאמץ דינו כאב כדעת כמה אחרונים ויכול לגייר בנו וכן מסתבר*(הג"ה) עיין בשו"ת מהר"ם מינץ סימן י"ד שדן בבן אחותו שהיה מגדלו בתוך ביתו האם צריך לברך הגומל, ומדבריו משמע שדינו כאביו לגמרי אפילו לענין בעוון נדרים בנים קטנים מתים. ועיין בשו"ת דעת כהן סימן קמ"ז, ואת"ל שאינו כאביו שמא זכות הוא לקטן כיון שיתחנך בישיבה ולכן יש לבית דין להתמצע. ואם אין לו אב ורק אשה מגדלתו, אם היא נכריה אין לגיירו ואם היא יהודיה מאמצת צריך להקפיד יותר שתתנהג במצוות בבית.
ואולם ההצעה לגייר קטנים בתנאי שיירשמו בישיבה קטנה נכונה לע"ד ונקיטנא בשיפולי גלימא דהגרמ"פ ז"ל בחלק אבן העזר חלק ד' סימן כ"ו אות ג', בין בבני יהודי הנשוי נכריה שאז הגרות חלה גם בלי זכות וגם כיון שיתחנך בישיבה יש לבית דין להתמצע כי קרובה הגרות להיות טובה לקטן וגם תועלת לכלל כי עדיף מרוב הנולדים כיהודים שאינם מתחנכים בישיבות בעו"ה, ובין בבנים מאומצים כי יש כאן ספק ספקא שמא גם המאמץ דינו כאב כדעת כמה אחרונים ויכול לגייר בנו וכן מסתבר*(הג"ה) עיין בשו"ת מהר"ם מינץ סימן י"ד שדן בבן אחותו שהיה מגדלו בתוך ביתו האם צריך לברך הגומל, ומדבריו משמע שדינו כאביו לגמרי אפילו לענין בעוון נדרים בנים קטנים מתים. ועיין בשו"ת דעת כהן סימן קמ"ז, ואת"ל שאינו כאביו שמא זכות הוא לקטן כיון שיתחנך בישיבה ולכן יש לבית דין להתמצע. ואם אין לו אב ורק אשה מגדלתו, אם היא נכריה אין לגיירו ואם היא יהודיה מאמצת צריך להקפיד יותר שתתנהג במצוות בבית.
596
597וצריך לדקדק הרבה בפרטי הגיור ולאמר להורים שתנאי לגרות הוא המשך הילד בישיבה מוכרת עד לגיל בר מצוה ושעל המשפחה להשתייך לבית כנסת אורטודוקסי, ולתת תעודת גיור זמנית ולרשום עליו שתוקפה פג בחודש פלוני בשנה פלונית בתאריך שהוא סמוך לבגרות הילד ושצריך אז לבקש תעודה סופית. ואם לא עמדו בתנאי והוציאו את הילד מהישיבה והוא מחלל שבת וכו' אין לתת תעודה סופית ואינו רמיא עלנו.
597
598והטעם לתת רק תעודה זמנית מלבד שבלי זה ההורים לא ישגיחו לקיים תנאם, הוא שאם יוציאו את בנם מהישיבה והוא מחלל שבת וכו' יש בזה חשש מחאה שלא יהיה גר. כי הנה הראשונים נחלקו האם גיורי קטן הם מדאורייתא או מדרבנן עיין ברשב"א ובריטב"א בשיטה מקובצת, ועיין היטב במסכת סנהדרין דף ס"ח עמוד ב' בתוספות ד"ה קטן שהם סוברים שגיורי קטן הם מדרבנן עד שיגדל שאז נהפכים לדאורייתא על סמך המילה והטבילה שהיו בקטנותו, שזהו שהקשו שאם קטן לית ליה זכיה דאורייתא היאך נתגייר והביאו ממסכת כתובות שמטבילין אותו על דעת בית דין שאז לכל מילי חשיב גר להתירו בבת ישראל וקדושיו קדושין ובניו חולצים ומייבמין ולכל מילי דאורייתא עכ"ל, והלא קטן אינו מוליד כמו שאמרו שם בגמרא אלא קושיתם היא על אותו הקטן לאחר שיגדל כיצד מחשבים אותו גר מן התורה להתירו בבת ישראל על סמך הגרות שהיתה בקטנותו, ולזה תרצו שהקטן זוכה בגרות לעצמו ואין צורך לזכות לו ולכן אחרי שנתבגר דמועיל להו מילה וטבילה של קטנות שהיתה בגופם ואין חסרים אלא קבלת המצוות ומתוך שגדלו ולא מיחו היינו קבלה עכ"ל. והתוספות לשיטתם במסכת יבמות דף מ"ה עמוד ב' בד"ה מי לא טבלה שקבלת המצוות מעכבת, וכיון שאין קבלת המצוות בקטן הוי גר דרבנן עד שיגדל שאז נחשב לו כקבלת המצוות ונעשה גר דאורייתא.
598
599וכן כתבו התוספות במסכת כתובות שקטן הוי גר דרבנן ומיהו דעתם שונה הרבה מהתוספות בסנהדרין, כי בכתובות פרשו שהזכיה היא דרבנן ולכן הגרות היא דרבנן עיי"ש וממילא גם אחרי שהגדיל הוי גר דרבנן כי מן התורה לא הועילו לו מילה וטבילה של קטנות, ולכן תרצו שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה בקום עשה להתיר גר דרבנן בבת ישראל ואילו התוספות בסנהדרין דחו טעם זה. והנה לדברי התוספות בסנהדרין שחסרים להם קבלת המצוות ומתוך שגדלו ולא מיחו הוי קבלה עכ"ל, פשוט שאם בשעה שהגדילו הם מחללים שבת ומופקרים מן המצוות לא הויא קבלה, שבשלמא לדעת הריטב"א שקטן הוי גר דאורייתא והמחאה עוקרת הגרות לכן צריך מחאה מפורשת ואם לא מחה נשאר גר ודינו כיהודי מומר, מה שאין כן לשיטת התוספות שלא נגמרה הגרות עד שקיבל מצוות מהשגדיל מה לי מחאה בפה מה לי שמחלל המצוות לעינינו סוף סוף אין כאן קבלה ולכן אינו גר ושלא כשו"ת אחיעזר חלק ג' סימן כ"ח עיי"ש. ולע"ד גם דעת הרא"ש כדעת התוספות בסנהדרין וז"ל אם הגדילו יכולים למחות קודם שראינום נוהגים דת יהודית אבל מיום שהגדילו וראינום מקיימי מצוות שוב אינם יכולים למחות עכ"ל, ואלמא מעשיהם מוכיחים עליהם שאם לא ראינום שמתנהגים ביהדות או לא אזי יכולים למחות בפה אבל אם ראינום שקימו את המצוות נדון כקבלה והוא הדין אם ראינום שמתנהגים שלא ביהדות ועוברים על כל המצוות אין לך מחאה גדולה מזו. ומה שבשיטה מקובצת הביא בשם התוספות שמחאה היא כגון שהודיעוה לאחר שגדלה והזהירוה על המצוות ובאותה שעה יש לה למחות עכ"ל הוא לדעת התוספות בכתובות שגם משהגדיל הוי גר דרבנן ודוק.
599
600והנה לדעת הריטב"א קשה שכיון שהקטן הוא גר מן התורה היאך נעקרת הגרות כשיגדל. ולפי שאלה זו תבין שיטת הרי"ף לע"ד, כי ברי"ף במסכת יבמות העתיק דברי רב הונא והשמיט דברי רב יוסף ותמהו עליו הראשונים ועיין בב"ח. ואולם עיין בתוספות במסכת בבא קמא דף ק"ט עמוד ב' בד"ה קטן וז"ל שדעת אחרת מקנה לקטן מדאורייתא ובקטן שנתגייר עם אביו מיירי דלכ"ע מטבילין אותו אבל בלא אביו פלוגתא היא בפרק קמא דכתובות אם מטבילין אותו על דעת בית דין עכ"ל, וקשה היכן מצאנו פלוגתא בדברי רב הונא, ונראה שהתוספות מפרשים שרב יוסף חולק על רב הונא כי לרב הונא הוי גר מדאורייתא וממילא אינו יכול למחות כי הא בהא תליא מה שאין כן לרב יוסף הוי גר מדרבנן ויכול למחות. וזוהי דעת הרי"ף שיש מחלוקת, ורק לא כדעת התוספות בבבא קמא שכולי עלמא מודים בנתגיירו בניו עמו אלא שרב יוסף חולק גם בזה ופסק הרי"ף כרב הונא שכן משמע סוגיא דגזל גר קטן מדאורייתא בפשטות כדעת רב הונא. וכן יש לאמר לדעת בה"ג וסמ"ג ורבנו ירוחם שכולם העתיקו דברי רב הונא והשמיטו דברי רב יוסף, שסוברים שגרות קטן הוי מדאורייתא ולכן אינו יכול למחות.
600
601אבל לריטב"א שכתב דהוי גר מן התורה ואף על פי כן יכול למחות קשה. ואין לאמר שעל ידי המחאה איגלאי מילתא למפרע שטבילתו לא היתה זכות לו וממילא הוי כאילו לא טבל ולכן אינו גר, דהא תינח באמו מביאתו או שבא מעצמו שאז תלוי בדעת בית דין ובזכות אבל בנתגיירו הוא ובניו עמו שאז לדעת הריטב"א אינו תלוי בזכות כמו שנראה בשיטה מקובצת בד"ה עוד כתב הריטב"א מאי איכא למימר. ומה שכתב בשו"ת חתם סופר שם שלדעת חבל ראשונים בשיטה מקובצת באמת אם נתגיירו בניו ובנותיו עמו אינם יכולים למחות, תימה כי לא נמצא שם [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן תמה בהגהות אבן שלמה על הראב"ן בדף רמ"ה ד"ה ומש"כ החת"ס] כי אם דעת רש"י ורשב"א וריטב"א בהדיא בד"ה הגדילו שבין נתגיירו בניו עמו בין נתגיירו לבדם יכולים למחות וכן כתב בעל שיטה מקובצת בפשיטות במשנה בהתחלת הסוגיא עיי"ש וכמו שמפורש ברש"י בגמרא, ורק לדעת התוספות במסכת בבא קמא הנ"ל אפשר לחלק כן. ומכאן שלא כדינו של שו"ת חתם סופר, כי כיון דקיי"ל שהגדילו יכולים למחות שלא כדעת בה"ג ורי"ף וסמ"ג ורבנו ירוחם ואותם רוב ראשונים שסוברים שיכולים למחות לא חילקו בין נתגיירו בניו עמו או לא לכן הכי נקטינן.
601
602וע"כ צריך לאמר לדעת הריטב"א שכך תקנו שטבילת גר קטן תהיה על תנאי שלא ימחה משהגדיל ושאם ימחה תתבטל הגרות ומועיל התנאי אפילו בדאורייתא שיחשב שלא מל וטבל בפני בית דין ולכן למפרע אינו גר. והוא הדין כאן אם גיירו קטנים על תנאי שילמדו בישיבה אפשר שהתנאי מועיל, וכל שכן לסוברים שגרות קטן היא מדרבנן מועיל תנאי, ולכן בצרוף דעת התוספות במסכת סנהדרין כפי שפרשנו שאם הקטן מחלל המצוות לעינינו הוי מחאה על כן יש לחשוש בקטנים שלא קיימו התנאי ללמוד בישיבה ואין לתת תעודת גיור סופית, ואם ירצו אחר כך לבוא בקהל יעברו גיור שני. כל זה כתבתי להלכה לע"ד אבל לעשות מעשה יש לצרף פוסקים מובהקים.
602
603יהודה הרצל הנקין
603
604ספק נידוהו בחלום
604
605ב"ה, כ"ח שבט תשמ"ה
605
606לשליח אחד
606
607ובשאלה שהבאת ממי שחלם שאם יהיה שליח צבור בימים הנוראים יותר נדויו, הנה מי שנידוהו בחלום צריך התרה כמו שאמרו במסכת נדרים דף ח' עמוד א' ונפסק ביורה דעת סימן של"ד סעיף ל"ה. ואין לתלות במה שהיה לומד הלכות נדוי וחרם כי הרבה לומדים דינים אלה ואינם חולמים שנידו אותם ולכן יש לחשוש שמן השמים נידוהו, אבל כיון שלא חלם בפרוש שנידוהו אלא רק שאם יעשה כך וכך יותר נדויו לכן הוי רק ספק נידוהו בחלום.
607
608ויש בו ב' שאלות, א' האם צריך התרה וב' אם תמצי לומר שצריך התרה האם צריך להתנהג בנדוי עד שמתירים לו. בשאלה הא' עיין בשו"ת תשב"ץ חלק ב' סימן קכ"ח בד"ה מעתה שכל נידוי בחלום הוי ספק על ידי מלאך ספק על ידי שד ואף על פי כן צריך התרה דהוי דבר שיש לו מתירין, ופליג על מה שהביאו האחרונים בשם תשובת הרשב"א שספק נדוי להקל עיין בגליון מהרש"א ביורה דעה סימן של"ד סעיף א' וכן דעת שו"ת הריב"ש סימן שצ"ה שהנהגות הנדוי ספקן להקל, ועיין בשו"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק אבן העזר סימן ל"ח לענין דבר שיש לו מתירים ובצל"ח למסכת ביצה דף כ"ד עמוד ב' בד"ה והא דאמר ואכ"מ.
608
609ולפי שו"ת התשב"ץ בספק נידוהו בחלום ישנם ב' ספקות, ספק לא נידוהו כלל ואם תימצי לאמר נידוהו ספק על ידי מלאך ספק על ידי שד, ואף על פי שאינו מתהפך מכל מקום כיון שאי אפשר להתחיל אלא מספק אחד שפיר הוי ספק ספקא עיין בש"ך בקצור הלכות ספק ספקא סעיף ט"ו ובאנו למחלוקת ראשונים ואחרונים האם ספק ספקא מותר בדבר שיש לו מתירים ועיין באינצקלופדיה תלמודית ערך דבר שיש לו מתירין באות ד'. ודעת התשב"ץ היא שעיקר נדוי והרחקת ד' אמות הוי דאורייתא כמו שכתב בחלק ב' סימן ע"ב עיי"ש, ואולם לדעת רוב ראשונים הסוברים שנדוי אינו אלא דרבנן יש להתירו בספק ספקא וכל שכן לדעת הסוברים שאפילו בדאורייתא ודבר שיש לו מתירים מותר בספק ספקא.
609
610אלא שיש לדחות שאין כאן אלא ספק אחד האם נתנדה בחלום על ידי מלאך או לא כמו שכתב בחכמת שלמה ביורה דעה סימן של"ד סעיף ל"ה. והביא ראיה שספק נידוהו בחלום צריך התרה ממה שאם נידוהו בחלום והתירו לו בחלום צריך התרה אף על פי שסוף סוף נשאר בספק האם הוא מנודה מן השמים או לא, ואולם יש לדחות כי מי שחלם שנידוהו הוי כמו איתחזק איסורא מה שאין כן בספק האם נידוהו כלל, ושוב לא סמכינן על ההתרה בחלום ולא שייך בזה הפה שאסר הוא הפה שהתיר כי י"ל דהוי שני חלומות שונים. ובחכמת שלמה הרגיש בזה ודחה שאם כן לדעת הסוברים שספק ספקא מועיל גם באיתחזק איסורא כיצד יפרשו את הגמרא, ברם הם יפרשו דהוי דבר שיש לו מתירים וחזרנו לדעת שו"ת תשב"ץ הנ"ל. ורק לא הבנתי מה שסיים בחכמת שלמה שבספק נידוהו בחלום אם אין לבו נוקפו אינו צריך התרה דלא גרע מאשם תלוי הבא על ספק חלב דלא בא רק מי שלבו נוקפו עכ"ל, שאם כן גם בנידוהו בחלום והתירו לו בחלום יהיה הדין כן ולמה אמרו בסתם שצריך התרה.
610
611ולולא מסתפינא לחלק במה שהפוסקים סתמו דבריהם, נראה שלא אמרו שמי שנידוהו בחלום צריך התרה אלא אם עבר עבירה שחייבים עליה נדוי שבזה רגליים לדבר שנידוהו מן השמים ואינם דברים בטלים, ושוב אפילו התירו לו בחלום אין סומכים על ההתרה כי יותר יש לתלות שההתרה היא דברים בטלים. ומבואר היטב למה בגמרא אמרו שמתיה ושרו ליה בחלמיה מאי ותרצו אי אפשר לחלום בלי דברים בטלים עכ"ל ולא הקשו על עיקר הנדוי שיהיה דברים בטלים, כיון שיש רגליים לדבר שנידוהו מאחר שחטא. וכן ניחא מה שהיה קשה וכי מן השמים מנדים אדם שלא כדין, ובשלמא לדעת התוספות ודעמיה שהנדוי הוא כעין נבואה שידאוג מן הפורענות אבל לפרוש הרא"ש והר"ן ושו"ת תשב"ץ הנ"ל דהוי כנדוי ממש מאי איכא למימר, אלא כיון שעבר עבירה שחייבים עליה נדוי שפיר נידוהו. והרי אפילו בית דין של מטה אינם מנדים אדם בלי להודיע חטאו עיין במסכת מועד קטן דף ט"ז עמוד א' דפרטינן חטאיה בצבורא ופרש"י דאמרי לאנשי עירו משום הכי והכי משמתינן ליה עכ"ל וכל שכן למנודה עצמו שאם לא כן היאך יחזור בתשובה. ולכן זה שחלם שנידוהו יש לו לפשפש במעשיו ואם לא מצא עוון יתלה בדברים בטלים, ולהלכה בודאי נידוהו בחלום אין לסמוך על זה אבל בספק נידוהו בחלום העיקר להקל.
611
612ואם לבו נוקפו או שמצא בעצמו עוון אזי יכנס עשרה למדנים ויתירו נדויו, אבל אינו צריך להתנהג בנדוי קודם ההתרה אפילו בודאי נידוהו בחלום. כן מוכח בתוספות שם בד"ה צריך עשרה שכתבו שיש לו לדאוג מן הפורענות לכן צריך להתירו עכ"ל ואם איתא שצריך להתנהג בנדוי מאי איריא שצריך לדאוג מן הפרוענות הרי צריך התרה ממנהגי נדוי, וכן משמע בשו"ת הרא"ש כלל ח' סימן י"א שכתב סימן הוא בעלמא שהרחיקוהו מן השמים וצריך קרוב עכ"ל, וכן בתשובת הרשב"א שבסוף ספר הכלבו כתב שלא אמרו בגמרא בנדוהו בחלום אלא לחשש בעלמא עכ"ל והוא נוסח מתוקן ושלא כמו שנדפס בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן תרס"ח עיי"ש, וכל אלו שלא כמו שכתב הש"ך בסעיף קטן נ"ד שמסתימת הפוסקים משמע שמנודה בחלום שוה למנודה בעלמא בכל דבר. ורק בר"ן הניח בצ"ע האם צריך להתנהג בנדוי או לא ואזיל לשיטתו שם שפרש שאפשר שבשליחות המקום נתנדה עכ"ל ומשמע נדוי ממש, וכן כתב בפרוש הרא"ש ועוד ראשונים ולא הזכירו פורענות וכן בשו"ת תשב"ץ הנ"ל מבואר שצריך להתנהג בנדוי ממש. ונמצא שהוא מחלוקת ראשונים בהנהגות המנודה ולהלכה יש להקל וכן כתב בערוך השלחן בסימן של"ד אות ל'. וכל שכן בספק נדוהו בחלום אינו צריך להתנהג בנדוי שבזה יש ספק ספקא מעליא, שמא לא נתנדה ושמא המנודה בחלום אינו חייב להתנהג בנדוי ואינם משם אחד.
612
613יהודה הרצל הנקין
613
614הוליד משפחה גדולה האם רשאי להתבטל מפו"ר
614
615ב"ה, כ"ה שבט תשמ"ט
615
616לרב אחד
616
617הלכה זו של מניעת הריון אחרי לידה אינה למצניעיה ורבים צריכים לה, והגמו"ז זצלה"ה לאו יחידאה הוא כי גם הגרי"י רודערמאן ז"ל היה מורה כן ויש גדולים אחרים שנאמר עליהם כן. ומה שכתב בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק א' סימן ס"ד שלא ראה למי שמתיר לאשה למנוע הריון זולת במקום סכנה עכ"ל*(הג"ה) בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ד' סימן ע"ד אות ב' כתב הוא עצמו בענין לקיחת גלולות למניעת הריון וכו' ובזהירות שהגלולות לא יגרמו שתראה טיפת דם, הנה אם כבר קיימו פו"ר ויש סיבה כלכלית או סיבה נחוצה אחרת אז אפילו אם לא קיימו עדיין פו"ר רק שהאשה חלושה, יכולה לקחת הגלולות למנוע הריון מאחר שאין בזה ענין של הוז"ל וכו' עכ"ל. ולפי זה מה שאסר בחלק א' סימן ס"ג וס"ד אינו אלא במוך הנקרא דיאפרא"ם שאסור לפי דעתו וכן נראה בחלק ד' שם אות א' ואילו בגלולות הקיל טפי וכן בקצף (פו"ם) עיי"ש באות ד', והוא הפך מה שהורו בשמו עיין בבני בנים שם. אבל לפלא שהתיר משום סיבה כלכלית או סיבה נחוצה אחרת עכ"ל כי גידול כל ילד כרוך בהוצאה כלכלית והותרה הרצועה לגמרי, וגם סותר מה שכתב שם בסימן ע"א שאין להתיר בשביל קושי הגידול וחוסר פרנסה עכ"ל ומיירי במי שכבר קיים פו"ר וכן בסימן ע"ב כתב שאין לקחת גלולות שלא לצורך גדול, וע"כ צריך לדחוק שגם בסימן ע"ד שם מיירי בצורך גדול. לאו אדעתיה כמו שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ל"א.
617
618וגדולה מזו מצאנו במחלוקת בענין נשואים אזרחיים, שהגמו"ז בספר פרושי איברא הצריך גט אחרי נשואים אלה אם חיו ביחד ובשו"ת אגרות משה שם סימן ע"ד חלק עליו וגם כתב שאם השיאם רב רפורמי בודאי אינם צריכים גט. והגמו"ז כתב לו לבטל הוראה זו וכאשר לא נענה פרסם מחאה ב"הפרדס" ובסופו כתב וז"ל והפלא ופלא ממש תסמר שערות הראש מה שהקיל בנתקדשה לפני הרפורמים, וכי יש צורך במסדר קדושין, אם אמר יהודי לאשה הרי את שלי בפני עדים נעשית א"א. ואם לא היו עדים בשעת מעשה כשמתיחדים יחד הרבה שנים ומתפרסמים כאיש ואשתו יש כאן עדים וכו' וזה היתר אשת איש לעלמא וכל בעלי הוראה מרעישים על זה עכ"ל וכעת נדפס מחדש בתשובות איברא סימן ע"ו. ובהעלם ממחאת הגמו"ז כתב בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ג'*(הג"ה) חלק זה נדפס בשנת פטירת הגמו"ז ואילו ראהו היה מוחה שנית. וספר פרושי איברא נדפס בשנת תרפ"ג ואזל מן השוק ורק בשנת תשמ"א נדפס מחדש בכתבי הגרי"א הענקין כרך א', ואף מי שהיה הספר בידו ראה בשו"ת אגרות משה חלק א' סימן ע"ד שהשיג עליו אבל לא ראה מאמרים ותשובות שכתב הגמו"ז משנת תרצ"ה ועד תשכ"ז לחזק את דעתו ועתה נדפסו בכרך ב' הנקרא תשובות איברא בעריכת א"א שיחי' עיין בפרק ה' סימן ע"ד וע"ה. ואף שהרבה אחרונים לא כתבו כן ועיין בשו"ת יביע אומר חלק ו' חלק אבן העזר סימן א', ברם לא הזכיר שם לא את דברי הגמו"ז ולא את שו"ת מאורות נתן סימן נ"ז וצפנת פענח סימנים א־ד ועוד, אבל נראה כדעת הגמו"ז הן בגמרא הן בסברה, ובפרט ברבנים רפורמים אטו במקום שכל הנשים מתחתנות בפניהם נתיר את כולן לשוק בלי גט כמו שתמה בשו"ת מהרש"ם חלק ב' סימן ק"י וקס"ז ועיין בספר נחלת צבי חלק ב' על הלכות גיטין עמוד 232, וזהו שכתב הגמו"ז שכל בעלי הוראה מרעישים על זה. ושרא להו מריהו לאלה שאינם מורי הוראה מובהקים וסומכים על שו"ת אגרות משה אפילו לכתחילה ואינם מתאמצים להשיג גט. סימן כ"ג שאף עם נימא שגם ברשעים וכופרים הוא קדושין כסברת הגרי"א הענקין שליט"א וכו' נמי אינו כלום בתלמידי הרעפאַרמער והראבייס וכו' שהרי הוא כמתכוונים ממש בדוקא שלא יהיה ביאתם לקידושי תורה שלכוונה זו גם הגרי"א הענקין אין לחוש כלל עכ"ל וכן כתב בסימן מ"ה שכיון שהנשואין היו אצל ראבאיי קאנסערוואטיבי שמסתבר שלא היו שם עדים כשרים וכו' והכא גם הגרי"א הענקין שליט"א יודה וכו' עכ"ל. וכיון ששינה בו נעשה לו כהיתר וכתב כן עוד ג' פעמים בחלק אבן העזר חלק ד' סימנים ע"ה עד ע"ז. הרי שה' פעמים הכניס בדעת הגמו"ז הפך מדעתו באמת למרות שהגמו"ז מהה עליו ברבים, והיא פליאה נשגבה ועל כל פנים אם בנשואי הרפורמים כך כל שכן שנעלם מהגרמ"פ ז"ל מה שהורה הגמו"ז בענין מניעת הריון שלא הופיע בכתב.
618
619ועתה לשאלתו האם איש ואשה עם ט' ילדים שכבר קיימו פריה ורביה וקשה להם מצד הפרנסה האם מותר שלא להוסיף ילדים, ז"א או שקשה להם עכשיו או אפילו אם לא קשה להם עכשיו אבל בגלל שהאשה לא תוכל לעבוד יתכן שיגרום קשיים בפרנסה כשהבנים יתחנכו ויהיו הוצאות מרובות, ועוד שבא לאב פחד (עצבים) שח"ו יהי' לו בן לא בריא עכ"ל השאלה, וכבודו בקש לדעת האם הגמו"ז זצלה"ה היה מתיר להשתמש בדיאפרא"ם בכגון זה. ברם אין משיבים בשם הארי אחרי מותו ולא נודע לי שהורה בשאלה זו בדיוק, אבל אכתוב דעתי הענויה ואולי אכוון גם לדעתו הרמה.
619
620מקור הדברים הוא במסכת יבמות דף ס"ב עמוד ב' תניא רבי יהושע אומר נשא אדם אשה בילדותו ישא אשה בזקנותו היו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו שנאמר (קהלת יא) בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך כי אינך יודע אי זה יכשר הזה או הזה ואם שניהם כאחד טובים וכו', אמר רב מתנא הלכה כרבי יהושע עכ"ל.
620
621ומצוה זו של לערב היא קיל משאר מצוות דרבנן לדעת הרבה ראשונים וכמו שפרש"י במסכת ביצה דף ל"ז עמוד א' בד"ה דאית לי' אשה ובנים שאינה אלא קצת מצוה. וכן דעת הרמב"ן במלחמות ה' במסכת יבמות שם, וז"ל מצוה דרבנן היא כמנהג דרך ארץ מדקא נסיב לה תלמודא בבקר זרע את זרעך ולא הזכירו בזה איסור אלא ישא אשה מצוה דלכתחילה הוא אין כופין ולא קורין עבריינא למי שלא רוצה לעסוק בא אבל מאשה לא יבטל לעולם שאסור הוא לעמוד בלא אשה וכו' עכ"ל, ומה שכתב שישא אשה מצוה לכתחילה הוא עכ"ל פי' אשה שניה נוסף על אשתו כדי לקיים לערב ועיין בריטב"א במסכת יבמות דף ס"ד עמוד א' בד"ה אינו רשאי.
621
622ואולם דעת הרמב"ם אינה כן אלא שהיא מצוה כשאר מצוות דרבנן, שכתב בהלכות אישות פרק ט"ו הלכה ט"ז אף על פי שקיים אדם פריה ורביה הרי הוא מצוה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח, שכל המוסיף נפש אחת מישראל כאילו בנה עולם וכן מצות חכמים היא שלא ישב אדם בלא אשה שלא יבוא לידי הרהור וכו' עכ"ל הרי שהשווה את המצוה להרבות תמיד עם המצוה שלא ישב בלא אשה ואף הקדים אותה הפך סדר הברייתא.
622
623ומה שכתב הרמב"ם שמצוה להפרות כל שיש בו כח עכ"ל כן הוא בשאילתות דרב אחאי שאילתא קס"ה, אילו מאן דאית לי' בני וידע בנפשיה דבר אולודי הוא מי מחייב בפריה ורביה או לא, מי אמרינן כיון דאית ליה בני הא קיים ליה פריה ורביה או דילמא אף ע"ג דאית ליה מחייב למיעסק בפריה ורביה ואולודי בני דלא ידע אי בני דינקותיה מצליחים אי בני דסיבותיה מצליחים עכ"ל והביא עליו דברי רבי יהושע אע"פ שנשא אשה בילדותו ישא אשה בזקנותו ואע"פ שהיו לו בנים בילדותו יהיו לו בנים בזקנותו שנאמר בבקר זרע וגו' עכ"ל. ולפי גרסת השאילתות לישא אשה בזקנותו ולהוליד בנים בזקנותו אינם קשורים זה לזה, וממילא יש לו להוליד בנים בזקנותו גם מאשתו הראשונה אם יכול וזוהי דעת הרמב"ם שלא הזכיר אשה ראשונה או שניה.
623
624ורק קשה שהרמב"ם השמיט הפסוק מקהלת שהביא רבי יהושע וכתב טעם משלו כמו שתמה בהגהות הרמ"ך. וצ"ל בדעת הרמב"ם שהפסוק הוא אסמכתא בעלמא ומצות חכמים אינה מטעם שאינו יודע איזה זרע יכשר וכו', כמו שנראה בתנחומא ישן פרשת חיי שרה אות ח' ובראשית רבה פרשה ס"א אות ג' שדרשו פסוק זה על הכתוב בבראשית פרק כ"ה ויוסף אברהם ויקח לו אשה וגו' עכ"ל והרי כבר בישר לו הקב"ה כי ביצחק יקרא לך זרע ושפיר ידע אברהם שהוא ההגון ומתקיים, ולכן מדהסמיכו עליו ולערב וגו' מבואר שמדרבנן חייב להוליד בכל ענין, וכן ברי"ף העתיק רק בבקר זרע את זרעך ולערב על תנח ידך עכ"ל והשמיט כי אינך יודע וגו' ולכן פרש הרמב"ם טעם אחר. וצ"ל שהמדרש אינו סובר מה שאמרו במסכת יומא דף כ"ח עמוד ב' וקדושין דף פ"ב עמוד א' שאברהם אבינו קיים כל התורה כולה שאם כן היה צריך לישא אשה בזקנותו כיון שעדיין לא קיים פריה ורביה שהיא בזכר ונקבה לדעת בית הלל ולא מפני ולערב, ודוחק שסובר כרבי יהודה במסכת בבא בתרא דף ט"ז עמוד ב' שדרש שלאברהם היתה בת, ועיין בבראשית רבה פרשה ס"ד אות ד' שמשמע שאברהם ידע את כל התורה ולא שקיים אותה וראה בתורה שלמה ויש לפלפל ואכ"מ.
624
625מכל מקום שאר ראשונים לא העתיקו דברי הרמב"ם האלה אפילו הרגילים בשיטתו עיין בסמ"ג מצות עשה מ"ט וארחות חיים הלכות כתובות הלכה ל"ד ומאירי במסכת יבמות שם וכן בטור ושלחן ערוך אבן העזר סימן א' סעיף ח', ולא ראיתי מי שהביא לשונו לבד מספר עץ חיים הלכות פריה ורביה סוף פרק ראשון. וכיון שהיא מחלוקת בדרבנן הלכה להקל וכל שיש איזה עכוב בדבר אינו חייב להמשיך לקיים ולערב ואינו נקרא עובר על דברי חכמים וכמו שכתב הרמב"ן.
625
626ועוד שפשט לשון רבי יהושע מיירי באשה שניה ולא בבנים נוספים מאשה ראשונה, וכן הוא באבות דרבי נתן פרק ג' הלכה ו' רבי יהושע אומר שא אשה בילדותך ושא אשה בזקנותך הוליד בנים בילדותך והוליד בנים בזקנותך אל תאמר איני נושא אשה פי' שניה אלא שא אשה והוליד בנים ובנות והרבה פריה ורביה בעולם וכו' עכ"ל. ובקהלת רבה פרק י"א פסוק ו' רבי נתן פתר קרייא באשה, אם לקחת אשה בנערותך לקח בזקנותך למה אינך יודע איזה בנים מתקיימים לך וכו' עכ"ל ועיי"ש בפירוש מהרז"ו, ולמה לא קאמר שפתר קרייא בבנים אלא משמע שמיירי בנושא אשה שניה דוקא שאז צריך לישא בת בנים ולהוליד ממנה כמו שהוליד מהראשונה. וכן בתנחומא הישן שם א"ר דוסתאי אם נטלת אשה וילדה ומתה אל תשב לך בזקנותך חוץ מאשה וכו' למד מאברהם שבנערותו לא הוליד אלא אחד ובזקנותו הוליד י"ב עכ"ל ובשום מקום לא דרשו שצריך להמשיך לפרות מאשתו הראשונה.
626
627וכן נראה בשלחן ערוך סימן א' סעיף ח' שכתב אע"פ שקיים פריה ורביה אסור לו לעמוד בלא אשה וצריך לישא אשה בת בנים וכו' עכ"ל, הרי שתלה באיסור לעמוד בלי אשה ושצריך לישא אשה בת בנים ולא כתב שצריך להמשיך לפרות ולרבות גם מאשתו הראשונה כדעת הרמב"ם. ולא שלשאר ראשונים אין מצוה כלל של ולערב מאשתו ראשונה כי אין זה מסתבר כלל ועיין היטב ברש"י במסכת ביצה שם ובריטב"א ביבמות שם, אלא שהיא מצוה קיומית וכלשון הירושלמי במסכת ביצה שם רשות שהיא מצוה עכ"ל וזוהי כוונת רש"י שכתב שקצת מצוה איכא עכ"ל כי לא תקנו מצוה חיובית מדרבנן אלא רק בנושא אשה אחרת שאז ישא בת בנים כיון שמנהג דרך ארץ כלשון הרמב"ן הוא שתוצאת הנישואין תהיה להקים זרע. ולא ראיתי מי שהעיר בכל זה.
627
628ולכן כבודו לא נתחייב להוליד בנים עד אין קץ לדעת רוב ראשונים והטור ושלחן ערוך שלא כרמב"ם. וכל שכן שכבר הוליד ט' בנים ונתקיים באשתו עד עקרה ילדה שבעה ואומדנא דמוכח שברבוי בנים יותר מזה יש לה צער ואינה צריכה להחריב את עצמה כדי לבנות העולם. וכל מה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ל' לא היה אלא לבאר דעת הגמו"ז שהתיר לדחות הריון לכמה שנים אחרי לידת ולד חי אפילו לא קיים פריה ורביה עדיין, אבל כשקיים פריה ורביה והוליד עוד אזי אינו צריך לפנים שאינו מחוייב במקום צער ודוחק פרנסה להוסיף בנים, ואשרי חלקו שכבר זכה להקים משפחה גדולה.
628
629ורק לרווחא דמילתא אכתוב עוד ג' טעמים להיתר. הדרך הא', עיין בבית שמואל אבן העזר סימן א' סעיף קטן א' שהקשה על מה שכתב הרמב"ם בהלכות אישות פרק ט"ו הלכה א' והובא באבן העזר סימן ע"ו סעיף ו', האשה שהרשת את בעלה אחר הנשואין שימנע עונתה הרי זה מותר במה דברים אמורים כשהיו לו בנים שכבר קיים פריה ורביה עכ"ל, והלא בהלכה ט"ז כתב שאף על פי שקיים אדם פריה ורביה הרי הוא מצוה מדברי סופרים שלא יבטל מלפרות ולרבות כל זמן שיש בו כח עכ"ל ואם כן מנין שמהני מחילת עונה לעבור על מצות חכמים, שהרי לרמב"ם המשך פריה ורביה הוי מצוה מדרבנן ולא מנהג דרך ארץ בלבד וכמו שבארנו. ובברכי יוסף שם אות ב' אחרי שדחה תרוץ הט"ז, תרץ שמצד לערב אל תנח ידך אינו חייב לבעול כל עונה אלא תסגי לעתים רחוקות וקרא הכי כתיב ולערב אל תנח ידך שלא יניח לגמרי וכו' עכ"ל עיי"ש והובא בקצור בפתחי תשובה שם סעיף קטן א'. ולפי זה כיון שאם כבר קיים פריה ורביה יכול לדחות מצות עונה לעת מן העתים אם מוחלת לו, מה לי שלא יבעול מה לי שתשתמש בדיאפרא"ם המותר כשלעצמו כיון שאינו דומה למוך כמו שכתבתי בסימן ל' עמוד צ"ד כדעת הגמו"ז זצלה"ה ושאר אחרונים.
629
630ובאוצר הפוסקים סימן א' סעיף קטן ג' הביאו בשם ספר פני משה (קלעווען) שיש עונה קבועה למצות ולערב פעם בשלשים יום, ואולם אינו משמע כן בברכי יוסף שכתב לעת מן העתים עכ"ל ולא ברמב"ם ושלחן ערוך שכתבו בסתם שאם הרשתה לו מותר למנוע עונתה. ועיין מקור הדברים במשנה במסכת כתובות דף ס"ב עמוד ב', התלמידים יוצאים שלא ברשות שלשים יום עכ"ל ואמרו עליה בגמרא ברשות כמה כמה דבעי עכ"ל כמו שציין בבית יוסף סימן ע"ו, ואלמא רשות היא להרבה יותר מל' יום ובזה איירי הברכי יוסף. ולא הבנתי מה שבפני משה בקש לעשות גזרה שוה בין לשון הרמב"ן ללשון הגמרא עיי"ש. ומה שבסימן ע"ו סעיף ה' הביא הרמ"א שגם ברשות כו' אין לו להתאחר אלא חודש עכ"ל אינו ענין לכאן כי שם הטעם הוא שהאשה מצטערת כשאין לה עונה אף על פי שנתנה רשות ולכן הוי מוסר לכתחילה שלא ליטול רשות לזמן ארוך אבל אינו אסור ולכן הרי"ף והרמב"ם השמיטו. וכל שכן אינו ענין לשמוש בדיאפרא"ם וכו' שאז שפיר מקיים עונתה ואין לה צער כלל.
630
631ולפי תרוץ הברכי יוסף יש להתיר מניעת הריון למספר שנים כשהבעל כבר קיים פריה ורביה ואפילו אינה מטפלת בולד, וכשלא קיים פריה ורביה כתבתי בספרי שיש להתיר על כל פנים עד שנתיים כשמניקה. ודברי העזר מקודש באבן העזר סימן ע"ו סעיף ה' וו' אינם מוכרחים לע"ד, וכנגדו הגמו"ז זצלה"ה התיר לד' וה' שנים אם מתעסקת בולד כי מצות פריה ורביה אינה הריון ולידה בלבד אלא גם גידול הילדים*(הג"ה) עיין להלן בהערות ותיקונים לחלק א' סימן ל'. שהרי אם מתו לא קיים פריה ורביה כמו שכתב במנחת חינוך מצוה א'.
631
632והדרך הב' אם על ידי רבוי בנים יתקלקל שלום בית, עיין בספר תרומת הדשן חלק התשובות סימן רס"ג באלמן שרצה לישא אשה וירא מקטטה שיהא בין האשה לילדיו ומתוך כך נשאת לבו לקחת אשה שהיא מוחזקת לכל שאינה בת מריבה כלל אבל אינה בת בנים, שהורה שקטטה בתוך ביתו דוחה דברי רבי יהושע אבל לא האיסור לשהות בלא אשה עיי"ש. וברמ"א בסימן א' סעיף ה' הביא דבריו, וז"ל אם יש לו בנים הרבה ומתירא שאם ישא אשה בת בנים יבואו קטטות ומריבות בין הבנים ובין אשתו מותר לישא אשה שאינה בת בנים עכ"ל, ואפשר לטעות בדבריו שמהיות האשה בת בנים כלו' ראויה לילד להכי יש לחשוש לקטטה מה שאין כן אם אינה בת בנים לא תהיה קטטה, אבל אינו כן בתרומת הדשן אלא שהבעל חש שתהיה קטטה עם האשה הא' מה שאין כן עם הב' ובלי כל קשר היתה הא' בת בנים ולא הב'. והנה שם היו רגליים לחשוש לקטטה, שממה שחפש אשה שתהיה מוחזקת לכל שאינה בת מריבה משמע שבניו הם שהיו מוחזקים לריב ולכן בקש אשה שלא תשיב מלחמה שערה, שאם לא כן אלא שהאשה הא' היא שתגרום לריב אם כן די שהב' תהיה אשה סתם וגם מאי איריא שהא' תריב עם הבנים לחשוש שתריב גם אתו, אלא כיון שהריב יהיה מצד בניו להכי לא היה די באשה סתם ומתורצת קושית הים של שלמה במסכת יבמות פרק ו' אות כ"ז עיי"ש. ובים של שלמה שם ובחלקת מחוקק סימן א' סעיף קטן י"ב הקשו על הראיה שהביא תרומת הדשן מן הגמרא, אבל בט"ז תרץ דבריו וכן האחרונים העתיקו דברי הרמ"א וכן פסק בערוך השלחן שם אות ח'. ולכן בענין כבודו אם אשתו מסרבת להתעבר אין לו לריב אתה על כך והוא הדין אם יש לחוש לשלום בית משום קושי הפרנסה.
632
633והדרך הג', בים של שלמה שם בהקדמה לאות מ"ד כתב שרשאית לשתות כוס של עיקרין אם אית לה צער לידה או מפחדת מפני בנים שאינם הגונים עכ"ל ובפנים שם סיים וכ"ש אם בניה אינם הולכים בדרך ישרה ומתירא' שלא תרבה בגידולי' כאלה שהרשות בידה עכ"ל, ומיירי אפילו לא קיים פריה ורביה עיין בשו"ת חתם סופר חלק אבן העזר סימן כ' והובא בפתחי תשובה באבן העזר סימן ה' סעיף קטן י"א. והנה אם יוולדו בנים בעלי מומים כמו מונגולוי"ד בלע"ז כל שכן שאינם הגונים ויש לה צער, אבל אינו ענין למה שכתב כבודו שמפחד שמא יהיו בניו בני מומים כי המהרש"ל מיירי בכבר יש לה בנים שאינם הולכים בדרך ישרה ולכן רגליים לדבר ששאר בנים ילכו אף הם אחריהם מה שאין כן חשש ופחד בעלמא. ורק אם כבר נולדו בנים פגומים או אפילו לא נולדו עדיין אבל הרופאים אומרים שמפני תורשת ההורים או גילם או סיבה אחרת קרוב שיוולדו כאלה אזי יש להתיר למנוע הריון אפילו לא קיים פריה ורביה.
633
634יהודה הרצל הנקין
634
635נישואי ממזר עם גיורת והאם מותר לשדכם
635
636ב"ה, כ"ט ניסן תשמ"ז
636
637לרב אחד
637
638אחרי ששככה הסערה התפניתי לכתוב. לא הודיעו לי בחתונה שהבעל ממזר, והשושבינים בקשוני לסדר הקדושין בטענה שהרב שהיה אמור לסדרם לא הגיע, וזה היה שקר כי אותו ראש ישיבה היה שם ולא רצה לסדר. וג' רעות עשה, א' שרימה וב' שלא גמל חסד לחתן ולכלה, וג' אם כפי שמסופר אמר לתלמידיו חברי החתן שלא לבוא לחתונת אותו ממזר אזי הוה אכזריות וביטול גמילות חסדים וממה נפשך למה בעצמו בא.
638
639ואינו סימן טוב להם שהעלימו ממני ומכל מקום אילו ידעתי גם אז הייתי מסדר הקדושין כיון שהזוג הביאו אישור מהרבנות, שהרי במסכת קדושין דף ע"ג עמוד א' נפסק כדעת רבי יוסי שגר מותר לישא ממזרת והוא הדין ממזר לגיורת, וכן בירושלמי שם פרק ג' הלכה י"ב אמרו חד גיור אתא לגבי רבי יוסא אמר ליה מהו מינסוב ממזרתא אמר ליה שרי עכ"ל ולא ניסה להרחיקו ומשמע שמורים כן לכתחילה. ורבי יוסי לא הזהיר אותו אפילו שבניו יהיו ממזרים כמו שמסופר שם חזר ואתא לגבי רבי יודה אמר ליה שרי אלא הוי ידע דבנוי דההוא גברא ממזירין קומי שמיא, חזר ואתא קומי רבי יוסי אמר ליה הוית ידע שהוא כן ולמה שרית לי מן קדמייתא אמר ליה מה דשאלת לי אגיבונך עכ"ל, וצריך לאמר שרבי יהודה השיב לגר לפי דעתו של רבי יוסי שהרי רבי יהודה עצמו אסר לגרים לישא ממזרים כמו שהביא בגליון אפרים שם.
639
640ועיין במנחת חינוך מצוה א' סוף ד"ה והנה אם להוליד שהקשה היאך יתחייב ממזר בפריה ורביה כיון שמרבה פסולים בישראל, ובד"ה פסולי קהל הוסיף דהיאך תצוהו תוה"ק שדרכיה דרכי נועם להוליד בנים ממזרים עכ"ל. וקשה על קושיתו כי במסכת הוריות דף י' עמוד א' אמרו ממזר ת"ח קודם לכהן גדול עם הארץ עכ"ל פי' להחיותו ועיין בבמדבר רבה פרשה ו' שאף ממנין אותו לראש ישיבה ולכן למה לא תצוה התורה להולידו ובהדי כבשא דרחמנא למה לי, ברם כוונת המנחת חינוך היא שכיון שממזרים הם מכשול לרבים שאסור להתחתן עמהם לכן אין זה דרכי נועם להרבות ממזרים. ומירושלמי זו ראיה לדבריו, כי רבי יהודה אמר לגר שהבנים יהיו פסולים קומי שמיא עכ"ל ומהו קומי שמיא ואטו קומי ארעא אינם פסולים, ובקרבן העדה תרץ שאמר לו שאפילו ילכו הבנים למקום שאין מכירים אותם פי' וישאו כשרות בעבירה מ"מ קומי שמיא גליא שהם ממזרים עכ"ל אבל קשה לע"ד כי למה לרבי יהודה לחשוד בהם בסתם וגם היה לו לאמר לגר בהדיא שבניו יהיו אסורים לבוא בקהל ולא רק דרך אגב, ועל רבי יוסי קשה היאך העלים דבר זה מן הגר והלא מצוה להסיר מכשול. אבל לפי דברי המנחת חינוך מתורץ שפיר כי מיירי שהגר ידע שהבנים יהיו ממזרים ולכן לא היה רבי יוסי צריך להגיד לו, ורק לא ידע שאינו מקיים בהם מצות פריה ורביה ולזה אמר לו רבי יהודה שהבנים ממזרים קומי שמיא עכ"ל ואינו מקיים המצוה. וכל זה בגר הנושא ממזרת שמבטל מצות פריה ורביה בידים שהרי היה יכול לישא כשרה, אבל בממזר הנושא גיורת ממה נפשך האשה אינה מצווה בפו"ר ואף אם הוא אינו חייב כיון שהוא ממזר אין כאן בית מיחוש.
640
641והנה לדעת רבי יהודה בירושלמי מסכת יבמות פרק ח' הלכה ב' ממזר לא ישא אפילו ממזרת כדי שיתכלו ממזרין מן העולם עכ"ל אבל אין הלכה כן אלא כרבי יוסי כמו שנפסק באבן העזר סימן ד' סעיף כ"ב. וכן פשוט במסכת סוטה דף כ"ו עמוד א' משקין אשת ממזר לממזר עכ"ל והקשו פשיטא ותרצו מהו דתימא אפושי פסולין לא ליפוש קמ"ל עכ"ל, כלומר סלקא דעתא שלא להשקותה כדי שיתחייב הבעל לגרשה ואילו עתה שמשקים אותה אם נקתה תוליד עוד בנים ממזרים ושלא כמו שהבין בשו"ת שאילת יעבץ חלק ב' סוף סימן צ"ו שהטעם הוא משום שממזר חייב בפו"ר. וכל שכן לפי דעת רבי עקיבא בגמרא שם שאם היתה עקרה נפקדת ולפי דעת רבי ישמעאל בספרי פרשת נשא ורבי יהודה בספרי זוטא שאם היתה יולדת אחד תלד שנים או אם היתה יולדת לשתי שנים תלד כל שנה, וברמב"ם הלכות סוטה פרק ג' הלכה כ"ב כתב שאם היה בה חולי תסור ותתעבר ותלד זכר עכ"ל ואיני יודע היכן מצא שעקרה תלד זכר דוקא, נמצא שעל ידי השקיית אשת הממזר מרבים ממזרים יותר מאשר בדרך הטבע ומכל מקום אין אנו אחראים שיכלו זרע ממזרים מן העולם ושלא כרבי יהודה. והנה בגמרא אמרו אשת ממזר לממזר עכ"ל ועיין בלחם משנה פרק ב' הלכה ו', ונראה שלרבותא נקטו אשת ממזר כי לא מבעי אם היא בעצמה ממזרת שאז גם אם תתגרש ותינשא לגר או לממזר אחר תלד פסולים ולכן אין בהשקייתה רבוי פסולים כל כך, אלא אפילו גיורת שאם תתגרש מהממזר יכולה לינשא לגר או לישראל כשר ותלד כשרים שבזה הוה אמינא שלא להשקותה קמ"ל.
641
642איברא במסכת גיטין דף מ"א עמוד א' בענין מי שחציו עבד וחציו בן חורין שכופים את רבו לשחררו, בתוספות ד"ה לישא שפחה אי אפשר הקשו שישא ממזרת דצד עבדות שרי בה וכו' ואומר רבנו תם שאין זו תקנה להרבות ממזרים בישראל עכ"ל, ונראה שמשם למד בבית שמואל אבן העזר סימן ד' סעיף קטן ל"ה שגר מותר בממזרת היינו מצד ממזרות אבל מ"מ אסור להרבות ממזרים עכ"ל. אבל לע"ד רבנו תם לא יחלוק על רבי יוסי בירושלמי ושכן היא פשטות הבבלי וכן העתיקו כל הראשונים שגר נושא ממזרת ולא הוה אישטמיט מכולם לאמר שלכתחילה לא ישאו כדי שלא להרבות ממזרים. אלא כוונת רבנו תם היא שאין לתקן שישאו ממזרים דוקא, ומוסב על המשנה שם מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד וכו' בית שמאי אומרים תקנתם את רבו ואת עצמו לא תקנתם לישא שפחה אי אפשר שכבר חציו בן חורין בת חורין אי אפשר שכבר חציו עבד וכו' אלא מפני תקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכו' וחזרו בית הלל להורות כבית שמאי עכ"ל, שכולה עוסקת בהוראת בית דין לכוף את רבו, ועלה קאמר רבנו תם שאין זו תקנה לכוף את רבו להשיאו ממזרת ולשון תקנה מוסב על לשון המשנה תקנתם את רבו וכו' עכ"ל שאין לתקן להרבות פסולים בישראל. וכן כוונת ספר טורי אבן במסכת חגיגה דף ב' בד"ה לישא שפחה בעמוד ב' טור א' שכתב דרבנן לא רצו לתקן ליקח ממזרת כדי שלא להרבות פסולים עכ"ל. מה שאין כן גר הבא בעצמו מותר לישא ממזרת אפילו לכתחילה והוא המעשה בירושלמי שהגר בא לשאול מעצמו וניחא לדברי כל הראשונים.
642
643היוצא לנו שגר הרוצה לישא ממזרת או ממזר הרוצה לישא גיורת או שבאים לשאול האם מותר להם שפיר מתירים להם ואין צורך לעשות שום פעולה להרחיקם. ואולם לכוון גרים שישאו דוקא ממזרים,*(הג"ה) בבית שמואל הקפיד בגר הנושא ממזרת כיון שהיה יכול לישא כשרה וכן בתוספות דנו בחצי עבד שאפשר לשחררו וישא כשרה ולכן אין זו תקנה להשיאו ממזרת. אבל לשדך ממזר עם ממזרת מותר לכולי עלמא ויש בו המעטת זרע פסול שישאו זל"ז ולא ישאו גרים, ומצוה קעביד כמו שאמרו בירושלמי מסכת קדושין פרק ג' הלכה י"ב אפילו ממזר בסוף העולם וממזרת בסוף העולם הקב"ה מביאן ומזווגן זה בזה עכ"ל. אסור לע"ד משום הרביית פסולים בישראל וכדברי רבנו תם שקאי בעבד שאינו נושא בעצמו אלא רבו מוסר לו אשה כי אין זו מדת הדין למסור לו ממזרת בידים. ולכן כדין צווחו ככרוכיא על כבודו ועל אשתו השדכנית שהצעתם לגיורת שתנשא לממזר ועמלתם קשות שלא יתבטל השדוך. ותגדל התימה על כבודו שבתחילה לא ידע שגם בספק ממזר בניו כמותו ודימה שבני חתן דנן יהיו כשרים, והלא מעלה עשו ביוחסין לאסור ספק ממזר והולד הולך אחר הפגום והוא ספק כאבותיו עיין במסכת קדושין דף ע"ג עמוד א' ומפורש ברמב"ם הלכות איסורי ביאה פרק ט"ו הלכה כ"ג. ובמסכת קדושין דף ו' עמוד א' אמרו כל שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין לא יהא לו עסק עמהם עכ"ל שמא תארע תקלה על ידו, וכן מי שאינו יודע בטיב יחוסין ופסולי חיתון לא יהיה שדכן אם לא שישאל תמיד מרב מובהק.
