שו"ת בני בנים, חלק רביעיResponsa Benei Banim, Volume IV
א׳אמירת שלא עשני אשה בלחש
1
ב׳ב"ה, י"ט טבת תשנ"ט
2
ג׳לרב אחד
3
ד׳א
אשר לאמירת שלא עשני אשה בלחש, כן אני נוהג הרבה שנים וכן חינכתי את בני, ברם זהו ביחידות ואילו כבודו שאל לגבי שליח צבור בבית הכנסת.
אשר לאמירת שלא עשני אשה בלחש, כן אני נוהג הרבה שנים וכן חינכתי את בני, ברם זהו ביחידות ואילו כבודו שאל לגבי שליח צבור בבית הכנסת.
4
ה׳ותחילה נבאר כוונת הברכה. מקורה במסכת מנחות דף מ"ג עמוד ב', תניא היה ר' (מאיר) [יהודה] אומר חייב אדם לברך שלוש ברכות בכל יום ואלו הן, שלא עשאני גוי שלא עשאני אשה שלא עשאני בור. רב אחא בר יעקב שמעיה לבריה דהוה קא מברך שלא עשאני בור, אמר ליה כולי האי נמי? אמר ליה ואלא מאי מברך שלא עשאני עבד? היינו אשה! עבד זיל טפי עכ"ל.
5
ו׳ופרש"י בשני לשונות המחולקים בשלשה דיבורי המתחיל, ויש לחבר את החלקים ולקרוא כל לשון בפני עצמו. וז"ל הלשון הראשון, כולי האי נמי, דמשבח עצמו שאינו עם הארץ. היינו אשה, דאשה נמי שפחה לבעלה כעבד לרבו. זיל טפי, אפ"ה מזולזל העבד יותר מן האשה. וז"ל הלשן השני, כולי האי נמי, בשלמא עובד כוכבים ואשה הואיל ולא בני מצוה נינהו שפיר מברכת, אלא בור בר מצוה הוא. היינו אשה, דלענין מצות אשה ועבד שווין דגמרינן לה לה (חגיגה ד). זיל טפי, כלומר זיל והוסיף ובירך שלא עשאני עבד כדי להשלים עכ"ל פרש"י.
6
ז׳לפי הלשון הראשון בנו של רב אחא בר יעקב בירך שלא עשני בור והתפאר שאינו עם הארץ אלא ת"ח, ואביו גער בו שאין לו להתגאות בכך. ועיין במסכת קדושין דף כ"ט עמוד ב' שאכן הבן לא הצטיין בלימודיו, ואינו אותו ר' יעקב בר אחא שהיה אמורא מפורסם כי שם שם האב היה אחא ואילו כאן רב אחא. ושאל הבן כיצד יברך כדי להשלים לג' ברכות, שאם יברך שלא עשני עבד לא הוסיף כלום כי כבר היה מברך שלא עשני אשה ועבד ואשה שווים ששניהם משועבדים, והשיב לו אביו שמכל מקום יברך שלא עשני עבד בנפרד כי העבד מזולזל יותר. ואילו לפי הלשון השני הבן ברך שלא עשני בור כלו' עם הארץ שאינו זהיר במצוות, והעיר לו אביו שאם מצד החיוב במצוות הוא והבור שווים. ואם משום שהוא זהיר במצוות יותר מעם הארץ לא שייך לברך על זה, כי הקב"ה אינו גוזר על האדם כמה מצוות ישמור כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, כך נ"ל לדעת רש"י. ושאל הבן כיצד לברך להשלים לג' ברכות, שאם יברך שלא עשני עבד לא הוסיף כלום כי כבר היה מברך שלא עשני אשה ועבד ואשה שווים בחיוב המצוות, והשיב לו אביו שמכל מקום יברך שלא עשני עבד בנפרד כדי להשלים לג' ברכות.
7
ח׳נמצא שלפי הלשון הראשון מי שהוא זכר ובן־חורין מברך שלא עשני עבד ושלא עשני אשה כדי להודות לקב"ה על מעמדו בחברה, ולעומת אשה ועבד שהם כפופים לאחרים. וקצת קשה לפי זה מהי הברכה שלא עשני גוי והלא היהודים בימי חז"ל היו כפופים לגויים ולא להפך, וצ"ל שמכל מקום ישראל הרגישו עליונות על הגויים ובפרט על העע"ז הממוצע, ועוד משום שסופו של משיח לבוא ונהיה לנס עמים ויקוים בנו יהיו מלכים אומניהם וגו'. מה שאין כן לפי הלשון השני האיש מברך כדי להודות על הטובה שנתחייב בהרבה מצוות, ולעומת אשה ועבד הפטורים ממצוות עשה שהזמן גרמא וכל שכן גוי.
8
ט׳ב
ואיזה משני הלשונות בפרש"י הוא העיקר, בתוספתא במסכת ברכות פרק ו' הלכה כ"ג מפורש כלשון השני וכן הוא בירושלמי שם פרק ט' הלכה א', וז"ל הירושלמי ברוך שלא עשאני בור שאין בור ירא חטא, ברוך שלא עשאני אשה שאין האשה מצווה על המצוות עכ"ל כלו' שאינה מצווה על מצוות עשה שהזמן גרמן.
ואיזה משני הלשונות בפרש"י הוא העיקר, בתוספתא במסכת ברכות פרק ו' הלכה כ"ג מפורש כלשון השני וכן הוא בירושלמי שם פרק ט' הלכה א', וז"ל הירושלמי ברוך שלא עשאני בור שאין בור ירא חטא, ברוך שלא עשאני אשה שאין האשה מצווה על המצוות עכ"ל כלו' שאינה מצווה על מצוות עשה שהזמן גרמן.
9
י׳ויש לדקדק בבית יוסף באורח חיים סימן מ"ו שפתח בלשון השני בפרש"י אבל סיים בלשון הראשון, וז"ל פרש"י היינו אשה דלענין המצוות אשה ועבד שוין דגמרינן לה לה מאשה. זיל טפי, אפילו הכי מזולזל העבד יותר מהאשה עכ"ל והשמיט סיום הלשון השני זיל והוסיף ובירך. ולע"ד הדבר תלוי בנוסחאות הגמרא, כי בדפוסים שלנו הלשון הוא עבד זיל טפי עכ"ל וכן הוא ברי"ף ורא"ש וטור ובית יוסף, ואילו רש"י גרס זיל טפי עכ"ל ולא גרס עבד וכן הוא בתוספות שם בד"ה זיל טפי ובהלכות גדולות וסדור רש"י סימן ב' וספר הפרדס בפרוש התפלות לרש"י עמוד ש"כ ובמחזור ויטרי. ולפי גרסת פרש"י זיל טפי עכ"ל אפשר לפרש זיל מלשון זילותא וקאי על העבד וזהו שסיים בלשון הראשון אפ"ה מזולזל העבד יותר מן האשה עכ"ל, או אפשר לפרשו מלשון אזיל פי' ללכת וקאי על בנו של רב אחא בר יעקב, שזהו שסיים בלשון השני שאביו אמר לו זיל והוסיף ובירך שלא עשאני עבד כדי להשלים עכ"ל.
10
י״אוכיון שבבית יוסף גרס עבד זיל טפי לכן הוצרך להעתיק את סיום הלשון הראשון שבפרש"י ולא את סיום הלשון השני. ואעפ"כ הלשון השני הוא העיקר בטעם הברכה גם לדעת הבית יוסף, כי סיום דברי רב אחא בר יעקב זיל טפי או עבד זיל טפי נוגע רק לקביעת מספר וסדר הברכות ולא את טעמן. ולפי הגרסה עבד זיל טפי לא בא רב אחא בר יעקב לבאר את טעם הברכות לע"ד אלא רק למה מברכים על עבד בנפרד מאשה והכי קאמר, אמר ליה ואלא מאי מברך שלא עשאני עבד? היינו אשה עכ"ל פי' שהבן הקשה שעבד ואשה היינו הך ולכן ראוי לכלול את שניהם בברכה אחת שלא עשני עבד ואשה, אך לפי זה עדיין תיחסר ברכה אחת כדי להשלים לג' הברכות. והשיבו אביו דלאו אורח ארעא לכללם יחד משום שעבד זיל יותר מאשה ולכן יש לברך ג' ברכות בנפרד שלא עשני גוי ושלא עשני עבד ושלא עשני אשה.