643
644ובר מן דין היטב הרעתם לע"ד ששמתם מכשול לפני הגיורת ולא גמלתם לה חסד ליתן לעני עצה הגונה כלשון רבנו יונה באגרת התשובה ועני לאו דוקא שהרי גמילות חסדים היא בין בעשיר בין בעני כמו שאמרו במסכת סוכה דף מ"ט עמוד ב'. כי אחרי שתנשא ותלד בנים לממזר מנין תמצא לבניה ולבנותיה בני זוג מאחר שהם פסולים לבוא בקהל, וגרים אינם שכיחים וכל שכן למצוא להם ממזרים, ועוד שרוב הגרים היום הן גיורות אבל גרים רווקים אינם שכיחים כלל ואם תלד בנות לא תמצא להן חתנים. ואינו דומה לימי חז"ל שאז היו קהילות של גרים כמו שאמרו במסכת קדושין דף ע"ג עמוד א' דוכתא דשכיחי גיורא עכ"ל ושם בדף ע"ה עמוד א' תניא גר עד עשרה דורות מותר בממזרת עכ"ל ופרשו המפרשים דוקא כשנולד מגר וגיורת ועיין באבן העזר שם סעיף כ"ב הרי שמיירי בקהילה של גרים שנישאו אחד לשני למשך דורות ואינה קיימת היום. ואפילו תמצא גרים וגיורות מהיכי תיתי שיתרצו לישא ממזרים כמו שבמסכת קדושין שם דרש רב זירא במחוזא גר מותר בממזרת ורגמוהו כולי עלמא באתרוגייהו עכ"ל שנחשב להם לקלון, ובירושלמי שם פרק ג' הלכה י"ב בממזר שבקש שיפרנסוהו מן הצדקה ורבי ברכיה הכריז עליו ברבים זכון עם הדין שהוא ממזר עכ"ל והממזר התלונן חיי שעה בעית גביך ואובדתא חיין דההוא גברא עכ"ל ופרש בקרבן העדה שאמר שאיבד ממנו חיי עולם שלא יתנו לו אשה אפי' גיורת שהיה לבז בעיניהם עכ"ל.
644
645ואין משגיחים בדברי הגיורת שאמרה שאינה דואגת אלא תמצא לילדיה זיווג עם גרים, כי אינה יודעת המציאות ואדרבה לכן היה צריך להשיאה עצה נכונה. ואפילו לדבריה הלא סתם גרים וגיורות הם מבוגרים מעל לגיל עשרים ומה יעשו בניה ובנותיה עד שיגיעו לגיל הנשואין, שאם יהיו בחברת אלה הרגילים לצאת בנים ובנות ביחד כמו שאמר רבי יוחנן במסכת בבא בתרא דף צ"א עמוד ב' כד הוו מטיילין טליא וטליתא בשוק כבר שית עשרה וכו' ולא הוו חטאין עכ"ל אזי יהיה צורך להכריז עליהם ולהזהירם ולהפרישם שמא יתקשרו עם האסורים להם וכדי בזיון וקצף. ורבים היום אינם מוצאים זיווג דרך הורים ושדכנים, ואפילו בימי חז"ל היה כן כמו שכתבו בארחות חיים הלכות ט"ו באב ובכלבו סימן ס"ב שיש תמהים על המנהג שבנות ישראל היו יוצאות וחולות בכרמים בט"ו באב ואומרות בחור שא נא עיניך וכו' היאך היה מנהג טוב בעיני חז"ל, ותרצו שבודאי כל מי שידו משגת להשיא בתו לא היה שולחה לשם וכו' אבל המנהג היה בשביל הבנות שאין יד אביהן מגעת להשיאן ואולי הן יושבות עד שתלבין ראשן אם לא על ידי מנהג זה עכ"ל.
645
646סוף דבר מי ישור גודל צער גידול בנים ושאר יסורים העלולים לבוא על אותה גיורת צדק רח"ל. ואף על פי שגמלתם חסד לממזר להשיאו מאי חזית דדמא דהאי סומקא טפי ושב ואל תעשה עדיף, בפרט שכבודו הוא מראשי המוסד שהגיורת למדה בו ועמל עם המנהלת לקיים את השידוך, והגיורת היא כתלמידתכם וסמכה עליכם והיאך עשיתם לה עוולה גדולה. ומה שאתם מאמינים שהכל יהיה לטוב בסעייתא דשמיא כן יהי רצון אבל אין סומכים על הנס במקום שברי היזקא וכל שכן לעשות מעשה לאחרים. ואחרי המעשה יה"ר שיבנו הזוג בית נאמן בישראל, ויזכו לביאת גואל צדק שאז ייטהרו לפחות ספק ממזרים ועיין במסכת קדושין דף ע"ב עמוד ב' ובספר עינים למשפט שם וכל שכן אם יתברר ספקו שאינו ממזר.
646
647יהודה הרצל הנקין
647
648ייחוד בנסיעה קצרה ובלילה ביהודה ושומרון
648
649ב"ה, טבת תשמ"ב
649
650קודם שהושלמה המקוה ביישוב הצטרכו הנשים לנסוע למקוה ביישוב אחר במרחק חצי שעת נסיעה בכביש צדדי סמוך לכפרי הערבים, ונשאלתי כמה נשים צריכות לנסוע עם הטובלת והנהג משום ייחוד. הנה לדעת רש"י מותרות ג' או ד' נשים עם איש אחד, שבמסכת קדושין דף פ' עמוד ב' אמרו במשנה לא יתיחד אדם עם שתי נשים אבל אשה אחת מתיחדת עם שני אנשים עכ"ל ובדף פ"ב עמוד א' במשנה כל שעסקיו עם הנשים לא יתיחד עם הנשים עכ"ל פרש"י לפי שלבו גס בהו וכולן מחפות עליו ואילו איש אחרינא בין שתי נשים תנן אבל עם שלש או ארבע שפיר דמי עכ"ל.
650
651ורוב ראשונים חולקים עליו, כי לדעת הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ"ב הלכה ה' אסור להתיחד בין איש עם הרבה נשים בין אשה עם הרבה גברים וכן כתבו בספר ארחות חיים הלכות ביאות אסורות הלכה י"ב וכלבו סימן ע"ה, ולדעת התוספות ורמב"ן וסמ"ק מצוה צ"ט ורא"ש ואגודה וריטב"א והטור באבן העזר סימן כ"ב ועוד ראשונים עכ"פ לא יתיחד איש עם הרבה נשים. ומיהו רש"י לאו יחידאה הוא שכן דעת סמ"ג לא תעשה קכ"ו וספר עץ חיים הלכות פריה ורביה פרק י"ג ושו"ת הרשב"א חלק א' סימן תקפ"ז ואלף קע"ח והמאירי במסכת קדושין שם, ובתוספות רבנו פרץ במסכת קדושין שם הביא שכן דעת רבנו תם ושלא כמו שכתב הטור בשם רבנו תם, ונראה שהטור הבין כן מפסקי הרא"ש ואולם לע"ד אין ראיה מהרא"ש שרבנו תם חולק על עיקר דעת רש"י אלא רק על פרושו בסוגיא עיי"ש ובתוספות הרא"ש. ובאוצר הפוסקים סימן כ"ב סעיף קטן כ"ב אות א' בהערה נתקשו בדברי הטור בשם רבנו תם שהלא בתוספות הרא"ש כתב בהדיא שרבנו תם סובר כרש"י והיאך לא ידע הטור דברי אביו, ואינו קשה כי הטעה אותם דפוס ראשון של תוספות הרא"ש ששם נדפסו תוספות רבנו פרץ כאילו הם דברי הרא"ש אבל בדפוס שני תוקן שהם מתלמיד רבנו פרץ, והעיקר בזה כתוספות רבנו פרץ שקדם לטור וכתב מפורש שרבנו תם סובר כפרש"י. וכן בתוספות רבנו אברהם מן ההר שנדפסו בדפוס ווילנא בשם תוספות ר"י הזקן כתב כפרש"י, אבל ר"י הזקן עצמו חולק על רש"י כמו שכתב בספר האגודה וכן משמע ממה שרבנו אלחנן בנו של ר"י הזקן חולק על רש"י כמו שנראה בתוספות רבנו פרץ ובמרדכי והוא נפטר בחיי אביו ומן הסתם כתב כדעתו, וכן בפני יהושע במסכת קדושין דף פ' עמוד ב' בסוף ד"ה רבי שמעון דייק בדברי ר"י שחולק על פרש"י. וכיון שהרבה ראשונים סוברים כפרש"י שפיר הביאו הרמ"א בסעיף ה', וכן המנהג להקל כיון שלכל הדעות ייחוד עם כמה נשים אינו איסור תורה.
651
652כל זה בעיר וביום, ואולם כמה אחרונים כתבו שלפרש"י צריכים ד' נשים בדרך או בלילה אפילו בעיר והובאו באוצר הפוסקים סעיף קטן כ"ו אות ב' וג', ותהיה זו כוונת רש"י שכתב שאם שלש או ארבע שפיר דמי עכ"ל כלומר שלש בעיר וביום וארבע בדרך או בלילה. והמקור להחמיר הוא בדף פ"א עמוד א' אמר רב יהודה אמר רב לא שנו אלא בעיר אבל בדרך עד שיהיו שלשה שמא יצטרך אחד מהם להשתין ונמצא אחד מתיחד עם הערוה עכ"ל ומיירי בב' גברים ואשה אחת, ואם כן הוא הדין בג' נשים ואיש אחד בדרך ניחוש לשמא תצטרך אחת להשתין ותשארנה ב' עם האיש ולכן צריכים ד'. אבל לע"ד אינו דומה, כי בב' גברים ואשה אחת אם יפרוש אחד ישארו איש ואשה והוי ייחוד דאורייתא ולכן גזרו, ואפילו בפנויה דהוי ייחוד דרבנן מכל מקום חמיר טפי כמו שכתב בשו"ת מהרי"ו סימן נ"ה ולא פלוג. מה שאין כן בג' נשים שאם תפרוש א' עדיין תשארנה ב' ואינו אלא דרבנן לא החמירו להצריך ד', מה תאמר שמא תפרושנה ב' בבת אחת הא אין לחשוש כל כך שאם כן נחשוש שתפרושנה גם ג' וד' ואין לדבר סוף כמו שכתב בשו"ת מהר"ם ב"ב סימן תתרי"ו לענין גברים. ואף שבמסכת סנהדרין דף י"ט עמוד א' התקין ר' יוסי שיהיו נשים מספרות בבית הכסא משום ייחוד עכ"ל ואלמא דרכן היתה ללכת לבית הכסא בצוותא כמו שכתב בים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' אות כ"ד ושוב לא יהיה די בג' נשים ואיש אחד בדרך שמא תפרושנה ב' ביחד ויבואו הנשארים לידי ייחוד דאורייתא, באמת זה אינו, כי פרש"י שם שבבית הכסא שבשדות קמיירי שהיה בית הכסא שלהם בשדה חוץ לעיר והכל נפנים שם עכ"ל ולכן הלכו נשים ביחד כיון דשכיחי גם גברים, אבל בדרך במקום דלא שכיחי אינשי נימא דלעולם נשים צנועות הולכות לעשות צרכיהן לבד. ותדע שבסמ"ג וספר עץ חיים כתבו שאיש אחד מתיחד עם ג' נשים כפרש"י אבל כתבו שלא תתיחד אשה אפילו עם הרבה גברים כדעת הרמב"ם ולכן השמיטו הא דרב יהודה אמר רב שבעיר סגי בב' אנשים ובדרך צריכים ג', ואם איתא שגם בנשים יש חילוק בין עיר לדרך לפרש"י היה להם לכתבו אלא בודאי מותר בג' נשים.
652
653ובעניננו יש להקל גם משום שהנסיעה היא קצרה, כי הנה במסכת קדושין שם אמר רב יהודה אמר רב לא שנו אלא בעיר אבל בדרך עד שיהיו שלשה שמא יצטרך אחד מהם להשתין ונמצא אחד מתיחד עם הערוה עכ"ל. ומה שנקט לשון שמא שמשמע ספק על כרחך הוא לאו דוקא שהרי בנסיעה ארוכה לא משכחת שלא יצטרכו לנקביהם, לא מבעי לפי גרסת הספרים שמא יצטרך אחד מהם להשתין וכו' עכ"ל והיא גרסת פסקי רי"ך והרא"ש ורבנו ירוחם בנתיב כ"ג חלק א' ושו"ת מהרי"ו שלפי זה לא משכחת נסיעה של כמה שעות שלא יצטרכו להשתין, אלא אפילו לגרסת רש"י וספר בעלי הנפש שער הפרישה ושו"ת מהר"ם ב"ב ותוספות ר"י הזקן שמא יצטרך אחד מהם לנקביו וכו' עכ"ל וכן הוא גרסת הספרים במסכת סוטה דף ז' עמוד א' ופרושו לגדולים כמו שכתב הרא"ש במסכת ערובין התחלת פרק ד' על כל פנים בנסיעה של יממה יצטרכו לצאת. אלא בודאי התירו בג' בדרך גם כשבודאי יצטרכו לעשות צרכיהם אף על פי שבזמן שיפרוש אחד לעשות צרכיו יוותרו ב' עם הערוה, ומוכרח כמו שכתבתי שכיון שייחוד שני גברים בדרך אינו אסור אלא מחשש שמא יפרוש האחד וישאר השני עם הערוה באיסור דאורייתא לכן בג' לית לן בה.
653
654והנה בנסיעה ארוכה הצריכו ג' כי אז בודאי יצטרכו לצאת, ברם גזרו גם בנסיעה קצרה למרות שאז אינו אלא ספק. וכן מוכח בשו"ת מהר"ם ב"ב הנ"ל שדן בעיר שאין בה אלא י' ואחד רוצה לעזוב שכופין אותו להישאר או לשכור אחר להשלים מנין מה שאין כן אם יש עשרה בלעדיו אינם יכולים לכופו ואין חוששים שיארע אונס לאחד מהעשרה ויצטרכו לו, והקשה מייחוד בדרך שצריכים ג' ושפיר חוששים לשמא יצטרך אחד לנקביו ותרץ שדוקא בעריות החמירו עיי"ש, ואם ייחוד בדרך הוא רק בנסיעה ארוכה מאי איריא שבעריות החמירו תיפוק לן שבייחוד לא משכחת שלא יצטרכו לנקביהם מה שאין כן בתפלה שמא לא יארע אונס כלל, אלא בודאי גם בספק גזרו. ומכל מקום בנסיעה קצרה כל כך שאינו שכיח שיצטרך אחד לנקביו כלל נראה שאין לחוש, ועיין בעזר מקודש באבן העזר שם שנסתפק האם יש להצריך ג' בפחות ממיל או מפרסה. ויש להביא ראיה שאין לחוש עכ"פ לגדולים בפחות מפרסה ממסכת ברכות דף כ"ג עמוד א', הנצרך לנקביו אל יתפלל ואם התפלל תפלתו תועבה וכו' לא שנו אלא שלא יכול לשהות בעצמו אבל יכול לשהות בעצמו תפלתו תפלה ועד כמה אמר רב ששת עד פרסה עכ"ל ולפי גרסה זו מותר רק בדיעבד וכן דעת הרא"ש ועוד ראשונים. אבל הרי"ף גרס מותר עכ"ל פי' לכתחילה וכן דעת רש"י ועוד ראשונים ועיין בספר עינים למשפט שם, וקשה מנין יודע המתפלל מראש עד כמה יכול להשהות עצמו, אלא צריך לאמר שסתם אדם יכול להשהות עצמו ע"ב דקות שהוא שעור פרסה מאז שנתעורר אצלו הרצון לצאת ולכן יכול לשער בדבר. ולכן בנסיעה בפחות משעור פרסה יש לאמר שלא יצטרכו לגדולים, וכל שכן אם בדקו עצמם קודם שיצאו מהיישוב וכן יש לנהוג לבדוק קודם הנסיעה. והגם שמי יאמר שירצו לכבוש את עצמם אפילו פחות מפרסה, הנה בגמרא אמרו לא שנו אלא בעיר אבל בדרך וכו' עכ"ל אבל בטור וברמ"א כתבו בשדה ולא כתבו בדרך, ופרשו האחרונים דרך דומיא דשדה שאין שם מעבר לרבים ועיין באוצר הפוסקים סעיף קטן כ"ה אות ב'. ולע"ד גם דרך דומיא דשדה שרגילים שם לעשות צרכים כמו שהבאתי ממסכת סנהדרין דף י"ט בפרש"י ועיין בהגהות מיימוניות בהלכות דעות פרק ח' הלכה ו' וכן הוא באורח חיים סימן ג' סעיף י"א ובאבן העזר שם סעיף י"ג בהג"ה, והיום בנסיעה קצרה אין רגילים לעשות גדולים בשדה כלל אלא כובשים עצמם עד שמגיעים ליישוב ונשים כובשות עצמן אפילו לקטנים ולכן בנסיעה פחות משעור פרסה אין לחוש.
654
655ובעניננו גם יש להקל בלילה יותר מביום כי ביום מתרחקים הרבה לעשות צרכים משום צניעות, לגדולים עד שלא יראה חברו פרועו כמו שאמרו במסכת ברכות דף ס"ב עמוד א' ובאורח חיים סימן ג' סעיף ח', ולקטנים נהי שאמרו במסכת בכורות דף מ"ד עמוד ב' משתינים מים לפני רבים עכ"ל כמו שהקשה בהגהות הרד"ל במסכת קדושין לפי נוסח הדפוסים שמא יצטרך אחד להשתין עכ"ל אבל לע"ד זהו בפני גברים אבל להשתין בפני נשים לאו אורח ארעא אלא מרחיק גם לקטנים וביני ביני אתו לידי ייחוד. ומה שכתבו בחיי אדם כלל ג' ובמשנה ברורה סימן ג' סעיף קטן כ"א שמשתין אפילו בפני אשה משום הסכנה זהו כשאין מקום אחר אבל בדרך הרי יש מקום. ובמסכת ברכות שם נחלקו האם להתרחק לגדולים עד כדי שלא יראה חברו פרועו עכ"ל או עד שלא יראהו כלל, ודוקא חברו אבל בחברתו לכולי עלמא מתרחק עד שלא תראהו כלל.
655
656וכל זה ביום אבל בלילה אינו צריך להתרחק לעשות צרכיו כמו שאמרו במסכת ברכות שם רבא ביממא הוה אזלי עד מיל ובליליא אמר ליה לשמעיה פנו לי דוכתא ברחובא דמתא עכ"ל. ולע"ד מה שאמרו אבל בדרך עד שיהיו ג' שמא יצטרך אחד מהם לנקביו וכו' עכ"ל מיירי ביום, כי בלילה אינו מתרחק, וגם כיון שהנשארים אינם רואים אותו כשחוזר בחושך נרתעים מעבירה ודומה לעומד מאחורי הכותל בעיר עיין בפרישה בסימן כ"ב אות י"ב. ואין סתירה לזה ממה שבספר בעלי הנפש בשער הפרישה סוף ד"ה הנה השלמנו חשש שאם יהיו רק שני גברים שמא אדניים חד מנייהו איתער חד ועביד איסורא עכ"ל והביאו הרמ"א כי שם מיירי בלנים בלילה ולא בהולכים בדרך בלילה, ומה שכתב שלא יישן עמה בבית אחת עד שיהיו שלשה כשרים מפני שהוא דומה לדרך עכ"ל כוונתו שדומה להולך בדרך ביום שאז צריך ג' כשרים, ואין הכי נמי אם לן בדרך בלילה כל שכן שצריך ג' אבל לא מיירי כלל בהולך בדרך בלילה, כי בהליכה אין לחשוש לשמא ישנו ואם משום שמא יפרוש אחד לעשות צרכיו הלא בלילה אינו צריך להתרחק. ואף שזהו כשהולכים ברגל מה שאין כן כשנוסעים בעגלות ומכוניות שפיר שייך חששו של הראב"ד שמא אדניים חד מינייהו וכו', מכל מקום בג' נשים ונהג אחד כיון שהנהג טריד בעבידתיה אין לחוש, ואם משום שמא יעצור את רכבו אזי תתעוררנה הנוסעות כי בנסיעה קצרה אינן שקועות בשינה ושפיר מירתת וכעין זה כתב בשו"ת ציץ אליעזר חלק ו' סימן מ' עמוד רי"ב, ובפרט בשעות הראשונות של הלילה שאין רגילים לישון בהן בדורות אלה. ועוד עיין באוצר הפוסקים סעיף קטן כ"ה אות י"ד לענין נר דלוק.
656
657ועוד טעם להקל בלילה יותר מביום, שאף שכל הדרכים בחזקת סכנה כמו שאמרו בירושלמי במסכת ברכות פרק ד' הלכה ד' ועיין באורח חיים סימן רי"ט סעיף ח', זהו בסתם אבל כשרואה שאין סכנה שפיר מתרחק מחברו לעשות צרכיו ואינו חושש, אך בלילה שאינו רואה בודאי אימתא דלילא עליו ואינו מתרחק וכל שכן ביהודה ושומרון. ונמצא שדין העיר הוא הפך מהליכה בדרך דזיל בתר טעמא ובעיר צריכים ב' גברים ביום וג' בלילה ובהליכה בדרך צריכים ג' ביום וב' בלילה, ואף שקשה להקל בב' בדרך בלילה כיון שבגמרא הצריכו ג' בסתם אבל בג' נשים שלא נתפרש לאיסור אין להחמיר.
657
658והנה אינו מבואר באיזה מרחק זמ"ז בדרך או בשדה נדון כייחוד, ושעור ההרחקה כדי לעשות צרכיו ביום בודאי מבטל המציאות של ייחוד ובפחות מזה צ"ע. יש בזה קולא וחומרא, הקולא שאם נמצאו איש ואשה בשדה אזי יתרחקו כשעור הרחקה ודיו והחומרא שבנמצאו כמה אנשים ונשים ביחד וחלקם נתרחקו כשעור שוב אינם מצטרפים עם השאר להחשב הרבה אנשים או הרבה נשים. ועיין במסכת סוכה דף נ"ב עמוד א' אביי שמעיה לההוא גברא דקאמר לההיא איתתא נקדים וניזול באורחא אמר איזיל אפרישנהו מאיסורא, אזל בתרייהו תלתא פרסי באגמא כי הוו פרשי מהדדי שמעינהו וכו' עכ"ל וקשה היאך הלך עמהם והלא בדרך צריכים ג' כשרים, וצריך לאמר שאביי לא הלך יחד אתם וזהו שאזל בתרייהו עכ"ל כלומר כשעור הרחקה ולא בהדייהו, וכן כתב בספר דברי שאול על אגדות הש"ס והוסיף שלא ראו אותו ולא ידעו שהוא שם. ובאמת מוכח כן בגמרא אביי שמעינהו דקא אמרי אורחין רחיקין וצוותין בסומא אמר אביי אי מאן דסני לי הוה לא הוה מצי לאוקמה נפשיה וכו' עכ"ל ופרש"י שעל עצמו אמר שאם היה מתיחד עם האשה לא היה יכול להמנע מלחטוא, ואם הלך עמהם בגלוי איזו תימה היא שהם לא חטאו בפניו ואטו הוא היה חוטא בפניהם. ומה ששמע אותם מדברים ואלמא היה קרוב להם זה היה בסופו כשהגיעו לפרשת דרכים כפרש"י שאז נמצאו שם עוד אנשים, או ששמע דבריהם בלי שהבחינו בו שהרי הלכו באגמא ויש שם קנים כמו שאמרו במסכת שבת דף צ"ה עמוד א' קטל קני באגמא עכ"ל ומסתירים הראות וכן משמע הלשון שמעינהו וכו' עכ"ל ששמע דבריהם ולא היה אתם.
658
659ושלא כשו"ת שב יעקב סימן י"ט הובא באוצר הפוסקים סעיף קטן כ"ה אות י"א שפרש שאביי התיחד עמהם והותר לו ייחוד בשדה בשנים עיי"ש, ובשו"ת ציץ אליעזר חלק ו' שם עמוד רי"ג סמך עליו להתיר לנסוע עם איש ואשה במכונית כשבלאו הכי היו נוסעים בלעדיו דומיא דאביי ולע"ד אינו הלכה. ובאמת דבריהם אינם אלא לפי שיטת הרמ"ה הובא ברבנו ירוחם בנתיב כ"ג חלק א' שבהלכו ב' עם אשה אחת בדרך שלא לשומרה מותר כיון שאם יפרוש אחד להשתין יפרוש גם השני עמו עיי"ש, שלפי זה תלוי בדעת ההולכים ואביי לא היה נשאר לבד עם האשה, ומקור הרמ"ה נראה ממה שדוקא בדרך חששו לשמא יצטרך אחד להשתין ואטו בבית לא יצטרך אחד להשתין ולכן פרש שבעיר שאין צורך לשומרה ילכו שני הגברים מה שאין כן בדרך וממילא כשגם בדרך אין צורך לשומרה נדון כבבית ואין צורך בשלשה. ועיין במאירי במסכת קדושין שם בד"ה זה שביארנו, וז"ל לא שאנו אלא בכשירים אבל בפרוצים לא וכו' ומתוך כך אין אנו צריכים לאסור להתלוות עם הנשים בדרך כמו שחשבו קצת מפרשים אלא מותר להדיא בין באחת בין בהרבה כל שיש שם שני אנשים עכ"ל וקשה הלא בדרך צריכים ג', ולע"ד המאירי פרש שגם בדרך לא בעינן ג' אלא ממדת חסידות עיי"ש אבל בכשרים אם יפרוש אחד לעשות צרכיו יפרוש גם השני וזוהי דעת הרמ"ה וכן בסמ"ק השמיט הדין שבדרך צריכים ג'.
659
660ואולם שאר פוסקים לא הביאו דעת הרמ"ה ורבנו ירוחם ונראה שפרשו שאין החילוק בין עיר לדרך תלוי בשמירה אלא מפני שבדרך טריחא להו מילתא שצריך להתרחק הרבה ולכן לא ילך חברו אתו, ועיין בבית שמואל באבן העזר שם סעיף קטן ט' ובספר המקנה שדחו דברי רבנו ירוחם ובאוצר הפוסקים סעיף קטן כ"ה אות ו'. ועיין בריטב"א בסוף מסכת קדושין ובים של שלמה שם בהקדמה לאות כ"ה ובמה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ל"ז סוף מספר 3, ובדוקא לא הזכירו ייחוד בין הדברים שחסיד גדול יכול להקל בהם, דבשלמא הסתכלות וכו' שהיא מצד הרהור ועקב חסידותו אינו מהרהר מה שאין כן ייחוד שהוא ענין חשש עבירה אין אפוטרופוס לעריות כמו במעשים שנזכרו במסכת קדושין דף פ"א עמוד א'.
660
661והנה פשוט שאם האחד אינו יודע שהשני נמצא שם לא מקרי ייחוד, ואפילו רואים זה את זו אלא שאינם מתכוונים להתלוות כלל מסתבר שאינו ייחוד וכן משמע ייחוד מלשון ליחד בבנין פיעל דבעי כוונה כלשהי. וקצת משמע דבעי כוונה להתלוות ממסכת קדושין שם, רב ורב יהודה הוו קאזלו באורחא הוה קאזלא ההיא אתתא קמייהו אמר ליה רב לרב יהודה דל כרעיך מקמי גיהנום וכו' עכ"ל וכמו שאמרו במסכת ברכות דף ס"א עמוד א' אחרי ארי ולא אחרי אשה עכ"ל, וכן פרש"י בקדושין מהר ללכת שנקדמנה עכ"ל וכן פרשו האחרונים באבן העזר סימן כ"א סעיף א'. וממה שאמר רב מי יימר בכשרים כגון אנא ואת וכו' עכ"ל משמע שהיו לבדם עם האשה ושלא כמו שתרץ מהרש"א, וקשה הלא בדרך צריכים שלשה משום ייחוד אלא משמע שמפני שלא התכוונו להתלוות כלל מותר. וכן במאירי פרש שחששו להרהור בלבד, וניחא שאמרו בגמרא דבעינן כשרים כרב חנינא בר פפי וחבריו שכן הוא לענין הרהור מה שאין כן בייחוד סגי בכשרים בעלמא ומתורצת קושית הר"ן והריטב"א עיי"ש. ומיהו יש לדחות כי הטעם שצריכים שלשה בדרך הוא משום שמא יפרוש אחד לעשות צרכיו וזה אינו שייך במעשה של רב ורב יהודה שהיה רק ייחוד לרגע, וכמו שכתבתי למעלה שבנסיעה קצרה אין לחוש, מה שאין כן אחד עם הערוה דהוי דאורייתא אימא שאסור אפילו לרגע. ומכל מקום הדין נראה דבעי כוונה כלשהי ואם לא תאמר הכי יהיה אסור לאדם יחידי לעבור על פני אשה ההולכת לבדה בדרך דהוי ייחוד דאורייתא ואפילו פחות משעור אסור מן התורה, אם לא שבפחות משעור אינו מקרי ייחוד כלל.
661
662והנה בשאלה האם יש שעור לייחוד האריכו האחרונים ועיין באוצר הפוסקים סעיף קטן א' אות ה' וסעיף קטן ל"ה אות ט'. ועיין במסכת סוטה דף ד' עמוד א' ששעור סתירה הוא כדי העראה שהיא כדי לצלות ביצה ולגומעה לדעת רבי עקיבא עיי"ש, וסתירה הוא מלשון הכתוב בבמדבר פרק ה' ונעלם מעיני אישה ונסתרה וכו' עכ"ל ובדברים פרק י"ג כי יסיתך אחיך בן אמך או בנך וגו' אשר כנפשך בסתר עכ"ל שממנו נרמז ייחוד מן התורה כמו שאמרו במסכת קדושין דף פ' עמוד ב' ושאר מקומות בן מתיחד עם אמו ואסור להתיחד עם שאר עריות שבתורה עכ"ל. ולפי זה שעור ייחוד הוא שעור סתירה, ואין זה גזרה שוה אלא גלוי מילתא בעלמא מהו נקרא בסתר, ושעור סתירה הוא כהעראה בלי גמר ביאה ובלי התפייסות מקודם לתשמיש כמו שאמרו במסכת סוטה שם ונמצא ששעור ייחוד מדאורייתא הוא פחות משעור ביאה. וניחא לגרסה שמא יצטרך אחד מהם להשתין וכו' עכ"ל שהיא שהייה מועטת אבל לגרסה שמא יצטרך אחד מהם לנקביו עכ"ל קשה שהוא שעור מרובה, ולמה לא חששו לשעור סתירה הפחות מזה, ויש לתרץ שלשון לנקביו פי' בין לגדולים בין לקטנים וכדעת רבנו חננאל הובאה ברא"ש במסכת ערובין פרק ד', ואף שהרא"ש הלק עליו בפרוש הלשון אבל הלא הרא"ש גרס שמא יצטרך אחד להשתין עכ"ל ולכן לכולי עלמא ייחוד הוא בשעור מועט.
662
663ונמצא שייחוד דאורייתא הוא גם כשאין פנאי לבעול שלזה צריכים התפייסות מקודם וגמר ביאה וליכא. והנה ייחוד בדרך קיל מסתירה ששם קינא לה הבעל ורגליים לדבר שנתפייסה לעבירה שאם לא כן למה נסתרה אחר כך מה שאין כן בנתלוו כדי ללכת בדרך, וגם כי בדרך לא עשו השנים מעשה להתייחד אלא זה שפרש לעשות צרכיו הוא שגרם, ואף על פי כן אסרו ייחוד בב' אנשים ואשה אחת בדרך שמא יפרוש אחד להשתין ובשהייה מועטת יעברו השנים על ייחוד דאורייתא. ומכאן חזרה לדברינו שבשלש נשים ואיש אחד אין לחוש, שאם משום ייחוד דאורייתא גם אם תפרוש אחת ותשארנה ב' אינו ייחוד דאורייתא, ואם משום חשש עבירה משום ששתי נשים נוחות להתפתות הלא בכדי השתנה אין שהות לרצוי וביאה, ואם משום שמא תפרוש אחת לגדולים שזהו שעור מרובה מנין ידעו האחרים האם הלכה לעשות גדולים או קטנים ולכן מרתתי ולא יחטאו.
663
664מכל הלין טעמין*(הג"ה) בנשים כשרות אם ברור שאין מכשול בנסיעות אלה יש לצרף סברות להקל, מה שאין כן בפרוצות אין להתאמץ כלל, וכעין מה שכתב הגמו"ז זצלה"ה בספר לב איברא עמוד 29 לענין עגונות שהגדולים אמדו מקודם גוף המעשה ורק לאחר שנתברר להם בשכלם שודאי הבעל מת אז צרפו סברות שונות על דרך ההלכה עכ"ל.
ובענין נשים כשרות, במשנה במסכת קדושין שם אמרו לא יתיחד אדם עם שתי נשים אבל אשה אחת מתיחדת עם שני אנשים עכ"ל ושאלו בגמרא מאי טעמא ותרצו תנא דבי אליהו הואיל ונשים דעתן קלות עליהן עכ"ל, ויש לפרש קל מלשון בלתי חשוב והכי פרושו נשים דעתן של אחרות קלות עליהן כלו' שאשה אינה משגיחה בדעת חברתה אלא מתפתית גם בפניה מה שאין כן איש מתבייש בפני חברו. ואולם לשון זה נמצא גם במסכת שבת דף ל"ג עמוד ב' שכשהתחבאו רשב"י ובנו מפני הרומאים היתה אשתו מביאה להם לחם ומים, א"ל לבריה נשים דעתן קלה עליהן דילמא מצערי לה ומגליא לן עכ"ל, ונראה שרשב"י לא חשש שיענו את אשתו שהרי גם אנשים אינם עומדים בפני ענוי כמו שאמרו במסכת כתובות דף ל"ג עמוד ב' אילמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה פלחו לצלמא עכ"ל ואינו ענין לקלות הדעת אלא חשש שגם אם יצערו אותה בכל דהוא תגלה מקומם. ולפי זה קל הוא מלשון בלתי כבד והכי פרושו שאפשר להזיזן מדעתן ונגד רצונן וכמו אשתו של רשב"י שבודאי לא רצתה למסור את בעלה ואת בנה, והוא הדין בייחוד לא ניחא לנשים להיכשל ומכל מקום שמא יתפתו ולכן פרש"י במשנה מפני שדעתן קלה ושתיהן נוחות להתפתות ולא תירא זו מחבירתה שאף היא תעשה כמותה עכ"ל. ורש"י לשיטתו במסכת עבודה זרה דף י"ח עמוד ב' שהביא שברוריה ליגלגה על מה שאמרו חכמים נשים דעתן קלות הן עלייהו ואמר לה ר' מאיר בעלה חייך סופך להודות לדבריהם, וצוה לאחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית וכשנודע לה חנקה עצמה וכו' עכ"ל לא שחטאה ח"ו אלא שנתרצית לכך ועל כל פנים מוכח שגם אותה צדקת יכלה להתפתות וכל שכן שאר נשים. ברם ספור זה לא נמצא בגמרא ובמדרשים ולא נודע מקורו ותמוה שרבי מאיר ותלמידו יחטאו כל כך באיסור נתינת מכשול ואונאת דברים, ועוד קשה כי התלמיד הפציר בה ימים רבים עד שנתרצית ואינה ראיה שנשים מתפתות בזמן מועט. ועוד כי במסכת קדושין דף פ"א עמוד א' מסופר על רבי מאיר שתיכף נתפתה אחרי אשה אילולא הניח לו השטן וכן היה מעשה ברבי עקיבא וכי נלמד משם שגברים דעתם קלות עליהם ורבי מאיר יותר מאשתו, ואם משום שכל שאדם גדול מחברו כך גדול יצרו הוא הדין ברוריה היתה גדולה מחברותיה.
לכן לע"ד בודאי אין נשים נוחות לחטוא יותר מאנשים אלא דעתן קלות עליהן פי' שטועות בשיקול הדעת ונשענות על בינתן, וזוהי הראיה מברוריה שהניחה לאותו תלמיד להפציר בה ימים רבים ולא גרשה אותו כי סברה שלא ישפיע עליה ולכן נכשלה. וזהו ענינה של חוה שהאריכה בדברים עם הנחש ולכן נכשלה ועיין בחיבה יתירה שם. והוא שאמר רשב"י שנשים דעתן קלה עליהן כלו' שאשתו טועה במה שחושבת שיכולה לעמוד בפני הרומאים אם יצערו אותה ואינו כן ולכן יש לברוח למערה, וכן בייחוד סוברות שלא תתפתנה ואינן בורחות מהשידול ולכן נוחות להתפתות.
ומה שהחמירו בייחוד ב' נשים ואיש אחד יותר מב' אנשים ואשה אחת, הוא משום שהאשה מתפתית אבל האיש הוא המפתה ובשני אנשים שאינם פרוצים אחד מתבייש מן השני ולכן אינם מפתים ושוב לא איכפת לן מהאשה כיון שאין פתוי. מה שאין כן באיש אחד חיישינן שיפתה כמו במעשי התנאים הנ"ל ורק עדיין יש לדון מצד הנשים ובזה שמא שתיהן תהיינה נוחות להתפתות כפרש"י, ולולא דבריו אפילו רק אחת מהן נוחה להתפתות כיון שהיא והוא יכחישו את דברי השניה אינם מרתתים מה שאין כן בג' נשים הוי תרי לעומת תרי והוי קלא, ובזה ניחא יותר כי אטו כולי עלמא נוחות להתפתות והא אשת חבר וכמו שברוריה לא היתה נוחה להתפתות כלל שלכן הפציר בה ימים רבים.
ועדיין קשה שאסור להתיחד אפילו עם ב' אשת חבר ולא חילקו בין כשרות לבין סתם נשים ולבין פרוצות כפי שחילק רב יהודה אמר רב בין הגברים וכן פסקו רוב ראשונים והרמ"א, ואטו כולי נשים נוחות להתפתות, ועוד שלפי פרוש התוספות ועוד ראשונים רבי שמעון התיר בסתם ב' נשים ואיש אחד ולמה לא הודו לו חבריו על כל פנים בנשים כשרות. וצריך לאמר שחכמים גזרו משום שאר נשים ולא פלוג, וזהו בייחוד עם ב' נשים שנאסר בהדיא אבל בג' נשים בדרך שלא נתפרש לאיסור פשוט להתיר בנשים כשרות. ומסתבר שגם בעיר ולחומרא תלוי מי הן הנשים, ולכן כתב רש"י שלש או ארבע עכ"ל. התרתי לג' נשים ואיש אחד לנסוע בקביעות בלילה לצורך מצוה, אבל לא לטיול כיון שרוב ראשונים חולקים על פרש"י ואפשר שהמנהג להקל כדבריו הוא דוקא בעיר. ובמקום שאפשר יש לשלוח ג' נשים עם ב' גברים שאז אפשר שמותר גם לדעת הרמב"ם עיין בב"ח ובחלקת מחוקק סעיף קטן ז', ואם הם ד' נשים וב' גברים יכולים לנסוע בשתי מכוניות קרובות זו לזו וישאירו פנסים דולקים בתוך המכוניות.
ובענין נשים כשרות, במשנה במסכת קדושין שם אמרו לא יתיחד אדם עם שתי נשים אבל אשה אחת מתיחדת עם שני אנשים עכ"ל ושאלו בגמרא מאי טעמא ותרצו תנא דבי אליהו הואיל ונשים דעתן קלות עליהן עכ"ל, ויש לפרש קל מלשון בלתי חשוב והכי פרושו נשים דעתן של אחרות קלות עליהן כלו' שאשה אינה משגיחה בדעת חברתה אלא מתפתית גם בפניה מה שאין כן איש מתבייש בפני חברו. ואולם לשון זה נמצא גם במסכת שבת דף ל"ג עמוד ב' שכשהתחבאו רשב"י ובנו מפני הרומאים היתה אשתו מביאה להם לחם ומים, א"ל לבריה נשים דעתן קלה עליהן דילמא מצערי לה ומגליא לן עכ"ל, ונראה שרשב"י לא חשש שיענו את אשתו שהרי גם אנשים אינם עומדים בפני ענוי כמו שאמרו במסכת כתובות דף ל"ג עמוד ב' אילמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה פלחו לצלמא עכ"ל ואינו ענין לקלות הדעת אלא חשש שגם אם יצערו אותה בכל דהוא תגלה מקומם. ולפי זה קל הוא מלשון בלתי כבד והכי פרושו שאפשר להזיזן מדעתן ונגד רצונן וכמו אשתו של רשב"י שבודאי לא רצתה למסור את בעלה ואת בנה, והוא הדין בייחוד לא ניחא לנשים להיכשל ומכל מקום שמא יתפתו ולכן פרש"י במשנה מפני שדעתן קלה ושתיהן נוחות להתפתות ולא תירא זו מחבירתה שאף היא תעשה כמותה עכ"ל. ורש"י לשיטתו במסכת עבודה זרה דף י"ח עמוד ב' שהביא שברוריה ליגלגה על מה שאמרו חכמים נשים דעתן קלות הן עלייהו ואמר לה ר' מאיר בעלה חייך סופך להודות לדבריהם, וצוה לאחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית וכשנודע לה חנקה עצמה וכו' עכ"ל לא שחטאה ח"ו אלא שנתרצית לכך ועל כל פנים מוכח שגם אותה צדקת יכלה להתפתות וכל שכן שאר נשים. ברם ספור זה לא נמצא בגמרא ובמדרשים ולא נודע מקורו ותמוה שרבי מאיר ותלמידו יחטאו כל כך באיסור נתינת מכשול ואונאת דברים, ועוד קשה כי התלמיד הפציר בה ימים רבים עד שנתרצית ואינה ראיה שנשים מתפתות בזמן מועט. ועוד כי במסכת קדושין דף פ"א עמוד א' מסופר על רבי מאיר שתיכף נתפתה אחרי אשה אילולא הניח לו השטן וכן היה מעשה ברבי עקיבא וכי נלמד משם שגברים דעתם קלות עליהם ורבי מאיר יותר מאשתו, ואם משום שכל שאדם גדול מחברו כך גדול יצרו הוא הדין ברוריה היתה גדולה מחברותיה.
לכן לע"ד בודאי אין נשים נוחות לחטוא יותר מאנשים אלא דעתן קלות עליהן פי' שטועות בשיקול הדעת ונשענות על בינתן, וזוהי הראיה מברוריה שהניחה לאותו תלמיד להפציר בה ימים רבים ולא גרשה אותו כי סברה שלא ישפיע עליה ולכן נכשלה. וזהו ענינה של חוה שהאריכה בדברים עם הנחש ולכן נכשלה ועיין בחיבה יתירה שם. והוא שאמר רשב"י שנשים דעתן קלה עליהן כלו' שאשתו טועה במה שחושבת שיכולה לעמוד בפני הרומאים אם יצערו אותה ואינו כן ולכן יש לברוח למערה, וכן בייחוד סוברות שלא תתפתנה ואינן בורחות מהשידול ולכן נוחות להתפתות.
ומה שהחמירו בייחוד ב' נשים ואיש אחד יותר מב' אנשים ואשה אחת, הוא משום שהאשה מתפתית אבל האיש הוא המפתה ובשני אנשים שאינם פרוצים אחד מתבייש מן השני ולכן אינם מפתים ושוב לא איכפת לן מהאשה כיון שאין פתוי. מה שאין כן באיש אחד חיישינן שיפתה כמו במעשי התנאים הנ"ל ורק עדיין יש לדון מצד הנשים ובזה שמא שתיהן תהיינה נוחות להתפתות כפרש"י, ולולא דבריו אפילו רק אחת מהן נוחה להתפתות כיון שהיא והוא יכחישו את דברי השניה אינם מרתתים מה שאין כן בג' נשים הוי תרי לעומת תרי והוי קלא, ובזה ניחא יותר כי אטו כולי עלמא נוחות להתפתות והא אשת חבר וכמו שברוריה לא היתה נוחה להתפתות כלל שלכן הפציר בה ימים רבים.
ועדיין קשה שאסור להתיחד אפילו עם ב' אשת חבר ולא חילקו בין כשרות לבין סתם נשים ולבין פרוצות כפי שחילק רב יהודה אמר רב בין הגברים וכן פסקו רוב ראשונים והרמ"א, ואטו כולי נשים נוחות להתפתות, ועוד שלפי פרוש התוספות ועוד ראשונים רבי שמעון התיר בסתם ב' נשים ואיש אחד ולמה לא הודו לו חבריו על כל פנים בנשים כשרות. וצריך לאמר שחכמים גזרו משום שאר נשים ולא פלוג, וזהו בייחוד עם ב' נשים שנאסר בהדיא אבל בג' נשים בדרך שלא נתפרש לאיסור פשוט להתיר בנשים כשרות. ומסתבר שגם בעיר ולחומרא תלוי מי הן הנשים, ולכן כתב רש"י שלש או ארבע עכ"ל. התרתי לג' נשים ואיש אחד לנסוע בקביעות בלילה לצורך מצוה, אבל לא לטיול כיון שרוב ראשונים חולקים על פרש"י ואפשר שהמנהג להקל כדבריו הוא דוקא בעיר. ובמקום שאפשר יש לשלוח ג' נשים עם ב' גברים שאז אפשר שמותר גם לדעת הרמב"ם עיין בב"ח ובחלקת מחוקק סעיף קטן ז', ואם הם ד' נשים וב' גברים יכולים לנסוע בשתי מכוניות קרובות זו לזו וישאירו פנסים דולקים בתוך המכוניות.
664
665יהודה הרצל הנקין
665
666המוציא ש"ז לבטלה האם מנודה מאליו ומי שנדר שלא יוציא ש"ז ועבר על נדרו
666
667ב"ה, כ"ח שבט תשמ"ה
667
668לשליח אחד
668
669מאז באת אלי הוצרכתי לנסוע לחו"ל כמה פעמים וגם הייתי חודש בצבא ורק עכשיו נשארתי שנים חודשים בביתי ויש לי פנאי לכתוב. הגם שאינכם צריכים לדילי כי בישיבה הגדולה יש פוסקים מובהקים, ורק מפני הכיסופא לא פניתם להם וחזקה שגם להם נוח שאשיב במקומם.
669
670לדעת רוב ראשונים אין המוציא ש"ז לבטלה מנודה מאליו אלא צריך בית דין לנדותו, ולא שמענו ולא ראינו מי שישב בנדוי עבור זה כמו שאמרתי כשהיית אצלי. אך שאלתם האם לחוש לדעת הרמב"ם ושכן דעת הסמ"ג לא תעשה קכ"ו וספר ארחות חיים הלכות כתובות אות ח' וכלבו הלכות אישות וכן בפרוש הרשב"ץ למסכת נדה העתיק לשון הרמב"ם והטור ושלחן ערוך באבן העזר סימן כ"ג סעיף ב', וז"ל הלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה י"ח אלו המנאפים ביד ומוציאין שכבת זרע לא די להם שאיסור גדול הוא אלא שהעושה כן בנדוי הוא יושב וכו' עכ"ל. וכתב במגיד משנה שמשמע שהוא מנודה מאליו שחכמים ראשונים נידו כל מי שיעשה כן עכ"ל וכן כתב בבית יוסף וכן נראה, ושלא כמקצת אחרונים שכתבו שגם לדעת הרמב"ם צריך בית דין לנדותו עיין באוצר הפוסקים שם אות ה'.
670
671ומקור הדברים הוא במסכת נדה דף י"ג עמוד ב' אמר רב המקשה עצמו לדעת יהא בנדוי ולימא אסור דקמגרי יצר הרע בנפשיה עכ"ל פי' שהיה לרב לאמר אסור לאדם להקשות עצמו לדעת וממילא נדע שהעושה כן צריך לנדותו כבשאר איסורים כמו שאמרו הר"ן שעל הרי"ף במסכת שבת פרק י"ד, וכמו שאמרו בירושלמי מסכת מועד קטן פרק ג' הלכה א' הדא אמרה העושה דבר שלא כשורה מנדין אותו עכ"ל ועיין בספר עבודת המלך הלכות תלמוד תורה סוף פרק ו' אות כ"ג. וכיון שלא אמר כן שמע מינה שהמקשה עצמו לדעת באמת אינו כשאר עברינים, ופרש הרמב"ם שהוא מנודה מאליו.
671
672אבל רבנו תם פרש שגם במקשה עצמו לדעת צריך בית דין לנדותו ולפי דבריו מה שאמרו ולימא אסור וכו' עכ"ל אינו אלא שאלה למה שינה רב בלשונו אבל אינו מורה על שנוי בדין. ובאור זרוע הלכות בעל קרי סימן קכ"ג פרש טעם שנוי הלשון שאילו היה אומר אסור היה מגרה יצר הרע בנפשיה שכן דרך יצר הרע לפתות על כל איסור עכ"ל ולפי זה לשון דקמגרי יצר הרע בנפשיה עכ"ל קאי על רב, וקשה לע"ד אטו הדבור גורם הלא האיסור גורם וכיון שרב ידע שאסור איזו תוספת יצר הרע היא לאמר כן, ואינו דומה לירושלמי מסכת נדרים פרק ט' הלכה א' ר' ירמיה שרי נדרא ומקיים ליה וכו' משום דאין יצר הרע תואב אלא דבר שאסור לו עכ"ל כי שם הנדר הוא שגרם לאיסור מה שאין כן האיסור להקשות עצמו לדעת קאי וקיימא. אלא בודאי דקמגרי יצר הרע בנפשיה עכ"ל מוסב על המקשה עצמו ולא על רב, והוא נתינת טעם למה אמר בלשון המור יהא בנדוי ולא בלשון אסור בלבד וכן כתב הר"ן שם דנקט כי האי לישנא לאשמעינן שאיסורו יותר מפני שמגרה יצה"ר בנפשיה עכ"ל.
672
673והמקור לדעת רבנו תם שלשון יהא בנדוי אינו מורה על חומר בדין יותר מבשאר איסורים הוא במסכת קדושין דף כ"ח עמוד א', אמרו עד היכן גלגול שבועה אמר רב יהודה אמר רב דאמר ליה הישבע לי שאין עבדי אתה, ההוא שמותי משמתין ליה דתניא הקורא לחברו עבד יהא בנדוי עכ"ל הרי שלשון יהא בנדוי שאמרו בברייתא פרושו שבית דין מנדים אותו ולא שמנודה מאליו. וראיה זו הביאו התוספות ותוספות הרא"ש וחדושי הרמב"ן והרשב"א והמאירי והריטב"א במסכת קדושין וחדושי הר"ן במסכת נדה ופרוש הר"ן במסכת שבת שם והאור זרוע ועוד ראשונים, וקשה לרמב"ם.
673
674ולע"ד אדרבה משם סיוע לרמב"ם, כי למה לא הקשו גם אצל הקורא לחברו עבד יהא בנדוי ולימא אסור, שאין לאמר שסמכו על מה שהקשו בנדה כי התרוץ דקמגרי יצר הרע אנפשיה עכ"ל אינו שייך בקורא לחברו עבד. אלא מוכח שיהא בנדוי שבמסכת קדושין אינו כיהא בנדוי במסכת נדה, וע"כ יש איזה חילוק ביניהם ורק צריך להבין מהו החילוק.
674
675והוא ברור לע"ד כי אין לאמר שצריך בית דין לנדות למי שמקשה עצמו לדעת שהרי אין זה במציאות, כי מי חציף אינש להוציא ז"ל בפני עדים והעובר עבירה זו בוש ממנה ומסתירה ואפילו יותר מניאוף. וצא ובדוק בכל כ"ד הדברים שבית דין מנדים עליהם שמנה הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פרק ו' הלכה י"ד שרק עוון זה נעשה בהסתר. וכיון שלא נמסר לבית דין אלא באקראי ומילתא דלא שכיחא שמנדים עליו לכן נידה רב לכל העושה כן, וזה היה ידוע לגמרא אלא ששאלו ולימא אסור כדי לבאר הטעם, ופרוש השאלה הוא שיהא המקשה עצמו לדעת כשאר איסורים שבית דין מנדים עליהם, ותרצו דקמגרי יצר הרע אנפשיה עכ"ל כלומר שכיון שאין העבירה נודעת לבית דין לכן החוטא ממשיך לגרות יצר הרע אנפשיה וראוי שיהא מנודה מאליו. ועוד משמע לשון אנפשיה שעובר בינו לבין עצמו שמקשה עצמו בהסתר.