11
י״בוכן נראה בטור שגרס עבד זיל טפי ומכל מקום פרש טעם הברכה לפי הלשון השני בפרש"י, וז"ל צריך לברך בא"י אמ"ה שלא עשאני עו"ג שצריך ליתן שבח והודאה למקום שבחר בנו מכל העו"ג וקרבנו לעבודתו, בא"י אמ"ה שלא עשאני עבד אע"פ שמברך שלא עשאני אשה שגם היא אינה חייבת במצות עשה שהזמן גרמא, וצריך לברך שלא עשאני עבד שהוא גרוע טפי עכ"ל. הרי שכתב שיש לברך שלא עשני עבד ושלא עשני אשה בנפרד משום דעבד זיל טפי מאשה, ומכל מקום גם לדעתו הברכות נתקנו כנגד ההבדלים בחיוב המצוות ולא כנגד פערים במעמד החברתי. וכן נראה בספר ארחות חיים בהלכות מאה ברכות אות ו', וז"ל שלא עשני כותי שפטור מן המצוות וכמו כן עבד ואשה וכו' ומברך על כותי תחילה מפני שעבד ואשה שייכי בקצת מצוות ואומר עבד קודם לאשה משום דעבד זיל טפי עכ"ל, הרי שתלה טעם הברכות בחיוב במצוות כלשון השני בפרש"י אבל סיים כלשון הראשון, ורק אינני יודע כיצד למד סדר קדימת הברכות מדברי רב אחא בר יעקב.
12
י״גומיהו בטור הוסיף וז"ל נהגו הנשים לברך שעשאני כרצונו ואפשר שנוהגים כן שהוא כמי שמצדיק עליו את הדין על הרעה עכ"ל וכן הוא באבודרהם, וזוהי נתינת טעם על עצם ברכת הנשים שעשאני כרצונו. והנה אם הנשים מברכות כן להצדיק עליהן את שלא נצטוו על מקצת המצוות עדיין חלילה לקרוא לזה רעה, אלא משמע שמצדיקות עליהן את שאשה היא כשפחה לבעלה כלשון הראשון בפרש"י או שאר חסרונות בחיים ונמצא שהטור תפס כשני הלשונות גם יחד.
13
י״דוכן הוא בפרוש התפילות והברכות לרבנו יהודה ב"ר יקר מרבותיו של הרמב"ן בחלק ב' בד"ה שלא עשאני אשה, שפתח שהאשה אינה חייבת בקיום כל המצוות והביא כמה טעמים הקשורים לקיום המצוות וכלשון השני בפרש"י, אבל המשיך בטעמים חברתיים שמחבקים תינוק זכר יותר מתינוקת נקבה ושאין חביב לקב"ה אלא זכר ושחז"ל אמרו אוי למי שבניו נקבות עכ"ל וכלשון הראשון ושוב הביא את דברי הירושלמי, הרי שתפס כשני הלשונות ביחד. ויש להעיר במה שסיים וז"ל אין בור ירא חטא וזהו דמקשה במנחות כולי האי פי' שאתה מנית עצמך כירא חטא ולא פי' ר"ש כך עכ"ל ור"ש היינו רש"י, והלא ברש"י שלפנניו שפיר נמצא כזה בלשון הראשון דמשבח עצמו שאינו עם הארץ עכ"ל. ועוד יש להעיר שהר"י בר"י האריך בטעמים לברכת שלא עשני אשה וקיצר בשלא עשני עבד ואילו בספר אבודרהם קיצר באשה והאריך בעבד עיי"ש וי"ל.
14
ט״וונמצא שכל הראשונים מודים לתוספתא ולירושלמי שכוונת הברכה שלא עשני אשה היא שהאשה לא נצטווה בחלק מן המצוות כלשון השני בפרש"י, ויש שהוסיפו גם כוונות אחרות לפי הלשון הראשון אבל לא דחו את טעם התוספתא. יוצא מכלל זה הוא רבנו מנוח בהלכות תפלה פרק ז' שהביא נוסח שלא עשאני עבד לבריות עכ"ל והוא בוודאי רק לפי הלשון הראשון בפרש"י, וכתב עוד שתקנו לברך אלו השלוש ברכות כדמות התראה שלא יתערב עמהם וירחיק דעתו מהם עכ"ל ואין לו חבר בראשונים.
15
ט״זוהיוצא להלכה, כל מי שמברך שלא עשני אשה צריך להתכוון תחילה להודות למלך העולם על שנתברך ברבוי המצוות כי כן הוא עיקר טעם הברכה. אבל דא עקא, במשך הדורות היו כאלה שהתנשאו על הנשים ופרשו כן בכוונת הברכה, ויש שעשו את העיקר טפל והטפל עיקר ויש שלא ידעו כלל שהברכה באה על הריבוי במצוות.
16
י״זג
ועתה נבואה לשאלת כבודו, שבקהילתו ובקהילות אחרות ישנן נשים המתמרמרות על הברכה שלא עשני אשה. הנה לו כל העולם היה יודע שהלשון השני בפרש"י הוא העיקר ולו כל הגברים היו מברכים מתוך שמחה בעבודת ה' ובמצוותיו כי אז לא היה מקום להתמרמרות זו, כי כן היא גזירת הכתוב שאנשים חייבים ביותר מצוות מנשים ואין לערער על זה. אבל כיון שנתערבבו מחשבות פיגול בכוונת הברכה ובפרט לפי הלשון הראשון בפרש"י שהאיש מברך על עליונותו במעמד החברתי אע"פ שהלשון השני הוא העיקר, לכן הנשים מקפידות. ויש לתרץ כן את הסתירה בטור הנ"ל כי אמנם העיקר הוא הלשון השני אבל בפועל נטו הרבה גברים ללשון הראשון, ולכן ברכו הנשים שעשני כרצונו והצדיקו עליהן את הדין על הרעה. ברם היום אין הן מצדיקות עליהן את הדין וגם אינו דין, כי מה שתלוי במציאות עשוי להשתנות ובימינו אין האשה כשפחה לבעלה, ולעומת ההבדל בחיוב המצוות שאינו משתנה לעולם.
ועתה נבואה לשאלת כבודו, שבקהילתו ובקהילות אחרות ישנן נשים המתמרמרות על הברכה שלא עשני אשה. הנה לו כל העולם היה יודע שהלשון השני בפרש"י הוא העיקר ולו כל הגברים היו מברכים מתוך שמחה בעבודת ה' ובמצוותיו כי אז לא היה מקום להתמרמרות זו, כי כן היא גזירת הכתוב שאנשים חייבים ביותר מצוות מנשים ואין לערער על זה. אבל כיון שנתערבבו מחשבות פיגול בכוונת הברכה ובפרט לפי הלשון הראשון בפרש"י שהאיש מברך על עליונותו במעמד החברתי אע"פ שהלשון השני הוא העיקר, לכן הנשים מקפידות. ויש לתרץ כן את הסתירה בטור הנ"ל כי אמנם העיקר הוא הלשון השני אבל בפועל נטו הרבה גברים ללשון הראשון, ולכן ברכו הנשים שעשני כרצונו והצדיקו עליהן את הדין על הרעה. ברם היום אין הן מצדיקות עליהן את הדין וגם אינו דין, כי מה שתלוי במציאות עשוי להשתנות ובימינו אין האשה כשפחה לבעלה, ולעומת ההבדל בחיוב המצוות שאינו משתנה לעולם.
17
י״חולאחרונה הועלו מספר הצעות לתקן את המצב. יש הרוצים לבטל את הברכה לגמרי, אך אין לשלוח יד בברכה שקבעו חז"ל אם לא לצורך גדול ועת לעשות לה' וגם צריך לכך הסכמה רחבה. ואינו דומה למה שנפסק באורח חיים סימן קצ"ג סעיף א' ובמגן אברהם סעיף קטן ו' שבגלל זילותא דרבן גמליאל ביטלו הזימון בשם ואם כן גם כאן משום זילותא דנשים נבטל את הברכה שלא עשני אשה, זה אינו, כי שם הביטול היה רק זמני וגם הזילותא נבעה מסיבה צדדית ויש לשער שמכתחילה לא העמידו חכמים את דבריהם באופן זה, מה שאין כן לברך שלא עשני אשה היא גופא תקנת חז"ל ואם הם לא חששו בה לזילותא אנן היאך נחוש.