675
676עוד הביאו ראיה לדעת רבנו תם ממסכת נדרים דף ז' עמוד ב', אמר רב חנין אמר רב השומע הזכרת השם מפי חברו צריך לנדותו ואם לא נדוהו הוא עצמו יהא בנדוי עכ"ל ופרש הר"ן לא שיהא בנדוי אלא ראוי להתנדות קאמר שהרי המזכיר עצמו צריך נדוי והיאך יהא חמור ממנו השומע ושותק עכ"ל, ומכאן נשמע גם למסכת נדה שהלשון יהא בנדוי פרושו שראוי להתנדות. אבל הנה הר"ן פרש שקאי על השומע ולכן הוכיח שבית דין הם שצריכים לנדותו, אבל הריטב"א הובא בשיטה מקובצת פרש שקאי על המברך שאם השומע לא נדהו מכל מקום המברך יהא בנדוי כלומר שיחול עליו עונש כאילו נדוהו דמן השמים יענישוהו עכ"ל ואתי שפיר לשיטת הרמב"ם במוציא ש"ז. ומיהו דעת הרמב"ם עצמו אינה מתורצת כן כי בהלכות שבועות פרק י"ב הלכה ט' כתב הרי זה חייב לנדותו ואם לא נדוהו הוא בעצמו יהא בנדוי עכ"ל ואם כוונתו שהמברך יהא בנדוי היה לו לפרש, אלא משמע שהשומע יהיה בנדוי וממילא בית דין הם שמנדים אותו כמו שכתב הר"ן. והנה במסכת נדרים ובמסכת נדה אמר רב באותו לשון יהא בנדוי עכ"ל ואילו הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה שינה וכתב בנדוי הוא יושב עכ"ל ובהלכות שבועות העתיק לשון הגמרא ומאי שנא, ולגבי השומע ברכת ה' לא שייך להקשות ולימא אסור.
676
677אבל לפי מה שכתבתי מבואר, כי ע"כ לשון יהא בנדוי סובל שני פרושים א' שבית דין צריכים לנדותו וב' שהוא מנודה מאליו ורק מן הסתם פרושו הוא שבית דין צריכים לנדותו כמו בכל נדוי ולכן בהלכות שבועות העתיק לשון הגמרא, מה שאין כן בהלכות איסורי ביאה שינה הענין כיון שבמסכת נדה הקשו ולימא אסור וכו' וכנ"ל.
677
678והאחרונים העירו על הרמב"ם שבהלכות איסורי ביאה כתב שבנדוי הוא יושב ואילו בהלכות תלמוד תורה פרק ו' הלכה י"ד מנה המקשה עצמו לדעת בין כ"ד הדברים שבית דין מנדים עליהם, ואינו קשה לע"ד כי אי אתרמי שנודע הדבר לבית דין שפיר מנדים אותו על הוצאת ז"ל שלא הכל יודעים ולא כל המוציא ז"ל יודע שנידוהו חכמים הראשונים. ואולם אי קשיא הא קשיא בדעת הרמב"ם, כי בגמרא אמר רב המקשה עצמו לדעת יהא בנדוי עכ"ל וכן העתיק הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה, ואילו בהלכות איסורי ביאה כתב המנאפין ביך ומוציאין שכבת זרע וכו' בנדוי הוא יושב עכ"ל ואחר כך כתב וכן אסור לאדם שיקשה עצמו לדעת עכ"ל ואלמא במקשה עצמו בלי הוצאת ש"ז אינו מנודה הפך דבריו בהלכות תלמוד תורה, וממה נפשך קשה היאך פרש את הגמרא ועיין בשו"ת הרדב"ז ללשונות הרמב"ם סימן קע"ז ובדברי חמודות במסכת נדה שם. ולי נראה שרב מילתא אגב אורחא קמ"ל שהמקשה עצמו לדעת חזקה עליו שגם מוציא זרע לבטלה ולכן יהא בנדוי, וזהו שכתב הרמב"ם שהמנאפין ביד ומוציאין שכבת זרע וכו' בנדוי הוא יושב עכ"ל כי כלפי שמיא גליא ולא נידו חכמים ראשונים אלא רק למי שבאמת הוציא ז"ל, מה שאין כן בהלכות תלמוד תורה שמיירי בבית דין שפיר מנדין גם על המקשה עצמו לדעת בלי שיראו שמוציא ז"ל וכמו שבניאוף אין צריכים לראות כמכחול בשפופרת.
678
679ונבוא להלכה האם המ"ז לבטלה בזמן הזה מנודה מאליו לדעת הרמב"ם ודעמיה והשלחן ערוך שהעתיק לשונו, שאף שאין בית דין מנדים היום הלא חכמים ראשונים נידוהו, ומיירי באדם כשר אלא שנכשל בעוון זה כי הרשעים ממילא לא ינהגו נדוי בעצמם. זה היה אפשר אילו חכמים ראשונים נידוהו משום חומרת העוון, אבל כיון שהוא מנודה מאליו רק מפני שאין עוון זה מתגלה לבית דין ושלכן רב היה צריך לנדותו כמו שבארתי בדעת הרמב"ם, אם כן בדורות אלה שאפילו אם נודע לבית דין אינם רגילים לנדות גם רב לא נידה, ולכן לע"ד אין לשואל הזה לשבת בנדוי לדברי הכל.
679
680ועוד קיל המקרה הזה לפי מה שאמרת ומפורש במכתב שצרף השואל שאינו רגיל בהוצאת ז"ל, כי יש לאמר שלא כתב הרמב"ם שבנדוי הוא יושב אלא במי שרגיל בכך. וכן כתב רש"י שעל הרי"ף במסכת שבת שם, המקשה אברו וממשמשו תדיר לדעת ממש בידים שלא לצורך תשמיש יהא בנדוי עכ"ל ואלמא אם אינו עושה כן תדיר אינו בנדוי. והגם שלא נודע מי ליקט פרש"י שעל הרי"ף וספק אם אריכות הלשון הוא מפרש"י וגם ממה שכתב שלא לצורך תשמיש עכ"ל מבואר שמיירי בלי להוציא ז"ל כי אטו לצורך תשמיש מותר להוציא ז"ל בידים, מכל מקום גם לשון הרמב"ם משמע כן ממה שפתח בלשון יחיד לא יהיה אדם דש וכו' עכ"ל ועבר ללשון הוה רבים אלו שמנאפים וכו' עכ"ל ונשמע שרגילים בכן.
680
681ורק מה שציין השואל לדברי הט"ז ביורה דעה סוף סימן של"ד בשם הדרישה בשם מהר"ם שהיום אין מנדים כי נבלים מביישים את האדם המנודה ולפעמים אין האדם מושל ברוחו ויבוא לידי שפיכות דמים עכ"ל נראה שאין לצרפו כסניף כי הוא חשש רחוק במדינות אלו שאין כח בית דין יפה וגם אינו דומה המנודה מעצמו למי שנידוהו בית דין. אמנם מה שהיום אינו מצוי שבית דין מנדין ואפילו כשאין מניעה מצד המלכות, הוא גופא משום שאין כח בית דין יפה ורבו הפרוצים ונצטרך לנדות לכולי עלמא, ומעין מה שאמרו במשנה במסכת סוטה דף מ"ז עמוד א' שמרבו המנאפים פסקו המים המרים עכ"ל ובמסכת עבודה זרה דף ח' עמוד ב' גלתה הסנהדרין כיון דחזו דנפישי להו רוצחין ולא יכלי למידן עכ"ל. ועוד כיון שילעיגו ויקוצו מן החרם הוי מכשול לרבים לא מצד אותם שהחיוב הוא לנדותם שעליהם יש לאמר הלעיטהו לרשע וימות כדעת הרמ"א בסעיף ג', אלא מצד האחרים העומדים מן הצד שיסלדו מן היהדות מתוך חוסר הבנתם. ועיין בשו"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן שכ"ב והובא בפתחי תשובה שם סעיף קטן א' לגבי בנים קטנים של המנודה, וכאן שהחשש הוא לאנשים בעלמא כולי עלמא מודו.
681
682ולשאלה השניה שבהיות השואל סבור שלא יכשל אמר שאם יוציא ז"ל יהיה בנדוי ושוב נכשל האם חייב להתנהג בנדוי משום דבורו. בזה יכול לסמוך על התרת הנדרים שעשה לקראת ראש השנה שמסר מודעה על העתיד, והגם שיש בדבר מחלוקת וכתב הרמ"א ביורה דעה סימן רי"א סעיף ב' שלא נהגו לסמוך על התרת נדרים זו מכל מקום ספק נדויים להקל כמו שמשמע בשו"ת מהריב"ל חלק א' כלל ה' סימן ל"ח בשם תשובת הרשב"א וכעת לא מצאתי מקומה, ועיין בשו"ת הרשב"א המיוחסות סימן רס"ג וכן כתב בדרכי משה בסימן ר"ח שנדויים הם מדרבנן. ועיין בשו"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק יורה דעה סימן קמ"ו בד"ה ואשר שכתב שלשון נדוי אינו אמור בתורה ושלא כש"ך בסימן ר"ח סעיף קטן י"ד, ומה שהביא הש"ך משו"ת הריב"ש סימן שצ"ה שכתב שהדברים שהמנודה חייב להתנהג בהם לאו מדאורייתא ניהו עכ"ל ואלמא הנדוי עצמו הוי מדאורייתא, אין משם ראיה לע"ד כי הריב"ש קושטא קאמר כי מיירי שם במי שנשבע וגם קבל עליו בחרם ונדוי הרי שמנודה לאו דוקא אלא גם מוחרם, וחרם בודאי יש סוברים שהוא מדאורייתא, ולזה כתב שעל כל פנים ההנהגות אינן מדאורייתא. והנה מקור הרמ"א שלא לסמוך על המודעה הוא משו"ת מהרי"ו סימן ב' שכתב שלא ראה רבנן קשישאי שסמכו על כל נדרי להתיר נדרים ושבועות בלא התרת חכם עכ"ל ואפשר שבדוקא נקט נדרים ושבועות כיון שהם מדאורייתא מה שאין כן אם הוציא מפיו בלשון נדוי גם רבנן קשישאי יודו. ועוד כתב בשו"ת מהרי"ו שסמכינן בדיעבד על ההתרה וכאן שפיר הוי בדיעבד כיון שנתחייב בנדוי מרגע שנכשל, ומיהו בשו"ת מהרי"ו שם הצריך גם צורך גדול.
682
683מכל מקום מהיות טוב וכו' וכן אם לבו נוקפו ישאל על נדויו, ואינו צריך לפרט את הנדר כי אם לאחד מן המתירים עיין ביורה דעה סימן רכ"ח סעיף י"ד ותהיה אתה ביניהם ולא יצטרך לפרט לאחרים. ולע"ד אינו נקרא מזלזל בנדרו במה שלא נהג בנדוי קודם ההתרה, לא מבעי לדעת הב"ח בסימן ר"ח שבאי אפשר לקיים נדרו לא נקרא מזלזל עיי"ש ולפי זה בדורות אלו שאין בית דין מנדים והעולם אינם יודעים מהו נדוי שפיר נקרא אי אפשר לקיים, אלא אפילו לדעת הש"ך שם סעיף קטן י"ד ועיי"ש הרי כאן לא זלזל אלא בדיני הנידוי ואין אנו מתירים לו את העבירה שנתנדה עליה שהרי מצווה ועומד שלא להוציא ז"ל ועיין בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן תרצ"ו. ועוד שבהגהות מהריק"ש שם כתב שרק בנדוהו בית דין צריך להשלים הימים שלא נהג בהם נדוי ולא אם נידה את עצמו.
683
684ואף שאין להתיר נדר של דבר איסור זהו אם לא עבר על האיסור אבל אם עבר מתירים לו עיין בסימן ר"ח סעיף י"ב. ואם לא עבר ואין בדבר מכשול כלומר שיכול לקיים נדרו אזי אין מתירים לו עיין בסימן רכ"ח סעיף ט"ו, אבל אם יש בדבר מכשול הוי מחלוקת ולדעת הרמ"א שם מתירים לו לכתחילה ובש"ך סעיף קטן כ"ח כתב שאין להתיר. ולע"ד הצדק עם הרמ"א, וז"ל שו"ת הרמ"א סימן ק"ג ראיה מדברי רב טוביה שכתב להתיר נדר של משחקי בקוביאות כדי שלא יבואו לידי מכשול ולדעתי אין חולק עליו בזה לפי דורינו וענין דורו שכתב שיצרם תוקפם ובקרוב יעברו ומה שכתבו הראשונים שאין להתיר נדר של שחוק היינו לדורם שהיה מעצור לרוחם והיו יכולים לכבוש יצרן ואם הם היו כאנשים אנחנו כחמורים ואין לדיין בזה אלא מה שעיניו רואות באיש המודר עכ"ל. ובש"ך כתב שהרשב"א חולק עליו אבל לע"ד משמעות הרשב"א ועוד ראשונים היא כרמ"א, עיין בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן תשנ"ה שכתב ואם מפני שלא יכשלנו יצרו לעבור על השבועה ישביע את יצרו עכ"ל ומיירי במי ששייך בו לכוף את יצרו אבל לא כשיש מכשול ודאי, והעד שהרשב"א מיירי במי שנשבע שלא לשחק רק לזמן ידוע כמו שמבואר בשו"ת הרשב"א חלק ז' סימן ד' בלשון השאלה וכן הוא בתשובת הרשב"א שבסוף ספר הכלבו וכן העתיק הבית יוסף משו"ת הרשב"א חלק א' שם ואינו בדפוסים שלפנינו, שבזה קים לן שיכול לקיים נדרו עד שיעבור אותו זמן מה שאין כן אם נדר שלא לשחק בקוביא לעולם גם הרשב"א יודה. וכן בשו"ת הרא"ש כלל י"א סימן ח' מיירי במי שנדר שלא לשחק למשך שנה ולכן כופים אותו לקיים שבועתו עד תשלום אותו זמן ועוד דהוי מזיד באולתו עיי"ש, ובשו"ת הרא"ם סימן נ"ט עוסק במי שמוכח שיכול לעמוד בנדרו כמו שכתב שאף על גב דאיהו צווח ואומר לא יכילנא למיקם בשבועתו לאו מילתא היא ולא אשגחינן בי' וכו' קים לן דיכול לעמוד אחר שעברו עליו חמש שנים ועמד בקיומו וכו' עכ"ל ושלא כהעתקת הש"ך שהשמיט ענין חמשת השנים. כללו של דבר אם קים לן שיכול לקיים נדר זריזין משום שנדר רק לזמן קבוע או משום שהוכיח שיכול לעמוד בו אפילו לזמן מרובה או מסבה אחרת אין מתירים לו, אבל אם ברור שאינו יכול לעמוד בו אין לדיין אלא מה שעיניו רואות וצדקו דברי הרמ"א.
684
685ועיין בהגהות מרדכי במסכת שבועות סוף פרק ד' סימן תשפ"ז שכתב, ורבינו טוביה אומר דעתה בזמן הזה יש להתיר נדר של קוביא כי כמו שגגה הוא כי אינם יכולין להתאפק ולמשול ברוחם עכ"ל והובא בבית יוסף סימן רכ"ח ובדרכי תשובה שם אות י'. ובגליון מהרש"א שם סעיף ט"ו הבין לשון שגגה דהוי כנדר טעות, ואינו נראה לע"ד כי נדר טעות אינו צריך התרה כמו בסימן רל"ב סעיף ה', ועוד כי בשלטי הגבורים על המרדכי במסכת שבועות פרק ג' הביא מתוספות במסכת גיטין פרק השולח ואינו בתוספות שלנו, וז"ל נהג מורי הרי"ף להתיר באנשים קלים פן יכשלו לעבור על שבועתם כי יצר של קוביא גדול מאד לרגילים בו וכן היה אומר רבנו טוביה שכל נדר של קוביא עתה יש להתיר כי כל השוגגים בו אין יכולים להתאפק למשול ברוחם עכ"ל הרי שהטעם הוא להסיר מכשול ולא שהנדר הוא טעות מעיקרו וכן בשו"ת רמ"א הנ"ל לא העתיק לשון שגגה. אלא הכי פרושו, שכיון שאינם יכולים להתאפק הוי המשחק בקוביא כעין שגגה עבורם ואינו עבירה במזיד ולכן מתירים נדרם אף על פי שהוא על דבר איסור. ומכאן יש לדון בנכשל בהוצאת ז"ל בדורינו שהיוצא בראש חוצות אי אפשר להנצל ממראי פריצות ויצרו תוקפו, לכן אם נדר בזה הוי מכשול ודינו כשוגג ולא כמזיד ולכן יש להתיר נדויו ואיסור הוצאת ז"ל בעינו עומד.
685
686ויש להעיר שאילו לא עבר השואל על תנאו לא היה צריך התרה כיון שהיה בטוח שלא יכשל כמו בסימן של"ד סעיף ל'. ואפשר שלא אמרו שנדוי על תנאי צריך התרה אף על פי שקיים תנאו אלא כשהתנה בקום ועשה דומיא דיהודה ולא כשהתנה בשב ואל תעשה, ועיין היטב בתוספות במסכת מכות דף י"א עמוד ב' בד"ה אפילו ובציון להרי"ף שם ואכ"מ.
686
687עד כאן מה שנראה להלכה שאין צורך לשואל לשבת בנדוי, אבל לגבי תשובה ותיקון איני יכול ליעץ למי שאיני מכיר וצריך לפנות למוריו ורבותיו. ובמסכת סוכה דף נ"ב עמוד א' אמרו אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח אם ברזל הוא מתפוצץ עכ"ל ועיין במורה נבוכים חלק ג' פרק מ"ט שפרש שמנוול זה הוא מליצה לקישוי כי באמת ניוול גדול הוא לאדם להסתובב מוקשה, ולכך אמרו שהמוקשה וכואב לו יסור לבית המדרש ויעסוק בתורה וירפה לו. ואף על פי כן נמצא עוון זה גם בין יושבי בית המדרש ואפילו בימיהם עיין בספר חסידים סימן תתקצ"ב. והתפשטות הוצאת ז"ל בדורינו באה מג' סיבות, א' הפריצות הקורצת מכל עבר וב' איחור גיל הנשואין וג' סדורי החיים והפרטיות המאפשרים לאדם להסתגר לבד. וישנן ישיבות שבהן דלתות בתי השמוש בפנים מגיעות מן הרצפה עד למעלה, וצריך לקבוע דלתות שאינן מגיעות בב' הטפחים הסמוכות לקרקע והחכם עיניו בראשו.
687
688יהודה הרצל הנקין
688
689יישוב ארץ ישראל מדאורייתא או מדרבנן
689
690ב"ה, אייר תשמ"א
690
691נשאלתי מגרעין עולים "מתתיהו" האם יישוב ארץ ישראל הוא מצוה מדאורייתא או מדרבנן. והיא מחלוקת ראשונים, שהרמב"ן בספר המצות בהוספות למצוות עשה מצוה ד' כתב שהיא מצות עשה לדורות מתחייב כל אחד ממנו עכ"ל וכן דעת התשב"ץ בשו"ת חלק ג' סימן רפ"ח ובספר זהר הרקיע בבאורו למצות עשה רכ"ו ושו"ת רשב"ש סימן א' וב' וכן משמע בשו"ת הריב"ש סימן ק"א. אבל הרמב"ם השמיט אותו ממנין המצוות ונראה שאינו אלא מדרבנן כמו שהבינו דעתו בשו"ת הרשב"ש סימן ב' ונשמת כל חי חלק א' סימן מ"ח וספר פאת השלחן פרק א' סעיף קטן י"ד וכן לא מנוהו הסמ"ג ושאר מוני המצוות.
691
692ובשו"ת תולדות יעקב חלק חושן משפט סימן ח' ובסוף ספר מצות ישיבת ארץ ישראל ובשו"ת ציץ אליעזר חלק ז' סימן מ"ח פרק י"ב בשם הגרא"י קוק ז"ל כתבו שגם הרמב"ם סובר שהוא מדאורייתא, ומה שלא מנאו הוא מפני שכולל בתוכו הרבה מצוות התלויות בארץ וכמו שכתב בשורש ד' שאין ראוי למנות הציווים הכוללים התורה כולה והוא הדין יישוב ארץ ישראל שהרבה גופי תורה תלויים בו, ועוד לפי מה שכתב הרמב"ן שכל המצוות לא ניתנו בעיקרן אלא לקיימן בארץ ישראל עיין בפרושו בספר ויקרא פרק י"ח פסוק כ"ה ובשו"ת הרשב"א חלק א' סימן קל"ד. ואינו נכון בדברי הרמב"ם כי זה לשונו בשורש ד', יבואו בתורה צוויין ואזהרות אינן בדבר מיוחד אבל יכללו המצוות כולן כאלו יאמר עשה כל מה שצויתיך לעשות וכו' ואין פנים למנות הצווי הזה מצוה בפני עצמה שהוא לא יצוה לעשות מעשה מיוחד שיהי' מצות עשה וכו' עכ"ל. הרי שלא הוציא אלא מצוה שאין בה מעשה מיוחד וכמו הדוגמאות שהביא שם קדשים תהיו ומלתם את ערלת לבבכם ועוד, ואינו דומה ליישוב ארץ ישראל שיש בו מעשה מיוחד לדור בארץ ואם נמצא מחוץ לארץ לעבור את הגבול ולבוא לארץ ומכלל הן אתה שומע לאו שלא לעזבה.
692
693ובשו"ת אבני נזר חלק יורה דעה סימן תנ"ד אות ו' פרש שלא מנה הרמב"ם מצות יישוב הארץ כיון שנכללת במצות החרם תחרימם את ז' העממין שהיא לצורך הישיבה בארץ וכמו שהשמיט עשיית ארון וכפורת כיון שהיא תכלית בנין המשכן עיי"ש. ועיין בקונטרס יישוב ארץ ישראל מהגרי"ז מינצברג ז"ל שדחה דבריו שיותר היה צריך למנות יישוב ארץ ישראל ולא מצות החרם תחרימם.
693
694ובמאמר מהגדול ממינסק ז"ל הובא בספר ארץ ישראל בספרות התשובות כרך ג' עמוד ס' פרש שכיון שכל התורה מלאה מיישוב ארץ ישראל והרבה מאמרים לאבות וכו' אם כן הוא רצון ה' ומדאורייתא אף לדעת הרמב"ם אף על פי שאינו מתרי"ג המצוות כיון שאין לו ציווי מיוחד עיי"ש. ולע"ד אלה דברי דרוש בכוונת הרמב"ם, כי הנה שפיר יש ליישוב הארץ ציווי מיוחד בפסוק והורשתם את הארץ וישבתם בה וגו' לדעת הרמב"ן, ואינו מפורש פחות מאנכי ה' אלקיך וגו' שהיא מצות אמונה בה' ומנאה הרמב"ם במצוות עשה מצוה א' אף על פי שבה"ג השמיטה עיי"ש בהשגת הרמב"ן ועיין בתורה בפרוש דעת זקנים מבעלי התוספות, והאמונה בה' מלאה כל התורה ממנה והרבה מאמרים לאבות וכו' ומאי שנא מיישוב ארץ ישראל שלא מנאו הרמב"ם אלא בודאי לדעתו אין יישוב ארץ ישראל אלא מדרבנן וכהבנת הרשב"ש. כמדומה שהאחרונים טרחו לפרש שהרמב"ם סובר שהוא מדאורייתא כיון שתפשו ששאר ראשונים סוברים כהרמב"ן ולכן למה לאפושי מחלוקת, ובשו"ת אבני נזר שם אות ל"ג ול"ה שפרש שלדעת הסוברים שקדושה שניה בטלה להכי אין יישוב הארץ היום אלא מדרבנן על כל פנים הרמב"ם הלא סובר שקדושה שניה קדשה לעתיד לבוא. אבל לפי מה שאבאר אי"ה שהרבה ראשונים סוברים שאינו אלא מדרבנן שוב אין לפרש אחרת ברמב"ם, ועיין דומה לזה בבני בנים [חלק א'] סימן מ"א בד"ה ולבד בענין הלבנת פנים האם היא בייהרג ואל יעבור לדעת הרמב"ם.
694
695ובמסכת כתובות דף ק"י עמוד ב' בתוספות ד"ה הוא אומר לעלות, אינו נוהג בזמן הזה דאיכא סכנת דרכים והיה אומר רבנו חיים דעכשיו אינו מצוה לדור בא"י כי יש כמה מצות התלויות בארץ וכמה עונשין דאין אנו יכולין ליזהר בהם ולעמוד עליהם עכ"ל. וכן כתב בפסקי התוספות שהר"ר חיים היה אומר דאין מצוה עכשיו לדור בארץ ישראל עכ"ל, שממה שכתבו שאין מצוה ולא שאינו נוהג או שאין כופים מבואר שכוונתם לחלק השני של התוספות. ואין סתירה מהגהות מרדכי שם שכתב בשם רבנו חיים בתשובה דהני מילי בימיהם שהיה שלום בדרכים אבל עכשיו שהדרכים משובשים אין יכול לכופה וכו' עכ"ל ומכוון לחלק הראשון שבתוספות, כי בהגהות מרדכי לא העתיק מהתוספות אלא ממכתב כמו שהביא שכתב רבנו חיים בתשובה ואילו בתוספות לא העתיקו מהתשובה אלא ממה שהיה אומר רבנו חיים עכ"ל, וקושטא רבנו חיים סבר לשניהם ולא זו אף זו קאמר שאינו יכול לכוף כיון שיש סכנת דרכים וגם בעיקר הענין אין מצוה היום לדור בארץ ישראל. והטעם שהתוספות לא הביאו בשמו גם את החלק הראשון לע"ד הוא שבזה הרבה סוברים כן ולא רבנו חיים בלבד, או מסבה אחרת, ואיך שלא יהיה אין לדחות את דברי רבנו חיים בתוספות מדברי רבנו חיים בהגהות מרדכי ושלא כמו שכתב בשו"ת מהרי"ט חלק ב' חלק יורה דעה סימן כ"ח.
695
696ועוד בשו"ת מהרי"ט שם כתב שדברי רבנו חיים בתוספות אינם מיסוד התוספות אלא הגהת תלמיד היא ולא דסמכא כלל וכו' עכ"ל והעתיקוהו הרבה אחרונים עיין בגליון מהרש"א במסכת כתובות שם ובשו"ת מעיל צדקה ראש סימן כ"ו ואבני נזר שם אות ד' ואחרים ולאחרונה במאמר הגר"ע יוסף שליט"א מצות יישוב ארץ ישראל בזמן הזה נדפס בחוברת חובת העליה לארץ ישראל. ברם הרבה אחרונים [הערות ותיקונים: נ.ב., וכן אביו של המהרי"ט בשו"ת מבי"ט חלק א' סימן רמ"ה הביא דברי רבנו חיים] והרמ"א בדרכי משה באבן העזר סימן ע"ה העתיקו דברי רבנו חיים, ואף שדחו דבריו להלכה לא עלה על דעתם לאמר שאינם מיסוד התוספות כמו שהעיר בשו"ת יוסף אומץ סימן נ"ב. וכן בשו"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק יורה דעה סימן ר"ו הביא דברי רבנו חיים כדעת התוספות אף על פי שנראה שבעצמו סובר שיישוב א"י הוא מדאורייתא עיין בספר דורש לציון דרוש ג' בד"ה ועכשיו, ומה שבמאמר הגרע"י שליט"א דחה דברי שו"ת נודע ביהודה שלא זכר דברי שו"ת מהרי"ט, אין זו שיטת דחיה כי גם אם זכר דברי המהרי"ט לא היה מסכים להם. ועיי"ש בשו"ת יוסף אומץ שהביא קושית המהרי"ט על רבנו חיים למה אי אפשר לקיים המצוות התלויות בארץ ומי מעכב וכמו שכתב מהר"ם ב"ב בספר תשב"ץ סימן תקנ"ט שמצות עליה היא אם יזהר מכל מיני עוון ויקיים כל המצוות הנהוגות בה וכו' עכ"ל ואלמא שיכול לקיימן, ותרץ שבזמן רבנו חיים טרם הוכרעה איזו היא שנת השמיטה ועוד ענינים ועיין בחדושי מהרי"ט לכתובות שם. ועיין בבה"ג מסכת כתובות דף ע"ה וס"ח שהשמיט הדינים שהבעל כופה את אשתו והעבד את רבו לעלות לארץ ישראל, ובשו"ת נשמת כל חי חלק א' סימן מ"ט פרש בדעתו שאין מצוה לדור בארץ ישראל בזמן הזה וכדעת רבנו חיים, אבל יש לדחות שגם בה"ג סובר מטעם סכנת דרכים ולא שאין מצוה [הערות ותיקונים: נ.ב., אמנם בה"ג וכן ר' סעדיה גאון לא כללו יישוב א"י במנין המצוות] או שכתב לבני בבל וכדעת רב יהודה בסוף מסכת כתובות שהעולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה וממילא אין כופים.
696
697ועיקר טעמו של מהרי"ט לדחות את דברי רבנו חיים מהתוספות הוא ששום אחד מן הראשונים לא הביא דבריו ולא הר"ם ב"ב והרא"ש שהיו בקיאין בדברי התוספות, אכן ביסוד הדברים שמצות דירת ארץ ישראל תלויה בקיום המצוות ואינה מצוה בפני עצמה, ולכן גם אינה מצוה פרטית מדאורייתא ושלא כשו"ת מהרי"ט שכתב שמצות יישוב ארץ ישראל היא מטעם קדושת הארץ כדעת הרמב"ן, בזה הרבה סוברים כרבנו חיים. עיין במסכת בבא בתרא דף צ"א עמוד א' תנו רבנן אין יוצאין מארץ לחוץ לארץ וכו' ופרש רשב"ם שמפקיע עצמו מן המצוות עכ"ל ולא שמבטל עשה של יישוב הארץ.
697
698וז"ל מהר"ם ב"ב בתשב"ץ הנ"ל, וששאלת עיקר מצוה ללכת לארץ ישראל, איני יודע אלא כמו שמפורש בסוף כתובות ואם מוחלים לו על כל עוונותיו, מפורש בסוף כתובות שיהא פרוש מכאן והלאה ויזהר מכל מיני עוון ויקיים כל מצוות הנהוגות בה שאם יחטא יענש יותר על העבירה שיחטא שם מבחוצה לארץ כי ה"א דורש אותה תמיד ועיני ה' בה והשגחתו תמיד ואין דומה המורד במלכות בפלטרין למורד חוץ לפלטרין וכו' עכ"ל וממה שכתב שאינו יודע עיקר מצוה אלא כשהולך שם לקיים כל המצוות מוכח שאינה מצוה בפני עצמה. ויש קצת שינוי בלשון הכלבו סימן קכ"ז ובארחות חיים חלק ב' סימן ע"ג והיינו הך, ועיין בתשב"ץ סימן תקס"א למה לא הלכו שם כל האמוראים וכו' ובכלבו הלשון הוא גדולי ישראל. ואין להקשות משו"ת מהר"ם ב"ב דפוס ברלין (תרנ"א) סימן ע"ט בענין אב שצוה לא לעלות לארץ ישראל שכתב כיון דקיימא לן דמצוה לעלות וכתיב אני ה' דבכל דבר מצוה לא ישמע לו דכבוד המקום קודם עכ"ל ועיין במסכת בבא מציעא דף ל"ב עמוד א', שממה שהביא על זה הפסוק אני ה' משמע דמצוה מן התורה לעלות, זה אינו כי גם מצוה דרבנן היא במשמעות הכתוב עיין ביורה דעה סימן ר"מ סעיף ט"ו בבאר הגולה והוא מהבית יוסף ועיין בתרומת הדשן חלק התשובות סימן מ'.
698
699ובתרומת הדשן חלק הפסקים סימן פ"ח כתב בודאי שבח גדול ומעלה לו לאדם הדר בא"י וכ"ש בעיר הקדש לתועלת לעוה"ב וגם לעוה"ז וכו' עכ"ל, ואם היא מצוה דאורייתא מאי איריא שבח גדול ותועלת אלא בודאי אינה מצוה בפני עצמה.
699
700והנה בתשב"ץ שם כתב ואותם שהולכים לשם ורוצים לנהוג בה קלות ראש ובפחזותם להתקוטט שם קורא אני עליהם ותבואו תטמאו את ארצי ומי בקש זאת מידכם רמוס חצרי עכ"ל ואזיל לשיטתו שאינו אלא מדרבנן ולכן עדיף שישארו בחו"ל. ואולם באיכה רבה פרק ג' אות ז' ויותר מפורש בילקוט שמעוני שם סימן תתרל"ח, וז"ל (יחזקאל ל״ו:י״ז) בן אדם בית ישראל יושבים על אדמתם ויטמאו אותה וגו' אמר הקב"ה הלואי היו בני עמי בארץ ישראל אף על פי שמטמאין אותה עכ"ל ומשמע שהמדרש סובר שהוא מצוה מן התורה כדעת הרמב"ן ולכן וכי מפני שלא יקיימו מצוות אחרות לא יקיימו גם אותה. וצ"ע בספר כפתור ופרח שבעמוד ר"ז הביא מדרש זה ואילו בעמוד תק"ע כתב מי שהוא עולה תמימה כדאי לו ארץ ישראל עכ"ל עיי"ש ואלמא חוטא לא, וכן ממה שהאריך בשבח הישיבה בארץ ישראל ולא כתב שהיא מצות עשה משמע שאינה מן התורה. ויש לתרץ שאין כוונת המדרש שיישוב ארץ ישראל הוא מדאורייתא, אלא הוא על דרך שאמרו בפתיחתא לאיכא רבה אות ב' ובנוסח משובש קצת בירושלמי מסכת חגיגה פרק א' הלכה ז' הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו וכו' המאור שבה היה מחזירן למוטב עכ"ל, והוא הדין קדושת ארץ ישראל היתה מחזירתן למוטב. ומה שמהר"ם ב"ב התנגד להולכים לשם ורוצים לנהוג בה קלות ראש וכו' מיירי ביחידים, אבל לענין כלל ישראל גם הוא מודה שהלואי שיהיו בארץ ישראל אפילו אם לעת עתה מטמאים אותה וכדעת המדרש.
700
701ובאינציקלופדיה תלמודית כרך ב' הדפסה רביעית עם תקונים בערך ארץ ישראל פרק י"ד הערה 14 ציינו למאמר בשנתון "נועם" כרך ט"ז עמוד נ"א ששיטת הרמב"ן היא שיטת כל הפוסקים מהרי"ף ועד השו"ע עכ"ל. במח"כ אין בזה ממש*(הג"ה) עיין לעיל סימן כ'. כי במאמר הביא ממסכת ערובין דף מ"ה עמוד א' בנכרים שצרו על עיר הסמוכה לספר שמחללים שבת אפילו על עסקי תבן וקש ופרש"י שמא ילכדוה ומשם תהא הארץ נוחה להכבש לפניהם עכ"ל, והבין בכוונת רש"י שמצוה לכבוש ארץ ישראל כדעת הרמב"ן ועל כן הוא הדין למנוע כיבושה בחזרה על ידי גויים, וכתב שכל הפוסקים שהביאו ברייתא זו מפרשים כפרש"י. ולא ראה דברי הראב"ן סימן שס"ג שפרש שהטעם הוא משום פקוח נפש ולא משום כיבוש הארץ, ושיטת רש"י עצמו יש לפרש כן עיין באור זרוע חלק ב' סימן פ"ד חלק י"ג, ואם לא כן מאי איריא שאר הארץ הא עיר הסמוכה לספר היא גופה מארץ ישראל ומצוה למנוע כיבושה לדעת הרמב"ן. ואולי מאהבתם לארץ ישראל ציינו למאמר זה, ברם מי לנו אוהב ארץ ישראל יותר מרב יהודה שאמרו עליו במסכת ברכות דף מ"ג עמוד א' בר מיניה דרב יהודה דחביבא ליה ארץ ישראל עכ"ל והוא עצמו אמר במסכת כתובות כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה. ונראה שמשם המקור לרמב"ם שאין יישוב ארץ ישראל מדאורייתא, והאחרונים האריכו בשיטת הרמב"ם ועיין בעיון יעקב שבעין יעקב במסכת כתובות שם ובהקדמה לספר דרישת ציון ובקונטרס יישוב ארץ ישראל.
701
702היוצא לנו שדעת הרמב"ם היא שיישוב ארץ ישראל אינו מן התורה וכן נראה בדעת שאר מוני המצוות וכן מוכח בדברי המאירי בסוף כתובות, וכן דעת רבנו חיים ורשב"ם ומהר"ם ב"ב שבתשב"ץ וספר הכלבו וארחות חיים וכן משמע דעת תרומת הדשן ומסתבר שכן דעת כל חכמי אשכנז ועל זה סומכים העולם בחוץ לארץ. ואף על פי שראוי לחוש לדעת הרמב"ן וסייעתו במצוה דאורייתא, מכל מקום מנהג מבטל הלכה וכל שכן שנראה שרוב ראשונים חולקים על הרמב"ן. ואף על פי שהרמב"ן הביא ראיה מהספרי בפרשת ראה שאמרו ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה עכ"ל שאר ראשונים לא חשו לזה וצריך לאמר שהוא כשאר הפלגות שהפליגו חכמים בשבח ארץ ישראל, ועוד שהרמב"ן עצמו כבר תרץ ספרי זה בפרושו לספר ויקרא פרק י"ח פסוק כ"ה ובדרשה לראש השנה לפי שיטתו שכל המצוות עיקרן לקיימן בארץ ישראל דוקא שלפיכך אמרו בספרי ששקולה ישיבת ארץ ישראל כנגד כל המצוות.
702
703והנה גם אם מצות יישוב ארץ ישראל היא מדרבנן אטו מילתא זוטרתא היא, ברם יש לאמר שהיא מצוה קיומית ולא חיובית כמו שכתב בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ראשון סימן ק"ב עיי"ש ובחלק יורה דעה חלק ג' סימן קכ"ב כתב שלא שייך תקנת חכמים לחייב כל ישראל לבוא לארץ ישראל וגם אם תקנו כן לא פשטה תקנתם. ובמאמר הגרע"י שליט"א הקשה עליו ממה שאמרו בסוף מסכת כתובות שכופים הבעל והאשה וכו' לעלות לארץ ישראל ואם אינה חיובית מאי כולי האי, ואינו קשה לע"ד כי אף על פי שלא חייבו חכמים לעלות לארץ ישראל מכל מקום חזקו ידי הרוצים לעשות כן. וראיה ממסכת גיטין דף ח' עמוד ב' הקונה שדה בארץ ישראל כותבים עליו אונו אפילו בשבת וכו' משום ישוב א"י לא גזרו רבנן עכ"ל, והלא אין חיוב לקנות שדה ואף על פי כן העושה כן התירו לו אמירה לנכרי משום יישוב א"י והוא הדין התירו לבעל לכוף את אשתו ואשה את בעלה. ועיי"ש בתוספות וחדושי הרשב"א ועוד ראשונים שלא התירו בשאר מצוות ואפילו הן חיוב גמור, ובשו"ת רבנו יהודה בן הרא"ש סימן צ"א דייק כן ממה שאמרו בגמרא משום יישוב ארץ ישראל לא גזרו רבנן ולא אמרו משום מצוה ויהיה יישוב א"י בכלל שהרי פשיטא הוא שמצוה לגרש נכרי מא"י עכ"ל.
703
704וממקור קושית הגרע"י גופא סתירה לדבריו, כי במסכת כתובות דף ק"י עמוד ב' אמרו במשנה הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין אחד האנשים ואחד הנשים עכ"ל ובברייתא שם הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות כופין אותה לעלות וכו' היא אומרת לעלות והוא אומר שלא לעלות כופין אותו לעלות וכו' עכ"ל ופרש"י לעלות מחוצה לארץ לארץ וכן משאר גבולין לירושלים עכ"ל וכפשטות המשנה שהשוותה עליה לארץ ישראל לעליה לירושלים, וכן הוא בירושלמי פרק י"ג הלכה י"א בהדיא ושלא כתוספתא, ואטו יש חיוב מדאורייתא או מדרבנן שכל ישראל ידורו בירושלים דוקא, ואף על פי כן האיש כופה את אשתו וכו' לעלות לירושלים והוא הדין כופים לעלות לארץ ישראל אף על פי שאינה אלא מצוה קיומית. ורק יש סתירה בין הבבלי לירושלמי, כי בברייתא בבבלי הבעל ואשתו כופים זה את זה ואילו בירושלמי אמרו הוא רוצה לעלות לארץ ישראל והיא אינה רוצה כופין אותה לעלות היא רוצה לעלות והוא אינו רוצה אין כופין אותו לעלות עכ"ל וכן אמרו לגבי עליה לירושלים, ועוד אמרו הוא רוצה לצאת לחו"ל והיא אינה רוצה אין כופין אותה לצאת היא רוצה לצאת והוא אינו רוצה כופין אותה שלא לצאת עכ"ל הרי שהבעל כופה את אשתו אבל לא להפך. ותרץ מהר"ם ב"ב בתשובה שבסוף ספר נשים לרמב"ם סימן כ"ח שמשנתינו נשנית בזמן הבית והירושלמי איירי בזמן הזה וכן כתבו בשמו בשו"ת מהר"ח אור זרוע סימן קמ"ז וברא"ש במסכת כתובות שם סוף סימן י"ז וטור אבן העזר סימן ע"ה, ושלא כנוסח הגהות אשר"י שם והמרדכי סימן ר"פ שכתבו להפך. והאחרונים האריכו בבאור דברי מהר"ם ב"ב ואכ"מ.*(הג"ה) במהר"ם ב"ב פרש הטעם שמשום שבזמן שבית המקדש קיים אז הוי מצוה טפי לדור בירושלים מבא"י עכ"ל, ובדרישה הגיה בירושלים ובא"י עכ"ל בוי"ו ופרש כוונת מהר"ם שבזמן הבית הוי המצוה גדולה לדור בירושלים ובארץ ישראל אבל לא שבזמן הזה ליכא מצוה כלל עיי"ש. איברא הלשון בכל הנוסחאות הוא מבא"י במ"ם וקשה להגיה בכולן, ולע"ד אין צורך להגיה והכי קאמר שבזמן הבית מצוה גדולה לדור בירושלים יותר מבא"י ולכן כופים זא"ז מה שאין כן בזמן הזה אין ההבדל בין ירושלים לארץ ישראל גדול כל כך, והוא הדין בין ארץ ישראל לחוץ לארץ ורק זה לא היה צריך לפרש, ודעת מהר"ם ב"ב היא שקדושה שניה בטלה בזמן הזה וכדעת ספר התרומה בהלכות ארץ ישראל ופסקי אור זרוע למסכת עבודה זרה סימן רצ"ט ועוד ראשונים ולכן אין האשה כופה כמו שכתב בשו"ת אבני נזר חלק יורה דעה סימן תנ"ד אות ל"ה ועיי"ש בסימן תנ"ז אות א'.
ובטור הקשה על מהר"ם דאין פרושו מספיק דאי איירי בזמן הזה למה כופין אותה עכ"ל ועיין בבית יוסף מה שתרץ, ורק יש להעיר שהרא"ש השמיט הטעם של מהר"ם ב"ב והטור העתיק מן הרא"ש ואפשר שלא ראה טעם מהר"ם ולכן הקשה עליו. ועיין בב"ח שחילק בטוב טעם בין זמן הבית לזמן הזה אבל פרושו אינו נכנס בדברי מהר"ם שתלה במצוה טפי. ובתוספתא חזון יחזקאל תרץ באופן אחר שאין הסתירה בין הבבלי והירושלמי תלוי בחילוק בין זמן הבית לזמן הזה עיי"ש. ועיין בספר עלי תמר על הירושלמי שהביא מספר מבוא לנוסח המשנה שהוכיח מכתבי יד שהירושלמי והבבלי פליגי בנוסח המשנה, שבבבלי הנוסח הוא אחד אנשים ואחד נשים עכ"ל ואילו לפי הירושלמי הנוסח הוא אחד נשים ואחד עבדים עכ"ל ופרושו שהכל מעלין בין את נשים ובין את עבדים ואין הכל מוציאין לא את נשים ולא את עבדים ולא מיירי כלל שנשים עצמן מעלין, ולדעת הירושלמי נשים אינן כופות את בעליהן לא בזמן הבית ולא בזמן הזה ופליג על הבבלי. ונראה בדעת הירושלמי שנשים ועבדים אינם מצווים ביישוב ארץ ישראל כיון שאין להם חלק בארץ ולהכי אשה אינה כופה לבעלה, ועוד לשיטת הרמב"ן שיישוב א"י נלמד מן והורשתם את הארץ וישבתם בה ושאר פסוקים הרי שתלוי בכיבוש ונשים אינן. בנות כיבוש כמו שאמרו במסכת יבמות דף ס"ה עמוד ב'.
ובטור הקשה על מהר"ם דאין פרושו מספיק דאי איירי בזמן הזה למה כופין אותה עכ"ל ועיין בבית יוסף מה שתרץ, ורק יש להעיר שהרא"ש השמיט הטעם של מהר"ם ב"ב והטור העתיק מן הרא"ש ואפשר שלא ראה טעם מהר"ם ולכן הקשה עליו. ועיין בב"ח שחילק בטוב טעם בין זמן הבית לזמן הזה אבל פרושו אינו נכנס בדברי מהר"ם שתלה במצוה טפי. ובתוספתא חזון יחזקאל תרץ באופן אחר שאין הסתירה בין הבבלי והירושלמי תלוי בחילוק בין זמן הבית לזמן הזה עיי"ש. ועיין בספר עלי תמר על הירושלמי שהביא מספר מבוא לנוסח המשנה שהוכיח מכתבי יד שהירושלמי והבבלי פליגי בנוסח המשנה, שבבבלי הנוסח הוא אחד אנשים ואחד נשים עכ"ל ואילו לפי הירושלמי הנוסח הוא אחד נשים ואחד עבדים עכ"ל ופרושו שהכל מעלין בין את נשים ובין את עבדים ואין הכל מוציאין לא את נשים ולא את עבדים ולא מיירי כלל שנשים עצמן מעלין, ולדעת הירושלמי נשים אינן כופות את בעליהן לא בזמן הבית ולא בזמן הזה ופליג על הבבלי. ונראה בדעת הירושלמי שנשים ועבדים אינם מצווים ביישוב ארץ ישראל כיון שאין להם חלק בארץ ולהכי אשה אינה כופה לבעלה, ועוד לשיטת הרמב"ן שיישוב א"י נלמד מן והורשתם את הארץ וישבתם בה ושאר פסוקים הרי שתלוי בכיבוש ונשים אינן. בנות כיבוש כמו שאמרו במסכת יבמות דף ס"ה עמוד ב'.
704
705וכיון שהגענו להכל מעלין לארץ ישראל ולירושלים אומר בו טעם שהבעל כופה את אשתו והאשה את בעלה. עיין בשו"ת תשב"ץ חלק ג' סימן קצ"ח ור' שהטעם הוא משום מצוות התלויות בארץ וכן שהמוכר עבדו לחוץ לארץ יצא לחרות מפני שהפקיע אותו מן המצוות וכן פרש תוספות רי"ד במסכת גיטין דף מ"ג עמוד ב' לענין עבד. ואין להקשות הרי אין לעבד קרקע בארץ ישראל וכמו שכתב בשו"ת תשב"ץ עצמו חלק א' סימן כ"א וכן מה שקנתה אשה קנה בעלה, כי מכל מקום מפרישים תרומות ומעשרות ממה שבא ליד וכו' ושפיר מקיימים מצוות התלויות בארץ. אבל קשה הא תינח עליה מחוץ לארץ לארץ ישראל אבל עליה מארץ ישראל לירושלים אילו מצוות נוספות יש בה ובפרט בזמן הזה. ובשו"ת תשב"ץ חלק ג' סימן ר"א האריך בזה, אבל מה שתרץ שקדושת ירושלים לא בטלה לענין הדברים שנאמרו במסכת בבא קמא דף פ"ב ע"ב ומגילה דף כ"ו ע"א עיי"ש קשה לע"ד כי רובם הם מצוות לא תעשה מדאורייתא או מדרבנן ואין בהם מעשה מצוה ולא שייך לכוף לעלות לקיים מצוות לא תעשה. ובשו"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן רל"ד פרש שכופים לעלות מפני קדושת ארץ ישראל וירושלים ועיין במסכת כלים פרק א' משנה ו' ולא משום מצוות התלויות בארץ, ושוב נתקשה שבשלמא הבעל כופה את אשתו אבל מהיכי תיתי שהאשה תכוף את בעלה משום תוספת קדושה והלא אינו ברשותה אלא היא משועבדת לו ופטורה אפילו ממצות כיבוד אב ואם מדאורייתא, ועיי"ש שפרש פרוש חדש בגמרא.
705
706ולי נראה באופן אחר, שחכמים תקנו שכופים זה את זה כדי להרבות אוכלוסין בארץ ישראל, והוא הנקרא יישוב ארץ ישראל כמו שפרש רבנו תם הובא בתוספות הרא"ש במסכת כתובות שם בד"ה ה"ג שמשום יישוב ארץ ישראל אשה יכולה להפקיע עצמה מבעלה עכ"ל ושלא כשו"ת תשב"ץ שם שפרש לגבי עבד שיישוב ארץ ישראל תלוי בקרקע דוקא. ויש להוכיח שגם להתחתן בארץ ישראל נקרא יישוב ארץ ישראל ממה שאמרו במסכת בבא קמא דף פ' עמוד א', מי שנדר ליקח בית וליקח אשה בארץ ישראל אין מחייבין אותו ליקח מיד עד שימצא את ההוגנת לו עכ"ל וכן הדין באשה שנדרה כמו שמבואר שם עיי"ש, וקשה למה אמרו לישא אשה בארץ ישראל ומאי שנא ארץ ישראל מחוץ לארץ לענין זה, אלא כוונת הברייתא היא שכמו שלקנות בית בארץ ישראל נקרא יישוב ארץ ישראל הוא הדין לישא אשה בארץ ישראל שעל ידי כן מקיים פריה ורביה ומרבה נפשות בארץ ולכן סלקא דעתא להכריח אותו לקיים נדרו מיד משום יישוב ארץ ישראל, לכך אמרו שגם בזה אין מחייבין אותו ליקח מיד. וטעם יישוב ארץ ישראל וירושלים אינו משום מצוות התלויות בארץ ולא משום קדושתן בלבד אלא מפני שהוא צורך כלל ישראל להרבות נפשות בארץ ישראל ובירושלים, וכמו שמצינו בספר נחמיה פרק י"א שבשיבת ציון הפילו גורלות להכריח אחד מעשרה לשבת בירושלים מלבד אלה שהתנדבו לכך, ומשום מצוות התלויות בירושלים או משום קדושתה לא שייך להכריח חלק ולא השאר אלא היה צורך האומה.
706
707וכבר מצינו טעם זה ברמב"ן ובריב"ש לגבי כותב עליו אונו אפילו בשבת, כי הנה בשו"ת תשב"ץ שם כתב שכיון שמי שכבר נמצא בארץ ישראל יכול לאמר לגוי לכתוב עליו אונו בשבת כל שכן שיש לנו להתיר שבות אמירה לנכרי משום עליה לא"י שעדיין הוא חוצה לה ורוצה לעלו' שהיא מצוה יותר גדול' מקניית קרקע בה וכו' עכ"ל. אבל בחדושי הרמב"ן למסכת שבת דף ק"ל עמוד ב' חילק בין קניית שדה בארץ ישראל לשאר מצוות וכתב דהתם מצוה ותועלת לכל ישראל הוא שלא תחרב ארץ קדושה עכ"ל, ומבואר יותר בשו"ת הריב"ש סימן ק"א שחלק שם על הרשב"ץ, וז"ל עליה היא מצוה לשעת' ולעצמו לבד וכו' אבל יישוב ארץ ישראל אינה מצוה לשעת' אלא מצוה המתקיימת לעולם היא ומצו' ותועלת היא לכל ישראל שלא תשתקע ארץ קדו' ביד טמאים עכ"ל וכן כתב בסימן שפ"ז, הרי שהתירו אמירה לנכרי בגלל תועלת האומה. ברם לפי מה שהבאתי מתוספות הרא"ש וממסכת בבא קמא גם העליה לארץ ישראל היא תועלת לכלל ישראל להרבות אוכלוסין בארץ ישראל ולכן תקנו שכופים לעלות לארץ ישראל.
707
708ונחזור לענין מצוה קיומית וחיובית. גם בראשונים משמע שהעליה לארץ ישראל אינה אלא קיומית, עיין בפרש"י במסכת גיטין דף ח' עמוד א' על המוכר עבדו לסוריא כמוכר לחו"ל ופרש"י שיצא לחרות דקנסינן ללוקה משום דעבד שייך במצוות ואסור לצאת מארץ ישראל לחוץ לארץ עכ"ל ולא פרש שמצוה לדור בארץ ישראל. והנה לפרש"י ישיבת ארץ ישראל היא מדרבנן שכן פרש את הפסוק בספר במדבר פרק ל"ג והורשתם את הארץ וישבתם בה עכ"ל שהוא הבטחה ולא מצוה וכתרגום אונקלוס ושלא כפרוש הרמב"ן עיי"ש ועיין ברא"ם ובאור החיים שקיימו את פרש"י, ושפיר מצינו מצוות מדרבנן שהן קיומיות.
708
709ואולם הרשב"ץ בחלק ג' סימן רפ"ח ובזהר הרקיע הביא דעת הרמב"ן שהיא מדאורייתא ואף על פי כן נראית דעתו שהיא קיומית, חדא שבחלק ג' סימן רפ"ח כתב מי שהוא בעל תשובה ומתחרט מעונות שבידו ורוצה לעלות לארץ ישראל וכו' העליה לישראל מוסיפה לו זכות ומצילתו מן החטא כל ימיו עכ"ל ולא כתב שמחויב לעלות, ועוד שבסימן קס"ט שם במי שנדר לעלות לארץ ישראל כתב שאם מצא שיירא הגונח ומתעצל לעלות בכל יום הוא עובר בעשה של מוצא שפתיך תשמור וכל היוצא מפיו יעשה עכ"ל ולא כתב שעובר גם בעשה של עליח לארץ ישראל ושלא כשו"ת מבי"ט חלק א' סימן קל"ט שכתב שיש על הנודר תרי עשה מצות ישיבת א"י ומצות קיום נדרו עכ"ל, כי לדעת מבי"ט חייבים לעלות לארץ ישראל ועיי"ש שנדחק למה אין בית דין כופין לעלות מה שאין כן לתשב"ץ ניחא שאינה אלא קיומית. ועוד יש לדייק כן בתשב"ץ חלק ג' סימן ד' שכתב כמו שמצות דירה מן התורה היא מפני חיוב המצות מן התורה כן חיוב דירה מדרבנן הוא מפני חיוב מצות מדרבנן עכ"ל, הרי ששינה לכתוב מצות דירה מן התורה עכ"ל ולא חיוב דירה מן התורה ולעומת חיוב מצוות התלויות בארץ מן התורה וחיוב דירה מדרבנן. ופרוש חיוב דירה מדרבנן נראה שהבעל כופה את אשתו והאשה את בעלה לעלות וכו' וכן שאסור לצאת מארץ ישראל. ולפי מה שעליה היא קיומית יש לתרץ מה שכתב שם חלק ג' סימן רפ"ח שמותר לצאת מארץ ישראל משום כיבוד אב ואם, הפך דברי שו"ת מבי"ט שם שעליה לארץ ישראל דוחה כיבוד אב ואם כמו כל מצוה. ושם בשו"ת תשב"ץ כתב שאין מותר לצאת מארץ ישראל לחו"ל אלא ללמוד תורה ולכיבוד אב ואם ולא הזכיר לישא אשה ועיין בחלק א' סימן כ"א, ולע"ד משמע שמיירי אפילו שאין דעתו לחזור לזמן ממושך דומיא דלימוד תורה מה שאין כן לישא אשה צריך לחזור שכן יכול לכופה, ועיין במסכת עבודה זרה דף י"ג עמוד א' ובתוספות בד"ה ללמוד שעיקר דבריהם הם בנשיאת אשה אבל בלימוד תורה ישתהה ככל שצריך ללמוד וכן בכיבוד אב ואם כל שהוריו צריכים לשמושו ואחר כך יחזור או אחרי מיתתם, ועוד עיין במסכת קדושין דף ל"א עמוד ב' ובבאור הסוגיא שם בארוכה בספר עמוד הימיני פרק כ"ב ואכ"מ. ומכאן יש להעיר על מאמר הגר"א כהנא־שפירא שליט"א בסוף ספר מעפר קומי שכתב שלא נמצאת מצוה מן התורה שהיא קיומית, וגם והא אכילת מצות ז' ימים לדעת הגר"א.
709
710ויש להבין בתשב"ץ שכתב בחלק ג' סימן ר' שמצות דירה מן התורה היא מפני חיוב המצות מן התורה עכ"ל, והלא אם היא מצוה בפני עצמה אינה משום מצוות התלויות בארץ וכמו שכתב בשו"ת מהרי"ט חלק ב' חלק יורה דעה סימן כ"ח בדעת הרמב"ן. ולע"ד התשב"ץ כתב כן ממשמעות הכתוב בספר דברים פרק י"א וירשתם אתה וישבתם בה ושמרתם לעשות וגו' עכ"ל שהישיבה היא כדי לשמור את המצוות, או שכוונתו היא לפרוש הרמב"ן שעיקר כל המצוות הן בארץ ישראל ולכן שקולה ישיבתה כנגד כולן כמו שאמרו בספרי וממילא המצוה לגור בארץ היא כדי לשמור את המצוות. ודבריו הם מעין פרשנות המקרא וטעם המצוה אבל לא בא לאמר שאם אין מצוות התלויות בארץ נוהגות מן התורה גם אין מצות דירה מן התורה, שאם כן היום שלדעתו מצוות התלויות בארץ הן מדרבנן כמו שכתב בסימן קצ"ט באורך הוא הדין דירת ארץ ישראל, והלא התשב"ץ הביא את דעת הרמב"ן שכתב בהוספות למצוות עשה שנתחייבו בה בכל הדורות וכן משמע סתימת התשב"ץ בחלק ג' סימן רפ"ח ובכמה מקומות. ואין סתירה לזה מכל שאר לשונות התשב"ץ שם, שבסימן קצ"ח כתב שדין העלאה לא"י הוא משום מצוות יתירות וההוצאה משם היא משום שמפקיע מן המצוות עכ"ל ודייק לכתוב העלאה והוצאה ולא עליה ויציאה כי מיירי בענין המשנה הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מוציאין עכ"ל שהבעל כופה את אשתו ואשה את בעלה ועבד את רבו. וזוהי כוונתו בסימן ר' שהענין הזה במצות דירה תלוי דוקא ברבוי מצות עכ"ל כלומר שהענין של כפייה לעלות וכפייה שלא לצאת הוא שתלוי במצוות כי בגללן תקנו כן חכמים. וכן כל דיונו שם לענין עדיפות ארץ ישראל על סוריה וחוץ לארץ מיירי בענין זה, וכן מפורש במה שכתב אין מעלין מעבר הירדן ליהודה דמשום תוספות קדושת שכינה בדירה ובקבורה לא כייפינן אבל לענין חיוב מצות כייפינן וכו' עכ"ל ועוד לשונות כאלה, וחיוב מצוות פי' שאם יהיה בארץ יהודה יתחייב במצוות טפי. אבל לא דיבר בעיקר מצות ישיבת ארץ ישראל שהיא מדאורייתא לדעתו כמו שכתב בסימן רפ"ח הדירה בא"י מצוה גדולה וכבר מנה אותן הרמב"ן ז"ל מכלל תרי"ג מצות עכ"ל, ורק לא תקנו חכמים כפייה משום מצות דירה אלא משום חיוב מצוות הארץ, ואם העליה היא מצוה קיומית מבואר. ומתורצת קושית שו"ת משנה הלכות חלק ג' סוף סימן קצ"ב.
710
711ואולם לולא יראתי לחלוק על הבנת התשב"ץ ועוד ראשונים בדברי הרמב"ן, לע"ד לא בא הרמב"ן לאמר שיש מצוה מן התורה לדור בארץ ישראל אלא פשוט בדבריו שהמצוה היא כיבוש ארץ ישראל ואילו ישיבה בלי כיבוש אינה מצוה*(הג"ה) וכן פרש בספר שלום ירושלים פרק ד' שמצות ישיבת א"י היא משום כיבוש. ועיין בשו"ת אבני נזר סימן תנ"ה אות ג' שהשיג עליו מהלכות תרומות פרק א' הלכה י', גוי שקנה קרקע בארץ ישראל לא הפקיעה מן המצוות וכו' לפיכך אם חזר ישראל ולקחה ממנו אינה ככיבוש יחיד וכו' עכ"ל הרי שפסק הרמב"ם שאין קנין לגוי בארץ ישראל להפקיע מן המעשרות ומכל מקום נשמע מדבריו שלדעת האומר יש קנין לגוי וכו' שפיר הוי ככיבוש יחיד, ומזה הוכיח באבני נזר שאם המצוה משום כיבוש איך יהי' המצוה על היחיד עכ"ל. ולא באר כוונתו, ואם מיירי במצוה דאורייתא למה לא תחול גם על היחיד כמו מצוות החרם תחרימם ומחיית עמלק עיין בספר החינוך מצוה תכ"ה ותר"ד, אכן כוונתו היא לשיטת הרמב"ם שם בהלכה ב' שיחיד שכבש חלק מארץ ישראל שלא על דעת כל ישראל הוי כיבוש יחיד ואינו קדוש כשאר ארץ ישראל, ואם מדאורייתא מצוה על היחיד לכבוש היאך מחלקינן בין כיבוש יחיד לכיבוש רבים. ואולם אין זה ענין לשיטת הרמב"ן כמובן ועיי"ש במהר"י קורקוס, ודברי ספר שלום ירושלים צדקו בשיטת הרמב"ן.. וז"ל בספר במדבר פרק ל"ג על הפסוק והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אתה, על דעתי זו מצות עשה היא, יצוה אותם שישבו בארץ וירשו אותה כי היא נתנה להם ולא ימאסו בנחלת ה', ואלו יעלה על דעתם ללכת ולכבוש ארץ שנער או ארץ אשור וזולתן ולהתישב שם יעברו על מצות ה' עכ"ל כלומר שאסור להמיר ארץ ישראל בארץ אחרת ולהשאיר ארץ ישראל בלתי מכובשת ולכבוש אחרת במקומה, אבל אם כבשו את ארץ ישראל יכולים אז לכבוש את שנער ואשור ולספחם לארץ ישראל וכמו שפרש בספר דברים פרק י"א על הפסוק כל המקום אשר תדרך כף רגלכם בו לכם יהיה וגו'. ומה שכתב יצוה אותם שישבו בארץ וירשו אותה עכ"ל כוונתו שאי אפשר לכבוש בלי ישיבה, אבל לעולם הישיבה היא לצורך הכיבוש והירושה ולא כמו שכתבתי למעלה שהכיבוש הוא לצורך ישיבה, וכן מבואר במסכת קדושין דף כ"ו עמוד א' דבי רבי ישמעאל תנא וירשתם אותה וישבתם בה במה ירשתם בישיבה עכ"ל וכן לשון התוספתא במסכת עבודה זרה פרק ה' כל זמן שהן עליה כולה נכבשה אינן עליה כולה אינה נכבשה. וכיון שאי אפשר לכבוש בלי דיורין לכן הפליגו חכמים במצות ישיבת ארץ ישראל ושאסור לצאת ממנה ושדין האשה שאינה רוצה לעלות עם בעלה כדין מורדת וכו' וזו כוונת הרמב"ן בפרושו בבמדבר שם עיי"ש, אבל לעולם המצוה היא הכיבוש והירושה ולא הישיבה לבד וכמו שסיים יחזיר המצוה הזו במקומות רבים באו ורשו את הארץ עכ"ל ואותו פסוק מזכיר ירושה ולא ישיבה. והנה בספרי פרשת ראה יש דרך אחרת בפסוק וירשתם אותה וישבתם בה, בשכר שתירש תשב [הערות ותיקונים: נ.ב., בילקוט ובכת"י הספרי פיסקא קי"ד על הפסוק אשר ה' אלקיך נותן לך (נחלה) לרשתה הנוסח הוא בשכר שתירש תכבש עכ"ל, ואולם בדפוס וינציה הנוסח הוא בשביל שתירש תכבש עכ"ל כלו' שתכבוש את הארץ כדי שתירש אותה, והוא פרוש הפסוק אשר ה' אלקיך נותן לך פי' על ידי כיבוש כדי לרשתה. ואילו נוסח מדרש לקח טוב הוא בזכות שתכבש תירש עכ"ל וראיה לרמב"ן] עכ"ל אבל גם מזה מוכח שהמצוה היא הירושה ולא הישיבה.
711
712ויותר מבואר בהוספות הרמב"ן למצוות עשה מצוה ד' וז"ל, שנצטוינו לרשת את הארץ אשר נתן האל יתעלה לאברהם ליצחק וליעקב ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה והוא אמרו להם והורשתם את הארץ וישבתם בה כי לכם נתתי את הארץ לרשת אותה והתנחלתם את הארץ אשר נשבעתי לאבותיכם עכ"ל הרי שהמצוה היא הירושה, ורק אינה נקראת ירושה אם הארץ ביד זרים או שממה. ועוד כתב, הראיה שזו מצוה אמרו יתעלה בענין המרגלים עלה רש כאשר דבר ה' לך אל תירא ואל תחת ואמרו עוד ובשלוח ה' אתכם מקדש ברנע לאמר עלו ורשו את הארץ אשר נתתי לכם, וכאשר לא אבו לעלות במאמר הזה כתוב ותמרו את פי ה' וכן לא שמעתם, הוראה שהוא מצוה ולא יעוד והבטחה עכ"ל ופסוקים אלה מיירי בירושה ולא בישיבה. ועוד כתב, וזו היא שחכמים קורין אותה מלחמת מצוה וכן אמרו בגמ' סוטה (מד) אמר רבא מלחמת יהושע לכבוש דברי הכל חובה וכו' ולשון ספרי וירשתה וישבת בה בזכות שתירש תשב וכו' נצטוינו אנו לבוא בארץ ולכבוש הערים ולהושיב את שבטינו וכן אחרי הכריתנו העמים אם רצו שבטינו לעזבה ולכבוש להם ארץ שנער או ארץ אשור וזולתם מן המקומות אינם רשאים שנצטוינו בכיבושה ובישיבתה, ומאמרם מלחמת יהושע לכבוש תבין כי המצוה הזו היא הכיבוש עכ"ל הרי מפורש שהמצוה היא הכיבוש. ושורת דברי הרמב"ן היא שירושה תכלול ב' ענינים, א' שלא ישלטו שם אחרים וב' שישראל יהיו תושבים שם ולכן אסור להם לכבוש ארץ אחרת ולהתישב שם ולפנות את ארץ ישראל, וזהו שכתב שאם רצו שבטינו לעזבה ולכבוש להם ארץ שנער וכו' אינם רשאים שנצטוינו בכיבושה ובישיבתה עכ"ל. אבל אם שולטים ויושבים בכל ארץ ישראל אפילו אם שולטים ויושבים בשאר ארצות מכל מקום הארץ ירושה בידם, וכן אפילו אם אינם שולטים ויושבים בארץ ישראל אלא יושבים בשאר ארצות אבל לא שולטים שם או שולטים שם אבל אינם יושבים שם אינו נקרא שירשו אותן ארצות, ולפי זה יש ליישב ענין ממלכת הכוזרים ששם רק השליטים נתגיירו. אבל ישראל מצווים לכבוש את ארץ ישראל וכמו שסיים הרמב"ן הרי נצטוינו בכיבוש בכל הדורות עכ"ל.
712
713ונמצא שישיבת יחידים בארץ ישראל בלי כיבוש הארץ אינה מתרי"ג המצוות, אבל כיון שבלי ישיבה אי אפשר לכבוש ולרשת לכן הפליגו והתקינו חכמים בענין זה. וזהו שכתב הרמב"ן שם ואומר אני כי המצוה שחכמים מפליגים בה והוא דירת א"י עד שאמרו בכתובות כל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד ע"ז שנאמר כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים, וזולת זה ההפלגות גדולות שאמרו בה הכל הוא ממצות עשה הוא שנצטוינו לרשת הארץ לשבת בה, א"כ היא מצות עשה לדורות מתחייב כל אחד ממנו ואפילו בזמן הגלות כידוע בתלמוד במקומות הרבה עכ"ל כלומר שאם לא היתה מצות כיבוש לדורות לא היו חכמים מפליגים גם בזמן הגלות בענין דירת ארץ ישראל וכפיית בעל את אשתו ואשה את בעלה וכו'. ומה שכתב שמתחייב כל אחד ממנו עכ"ל עיין בספר החינוך הוצאת הרב שעוועל מצוה תקנ"ח לגבי מחיית עמלק שמוטל גם על הצבור וגם על כל יחיד והושמט בדפוסי ספר החינוך מצוה תר"ד אבל הוא במנחת חינוך שם, וכאן קצת צ"ע. שוב ראיתי בשו"ת ישועות מלכו חלק יורה דעה סימן ס"ו שכתב שגם לפי דעת הרמב"ן שחשב זאת למ"ע מ"מ בעיקר המצוה אינו אלא הירושה והישיבה כאדם העושה בתוך שלו, לכבוש א"י שתהיה תחת ירושתנו לא על ביאה ריקנית של עתה עכ"ל, והעירני לזה הגרמ"מ כשר (שליט"א) [זצ"ל] וכן הביא בספרו התקופה הגדולה עמוד קצ"ד ורי"ג. ויש שם טעות הדפוס וצריך להיות דעת הרמב"ן ולא הרמב"ם.
713
714וראיה גדולה שלדעת הרמב"ן אין מצוה בישיבה בלי כיבוש, מהדרשה לראש השנה שנשא בסוף ימיו בארץ ישראל שבסופה האריך בשבח ארץ ישראל ושנקראת נהלת ה' ושעיקר כל המצוות ליושבים בארץ ה', וסיים וזה מה שהוציאני מארצי וטלטלני ממקומי עזבתי את ביתי נטשתי את נחלתי לפי שרצוני להיות טלטול שמתי בחיק אמי וכו' עכ"ל ועיי"ש במפרש. והוא פלא שלא הזכיר כלל שחייב מן התורה לעלות לארץ ישראל * (הג"ה) הקשה רב אחד שהרמב"ן גם לא הזכיר מצוות התלויות בארץ, ואינו קושיא כי בספרד לא נתחייב לשמור מצוות עשה התלויות בארץ וגם אחרי עלייתו רק אם נזדמן שיהיה בעל שדה וכו' או שיפריש תרו"מ בעצמו, מה שאין כז עליה לארץ ישראל רמיא על גופו לקיימה וכמו שכתב בספר המצות שם שבמצוה זאת מתחייב כל אחד ממנו עכ"ל ולכן אי אפשר שלא יזכיר מצוה שלפי שיטתו הוא אישית היה מחוייב בה בגלות אלא כפי שבארתי. והרמב"ן לשיטתו בחדושיו למסכת שבת דף ק"ל שהחשיב יישוב ארץ ישראל יותר מעליה פרטית מפני שהיא מצוה ותועלת לכל ישראל שלא תחרב ארץ קדושה עכ"ל., ודוחק לאמר שהתשב"ץ הבין מכאן שלדעתו היא קיומית, ואפילו הוי קיומית היה לרמב"ן להזכירה שמשום כן עלה לארץ ישראל כדי לקיים מצוה קיומית מן התורה. ואולם לפי דברינו מבואר כי לדעת הרמב"ן המצוה היא הכיבוש והישיבה היא חלק מהכיבוש אבל ישיבה בלי כיבוש אינה מן התורה, ולכן בימיו שלא היתה בעליה לתא של כיבוש לא קיים המצוה ולכן תלה בדברים אחרים.
714
715ומכאן לדברי מהר"ם ב"ב בספר תשב"ץ ומהרי"א בחלק הפסקים הנ"ל שהשיבו לשואלים שאין עיקר מצוה ללכת לארץ ישראל אלא עם יקיימו את כל המצוות ושהיא רק שבח ומעלה ולא כתבו שהיא מצוה מן התורה, שאין משם ראיה שאינם סוברים כרמב"ן, כי בימי הראשונים לא היתה מציאות של כיבוש ולכן לא היתה מצוה מן התורה, מה שאין כן היום שכל עולה מחזק שלטון יהודי בארץ ישראל אפשר שגם הם יודו. ואולם אי אפשר לאמר כן בדעת הרמב"ם ושאר מוני המצוות וכן נראה בדעת רבנו חיים וכן משמע ברשב"ם וכן דעת רש"י שאינה מן התורה, ולכן מסתבר שגם דעת מהר"ם ב"ב ומהרי"א ושאר חכמי אשכנז היא כן וכמו שכתבנו.
715
716ועל זה סומכים העולם בחוץ לארץ, אמנם המתבטל מיישוב ארץ ישראל מבצע כסף וכו' הוא נבל ברשות התורה ואוי לו מיום הדין ובעידן ריתחא ייענש ולהאריך בזה הוא למותר ולא יועיל בעו"ה. ואולי סומכים על המאירי בסוף כתובות שכתב כל מקום שחכמה ויראת חטא מצויין שם דינו כארץ ישראל וכמו שאמרו כל הדר בבבל כאלו דר בארץ ישראל, שכל מה שאמרו לא אמרו אלא מפני שסתם חוצה לארץ אין חכמה ויראת חטא מצויין בה לישראל לרוב הצרות ועול הגלויות שסובלים שם אלא אם כן על ידי עמל גדול וצער גלגול וסבל הצרות והתיאש מהם לעבודת השם לשרידים אשר ה' קורא וסתם ארץ ישראל חכמה ויראת חטא מצויין בה וכו' עכ"ל וכן ראיתי לאחד מגדולי זמננו. ואין לו חבר בראשונים, ובפרוש הגמרא נראה שרב יהודה לשיטתו שאסר לעלות מבבל לארץ ישראל ולכן כל הדר בבבל כדר בארץ ישראל ועיין במהרש"א, ובמאירי עצמו במסכת בבא קמא דף פ' עמוד ב' כתב מצוה על כל אדם מישראל לקבוע דירתו בארץ ישראל ולישבה כפי כוחו עכ"ל.
716
717כל זה בדרים בחוץ לארץ אבל הדרים בארץ ישראל צריכים להתחזק ביישוב הארץ ואהבתה. והעוזב אותה מבטל מצות עשה מדאורייתא או מדרבנן בידים, וגרסת התוספתא עבודה זרה פרק ה' ורמב"ם הלכות מלכים פרק ה' הלכה י"ב ורמב"ן בהוספות למצוות עשה היא כל היוצא לחוץ לארץ ומניח את ארץ ישראל כאילו עובד עבודה זרה עכ"ל. ומה שפורקי עול תורה ומצוות מחזיקים באהבת הארץ עיין במסכת ברכות דף מ"ז עמוד ב' ובעוד מקומות שכל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקים בה יותר מישראל עכ"ל, ולא אמרו חז"ל להתרשל באותן מצוות חלילה כדי לעשות היכר בינינו לבין הכותים.
717
718ומאהבת ארץ ישראל שזכיתי לעלות אליה אבאר מה שאמרו במסכת כתובות שם כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה וכו' כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודה זרה עכ"ל. בספר תשב"ץ סימן תקס"ב וכלבו סימן קכ"ז כתב וששאלת לפרש כל הדר בחוצה לארץ כמי שאין לו אלוה, משום דעיקר שכינה היא בארץ ישראל וכבודו בארץ כסא מול כסא כדכתיב והתפללו אליך דרך ארצם, תלפיות תל שכל פיות פונות שם עכ"ל. ובשו"ת הרשב"א חלק א' סימן קל"ד כתב לפי שארץ ישראל נקראת נחלת ה' דכתיב כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' והוא יתברך נקרא אלקי הארץ ומיוחדת לו ולא לשרי מעלה וכו' עכ"ל ועיין בספר כפתור ופרח עמוד רי"ט. ובספר הפלאה כתב ששאר ארצות הם תחת המזלות [הערות ותיקונים: והוא ברמב"ן ויקרא פרק י"ח פסוק כ"ה] ולכן דומה כמי שאין לו אלוה עכ"ל.
718
719ונראה עוד ב' פרושים, הא' במה שאמרו כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודה זרה עכ"ל שהוא כמאמר רבי ישמעאל במסכת עבודה זרה דף ח' עמוד א' ישראל שבחוצה לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הן עכ"ל. והטעם הוא שישראל שם בונים חברה לעבודה זרה אף על פי שאין רצונם בכך, וכמו שכתוב בספר דברים פרק כ"ח והפיצך ה' בכל העמים מקצה הארץ ועד קצה הארץ ועבדת שם אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבתיך עץ ואבן עכ"ל שפרושו שישראל משלמים מס לעובדי עבודה זרה כתרגום אונקלוס שם ולכן מעלה עליהם הכתוב כאילו עובדים ע"ז בעצמם. וכן הוא המשך הברייתא במסכת עבודה זרה שם, כיצד עובד כוכבים שעשה משתה לבנו וזימן כל היהודים שבעירו אע"פ שאוכלין משלהן ושותין משלהן ושמש שלהן עומד לפניהן מעלה עליהן הכתוב כאילו אכלו מזבחי מתים וכו' עכ"ל כיון שבעל הסעודה מתכוון לעבודה זרה. וראיה שמאמרם במסכת כתובות כמאמרם במסכת עבודה זרה, מתוספתא עבודה זרה פרק ה' הלכה ב' שהובאו שם שני המאמרים בזה אחר זה, שהיה דוד דורש ואומר כל המניח את ארץ ישראל בשעת שלום ויוצא כאילו עובד עבודה זרה וכו' רשב"א אומר ישראל שבחוצה לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הן וכו' עכ"ל ועיין בספר כפתור ופרח דף רי"ד שגרס רשב"א בגמרא כמו בתוספתא.
719
720ואף בארצות הנאורות וכשאין שם דת רשמית על כל פנים מנהיגי המדינה ותושביה מתכוונים להגדיל הנצרות ושאר דתות, וכוחם וחילם של היהודים בבנין מדינה של עובדי עבודה זרה. והגויים שונאים אותם עבור תרומתם, וזהו שאמר הקב"ה בפרשת ויצא ונברכו בך כל משפחת האדמה ובזרעך וסמוך לו והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וגו' עכ"ל וכיון שנברכו בך וגו' שמירה זו למה לי, אלא כך דרכם של ישראל שמביאים ברכה בכל מקום שדורכים שם כף רגליהם ואינם אלא שנואים בעבורה. ואין להם תקנה עד שישובו לארצם, שבתחילה הוא אומר ונברכו בך כל משפחת האדמה ובסוף הוא אומר ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבתיך אל האדמה הזאת.
720
721והפרוש הב' במה שאמרו כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה עכ"ל הוא לפי מה שאצל הנוצרים ענין הדת מרוכז בכנסיות ובפולחן והחיים היום יומיים נחשבים כחילוניים, מה שאין כן התורה כוללת את כל החיים ואין חילוק בין בית לרחוב ולמדינה. והיהודים בחו"ל מתרגלים לתפיסת הגוים שדת היא ענין פרטי, ולכן דומה כמי שאין לו אלוה עכ"ל כיון שתפישתם בקב"ה ובתורתו לקויה. וזהו המקום האחר בתלמוד שנזכר לשון כמי שאין לו אלוה, במסכת עבודה זרה דף י"ז עמוד א' כל העוסק בתורה בלבד דומה כמי שאין לו אלוה וכו' עכ"ל, וצרף שם לכאן שכל הדר בחו"ל ואין לו אלא תורה ואין לו ארץ ישראל דומה כמי שאין לו אלוה.
721
722יהודה הרצל הנקין
722
723משחקי ילדים בחצר הבנין
723
724ב"ה, ט' מרחשון תשד"ם
724
725לרב אחד
725
726(פלוני) הראה לי מה שכבודו כתב לו וז"ל הזכות בידיו למנוע משחקים המפריעים בעליל את מנוחתו ואת שלותו בחצר השותפין שבבנין עכ"ל, ועל סמך מכתב זה הוא מעכב כל המשחקים בחצר וכמה פעמים החרים כדורים של ילדי הבנין ששחקו שם. והפריז על המדה וגם כבודו לא התיר לו כל כך, ואולם כיון שהלה רגזן ובעל חימה ומפיל חיתתו על הילדים וגם כבודו קיצר מאד במקום שהיה צריך להאריך והיא שאלה הנוגעת לרבים, לכן אכתוב לע"ד במה רשאי למחות ובמה לא.
726
727במסכת בבא בתרא דף כ"ג עמוד א' במעשה הטבחים שגרמו לעורבים לבוא אמר להו רב יוסף אפיקו לי קרקור מהכא וכו' לדידי דאנינא דעתאי כי קוטרא ובית כסא דמו לי עכ"ל. ולמדנו שרעש דומה לעשן ולריח בית הכסא שאין להם חזקה ושאסתניס יכול למחות ברעש למרות ששאר בני אדם אינם מקפידים, וכן נפסק בחושן משפט סימן קנ"ה סעיף ל"ט מי שהחזיק לעשות מלאכת דם וכו' במקומו ויכנסו העורבים וכיוצא בהן בגלל הדם ויאכלו והרי הן מצירים את חברו בקולם ובצפצופם וכו' אם היה קפדן או חולה שצפצוף הזה מזיקו וכו' חייב לבטל אותה המלאכה או להרחיק עד שלא יבוא לו נזק מחמתן שהיזק זה דומה לריח בית הכסא וכיוצא בו שאין לו חזקה עכ"ל ועיין בסעיף ט"ו ומ"א ובסימן קנ"ו סעיף ב'.
727
728וכיון שרעש אצל רב יוסף נידון כעשן אצל כל אדם ממילא אינו יכול למחות ברעש יותר מאשר כל אדם יכול למחות בעשן. ובעשן יש שני חילוקים, תחילה בין עשן תדיר לשאינו תדיר כי בעשן תדיר שנוצר כל יום ורוב השעות ביום יכול למחות בשכנו שלא להעמיד עשן כזה לכתחילה ואפילו בדיעבד חייב לסלקו ואין לו חזקה כמבואר בסעיף ל"ז שם, מה שאין כן בעשן שאינו תדיר אלא נוצר קצת שעות ביום בזה אינו יכול לסלקו בדיעבד אבל לכתחילה לדעת השלחן ערוך יכול למחות ולדעת הרמ"א אינו יכול למחות. ויש להסתפק לדעת הרמ"א מהו הדין באדם שהעמיד עשן שאינו תדיר ובאו אחרים וכל אחד העמיד עשן שאינו תדיר באופן שביחד העשן הוא תדיר אף שמצד כל אחד ואחד הוי שאינו תדיר, מי תליא במעמידים שכל אחד עשה בהיתר או בניזק שסוף סוף אינו יכול לסבול. והנה משחקי כדור שאינם יותר משעה או שעתיים ביום דמי לעשן שאינו תדיר ותלוי במחלוקת השלחן ערוך והרמ"א, והש"ך בסעיף קטן י"ט הכריע כבית יוסף וכן נראה בבאור הגר"א ועיין בנתיבות המשפט ואילו בשו"ת ר' עקיבא איגר סוף סימן קנ"א בד"ה אמנם כתב כהרמ"א עיי"ש ובערוך השלחן הביא את שתי הדעות ולא הכריע, ולכן נראה דהוי ספקא דדינא ויכולים לאמר קים לן כהרמ"א.
728
729ועוד יש חילוק בעשן האם מגיע לרשות הניזק ברוח מצויה או לא, כי אם אינו מגיע אלא ברוח שאינה מצויה אינו יכול למחות אפילו בעשן תדיר כי סוף סוף אינו ניזק ממנו, כמו שנפסק בסעיף ל"ז עשן תדיר נמי דוקא היכא דמטיא לרשותא דחבריה ברוח מצויה אבל אם לא מטי ליה אלא ברוח שאינה מצויה לא מחייב לסלקו עכ"ל, ולאו דוקא לסלקו דמשמע בדיעבד אלא גם לכתחילה אינו יכול למחות כמו שכתב בפרישה סוף אות נ"ה.
729
730ומצאנו שני סוגי רוח שאינה מצויה, א' שהיא חזקה מן הרגיל אבל ידוע שרוחות כאלה מתעוררות לפרקים כמו שכתב בשו"ת חוות יאיר סימן מ"ה, וב' שהיא סערה וסופה חזקה מאד ואינה מצויח כלל ולפעמים אפילו פעם בכמה שנים ועיין בשו"ת צמח צדק מניקלשבורג סימן צ"ג. וחילוק זה מוכרח מן הטור, כי בסימן שע"ח כתב שאדם אנוס שנפל מן הגג ברוח מצויה פטור מנזיקין ואילו בסימן תכ"א כתב שאם נפל ברוח שאינה מצויה חייב וסתרי אהדדי, ותרצו האחרונים שהפטור הוא ברוח שאינה מצויה כלל כסערה גדולה וחזקה מפרק הרים ומשבר סלעים כלשון הב"ח בסימן שע"ח ואילו החיוב הוא ברוח שאינה מצויה אלא קצת, ועיין בירושלמי מסכת בבא קמא פרק ו' הלכה ד' ובחדושי הרשב"א למסכת בבא קמא דף נ"ט עמוד ב'.
730
731אמנם מן הסתם ובכל מקום בתלמוד רוח שאינה מצויה היא מן הסוג הראשון שהיא חזקה אבל מתעוררת לפעמים, כמו במקור הדין במסכת בבא קמא דף כ"ז עמוד א' נפל מראש הגג ברוח שאינה מצויה והזיק ובייש חייב על הנזק ופטור מד' דברים. ועיין במסכת תענית דף ג' עמוד א' שרוח שאינה מצויה מיעצר וחזיא לבי דרי כלו' לזרות בה את התבואה, ואם ברוח שאינה מצויה כלל לא שייך לאמר שהיא נעצרת וגם אין מי שזורה תבואה בסערה גדולה. ובריטב"א שם כתב שרוח שאינה מצויה מביאה את הגשמים ושיש בה תועלת גדולה לגדל דשאים וצמחים כשהיא נושבת עליהם והביא מקורות מחז"ל וכולו ברוח הנושבת לפרקים הגם שאינה מצויה. וכן במסכת בבא מציעא דף ע"ד עמוד א' לגבי קביעת שער מכירת הקמח שלשמואל אסור לקבוע אם נותרה פעולה אחת בידי שמים לפני גמר עשיית הקמח כיון שאינה בידו, והקשו מידרא בידי שמים היא עכ"ל ופרש"י לזרוק המוץ לאחר הדישה ברחת ברוח בידי שמים היא שצריכה רוח שאינה מצויה עכ"ל ואלמא היו רגילים לזרות ברוח שאינה מצויה, ולא שייך הרגל במה שאינו מצוי כלל. ובמצפה איתן במסכת תענית הקשה מפרש"י במסכת בבא קמא דף ס' עמוד א' שלזרות לענין חיוב שבת הוי ברוח מצויה וכן כתבו התוספות שם ואילו בתענית ובבא מציעא פרש"י שהיא ברוח שאינה מצויה וכן הקשה בספר אגלי טל מלאכת הזורה סימן ה' אות ה' ועיי"ש מה שתרץ, ולע"ד אינו קשה, כי לענין שבת חייב בכגרוגרת והוא שעור קטן ורגילים לזרות אותו גם ברוח מצויה מה שאין כן בגורן שהוא כמות גדולה אינה אלא ברוח שאינה מצויה שהיא חזקה יותר. וזהו שתרצו במסכת בבא מציעא שם אפשר בנפוותא עכ"ל כלומר שעיקר הזרייה היא ברוח ואולם בדוחק ובטירחה אפשר גם בכלים וכן כתב המאירי במסכת תענית שם שצריכה רוח שאינה מצויה לזרות את הגורן אבל אפשר בנפה וכברה עכ"ל, אכן בכמות קטנה אין אדם ממתין לרוח שאינה מצויה אלא מנפה בכברה גם לכתחילה או טורח לזרות ברוח מצויה, ולכן בכגרוגרת נקראת כדרך מלאכתו וחייב עליה בשבת.
731
732וקשה ממסכת בבא קמא דף כ"ט עמוד א' בהניח חפציו על הגג ונפלו ברוח שאינה מצויה והזיקו דפטור, כי בשלמא אם אינה מצויה כלל לכן פטור אבל אם הרוח מתעוררת לפעמים למה פטור והלא חפציו יפלו במוקדם או במאוחר והיה לו לאסוקי אדעתיה ודומה לסוף הארי לבוא בדף נ"ו עמוד א' בתוספות ד"ה אילימא. אבל באמת דברי הברייתא מדויקים, כי ז"ל מודים חכמים לר' מאיר באבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה והזיקו שהוא חייב ומודה ר' מאיר לרבנן (צ"ל לחכמים) במעלה קנקנים על הגג על מנת לנגבן ונפלו ברוח שאינה מצויה והזיקו שהוא פטור עכ"ל. ויש לדקדק למה ברישא נקטו אבנו סכינו ומשאו ואילו בסיפא קנקנים, ותרץ בחדושי הרשב"א דאורחא דמילתא נקט דבקנקנים שאם נפלו עשויים להשבר אורחייהו לשמרן שלא יפלו ברוח מצויה עכ"ל. ועדיין יש לדקדק למה אמרו שהעלה את הקנקנים על הגג על מנת לנגבן עכ"ל ומאי איכפת לן למה העלה אותם, אלא לע"ד הכי פרושו, ברישא רבותא דחכמים שאם הניח אבנו סכינו ומשאו על הגג אפילו לשעה קלה מכל מקום אם נפלו ברוח מצויה חייב כי היה צריך לאסוקי אדעתיה, וסיפא רבותא דרבי מאיר שאם העלה קנקנים כדי ליבשם וכוונתו להשאירם לשעות או לימים עד שיתיבשו מכל מקום אם נפלו ברוח שאינה מצויה פטור כי לא היה לו לאסוקי אדעתיה. ואולם כל זה כשהעלה אותם כדי ליבשם ועומד להורידם אחר כך שאז אין לו לחשוש שבינתיים תבוא רוח שאינה מצויה, אבל אם העלם סתם להשאירם על הגג לתקופה ארוכה בזה לא דברו בברייתא ואין הכי נמי חייב אם נפלו ברוח שאינה מצויה כיון שנושבת לפרקים והיה לו לאסוקי אדעתיה. ועיין בלחם משנה בהלכות נזירות פרק א' הלכה ד' שהקשה שבכמה מקומות ברמב"ם נראה שפסק שאין חוששים למיתה ובמקומות אחרים שכן חוששים, ותרץ בשער המלך הלכות סוכה פרק ד' הלכה ט"ז שאין חוששים שמא ימות לשעה מסוימת אבל לתווך ארוך בודאי חוששים שהרי באיזה זמן חייב למות עיי"ש, והוא הדין בהעלה קנקנים על הגג כדי להשאירם כיון שבודאי יפלו באחד מהימים ברוח שאינה מצויה לכן אפילו נשבה הרוח והפילתם לאלתר חייב בנזיקין. ועוד לע"ד מילתא אגב אורחא השמיעתנו הברייתא, כי אין רגילים להעלות קנקנים כדי ליבשם אלא בקיץ ולכן פטור ברוח שאינה מצויה שאינה שכיחא בקיץ מה שאין כן בימות הגשמים וכמו שכתב הריטב"א הנ"ל שרוח שאינה מצויה מביאה את הגשמים וכו' והיה לו לאסוקי אדעתיה.
732
733ולעניננו רוח שאינה מצויה לגבי עשן פרושה שאינה מצויה אבל מתעורות לפעמים מכל רוח שאינה מצויה בש"ס וראשונים זולת כשההכרח לפרש אחרת כמו בלשונות הטור. ובאמת וכי איצטריך לאשמעינן שאינו יכול למחות ברוח שאינה מצויה כלל ומי יאמר שתבוא, וגם ידוע שסערה גדולה מפזרת עשן לכל עבר וגם בני אדם מסתגרים ממנה בפנים ורחוק שינזק אז מעשן. ושלא כמו שכתב הפרישה בסימן קנ"ה שם שהטעם בעשן הוא דרוח שאינה מצויה אינה שכיח כלל עכ"ל ודחה דברי הלבוש שכתב הטעם שכן הוא דרך השכנים וא"א ליזהר מזה עכ"ל ולע"ד דברי הלבוש נכוחים. ורק לא הבנתי מה שהקדים הלבוש שלמ"ד דיכול למחות נמי דוקא היכא דמטי לרשות חבריה ברוח מצויה וכו' עכ"ל ותלה במחלוקת השלחן הערוך והרמ"א בעשן שאינו תדיר, והלא גם בעשן תדיר אינו יכול למחות אם אינו מגיע לרשותו ברוח מצויה כמפורש בטור ושלחן ערוך.
733
734ומכאן לרעש ממשחקים, שאם המשחקים אינם מתקיימים אלא לפרקים דומה לעשן הבא רק ברוח שאינה מצויה ולכן אינו יכול למחות *(הג"ה) רב אחד הקשה הא בעשן צריך לרוח להביאו ואינו אלא גרמא ואפשר שלא תבוא הרוח מה שאין כן ברעש שמאליו מגיע והוי גירי דיליה. ויש לחזק קושיתו דלא דמי למעשה של העורבים כי שם על ידי הדם באו העורבים וצפצפו ולכן הוי רק גרמא מה שאין כן ילדים המשחקים עושים את הרעש בידים, וכן ריח חמור אם הריח מגיע מאליו בלא רוח. ולפי זה לא התיר בתרומת הדשן וברמ"א אלא בעשן בלבד, והגם שגם גרמא פטור אבל אסור מכל מקום בעשן שאינו תדיר ומצוי לא אסרו היזק כזה בש"ס אבל בקול וריח דהוי כמזיקו בידים ליהוי אסור גם בשאינו תדיר ומצוי.
ואולם אם כן בשעת הרוח יהיה אסור להדליק אש או להוסיף עצים לאש אם מגיע עשן לחברו, כי כיון שכבר נושבת מה לי מצויה מה לי אינה מצויה כמו שכתבו התוספות במסכת בבא קמא דף נ"ט עמוד ב' בד"ה לבתה והובא בחושן משפט סימן תי"ח סעיף ט' ברמ"א, אך לא נמצא איסור כזה בפוסקים, וע"כ צריד לחלק בין היזק ממון שאסור בכל שהו לבין צער שלא נחשב היזק אלא בתדיר ומצוי ועיין בשו"ת רע"א סוף סימן קנ"א שם ושוב אין חילוק בין עשן לבין קול לבין ריח.. ושעור שאינה מצויה הוא פחות מפעם אחת בשבוע כמו שמוכח במסכת סוכה דף כ"ג עמוד א' שדופן שאינו יכול לעמוד ברוח מצויה כשר כיון שעומד להתקיים למשך ז' ימי החג ועיי"ש בריטב"א ובספר מרומי שדה, וכן בשער המלך הנ"ל הביא ראיה שז' ימים נקראים זמן מועט לגבי מיתה ובפרישה כתב שתנור של יחיד אופה בו פת פעם אחת בשבוע והוא גדר עשן המצוי ואינו תדיר. ועדיין אינו ראיה אלא שפעם בשבוע מקרי מצויה אבל לא שפחות מפעם בשבוע מקרי שאינה מצויה, ואולם נראה שפחות מפעם בחודש בודאי נקראת שאינה מצויה בדומה לנזירות ולכמה ענינים ואף ביותר מזה כי מסתבר שבגורן לא המתינו כל כך. ולפי זה משחקים המתקיימים באופן ארעי פעם בכמה שבועות דומים לעשן הבא ברוח שאינה מצויה ואפילו אם מתקיימים אז כל שעות היום.
ואולם אם כן בשעת הרוח יהיה אסור להדליק אש או להוסיף עצים לאש אם מגיע עשן לחברו, כי כיון שכבר נושבת מה לי מצויה מה לי אינה מצויה כמו שכתבו התוספות במסכת בבא קמא דף נ"ט עמוד ב' בד"ה לבתה והובא בחושן משפט סימן תי"ח סעיף ט' ברמ"א, אך לא נמצא איסור כזה בפוסקים, וע"כ צריד לחלק בין היזק ממון שאסור בכל שהו לבין צער שלא נחשב היזק אלא בתדיר ומצוי ועיין בשו"ת רע"א סוף סימן קנ"א שם ושוב אין חילוק בין עשן לבין קול לבין ריח.. ושעור שאינה מצויה הוא פחות מפעם אחת בשבוע כמו שמוכח במסכת סוכה דף כ"ג עמוד א' שדופן שאינו יכול לעמוד ברוח מצויה כשר כיון שעומד להתקיים למשך ז' ימי החג ועיי"ש בריטב"א ובספר מרומי שדה, וכן בשער המלך הנ"ל הביא ראיה שז' ימים נקראים זמן מועט לגבי מיתה ובפרישה כתב שתנור של יחיד אופה בו פת פעם אחת בשבוע והוא גדר עשן המצוי ואינו תדיר. ועדיין אינו ראיה אלא שפעם בשבוע מקרי מצויה אבל לא שפחות מפעם בשבוע מקרי שאינה מצויה, ואולם נראה שפחות מפעם בחודש בודאי נקראת שאינה מצויה בדומה לנזירות ולכמה ענינים ואף ביותר מזה כי מסתבר שבגורן לא המתינו כל כך. ולפי זה משחקים המתקיימים באופן ארעי פעם בכמה שבועות דומים לעשן הבא ברוח שאינה מצויה ואפילו אם מתקיימים אז כל שעות היום.
734
735גם בעיקר טענתו שמשחקי כדור מזיקים לו עליו להביא ראיה ואינו נאמן על עצמו כמו שכתבו האחרונים בסעיף ל"ט ומ"א שם, וז"ל ערוך השלחן באות ל"ג אינו נאמן על עצמו לומר שאינו יכול לסבול כי אם יתברר ע"פ ב"ד או בקיאין שרוב בני אדם אין יכולים לסבול זה או שיתברר שהוא איסתניס או חולה והוא אין ביכולתו לסבול וכו' עכ"ל. והנה בשלחן ערוך כתב אם היה קפדן או חולה שצפצוף הזה מזיקו עכ"ל והוא לשון הרמב"ם בהלכות שכנים פרק י"א הלכה ח', וקשה מה ענין קפדן לעשן כי קפדן הוא ענין כעס וחוסר סבלנות כמו במסכת אבות פרק ב' משנה ה' לא הקפדן מלמד עכ"ל שמשם כתב הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה פרק ד' הלכה ד' הרב שלמד ולא הבינו התלמידים לא יכעס עליהם וירגז וכו' עכ"ל, ואטו מפני שהלה רגיל לכעוס רשאי למחות בשכניו. והגם שרב יוסף היה רתחן כמו שאמרו במסכת פסחים דף קי"ב עמוד ב' שלשה חייהם אינם חיים הרחמנין והרתחנין ואניני הדעת ואמר רב יוסף כולהו איתנהו בי עכ"ל, מכל מקום במעשה העורבים אמר לדידי דענינא דעתאי וכו' עכ"ל ולא תלה ברתחנות.
735
736והנה הרמב"ם לא הזכיר איסתניס כלל, ולכן על כרחך לשון קפדן שכתב בהלכות שכנים הוא גם ענין איסתניס כמו שכתב המגיד משנה שאע"פ ששאר בני אדם אינן מקפידין זה דעתו קצרה והוא מקפיד עכ"ל, וכמו במסכת מקוואות פרק ט' משנה ג' וז' כל המקפיד עליו חוצץ עכ"ל שאין פרושו כעס וכהנה רבות. וסוף סוף קשה למה נקט הרמב"ם לשון קפדן שמשתמע לשתי פנים, ולע"ד כוונתו היא שאף איסתניס לא יעכב אלא אם כן הוא כעסן וכרב יוסף שהיה רתחן ואנין הדעת ביחד, ולשון שהעשן מזיק לו עכ"ל שכתב הרמב"ם מוסב גם על קפדן אבל בודאי קפדן לבד שאין העשן מזיק לו אינו יכול למחות. ולקושטא דמילתא נראה לי שרב יוסף מחה מפני שניזוק על ידי הקרקור ולא בגלל שהיה רתחן, כי בצד מה שהיה רתחן ועיין במסכת שבת דף ל"א עמוד א' במעשי הלל ושמאי שמשמע שקפדן וענוותנן הם שני הפכים, מכל מקום רב יוסף היה גם ענוותנן כמו שהעיד על עצמו בסוף מסכת סוטה והוא ענין התנהגות עם הבריות עיין בספר מרומי שדה שם וכן הוא במסכת שבת שם ועיין במסכת גיטין דף נ"ו עמוד א' במעשה ר' זכריה בן אבקולס, ועיין בסוף מסכת ברכות והוריות כל השנים שמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא עכ"ל. והיא הנותנת, שכיון שהיה רגיל להעביר על מדותיו לכן כשטען שהקרקור מזיק לו נאמן מה שאין כן סתם בני אדם. וזוהי כוונת השיטה מקובצת במסכת בבא בתרא שם שתלה בגברא רבה דאינו משנה בדיבוריה הוא שנאמן מה שאין כן אחרים צריך להיות ידוע ובריר לן דלית איניש סבל ליה עכ"ל בשיטה לא נודעה למי וסוף הלשון הוא מחדושי הרמב"ן. ולהלכה בודאי כן הוא שכעס לבדו אינו ראיה, וגם גריעותא הוי כי פחות נאמין לכעסן שטוען שאינו יכול לסבול.
736
737ואמת אם היה ברור לנו שמשחקים מזיקים היה לנו להתאמץ למנעם ואפילו לפנים משורת הדין, ברם במה ש(פלוני) רוצה למנוע כל משחקים בכדור בכל עת ואפילו ילד יחיד הבועט בכדור פשוט שאינו נאמן בלי ראיה שמזיק לו, ואפילו כמה ילדים אם אין צעקות. ועוד שאשתו טוענת שיש למנוע כל משחקי כדור ואפילו ילד יחידי מילדי הבנין שמא יבואו לשחק שם הרבה ילדים שאינם מילדי הבנין, הרי שילד יחיד אינו מפריע בעצם ורק משום גזרה קאתו עליו, ואין להם רשות לגזור גזרות וממילא יש לבדוק אחרי כל טענותיהם. וגם טענתו שהמשחק מפריע ללמודו אינה טענה כי אטו תורתו אומנותו ובתוך ביתו דוקא ואינו יכול לקבוע שעה להתיר משחקים, ואינו דומה לשו"ת תשב"ץ חלק ד' בטור הראשון סימן נ"ז בטענה הה' ששם היה ת"ח זקן וחולה ורצו לקבוע בית מטבחיים קבוע סמוך לביתו ויהיה מיטרד גדול כל היום והלילה, ועיי"ש בסוף התשובה שהחכם הניח להם לפנים משורת הדין כיון שהיה צורך רבים.
737
738ובפרט מה שהחרים כדורים ולא החזירם כלל איסור גזלה לאן אזל, ונראה שמכתב כבודו שיש לו זכות למנוע וכו' עכ"ל נתן לו מקום לטעות כאילו הדבר מסור לו ולא לבית דין. ולכן לע"ד יש לכבודו להודיעו שאינו רשאי להחרים וגם לבאר לו שאינו יכול למחות בכל דבר אפילו לפי דעת כבודו וכמו שכתב רק מה שמפריע בעליל עכ"ל.
738
739איברא כל זה אינו אלא אם נאמר שמשחקי הילדים דומים לקרקור הצפורים אבל עיקר הדבר אינו נראה לע"ד, כי שאני משחקים שהם חיותא דילדים כמו שנאמר בזכריה פרק ח' ילדים וילדות משחקים ברחבתיה עכ"ל ולרבותא נקט רחובות שאף על פי שהם רשות הרבים משחקים שם ואין מחריד וכל שכן חצרות, והיום אי אפשר לשחק ברחובות מפני הסכנה וגם לא בפאר"ק כשהילדים קטנים ואינם יכולים ללכת שם לבדם או לשמור על חפציהם וכן בשעות החושך. ואי אפשר שישחקו בלי כדור כיון שמנהגם בכך, ובימי התלמוד אפילו גדולים בני עונשין היו משחקים בכדור כמו שאמרו בירושלמי מסכת תענית פרק ד' הלכה ה' טור שמעון חרב מפני שהיו משחקים בכדור עכ"ל, ופרש בקרבן העדה שמיירי בשבת וכן הוא במדרש וה' יכפר על עו"ה.
739
740ובמה שאי אפשר בלעדיו נראה שאינו יכול למחות, כי הנה עיין במאירי במסכת בבא בתרא דף כ"ג שם שכתב עשן זה שהזכרנו שאין לו חזקה פרשו בתלמוד המערבי דוקא בעשן תדיר כגון נחתומות וצבעות אבל בכדי צרכו לאפות את פתו ולבשל את תבשילו אין ספק שאינו יכול לעכב עכ"ל, והוא מהירושלמי שם פרק ב' הלכה ב' ממחיי רבנין בעשן תדיר כהדא חדא איתא הוות מדלק' חולין תחת ר' אלפיי וכו' לא אמרו אלא בעשן תדיר עכ"ל. הרי שלדעת המאירי תדיר אינו תלוי בשעות בלבד, אלא מפני שכרגיל עשן תדיר הוא של נחתומים וכו' לכן יכול למחות ושאינו תדיר הוא לצורך הבית לכן אינו יכול למחות. וזהו דומה לדעת מהרא"י והרמ"א שבעשן שאינו תדיר אינו יכול לעכב אפילו לכתחילה, ואולם גם לדעת הרמ"ה והשלחן ערוך שלכתחילה יכול לעכב יש לאמר שמיירי ביכול לשנות מקום תנורו מבית לעליה וכו' עיין במשנה שם דף כ' עמוד ב' או למקום אחר בחוץ, מה שאין כן במה שאי אפשר אלא במקומו והוא דרך העולם מסתבר שלכולי עלמא אינו יכול למחות. וכן במאירי הביא מגדולי נרבונא במי שעשה ארובה בגגו לצאת דרך בה עשן הבית והעשן יוצא ורוח מצויה באה ודוחהו לתוך ביתו או חלונו של חברו וממלאתו עשן, שנטו לאמר שכל כיוצא בזה אין בידו למחות ולכופו לסתום ארובתו שאם לא כן מה תקנתו של זה ואין זה דומה לזורה ורוח מסעייתו שבזורה ורוח מסייעתו הנזק נעשה בידים עכ"ל. ולפי זה נפשוט גם מה שנסתפקתי לעיל לדעת הרמ"א בכמה אנשים שהעמידו כל אחד עשן שאינו תדיר והצטרפו לתדיר, שמכל מקום אינו יכול למחות.