18
י״טואחרים מציעים לשנות את ברכת הגברים משלילה לחיוב וכגון שיברכו שעשני איש, אך צ"ע לברך כן בשם ומלכות כי אינו לפי המטבע שטבעו חז"ל בברכות אלה, ואפשר שהשינוי הוא גרוע יותר מהוספת הברכה שעשני כרצונו כי שם עכ"פ לא ביטלו ברכה קיימת. ואין ראיה מהברכה שעשני ישראל הנמצאת במקצת סדורים עתיקים ונשתרבבה גם בדברי הגמרא, כי ידוע שמקורה מפחד הצנזורה, ברם אם נשים רוצות לברך שעשני אשה או שלא עשני איש בלי שם ומלכות אין מעכב בעדן.
19
כ׳ד
מרוב צערן של נשים הרואות את הברכה כהשפלה ח"ו - ודימיתי את הענין לכתונת הפסים של יוסף, שגם בלי הכתונת ידעו האחים שאביהם אהב את יוסף מכל בניו אבל היו יכולים להתעלם מזה, אלמלא שהכתונת נזדקפה בעיניהם והזכירה להם תמיד כמו שפרשתי בחיבה יתירה, והוא הדין ברכה זו - לכן אבאר בס"ד כמה צדדים להתיר להחליפה או לשנותה אבל להלכה ולא למעשה.
מרוב צערן של נשים הרואות את הברכה כהשפלה ח"ו - ודימיתי את הענין לכתונת הפסים של יוסף, שגם בלי הכתונת ידעו האחים שאביהם אהב את יוסף מכל בניו אבל היו יכולים להתעלם מזה, אלמלא שהכתונת נזדקפה בעיניהם והזכירה להם תמיד כמו שפרשתי בחיבה יתירה, והוא הדין ברכה זו - לכן אבאר בס"ד כמה צדדים להתיר להחליפה או לשנותה אבל להלכה ולא למעשה.
20
כ״אהנה עד שלא שינה רב אחא בר יעקב את הברכות הכל ברכו שלא עשני גוי ושלא עשני בור ושלא עשני אשה כלשון הברייתא והתוספתא והירושלמי, ומדברי רב אחא בר יעקב עצמו מוכח כן. ולכן יש לתמוה, היאך שינה ראב"י ממה שנהגו מכבר והלא ג' הברכות נקבעו על ידי התנאים, ואינו משמע שבא להגיה בברייתא מעיקרא ולגרוס עבד במקום בור אלא סברה דנפשיה נקט לשנות את הברכה. וצ"ל שנוסח ברכות אלה לא נקבע סופית בברייתא אלא רק טיבן הכללי או מספרן. וכן משמע מן ההקשר במנחות שם, אמר ר' מאיר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום עכ"ל ומיד אחריו חייב אדם לברך שלוש ברכות בכל יום עכ"ל וסמיכות זו הועתקה ברי"ף ועוד ראשונים ובשלחן ערוך, ונשמע שכשם שבמאה ברכות הקפידא היא על המספר הוא הדין בג' הברכות שתוקנו על עשיית האדם הקפידא היא על המספר ועל כללות הענין ולא על הלשון המדויק. והוא שסיים רש"י בלשון השני זיל והוסיף ובירך שלא עשאני עבד כדי להשלים עכ"ל כלומר שרב אחא בר יעקב השמיט בור והכניס עבד תחתיו מפני שצריך להשלים למנין ג', אבל ניתנה הרשות לשנות במטבע הברכות.
21
כ״בויש להביא ראיה ממנהג הנשים לברך שעשני כרצונו ומסתימת הראשונים משמע שמברכות בשם ומלכות וכן המנהג אע"פ שיש חולקים, וכיצד הותר להן לחדש ברכה אחרי התלמוד, אלא בברכות האלה אין קפידא לשנות מן המטבע כל שהענין נשמר. ועיין בספר לקט יושר חלק אורח חיים צד 7 שכתב בשם רבו בעל תרומת הדשן, וז"ל אשה אומרת במקום שלא עשאני אשה שלא עשאני בהמה עכ"ל והוסיף בלקט יושר שכמדומה לו שמהרי"א לא הודה לאשה אחת שבקשה לברך שעשני כרצונו, ויש לפרש כוונתו שעדיף שתברך שלא עשני בהמה בשלילה כשאר הברכות שלא עשני גוי ועבד ולא לברך שעשני כרצונו בחיוב. אך הלא גם הברכה שלא עשני בהמה אינה מתקנת חז"ל ואלמא ניתן לשנות במטבע ברכה זו, אם לא שבאמת גרס בגמרא שלא עשני בהמה אבל לא שמענו על נוסח כזה וראה בהערות שם.