740
741ועיין במשנה במסכת בבא בתרא דף כ' עמוד ב', חנות שבחצר יכול למחות בו ולאמר לו איני יכול לישון מקול הנכנסין ומקול היוצאין אבל עושה כלים ויוצא ומוכר בתוך השוק ואינו יכול למחות בידו ולאמר איני יכול לישון לא מקול הפטיש ולא מקול הריחיים וכו' עכ"ל. וכתב המאירי אדם עשוי לעשות אומנות שלו בתוך ביתו ואינו נמנע מפני היזק שינה אבל המכירה אדם עשוי יותר למכור בשוק עכ"ל, ועיין בשו"ת הרלב"ח סימן צ"ז שפרש שכיון שאדם יכול למכור בשוק לכן שכנו מעכבו מלמכור בביתו מה שאין כן לעשות מלאכה עיי"ש. וההבדל בין שני הפרושים הוא שלרלב"ח תלוי באם אין לו אפשרות לעשותה במקום אחר מה שאין כן המאירי תלה במה שאדם רגיל לעשות בתוך ביתו ומשמע אפילו יכול לעשותה במקום אחר, אבל בין לזה בין לזה במשחקים שרגילים לשחקם בחצר ואי אפשר במקום אחר נראה שאין יכול למחות.
741
742והנה לע"ד המשנה מיירי באדם בריא ושינה של יום שהרי תשב"ר אינם לומדים מאוחר בלילה, ושינה זו אינה הכרחית כל כך וזהו שכתב הרלב"ח דלא ברי היזיקא עכ"ל ועיין בשו"ת חתם סופר חלק חושן משפט סימן צ"ב בד"ה לא. ונראה שלכן תלה המאירי באם רגיל לעשות בביתו או לו מה שאין כן בדף כ"ג בהיזק עשן הצריך שיהיה כדי צרכו כיון שההיזק לחברו ברור יותר, אמנם בלילה שפיר יכול למחות ברעש כי כל אדם חולה אצל שינה. וכל זה בבריא אבל חולא או איסתניס*(הג"ה) בנתיבות המשפט סימן קנ"ו אות ז' כתב דאפילו היה בריא ואח"כ חלה יכול למחות ולא מהני חזקה דדמי לעשן ובית הכסא. ולע"ד אם כן חולה או איסתניס שקנה בית נמי יכול למחות בקול הפטיש של שכנו אף על פי שהחזיק בו קודם שבא החולה לשם, דמאי שנא מאם בתחילה לא היה חולה ואחר כך חלה, ואינו נראה כי בעשן ובית הכסא שאין להם חזקה לכל אדם לכן כשמכר לשני מכר לו כל זכות שיש לו והקונה יכול למחות, מה שאין כן כששכנו החזיק בקול הפטיש ולא היה שם מי שזכותו למחות דמי למחזיק מן ההפקר שהביא הרמ"א בסימן קנ"ה סעיף ל"ו. ועיין במקור הדין בשו"ת הריב"ש סימן שכ"ב שכתב שכיון שזכה מן ההפקר וכו' בשעה שלא הזיק לשום אדם ולא היה אדם יכול למחות וכו' עכ"ל והוא הדין כאן לא היה הבריא יכול למחות באותה שעה אף על פי שחלה אחר כך.
ומיהו בשו"ת הריב"ש שם כתב, השכן הוא המביא הגירי על עצמו הא למה זה דומה לזורק חץ במקום שאין בני אדם שם וראה חברו והוציא ראשו בכונה וקבלה והוזק בה עכ"ל פי' שידע שחברו זורק החץ והוציא ראשו בכוונה להסתכל שהרי אין לפרש שהוציא ראשו בכוונה להינזק, ולפי זה חולה שקנה בית דומה למוציא ראשו בכוונה, כי היה לו לאסוקי אדעתיה שלא יוכל לסבול הפטיש מה שאין כן בבריא ואחר כך חלה דמאי הוה ליה למעבד. וראיה ממסכת בבא קמא דף ל"ג עמוד א' מי שיצתה אבן מתחת ידו והוציא הלה את ראשו וקיבלה פטור עכ"ל שהיה צריך לאמר והוכה ומהו וקיבלה, אלא וקיבלה שהתכוון לכך כלשון קבלה בכל מקום וע"כ שידע שהלה זורק ואף על פי כן הוציא ראשו וכמשמעות הריב"ש. ועיין ברבנו חננאל שם שכתב שזורק האבן פטור מד' דברים וחייב בנזק וכן כתב הטור בחושן משפט סימן תכ"א ועיי"ש בבית יוסף ובב"ח, אבל לדעת הריב"ש יש לאמר שיש שני דינים, א' שאם לא ידע כלל שחברו זורק אבן והוציא ראשו אזי חברו חייב מיהת בנזק מה שאין כן אם ידע והוציא ראשו פטור מכלום. ומכל מקום שאר ראשונים לא חילקו בזה וכן פסק בסתם בחושן משפט סימן ת"כ סעיף ל' הזורק אבן ולאחר שיצאה מתחת ידו הוציא הלה ראשו מהחלון וקבלה פטור מכלום עכ"ל ואלמא תלוי בזורק וכל שלא ידע הזורק שיוציא הניזק את ראשו פטור. ושוב יש לאמר שגם הריב"ש מודה לזה ומה שנקט שהוציא ראשו בכונה עכ"ל קושטא קאמר שכן היה הדמיון במקרה שלפניו עיי"ש, אבל הוא הדין שלא בכוונה, וחזר הדין שגם מי שהיה בריא וחלה אינו יכול למחות בחברו שכבר החזיק בפטיש דדמי לזוכה מן ההפקר. יכול לעכב אפילו את הפטיש בתוך ביתו של חברו כמו שכתב בשו"ת הריב"ש סימן קצ"ו והביאו בשו"ת הרלב"ח שם וכן פסק הרמ"א בסימן קנ"ו סעיף ב'. ומכל מקום לע"ד גם הריב"ש מודה שבמה שאי אפשר בלי זה ואי אפשר במקום אחר גם חולה או איסתניס אינו יכול למחות, כי שם מיירי בעושה מלאכה בתוך ביתו על ידי הכאה באריגה וכן במשנה מיירי בקול הפטיש והרחיים ואטו כולי עלמא מכים באריגה ובפטיש וברחיים בתוך ביתם, אלא מיעוט אנשים מתפרנסים בתוך ביתם ומיעוט דמיעוט על ידי השמעת קול גדול המפריע לשכנים ולכן חולה או איסתניס יכול למחות וכמו בטבחים שגרמו לעורבים לבוא. אבל אינו דומה כלל לתנור בתוך ביתו שאי אפשר לבית בלי זה והוא מנהג כל העולם, ואם שכנו יכול למחות מה תקנתו של זה כמו שהביא המאירי מגדולי נרבונא והוא דרך השכנים ואי אפשר להזהר בזה כדברי הלבוש.
ומיהו בשו"ת הריב"ש שם כתב, השכן הוא המביא הגירי על עצמו הא למה זה דומה לזורק חץ במקום שאין בני אדם שם וראה חברו והוציא ראשו בכונה וקבלה והוזק בה עכ"ל פי' שידע שחברו זורק החץ והוציא ראשו בכוונה להסתכל שהרי אין לפרש שהוציא ראשו בכוונה להינזק, ולפי זה חולה שקנה בית דומה למוציא ראשו בכוונה, כי היה לו לאסוקי אדעתיה שלא יוכל לסבול הפטיש מה שאין כן בבריא ואחר כך חלה דמאי הוה ליה למעבד. וראיה ממסכת בבא קמא דף ל"ג עמוד א' מי שיצתה אבן מתחת ידו והוציא הלה את ראשו וקיבלה פטור עכ"ל שהיה צריך לאמר והוכה ומהו וקיבלה, אלא וקיבלה שהתכוון לכך כלשון קבלה בכל מקום וע"כ שידע שהלה זורק ואף על פי כן הוציא ראשו וכמשמעות הריב"ש. ועיין ברבנו חננאל שם שכתב שזורק האבן פטור מד' דברים וחייב בנזק וכן כתב הטור בחושן משפט סימן תכ"א ועיי"ש בבית יוסף ובב"ח, אבל לדעת הריב"ש יש לאמר שיש שני דינים, א' שאם לא ידע כלל שחברו זורק אבן והוציא ראשו אזי חברו חייב מיהת בנזק מה שאין כן אם ידע והוציא ראשו פטור מכלום. ומכל מקום שאר ראשונים לא חילקו בזה וכן פסק בסתם בחושן משפט סימן ת"כ סעיף ל' הזורק אבן ולאחר שיצאה מתחת ידו הוציא הלה ראשו מהחלון וקבלה פטור מכלום עכ"ל ואלמא תלוי בזורק וכל שלא ידע הזורק שיוציא הניזק את ראשו פטור. ושוב יש לאמר שגם הריב"ש מודה לזה ומה שנקט שהוציא ראשו בכונה עכ"ל קושטא קאמר שכן היה הדמיון במקרה שלפניו עיי"ש, אבל הוא הדין שלא בכוונה, וחזר הדין שגם מי שהיה בריא וחלה אינו יכול למחות בחברו שכבר החזיק בפטיש דדמי לזוכה מן ההפקר. יכול לעכב אפילו את הפטיש בתוך ביתו של חברו כמו שכתב בשו"ת הריב"ש סימן קצ"ו והביאו בשו"ת הרלב"ח שם וכן פסק הרמ"א בסימן קנ"ו סעיף ב'. ומכל מקום לע"ד גם הריב"ש מודה שבמה שאי אפשר בלי זה ואי אפשר במקום אחר גם חולה או איסתניס אינו יכול למחות, כי שם מיירי בעושה מלאכה בתוך ביתו על ידי הכאה באריגה וכן במשנה מיירי בקול הפטיש והרחיים ואטו כולי עלמא מכים באריגה ובפטיש וברחיים בתוך ביתם, אלא מיעוט אנשים מתפרנסים בתוך ביתם ומיעוט דמיעוט על ידי השמעת קול גדול המפריע לשכנים ולכן חולה או איסתניס יכול למחות וכמו בטבחים שגרמו לעורבים לבוא. אבל אינו דומה כלל לתנור בתוך ביתו שאי אפשר לבית בלי זה והוא מנהג כל העולם, ואם שכנו יכול למחות מה תקנתו של זה כמו שהביא המאירי מגדולי נרבונא והוא דרך השכנים ואי אפשר להזהר בזה כדברי הלבוש.
742
743וראיה מספר האגודה בשם ר"י שפרש קול היוצאין והנכנסין שבמשנה דהיינו בני אדם נכריים זולת בני החצר עכ"ל וכן כתב בספר חושן אהרן בסימן קנ"ו סעיף ב' מדעת עצמו ושלא כסמ"ע סעיף קטן י' עיי"ש. והכוונה היא שבדיירי החצר ותשמיש רגיל לצאת ולהכנס אינו יכול למחות ואפילו אם על ידי החנות יוצאים ונכנסים הדיירים יותר משהיו עושים ללא החנות, וכל שכן שאינו יכול לעכב את בני החצר מלצאת ולהכנס כהרגלם בלי חנות ואפילו בטענת חולי וכן לעלות ולרדת במדרגות הבנין אפילו אם הרעש והנדנוד מזיקים לו וכן כל יוצא בזה, ואם לא תאמר הכי לא שבקת חיים לכל בריה, וגם הרמב"ם והשלחן ערוך יודו בזה ואין כאן מחלוקת. והטעם נראה שכיון שאי אפשר לדור בלי זה אם כן אם החולה מעכב נמצא מזיק לאחרים ומאי אולמיה האי מהאי, ואף על פי שאין החולה עושה מעשה להזיק והאחרים עושים מעשה מכל מקום במה שהוא דרך העולם ידו על התחתונה.
743
744לכן מכל הלין טעמי לע"ד (פלוני) אינו יכול למנוע מילדים שישחקו בכדור בחצר. וטענת חצר השותפים אינה מועילה כיון שמנהג המקום הוא שילדים משחקים בחצרות ועיין בסימן קס"א סעיף ד' והוי כעל מנת כן נשתתפו. וקרוב לאמר שאם הוא מונע מהם אזי מזיק לשאר המשפחות ודומה לסימן קנ"ה סעיף כ"ב בהג"ה שצריך לעזוב את מקומו למנוע היזק לרבים והם יפצו אותו עיי"ש, והגם שאינו אשם אם אינו יכול לסבול עדיין בני הכפרים שם מי אשמים, וכל שכן דאיהו דאפסיד אדנפשיה שרכש הדירה בקומה ראשונה מעל לחצר.
744
745וראוי לדיירי הבנין להתפשר ולקבוע שעות ותנאים למשחקים וגם אסור לשחק בשעות המנוחה לפי תקנות העיר, אבל אם הוא ממשיך למנוע כל המשחקים יקוב הדין את ההר. והנה הדיירים אומרים שבהתדיינות שהיתה לפני שנתיים באו אל כבודו בשאלה האם (פלוני) רשאי לעכב תשלומיו לועד הבית והלה הסב את הדיון לשאלת המשחקים שבגללם לא רצה לשלם, וכבודו כתב בענין המשחקים והוסיף שלכן אין צורך להתיחס לשאלת התשלומים. ולע"ד מה ענין זה לזה, וכבודו התכוון לטוב וכמו שסיים שלום על ישראל עכ"ל אבל הלא בירושלמי מסכת תענית פרק ד' סוף הלכה ב' אמרו נעשה הדין נעשה אמת נעשה שלום.
745
746יהודה הרצל הנקין
746
747ביטול תורה בגבאי צדקה וקניית ספרי קודש מהוצאה שחורה
747
748ב"ה, ב' שבט תשמ"ג
748
749לאברך אחד
749
750יפה תארת השאלה בתלמיד ישיבה שהוא גבאי צדקה האם רשאי להאריך עם העניים הבאים אליו כיון שיש בזה ביטול תורה, כי תלמיד ישיבה מן הסתם זוכה לתמיכת הישיבה ואם הישיבה מקפדת על ביטול התורה אין לו רשות. אבל בלא זה העוסק במצוה פטור מן המצוה וכתב רבנו יונה ביסוד התשובה שגמילות חסדים היא גם לדבר על לב העני דברי פיוס להראות לו רצון טוב, ואם לבו נוקפו יפרוש מן התפקיד. ואין לתת לאחד יותר ממה שמגיע לו ולקפח את השני, והלא גובים צדקה בשנים ומחלקים בשלושה ולכן יצרף עמו אחרים.
750
751והאם מותר לקנות ספרים שנדפסו בלי רשות, לא בארת הפרטים וטיב הספרים והאם נדפסו בעבירה על דינא דמלכותא. בענין זה האריכו האחרונים ואולם הם עסקו במקרים שמדפיס אחד סדר דברים בדפוס ובא מדפיס אחר וסדר אותם דברים בדפוס מחדש שבזה דנו האם דברי תורה נגזלים ובחילוק שבין דברים חדשים לבין דברים מפורסמים כמו בשו"ת שואל ומשיב חלק א' סימן מ"ד ובית יצחק חלק יורה דעה חלק ב' סימן ע"ח, ויש שחילקו בין הגהת ספרים לבין חדושי תורה ופסקי הלכות שאסור להרויח מהם כמו בשו"ת חתם סופר חלק חושן משפט סימן ע"ט.
751
752אבל היום המדפיסים מצלמים את ההוצאות של אחרים ואם כן גוזלים גם את סדור הדפוס וסדור לדפוס בודאי נגזל ואסור. וגם החילוק שכתבו האחרונים בין אם המדפיס הראשון כבר מכר כל עותקיו או לא אינו שייך כששומר את לוחות הדפוס או מתכוון לצלם את ספרו ולוקח הדבר בחשבון מראש בחישוב הוצאות ההדפסה, עיין בשו"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק חושן משפט סימן כ"ד הובא בפתחי תשובה חושן משפט סימן קנ"ח סעיף קטן א'. והגם שהרבה כתבו שהאיסור חל על המדפיס ולא על הקונה אבל במקום שאין המדפיסים משגיחים באיסור יש לאסור גם על הקונה כמו שכתב בשו"ת חתם סופר שם סימן מ"א. לכן לע"ד אסור לקנות ספר מצולם כזה ואל תשכן באהליך עולה.
752
753יהודה הרצל הנקין
753
754הערות בדיני השבת אבידה
754
755ב"ה, כ"א מנחם אב תשמ"ג
755
756למחבר אחד
756
757מה שכבודו הבין בדברי הרי"ף בסוף מסכת יומא שמי שאינו מחזיר אבידה לבעלה שהוא אחד מכ"ד דברים המעכבים את התשובה, שמיירי ברואה אבידה ואינו נוטלה, עיין ברמב"ם הלכות תשובה פרק ד' הלכה ג' שלא פרש כן.
757
758(2)
ובזקן ואינה לפי כבודו, בשלחן ערוך בעל התניא בהלכות מציאה ופקדון סעיף ל"ו כתב שנכלל בדין זה אפילו איש נכבד מחמת מעלה אחרת כגון עושר או משפחה או ד"א ומפני זה הוא מתבייש מן הבריות שיודעים מעלתו וכו' עכ"ל. ומהמשך דבריו דייק כבודו שגם אם מסבה אחרת כגון מצב בריאותו ולא משום חוסר חשיבות הממון באופן שאף בשלו לא היה טורח מסבה זו, פטור בשל אחרים עכ"ל.
ובזקן ואינה לפי כבודו, בשלחן ערוך בעל התניא בהלכות מציאה ופקדון סעיף ל"ו כתב שנכלל בדין זה אפילו איש נכבד מחמת מעלה אחרת כגון עושר או משפחה או ד"א ומפני זה הוא מתבייש מן הבריות שיודעים מעלתו וכו' עכ"ל. ומהמשך דבריו דייק כבודו שגם אם מסבה אחרת כגון מצב בריאותו ולא משום חוסר חשיבות הממון באופן שאף בשלו לא היה טורח מסבה זו, פטור בשל אחרים עכ"ל.
758
759ולע"ד דבר זה תלוי בראשונים ויש בו שלוש שיטות. שיטה ראשונה שאין הפטור תלוי בכבוד דוקא, עיין בסמ"ג עשין ע"ד שכתב חכם או זקן או מכובד וכו' עכ"ל ובסמ"ק מצוה רנ"ב כתב זקן או מכובד עכ"ל ובארחות חיים סימן ל"ה אות ב' וכלבו סימן פ"ג כתבו זקן או נכבד עכ"ל ואלמא מכובד פטור מלהשיב אבידה אפילו אינו זקן וזקן אפילו אינו מכובד *(הג"ה) וכתב על זה מחבר אחר שיש לפרש כוונתם לכבוד מחמת זקנה דהוי גם מסוג הכבוד והכי קאמר זקן כיון שיש בו כבוד או מכובד אחר. וי"ל הטעם כי התורה חלקה כבוד לישישים שלכן נאמר מפני שיבה תקום, ולפי זה גם לדעת הסמ"ג ודעמיה אין לפטור זקן מטעם שאינו של כבוד.
ואולם במסכת בבא מציעא דף ל' עמוד ב' אמר רבא כל שבשלו מחזיר בשל חברו נמי מחזיר עכ"ל, ובחכמת שלמה הקשה אם כן מה חילוק יש בין זקן ואינה לפי כבודו לשאר בני אדם הלא הכל תלוי באם בשלו מחזיר וכו' ולא במה שהוא זקן ועיי"ש שנדחק לתרץ. ולא הבנתי, כי רבא קאי על הברייתא ומפרש מתי זקן ואינה לפי כבודו מיפטר ומתי לא, וזהו שכתב היראים השלם סימן קס"ח והתעלמות מהם וכו' כיצד כהן והיא בבית הקברות זקן ואינה לפי כבודו וכו' כיצד פירש רבא כל שבשלו מחזיר בשל חברו נמי מחזיר עכ"ל. ויותר מבואר ברמב"ם, וז"ל מצא שק או קופה אם היה חכם או זקן מכובד שאין דרכו ליטול כלים אלה בידו אינו חייב ליטפל בהן ואומד את דעתו אילו היו שלו אם היה מחזירן לעצמו כך חייב להחזיר של חבירו, ואם לא היה מוחל על כבודו אפילו היו שלו כך בשל חבירו אינו חייב להחזיר עכ"ל וקאי על החכם והזקן וזוהי כוונת הבית יוסף בסימן רס"ג, ולפי זה בשאר אדם שפיר חייב להחזיר בכל ענין כי התורה חייבתו ורק החכם נפטר ואזלא קושית מהרש"ל.
איברא בסמ"ג כתב מצא שק או קופה אם היה חכם או זקן או מכובד שאין דרכו ליטול כלים אלו בידו אינו חייב ליטפל בהן כללו של דבר כל שבשלו מחזיר בשל חברו מחזיר וכל שבשלו אינו מחזיר בשל חברו אינו מחזיר עכ"ל וכן בסמ"ק וארחות חיים והכלבו, ומשמע שכל בשלו וכו' מיירי בכל אדם והדרא קושית מהרש"ל לדוכתה מאי שנא זקן ואינה לפי כבודו משאר אדם. ועיין בסביב ליראיו על ספר יראים סימן ע"ר אות י"ד שדקדק בגמרא שרבא אמר כל שבשלו מחזיר בשל חברו נמי מחזיר עכ"ל אבל לא אמר גם את ההפך כל שבשלו אינו מחזיר בשל חברו נמי אינו מחזיר, ותרץ שלהפך לאו כללא הוא כי מי שאינו מחזיר בשלו מפני שנוהג סלסול וכבוד מדומה בעצמו עדיין לא מיפטר להשיב בשל חברו כי על שלו יכול לוותר ולא על של חברו ותרוץ זה כבר נמצא בדרישה בסימן רע"ב אות ח' עיי"ש, ברם אין הדיוק מוכרח כי את ההפך כבר אמרו במשנה בדף כ"ט עמוד ב' כל דבר שאין דרכו ליטול הרי זה לא יטול עכ"ל ולכן רבא לא היה צריך לאמרו. על כל פנים הלא הסמ"ג וכו' כתבו שאם בשלו מחזיר בשל חברו מחזיר וגם את ההפך שאם בשלו אינו מחזיר בשל חברו אינו מחזיר, וע"כ מפני שסוברים שבאמת הוי כללא שאם אינו מחזיר בשלו פטור בשל חברו והוא שפרשתי בדעתם שאפילו מטעמים שאינם של כבוד פטור כל שאינו משיב בשלו. ולעצם קושית מהרש"ל אין הכי נמי, וזקן לאו דוקא ורק אורחא דמילתא נקטו בברייתא ורבא כללא כייל, ועוד לפי מה שפרשתי זקן או מי שאינה לפי כבודו אם כן בברייתא הזכירו כמה אופנים ולכן בא רבא לכללם וכן לגבי פריקה.. והם מפרשים זקן ואינה לפי כבודו בוי"ו החילוק זקן או מי שאינה לפי כבודו, ובודאי פטור זקן שאינו מכובד הוא משום חולשתו וכחדוש כבודו.
ואולם במסכת בבא מציעא דף ל' עמוד ב' אמר רבא כל שבשלו מחזיר בשל חברו נמי מחזיר עכ"ל, ובחכמת שלמה הקשה אם כן מה חילוק יש בין זקן ואינה לפי כבודו לשאר בני אדם הלא הכל תלוי באם בשלו מחזיר וכו' ולא במה שהוא זקן ועיי"ש שנדחק לתרץ. ולא הבנתי, כי רבא קאי על הברייתא ומפרש מתי זקן ואינה לפי כבודו מיפטר ומתי לא, וזהו שכתב היראים השלם סימן קס"ח והתעלמות מהם וכו' כיצד כהן והיא בבית הקברות זקן ואינה לפי כבודו וכו' כיצד פירש רבא כל שבשלו מחזיר בשל חברו נמי מחזיר עכ"ל. ויותר מבואר ברמב"ם, וז"ל מצא שק או קופה אם היה חכם או זקן מכובד שאין דרכו ליטול כלים אלה בידו אינו חייב ליטפל בהן ואומד את דעתו אילו היו שלו אם היה מחזירן לעצמו כך חייב להחזיר של חבירו, ואם לא היה מוחל על כבודו אפילו היו שלו כך בשל חבירו אינו חייב להחזיר עכ"ל וקאי על החכם והזקן וזוהי כוונת הבית יוסף בסימן רס"ג, ולפי זה בשאר אדם שפיר חייב להחזיר בכל ענין כי התורה חייבתו ורק החכם נפטר ואזלא קושית מהרש"ל.
איברא בסמ"ג כתב מצא שק או קופה אם היה חכם או זקן או מכובד שאין דרכו ליטול כלים אלו בידו אינו חייב ליטפל בהן כללו של דבר כל שבשלו מחזיר בשל חברו מחזיר וכל שבשלו אינו מחזיר בשל חברו אינו מחזיר עכ"ל וכן בסמ"ק וארחות חיים והכלבו, ומשמע שכל בשלו וכו' מיירי בכל אדם והדרא קושית מהרש"ל לדוכתה מאי שנא זקן ואינה לפי כבודו משאר אדם. ועיין בסביב ליראיו על ספר יראים סימן ע"ר אות י"ד שדקדק בגמרא שרבא אמר כל שבשלו מחזיר בשל חברו נמי מחזיר עכ"ל אבל לא אמר גם את ההפך כל שבשלו אינו מחזיר בשל חברו נמי אינו מחזיר, ותרץ שלהפך לאו כללא הוא כי מי שאינו מחזיר בשלו מפני שנוהג סלסול וכבוד מדומה בעצמו עדיין לא מיפטר להשיב בשל חברו כי על שלו יכול לוותר ולא על של חברו ותרוץ זה כבר נמצא בדרישה בסימן רע"ב אות ח' עיי"ש, ברם אין הדיוק מוכרח כי את ההפך כבר אמרו במשנה בדף כ"ט עמוד ב' כל דבר שאין דרכו ליטול הרי זה לא יטול עכ"ל ולכן רבא לא היה צריך לאמרו. על כל פנים הלא הסמ"ג וכו' כתבו שאם בשלו מחזיר בשל חברו מחזיר וגם את ההפך שאם בשלו אינו מחזיר בשל חברו אינו מחזיר, וע"כ מפני שסוברים שבאמת הוי כללא שאם אינו מחזיר בשלו פטור בשל חברו והוא שפרשתי בדעתם שאפילו מטעמים שאינם של כבוד פטור כל שאינו משיב בשלו. ולעצם קושית מהרש"ל אין הכי נמי, וזקן לאו דוקא ורק אורחא דמילתא נקטו בברייתא ורבא כללא כייל, ועוד לפי מה שפרשתי זקן או מי שאינה לפי כבודו אם כן בברייתא הזכירו כמה אופנים ולכן בא רבא לכללם וכן לגבי פריקה.. והם מפרשים זקן ואינה לפי כבודו בוי"ו החילוק זקן או מי שאינה לפי כבודו, ובודאי פטור זקן שאינו מכובד הוא משום חולשתו וכחדוש כבודו.
759
760ושיטה שניה היא שהפטור תלוי בכבוד דוקא אבל כולל כל מיני כבוד, עיין ברמב"ם בהלכות גזלה ואבדה פרק י"א הלכה י"ג שכתב אם היה חכם או זקן מכובד וכו' עכ"ל והועתק בשלחן ערוך חושן משפט סימן רס"ג סעיף א' וכן דעת חדושי הר"ן דף ל"ג עמוד א'. והם מפרשים זקן ואינה לפי כבודו בוי"ו החיבור זקן שאינה לפי כבודו, וזקן היינו או חכם או זקן, או שהברייתא מתפרשת בזקן מכובד ורק נלמד חכם בכל שכן כי כבוד התורה עדיף ואפילו אינו מבוגר כמו שמוכח במסכת קדושין דף ל"ב עמוד ב'. וכן מוכח ממעשה אביי במסכת בבא מציעא דף ל' עמוד ב' שלא היה חייב להשיב אבידה אלולא שדר קלא בעיזי, והוא היה צעיר שהרי הוה יתיב קמיה רבה רבו שבעצמו לא האריך ימים עיין במסכת ראש השנה דף י"ח עמוד א', ומיהו אין זו ראיה כל כך כי כיון דהוה יתיב קמיה רבה מן הסתם היה עוסק בלימודו והעוסק במצוה פטור מן המצוה. והנה בטור סימן רס"ג כתב המוצא דבר שהוא מתבייש להחזירו וכו' עכ"ל ולא הזכיר חכם או זקן כלל, וכן פרש"י במשנה שם דף כ"ט עמוד ב' דבר שגנאי הוא לו שאדם חשוב הוא וכו' ופטור מהשבת אבידה דילפינן מוהתעלמת עכ"ל. ולכן בצעיר חשוב שלא בכבוד התורה וכגון בעל משרה רמה אפשר שהרמב"ם מחייבו להשיב אבידה שהרי אינו זקן מכובד ורש"י והטור פוטרים, אבל אינו מסתבר לע"ד אלא אורחא דמילתא נקט הרמב"ם זקן מכובד והוא הדין שאר נכבדים.
760
761ושיטה שלישית היא שרק חכם בתורה פטור מהשבת אבדה ולא זקן בעלמא, כן כתב הריטב"א בשם הרמב"ן הובא בשיטה מקובצת דף ל' עמוד א' בד"ה והתעלמת ובחדושי הריטב"א למסכת שבועות דף ל' עמוד ב' בד"ה האי צורבא דרבנן, וכן נראה ברא"ש עיי"ש וכן דעת הרמב"ם בפרוש המשניות בבבא מציעא אבל במשנה תורה חזר בו. ועיין בחדושי הר"ן בדף ל"ג שם שגם לגבי פריקה מפרש הרמב"ן זקן שקנה חכמה ובתפארת ישראל על המשניות כתב כן בפשיטות, וצ"ע כי לשון המשנה בדף ל"ג הוא זקן או חולה עכ"ל ושוה ללשון המשנה במסכת גיטין דף כ"ח עמוד א' המביא גט והניחו זקן או חולה וכו' עכ"ל ושם אינו מיירי בחכם. ועיין ברמב"ם הלכות רוצח פרק י"ג הלכה ג' שלא הזכיר חכם אצל פריקה.
761
762והנה הרא"ש כתב שאין לחכם רשות לזלזל בכבודו שמזלזל בכבוד התורה וכן הביא הטור וכן כתב הרמ"א, אבל אין כן דעת הרמב"ם בפרק י"א שם הלכה י"ז והסמ"ג ודעמיה והריטב"א במסכת שבועות שם ועוד ראשונים והשלחן ערוך אלא כיון שעושה כן לקיים את המצוה אדרבה זהו כבודו כמו שכתב בבית יוסף, וראיה מדוד שפזז וקרקר לפני הארון אף על פי שמלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. ומיהו מפורש כהרא"ש במכילתא דרשב"י פרשת משפטים פרק כ"ג, מנין אתה אומר היה אדם גדול או שהיה כהן והיא בבית הקברות או שחשיכה לילי שבת שאינו רשאי ליזקק לה ת"ל וחדלת פעמים שאתה חודל וכו' עכ"ל הרי שאסור לו לפרוק. ומדויק מה שמנו שם אדם גדול וכהן ולילי שבת בחדא מחתא כי בכולם איסורא קעביד אם פורק, מה שאין כן בברייתא בגמרא ובספרי פרשת ראה פיסקא רכ"ב ורכ"ה מנו כהן וזקן ושלו מרובה משל חברו ובכהן אסור להשיב או לפרוק ואילו בשלו מרובה משל חברו מותר ולכן אין להוכיח משם לגבי זקן.
762
763ורק צריך לדקדק בדעת הרא"ש שזקן ואינו לפי כבודו מיירי בחכם, הלא בשיטה מקובצת הביא בשמו שגם אשה פטורה מהשבת אבידה משום כל כבודה בת מלך פנימה עיי"ש שהשוה דין אשה לדין זקן ואלמא פטר גם בשאר מיני כבוד. ואין לאמר שכל כבודה הוא חיוב מדברי קבלה שאסור לאשה להתבזות והיינו הך הכם שאסור לו להתבזות ולאפוקי זקן בעלמא, זה אינו, כי בודאי אשה יכולה למחול על כבודה וכדביתהו דרב הונא במסכת שבועות דף ל' עמוד ב' ועיי"ש ברא"ש בעמוד א'. ובשו"ת פרי יצחק חלק א' סימן נ"ב האריך בזה עיי"ש בד"ה אלא וד"ה ומעתה נבא וד"ה וכן מיושב ולע"ד דבריו דחוקים בלשון הרא"ש. ויש להעיר במה שחידש שם שהחכם עצמו אינו מוזהר על כבודו ורק אחרים מוזהרים שלא לבזותו, שמכל מקום אם מבזה את עצמו גורם לאחרים לבזותו ועובר על ולפני עור. והנה מה שהובא בשיטה מקובצת בשם הרא"ש לפי הנראה הוא מתוספות הרא"ש, ובסתירה בין פסקיו לתוספותיו העיקר כפסקיו, ברם דרך תוספות הרא"ש להביא דעותיהם של אחרים בסתם אף שאינו סובר כן כמו שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן ל' עמוד צ"ג ולכן אפשר שאין כאן סתירה.
763
764ואולם מעיקרא ליכא קושיא לע"ד, כי אף שכתבתי שהרא"ש סובר כרמב"ן וריטב"א שרק חכם בתורה פטור מלהשיב אבידה וכן דייק בשו"ת פרי יצחק שם, אין זה מפורש ברא"ש ושפיר יש לאמר שגם הוא סובר שמשכחת זקן בעלמא שפטור משום והתעלמת. ובזה ניחא שבטור כתב המוצא דבר שהוא מתבייש להחזירו וכו' עכ"ל ולא הזכיר חכם ואילו בסוף דבריו העתיק דברי אביו בסתם, אלא בודאי דין זה אינו בחכם בלבד ורק מן הסתם תלמיד חכם הוא שפטור מלהחזיר כי אטו זקן עם הארץ אינו מחזיר אבידת עצמו ולכן כתב הרא"ש בחכם, ובזה מתורצים גם דברי הרמב"ם בפרוש המשניות שלא יסתרו לדבריו במשנה תורה עיי"ש. ושוב אתו שפיר דברי הרא"ש שגם נשים יקרות פטורות מלהשיב משום כל כבודה בת מלך פנימה דומיא דזקן.*(הג"ה) ומיהו נשים יקרות חייבות בעיקר ההשבה, כי הנה בזקן ואינה לפי כבודו יש שפטור מליטול אבידה כיון שהחפץ הוא בזוי כמו שאמרו במשנה בדף כ"ט עמוד ב' מצא שק או קופה או כל דבר שאין דרכו ליטול עכ"ל, ויש שפטור כיון שאין לו לגשת לאותו מקום וכמו כהן והבהמה היא בבית הקברות, והדוגמה בזקן היא שרואה אבידה במזבלה דרך הפתח שאין לו להכנס לשם ליטלה אף על פי שאם היתה לפניו ברחוב שפיר היה מגביהה, והיינו אין דרכו להגביה בעיר אף על פי שדרכו להגביה בשדה. ובאשה אין הבזיון בנטילת האבידה גופא אלא רק ביציאה מביתה כיון שכל כבודה בת מלך פנימה, וממילא אם אתרמי לה שהיא ברחוב ורואה אבידה חייבת ליטול וכמו שהיתה נוטלת את שלה בכהאי גוונא. ואף שתצטרך להכריז אחר כך וזה אינו בכבודה, הוי כדרכו להחזיר בשדה ואין דרכו להחזיר בעיר שנשאר בתיקו ופסק הרמב"ם להחמיר בשל תורה והרא"ש לא חלק עליו אלא משום שאסור לחכם לזלזל בכבודו וזה אינו שייך באשה, ועוד שיכולה להכריז על ידי אחרים. ולכן חייבת מן הסתם ליטול אבידה המונחת לפניה וזהו שאמרו במסכת קדושין דף ל"ד עמוד א' שחייבת באבידה.
764
765ולהלכה לגבי זקן שהוא מכובד אבל אינו ת"ח מצטרפים דעות רש"י ורמב"ם וחדושי הר"ן והטור עם הסמ"ג וסמ"ק וארחות חיים וכלבו לפטור אותו מלהשיב אבידה ושלא כרמב"ן וריטב"א, והוא הדין מכובד אפילו אינו זקן וכדעת הגרש"ז. ואולם בזקן שאינו מכובד ורק בא לפטור את עצמו מפני מצב בריאותו, בזה אין לנו אלא דעת הסמ"ג והסמ"ק וארחות חיים והכלבו וכנגדם מצטרפים רש"י והרמב"ם והר"ן והטור עם הרמב"ן והריטב"א לחייבו להשיב אבידה ושלא כחדוש כבודו. וזהו בחולשה בעלמא אבל בחלש הרבה או חולה פטור כדין זקן או חולה לגבי פריקה כמו שפרש המאירי שם שאין לו כח לעזור עכ"ל, ולא נצרכה שם אלא שלמרות שהוא עצמו אינו פורק מצוה לפרוק בשבילו, אבל לפטור אותו מלפרוק או מלהשיב אבידה פשיטא אונס רחמנא פטריה.
765
766ובשלחן ערוך בעל התניא שם סעיף ל"ז כתב שאין צריך לאמר אם לא הי' מחזירם לעצמו מחמת שלא היה חפץ לטרוח לישא אותם לביתו הואיל והם כלים פחותים ודמיהם מועטים ולא מפני שאינם לפי כבודו שהוא חייב מן הדין לטרוח בהן וכו' שהתורה לא חסה אלא על כבוד הבריות ולא על טורח גופו עכ"ל, ולפי האמור הדין דין אמת אם כי הסמ"ג ודעמיה פוטרים גם בזה, ואולם כמדומה העולם מקילים הרבה בזה ואולי סומכים על ראשונים אלה.
766
767אלא שיש לתרץ את מנהג העולם באופן אחר, כי הנה יש להסתפק במי שאינו טורח להשיב אבדה לעצמו שיהיה כמי שמאבד אותה לדעת, ושוב מצאתי ביראים השלם קס"ח ובקצר מצוה ע"ר שכתב ואם הבעלים עומדים ואינן רוצין לעזור להשיב פטור שאין זו אבידה שהרי הוא מאבדה בידים עכ"ל. ואין הכוונה דאיגלאי מילתא למפרע שבתחילה איבד אותה בידים, כי לשון מאבדה הוא בהווה ומשמע שכעת מאבד אותה ועוד שמי לא עסקינן באבידה בעלמא שלא ידע כשנפלה ממנו ורק כעת נודע לו ואינו טורח להחזירה. ואינו חולק על דעת ר"י בתשובות מיימוניות בסוף סדר נזיקין סימן י' עיי"ש כי שם מיירי בבעל שנמצא שם ורק אין בכוחו להשיב לבדו ועיין בתלמיד הרשב"א בדף ל"א עמוד א', ואילו היראים מיירי באינו רוצה לעזור כלל, וגם נראה שהוא הדין אפילו אין הבעל שם אלא ששמע עליה ואינו רוצה ללכת ולטרוח להשיבה ובזה לא מיירי ר"י.
767
768ובזה יש חילוק בין פטור החכם מלהשיב שהוא משום כבוד תורתו לבין פטור אדם אחר משום שאר מיני כבוד, לדעת הרא"ש שאסור לחכם להחזיר לפנים משורת הדין וממילא אסור גם להחזיר אבידת עצמו שהרי אם באבידת אחרים שיש מצוה אסור קל וחומר בשלו שאין מצוה, וגם הרמב"ם אינו חולק אלא באבידת אחרים אבל באבידת עצמו יודה שאסור לחכם לבזות את עצמו. ולכן אין החכם בגדר מאבד האבידה בידים שהרי אנוס הוא מצד האיסור להתבזות והוי כמי שאינו יכול להשיב בעצמו שחברו חייב להשיב לו, ועוד פשוט שהמוצא אבידה כזו של חכם צריך להחזירה למקום המשתמר ממש ולא למקום שיוצא ונכנס לשם ורואה את האבידה אף שבשאר אדם מועיל באופן זה כבחושן משפט סימן רס"ז סעיף א', כיון שהחכם אסור ליטול אותה לידיו ולכן מה תועיל ראייתו. ואולם בשאר אדם שמשום עושר או זקנה או משפחה ושאר מיני כבוד לא היה טורח להחזיר לעצמו אין חיוב על אחרים להחזיר אליו לדעת היראים דהוי כמאבדה בידים, ולדוגמה אבידה פחותת ערך מעשיר מופלג אף שיש בה שוה פרוטה. וכן בכל אדם בחפץ שבור אף שיש בה שוה פרוטה אצל קונה גרוטאות, ועיין במכילתא דרבי ישמעאל בפרשת משפטים על הכתוב אספתו שדרשו מציאה שדרכה להאסף להוציא את השבורה עכ"ל אף שגם בהמה שבורה שוה פרוטה, והטעם נראה דדמי לפירות מפוזרים בבבא מציעא דף כ"א עמוד א' שאף ששווים יותר מפרוטה מחשבים את הטירחה ואומדים שבעל הפירות הפקיר אותם. וכבודו נסתפק ברואה שוה פרוטה והגביה חצי פרוטה ואחר כך הגביה חצי פרוטה חאם חייב להחזיר, ולא הבנתי כי פשוט שמחשבים האבידה ביחד כמו בפירות מפוזרים.
768
769ומכאן חזרה למי שאינו משיב אבידה משום פחיתות ערכה ולא משום כבוד שאסר הגרש"ז, שמכל מקום אם רוב בני אדם שבאותו מקום אינם טורחים להחזיר אבידה כזו לעצמם מאיזה טעם שיהיה, שוב אין המוצא חייב להחזיר כי דנינן לה כאבידה בידים לדעת היראים ואתי שפיר מנהג העולם.
769
770(3)
בדין אבידת עכו"ם, עיין במאירי במסכת בבא קמא דף קי"ג עמוד ב' שכתב כל שהוא מעממין הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלקות על איזה צד אע"פ שאמונתם רחוקה מאמונתנו אינם בכלל זה אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו אף באבידה ואף בטעות ולכל שאר הדברים בלא שום חלוק עכ"ל. ועיי"ש בדף ל"ח עמוד א' שתלה בגויים הקדמונים דוקא מפני שאינם מקיימין שבע מצוות בני נח וכן פרש התורה תמימה בפרשת כי תצא פרק כ"ב אות כ"ב בלי לראות את המאירי. וצ"ע שסוף סוף אבידת אחיך כתיב, ואולי משום שבמכילתא דרבי ישמעאל שם על הכתוב כי תפגע שור איבך אמרו זהו גוי עובד אלילים דברי רבי יאשיה עכ"ל, שאף ששאר תנאים לא פרשו כן עיי"ש עדיין לדעת המאירי דיו לאוקים מחלקותם בעובד אלילים ממש. ועיין בילקוט שנויי גרסאות על הרמב"ם הוצאת פרנקל בהלכות גזלה ואבדה פרק י"א הלכה ג', ולע"ד הפריזו על המדה לבטל פשטות דברי המאירי בלי ראיה.
בדין אבידת עכו"ם, עיין במאירי במסכת בבא קמא דף קי"ג עמוד ב' שכתב כל שהוא מעממין הגדורים בדרכי הדת ועובדי האלקות על איזה צד אע"פ שאמונתם רחוקה מאמונתנו אינם בכלל זה אלא הרי הם כישראל גמור לדברים אלו אף באבידה ואף בטעות ולכל שאר הדברים בלא שום חלוק עכ"ל. ועיי"ש בדף ל"ח עמוד א' שתלה בגויים הקדמונים דוקא מפני שאינם מקיימין שבע מצוות בני נח וכן פרש התורה תמימה בפרשת כי תצא פרק כ"ב אות כ"ב בלי לראות את המאירי. וצ"ע שסוף סוף אבידת אחיך כתיב, ואולי משום שבמכילתא דרבי ישמעאל שם על הכתוב כי תפגע שור איבך אמרו זהו גוי עובד אלילים דברי רבי יאשיה עכ"ל, שאף ששאר תנאים לא פרשו כן עיי"ש עדיין לדעת המאירי דיו לאוקים מחלקותם בעובד אלילים ממש. ועיין בילקוט שנויי גרסאות על הרמב"ם הוצאת פרנקל בהלכות גזלה ואבדה פרק י"א הלכה ג', ולע"ד הפריזו על המדה לבטל פשטות דברי המאירי בלי ראיה.
770
771(4)
ולהשיב על ידי אחר, כבודו הביא מגליון מהרש"א ביורה דעה סימן רכ"א סעיף ג' שמסתפק במודר הנאה האם מותר להשיב אבידה כשיש שם אחר להחזיר, והביא מהגהות הגריעב"ץ במסכת נדרים דף מ"א עמוד ב' שבאר דברי הרא"ש באינו מרפא רפואת בהמתו שמיירי כשאפשר על ידי אחר ותמה כבודו היכן מצינו שיהיה פטור ממצוה כשאפשר לעשותה על ידי אחר. הנה בגליון מהרש"א הביא מפרוש הר"ן במסכת נדרים שם ושכן משמע ברא"ש שאין המודר הנאה יכול להחזיר כשיש אחר להחזיר, אף שרצה לחלק. ולע"ד דעת הרא"ש והר"ן היא שכשיש אחר להשיב לא עבר הראשון על לא תוכל להתעלם וממילא אינו חייב בהשב תשיבם וכמו בזקן ואינה לפי כבודו שתלוי האי בהאי, והציור הוא בשני אנשים שרואים אבידה ואטו צריכים להתקוטט מי יביא את האבידה לביתו כדי שכל אחד לא יעבור על לא תוכל להתעלם, אלא כיון שהאבידה מטופלת על ידי אחד מהם לא שייך איסור כי התורה לא הקפידה אלא שלא להניח את האבידה בלי השבה. וזו כוונת אריכות לשון הרמב"ם בהלכות גזלה ואבדה פרק י"א הלכה א' הרואה אבידת ישראל ונתעלם ממנה והניחה עובר וכו' עכ"ל.
ולהשיב על ידי אחר, כבודו הביא מגליון מהרש"א ביורה דעה סימן רכ"א סעיף ג' שמסתפק במודר הנאה האם מותר להשיב אבידה כשיש שם אחר להחזיר, והביא מהגהות הגריעב"ץ במסכת נדרים דף מ"א עמוד ב' שבאר דברי הרא"ש באינו מרפא רפואת בהמתו שמיירי כשאפשר על ידי אחר ותמה כבודו היכן מצינו שיהיה פטור ממצוה כשאפשר לעשותה על ידי אחר. הנה בגליון מהרש"א הביא מפרוש הר"ן במסכת נדרים שם ושכן משמע ברא"ש שאין המודר הנאה יכול להחזיר כשיש אחר להחזיר, אף שרצה לחלק. ולע"ד דעת הרא"ש והר"ן היא שכשיש אחר להשיב לא עבר הראשון על לא תוכל להתעלם וממילא אינו חייב בהשב תשיבם וכמו בזקן ואינה לפי כבודו שתלוי האי בהאי, והציור הוא בשני אנשים שרואים אבידה ואטו צריכים להתקוטט מי יביא את האבידה לביתו כדי שכל אחד לא יעבור על לא תוכל להתעלם, אלא כיון שהאבידה מטופלת על ידי אחד מהם לא שייך איסור כי התורה לא הקפידה אלא שלא להניח את האבידה בלי השבה. וזו כוונת אריכות לשון הרמב"ם בהלכות גזלה ואבדה פרק י"א הלכה א' הרואה אבידת ישראל ונתעלם ממנה והניחה עובר וכו' עכ"ל.
771
772וכיון שאינו עובר כשחברו מטפל באבידה לכן אפשר להיעשות שליח ליטול אבידה עבור חברו, וכבודו הביא מספר גידולי שמואל שנסתפק כשהכישה אחר בשליחות זקן ואינה לפי כבודו האם נתחייב הזקן, אבל היה אפשר להסתפק באותה מדה בכל אדם העושה שליח ליטול אבידה. והספק הוא שהרי השליח עצמו חייב לטפל באבידה ואטו מפני שנעשה שליח נפטר מלא תוכל להתעלם, וממילא יש לדון משום מילתא דאסר רחמנא אי עביד לא מהני לפי הסוברים כן במקום שאם יתבטל המעשה שוב לא עבר העושה על העבירה עיין בנתיבות המשפט סימן ר"ח אות א' ובשו"ת ר' עקיבא איגר סימן קע"ד, וכאן אם לא תועיל השליחות שוב יוכל השליח לכוון לטפל באבידה בעצמו ולא עבר על לא תוכל להתעלם. וכן יש לדון משום אין שליח לדבר עבירה כיון שעובר במה שאינו מטפל באבידה בעצמו, ומיהו כשהשליחות גופא אינה עבירה שהרי למשלח מותר לטפל באבידה יש סוברים שאין אומרים אין שליח לדבר עבירה עיין שו"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק אבן העזר סימן קי"א בד"ה שנית וסימן קי"ב בד"ה אות, אף על פי שלכאורה גם בזה שייך דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, ועל כל פנים רבים סוברים שבדיעבד אין השליחות מתבטלת עיין בנתיבות המשפט סימן קפ"ט וקצות החושן סימן ק"ה. ועוד יש לדון כי המגביה מציאה לחברו זכה חברו משום מיגו דאי בעי זכי לנפשיה זכי נמי לחבריה כמו שאמרו בבא מציעא דף ט' עמוד ב', ואם נאמר שגם הנוטל אבידה כדי שיטפל בה חברו הוי משום מיגו אזי אין אומרים מיגו לשים עצמו רשע עיין כללי מיגו בסוף סימן פ"ב אות כ"ד וכאן השליח נעשה רשע אם עובר על לא תוכל להתעלם. אבל כל זה אינו, כי לא עבר השליח שהרי לא התעלם והלך לו אלא גרם שהאבידה תטופל על ידי משלחו, וכן הרואה אבידה רשאי לבקש מאחר לטפל בה כמו שכתב בחדושי הריטב"א במסכת שבועות דף ל' שאדם שאינו רוצה ליטול אבידה משום כבוד עושרו שיתן מי שיעשה במקומו עכ"ל.
772
773(5)
בענין חפץ שניכר שעבר זמן רב מאז שנאבד, בבבא מציעא דף כ"ד עמוד ב' בתוספות ד"ה לבתר תריסר מבואר שצריך שיהיה באופן שבעל האבידה בעצמו יודע שניכר למוצא שעבר זמן רב ולכן מתיאש. וכבודו כתב שלא נתברר מהו שעור זמן רב, ועיין במסכת ברכות דף נ"ח עמוד ב' ברש"י ד"ה ככלי אובד שסתם יאוש בעלים הוא לאחר י"ב חודש ועיין בשו"ת נשמת כל חי חלק ב' חלק חושן משפט סימן ל"ה.
בענין חפץ שניכר שעבר זמן רב מאז שנאבד, בבבא מציעא דף כ"ד עמוד ב' בתוספות ד"ה לבתר תריסר מבואר שצריך שיהיה באופן שבעל האבידה בעצמו יודע שניכר למוצא שעבר זמן רב ולכן מתיאש. וכבודו כתב שלא נתברר מהו שעור זמן רב, ועיין במסכת ברכות דף נ"ח עמוד ב' ברש"י ד"ה ככלי אובד שסתם יאוש בעלים הוא לאחר י"ב חודש ועיין בשו"ת נשמת כל חי חלק ב' חלק חושן משפט סימן ל"ה.
773
774(6)
ובשיטת הרמב"ם בספק הנוח, שכתב בפרק ט"ו הלכה א' כל המוצא אבידה וכו' אם מצאה דרך הנחה אסור ליגע בה וכו' אפילו נסתפק לו הדבר ולא ידע אם דבר זה אבוד או מונח הרי זה לא יגע בו ואם עבר ונטלו אסור לו להחזירו לשם ואם היה דבר שאין בו סימן זכה בו עכ"ל, והקשה במגיד משנה היאך יזכה בו והלא קודם יאוש בא לידו וכו' אפילו ספק הינוח ודאי לא זכה בו דהא ספקא הוא אם הוא דרך נפילה וזכה בו כדין המוצא דבר שאין בו סימן או שהוא דרך הנחה והרי בא לידו קודם יאוש וספקא בכה"ג לחומרא וכמו שכתבתי בפי"ד (הלכה ה') עכ"ל. והאריכו בזה בבית יוסף ובאחרונים בסימן ר"ס סעיף ט' עיין הרשימה בבית המפתח בהוצאת פרנקל.
ובשיטת הרמב"ם בספק הנוח, שכתב בפרק ט"ו הלכה א' כל המוצא אבידה וכו' אם מצאה דרך הנחה אסור ליגע בה וכו' אפילו נסתפק לו הדבר ולא ידע אם דבר זה אבוד או מונח הרי זה לא יגע בו ואם עבר ונטלו אסור לו להחזירו לשם ואם היה דבר שאין בו סימן זכה בו עכ"ל, והקשה במגיד משנה היאך יזכה בו והלא קודם יאוש בא לידו וכו' אפילו ספק הינוח ודאי לא זכה בו דהא ספקא הוא אם הוא דרך נפילה וזכה בו כדין המוצא דבר שאין בו סימן או שהוא דרך הנחה והרי בא לידו קודם יאוש וספקא בכה"ג לחומרא וכמו שכתבתי בפי"ד (הלכה ה') עכ"ל. והאריכו בזה בבית יוסף ובאחרונים בסימן ר"ס סעיף ט' עיין הרשימה בבית המפתח בהוצאת פרנקל.