22
כ״גוהנה התוספות במנחות שם בד"ה זיל טפי כתבו, וז"ל אבל אבור לא מברכינן דאינו מצוי דהוי כל שאינו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ, ונראה יותר שמברך אעבד ואשה שאינן מצווין כמותו עכ"ל. וקשה לפי התרוץ הראשון, היכן הזכיר רב אחא בר יעקב טעם זה שבור אינו מצוי? ועוד קשה כי בכמה מקומות בש"ס נאמרו הלכות בעניני בור ומשמע שהיו מצויים, ועוד שאם לא היו מצויים למה תקנו לברך כל יום על מה שאינו מצוי, ודוחק לאמר שמפני קושיא זו עצמה כתבו התוספות שנראה להם יותר התרוץ השני. אלא כוונת התוספות בתרוץ הראשון איננה לרב אחא בר יעקב וימי חז"ל אלא לבעלי התוספות ובני דורם, וכוונתם לחלוק על המנהג שהביא המאירי במסכת ברכות דף ס' עמוד ב' שנהגו רבים בארבעתן עכ"ל כלומר לברך כל ארבע הברכות שהן שלא עשני גוי, בור, עבד ואשה. ונראה שהרבים האלה פרשו שרב אחא בר יעקב הקפיד רק בבנו שלא יברך שלא עשני בור וכן משמע בלשון הראשון בפרש"י אבל לא הקפיד על אחרים, ולכן נהגו לברך כל ד' הברכות, ונגד מנהג זה כתבו התוספות שהיום אין לברך שלא עשני בור כי הבור אינו מצוי.
23
כ״דויש להטעים לדעת הרבים שהביא המאירי שהם גרסו בסיום דברי רב אחא בר יעקב זיל טפי עכ"ל כגרסת רש"י ותוספות, ואמנם ניתן לפרש מלים אלה לפי שני הלשונות כמו שכתבתי, והרבים האלה פרשו זיל מלשון אזיל כלומר לך וברך יותר כפרש"י זיל והוסיף ובירך עכ"ל ונשמע שראוי להוסיף בברכות אלה. ולכן הדבור המתחיל בתוספות הוא זיל טפי ולכאורה מה ענינו לדבריהם שם, אלא זיל טפי משמע שראוי להרבות ולכן השיגו התוספות שאף על פי כן אין לברך שלא עשני בור. ומה שסיימו ויותר נראה וכו' היינו שיותר נראה שאמנם אין לברך שלא עשני בור אך לא משום שאינו מצוי אלא משום שברכות אלה נתקנו כנגד חילוקים בחיוב המצוות כלשון השני בפרש"י ואילו הבור חייב במצוות כשאר ישראל. ולשון התוספות מדויק, כי בתרוץ הראשון שדנו בו במנהג שלהם בימיהם לכן כתבו לא מברכינן בלשון רבים, ואילו בתרוץ השני שדנו בו בדברי רב אחא בר יעקב לכן כתבו מברך בלשון יחיד.
24
כ״הוהנה לפי התרוץ הראשון, היום שאין בינינו עבדים ואילו בורים מצויים בכל עבר ובכל פינה ראוי שתחזור הברכה לקדמותה ושאין לברך שלא עשני עבד ושיש לברך שלא עשני בור, וביותר יש לברך שלא עשני מתבולל שהוא הבור של היום ואף גרוע ממנו. ואולם רב נטרונאי גאון ורב עמרם גאון פרשו שרב אחא בר יעקב דחה את הברכה שלא עשני בור לגמרי וכן היא פשטות הסוגיא, וממילא אין להחזירה לקדמותה, והובאו דבריהם הן בסדור רש"י וספר הפרדס ומחזור ויטרי שגרסו זיל טפי והן בספר המנהיג סימן א' שגרס עבד זיל טפי. וגם הלא התוספות כתבו שתרוצם השני נראה יותר.
25
כ״וה
למעשה בלי לבטל או לשנות את הברכה אפשר לתקן בשני אופנים שלא להשמיעה ברבים. האופן הא' הוא לבטל אמירת ברכות השחר על ידי השליח צבור לגמרי וממילא לא תישמע הברכה ברבים, שאף על פי שבשלחן ערוך אורח חיים סימן מ"ו סעיף ב' כתב שנהגו לסדר את ברכות השחר בקול ושהקהל עונים אמן, מכל מקום בהרבה בתי כנסת נוהגים להתחיל מרבי ישמעאל אומר וקדיש דרבנן ונהגו כן כבר בימי הראשונים עיין בספר תשב"ץ קטן סימן רי"ז בהגהות רבנו פרץ. לכן אם יש תרעומת בקהילתו מצד הנשים וחשש לתקלה יכול כבודו לשנות ממנהג למנהג, ברם עלול השינוי להביא לכך שרבים ידלגו על ברכות השחר לגמרי.
למעשה בלי לבטל או לשנות את הברכה אפשר לתקן בשני אופנים שלא להשמיעה ברבים. האופן הא' הוא לבטל אמירת ברכות השחר על ידי השליח צבור לגמרי וממילא לא תישמע הברכה ברבים, שאף על פי שבשלחן ערוך אורח חיים סימן מ"ו סעיף ב' כתב שנהגו לסדר את ברכות השחר בקול ושהקהל עונים אמן, מכל מקום בהרבה בתי כנסת נוהגים להתחיל מרבי ישמעאל אומר וקדיש דרבנן ונהגו כן כבר בימי הראשונים עיין בספר תשב"ץ קטן סימן רי"ז בהגהות רבנו פרץ. לכן אם יש תרעומת בקהילתו מצד הנשים וחשש לתקלה יכול כבודו לשנות ממנהג למנהג, ברם עלול השינוי להביא לכך שרבים ידלגו על ברכות השחר לגמרי.
26
כ״זוהאופן הב' הוא שהש"ץ יברך שלא עשני אשה בלחש, והוא לפי מה שכתב בספר מאורי אור משנת תקע"ט בחלק ד' דף כ' שאין לברך שלא עשני גוי ברבים בקול משום איבה של הגויים ושאין לברך שלא עשני אשה משום הלבנת פני הנשים. ודייק שם שבאורח חיים סימן מ"ו סעיף א' מנה את ברכות השחר הנותן לשכוי בינה ופוקח עוורים וכו' ובסעיף ב' כתב שיש לסדרן בקול בבית הכנסת, אבל הזכיר לראשונה את הברכות שלא עשני גוי ועבד ואשה רק בסעיף ד' הרי שאותן לא הצריך לאמר בקול והוא דיוק נאה ובולט עוד יותר בטור עיי"ש.
27
כ״חוהנה אם היו שם נשים אין הכי נמי, אלא שמן הסתם הנשים לא השכימו בבית הכנסת לברכות השחר ובוודאי גויים לא באו תדיר בתחילת התפילה ולכן קשה איזו איבה או הלבנת פנים ברבים היתה שם. ואם משום שהדבר מפורסם שגברים מברכים כן שהרי הברכות נדפסות בסידורים, גם אם יברכו אותן בלחש עדיין הברכות נדפסות בסדורים וגם אסור להשמיטן מפני שהדבר יביא לביטולן לגמרי. מכל מקום בשעת הצורך אפשר לסמוך בזה על בעל מאורי אור שראיתי כמה אחרונים מביאים מדבריו בענינים שונים.
28
כ״טוצריך השליח צבור לברך שלא עשני גוי בקול כי בימינו אין חוששים כל כך לאיבה, ויברך גם שלא עשני עבד בקול ורק שלא עשני אשה יברך בלחש וישמיע הברכה רק לאזניו, וישהה בלחישתו כשיעור הברכה בקול כדי שיהיה מקומה ניכר. וגם יכול לברך בשם ומלכות בא"י אמ"ה בקול ולסיים שלא עשני אשה בלחש, ואינו דומה לחזנים המסיימים גאל ישראל בלחש שלא כהלכה כי שם חייב השליח צבור לברך בקול מתחילה ועד סוף להוציא את הרבים כמו שהתריע הגמו"ז זצלה"ה, מה שאין כן ברכות השחר על ידי הש"ץ אינה אלא מנהג.