774
775הנה ממה שפשוט למגיד משנה שאם הוא דרך נפילה זכה בו צריך לאמר שמיירי באופן שיש לתלות שהבעלים ידעו מנפילתו, שאם לא כן הוי יאוש שלא מדעת כמו בפרק י"ד שם. והקושיא היא שמא הוא הנוח ולא נפילה ולמה יזכה בו מספק, ולזה יש לאמר דשאני ספק הנוח מיאוש שלא מדעת, כי ביאוש שלא מדעת כיון שלא ידע שנפל אי אפשר שהתיאש כלל מה שאין כן בהנוח כיון שהניחו במקום שאינו משתמר או אינו משתמר אלא קצת הרי מעלה על דעתו שאפשר שאחר יטלנו ושוב לא יוכל להחזירה כיון שאין בו סימן, ולכן גמר ומתיאש למפרע ובדומה לתאנה הנוטה לדרך במסכת בבא מציעא דף כ"א עמוד ב' ופרש"י כיון שידיע שנתרא מעיקרא מיאש וכו' עכ"ל. אבל ביאוש שלא מדעת גם הרמב"ם מודה שיהא מונח עד שיבוא אליהו, וכן לפי פרוש הנתיבות המשפט בסימן ר"ס אות י"ג ספק הנוח אינו דוגמה ליאוש שלא מדעת. ולפי חילוק זה היה נראה שגם בודאי הנוח אם נטל זכה בו לדעת הרמב"ם וכן משמע במגיד משנה והגר"א, ברם יכולנא לפרש דעת הרמב"ם שמיירי רק בספק הנוח לפי מה שכתבו התוספות שם בד"ה תאנה שבעל האילן מתיאש לפי שסבור שהמוצא יקחנה כי הוא לא ידע שנפלה מן האילן עכ"ל, והוא הדין בספק הנוח היינו שאין צורתו מוכיחה שהוא דרך הנחה אזי הבעל מתיאש לפי שסובר שהמוצא לא ידע שהונח בכוונה ולכן יטלנו, מה שאין כן בודאי הנוח שצורתו מוכיחה עליו.
775
776(7)
כבודו כתב שבנפילה אין המקום סימן כיון שאין הבעלים יודעים היכן נפל שיתן סימן המקום. ולע"ד לאו פסיקא היא אלא בדרך ממש אבל בחדר המתנה על כסא מסויים או בדרך במקום שרגילים להנפש בו וכל כיוצא בזה הוי סימן, ואי אפשר לקבוע מסמרים בזה אלא הכל לפי הענין. ואפשר שזמן מדויק נמי הוי סימן, ובימי הגמרא לא דקדקו בזמן כל כך כמו שמבואר במשנה במסכת סנהדרין דף ה' עמוד ב' ובמסכת פסחים דף י"ב עמוד ב' שהיו טועים בשתים או שלוש שעות ביום, וגם אינו מצוי שהמאבד והמוצא שניהם ידעו זמן האבידה.
כבודו כתב שבנפילה אין המקום סימן כיון שאין הבעלים יודעים היכן נפל שיתן סימן המקום. ולע"ד לאו פסיקא היא אלא בדרך ממש אבל בחדר המתנה על כסא מסויים או בדרך במקום שרגילים להנפש בו וכל כיוצא בזה הוי סימן, ואי אפשר לקבוע מסמרים בזה אלא הכל לפי הענין. ואפשר שזמן מדויק נמי הוי סימן, ובימי הגמרא לא דקדקו בזמן כל כך כמו שמבואר במשנה במסכת סנהדרין דף ה' עמוד ב' ובמסכת פסחים דף י"ב עמוד ב' שהיו טועים בשתים או שלוש שעות ביום, וגם אינו מצוי שהמאבד והמוצא שניהם ידעו זמן האבידה.
776
777(8)
בגדר תלמיד חכם שמחזירים לו בטביעת עין, הנה בגמרא בדף כ"ג עמוד ב' אמרו לאהדורא לצורבא מרבנן וכו' עכ"ל ועיין במסכת תענית דף ד' עמוד א' שפרש"י בחור חריף מה שאין כן תלמיד חכם זקן נקרא ההוא מרבנן. אבל הרמב"ם בפרק י"ד הלכה י"ג נקט ת"ח ותלמיד ותיק וכן הוא בשלחן ערוך סימן רס"ב סעיף כ"א ומשמע שבא להוציא בחור חריף, וצ"ע מתי נקרא תלמיד ותיק, ועיין בשו"ת מהר"י ברונא סימן ק"ב שפרש צורבא מרבנן שהוא גדול הדור הפך מפרש"י. וברמ"א כתב שכל תלמיד חכם הוא בחזקת שאינו משנה בדבורו והוא מהגהות אשר"י בשם אור זרוע ושם נקט צורבא מרבנן, אבל הלא בפסקי אור זרוע במסכת בבא מציעא דף כ"ד עמוד א' למד מהרמב"ם, ולכן לע"ד בחור אף על פי שהוא חריף טובא צריך להביא ראיה שאינו משנה בדבורו.
בגדר תלמיד חכם שמחזירים לו בטביעת עין, הנה בגמרא בדף כ"ג עמוד ב' אמרו לאהדורא לצורבא מרבנן וכו' עכ"ל ועיין במסכת תענית דף ד' עמוד א' שפרש"י בחור חריף מה שאין כן תלמיד חכם זקן נקרא ההוא מרבנן. אבל הרמב"ם בפרק י"ד הלכה י"ג נקט ת"ח ותלמיד ותיק וכן הוא בשלחן ערוך סימן רס"ב סעיף כ"א ומשמע שבא להוציא בחור חריף, וצ"ע מתי נקרא תלמיד ותיק, ועיין בשו"ת מהר"י ברונא סימן ק"ב שפרש צורבא מרבנן שהוא גדול הדור הפך מפרש"י. וברמ"א כתב שכל תלמיד חכם הוא בחזקת שאינו משנה בדבורו והוא מהגהות אשר"י בשם אור זרוע ושם נקט צורבא מרבנן, אבל הלא בפסקי אור זרוע במסכת בבא מציעא דף כ"ד עמוד א' למד מהרמב"ם, ולכן לע"ד בחור אף על פי שהוא חריף טובא צריך להביא ראיה שאינו משנה בדבורו.
777
778ועוד בפסקי אור זרוע שם כתב שאפילו במקום דלא שכיחי תלמידי חכמים אם אמר צורבא מרבנן הפסדתי כלים קודם שמצאו זח ואפי' אמר כלי סתם חייב להכריז ואי לא שכיהי צורבי מרבנן וגם לא אמר קודם לכן שהפסיד אינו חייב להכריז והרי אלו שלו עכ"ל הרי שזכה בו המוצא לגמרי, וזה שלא כדעת הבית יוסף והב"ח בדעת הרמב"ם שאף אם לא הכריז אם בא תלמיד חכם ואמר שנאבד לו חייב להראות לו.
778
779(9)
ובמחלוקת האם שומר אבידה הוא שומר חנם או שומר שכר, עיין במלאכת שלמה בפרק ב' משנה ו' שלא נחלקו רבא ורב יוסף אלא אחרי שהכריז המוצא ולא באו הבעלים. ובלחם משנה הלכות נדרים פרק ז' הלכה א' פרש כן בדעת הרמב"ם שהמוצא נעשה שומר חנם עד שהכניס את האבידה לביתו ושומר שכר אחר כך, וכן משמע ברמב"ם הלכות גזלה ואבדה פרק י"ב הלכה י' שכתב הכריז או הודיע ולא באו הבעלים תהיה המציאה מונחת אצלו וכו' וכל זמן שהאבידה אצלו וכו' ששומר אבידה כשומר שכר עכ"ל. וקצת משמע כן במסכת בבא מציעא דף כ"ט עמוד א' ושאר מקומות שומר אבידה רבא אמר וכו' עכ"ל ולא נקטו הנוטל אבידה. ובחכמת שלמה בחושן משפט סימן רס"ז סעיף ט"ז ציין להקשות על הלחם משנה ואין הספר שציין עליו בידי. ובאמת גם ברש"י מבואר שמיירי רק אחרי שהכניס את האבידה לביתו, כי בדף פ"ב עמוד א' בד"ה שומר אבידה כתב שמצא אבידה והכניסה לתוך ביתו כדכתיב (דברים כ״ב:ב׳) ואספתו אל תוך ביתך עכ"ל וכן במסכת בבא קמא דף נ"ו עמוד ב' בד"ה שומר אבדה פרש"י הכניס אבידת חברו לתוך ביתו כדכתיב ואספתו אל תוך ביתך עכ"ל ואם כן מהו דין המוצא קודם שהכניס לביתו לפרש"י, אלא מחוורתא כדברי האחרונים שעד אז הוי שומר חנם.
ובמחלוקת האם שומר אבידה הוא שומר חנם או שומר שכר, עיין במלאכת שלמה בפרק ב' משנה ו' שלא נחלקו רבא ורב יוסף אלא אחרי שהכריז המוצא ולא באו הבעלים. ובלחם משנה הלכות נדרים פרק ז' הלכה א' פרש כן בדעת הרמב"ם שהמוצא נעשה שומר חנם עד שהכניס את האבידה לביתו ושומר שכר אחר כך, וכן משמע ברמב"ם הלכות גזלה ואבדה פרק י"ב הלכה י' שכתב הכריז או הודיע ולא באו הבעלים תהיה המציאה מונחת אצלו וכו' וכל זמן שהאבידה אצלו וכו' ששומר אבידה כשומר שכר עכ"ל. וקצת משמע כן במסכת בבא מציעא דף כ"ט עמוד א' ושאר מקומות שומר אבידה רבא אמר וכו' עכ"ל ולא נקטו הנוטל אבידה. ובחכמת שלמה בחושן משפט סימן רס"ז סעיף ט"ז ציין להקשות על הלחם משנה ואין הספר שציין עליו בידי. ובאמת גם ברש"י מבואר שמיירי רק אחרי שהכניס את האבידה לביתו, כי בדף פ"ב עמוד א' בד"ה שומר אבידה כתב שמצא אבידה והכניסה לתוך ביתו כדכתיב (דברים כ״ב:ב׳) ואספתו אל תוך ביתך עכ"ל וכן במסכת בבא קמא דף נ"ו עמוד ב' בד"ה שומר אבדה פרש"י הכניס אבידת חברו לתוך ביתו כדכתיב ואספתו אל תוך ביתך עכ"ל ואם כן מהו דין המוצא קודם שהכניס לביתו לפרש"י, אלא מחוורתא כדברי האחרונים שעד אז הוי שומר חנם.
779
780(10)
ובדין שומר שמסר לשומר, בשלחן ערוך בעל התניא בסעיף ל"ב כתב ששומר אבידה יכול למסור אותה לאחר כיון שלא נעשה שומר עליה אלא ממצות המקום ובכל המצוות שלוחו של אדם כמותו עכ"ל. וכבודו ציין לתשובת הרשב"א שהביא הבית יוסף בסימן רל"ה והיא בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן תתקצ"ז, אבל לא ידעתי מה ראיה משם, אלא הוא מבואר באבן עזרא בפרשת כי תצא פרק כ"ב פסוק ב' שאחר שבאר את סמיכות ענין השבת אבידה לכי תצא למלחמה כתב ואספתו אם היית שב או בצווי שתפקידנו ביד אחר עכ"ל.
ובדין שומר שמסר לשומר, בשלחן ערוך בעל התניא בסעיף ל"ב כתב ששומר אבידה יכול למסור אותה לאחר כיון שלא נעשה שומר עליה אלא ממצות המקום ובכל המצוות שלוחו של אדם כמותו עכ"ל. וכבודו ציין לתשובת הרשב"א שהביא הבית יוסף בסימן רל"ה והיא בשו"ת הרשב"א חלק א' סימן תתקצ"ז, אבל לא ידעתי מה ראיה משם, אלא הוא מבואר באבן עזרא בפרשת כי תצא פרק כ"ב פסוק ב' שאחר שבאר את סמיכות ענין השבת אבידה לכי תצא למלחמה כתב ואספתו אם היית שב או בצווי שתפקידנו ביד אחר עכ"ל.
780
781ועיין בספרי שדרשו ואספתו אל תוך ביתך ולא אל בית אחר עכ"ל ובמלבי"ם ותורה תמימה פרשו משום ששומר שמסר לשומר חייב, ולע"ד אינו דומה, כי בשומר בעלמא אין בעל החפץ רוצה שיהיה פקדונו ביד אחר מה שאין כן באבידה שבלאו הכי אינו יודע מי נטל אותה. ומדברי הספרי אין ראיה כי י"ל שמיירי במוצא אבידה ורוצה להניח אותה ברשותו של אחר כדי שהלה ישמור עליה בעל כרחו, אבל לעולם רשאי למנות שומר במקומו אם מסכים לכך. ויש להביא ראיה מהספרי עצמו שאם מסר האבידה לאחר פטור, ממה שדרשו החזירה למקום שראוה אחרים ולא נטפלו בה נגנבה או אבדה חייב באחריותה עכ"ל ואלמא אם נטפלו בה ואחר כך נגנב או נאבך שפיר פטור הראשון אף על פי שלא כדין עשה במה שהוציאה מרשותו, ועל כרחך הטעם הוא משום ששומר שמסר לשומר פטור באבידה ולכן כיון שהאחרים קבלו על עצמם הרי באו במקומו. ורק אם לא קבלו על עצמם לא נפטר הראשון, וזהו הנוסח האחר בספרי שהביא רבנו הלל, וז"ל החזירה למקום שראוה אחרים לא יטפלו בה נגנבה או אבדה חייב באחריותה עד שיכניסנה לרשותו עכ"ל ופרש שאינם חייבים לטפל בה כיון שהראשון נתחייב בה*(הג"ה) לדעת נוסח זה בספרי כיון שהמוצא חייב באחריותה פקע מן החפץ דין אבידה לגבי אחרים. ואין כן דעת מהר"ם ב"ב במרדכי מסכת בבא בתרא סימן תקס"ד שנשאל ברחל שגנבה מבעלה ומסרה ללאה והחזירה לאה לרחל, וכתב דבנדון זה דלא אבידה מדעת היא אפילו כשהן ביד רחל מיחייב בהו כל אדם להצילם מידה ולהשיבם לבעלה עכ"ל וכן כתב שכל אדם אי חזי אריה דעאל אז אי מצי להציל מצוה להציל משום השבת אבידה עכ"ל עיי"ש כי כל הצלת ממונו של חברו יש בה משום השבת אבידה. ולפי שיטה זו כתב בספר תשב"ץ לתלמידו של מהר"ם סימן תצ"ה שאם יודע ששכח אחד מבעלי חוביו הרי הוא מוזהר בעשה ובלא תעשה להראותם לו, בעשה דהשב תשיבם ולא תעשה דלא תוכל לחתעלם עכ"ל. ולנוסח הספרי שהביא רבנו הלל החזירה למקום שראוה אחרים לא יטפלו בה וכו' עכ"ל קשה למה לא יטפלו בה ומאי שנא מאם ראו האבידה בידו של המוצא שעומד להאבידה שמצוה להצילה מידו לדעת מהר"ם, אלא בודאי מהר"ם לא גרס כן אלא כנוסח שלנו.
ולפי זה הוי מחלוקת בין רבנו הלל וכן הוא בהגהות וביאורי הספרי המיוחס לראב"ד לבין מהר"ם ב"ב, אכן לע"ד לא נחלקו אלא בראוה אחרים בלבד שאז לדעת רבנו הלל לפי הנוסח שלו בספרי אינם חייבים לטפל בה ולדעת מהר"ם חייבים, מה שאין כן אם נטלו האחרים אותה לידם כולי עלמא מודו שחייבים עליה מדין אבידה ובזה מיירי בתשובת הרא"ש שבטור חושן משפט סימן שמ"ח והרמ"א שם סעיף ז'. ועיין ברבנו בחיי בפרשת כי תצא, וז"ל וזה שאמר לא תוכל להתעלם אין להבין אותו בהשבת אבדה בלבד אלא הוא הדין בשאר כל הפרטים ושאר כל התועלות שביד האדם להביאם לחברו או להסיר ולדחות נזקו ממנו הרי הוא חייב בכולם וכענין שאמר הכתוב ואהבת לרעך כמוך עכ"ל וכדעת מהר"ם, ומיהו נראה שרבנו בחיי דרך מוסר קאמר ולא שעובר בלאו ממש, וזהו שכתב אין להבין אותו וכו' עכ"ל ותלה בואהבת לרעך כמוך ולא הזכיר השב תשיבם מה שאין כן מהר"ם. ועוד עיין בהערות הרב שעוועל ז"ל שם בשם ספר בעי חיי., וכל זה כשהחזיר האבידה למקום שראוה בלבד אבל אם התנה עמהם שישמרו עליה מותר אף לכתחילה.
ולפי זה הוי מחלוקת בין רבנו הלל וכן הוא בהגהות וביאורי הספרי המיוחס לראב"ד לבין מהר"ם ב"ב, אכן לע"ד לא נחלקו אלא בראוה אחרים בלבד שאז לדעת רבנו הלל לפי הנוסח שלו בספרי אינם חייבים לטפל בה ולדעת מהר"ם חייבים, מה שאין כן אם נטלו האחרים אותה לידם כולי עלמא מודו שחייבים עליה מדין אבידה ובזה מיירי בתשובת הרא"ש שבטור חושן משפט סימן שמ"ח והרמ"א שם סעיף ז'. ועיין ברבנו בחיי בפרשת כי תצא, וז"ל וזה שאמר לא תוכל להתעלם אין להבין אותו בהשבת אבדה בלבד אלא הוא הדין בשאר כל הפרטים ושאר כל התועלות שביד האדם להביאם לחברו או להסיר ולדחות נזקו ממנו הרי הוא חייב בכולם וכענין שאמר הכתוב ואהבת לרעך כמוך עכ"ל וכדעת מהר"ם, ומיהו נראה שרבנו בחיי דרך מוסר קאמר ולא שעובר בלאו ממש, וזהו שכתב אין להבין אותו וכו' עכ"ל ותלה בואהבת לרעך כמוך ולא הזכיר השב תשיבם מה שאין כן מהר"ם. ועוד עיין בהערות הרב שעוועל ז"ל שם בשם ספר בעי חיי., וכל זה כשהחזיר האבידה למקום שראוה בלבד אבל אם התנה עמהם שישמרו עליה מותר אף לכתחילה.
781
782(11)
ומה שהביא שהמוצא מעות אסור להשתמש בהן, נראה שבתנאי אינפלציה ישתנה הדין משום ראה היאך תשיבנו לו שאם יניח מעות הרבה יפסידו רוב ערכן ולכן חייב להשקיע בהן או להחליפן למטבע שאינו מפסיד מערכו, וכן במעות שקבל עבור מכירת האבידה.
ומה שהביא שהמוצא מעות אסור להשתמש בהן, נראה שבתנאי אינפלציה ישתנה הדין משום ראה היאך תשיבנו לו שאם יניח מעות הרבה יפסידו רוב ערכן ולכן חייב להשקיע בהן או להחליפן למטבע שאינו מפסיד מערכו, וכן במעות שקבל עבור מכירת האבידה.
782
783(12)
בדיני החזרת אבידה, כבודו כתב שאחרי שהודיע לבעלים אינו חייב לטרוח יותר אלא הם יבואו לקחתה. לע"ד אינו משמע כן ברמב"ן על הכתוב ואם לא קרוב אחיך אליך שכתב שאינו קרוב אצלך כי אינך מתחייב ללכת אל ארץ אחרת עם האבידה להשיבה אליו וכו' עכ"ל ואלמא שלא בארץ אחרת שפיר מתחייב, ועיי"ש ובר"י אבוהב שבעירו יש לו להוליכה אליו. וכן פשטות לשון השבה שבכתוב ולא נאמר מסירה או נתינה. ואינו דומה למה שכתבתי למעלה בדעת היראים שאם אינו טורח להשיב לעצמו הוי כמאבדה בידים, כי שם מיירי קודם שהמוצא נטל אותה מה שאין כן אחרי שנטל אותה אם הבעלים אינם רוצים לטרוח מכל מקום צריך להחזיר להם. ואינו דומה לפריקה וטעינה דבעינן עמו כי בהשבת האבידה אי אפשר שיטרחו שניהם.
בדיני החזרת אבידה, כבודו כתב שאחרי שהודיע לבעלים אינו חייב לטרוח יותר אלא הם יבואו לקחתה. לע"ד אינו משמע כן ברמב"ן על הכתוב ואם לא קרוב אחיך אליך שכתב שאינו קרוב אצלך כי אינך מתחייב ללכת אל ארץ אחרת עם האבידה להשיבה אליו וכו' עכ"ל ואלמא שלא בארץ אחרת שפיר מתחייב, ועיי"ש ובר"י אבוהב שבעירו יש לו להוליכה אליו. וכן פשטות לשון השבה שבכתוב ולא נאמר מסירה או נתינה. ואינו דומה למה שכתבתי למעלה בדעת היראים שאם אינו טורח להשיב לעצמו הוי כמאבדה בידים, כי שם מיירי קודם שהמוצא נטל אותה מה שאין כן אחרי שנטל אותה אם הבעלים אינם רוצים לטרוח מכל מקום צריך להחזיר להם. ואינו דומה לפריקה וטעינה דבעינן עמו כי בהשבת האבידה אי אפשר שיטרחו שניהם.
783
784ובדברי הרמב"ן שאינו מתחייב ללכת לארץ אחרת עיין במסכת בבא קמא דף קי"ח עמוד א' שאמרו אבידה ופקדון לא ניתנו ליתבע אלא במקומן עכ"ל פי' באתרא של השומר וכן נראה במאירי, ושלא כמו שכתב בים של שלמה במקום שמצא בין בעיר בין ביישוב עכ"ל אטו מי שמצא אבידה במדבר והוליכה לביתו כדין יצטרך להטריח את עצמו למדבר להשיב אותה לבעלה.
784
785וכבודו כתב שאם החזיר האבידה למקום שדרכו לראותה ובמקרה לא עבר שם באותו יום לא קיים המצוה וחייב באחריותה. לכאורה זו דעת הרא"ה הובאה בשיטה מקובצת אבל שאר ראשונים חולקים עליו.
785
786(13)
בשעור הכרזה בבתי כנסיות ובתי מדרשות, הנה בתוספתא בבא מציעא פרק ב' הלכה ו' אמרו בראשונה היו מכריזין עליה ג' רגלים ואחר הרגל האחרון ז' ימים, ומשחרב בית המקדש התקינו שיהיו מכריזין עליה ל' יום, ומן הסכנה ואילך התקינו שיהא מודיע לשכניו ולקרוביו ולמיודעיו ולאנשי עיר ודיו עכ"ל. במנחת בכורים שם ובמראה הפנים בירושלמי שם פרק ב' הלכה ו' פרשו שמשחרב בית המקדש היינו בתקופת בית שני אחרי חורבן בית ראשון שאז היו מכריזים אחרי הרגל האחרון ל' יום ולעומת בבית ראשון שהיו מכריזים ז' יום כמו שאמרו בגמרא בדף כ"ח עמוד א', אבל נראה דוחק בלשון, אלא משחרב הבית היינו בית שני והתוספתא מכוונת כנגד הברייתא בעמוד ב' שם משחרב בית המקדש שיבנה במהרה בימינו התקינו שיהיו מכריזין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות עכ"ל וג' בבות שבתוספתא הם כנגד ג' בבות שבברייתא. ולפי זה זמן ההכרזה בבתי הכנסת הוא ל' יום. ולשון ולאנשי עירו שבתוספתא צ"ע ובירושלמי לא גרסו ליה.
בשעור הכרזה בבתי כנסיות ובתי מדרשות, הנה בתוספתא בבא מציעא פרק ב' הלכה ו' אמרו בראשונה היו מכריזין עליה ג' רגלים ואחר הרגל האחרון ז' ימים, ומשחרב בית המקדש התקינו שיהיו מכריזין עליה ל' יום, ומן הסכנה ואילך התקינו שיהא מודיע לשכניו ולקרוביו ולמיודעיו ולאנשי עיר ודיו עכ"ל. במנחת בכורים שם ובמראה הפנים בירושלמי שם פרק ב' הלכה ו' פרשו שמשחרב בית המקדש היינו בתקופת בית שני אחרי חורבן בית ראשון שאז היו מכריזים אחרי הרגל האחרון ל' יום ולעומת בבית ראשון שהיו מכריזים ז' יום כמו שאמרו בגמרא בדף כ"ח עמוד א', אבל נראה דוחק בלשון, אלא משחרב הבית היינו בית שני והתוספתא מכוונת כנגד הברייתא בעמוד ב' שם משחרב בית המקדש שיבנה במהרה בימינו התקינו שיהיו מכריזין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות עכ"ל וג' בבות שבתוספתא הם כנגד ג' בבות שבברייתא. ולפי זה זמן ההכרזה בבתי הכנסת הוא ל' יום. ולשון ולאנשי עירו שבתוספתא צ"ע ובירושלמי לא גרסו ליה.
786
787וכבודו כתב שהיום נוהגים להכריז בבתי כנסת על ידי פתקאות וכן הוא בילקוט מעם לועז בפרשת כי תצא, ולפי הנ"ל צריכים להשאיר הפתקאות ל' יום. ואולם אין זה מספיק לע"ד וצריכים לתלות גם במכולת ובקיוסקים וכו' ואם תולה בסמוך למקום האבידה עדיף טפי, חדא שרבים בעו"ה אינם מבקרים בבתי הכנסת ומכל מקום מחזירים לסתם בני אדם בסימנים מובהקים כהכרעת הש"ך בסימן רס"ז סעיף קטן ב' ועיי"ש בערוך השלחן, והיום שכיחי סימנים ולדוגמה אם נאבד שעון ומוסר שם היצרן ושם הדגם וצורתו נראה דהוי סימן מובהק אף על פי שיש אחרים כאלה בעיר. ועוד במקום שנתרבו בתי הכנסת אי אפשר לתלות פתקאות בכולם. ועוד דשכיחי רווקות וגרושות שאינן מבקרות בבתי הכנסת ולא תראנה הפתקאות.
787
788ובערוך השלחן שם כתב שמה שאין מחזירים אבידה עד שיביא עדים שאינו רמאי זהו אם הוא איש שאין הבית דין מכירים אותו עכ"ל ונראה שבית דין לאו דוקא אלא בעי עדים רק אם אינו מוכר במקומו. וכמדומה שבין שכנים המנהג הוא להחזיר אבידה בלי דרישה וחקירה וגם לפי טביעות עין, ואם יש רגליים לדבר שהיא שלו בודאי שפיר דמי כמו שכתב בהגהות הסמ"ק במצוה רנ"ב דבר שיש לו קול שהוא של בעלים כמו אדם הבונה בית שיש לו קול בתוך שכניו שיש לו קורות אפילו בדבר שאין בו סימן חייבין להחזיר וכו' עכ"ל.
788
789יהודה הרצל הנקין
789
790הנוטל אבידה על מנת להחזירה למקומה
790
791ב"ה, ערב ראש השנה תשד"ם
791
792לרב אחד
792
793בשאלת מי שנטל אבידה על מנת להסתכל בה ולהחזירה למקומה, כבודו הביא משער המלך הלכות גזילה פרק ג' הלכה ט"ו וחזון איש בבא קמא סימן ו' סעיף ו' שחייב עליה כדין שומר שפשע. ולע"ד כל מה שהוכיחו הוא לענין מי שנטל אבידה בכוונה להשיבה לבעלים או שרוצה להשתמש בה או שרוצה בשמירתה ולכן רמיא עליו חובת שמירה, אבל בנוטל אותה כדי לראותה בלבד הוי כמתעסק בעלמא ונהי שעבר על השב תשיבם ולא תוכל להתעלם מנין לחייבו ממון.
793
794ומקור הדברים הוא במסכת בבא בתרא דף פ"ז עמוד ב', שאמרו במשנה השולח את בנו אצל חנוני ומדד לו באיסר שמן ונתן לו את האיסר שבר את הצלוחית ואבד את האיסר חנוני חייב עכ"ל, ובדף פ"ח עמוד א' הקשו בגמרא למה יתחייב על הצלוחית שביד הקטן והלא היא אבידה מדעת מצד בעל הצלוחית ששלח אותה ביד בנו הקטן העלול לשבור אותה, ותרצו באוקימתא הג' הכא במאי עסקינן כגון שנטל חנוני את הצלוחית למוד בה וכדרבה דאמר רבה הכישה נתחייב בה עכ"ל ודחו אימור דאמור רבה בבעלי חיים דאנקטינהו ניגרא ברייתא כי האי גוונא מי אמר עכ"ל.
794
795והנה החנוני נטל את הצלוחית על מנת להחזירה לבעלה על ידי הקטן לאחר שימוד בה, שאין לאמר שכיון שהקטן רגיל לאבדו דומה כאילו החנוני השליך הצלוחית לאיבוד ואינה נחשבת השבה כלל, זה אינו, כי בודאי היתה כוונה השבה ורק היתה פשיעה באופן ההשבה ולכן חנוני חייב. והגע עצמך אילו מצא אדם אבידה בעלמא ונטלה על מנת להשיבה על ידי בנו הקטן וכי נחשב כאילו נטלה שלא על מנת להשיבה ועבר על והשב תשיבם ולא תוכל להתעלם, אלא כוונת השבה היתה ורק היא השבה גרועה ופשיעה של המשלח ולכן חייב בה והוא הדין כאן. וכיון שהתכוון החנוני להשבה הוא הדמיון לרבה שמיירי בזקן ואינו לפי כבודו שפטור מחובת השבה אבל אם הכישה בבהמה נתחייב עליה, ובמסכת בבא מציעא דף ל' עמוד ב' פרש"י הכישה הכאה אחת להשיבה נתחייב בה לאהדורא הואיל והתחיל עכ"ל הרי ששפיר התכוון להשבה וכן פרשו רבנו יהונתן הכהן והמאירי שם וכן דעת הרמב"ם בהלכות גזלה ואבידה פרק י"א הלכה י"ד והטור ושלחן ערוך בחושן משפט סימן רס"ג.
795
796וראיה מהגמרא שם, אביי הוה יתיב קמיה דרבה חזא להנך עיזי דקיימי שקל קלא ושדא בהו א"ל איחייבת בהו קום אהדרינהו עכ"ל, ולא נתבאר האם העזים ברחו מחמת האבן או לא ואלמא אין החיוב תלוי בתוצאה אלא בזריקה עצמה ומשום שהתכוון להשיבם. ואפילו לא זזו העזים כלל מכל מקום על ידי הזריקה נתחייב להשיבם לפרש"י, וכן להפך אפילו ברחו לגמרי ורק הוא לא התכוון להשבה פטור וכן כתב המאירי אם גער בהן להוציאן משדהו או שלא יכנסו לשם אין כאן התחלה במצוה עכ"ל. ועוד מוכרח כפרש"י כי אביי הוה יתיב קמיה דרבה ומן הסתם היה עוסק בלימודו והיאך הפסיק כדי לזרוק אבן בעזים, לא מבעי לרבנו יונה והפרוש הראשון במחזור ויטרי במסכת אבות פרק ג' משנה ז' שמה שאמרו המהלך בדרך ושונה ומפסיק ממשנתו וכו' כאילו מתחייב בנפשו עכ"ל אורחא דמילתא נקט אבל הוא הדין בעיר מתחייב בנפשו, אלא אפילו לפרוש המיוחס לרש"י והפרוש השני במחזור ויטרי שדוקא בדרך שהיא מקום סכנה כאילו מתחייב בנפשו מכל מקום בודאי אסור להפסיק מלימודו בחינם וכל שכן ביושב לפני רבו דבעי באימה ויראה. אלא בודאי אביי התכוון למצוה ושלא כמו שפרש הט"ז בסימן רס"ג דהוי מתעסק בעלמא, ולכן פרש"י שכיון שהתחיל במצוה חייב בהשבה. ולדעת רש"י מותר לחכם למחול על כבודו ולהשיב וכדעת הרמב"ם ושאר ראשונים, מה שאין כן לדעת הרא"ש אסור לו למחול על כבודו ולכן פרש הרא"ש שאביי נתחייב משום דאנקיטנהו ניגרא ברייתא, ומה שעשה אביי כן צ"ל מפני שהיו מפריעים ללימודו. וקצת קשה בטור שכתב הטעם כדי להחזירה כפרש"י וגם העתיק דעת אביו.
796
797ויש שיטה אחרת ברש"י הובאה ברשב"ם העיקרי במסכת בבא בתרא שם בשם הגהת זקנו, וז"ל זקן ואינה לפי כבודו פטור ואמר רבה הכישה אותו זקן אע"פ שאינה לפי כבודו נתחייב בה להביאה ליד הבעלים ואם אבדה אבדה לו הואיל והכניס עצמו בשמירתה ה"נ חייב משום השבת אבדה ואי משום דאבדה מדעת אין אדם חייב בהשבתה הני מילי כי לא נגע בה אבל נטלה חייב דומיא דזקן ואינה לפי כבודו דפטור וכי הכישה חייב משום דהראה עצמו בשמירתה ואבדה מהגרמתו עכ"ל. ולע"ד אינו מה שפרש"י בבבא מציעא משום שהתחיל בהשבה שהרי בבבא בתרא לא הזכיר כוונה להשבה כלל, אלא כיון שגלי דעתיה דניחא ליה בקיום הצלוחית ורוצה בשמירתה שהרי מודד בה את השמן לבעל הבית שוב נעשה שומר אבידה עליה, והוא הדין זקן ואינה לפי כבודו גילה דעתו שרוצה בשמירת האבידה וכגון שהכיש בה מפני שהיתה במקום שאינה משתמרת.
797
798ונפקא לן בין שני הטעמים בפרש"י, כי ללישנא בבבא בתרא אפילו לא התכוון למצוה או להשבה כלל אלא רק לשמור על האבידה נתחייב בה. ומכאן לתשובת מהר"ם ב"ב שבמרדכי במסכת בבא בתרא סימן תקס"ד שנשאל ברחל שגנבה מבעלה ומסרה ללאה והחזירה לאה לרחל והשיב מהר"ם שכיון שאתא לידי לאה נעשית שומרת אבידה על הגניבה ופשעה במה שהחזירה אותה לגנבת, ושם לא התכוונה לאה להשיב לבעלים כלל, ונראה שמכאן הוכיח החזון איש בסימן ו' שכל שבאה אבידה לידו חייב עליה ואפילו בלי כוונת מצוה. ולפי האמור בפרש"י בבבא בתרא אינו ראיה, כי לאה שפיר התכוונה שתהיה הגנבה שמורה בידה ולכן נתחייבה בה וכפרש"י שהכניס עצמו בשמירתה אף על פי שלא התכוונה להשיב לבעלים, ולשון כי מטא לידה עכ"ל שנקט מהר"ם פרושו לרשותה שהיתה כוונתה להחזיק בה ולא מצד נגיעה והגבהה בעלמא. ועוד עיין בספר תשב"ץ סימן תצ"ה וברבנו בחיי בפרשת כי תצא ובהערות הרב שעוועל ז"ל שם, ובשו"ת פרי יצחק חלק ב' סימן ס"ה אות ח' לא זכר דברי מהר"ם אלה ואכ"מ. ונראה להשוות פרש"י בשני המקומות וכל שהתכוון בין להשבה בין לשמירה נתחייב בה, אבל אם לא התכוון אלא לראות מהי ושוב להחזירה למקומה לא נתחייב באחריותה.
798
799ועוד יש חילוק בין הטעמים בפרש"י, כי הנה אביי חזא להנך עיזי דקיימי וכו' עכ"ל ולמה אמרו שהיו עומדים ומאי שנא עיזי דקיימי מעיזי דניידי. ונראה פשוט שרבה אמר הכישה במקל נתחייב בה עכ"ל מפני שהכישה במקל היא אופן קנין משיכה בבהמה כמו שאמרו במסכת קדושין דף כ"ב עמוד ב' ובהכי מתחייב בה אבל לא בכוונה בעלמא. וכן זריקת האבן על ידי אביי היתה פעולת משיכה, ואולם משיכה היא כשהבהמה עוקרת יד ורגל כמו שאמרו במסכת קדושין שם ומשמע שהיתה עומדת וכן נראה בערוך השלחן סימן קצ"ז אות ד' מה שאין כן אם היתה מהלכת והכיש בה לא מינכרא משיכתו, ולכן נקטה הגמרא עיזי דקיימי שאז על ידי זריקת האבן הוי פעולת משיכה ונתחייב בה. ולפי זה צריך לאמר שהעזים זזו בגלל האבן ושלא כמו שכתבתי לעיל, וניחא לשיטת רש"י במסכת בבא קמא דף ע"ט עמוד א' והרמב"ם בהלכות שכירות פרק ב' הלכה ח' שאין השומר חייב אלא אם משך ועיין בחושן משפט סימן רצ"א סעיף ה'.
799
800אבל הנה יש ב' דינים בזקן ואינה לפי כבודו שהכיש בבהמה, א' שמתחייב במצות השבה וב' שמתחייב באחריותה כשומר. ויש לשאול מה דינו של זקן ואינה לפי כבודו שגילה דעתו שרוצה להשיב את הבהמה אבל לא עשה פעולה להתחייב עליה כשומר וכגון שזרק אבן ולא זזו העזים שאז אינה משיכה, מי אמרינן שחזר להיות כשאר כל אדם וחייב במצות השבה כיון שגילה דעתו או לא. ולפי פרש"י בבבא מציעא שתלה בכוונתו להתחיל בהשבה וכן ללשון הרמב"ם שהרי התחיל במצוה עכ"ל נראה שנתחייב בהשבה ככל אדם, ולפי זה שפיר לא בארו בגמרא האם העזים זזו או לא כי אין מזה נפקא מינא לגבי חיוב השבה. מה שאין כן לפרש"י בבבא בתרא שתלה בוהואיל והכניס עצמו בשמירתה עכ"ל זה אינו אלא על ידי משיכה מעליא אבל גלוי דעתו בלבד אינו מחייב. ושוב נראה להשוות בין שני הטעמים בפרש"י, כי הסוגיא בבבא מציעא מיירי בחיוב השבה ולא בתשלומים וכמו שדרשו שם לפעמים אתה מתעלם וכו' עכ"ל ושאלו דרכו להחזיר בשדה ואין דרכו להחזיר בעיר מהו עכ"ל, ולכן הזכיר רש"י השבה בלבד, ואילו בבבא בתרא מיירי בחיוב החנוני לשלם ולכן פרש"י שאם אבדה אבדה לו וכו' משום דהראה עצמו בשמירתה ונאבד בהגרמתו עכ"ל כי לחייבו בתשלומים צריך שיכניס עצמו בשמירתה על ידי משיכה או הגבהה. ונמצא ששני הטעמים ברש"י אמת ואין כאן מחלוקת.
800
801והנה במסכת בבא בתרא מפורש שחיוב זקן ואינה לפי כבודו הוא משום שהכיש בבעלי חיים דאנקטינהו ניגרא ברייתא עכ"ל פי' שהרגיל אותם לברוח, ובאור זרוע במסכת בבא מציעא שם ובחדושי הר"ן ובריטב"א הובא בשיטה מקובצת הקשו היאך פרש"י במסכת בבא מציעא ורמב"ם שהוא משום שהתחיל בהשבה או במצוה, ועוד שטעם זה שייך בכל אבידה. ועיין ב' תרוצים בבית יוסף בסימן רס"ג ובערוך השלחן שם ובאבן האזל בהלכות גזלה ואבידה, ורק דברי המאירי בבבא מציעא ובבא בתרא נראים כסתרי אהדדי עיי"ש וצ"ע.
801
802ואולם בסמ"ג עשה ע"ד וסמ"ק מצוה רנ"ב כתבו מצא בהמה והכישה במקל חייב לטפל בה ואע"פ שאינו לפי כבודו שהרי התחיל במצוה ועוד שאנקטינהו ניגרי ברייתא עכ"ל ותפשו כשני הפרושים וקשה ממה נפשך. ולע"ד יש לסמ"ג וסמ"ק פרוש אחר בגמרא, אימור דאמר רבה שבבעלי חיים איכא הטעם דאנקטינהו ניגרא ברייתא בכי האי גוונא מי אמר ופי' שבעלי האוקימתא סברו שגם במסירה לתינוק שייך הטעם דאנקטינהו ניגרא ברייתא שהרי דומה למבריח בהמה ומאבדה בידים, ואת זה דחו שלא אמר רבה כן אלא בבהמה אבל לא בתינוק שהצלוחית בידו היא אבידה מדעת או שאר חילוקים, אבל לעולם מודו שיש גם טעם אחר למה המכיש נתחייב בה והוא מפני שהתחיל במצוה וכמעשה דאביי עם העזים וטעם זה שייך גם במה שאינו בעלי חיים. ונמצא שהסוגיא בבבא בתרא אינה סותרת הסוגיא בבבא מציעא ושני הטעמים אמת, וזו דעת הסמ"ג וסמ"ק וכן יש לפרש ברמב"ם. וניחא שבעלי האוקימתא אביי בר אבין ור' חנינא בר אבין היו תלמידי רבה עיין במסכת פסחים דף ל"ד עמוד א' וכי לא ידעו סברת רבם, אלא שפיר ידעו דאנקטינהו ניגרא ברייתא חייב ורק רצו לפרשה דשייכת גם בתינוק.
802
803ומכל זה אין להוכיח לענין נוטל אבידה בעלמא על מנת להחזירה מיד למקומה. ואולם במסכת בבא מציעא דף כ"ה עמוד ב' אמר רב אבא בר זבדא אמר רב כל ספק הינוח לכתחילה לא יטול ואם נטל לא יחזיר עכ"ל וכתבו התוספות בד"ה ואם נטל שאם היה יודע שהיא אבידה היה חייב ליקחנה ולהשיבה לבעלים אם היה יודע של מי היא, עתה שהוא ספק אם הגביה חייב בשמירתה כדין אבידה ממש וכן משמע בפרק הספינה דקאמר צלוחית אבידה מדעת היא משמע דאם לא היתה אבידה מדעת א"ש דמחייב בנטילתה עכ"ל, הרי שבאבידה בעלמא כל שהגביהה חייב בשמירתה. אבל לע"ד זה תלוי במחלוקת הרמב"ן והתוספות, כי בחדושי הרמב"ן שם ובמלחמות פרש שכיון שנטל אבידה על מנת להחזירה לבעליה נעשה שומר שלהם וידו כיד הבעלים וכאילו האבידה בידם ולכן לא מהני יאוש מה שאין כן אם נטלה על מנת לגוזלה כאילו מונחת בקרקע ומהני יאוש עיי"ש, ופשטות הענין היא שעל מנת להחזירה הוא בדוקא כי אינו נעשה שומר שלא מדעתו. ועיין בקצות החושן סימן רנ"ט סעיף קטן א' ובספר טבעת החושן סימן קס"ג סעיף קטן ב' ובשאר מקומות שלתוספות חובת השמירה באה מחיוב ההשבה ואילו לרמב"ן ממה שנטל על מנת להחזיר, ובשלחן ערוך סימן רנ"ט סעיף ב' נראה כתוספות אבל בש"ך סעיף קטן א' כתב כרמב"ן ומספיקא לא מפקינן ממון.
803
804יהודה הרצל הנקין
804
805לקיחת חפצי תלמידים על ידי בית הספר
805
806ב"ה, ערב ר"ח כסלו תשמ"ו
806
807לרב של בית ספר אחד
807
808עוררתי לו על שהמורים לוקחים חפצים מן התלמידים ומחזירים להם רק כעבור ימים או שבועות או אם יטיבו דרכם, ולע"ד צריך למחות בידם דקעברו על לא תגנוב על מנת למיקט שבמסכת בבא מציעא דף ס"א עמוד ב'. וכבודו אמר ששאל ל(רב גדול) שליט"א והצדיק את הנעשה, ולא שמעתי במה הצדיק אבל לע"ד אין לסמוך על היתר הניתן בעל פה בלי עיון בספרים במה שאינו מפורש בשלחן ערוך והוא לתא של איסור תורה, ואכתוב את דעתי ויראה אותה אליו ואם ישיב ישיב או יודה כדרכה של תורה.
808
809עיקר הטענה שעושים כן לטובת הילד לחנכו וגם מחזירים לו לבסוף אינה טענה, כמו שכתב בשאילתות דרב אחאי שאילתא ד' וז"ל אי נמי קא חזי ליה דלא מזדהר בממוניה ואמר אגנביה מיני' והדר אהדרי' ניהלי' כי היכי דלא ליפשע בממוניה מאי מי אמרינן כמאן דלהנאתיה דנגזל הוא דעביד שפיר דמי או דילמא כיון דעד דמהדר ליה אית לי' צערא אסיר, ת"ש דתניא לא תגנובו לא תגנוב על מנת למיקט לא תגנוב על מנת לשלם תשלומי ד' וה' עכ"ל וכן הוא בתנחומא פרשת נח סוף אות ד'. וכן פרש הר"ש משאנץ בתורת כהנים פרשת קדשים פרשתא ב' ותלמיד הרשב"א במסכת בבא מציעא שם, וכן כתב רבנו יונה בשערי תשובה שער שלישי אות פ"ה אמרו רבותינו לא תגנבו על מנת למיקט שלא יאמר אגנוב כלי מפלוני כדי שיצטער ונקט בפניו ויזהר בשמירת כליו ואחר כך אחזירנו לו עכ"ל והביאו בסמ"ק מצוה רס"ב. הרי שאף שמתכוון לטובת הנגנב לחנכו לשמור חפציו וגם מחזיר לו מכל מקום אסור כיון שמצערו, והוא הדין כאן אסור לצער את התלמיד על ידי לקיחת רכושו למרות שמתכוון לחנכו.
809
810ועיין במסכת בבא בתרא דף ט"ז עמוד א' דרש רבא איוב היה גוזל שדה מיתומים ומשביחה ומחזירה להם עכ"ל, וכתב המאירי יש עבירות שהם נעשים לכוונת מצוה ואעפ"כ לא הותרו וכו' ולא נאמר כאן מלת גזלה אלא על צד ההרחבה וכו' יראה לפרש ושלא להתיר גנבה בשום צד וכו' עכ"ל כלומר שגזלה לאו דוקא כי כוונת איוב היתה מפורסמת לכל עיי"ש, ונראה לפרש שמשום כך לא היה צער ליתומים ומותר ומעין מה שכתבו בהגהות בן אריה שם ובהעמק שאלה בשאילתא ד' אות ה' שמיירי ביתומים קטנים שלא ידעי ולכן לית להו צער, ועיין בדומה לזה בספר חסידים סימן תקפ"ה שהאב לא ידע כלל מגנבת הבן וגם אז לא התיר אלא בשעת דחק גדול. ובהגהות הגמ"מ שטראשון כתב שיש לגרוס שאיוב היה נוטל שדה מיתומים כלומר ברשות. ועיין ברמ"ה שתרץ את מעשה איוב כפשוטו ששפיר גזל אלא שמיירי בעובד כוכבים אבל בישראל כה"ג לאו מעליותא היא דגרסינן באיזהו נשך לא תגנבו על מנת לשלם תשלומי כפל עכ"ל. נמצא שלדעת ראשונים ואחרונים אסור לגנוב גם על מנת להטיב ליתומים אף על פי דהוי מצוה, ובאמת כן פשטות הברייתא לא תגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל ופרש"י שרוצה להנותו ויודע בו שלא יקבל עכ"ל וכן הוא בשאילתות, ומי לא עסקינן שחברו עני וכן פרש רבנו הלל בתורת כהנים ואיכא מצות פותח תפתח ווחי אחיך עמך ואף על פי כן אסור לגזלו על מנת לשלם לו כפל לקיים מצות צדקה, והוא הדין אסור לגנוב לצורך חינוך הנער לתורה אף על פי שמתכוון למצוה כי לא הותרה גנבה על שום צד כמו שכתב המאירי. וכיון שאינו רשאי הוי מצוה הבאה בעבירה ואין יום הכפורים מכפר עד שירצה את חברו והוא הדין את תלמידו, לכן לע"ד צריך להזהיר את המורים.
810
811ומהי שיטת הרמב"ם, בהלכות גנבה פרק א' הלכה ב' כתב אסור לגנוב כל שהוא דין תורה ואסור לגנוב דרך שחוק או לגנוב על מנת להחזיר או על מנת לשלם הכל אסור שלא ירגיל עצמו בכך עכ"ל. הנה הרמב"ם נקט דרך שחוק ומשמע שפרש כן את לשון הברייתא על מנת למיקט, וקשה כי בספר המצות לא תעשה רמ"ד הוא עצמו כתב לא תגנוב על מנת למיקט פי' לצער הבעלים ולדאבן עכ"ל, וצריך לאמר שבמשנה תורה חזר לפרש המלה למיקט באופן אחר לא מלשון צער אלא מלשון נקיטה ופרש בברייתא לא תגנוב על מנת לקחת לקיחה בעלמא ללא שום תועלת וזוהי דרך שחוק. ולפי זה היה מקום לטעות שלא אסר הרמב"ם אלא כשהגנבה היא ללא תועלת כלל או בכוונה להרע מה שאין כן כשלוקח מחברו לטובתו ולחנכו שוב אינה דרך שחוק ומותר גם אם ביני ביני מצער לחברו ופליג על השאילתות ודעמיה. אכן אפילו תפרש כן אין לעשות מעשה נגד דעת השאילתות ושאר ראשונים, ועיין בספר החינוך מצוה רכ"ד שכתב שעל מנת למיקט הוא איסור תורה ועיין במנחת חינוך שם וכפשטות הברייתא וכן מבואר בתנחומא וכן יש לפרש בדעת השאילתות ולכן אפילו יש בדבר מחלוקת הוי ספק דאורייתא ולחומרא, ומה שחקרו הראשונים האם מותר כיון שעושה להנאתו או דילמא כיון שעד שמיהדר לי' אית לי צערא אסור עכ"ל השאילתות אינו כנתינת טעם לקרא אלא כוונתם לפרש מהו נכלל בלשון גניבה וממילא נדע במה אסרה תורה. והאחרונים נחלקו האם גם לרמב"ם במשנה תורה הוי דאורייתא או לא, עיין בלחם משנה בהלכות גנבה שם הלכה א' ומראה הפנים בירושלמי מסכת סנהדרין פרק ח' הלכה ג' ושו"ת חוט המשולש סימן י"ז בד"ה ומה ובמנחת חינוך מצוה רכ"ד שכתבו שהוא דרבנן, ולעומתם בשו"ת חכם צבי סימן כ"ו ויד המלך בהלכות גנבה ובספר חסדי דוד על תוספתא בבא קמא פרק י' ובשלחן ערוך בעל התניא הלכות גנבה וגזלה בקונטרס אחרון אות ב' וכן משמע בספר המצות לא תעשה רמ"ד שהוא דאורייתא. ודומה למחלוקת זו עיין בהלכות גנבה פרק ז' הלכה ג' ובאבן האזל ואכ"מ.
811
812אבל הנה הרמב"ם כתב שאסור לגנוב על מנת להחזיר או על מנת לשלם עכ"ל ולמה לא העתיק לשון הברייתא על מנת לשלם כפל וד' וה' דהוי רבותא טפי. ולע"ד הרמב"ם מפרש שהברייתא באה להשמיענו עיקר איסור גנבה שלא תחשוב שעל ידי תשלום כפל וד' וה' נעקר הלאו מעיקרא ומותר לגנוב לכתחילה על מנת כן, ושלא כפרוש השאילתות וכו' שהברייתא באה להשמיענו שאסור לגנוב כדי להנות לחברו כי זה פשיטא לדעת הרמב"ם כי הוי מצוה הבאה בעבירה. ועיין באינצקלופדיה תלמודית בערך גזל עמוד תנ"ו שהביאו דברי הרמב"ן שאם השיב את הגזלה לא עבר על הלאו דלא תגזול, וצ"ל שאינו מיירי אלא בתקון החטא בדיעבד אבל על הגוזל לכתחילה על מנת כן כבר אמרו במשנה במסכת יומא דף פ"ה עמוד ב' האומר אחטא ואשוב וכו' אין מספיקים בידו לעשות תשובה עכ"ל, וכמו שדרשו במסכת בבא קמא דף ס' עמוד ב' מן הכתוב ביחזקאל פרק ל"ג חבל ישיב רשע גזלה ישלם אף על פי שגזילה משלם רשע הוא עכ"ל והוא גופא כוונת לא תגנוב על מנת לשלם. וממילא השמיט הרמב"ם כפל וד' וה' כי כיון שכתב שהאיסור הוא גם בגונב על מנת להחזיר או לשלם ממילא כל התשלומים בכלל ואין רבותא בתשלום יתר מכדי דמיו. והטעם שלא ירגיל עצמו בכך עכ"ל שייך בכולם, כי נהי שלא ירגיל עצמו בתשלום כפל וד' וה' דוקא אטו בשוטאי עסקינן, מכל מקום יבוא לגנוב על מנת לשלם שוויו בלבד וכגון שמודה בקנס שאז פטור.
812
813וכיון שאין לדייק מהרמב"ם שדוקא על מנת להחזיר או לשלם שמשמע שווי הגנבה אסור ואילו כפל או ד' וה' מותר, הוא הדין אין לדייק שרק דרך שחוק אסור ואילו כשעושה לטובת הנגנב מותר ועוד כי על מנת לשלם כפל או ד' וה' בודאי אינו דרך שחוק. אלא לא בא הרמב"ם להקל שכל שאינו דרך שחוק מותר כי אם להחמיר שאפילו אינו מתכוון לקחת הגנבה לעצמו וגם לא לצער את חברו אלא עושה דרך שחוק בעלמא אסור והוא הדין אסור בכל ענין אחר, וזהו שסיים הכל אסור וכו' עכ"ל שהיא לישנא יתירא ובא לרבות שאר אופנים וכן הטעם שלא ירגיל עצמו בכך עכ"ל שייך בכל גנבה. ולכן לע"ד אין שום דעה בראשונים להתיר לצער תלמיד על ידי לקיחת ממונו.
813
814ונותר לבאר מקור דברי הרמב"ם שלא ירגיל עצמו בכך. אין ספק שהוא בתורת כהנים שם, וז"ל לא תגנובו על מנת למיקט לא תגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל על מנת לשלם תשלומי ד' וה', בן בג בג אומר לא תגנוב את שלך מאחר הגנב שלא תראה גונב עכ"ל וכן הוא בירושלמי מסכת סנהדרין פרק ח' הלכה ג' ופרק י"א הלכה ב' ועיין בתוספתא בבא קמא פרק י' הלכה ט"ו וט"ז ורק בבבלי חילקו את הברייתא לשתים במסכת בבא קמא דף כ"ז עמוד ב' ובבא מציעא דף פ"א עמוד ב'. ופרוש שלא תראה גונב עכ"ל הוא שלא יראה כן בעיני עצמו ויתרגל בכך וכן פרש במנחת בכורים על התוספתא, ועיין במסכת ברכות דף ה' עמוד ב' היינו דאמרי אינשי בתר גנבא גנוב וטעמא טעים עכ"ל. ומדויק הלשון בתורת כהנים לא תגנוב וכו' מאחורי הגנב שלא תראה גונב עכ"ל כי בודאי לא איכפת לן מדעת הגנב עצמו, מה שאין כן במסכת בבא קמא הנוסח הוא אל תיכנס לחצר חברך ליטול את שלך שלא תראה עליו כגנב עכ"ל שם מיירי בעשיית דין עם חברו שאינו גנב ולכן חוששים לדעתו. ובפרוש רבנו וידאל הצרפתי לתורת כהנים כתב שבן בג בג דרש מן הכתוב לא תגנובו כלומר שניכם אתה כגנב עכ"ל, ואפשר שאוסר מדאורייתא ושלא כמו שפשוט במראה הפנים הנ"ל עיי"ש.
814
815והרמב"ם למד מתורת כהנים ופרש שלא תראה גונב עכ"ל קאי גם על דברי תנא קמא שלא לגנוב על מנת למיקט או על מנת לשלם, ואינם דברי בן בג בג בלבד, וזהו שסיים שלא ירגיל עצמו בכך עכ"ל כי הוא לדברי הכל אבל השמיט דברי בן בג בג גופא משום שתנא קמא פליג עליו וכן כתב במראה הפנים. ויש להוכיח שאין הלכה כבן בג בג ממסכת בבא קמא דף כ"ז ששם נחלקו רב נחמן ורב יהודה האם עביד איניש דינא לנפשיה או לא, והקשו לרב יהודה מדברי בן בג בג אל תיכנס לחצר חברך וכו' פי' בסתר כגנב אלא שבור את שיניו ואמור לו שלי אני נוטל עכ"ל ואלמא עביד דינא לנפשיה ואת זה דחה רב יהודה שבן בג בג יחידאה הוא ופליגי רבנן עליה עכ"ל, ודוחק לאמר שהיתה קבלה בידו שחכמים חולקים על בן בג בג ואילו לרב נחמן לא היתה קבלה כזו ועיין בחדושי הרשב"א. אלא כך היא מחלקותם, רב יהודה סבר כשם שחכמים חולקים על הרישא דבן בג בג אל תיכנס לחצר חברך וכו' עכ"ל וכמו שנראה בתורת כהנים הוא הדין חולקים על דבריו בסיפא אלא שבור את שיניו וכו' עכ"ל ואילו רב נחמן סבר שברישא חולקים ואילו הסיפא הוא דברי הכל, נמצא שבין לרב יהודה בין לרב נחמן מותר לגנוב את שלו מחצר חברו ולכן השמיט הרמב"ם דברי בן בג בג.
815
816והנה בן בג בג מחלק בין טועם טעם גנבה לטועם טעם גזלה, שהרי לדעתו אסור לגנוב אחרי הגנב שמא יראה כגונב אבל מותר לתפוס בחזקה ולא חיישינן שמא יראה כגזלן. ורב יהודה סובר בדעת תנא קמא שמותר לגנוב את שלו אבל אסור לתפוס את שלו בחזקה הפך דעתו של בן בג בג, ורב נחמן סובר בדעת תנא קמא שמותר בין לגנוב את שלו בין לגזול את שלו והיינו עביד אינש דינא לנפשיה וכן הלכה, וכל זה בנוטל חפצי עצמו ולא חיישינן שילמד מזה לגנוב או לגזול חפצי אחרים. ומכאן שלפי טעם הרמב"ם שלא ירגיל עצמו בכך אין לאמר שרק לגנוב על מנת למיקט אסור ואילו לגזול על מנת למיקט מותר, כי לרב נחמן אין הבדל בין גנבה לגזלה לענין היתר כשנוטל חפצי עצמו ומסתבר שהוא הדין לענין איסור כשנוטל חפצי אחרים, אלא הכל אסור בין גנבה בין גזלה בין על מנת למיקט בין על מנת להשיב או לשלם. ואדרבה אם באנו לחלק יותר נראה לאסור גזלה על מנת למיקט, שכן מצינו דעת רב יהודה לחוש לשמא יראה גזלן.
816
817והוצרכתי להאריך מפני שבחושן משפט סימן שנ"ט כתב הב"ח דשמא ירגיל את עצמו לא שייך אלא בגנבה שהיא בסתר ושכיחא ליה טובא משא"כ בגזלה בפרהסיא דלא שכיחא עכ"ל ויש מקום לטעות כאילו כתב כן לדעת הרמב"ם ושלא אסר הרמב"ם לגנוב דרך שחוק ועל מנת להחזיר וכו' אלא בגנבה ולא בגזלה, והלא כאן שלוקחים חפצי התלמידים בפניהם הוה לתא של גזלה ולא של גנבה. ברם הב"ח לא כתב כן אלא לתרץ סתירה בטור, שבסימן שמ"ח כתב הטור שאסור לגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל שלא ירגיל עצמו בכך וכרמב"ם ואילו בסימן שנ"ט הביא דברי הרא"ש שבגוזל על מנת לשלם מותר אם התשלומים הן בעין ומזכה לו על ידי אחר, ולכן חילק הב"ח בין גנבה לגזלה, אבל הרמב"ם כתב בהלכות גזלה פרק א' הלכה ב' אסור לגזול כל שהו דין תורה עכ"ל ולא חילק בין מזכה תשלומים לבין אינו מזכה. ולא הוצרך לכתוב שאסור לגזול גם על מנת למיקט ועל מנת להחזיר או לשלם שכבר כתב כן בהלכות גנבה.
817
818ולע"ד אין אנו צריכים לדברי הב"ח גם לשיטת הרא"ש, כי הרא"ש לא כתב טעם הרמב"ם שלא ירגיל עצמו אלא העתיק הברייתא בסתם עיי"ש במסכת בבא מציעא וכן בקצור פסקי הרא"ש פרק ה' אות ג' פרש הטור את דברי אביו שאסור לגנוב כדי לצערו ורוצה להחזירו לו עכ"ל. וכיון שהרא"ש תלה בצער לכן התיר בגזלה אם מזכה תשלום על ידי אחר כי אז הנגזל רואה או יודע, שהרי סתם גזלה היא בפרהסיא כמו שמוכח ברא"ש במסכת בבא קמא דף ס' עמוד ב' ונמצא שבאותה שעה שנודע לנגזל על הגזלה נודע לו גם על התשלום וליכא צער כיון שהחפץ עמד למכירה כמו שפרש הטור, מה שאין כן בגנבה אין הנגנב יודע שהגנב זיכה לו ולכן יש לו צער. וראיה להילוק זה ממסכת תענית דף כ"ב עמוד א' שאביי שלח תלמידים לנסות את אבא אומנא ולקחו כסויים של צמר מביתו, לצפרא קמו ונפקו להו לשוקא ואשכחינהו אמרו ליה לשיימיה מר היכי שוו וכו' דידך ניהו ושקלינהו מינך ופרש"י שהיו בודקים אותו אם יחשדם כגזלנים או אם יהא שם אותם בפחות מכדי דמיהם עכ"ל ואלמא מותר לעשות כן כמו שהעיר הריעב"ץ. והנה אבא אומנא שפיר לימד עליהם זכות, וז"ל אמינא פדיון שבויים אירע להו לרבנן ואכסיפו למימר לי עכ"ל כי פדיון שבויים הוא כפקוח נפש והצל לקוחים למות כתיב וכן שאר פסוקים ומותר לגזול עבור הפדיון על מנת לשלם אחר כך כמו שנפסק בסימן שנ"ט סעיף ד' ולכן לא חשד בהם. ורק קצת צ"ע שאם מותר לעשות כן למה סבר שיתביישו, ומשמע שאפילו לצורך פקוח נפש לא הותרה גזלה אלא מדוחק ועיין בשו"ת בני ציון חלק א' סימן קס"ז, אך אולי אין לדייק הלכה מדברי אבא אומנא שהיה חסיד אבל לא אחד מן האמוראים. ואולם לאביי קשה, כי הוא לא התכוון לפדיון שבויים ואף לא להנאת אבא אומנא אלא לנסותו והיאך הותר לגנוב ממנו עבור זה, אלא צ"ל כדעת התנחומא והשאילתות והרא"ש ורוב ראשונים שתלוי בצער *(הג"ה) העירני רב אחד לחדושי הריטב"א במסכת בבא בתרא דף ה' עמוד א' וז"ל הגמרא שם, רוניא אקפיה רבינא מארבע רוחותיו אמר ליה (רבינא לרוניא) הב לי כמה דגדרי לא יהיב ליה הב לי לפי קנים בזול לא יהיב ליה הב לי אגר נטירותא לא יהיב ליה, יומא חד הוה (רוניא) קא גדר דיקלי אמר ליה (רבינא) לאריסיה זיל שקול מיניה קיבורא דאהיני אזל לאתויי רמא (רוניא) ביה קלא אמר ליה (רבינא לרוניא) גלית דעתך דמינח ניחא לך וכו' אתא לקמיה דרבא אמר ליה (לרוניא) זיל פייסיה וכו' ואי לא דנינא לך דינא וכו' עכ"ל. וקשה היאך הותר לרבינא לקחת תמריו של רוניא כדי לגלות דעתו והלא אסור לגנוב על מנת למיקט וכמו שהקשינו מאבא אומנא, ויש לתרץ שהאריס לא לקח את התמרים אלא רק ניגש לקחת אותם וכן פרש רבנו גרשום גער בו באותו אריס שלא יגע בתמרים עכ"ל וכן כתב בנמוקי יוסף כשרצה לקחת גער ביה רוניא עכ"ל, וגם רבינא לא התכוון שהאריס יטול אלא רק לדמות כן כדי לבדוק את רוניא. ועוד יש לתרץ לפי מה שהשמיט הרא"ש הענין של ניחא ליה, ופרש בפלפולא חריפתא שרוניא היה חייב לשלם בעד הגדר אפילו לא הוה ניחא ליה ולא הוצרך רבינא לגלות דעתו אלא לפנים משורת הדין עיי"ש ועיין בספר עינים למשפט שבאר כן את דעת הרי"ף והרמב"ם ושלא כהגר"א, לכן כיון שרוניא היה חייב לרבינא שפיר היה מותר לו לקחת התמרים דעביד אינש דינא לנפשיה ואין כאן גנבה. ומיהו זה אינו אלא לדעת שו"ת הריב"ש סימן שצ"ו והובא בדרכי משה בחושן משפט סימן ד' שמותר לתפוס מטלטלין לתשלום חובו כל שאינו הלואה ממש, אבל לדעת מהר"ם ב"ב שמותר לתפוס רק חפץ שמבורר שהוא שלו כמו שכתב בתשובה הנדפסת בסוף הלכות נזיקין סימן י"ג והובאה במרדכי במסכת בבא קמא סימן ל' ומן הסתם גם דעת הרא"ש תלמידו היא כן וכן משמע דעת הטור וכן העתיק הרמ"א, שוב לא הותר לרבינא לתפוס תמרים של רוניא.
ואולם הריטב"א תרץ באופן אחר, וז"ל ואם תאמר הא אמרינן לא תגנובו על מנת למיקט או על מנת לשלם, ויש לאמר דפירות אלה היו עומדים למכר ודמיהן היו קצובין דבכי האי גוונא שרי למשקל על מנת לפרוע דמיהן וכדי לגלות דעתו של רוניא עשה כמערים כאילו נוטל דרך גזל, אי נמי בכי האי גוונא שאינו עושה לצער חברו אלא להוציא דינו לאור שרי וכן עיקר עכ"ל. והנה משמע מדבריו שגם בגנבה מותר ליטול על מנת לפרוע דמיהן כשעומדים למכירה ושלא כמשמעות הטור ופרוש הב"ח שרק בגזלה התירו. ואולם מה שפרש הריטב"א שרבינא עשה עצמו כאילו נוטל דרך גזל עכ"ל ואלמא לא היה פורע בשעת הנטילה אלא אחר כך, קשיא לי מאי שנא מגנבה על מנת לשלם דאסור, וצ"ל שהיה פורע מיד כשבאו התמרים לידו מיד האריס ואין קפידא בזמן מועט זה ואינו דומה לעל מנת לשלם שהוא לזמן ארוך.
ומן התרוץ השני שאינו עושה לצער חברו וכו' שרי עכ"ל מבואר שתלוי בכוונת הגנב ואם אינו מתכוון לצער את הנגזל מותר אף על פי שמצטער מאליו, וכפשטות הלשון לא תגנוב על מנת למיקט עכ"ל כלומר שעושה על דעת כן ולפי זה ניחא גם מעשה של אבא אומנא. אבל קשה טובא כי בגונב על מנת לשלם כפל וד' וה' מתכוון להנות לנגזל כפרש"י והשאילתות וכל שכן שלא לצערו ולמה אסור, וצריך לדחוק שגם בתרוץ השני נסמך על התרוץ הראשון שהתכוון לשלם מיד ותרתי בעינן לשלם או להחזיר מיד וגם שלא להתכוון לצערו, מה שאין כן לגנוב על מנת לשלם כפל וד' וה' שהוא רק לעתיד.
ומיהו איך שלא יהיו דברי הריטב"א אינם ענין ללקיחת חפצי תלמידים, כי רבינא לא בקש לצער לרוניא כלל ואילו היה יכול לגלות דעתו בלי שיצטער הוה ניחא ליה וכן אביי לא בקש לצער לאבא אומנא, מה שאין כן הלוקח חפצי תלמידים שפיר מתכוין לצערם אלא שסובר שהצער הוא לטובתם כדי לחנכם שלא יחזרו על מעשיהם וזהו עיקר האיסור של על מנת למיקט גם לריטב"א. וכיון שאבא אומנא לא ידע מן הגנבה עד שפנו אליו שהרי גנבו מביתו בבוקר והוא כבר היה בשוק לכן לא נצטער, ודומה למה שהבאתי למעלה לגבי איוב שגזל מיתומים קטנים. ודוחק לתרץ שאביי היה בטוח מראש שאבא אומנא ילמד זכות וממילא לא יצטער שאם כן אינו נסיון.
ואולם הריטב"א תרץ באופן אחר, וז"ל ואם תאמר הא אמרינן לא תגנובו על מנת למיקט או על מנת לשלם, ויש לאמר דפירות אלה היו עומדים למכר ודמיהן היו קצובין דבכי האי גוונא שרי למשקל על מנת לפרוע דמיהן וכדי לגלות דעתו של רוניא עשה כמערים כאילו נוטל דרך גזל, אי נמי בכי האי גוונא שאינו עושה לצער חברו אלא להוציא דינו לאור שרי וכן עיקר עכ"ל. והנה משמע מדבריו שגם בגנבה מותר ליטול על מנת לפרוע דמיהן כשעומדים למכירה ושלא כמשמעות הטור ופרוש הב"ח שרק בגזלה התירו. ואולם מה שפרש הריטב"א שרבינא עשה עצמו כאילו נוטל דרך גזל עכ"ל ואלמא לא היה פורע בשעת הנטילה אלא אחר כך, קשיא לי מאי שנא מגנבה על מנת לשלם דאסור, וצ"ל שהיה פורע מיד כשבאו התמרים לידו מיד האריס ואין קפידא בזמן מועט זה ואינו דומה לעל מנת לשלם שהוא לזמן ארוך.
ומן התרוץ השני שאינו עושה לצער חברו וכו' שרי עכ"ל מבואר שתלוי בכוונת הגנב ואם אינו מתכוון לצער את הנגזל מותר אף על פי שמצטער מאליו, וכפשטות הלשון לא תגנוב על מנת למיקט עכ"ל כלומר שעושה על דעת כן ולפי זה ניחא גם מעשה של אבא אומנא. אבל קשה טובא כי בגונב על מנת לשלם כפל וד' וה' מתכוון להנות לנגזל כפרש"י והשאילתות וכל שכן שלא לצערו ולמה אסור, וצריך לדחוק שגם בתרוץ השני נסמך על התרוץ הראשון שהתכוון לשלם מיד ותרתי בעינן לשלם או להחזיר מיד וגם שלא להתכוון לצערו, מה שאין כן לגנוב על מנת לשלם כפל וד' וה' שהוא רק לעתיד.
ומיהו איך שלא יהיו דברי הריטב"א אינם ענין ללקיחת חפצי תלמידים, כי רבינא לא בקש לצער לרוניא כלל ואילו היה יכול לגלות דעתו בלי שיצטער הוה ניחא ליה וכן אביי לא בקש לצער לאבא אומנא, מה שאין כן הלוקח חפצי תלמידים שפיר מתכוין לצערם אלא שסובר שהצער הוא לטובתם כדי לחנכם שלא יחזרו על מעשיהם וזהו עיקר האיסור של על מנת למיקט גם לריטב"א. וכיון שאבא אומנא לא ידע מן הגנבה עד שפנו אליו שהרי גנבו מביתו בבוקר והוא כבר היה בשוק לכן לא נצטער, ודומה למה שהבאתי למעלה לגבי איוב שגזל מיתומים קטנים. ודוחק לתרץ שאביי היה בטוח מראש שאבא אומנא ילמד זכות וממילא לא יצטער שאם כן אינו נסיון.
818
819ורק בטור קשה שהעתיק טעם הרמב"ם וגם את חידושו של הרא"ש ולזה תרץ הב"ח, ואף לדבריו אין לנו אלא באופן שמשלם עבור החפץ וגם אינו מצער לבעלים כיון שהחפץ עומד להמכר ואינו שייך לעניננו. והש"ך בסימן שנ"ט סעיף קטן ג' כתב שהב"ח תרץ בדוחק, ונראית כוונתו שכיון שהגזלן אומר שרוצה להשיב או לשלם מורה היתר לעצמו ויתרגל אף בגזלה ואין לאדם לבטוח בעצמו שלא יעשה כן שנית כדברי הכסף קדושים בסימן שמ"ח, ומה שכתב הפרישה שהשכנים ימחו בידו לע"ד משכחת גזלן עשיר או תקיף שאינם מוחים בידו. ורק מה שתרץ הש"ך שלכן לא כתב הרא"ש אלא בגזלה שאז אפשר לזכות לנגזל על ידי אחר מה שאין כן בגנבה אם יודע בו אחר לאו גנבה מקרי עכ"ל, נראה שנעלמו ממנו דברי אבן עזרא וחזקוני על הכתוב לא תגנבו בלשון רבים שפרשו כי הרואה ומחריש גם הוא גנב עכ"ל אבן עזרא ועיין בתורת חיים במסכת בבא מציעא שם, ואפילו כשהבעלים רואים אלא שהגנב מבקש להסתתר עדיין נקראת גנבה כמו שהביא הסמ"ע בסימן שמ"ח סעיף קטן ז' וגם משכחת לן בשני גנבים שבאו כאחד.
819
820ובעיקר השאלה האם יש חילוק בין גנבה לגזלה כתב הריטב"א במסכת בבא מציעא שם, צ"ע למה לא אמר לא תגזול על מנת למיקט ואפשר דמגניבה אתיא ולא איצטריכא ליה עכ"ל כלומר שמלא תגנוב על מנת למיקט נלמד גם לא תגזול על מנת למיקט. איברא צ"ע לע"ד כי איפכא מסתברא שהגנבה היא סוג גזלה שהרי הגנב חייב להשיב את הגנבה ככל גזלן ורק נתוסף עליו תשלום כפל וד' וה', ועיין בשו"ת הרי"ף סימן קל"ג והועתק בשו"ת הרשב"א חלק ו' סימן רפ"ו שהגונב עובר גם על לא תגזול ואלמא לא תגזול כולל לא תגנוב אבל לא מצאנו להפך, וכן כתב בערוך ערך לא וז"ל לא תגנובו קרא יתירה היא דהא כתיב לא תגזול וכו' עכ"ל ושעל כן נותר לא תגנובו לרבות על מנת למיקט עיי"ש שלא כפרש"י במסכת בבא מציעא שם בד"ה לא תגנובו דכתב רחמנא.
820
821ועיין בקרבן העדה בירושלמי מסכת סנהדרין פרק ח' הלכה ג' שפרש באופן אחר שעל מנת למיקט וכו' נלמד מייתור וי"ו של לא תגנבו בלשון רבים ובא לרבות כל מיני גניבות, ואף שגם סיום הכתוב לא תכחשו ולא תשקרו איש בעמיתו עכ"ל נאמר בלשון רבים ולא מצאנו לימוד משם י"ל כיון שהתחלת הכתוב היא בלשון רבים הוא הדין סופו. ולפי זה מתורץ הלשון במסכת בבא מציעא שם, לא תגנובו דכתב רחמנא למה לי לכדתניא לא תגנוב על מנת למיקט לא תגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל עכ"ל וקשה שפתחו בלא תגנובו שהוא בפרשת קדשים והביאו עלה לימוד מלא תגנוב שהוא בעשרת הדברות, וגם על כרחך מקור הברייתא אינו אלא מפרשת קדשים ולכן האחרונים הגיהו לא תגנובו עיין בגר"א ובמסורת הש"ס. ברם גם בשאילתות כתב לא תגנובו לא תגנוב על מנת למיקט לא תגנוב על מנת לשלם ד' וה' עכ"ל שפתח בלשון רבים וסיים בלשון יחיד, אלא הכי פרושו, לא תגנובו שבפרשת קדשים מתפרש כאילו כתוב כמה פעמים לא תגנוב על מנת למיקט לא תגנוב על מנת לשלם, ולשון לא תגנוב שבברייתא אינו מן הכתוב אלא הוא פרוש ללא תגנובו ואין צורך להגיה.
821
822וסוף סוף קשה מהיכן נלמד לא תגזול על מנת למיקט, והלא במסכת בבא מציעא שם למדו איסור גזלה במה מצינו והקשו לאו בגזל למה לי ותרצו לכובש שכר שכיר לעבור עליו בתרי לאווין ולא תרצו שנצרך לגזלה עצמה לאסור על מנת למיקט ועל מנת לשלם, אף שלדינא בודאי כן הוא וכדעת הריטב"א וכן שאר ראשונים לא חילקו בין גנבה לגזלה. ועיין בשאילתות שפתח הני מילי דקא גזיל אדעתא לשקליה לנפשיה, היכא דקא בעי למיתן ליה מתנה לההוא נגזל וכו' עכ"ל ומיירי בגזלה ואף על פי כן הביא עליה לא תגנוב על מנת למיקט הרי שלגזול על מנת למיקט נמי אסור וכמו שכתב בהעמק שאלה. וכן כתב המאירי במסכת בבא בתרא דף ט"ז, לא נאמר כאן מלת גזלה אלא על צד ההרחבה יראה לפרש ולא להתיר גנבה בשום צד וכו' עכ"ל הרי שאין חילוק וכן ברמ"ה הביא המימרא לא תגנוב על מנת למיקט על מעשה של איוב שגזל שדה יתומים וכן דעת האחרונים עיין בשדה חמד בכללים מערכת הגימ"ל אות ל"ו. ובשלמא אם על מנת למיקט הוי דרבנן שפיר אסרו גם בגזלה אבל אם הוא דאורייתא היאך נלמד לא תגזול על מנת למיקט מלא תגנובו, ועיין בתורת כהנים שם והובא בשאילתות שדרשו אם גנבת סופך לכחש סופך לשקר סופך להישבע בשמי לשקר עכ"ל ואינו אלא בגנבה. ובמסכת בבא קמא דף ס' דרשו מן הכתוב ביחזקאל אף על פי שגזילה משלם רשע הוא עכ"ל וברא"ש כתב שנלמד משם שאסור לגזול על מנת לשלם ומשמע שמיירי בגזלה ממש ושלא כמו שדחה בהעמק שאלה שם אות ה', ואם איתא שנלמד מלא תגנוב על מנת לשלם מאי איריא קרא דיחזקאל תיפוק לן שהוא דאורייתא.
822
823ונראה לתרץ לפי מה שאמרו בתנחומא דהוה אמינא אקניטהו עד שיתבעהו ויזדהר במאניה וכו' עכ"ל ומשמע שלא נצרכא אלא עד שיתבעהו, מה שאין כן אם הגנב מעכב את הגנבה אחרי שהנגנב תובע ממנו פשיטא דאסור וכן סברה שאז אינו נקרא על מנת להחזיר כי סוף סוף אינו מחזירה, והגע עצמך הגונב מחברו ואומר לו אחזיר לך אחרי עשר שנים וכי נקרא על מנת להחזיר. וממילא דין זה של על מנת למיקט לא נצרכא אלא בגנבה כי בגזלה שהיא בפני הנגזל או בפרהסיא תובעים את הגזלה לאלתר ושוב לא שייך על מנת למיקט או להחזיר, ואף על פי שמצינו גנבה בפני הנגנב וגזלה שלא בפני הנגזל מכל מקום סתם גנבה כך היא ועיין באבן האזל הלכות גנבה פרק א' הלכה ג'. ולע"ד גם מי שפרש בדעת הרמב"ם שעל מנת למיקט ועל מנת להחזיר אינו אלא מדרבנן מודה שכאשר הנגנב תובע והגנב מסרב להחזיר הוי דאורייתא, ומתורץ מה שקשה לדעה זו והלא אמרו על מנת למיקט וכו' על מנת לשלם תשלומי כפל עכ"ל בחדא מחטא ועל מנת לשלם תשלומי כפל הוא בודאי דאורייתא שאם מדרבנן כפל מנין ומדסיפא דאורייתא גם הרישא על מנת למיקט דאורייתא, אלא אף אם בשעת גנבה הוי מדרבנן מכל מקום כשהנגנב תובע ואין הגנב מחזיר שוב הוי דאורייתא וחייב כפל ככל גנבה והוא הדין על מנת למיקט אסור מדאורייתא בכהאי גוונא. ואתיא שפיר דעת הרא"ש שרק אם מזכה על ידי אחר בשעת גזלה מותר מה שאין כן אחר שגזל כבר עבר על לא תגזול. ונראה שמרגע שתבעוהו להחזיר חייב באונסין ככל גנב ועיין בקצות החושן סימן שמ"ח סעיף קטן א'.
823
824ומכאן לדברי השיטה מקובצת במסכת בבא מציעא שם, על מנת למיקט י"מ דמיירי שהוא אינו רוצה לעכב הגנבה בידו אלא הוא גונב כדי לצערו ולא נראה דהא מעשים בכל יום שעושים כן לכך י"מ דודאי בדעתו לעכב הגנבה בידו אבל אינו גונב בשביל שום הנאה אלא כדי לצערו עכ"ל, ודעה ראשונה היא כדעת הרמב"ם וכן הבין בתורה תמימה בפרשת קדשים ודעה שניה היא של רבנו תם כמו שהביאו בתוספות רבנו פרץ וחדושי הריטב"א החדשים. ונראה שהמחלוקת היא לדעת הסוברים שעל מנת למיקט הוי דאורייתא וכן כתבו רבנו פרץ והריטב"א בדעת רבנו תם, שלכן סובר רבנו תם שאין לאמר שבמעשים בכל יום עבידי איסור דאורייתא. ולפי זה גם רבנו תם יודה שאם אינו מעכב החפץ בידו אף על פי שאז אינו עובר אדאורייתא מכל מקום מכוער הדבר, וכל שכן שיש לחוש לדעה הראשונה ששפיר עובר וכן כתב בקצות החושן.
824
825ועוד פשוט שלא בא רבנו תם לאמר שעל מנת למיקט מיירי ברוצה לעכב הגנבה לצמיתות ולא להחזירה כלל ושהחדוש הוא שאף על פי שעושה לצער ולא ליהנות מן הממון מכל מקום עובר על לא תגנוב, זה אינו מסתבר כלל כי זה פשיטא ומאי איריא על מנת למיקט תיפוק לן דהויא גנבה מעלייתא שסוף סוף מחסרו ממון ומאי איכפת לן מכוונתו. וכן משמע בברייתא ששנו על מנת למיקט ועל מנת לשלם בחדא מחתא, כי באופן הראשון רוצה לצער ולהחזיר ובשני לשלם אבל לעולם אין דעתו לעכב החפץ בידו לעד וכן כתב בשאילתות כיון דעד דמהדר ליה אית לי' צער עכ"ל וכן הוא בקצור פסקי הרא"ש שעל מנת למיקט פי' לגנוב כדי לצערו ורוצה להחזירו לו עכ"ל. אלא מחלוקת רבנו תם ודעה א' היא בגונב על מנת להחזיר לאחר שעה וכלשון הנזכר ברבנו פרץ, שבזה אינו איסור תורה לדעת רבנו תם כיון שאינו מעכב הגנבה אצלו אלא לשעה להכי אינו נופל עליו לשון גנבה, והם המעשים בכל יום שהזכיר ולדוגמה החוטף מאכל מלפני חברו כשאינו שם לב וכשחברו נבהל מחזירו לו וזוהי גם דרך שחוק שכתב הרמב"ם. אבל אם מעכב הגנבה יותר משעה אף אם לבסוף מחזיר לבעלים בודאי אין זה מעשים בכל יום ואסור מדאורייתא משום על מנת למיקט גם לרבנו תם, ולע"ד אם אינו מחזיר באותו היום אלא למחרת אין זה לאחר שעה.
825
826ומעתה מה נענה במורה הלוקח חפץ מתלמיד והלה עומד ומוחה או הוריו מוחים ואין בית הספר מחזיר לו לתקופה ארוכה, שכל צדדי האיסור יש בו ועובר על לא תגנוב על מנת למיקט גם לרבנו תם, מה תאמר שאינו מתכוון לגזול, הא אין האיסור תלוי בכוונתו כמו שכתב המאירי במסכת בבא מציעא אע"פ שלא היתה כוונתו לעיקר גנבה אלא לעכב על מנת לצערו או אפילו שכוונתו לטובה וכו' הכל אסור עכ"ל. ולדעת רוב ראשונים או כולם הוא איסור תורה, ועיין בחושן משפט סימן ל"ד סעיף כ"ד שיש איסורי תורה מפורשים שאינם משמע להו לאינשי וכל שכן כאן שאינו איסור מפורסם.
826
827ולענין זה יש שני מיני חפצים, א' שהם אסורים בעצם או מסוכנים כמו ספרי תועבה או כלים משחיתים שאז טובת התלמיד היא שלא יהיו ברשותו כלל והלקיחה ממנו היא מצוה, וב' שאינם אסורים בעצם *(הג"ה) ורדיו אינו אסור בעצם וכמו שהגמו"ז זצלה"ה הקשיב לחדשות. ולכן המשגיחים במקצת מוסדות הזורקים רדיו וכו' של תלמידים לאשפה, עתידים ליתן את הדין על גזלה. ואין בלקיחתם מצוה ורק על ידי לקיחתם יקיים מצוה אחרת שאז אסור על מנת למיקט או לשלם. ובזה תבין מעשה איוב שהיה אסור אילו ציער ליתומים ואף על פי שלא התכוון לצערם כי בשעת הלקיחה לא קיים ההשבחה, וכן המשלם כפל או ד' וה' כי בשעת הלקיחה אינו מטיב לעני אלא רק אחר כך. ברם אם מתכוון לצער את הנגנב אזי אסור בכל ענין והוא מעשה השאילתות והתנחומא, וכן הוא הנדון שלנו ולדוגמה תלמיד ששחק בכדור ואיחר לשעור ולקחו ממנו את הכדור שאין טובת התלמיד שלא יהיה לו כדור אלא רק שלא יאחר לשעור ולכן צריכים להחזיר לו בסוף היום ולאסור עליו להביא אותו שוב לבית הספר וכיוצא בזה, מה שאין כן לעכב את הכדור כדי שעל ידי הצער לא יעשה כן שנית זהו גופא על מנת למיקט שאסרוהו השאילתות ושאר ראשונים כי אסור לנהוג כן ברכוש הזולת, והוא כל שכן ממעשה השאילתות ששם מחזיר לו מיד מה שאין כן כאן. ולא מהני לזה שום מדיניות של בית הספר והוי מתנה על מה שכתוב בתורה. גם וכי יש בזה חינוך למצוות, הלא מלמדים לנער שאין צורך לכבד רכוש אחרים.
827
828ומה שנוהגים כן אינו מועיל אלא בדרכי הקנין וכו' ולא במידי דאיסורא, ואם מטעם רשאין בני אומנויות להסיע על קצותן צריך לזה הסכמת הורים ותלמידים ועיין בחושן משפט סימן רל"א סעיף כ"ה. וכל שכן אסור לאבד רכושם של תלמידים וכבר היו מקרים שמורים החרימו חפצים על מנת להחזירם בסוף השנה ונאבדו ולא שלמו, ובאנו לטעם הרמב"ם שלא ירגיל עצמו בכך כי על ידי שגוזל על מנת להחזיר לבסוף אינו מחזיר. ועיין במסכת מדות פרק א' משנה ב' שאם הממונה בהר הבית מצא שהשומר נרדם הובטו במקלו ורשות היה לו לשרוף את כסותו ואלמא הוצרכו לרשות בית דין וכן מבואר בפרוש הרא"ש שם ובמסכת תמיד דף כ"ז עמוד ב' שכתב אין כאן משום בל תשחית משום דהפקר בית דין הפקר עכ"ל, ולענין בל תשחית בחפצי הפקר עיין בשו"ת דבר אברהם חלק א' סימן ט"ז בהג"ה ובשו"ת יהודה יעלה חלק יורה דעה סימן קס"ד.
828
829ואם משום שמדמים שכיון שנהגו כן בודאי הוא מותר, כבר אמרו במסכת יומא דף פ"ו עמוד א' כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר עכ"ל וכל שכן אם עברו עמו שנים ושלושה מחבריו. ועוד שמנהג זה לא נתפשט עד לאחרונה וגם היום אינו ברוב המקומות ולא נשמע כמוהו בכל הדורות ולא נזכר כלל בפוסקים. והיום נתפשטו כמה טעויות ולדוגמה מה שהשליח צבור מסיים גאל ישראל בלחש כמו שהתריע עליו הגמו"ז זצלה"ה ועיין בספר ברוך שאמר על סדר התפלות ובבני בנים [חלק א'] עמוד ג'.
829
830יהודה הרצל הנקין
830
831עוד בנ"ל ובהכאת תלמידים
831
832ב"ה, כ"ג אדר־א' תשמ"ו
832
833לרב אחד
833
834בתשובה למה שכבודו רצה להתיר לקחת חפצי תלמידים כיון שמותר אף להכותם, לא ידעתי מה ענין זה לזה, כי בתורה לא כתוב לא תכה אלא רק פן יסיף להכתו וגו' עכ"ל בדברים פרק כ"ה הרי שההכאה אינה אסורה אלא רק ההוספה עליה. ולכן לא תקשה היאך התירו להכות בהרבה ענינים כמו במסכת בבא קמא דף כ"ח עמוד א' מנין לנרצע שכלו בו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת וחבל וכו' רב נחמן בר יצחק אמר בעבד שמסר לו רבו שפחה כנענית עד האידנא היתירא והשתא איסורא ופרש"י ורשאי להלקותו ולהפרישו עכ"ל שמשם נלמד לכל הכאת מי שתחת רשותו כדי להפרישו מאיסור עיין בחושן משפט סימן תכ"א סעיף י"ג, ובמסכת בבא מציעא דף ע"ג עמוד ב' אחוה דרבא הוה תקיף אינשי דלא מעלי וכו' תנינא ראית אדם שאינו נוהג כשורה מנין שאתה רשאי להשתעבד בו ת"ל לעולם בהם תעבדו ובאחיכם עכ"ל ופרש"י תקיף כופה עכ"ל וסתם כפיה היא בשוטים כמו במסכת כתובות דף ע"ז עמוד א', וכן עביד איניש דינא לנפשיה אפילו על ידי הכאה אם צריך לכך עיין בחושן משפט סימן ד'. ובכולם קשה היאך התירו להכות כיון שאין כח לחכמים לעקור דבר מן התורה בקום ועשה, ואפילו האב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו נהי שמפורש בספר משלי דמצוה קעביד הלא אין כוח לנביא לחדש דבר מדעתו.
834
835אלא כיון שלא אסרה תורה את עיקר ההכאה ואדרבה מצוה להלקות את העבריין ורק ההוספה על ההכאה אסורה, ממילא פרשו חכמים מהי ההכאה המותרת ומהי התוספת שאין בה מצוה ולכן אסורה. מה שאין כן גנבה וגזלה שהתורה אסרתן בסתם, ולא עוד אלא במסכת בבא מציעא דף ס"א עמוד ב' דרשו לא תגנבו לרבות על מנת למיקט ועל מנת לשלם תשלומי ד' וה' ואפילו אם מתכוון למצוה כמו שכתבו השאילתות ומדרש תנחומא והרבה ראשונים והארכתי הרבה בזה [לעיל סימן מז], הרי שהרחיבו את האיסור ולא צמצמו אותו והטעם הוא כמו שכתבתי שאין שום גלוי בתורה להקל בגנבה וגזלה.
835
836ולכן לא שייך כאן קל וחומר ואדרבה הוי חומר וקל, ואם לפי דברי כבודו בכל מקום שמותר להכות אזי נתיר גם לקחת רכוש ולדוגמה בבעל המייסר את אשתו עיין בתרומת הדשן חלק התשובות סימן רי"ח, והלא אפילו במרשעת היוצאת בלי כתובח חייב בעלה לשלם אם גזל ממנה כמו שכתב בחלקת מחוקק אבן העזר סימן קט"ו סעיף קטן כ' אלא בודאי ליתא. ועוד אין כאן קל וחומר, לפי הדעה שיש בגזל יהרג ואל יעבור כמו שאמרו בירושלמי מסכת שבת סוף פרק י"ד ועבודה זרה פרק ב' הלכה ב' אין דוחין נפש מפני נפש לא סוף דבר שאמרו לו הרוג את פלוני אלא אפילו חמוס את פלוני עכ"ל. ובמסכת כתובות דף י"ט עמוד א' אמר רב חסדא קסבר רבי מאיר עדים שאמרו לחם חתמו שקר פי' להוציא ממון ואל תהרגו יהרגו ואל יחתמו שקר עכ"ל, ובשיטה מקובצת שם הביא דברי הרמב"ן שחביא מברייתא חיצונית ג' דברים אין עומדים בפני פקוח נפש כלו' שפקוח נפש נדחה על ידם ואלה הם עבודה זרה גלוי עריות ושפיכות דמים רבי מאיר אומר אף הגזל עכ"ל, ובחדושי הרא"ה הביא כן בשם התוספתא וכן העתיקו בחדושי הרשב"א והרב קרקש ואינו בתוספתא שלנו אבל הוא בפרקי רבנו הקדוש פרק ג' ונדפס באוצר מדרשים חלק ב' עמוד 507, ויש שם טעות סופר וצריך להיות רבי מאיר ולא רבי יהודה.
836
837ומהו המקור לרבי מאיר שגזל הוא ביהרג ואל יעבור, עיין בקרבן העדה במסכת שבת שם ובספר פני מאיר שכתבו שהוא משום אביזרייהו דשפיכות דמים כיון שאין אדם מעמיד עצמו על ממונו ואם יבואו לגזלו יגיע הדבר לרציחה, ולפי זה לא קאמר רבי מאיר אלא בגזלה אבל לא בגנבה שאינה בפני הבעלים. ואולם אינו משמע כן מלשון אין דוחים נפש מפני נפש לא סוף דבר וכו' עכ"ל אלא שהגזל עצמו הוא ענין נפשות וכמו שאמרו במסכת בבא קמא דף קי"ט עמוד א' כל הגוזל את חברו שוה פרוטה כאילו נוטל את נשמתו עכ"ל ועיי"ש שדרשו כן מפסוקים, ואף שאין לומדים מלשון כאילו כמו שכתב בשו"ת בנין ציון סימן קע"ב מכל מקום פסקו הפוסקים שפרנסת הרבים היא ענין נפשות כיון שבמציאות כן היא, ולכן יש לאמר בדעת הירושלמי שגם ביחיד כשנוטלים את רכושו אין לו ממה לחיות ויסתכן ולכן הוי אביזרייהו דשפיכות דמים. איברא גם זה אינו משמע בתוספתא שאמר רבי מאיר אף הגזל עכ"ל ומשמע נוסף על ג' הדברים, ואם משום אביזרייהו דשפיכות דמים עדיין אין כאן הוספה וכמו שאר אביזרייהו שלא נמנו בנפרד.
837
838ולע"ד רבי מאיר דרש מלא תגנבו בלשון רבים כאילו כתוב לא תגנוב פעמיים ובא לרבות אפילו במקום פקוח נפש, ולעומת תנא של תורת כהנים שדרש לא תגנבו על מנת למיקט ועל מנת לשלם ד' וה' אבל לצורך פקוח נפש מותר כשאר איסורים וכבר הארכתי בזה. ועיין בשו"ת בנין ציון סימן קס"ט שהביא ממסכת יומא דף פ"ג עמוד ב' ר' יהודה ור' יוסי הוו קא אזלו באורחא אחזי' בולמוס לר' יהודה קפחי לרועה אכלי לריפתא א"ל ר' יוסי קפחת את הרועה, כי מטו למתא אחזי' בולמוס לר' יוסי אהדרוה בלגי וצעי א"ל ר' יהודה אני קפחתי את הרועה ואתה קפחת את העיר כולה עכ"ל ופרש שרבי יוסי סבר כרבי מאיר שאין פקוח נפש דוחה גזל ואילו רבי יהודה סבר שדוחה, ומדויק לפי זה כי סתם תורת כהנים שהיא ספרא הוא רבי יהודה כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף פ"ו עמוד א' ואיהו דרש לא תגנבו על מנת למיקט וכו' עכ"ל אבל לצורך פקוח נפש מותר לגנוב, ואילו רבי מאיר דרש לאסור בכל ענין.
838
839והנה לדעת רש"י במסכת בבא קמא דף ס' עמוד ב' בד"ה ויצילה משמע שלהלכה גזל הוא ביהרג ואל יעבור ועיין בשו"ת בנין ציון סימן קס"ז וקס"ח, ועיין בדברי הראב"ד בשיטה מקובצת למסכת בבא קמא דף קי"ז עמוד ב' ובשו"ת בנין ציון החדשות סימן קע"ג ויביע אומר חלק ד' חלק חושן משפט סימן ו' אות ב', ברם מסקנת הראב"ד היא ששפיר מציל עצמו בממון חברו על מנת לשלם וכדעת התוספות ושאר ראשונים ועיין בשדי חמד מערכת האל"ף אות ט"ז בד"ה ותמיה לי ורק לא הותר אלא מדוחק וכלשון הגמרא אסור להציל עצמו בממון חברו עכ"ל. ולמדנו על כל פנים שגזל חמור כי לדעה אחת יש בו יהרג ואל יעבור מה שאין בהכאה יעבור ואל יהרג לכולי עלמא, ונהי שאין הלכה כן בגזל אין לאמר גם להפך שהכאה חמורה אלא האי כדינו והאי כדינה.
839
840ואם תמצא איזה לשון המורה שהכאה חמורה, על כרחך אין זה אלא לסבה אחת אבל לא לענין דינא לעשות ממנה קל וחומר*(הג"ה) בכתב־עת אחד הביאו מחדושי הריטב"א למסכת כתובות דף פ"ו עמוד א' שכתב בשם הרמב"ן עד שאתה כופהו בגופו כופהו בממונו עכ"ל, ברם שם מיירי לדברי האומר פריעת בעל חוב מצוה ולכן שאלו בגמרא שאם אמר לא ניחא לי דאיעביד מצוה מאי עכ"ל ותרצו תנינא במצות עשה כגון שאומרים לו עשה סוכה ואינו עושה לולב ואינו עושה מכין אותו עד שתצא נפשו עכ"ל. ופרש הריטב"א מכין אותו עד שתצא נפשו כלומר ובמצות פרעון חובו עד שאתה כופהו בגופו כופהו בממונו עכ"ל פי' שכיון שהמצוה היא נתינת הממון עד שאתה כופהו בגופו לפרוע כופהו בממונו והעביר את הממון גופא לבעל חובו, וזהו שכתב במצות פרעון חובו עכ"ל דוקא כי אינו ענין לשאר מצוות וכל שכן להחרמת חפצים שאינה מצוה כלל לתלמיד למסור את רכושו. ועוד ששם מיירי בבית דין מכין ועונשין שלא כדין כמו שכתב למעלה שם.
ועוד הביאו ממסכת כתובות דף נ' עמוד א' שבאושא התקינו שאם הבן מסרב ללמוד האב יורד עמו לחייו ופרש"י לרדותו ברצועה ובחוסר לחם עכ"ל, והקשו וכי הבן יכול לתבוע מאביו מזונות שחיסר ממנו ונראה שכוונתם לאמר דהוא הדין תלמיד אינו יכול לתבוע רכושו שנלקח ממנו כשלא למד כשורה. ואינו ראיה כי שם התקינו שהאב לא יתן לבן דוקא ממזונות האב שהרי אינו חייב לפרנס את בנו אפילו קודם גיל י"ב אלא מתקנת אושא עיי"ש בדף מ"ט עמוד ב' ובאבן העזר סימן ע"א סעיף ב' ולכן כשהבן אינו מתנהג כשורה הם אמרו והם אמרו, אבל אם האב לקח רכושו של הבן בידים וכגון שנפל לו ממקום אחר אין הכי נמי יכול לתבוע את אביו והוא הדין בלקיחת חפצי התלמידים.
ועוד הביאו ממסכת סוכה דף מ"ה עמוד א' שאמרו במשנה ואותו יום נקרא חבוט חריות מיד תינוקות שומטין את לולביהן ואוכלין את אתרוגיהן ופרש"י שכך נהגו משום שמחה עכ"ל, ופרשו שאם יש סבה חיובית כמו שמחה וגם המנהג הוא כן אין בזה איסור גזל. ואולם אין זו כוונת רש"י אלא שההיתר הוא משום שאין הנגזלים מקפידים כיון שכך נהגו, וכמו בלקיחת רכוש משום שמחת פורים עיין בתרומת הדשן חלק התשובות סימן ק"י ואורח חיים סימן תרצ"ה סעיף ב' בהג"ה וכן כתב בפרי מגדים אשל אברהם אות ז' שבפורים מסתמא מוחלין עכ"ל.. והנה ברמב"ם הלכות דעות פרק ו' הלכה י' כתב כל המקניטין את היתומים והאלמנות או הכעיסן או הכאיב להן או רדה בהן או אבד ממונן הרי זה עובר בלא תעשה וכל שכן המכה אותם או המקללן וכו' אבל עינה אותם הרב כדי ללמדן תורה או אומנות או להוליכן בדרך הישרה הרי זה מותר עכ"ל והביא הכאה בלשון כל שכן ומשמע שהכאתם חמורה מאיבוד ממונם. ואולם אין זו ראיה, כי דין יתום ואלמנה נלמד משמות פרק כ"ב אם ענה תענה אתו עכ"ל ובכל מקום בתורה ענוי פרושו ענוי הגוף והנפש כמו בבראשית פרק ט"ו ועבדום וענו אתם עכ"ל וויקרא פרק ט"ז ועניתם את נפשתיכם עכ"ל ודברים פרק כ"ב אשר ענה את אשת רעהו עכ"ל ואין פרושו ממון. ובמדרש הגדול הביא לשון חז"ל אם תענה אחד המענה גופן במלאכה או לבן בדברים או יכול אפילו ללמדן תורה וללמדן אומנות תלמוד לומר תענה עכ"ל ונראה שהוא מקור לרמב"ם עיין בספר תורה שלמה שם כרך י"ח סוף אות שע"ט. ולהכי כתב הרמב"ם שאף על פי כן גם איבוד ממון הוא בכלל הלאו ונלמד מהמכילתא בפרשת משפטים שם אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט עכ"ל כמו שהביא בספר עבודת המלך, וכל שכן המכה אותם או המקללם שאז יש להם צער בגוף ובנפש שהוא עיקרו של הלאו.
ועוד הביאו ממסכת כתובות דף נ' עמוד א' שבאושא התקינו שאם הבן מסרב ללמוד האב יורד עמו לחייו ופרש"י לרדותו ברצועה ובחוסר לחם עכ"ל, והקשו וכי הבן יכול לתבוע מאביו מזונות שחיסר ממנו ונראה שכוונתם לאמר דהוא הדין תלמיד אינו יכול לתבוע רכושו שנלקח ממנו כשלא למד כשורה. ואינו ראיה כי שם התקינו שהאב לא יתן לבן דוקא ממזונות האב שהרי אינו חייב לפרנס את בנו אפילו קודם גיל י"ב אלא מתקנת אושא עיי"ש בדף מ"ט עמוד ב' ובאבן העזר סימן ע"א סעיף ב' ולכן כשהבן אינו מתנהג כשורה הם אמרו והם אמרו, אבל אם האב לקח רכושו של הבן בידים וכגון שנפל לו ממקום אחר אין הכי נמי יכול לתבוע את אביו והוא הדין בלקיחת חפצי התלמידים.
ועוד הביאו ממסכת סוכה דף מ"ה עמוד א' שאמרו במשנה ואותו יום נקרא חבוט חריות מיד תינוקות שומטין את לולביהן ואוכלין את אתרוגיהן ופרש"י שכך נהגו משום שמחה עכ"ל, ופרשו שאם יש סבה חיובית כמו שמחה וגם המנהג הוא כן אין בזה איסור גזל. ואולם אין זו כוונת רש"י אלא שההיתר הוא משום שאין הנגזלים מקפידים כיון שכך נהגו, וכמו בלקיחת רכוש משום שמחת פורים עיין בתרומת הדשן חלק התשובות סימן ק"י ואורח חיים סימן תרצ"ה סעיף ב' בהג"ה וכן כתב בפרי מגדים אשל אברהם אות ז' שבפורים מסתמא מוחלין עכ"ל.. והנה ברמב"ם הלכות דעות פרק ו' הלכה י' כתב כל המקניטין את היתומים והאלמנות או הכעיסן או הכאיב להן או רדה בהן או אבד ממונן הרי זה עובר בלא תעשה וכל שכן המכה אותם או המקללן וכו' אבל עינה אותם הרב כדי ללמדן תורה או אומנות או להוליכן בדרך הישרה הרי זה מותר עכ"ל והביא הכאה בלשון כל שכן ומשמע שהכאתם חמורה מאיבוד ממונם. ואולם אין זו ראיה, כי דין יתום ואלמנה נלמד משמות פרק כ"ב אם ענה תענה אתו עכ"ל ובכל מקום בתורה ענוי פרושו ענוי הגוף והנפש כמו בבראשית פרק ט"ו ועבדום וענו אתם עכ"ל וויקרא פרק ט"ז ועניתם את נפשתיכם עכ"ל ודברים פרק כ"ב אשר ענה את אשת רעהו עכ"ל ואין פרושו ממון. ובמדרש הגדול הביא לשון חז"ל אם תענה אחד המענה גופן במלאכה או לבן בדברים או יכול אפילו ללמדן תורה וללמדן אומנות תלמוד לומר תענה עכ"ל ונראה שהוא מקור לרמב"ם עיין בספר תורה שלמה שם כרך י"ח סוף אות שע"ט. ולהכי כתב הרמב"ם שאף על פי כן גם איבוד ממון הוא בכלל הלאו ונלמד מהמכילתא בפרשת משפטים שם אחד עינוי מרובה ואחד עינוי מועט עכ"ל כמו שהביא בספר עבודת המלך, וכל שכן המכה אותם או המקללם שאז יש להם צער בגוף ובנפש שהוא עיקרו של הלאו.
840
841ויש להעיר שהרמב"ם כתב או הרודה בהן וכו' וכל שכן המכה אותם עכ"ל ואלמא רדייה אינה הכאה, ואילו בהלכות רוצח פרק ה' הלכה ו' העתיק לשון המשנה במסכת מכות דף ח' עמוד א' יצא האב המכה את בנו והאב הרודה את תלמידו וכו' עכ"ל שפרושו הכאה וכן הוא במכילתא שם פרשה ד' הרודה בבנו ובתלמידו עכ"ל ועיין בשמות רבה פרשה א'. והנראה שרדייה היא בשני ענינים, א' מלשון ממשל ושעבוד כמו בבראשית פרק א' ורדו בדגת הים וגו' עכ"ל ובמלכים־א פרק ה' הרדים בעם העשים במלאכה עכ"ל וכן פרש הרמב"ם במסכת פרה פרק ג' הלכה ג' והוא הלשון בהלכות דעות, וב' מלשון ייסור ומוסר כתרגום ספר משלי ולדוגמה בפרק י"ג חושך שבטו שונא בנו ואהבו שחרו מוסר עכ"ל שתרגומו דחשך שבטיה סני בריה ודרחם ליה מקדם ליה מרדותא עכ"ל, ובפרק כ"ט יסר בנך ויניחך ויתן מעדנים לנפשך עכ"ל ותרגומו רדי בברך וכו' עכ"ל וכהנה רבות, ובשניהם אין הפרוש הכאה דוקא ואולם הממשל והמוסר הם המביאים להכאה. ובמסכת מכות הרב הרודה את תלמידו וכו' עכ"ל הוא מלשון ייסור וכמו שבגמרא הביאו עלה את הכתוב ייסר בנך וגו' עכ"ל והוא הלשון בהלכות רוצח כמו שכתב שם בהלכה ה' אם יסר בנו כדי ללמדו וכו' עכ"ל, ולע"ד נקטו במשנה לשון רדייה להשמיענו שהכאת הרב אינה אלא לצורך תוכחה ומוסר וכמו שכתב בחדושי הרמב"ן שם שגוף ההכאה אינה מצוה.
841
842אבל שלא לצורך מוסר אסור להכות התלמידים, ולא הוצרכתי לזה אלא מפני שיש מעוט מלמדים שמחפשים אמתלא להכות ובעו"ה מוציאים נפשות לתרבות רעה שמשניאים עליהן את התורה ועיין בספר חדושי בתרא במסכת מכות שם. ואין להקשות ממשלי פרק כ"ג אל תמנע מנער מוסר כי תכנו בשבט לא ימות אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל עכ"ל שמשמע שמצוה להכותם, כי שם מיירי בבער וכסיל הצריך לכך כמו שנאמר בסמוך בני אם חכם לבך ישמח לבי גם אני עכ"ל שאז אין להכותו, ומפורש כן בפרק י' בשפתי נבון תמצא חכמה ושבט לגו חסר לב עכ"ל ופרש"י כשאדם מוכיח לנבון משיב לו חטאתי וכו' אבל חסר לב אינו שומע עד שילקה עכ"ל הרי שאין מלקים לנבון.
842
843ומה שיש תולים ברמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק ב' הלכה ב' ומכה אותם המלמד להטיל עליהם אימה עכ"ל, שם מיירי בתינוקות בני שש ובני שבע שמתחילים ללמוד ומקורו במסכת בבא בתרא דף כ"א עמוד א' כי מחי לינוקא וכו' עכ"ל שבאלה על פי רוב לא סגי בלאו הכי וגם בזה הכל לפי הענין. ולכן בפרק ד' הלכה ד' כתב אם ניכר לרב שהם מתרשלין בדברי תורה ומרפין עליהן ולפיכך לא הבינו חייב לרגוז עליהם ולהכלימם בדברים כדי לחדדן עכ"ל ולא הזכיר להכותם כי מיירי במבוגרים. וכן מה שכתב בפרק ב' לא יכה אותם בשוטים ולא במקלות אלא ברצועה קטנה עכ"ל והוא ממסכת בבא בתרא שם ערקתא דמסנא עכ"ל מיירי בתינוקות, כי במבוגרים נהי שאין להכותם מן הסתם מכל מקום אם צריך להכותם לא סגי ברצועה קטנה ומותר בשוטים ומקלות כלשון שבט במקרא. ולפי זה מתורץ למה פטור הרב הרודה את תלמידו ומת תחת ידו, שהיה קשה הלא ברצועה קטנה אי אפשר להרוג ואם עבר והכה בשוטים ומקלות יש לו להגלות כמו שאמרו בתוספתא בבא קמא פרק ט' הלכה ד' האב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו וכו' חבלו יותר מן הראוי הרי אלו חייבין עכ"ל ונלמד גלות מנזיקין כמו שהקשה באמבוה דספרי על ספרי זוטא פרשת מסעי אות כ"ב, וכיון שהכה בשוטים נקרא יותר מן הראוי וגם היה לרב לאסוקי אדעתיה והוי שוגג קרוב למזיד עיין בחדושי הרמב"ן במסכת מכות שם. אבל באמת זה אינו, כי במבוגרים הותר להכות בשוטים ובמקלות ואפשר שיהרוג הרב בטעות, ורק לע"ד אסור לו להכות יותר מל"ט מכות כפשוטו של מקרא ולא ראיתי מעירים בזה. ומה שאמרו במסכת כתובות דף פ"ו עמוד א' ובשאר מקומות שמכין עד שתצא נפשו למי שאינו רוצה לקיים מצות עשה, שם שאני שנאמר ונקלה אחיך לעיניך עכ"ל וכיון שעומד במרדו אינו נקרא אחיך מה שאין כן הרב הרודה את תלמידו.
843
844והנה בענין מכות מרדות רבו הדעות ואכ"מ ועיין בפרי חדש אורח חיים סימן תע"א אות ב'. והיה נראה שאם יודעים שבעוד מכה אחת בודאי ימות אין מכים אותו שהרי אינו חייב מיתה ולשון עד שתצא נפשו עכ"ל הוא לאו דוקא אלא כלומר אפילו יותר מארבעים, ומיהו בתוספתא מסכת מכות סוף פרק ג' אינו משמע כן וז"ל מכין אותו עד שיקבל עליו או עד שתצא נפשו עכ"ל. ועיין בספר משנת אברהם חלק א' שתרץ הלשון שאינו בא לאמר שהורגים אותו אלא שאם אינו רוצה לעשות סוכה וכו' מכים אותו מחדש כל שנה עד שנת פטירתו, ואולם בפוסקים אינו משמע כן. ועיין בירושלמי מסכת נזיר פרק ד' הלכה ג' שאשה שנדרה בנזיר ולא ידעה שהפר לה בעלה והיתה שותה יין תספוג מכות מרדות לדעת ר' יהודה והביאו עלה את התוספתא הנ"ל, ובציוני מהר"ן על הרמב"ם הלכות חמץ ומצה פרק ו' הוכיח משם שמכים עד שתצא נפשו כעונש אפילו אם אין העבירה נמשכת שהרי יכולים להודיע לה שהפר לה בעלה. ולע"ד אדרבה אם כן מהו לשון עד שיקבל עליו לענין זה, אלא הכי פרושו, שאף אם הודיעו לה מכל מקום כל שלא קבלה על עצמה שלא תשתה יין באם תדור בנזיר לעתיד מכים אותה עד שתצא נפשה. ויש לפרש כן את כוונת הרמב"ם שם הלכה י"ב שמי שאכל מצה בערב פסח מכין אותו מכות מרדות עד שתצא נפשו עכ"ל כלומר עד שיקבל עליו שלא יעבור לעתיד, ולעולם אין ממיתים אותו על העבר וזו כוונת רבנו מנוח עיי"ש.
844
845ונמצא על כל פנים שיש חילוק לענין הכאה בין הגילים והתלמידים והכל לפי הענין, ועיין בריטב"א במסכת מועד קטן דף י"ז עמוד א' שמה שאמרו שהיו מנדין המכה בנו הגדול לא גדול גדול ממש אלא הכל לפי טבעו וכו' אפילו לא יהא בר מצוה אין ראוי להביאו לידי מכה או מקלל אביו אלא ישדלנו בדברים עכ"ל. וגם צריכים לעשות מאהבת התלמיד כמו שדרשו במסכת מכות דף כ"ב עמוד ב' מזכריה פרק י"ב אשר הכתי בית מאהבי ההוא בתינוקות של בית רבן הוא דכתיב עכ"ל.
845
846כל זה בהכאת התלמידים המותרת מדינא, אבל לקחת רכושם אין שום מקור להתיר ולרוב הדעות או כולן הוי איסור תורה. והנה כבודו רואה שבכל המקומות שנזכר שיש להכות ולהכלים וכו' את התלמידים כדי שילמדו לא נזכר לקיחת רכושם כלל, כי אף אם הותרה הרצועה לא הותר דמם. וכבר אמרו במסכת בבא בתרא דף קס"ה עמוד א' שרוב בני אדם נכשלים בגזל שמורים היתר לעצמם כפרש"י, וכל שכן כאן שהמורים מדמים שעושים מצוה ואינם יודעים שאסור לגזול על מנת למיקט גם לצורך מצוה. ומסרתי הדברים לשני רבנים מובהקים שטענו עליהם כאילו התירו להחרים חפצים, ועד כה לא ענו דבר.
846
847יהודה הרצל הנקין
847
848עוד בלקיחת חפצי תלמידים
848
849ב"ה, מוש"ק פרשת וישב תשנ"א
849
850לרב אחד
850
851הדבר הראוי שבתשובה שהראה לי הוא שאם התלמיד עצמו שם את החפץ בארון והמורה אינו לוקח אותו לא אז ולא אחר כך אין כאן מעשה גזל. ועדיין יש לדון מצד חמס, אבל כיון שהמציאות בהחרמות אינה כן למה לכתבו.
851
852שאר הדברים אינם נכונים לע"ד, כי איוב לא התכוון לצער וגם לא עשה מעשה גזלה בקרקע, ולשון המאירי שלא לכוונת גזילה היתה עכ"ל פרושו שלא התכוון להוציא הקרקע מרשות היתומים וכמו שהדגיש כמה פעמים שגזלה אסורה בכל ענין. וגזלה על מנת להחזיר גם כן שמה גזלה ולכן מה שהתלמיד יודע שיחזירו לו אינו פוטר, וכבר כתבתי שאם גוזלים מאדם על מנת להחזיר לו לאחר עשר שנים וכי אינה גזלה? ודנתי בשעור ההשבה לדעת רבנו תם.
852
853"פקדון מעוכב" שייך כשבא החפץ לידו ברשות בעל החפץ אבל אם לקח בלי רשות הוי גזל. ואולי הכותב התכוון למה שכתב אחר כך בתלמיד המניח חפץ בארון מעצמו, אבל אם כן סעיף 2 צריך לבא אחרי סעיף 3.
853
854תנאי נגד התורה אינו תנאי, וגם לא משום שבבית ספר עושים שלא כדין ההורים והתלמידים קבלו עליהם מרצון. ואפילו קבלו עליהם הוי אסמכתא, ואינו שונה ממשחק בקלפים והפסיד את ממונו שמי שלקח הכסף דינו כגזלן.
854
855מה ענין הפקר בית דין לתקנות משרד החינוך, ואולי התכוון לדינא דמלכותא אבל צריך להוכיח דבריו. ואין כאן קל וחומר מהכאה, וכבר אמרו במסכת ברכות דף ס"א עמוד ב' אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו וכו' ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו וכו' עכ"ל, והארכתי במאמרי ואני מצרף העתק התשובה בנדון [לעיל סימן מז]. והיאך כותב דעתו כדבר פשוט בלי ראיה.
855
856יהודה הרצל הנקין
856
857תרעומת ולשון הרע
857
858ב"ה, ט"ז שבט תש"ן
858
859לשואל אחד
859
860הדבר שאמרתי הוא במסכת בבא מציעא דף נ"ב בענין החזרת סלע חסרה, שאמרו במשנה שאם היה מכירה אפילו אחר שנים עשר חודש מקבלה ממנה ואין לו עליו אלא תרעומת עכ"ל ופרשו בגמרא שמקבל אותה בחזרה בתור גמילות חסדים והקשו אם כן תרעומת של מי אם של החסיד לא קבולי לקבלה מיניה ולא תרעומת ליהוי ליה, ופרש"י אם לחסיד קאמר דיש לו תרעומת על המחזיר מי כופהו לקבל שיתרעם טוב שלא ליקבלנה משיקבלנה ויוציא דיבה על חברו עכ"ל. מה שכתב ויוציא דיבה עכ"ל הוא לשיטתו בספר במדבר פרק י"ד פסוק ל"ו שלשון הוצאת דבה נופל גם על אמירת אמת, ושאין חילוק בין הוצאת להבאת דבה אלא בין דבה טובה לרעה ושלא כפרוש אבן עזרא ורמב"ן שם פרק י"ג פסוק ל"ב.
860
861ומבואר מפרש"י שתרעומת היא אמירה בפה ולא שיטנה בלב, ובאמת היא משורש רעם כמו בשמואל־א פרק ז' וירעם ה' בקול גדול עכ"ל וכהנה רבות במקרא. ולכן במסכת בבא בתרא דף ט"ז עמוד א' דרשו על הכתוב בפרק א' שם וכעסתה צרתה גם כעס בעבור הרעימה עכ"ל שפנינה בקשה לגרום לכך שחנה תתפלל כי תפלה היא בפה, ובמסכת ברכות דף י"ב עמוד א' תרעומת המינין עכ"ל היא דבור בפה וכן הוא בתוספתא מסכת סוטה פרק ו' הלכה א' ועוד מקומות, וכן פרש"י בספר במדבר שם שהרעימו עליו את כל העדה בהוצאת דבה עכ"ל כלומר שהמרגלים גרמו לעם להתלונן בפה על משה. ובמסכת בבא בתרא דף ה' עמוד א' בד"ה ולאו גברא בעית לאכלויי פרש"י להזעיק ולגעור בהן ירעם מתרגמי' אכלי וכן כל לשון הכרזה בתרגום יונתן עכ"ל, ובחכמת שלמה גרס אכלויי לשון הרמת קול ירעם מתרגמי' וכו' עכ"ל.
861
862הרי שמי שחברו גרם לו נזק מותר להוציא עליו דבת אמת לפרש"י אף על פי שאינו יכול לתבעו, וכחסיד הזה שקבל המטבע בחזרה לפנים משורת הדין שמכל מקום יש לו תרעומת על חברו לפי סלקא דעתא בגמרא, ולא דחו אלא מפני שלא היה צריך לקבל את המטבע כלל אבל אלמלא טעם זה התרעומת מותרת לו לכתחילה שהרי מיירי בחסיד ועיין במסכת סוכה דף נ"ג עמוד א'. וצריך לאמר שהתרעומת היא לתועלת להרחיק מעשה הפסד שאדם עושה לחברו ועיין בספר חפץ חיים כלל י' וצ"ע, או שהיא מעין כופין בדברים לפנים משורת הדין עיין בחושן משפט סימן י"ב בפתחי תשובה סעיף קטן ו' אלא ששם אינו אלא בבית דין. ולפי זה בנידונך שאתה טוען שרב אחד הפסיד ממך סכום גדול במרמה מותר להתרעם עליו אף על פי שאינך יכול לתובעו בדין, אבל אחרים אסורים להעביר את הדברים.
862
863יהודה הרצל הנקין
863
864הפגנות למען יהודי רוסיה
864
865ב"ה, ה' חנוכה תשמ"ח
865
866לשואל אחד
866
867אחרי השעורים אצלכם שאלת אודות ההפגנות למען יהודי רוסיה בכלל וההפגנה הגדולה בוואשינגטון שהשתתפת בה בפרט. המקור להפגין הוא במסכת ראש השנה דף י"ט עמוד א' ותענית דף י"ח עמוד א', וז"ל בעשרים ותמניא ביה אתא בשורתא טבתא ליהודאי דלא יעידון מאורייתא שגזרה המלכות גזרה שלא יעסקו בתורה ושלא ימולו את בניהם ושיחללו שבתות, מה עשה יהודה בן שמוע וחבריו הלכו ונטלו עצה ממטרוניתא אחת שכל גדולי רומי מצויין אצלה, אמרה להם בואו הפגינו בלילה הלכו והפגינו בלילה אמרו אי שמים לא אחיכם אנחנו ולא בני אב אחד אנחנו ולא בני אם אחת אנחנו מה נשתנינו מכל אומה שאתם גוזרים עלינו גזרות קשות וכו' עכ"ל והיא ברייתא במסכת תענית פרק י"ב בקצת שנויים.
867
868הרי שגם בימי הגמרא הפגינו ולכן אין להשגיח במי שכותב שכולן הן נגד התורה, ברם צריך למודעי האם ההפגנות שלכם דומות לזו של ר' יהודה בן שמוע וחבריו. ונדקדק בסוגיא מלה במלה, הם התיעצו במטרוניתא אחת שכל גדולי רומי היו מצויין אצלה עכ"ל שהיתה נכריה כמו שפרש"י במסכת שבת דף קכ"ז עמוד ב', וכן סתם מטרוניתא בתלמוד היא נכריה עיין במסכת שבת דף פ"א עמוד ב' ויומא דף פ"ד עמוד א' ובבא מציעא דף פ"ד עמוד ב', ורק במסכת נדרים דף נ' עמוד א' אפשר שהמטרוניתא שם היתה יהודיה לפי מה שכתבו המפרשים שהלוותה לרבי עקיבא והזכירה שם שמים, וכן בירושלמי מסכת סוטה פרק ג' הלכה ד' היתה יהודיה. ויהודה בן שמוע וחבריו התיעצו בה בעצמם ולא שלחו על ידי שליח אף שלא היה זה בכבודם ללכת אליה עיין במסכת שבת דף קי"ד שם ובמסכת קדושין דף ל"ט עוד ב'. והיא יעצה להפגין ופרש"י צעקו בשווקים וברחובות כדי שישמעו השרים וירחמו עליכם עכ"ל ועיין בערוך ערך פגן וערך בגן, ואמרה בואו והפגינו עכ"ל ולא לכו והפגינו כי דירתה היתה בין הרומאים ולכן אמרה להם לבוא לשכונת הרומאים משכונת היהודים.
868
869ואמרה להם להפגין בלילה, ופרש מהרש"א שצעקה ובכיה בלילה יותר נשמעת לרחם עכ"ל וכן דרשו באיכה רבה פרשה א' על הכתוב בכה תבכה בלילה לפי שאין הקול הולך אלא בלילה עכ"ל. ועיין בערוך ערך רבך שהביא נוסח אחר, וז"ל למה בלילה שלא היה קולם הולך ביום משום תרבוכות היום עכ"ל פי' מהירויות היום עיין באבן עזרא בויקרא פרק ו' על הכתוב מרבכת תביאנה והוא מפרוש רב סעדיה גאון על התורה, ולפי זה בלילה לאו דוקא אלא הוא הדין נשמע הקול ביום אם אינם ממהרים בו וכגון שהיום פנוי מעבודה. ומה שסיים המהרש"א בלילה נשמעת לרחם עכ"ל משמע שרק קול בכיה נשמעת בלילה ולא קול אחר, נראה שבא להוסיף את הפרוש השני במדרש שם שלילה מושך עימה קינה עכ"ל, אבל לפרוש הראשון כל צעקה נשמעת בלילה וכן מוכח במסכת בבא קמא דף קי"ד עמוד ב' שמי שנגנב ממנו עמד והפגין בלילה כדי לפרסם הגנבה.
869
870ותוכן הפגנת ר' יהודה בן שמוע וחבריו היה שצעקו אי שמים לא אחיכם אנחנו ולא בני אב אחד אנחנו וכו' מה נשתנינו מכל אומה וכו' עכ"ל שפנו לרגשי הדת והצדק, וגם לא בקשו טובה מיוחדת אלא שלא יופלו לרעה, ורק אינו מבואר האם המטרוניתא יעצה לאמר כן או שהם בעצמם בחרו את הנוסח והראשון נראה יותר. על כל פנים הנוסח אינו מעכב כי בודאי רק מפני שהרומאים הניחו לשאר דתות לכן אמרו מה נשתנינו וכו' עכ"ל, אבל הגע עצמך אילו הרומאים היו אוסרים גם את שאר הפולחנים להבדיל האם אז היו ר' יהודה בן שמוע וחבריו שותקים. ועוד לע"ד השתדלו אצל השלטונות תחילה כמו במסכת מעילה דף י"ז עמוד א' מי ילך ויבטל הגזרות וכו' עכ"ל כי מי פתי להסתכן לצאת לרחובות אם יכול להעביר את הגזרה בדרך שקטה, ורק כשלא נענו הלכו ונטלו עצה והפגינו. וכיון שכבר השתדלו אצל השלטונות בלא הועיל מה יוסיפו עתה אם יצעקו בודדים ברחובות, אלא בודאי צרפו אתם את רוב בני ישראל שבאותו מקום ואולי אף מן הנשים והטף שקולן נשמע יותר לרחם וזיל בתר טעם ההפגנה, ונרמז בכתוב בכה תבכה בלילה בלשון נקבה, וזהו שאמרו מה נשתנינו מכל אומה עכ"ל כלומר שהפגינו כאומה ולא כבודדים. ומכאן עוד טעם להפגין בלילה דומיא דמחתרת כדי שלא יכירו אותם לאור יום ויבואו לידי סכנה, וגם כדי שיוכלו רבים להפגין כי בלילה הכל פנויים מעבודה וגם הנשים תוכלנה להניח את ילדיהן.
870
871ועתה נשווה בין הפגנת ר' יהודה בן שמוע וחבריו להפגנות שלכם. בזמן הגמרא הפגינו מפני ביטול לימוד תורה ומילה ושבת וגם היום אין להפגין אלא בעד דברים שנפש ישראל תלויה בהם, אכן זה ששים שנה שנאסר ברוסיה ללמוד תורה ברבים וכבר צווחו קמאי על גזרת השמד*(הג"ה) עיין תשובות איברא סימן קכ"ב. וכולהו איתנהו בה כי מאחר שאסרו להכשיר מוהלים הוי כגזרה שלא למול ומאחר שאינם לומדים דת יהודית כיצד ישמרו שבת. ומה שנאמר בברייתא שיחללו שבת עכ"ל אין פרושו שהרומאים הכריחו אותם לקטוף קניא באגמא בשבתא אלא שקבעו סדורי החיים שיהיה אי אפשר לשמור שבת, וכמו שגם בארצות הברית דעכה דת יהודית עד לפני שבעים שנה שאז עברו הגויים לשבוע עבודה של חמשה ימים ושוב לא הוצרכו היהודים לעבוד בשבתות.
871
872ובימי הברייתא הפגינו כדי שישמעו השרים כפרש"י וכן בהפגנות של היום מתאספים במקום פומבי, ורבוי המפגינים עושה רושם וההפגנה מתפרסמת על ידי כלי התקשורת ונודעת לשלטונות רוסיה כאילו היתה במקומם ועדיף ממנו כי יותר רגישים לדעת הצבור בעולם, ואפילו אם אינה מועילה כהפגנה במקומם הלא ברוסיה אי אפשר להפגין ואין דנים אפשר מאי אפשר. ולפי מה שכתבתי שר' יהודה בן שמוע וחבריו הפגינו בלילה כדי שלא לבוא לידי סכנה שפיר מפגינים היום בארץ רחוקה, וכן לפי שאר הטעמים שהפגינו בלילה מפני שאז שקט ופנוי מעבודה הוא הדין בארה"ב בימי ראשון. ואף שאתם תובעים לתת ליהודי רוסיה זכות הגירה שאינה ניתנת לשאר עמים ושלא כמו שאמרו בגמרא מה נשתנינו מכל אומה וכו' עכ"ל, על כרחך הנוסח אינו עיקר כמו שכתבתי למעלה, וכי שייך לבקש שויון זכויות ברוסיה והלא מונעים מכל העמים ללמד דת לילדיהם ואין לך גזרת שמד גדולה מזו, וכל יהודי חייב לברוח מתחת יד שלטון כזה כמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ד', וממילא חייבים לעשות כל טצדקי להוציא את היהודים משם ובתנאי שיפגינו בדרך צעקה ובקשה כמו שעשו בברייתא ולא על ידי התגרות ואיומים. ויש להתיעץ במומחים ואפילו במומחים נכרים כמו שנטלו עצה מהמטרוניתא, וגם יהיה על פי דעת גדולים ובתנאי שהגדולים עצמם יתיעצו במומחים כמו שעשו ר' יהודה בן שמוע וחבריו.
872
873ומה ששאלת על שאחד מארגוני הרבנים בארצות הברית פרסם איסור להפגין בשם הגר"מ פיינשטיין ז"ל ואילו ארגון רבנים אחר תמך בהפגנה לפי מה שאמר להם בשעתו הגרי"ד סולובייצ'יק שליט"א, הנה לע"ד כיון שענין ההפגנות נלמד מהגמרא ורק צריך לבדוק לפני כל הפגנה האם תצמח ממנה תועלת או לא כמו שכתבתי, לכן הוא ענין במציאות ואין סומכים על מה שאמרו בו לפני עשר שנים כי הרבה נשתנה מאז. כל שכן לפי דבריך ששאלת את הגרמ"פ ז"ל בשנת תשמ"א ואמר לך שאינו אוסר להפגין וכן שמעתי מחתנו שליט"א שחמיו לא היה אוסר היום, ולכן אף שאין בדברים אלה כדי לפרסם היתר בשמו אבל גם לא שייך לפרסם איסור בשמו. ועוד ששאלת את הגר"י קאמינצקי ז"ל ולדבריך אמר לך שהתנגד להפגנות בעבר לפי מה שהכיר את רוסיה מלפני שנים אבל אם נשתנו הענינים שוב אינו אוסר. וידוע שגם הגמו"ז זצלה"ה תמיד התנגד להפגנות, אבל שוברו בצדו שאמר שבעניני מציאות אי אפשר לסמוך על דברי הגדולים שבעבר כי המציאות משתנית ואילו היו חיים היום שמא היו אומרים אחרת *(הג"ה) ונתן דוגמה ממה שנכתב בסוף ספר קובץ הערות נגד הקמת מדינה. והגמו"ז זצלה"ה התנגד בכל תוקף להקמת המדינה כי אמר שתפרוץ מלחמה וייהרגו יהודים, ואולם אחרי הקמתה נלחם באלה שהפגינו נגדה בפני הגויים ומאותה סבה שאם היהודים לא יתמכו במדינה שוב תפרוץ מלחמה וייהרגו יהודים, והמשתדל לספות ביד אומות העולם הריהו מוסר גמור ורודף כלל ישראל עכ"ל עיין תשובות איברא סימן ק"ו וק"ט.. ובאמת הגדולים יודעים לשנות את דעתם אבל הקטנים אין להם דעת ואינם יודעים לשנות ותולים עצמם בדעת גדולים בזמן ובמקום שהללו לא דברו, והרבה קלקולים נובעים מזה.
873
874ומצד שני מה שאומרים קצת רבנים שיש חיוב להפגין משום פדיון שבויים ומשום לא תעמוד על דם רעך אינו נראה לע"ד, כי אין כאן פדיון ויהודי רוסיה אינם בגדר שבויים זולת מי שנמצא בבית הסוהר או במחנה כפייה וגם אינם בסכנת נפשות, ועיין במה שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן מ"ב עמוד קנ"ד וקנ"ה שחיוב הצלה תלוי בראיית העין ושמן התורה אינו חייב להציל אם שומע בלבד על סכנת חברו בארץ רחוקה. איברא במשלי פרק כ"ד נאמר הצל לקחים למות ומטים להרג אם תחשוך עכ"ל ומובא ברמב"ם הלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י', והמשך הכתוב הוא כי תאמר הן לא ידענו זה הלא תכן לבות הוא מבין ונצר נפשך הוא ידע והשיב לאדם כפעלו עכ"ל הרי שנאמר לא ידענו ולא נאמר לא ראינו ואלמא חייב מדברי קבלה להציל את חברו גם כשרק יודע בסכנה שלו, ומיהו אין זה אלא בלקוחים למות.
874
875ואולם סיום הפסוק במשלי והשיב לאדם כפעלו עכ"ל שייך בכל הטבת אדם לחברו, ואין לך גמילות חסדים יותר מהצלת גופם ונפשם ונפשות ילדי יהודי רוסיה על ידי הוצאתם משם. והוא חיוב עשה מואהבת לרעך כמוך, ועומק כוונת הכתוב הוא שאם תאהב את חברך ותגמול לו חסדים הרי הוא כמוד כי הקב"ה משיב לאדם כפעלו ומה שגמלת לחברך הקב"ה יגמול לך ונמצא שאהבת וגמלת טוב לעצמך וזהו כמוך. ולכן אמרו במסכת עבודה זרה דף י"ז עמוד א' שכל העוסק בתורה בלבד ואינו עוסק בגמילות חסדים דומה כמי שאין לו אלו־ה עכ"ל ודייקו לאמר שדומה כאילו דוקא לו אין אלוה, כי מראה שאינו מאמין שעל ידי גמילות חסדים מטיב לעצמו ונמצא כופר שהקב"ה משיב לו כפעלו. ואשריכם שאתם עוסקים במצוה זו ותחזקנה ידי כל המסייעים.
875
876יהודה הרצל הנקין
876
877מסירת חלקים מארץ ישראל במקום פקוח נפש
877
878ב"ה, כ"ו טבת תש"ן
878
879לרב אחד
879
880תודה למר על שנתן לי מאמר הגאון ר"ע יוסף שליט"א בדין מסירת שטחים מארץ ישראל במקום פקוח נפש שנדפס בחוברת "שורשים".
880
881הנה לדעת הגרע"י שליט"א פקוח נפש דוחה כל המצוות מלבד ג' עבירות ואין חילוק בין דין יחיד לדין צבור, ולכן הביא משו"ת נודע ביהודה מהדורא תנינא חלק יורה דעה סימן ר"י דלא חשיב פקוח נפש להתיר איזה איסור כל שאין הסכנה לפנינו ולשמא תבוא סכנה לעתיד אין זה נחשב ספק פקוח נפש ושכן כתבו שאר אחרונים כמו שרשם בעמוד 11 טור ב', והסיק שהוא הדין באם לא נחזיר שטחים האלה עלול הדבר להביא לסכנת מלחמה באופן מידי מה שאין כן החשש פן על ידי שהגבול יהיה קרוב ליישובינו יתפתו בעתיד לפתוח במלחמה אין זו סכנה הנראית בהווה עכ"ל. ואזיל לשיטתו שכתב בחוברת כינוס לתורה שבעל פה כרך י"ט שנת תשל"ז במאמרו בנושא מבצע אנטבה אות ט"ז עד כ"א, שכשיש סכנה ודאית ליהודים החטופים אין לנו לחוש לדילמא ליגרבו וליתי טפי דבמקום סכנה אין לחוש לזה כלל אלא פודים אותם בכל מה שאפשר עיי"ש.
881
882ואולם הארכתי בבני בנים [חלק א'] סימן מ"ג אות ב' שדעת רוב ראשונים ואחרונים אינה כן אלא שחכמים העמידו דבריהם גם במקום פקוח נפש ושאין פודים שבויים ביתר על כדי דמיהם גם במקום סכנת נפשות, ואלמא דין הצבור אינו כדין היחיד וחז"ל חששו לספק סכנה לרבים לעתיד יותר מודאי סכנה ליחידים בהווה ונדחה פקוח נפש לעינינו ונשמט היסוד לדברי הגרע"י.
882
883ובעיקר דבריו חידש שגם הרמב"ן שסובר שמצוה לכבוש ארץ ישראל מיד הנכרים מודה בגלות החל הזה שאין להסתכן לכבוש את הארץ והביא שכתבו כן בשו"ת הרשב"ש סימן ב' ושו"ת חבלים בנעימים חלק ה' סימן מ"ה. ואולם ז"ל הרמב"ן בהוספות למצוות עשה עשה ד', אל תשתבש שהמצוה הזאת היא המצוה במלחמת שבעה עממין שנצטוו לאבדם שנאמר החרם תחרימם אין הדבר כן וכו' אבל הארץ לא נניח אותה בידם ולא ביד זולתם בדור מן הדורות עכ"ל וכן כתב אחר כך הרי נצטוינו בכבוש בכל הדורות עכ"ל, ולבסוף כתב היא מצות עשה לדורות מתחייב כל אחד ממנו וכו' עכ"ל ומפורש בנוסח כת"י הוצאת הרב שעוועל ז"ל מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות עכ"ל. הרי שכתב בהדיא שהמצוה שהיא הכבוש היא בכל דור ודור וחזר על דבריו כמה פעמים, ותימה על הגרע"י אדמביא מה שכתבו אחרים בדעת הרמב"ן להביא דברי הרמב"ן עצמם.
883
884גם לו יהיה כדבריו שהרמב"ן סובר שאין עולים בחומה מפני ג' השבועות כדעת הרשב"ש והריב"ש, הלא כתב הג"ר מאיר שמחה ז"ל במכתב שכיון שניתן רשיון המלכים לשוב לא"י סר פחד השבועות ושוב חזר להיות מצות עשה וכן כתב בשו"ת אבני נזר חלק יורה דעה סימן תנ"ד אות נ"ו וסימן תנ"ו שאם יותן רשות לכולם לעלות לא יהי' שבועה עכ"ל וכן דעת הרבה פוסקים שלא כספר ויואל משה, ובהגדת מהרש"ק כתב טעם אחר שכיון שהמצרים עברו על שבועתם הותר גם לבני ישראל וכו' כמו שנים שנשבעו זה לזה עכ"ל, ויש עוד סברות בפוסקים ולפלא על הגרע"י שמביא על כל דבר תלי תלים של אחרונים וכאן לא כתב כלום. ויש בזה כמה ספקות, שמא לא חלה השבועה מטעמים הנ"ל ואפילו אם חלה שמא אחרי שעלו בחומה בשנת תש"ח אין איסור במלחמה נוספת שהרי כבר נמצאו בארץ ישראל ולא הושבעו על המלחמה לבד אלא על העליה ומעין סברת שו"ת אבני נזר שם סימן תנ"ד אות נ"ד, ואפילו אם אסורה המלחמה שמא בדיעבד קיימו מצות כיבוש ואסור להניח חלקי א"י וללכת, ועוד שמא כל עיקר כיבוש שטחי יהודה ושומרון לא נחשב עליה בחומה כיון שבא לעזרת ישראל מיד צר הירדנים שפתחו במערכה, ונמצא שהרמב"ן מיירי בזמן הזה גם לפי סברת הגרע"י.
884
885גם מה שהביא משו"ת חבלים בנעימים, שם לא כתב שהרמב"ן חש לג' שבועות אלא רק הביא הוכחת המגילת אסתר שבזמן הגלות ליכא מצוה כיון שהשביע הקב"ה וכו' והקשה עליו אדרבה אם אין מצוה למה היה צריך להשביעם והוכיח מזה שאף לפי סברת המגילת אסתר צריך למנותה במנין המצוות אף שאין מקיימים אותה מכח השבועה, אבל לא כתב שכן דעת הרמב"ן. ועיי"ש שדחה דברי אחיו בשו"ת דברי יששכר סימן קמ"ט שסבר שהמצוה אינה העליה אלא קיום המצוות בא"י.
885
886וז"ל מאמר הגרע"י שליט"א בשם הרשב"ש, והנה אין ספק שהדירה בארץ ישראל מצוה גדולה היא בכל עת ובכל זמן, ואדני זקני הרמב"ן מנאה מכלל מצות עשה, שנאמר וירשתם אותה וישבתם בה, וכן היא דעת אדוני אבי הרשב"ץ בספר זוהר הרקיע, אמנם מצוה זו אינה מצוה כוללת לכלל ישראל בגלות החל הזה אבל היא נמנעת בכלל, כמו שאמרו חז"ל (כתובות קיא) שהיא מכלל שבועות שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ידחקו את הקץ ושלא יעלו בחומה וכו' עכ"ל שלפי זה לשון הרשב"ש אמנם מצוה זו וכו' עכ"ל מוסב על דברי הרמב"ן והרשב"ץ. ברם לא העתיק בשלמות כי זה לשון שו"ת הרשב"ש בד"ה בענין העליה לא"י, אין ספק שהדירה בא"י היא מצוה גדולה וכו' וא"ז הרמב"ן ז"ל מנה אותה מכלל מ"ע כמו שנאמר וירשתם אותה וישבתם בה וכן היא דעת א"א הרשב"ץ וכו' ואף לדעת הר"מ ז"ל שלא מנאה מכלל מצות עשה מ"מ אם אינה מצוה נמנית היא מצוה מדרבנן וזה מזולת תועלות אחרות נמשכות ליושב בה, אמנם מצוה זו אינה מצוה כוללת לכל ישראל בגלות החל הזה וכו' עכ"ל הרי שהזכיר גם דעת הרמב"ם באמצע ולא בא לפרש דעת הרמב"ן בלחוד.
886
887ונראה שהרשב"ש סובר בדעת הרמב"ן שהמצוה היא הישיבה בא"י ולא הכיבוש שהרי לא הזכיר כיבוש כלל לא בסימן א' ולא בסימן ב' עיי"ש, אמנם ישיבת הרבה יחידים מצטרפת לכיבוש ועל זה קאמר שאין זו מצוה כוללת בגלות החל הזה כי הכלל מנוע מלעלות יחד בחומה לכבוש ורק היא מצוה על כל יחיד לעלות לדור שם עכ"ל ואולי פרש כן בלשון הרמב"ן מתחייב כל אחד ממנו עכ"ל. ואולם כל אריכות דברי הרמב"ן בספר המצות אינה מורה כן אלא שהמצוה היא הכיבוש וכמו שכתב ומאמרם מלחמת יהושע לכבוש תבין שהמצוה היא הכיבוש עכ"ל, ואדרבה משמע שהעליה בלי כיבוש אינה מצוה מן התורה וכן פרש בשו"ת ישועות מלכו חלק יורה דעה סימן ס"ו והארכתי בזה במקום אחר [לעיל סימן מב]. ולע"ד מוכח כן בסוף דרשת הרמב"ן לראש השנה שמנה שם את כל השבחים שנשתבחה בהם א"י שכל הדר בה כאילו יש לו אלוה ומכפרת עוון וכו' וסיים וזה מה שהוציאני מארצי וטלטלני ממקומי עכ"ל ולא כתב שעלה לא"י כדי לקיים מצות התורה, ולא יתכן שהשמיט זאת אלא רק מפני שבימיו העליה היתה ביאה ריקנית בלי לתא של כיבוש הארץ מידי הנכרים ולכן לא קיים מצוה מן התורה גם לפי דעתו. ומה שכתב מתחייב כל אחד ממנו עכ"ל בא להוציא שאינה כמו ג' המצוות שנצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה כמו שאמרו במסכת סנהדרין דף כ' עמוד ב' ועיי"ש ברש"י כי אלה אינן מוטלות אלא על הצבור, ועיין בספר יראים סימן רצ"ט ויראים השלם סימן תל"ה לענין עמלק וברמב"ם הלכות מלכים פרק ה' הלכה ד' וה' שלא כספר החינוך מצוה תר"ד, מה שאין כן כיבוש הארץ הוא חובה על כל יחיד ויחיד כמו החרמת שבעת עממין.
887
888ומדברי הרמב"ן סתירה למה שכתב במאמר שאין לנו מלך וסנהדרין ואורים ותומים הנדרשים לכך כמו שכתב הרמב"ן עצמו בספר המצוות בהוספות למצוות לא תעשה י"ז שמצוה מוטלת על המלך והסנהדרין כשמוציאים למלחמת הרשות או למלחמת מצוה לשאול באורים ותומים עכ"ל הגרע"י, ונראה שבא לאמר שאורים ותומים הם לעיכובא ולכן לא תתכן מלחמה כעת וממילא גם לא כיבוש לשיטת הרמב"ן. אבל הלא הרמב"ן כתב שנצטוינו בכיבוש בכל הדורות עכ"ל ושמתחייב כל אחד ממנו עכ"ל גם בגלות ומוכח שאורים ותומים אינם מעכבים בדיעבד וכן משמע לשונו בהוספה י"ז שאינם אלא חיוב עשה, ובפרט שגם הרמב"ן השאיר מצוה זו בספק עיי"ש ועיין בהערות הרב שעוועל שהביא מקור לספקו. ועוד שכיבוש יהודה ושומרון בתשכ"ז בא על ידי עזרת ישראל מיד צר הירדנים שהתקיפו אותם ולכולי עלמא לא בעי מלך ואורים ותומים.
888
889ועוד כתב במאמר שכיון שאין בנו היכולת לסלק עובדי ע"ז מתוכנו מפני החוק הבינלאומי ויראת אומות העולם ברור שאין זה בכלל מצות כיבוש שעליו צותה תורה עכ"ל, והביא משו"ת ישועות מלכו הנ"ל שהמצוה לדעת הרמב"ן היא כשהירושה והישיבה היא כאדם העושה בתוך שלו וזוהי המצוה בכיבוש ארץ ישראל שתהיה תחת חזקתנו וירושתנו ולא על ביאה ריקנית של עתה עכ"ל וסיים הגרע"י שליט"א שבודאי הכיבוש של היום אינו בכלל מצות הכיבוש כאדם העושה בתוך שלו עכ"ל. לא הבנתי למה דייק מהרישא העושה בתוך שלו ולא מהסיפא שתהיה תחת חזקתנו וירושתנו, ופשוט שלא בא בשו"ת ישועות מלכו אלא להוציא מביאה ריקנית בימי שלטון נכרים ואטו שלטון ישראל היום הוא ביאה ריקנית, ולפי סברת הגרע"י שליט"א יתבטל דין כבוש מרוב העולם כי גם הגויים אינם חופשים לעשות ככל העולה על רוחם מפני החוק הבינלאומי. ברם הרמב"ן לא כתב לשונות אלה אלא רק שאת הארץ לא נעזוב בידם ולא ביד זולתם עכ"ל ובודאי אין ארץ ישראל נקראת ביד הגויים היום, ואם אכן אין הכיבוש מושלם לא נתבטל דין כיבוש משום זה [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' פרש"י ויקרא פרק כ"ה פס' מ"ז־מ"ח שלא יכלו לגרש עע"ז מן הארץ (ע' בני בנים חלק ג' סי' מ"ב בהג"ה)] אלא אנו מצווים להשלימו וכמו שבכיבוש ראשון לא הורישו רבים מהעמים עיין ביהושע פרק י"ז ושופטים פרק א'.
889
890והנה בסוף דבריו על הרמב"ן הביא מפרוש שיר השירים המיוחס לרמב"ן פרק ח' פסוק י"ג, לעתיד לבוא יבואו הנפוצות המפוזרין בין העמים ושמו להם ראש אחד הוא משיח בן דוד אשר היה עמהם בגלות וברשיון מלכי האומות ובעזרתם ילכו לארץ ישראל וכו' עכ"ל, וכתב עליו הרי שגם הרמב"ן מסכים שאפילו משיח בן דוד בתחילת התגלותו יבוא אך ורק ברשיון האומות בלי לעלות בחומה ובלי להתגרות באומות עכ"ל. ובמח"כ לא דק בתרתי כי פרוש שיר השירים אינו מהרמב"ן עיין בהקדמת הרב שעוועל שם וממילא אינו הוכחה לדעת הרמב"ן, ועוד ששם מיירי במשיח בן דוד ואילו משיח בן יוסף שפיר יבוא במלחמה, כמו שכתב שם בעל הפרוש וז"ל וימשחו בני ישראל משיח ויכבוש ארצות ומלכים ויבא לירושלים ויבנה אותה כדכתיב בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס וימות במלחמה עכ"ל.
890
891וצ"ל אגב זכרונו המופלא דהוי חד בדרא לא עיין, וכן בעוד מקומות ולדוגמה מה שכתב שבשו"ת בית הלוי חלק ב' סוף סימן נ' מסכים והולך לדברי המגילת אסתר, ולע"ד אינו כן כי שם דן בדברי הרמב"ם והומב"ן והמגילת אסתר שבספר המצות ולא הכריע. וגדולה מזו בעמוד 10 הביא ממסכת ערובין דף מ"ה עמוד א' שבנכרים שצרו על עיר הסמוכה לספר יוצאין עליהם בכלי זיינם אפילו בשבת ופרש"י שמא ילכדוה ומשם תהא הארץ נוחה ליכבש לפניהם עכ"ל והביא שבאור זרוע חלק ב' סימן פ"ד אות י"ג וסימן קמ"ט הביא דברי רש"י, ופלפל הגרע"י שליט"א שלרש"י ואור זרוע י"ל אין הטעם משום פקוח נפש אלא משום מצות כבוש ארץ ישראל. אבל אי אפשר לאמר כן באור זרוע כי בסימן פ"ד שם אחר שהעתיק לשון רש"י כתב כ"ש עתה שאנו דרים ביניהם שאפילו אם באו לשלול בעלמא שיוצאים עליהם בשבת בכלי זיין שכששוללים אז כמו כן הורגים וכו' עכ"ל, ואם הבין האור זרוע שטעם רש"י הוא משום כבוש ארץ ישראל מה ענינו לדרים באשכנז וכמו שהגרע"י עצמו דייק מן הגמרא ממה שדין עיר הסמוכה לספר נוהג אפילו בבבל. ובאמת גם מפרש"י מוכח שאין הטעם משום כבוש ארץ ישראל, שאם לא כן מאי איריא שמא תהא הארץ נוחה ליכבש לפניהם תיפוק לן שעיר הסמוכה לספר היא גופא מארץ ישראל ומצוה למנוע כבושה על ידי נכרים, וכבר כתבתי מזה [לעיל סימן כ].
891
892ויש להעיר שדרכו של הגרע"י שליט"א היא לציין לאחרונים בלי להזכיר שיש ברשימה גם החולקים על דעתו, כמו שהביא שאין ספק שבמקום פקוח נפש מותר להציל עצמו בממון חברו וציין בין השאר לשו"ת בנין ציון חלק א' סימן קס"ז עד קס"ט והלא הוא ראש המפקפקים בדין זה. וכן הביא בשם כמה אחרונים שהעיקר כדברי המגילת אסתר שאין כיום מצות עשה ביישוב ארץ ישראל אלא רק בזמן בית המקדש וציין תיכף לשו"ת אבני נזר שם סימן תנ"ד, והלא בשו"ת אבני נזר חולק על המגילת אסתר עיי"ש באות ג' עד ז'. מכל מקום אין מזה תלונה על הגרע"י כי לא בא לאמר שכולם מסכימים עמו אלא שיש לעיין בדבריהם כיון שהם דנים בנושא אף שלמסקנה אין דעתו כן, ורק מי שאינו מכיר דרכו זו יכול לטעות בדבר. אכן כיון שברוב הדברים יש מחלוקת וכל שכן כיון שלפעמים אפשר שלא דק וכנ"ל לכן צריך לעיין כל פעם במקורות שציין לראות האם תעמוד מסקנתו או לא*(הג"ה) וז"ל מכתב הגמו"ז זצלה"ה נדפס בספר גליוני ישורון, ספרים כאלה כיון שהם למעשה צריכים זהירות יתירה הן בהכרעה בין הפוסקים והן בהעתק מכוון. ומשום זה גופא שכ"ג מפליא בהבאת רו"א ידועים ובלתי ידועים, בהכרח שלא יהא העיון בכ"א כדבעי אף שכ"ג חונן בכשרונות נעלים וביגיעה מתמדת למופת עכ"ל.. ויש להעיר שהביא שוב את דברי הרשב"ש בדעת הרמב"ן והביא משו"ת חבלים בנעימים כמו שהזכרתי למעלה, ואחר כך הביא ארבעה אחרונים הדנים בדברי המגילת אסתר וסיים ולפי זה נמצאנו למדים שגם לרמב"ן אין שום מצוה בזמננו לצאת למלחמה וכו' עכ"ל ואינו קאי על לפנים אלא על לפני פנים כי לא הוסיף ראיה בדעת הרמב"ן יותר ממה שכבר הביא מהרשב"ש ומשו"ת חבלים בנעימים.
892
893היוצא לנו שהרמב"ן מיירי גם בגלות הלזו ושלא כהגרע"י, וכיון שהיא מצות עשה לכבוש את ארץ ישראל ממילא אין להחזיר שטחי יהודה ושומרון בשביל פקוח נפש של יחידים לדעת הרמב"ן וכדברי המנחת חינוך במצוה תכ"ה ותר"ד וגם הריב"ש והרשב"ש שחשו לג' השבועות יודו בזה. ומכל מקום לע"ד אין הלכה כרמב"ן אלא כדעת הרמב"ם ורוב ראשונים ובפרט חכמי אשכנז שאין העליה מצות עשה אלא מדרבנן ועיין במאמרי ב"נועם" כרך כ"ד שהארכתי בזה [לעיל סימן מב]. אבל פשוט שהממשלה יכולה לאמר קים לן כרמב"ן ודעמיה בשב ואל תעשה שלא להחזיר חלקי א"י, וכל שכן שרוב גדולי א"י במשך הדורות הורו כדעת הרמב"ן וכן כתב הגרע"י עצמו כדעת הרמב"ן בחוברת חובת העליה לארץ ישראל בשנת תשל"ג והאריך לסתור כל דברי המגילת אסתר.
893
894וזהו מצד המצוה, ומצד פקוח נפש הנה הגרע"י שליט"א חזר על דבריו כמה פעמים בשנויים קלים, וכתב שבמקרה שאם לא יוחזרו שטחים מארץ ישראל קיימת סכנת מלחמה מיידית מצד השכנים הערבים ואם יוחזרו להם השטחים תרחיק מעלינו סכנת המלחמה ויש סכויים לשלום אמת ובר קיימא נראה שלכל הדעות מותר להחזיר שטחים וכו' עכ"ל ולע"ד אינו לכל הדעות אבל מותר לעשות כן.
894
895ואולם אחר כך כתב שאם יש מחלוקת בדבר וחלק מן המומחים אומרים שאין כאן מצב של פקוח נפש כלל וחלק מהם אומרים שאם לא יוחזרו השטחים יש חשש של מלחמה מיידית ופקוח נפש, ספק נפשות להקל ויש להחזיר שטחים למנוע חשש סכנת מלחמה עכ"ל ומשמע שאינו היתר בלבד אלא חיוב, וכפל הדברים כמה פעמים וכן בסיכום המאמר כתב שאם יתברר למעלה מכל ספק שתהיה שלום בינינו לבין שכנינו הערבים אם יוחזרו להם השטחים ולעומת זאת קיימת סכנת מלחמה מיידית אם לא יוחזרו להם השטחים יש להחזיר להם השטחים שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש עכ"ל ואלמא חייבים לעשות כן. ולכאורה לפי סברה זו אם יאיימו הערבים לפתוח במלחמה אם לא ימסרו להם את כל ארץ ישראל ומאידך אם תימסר להם כל הארץ ויתבטל שלטון יהודי יבטיחו את שלום התושבים על ידי ערבויות בינלאומיות ומשקיפים מן האומות וכו' הוא הדין שיש למסור להם את כל ארץ ישראל כי אין לך דבר העומד בפני פקוח נפש אתמהה, ובודאי אין דעת הגרע"י כן כמו שמבואר בדבריו, ואם תאמר כן לא שבקת חיים לכל בריה ואין לך גזרה שאין רוב הצבור יכולים לעמוד בה יותר מזו. ואף על פי שיש לחלק שקיום שלטון יהודי כלשהו הוא ענין פקוח נפש הכלל כי כמה אלפים ורבבות יהודים יהיו בסכנה ברבות הימים בלי שלטון יהודי [הערות ותיקונים: נ.ב., ע' שו"ת מהרי"ק שורש קס"ז (ע' בני בנים חלק ג' מאמר ב')], ואין לדחות שאין סכנה זאת אלא לעתיד כי הוא קל וחומר מפדיון שבויים כמו שכתבתי בהתחלה, ועוד כי כמו שלא כל אדם מעמיד עצמו על ממונו ולכן ביזת הרבים הויא פקוח נפש כמו שכתב המגן אברהם בסימן שכ"ט סעיף קטן ה' כל שכן שאינו מעמיד עצמו על שלטון עצמו ועל חרותו והוי פקוח נפש שלא לוותר על שלטון יהודי לגמרי מה שאין כן מסירת שטחי יהודה ושומרון בלבד, אף על פי כן קשה כי אם יאיימו במלחמה אם לא יימסר להם הנגב או הגליל שאז יישאר שלטון יהודי פורתא בשאר הארץ וכי חייבים להיענות להם לפי סברת הגרע"י. ומה שכתב ששטחים אינם דומים לעיר הסמוכה לספר שבידינו מימי עולם עכ"ל הלא אין שום חלק מארץ ישראל היום שהוא בידינו יותר מארבעים שנה.
895
896ועל כרחך אין מקום לכל זה, כי דין צבור ומלכות אינו כדין יחיד ואין שום ענין אכילה ביום הכפורים שהביא הגרע"י לכאן. וכן מוציאים למלחמת הרשות שנהרגים בה נפשות לכתחילה ואם היה איסור משום פקוח נפש לא היו הסנהדרין נותנים רשות להלחם, ובמסכת שבועות דף ל"ה עמוד ב' אמרו מלכות דקטלא חד מששא בעלמא לא מיענשא עכ"ל ופרשו בתוספות שמיירי בהוצאה למלחמת הרשות, ונראה שאם אמדו סנהדרין שפחות מאחד מתוך ששה ייהרגו במלחמה היו נותנים רשות. והיום שאין סנהדרין אין כופים לצאת למלחמת הרשות אבל אם הגויים מאיימים להתקיף הוי מלחמת מצוה ועזרת ישראל מיד צד הבא עליהם ושוב אין משגיחים בפקוח נפש של היחיד, ואין צריכים רשות הסנהדרין עיין במסכת סוטה דף מ"ד עמוד ב', ואין זה למעוטי עכו"ם דלא ליתו עלייהו כי שם אינו אלא סכנה ברבות הימים אבל לא איום מידי כמו שכתבתי בבני בנים [חלק א'] סימן מ"ג אות ז' עיי"ש. וכל שכן שאין חייבים להיענות לתביעות האויב משום פקוח נפש, וכמו שאם האויב מכריז שאם לא ינצח בקרב יתקיף שנית או ירצה שבויים שבידו אין חיוב להיכנע ואסור משום ואל ירך לבבכם. ולכן לע"ד הממשלה תהיה רשאית להחליט לפי שקול דעתה או לפי משאל עם האם להחזיר שטחים תמורת הבטחת שלום או לא להחזיר שטחים, וה' יתן חכמה בלב המנהיגים לדעת איזו היא דרך האמת והשלום ויתן חכמה בלב חכמיו לדעת מה לא לפרסם.
896
897יהודה הרצל הנקין
897