29
ל׳יהודה הרצל הנקין
30
ל״אברכות קריאת התורה של נשים ובמנהג שאינן עולות לתורה
31
ל״בב"ה, מוש"ק פר' משפטים תשס"א
32
ל״גלרב אחד
33
ל״דבהמשך להתכתבות החביבה שהיתה בינינו לפני כמה שנים בנושא קריאת התורה על ידי נשים, כבודו הקשה כעת משתי זוויות שונות. הקושיא הראשונה היא לפי סיום דברי הגמו"ז זצלה"ה בעדות לישראל אות ס"ז, וז"ל לפי מנהגנו שבעל־קורא קורא את כל הפרשה, [מדין התוספתא] היה צריך לברך בעצמו ז' פעמים במקום ז' עולים, אלא בכדי שלא להרבות בברכות ליחיד וגם מטעמים הנ"ל (כלו' משום דרכי שלום ומשום חיזוק לומדי תורה, כי העולים היו רגילים לנדב בעד זה) נהגו לכבד הרבה עולים, וכל אחד יברך ויוציא את הקורא והרבים בברכתו עכ"ל. וכבודו כתב שלפי זה נראה פשוט שנשים אינן יכולות לעלות לתורה ולא רק משום כבוד הצבור אלא משום שאינן מוציאות את הקורא והרבים ידי חובתם בברכות קריאת התורה. וכן כתב הר"ן על הרי"ף במסכת מגילה דף כ"ג עמוד א' שלפי עיקר הדין שרק הפותח והחותם מברכים לכן אשה וקטן אין קורין ראשון ולא אחרון משום הברכה, לפי שא"א לקורין האחרים שיצאו בברכתם עכ"ל.
34
ל״הואולם עיין בבני בנים חלק ב' סימן ט' שגם היום יכול החזן לצאת על ידי הברכות של הפותח ראשון והחותם אחרון והבאתי ראיה שהברכות של שאר העולים אינן הפסק, ולכן לדעת הר"ן אשה לא תברך ראשון או ואחרון אבל שפיר היא עולה ומברכת באמצעיות אלמלא כבוד הצבור. והבאתי שם שני פירושים למה שתקנו שכל העולים מברכים בשווה גזרה משום היוצאין ומשום הנכנסין עכ"ל, הא' שמא היוצאים והנכנסים מבין מתפללי בית הכנסת יטעו לחשוב שאין צורך בברכה בתורה לפניה או לאחריה והיא דעת רש"י והר"ן ועוד ראשונים, והב' שמא העולים לקרוא בתורה הם עצמם ייצאו ויכנסו ולא ישמעו את ברכות הפותח והחותם ונמצאו קוראים בתורה בלי ברכה. והדברים מבוארים יפה בספר המכתם על מסכת מגילה שכתב שלפרוש השני אין גורסים המלה גזרה, כי אין היא גזרה אלא חובה מן הדין עיי"ש.
35
ל״וובארתי עוד שלפי הפירוש הא' הברכות הן על החפצא של קריאת התורה ולא על הקורא ולכן אפילו אם הקוראים האמצעיים לא שמעו את ברכות הפותח והחותם מכל מקום הקריאה עצמה נתברכה תחילה וסוף, אלא שגזרו שמא יטעו היוצאים והנכנסים לחשוב שאין צורך בברכה לפניה או לאחריה כלל ותצא מזה תקלה לזמן אחר. ונמצא שאפילו לדעת הר"ן שהברכות תלויות בחיוב תלמוד תורה ולכן אשה אינה יכולה לברך כדי להוציא גברים, מכל מקום היום יכולה היא לברך בעליות האמצעיות כי אין החזן הקורא בתורה צריך לאותן הברכות.
36
ל״זובעיקר הדין רבו החולקים על הר"ן לע"ד כי ז"ל בדף כ"ג שם, אשה וקטן לאו בני חיובא נינהו וכו' אין קורין ראשון ולא אחרון משום ברכה לפי שאי אפשר לקורין האחרים שיצאו בברכתם, ומיהו השתא דתקון רבנן שיברכו כולם אשה וקטן קורין אפילו ראשון ואחרון עכ"ל. ודומה לזה כתב המאירי בפרוש השני בשם יש מי שמפרש, וז"ל לא נאמרו הדברים כלו' שאשה עולה למנין שבעה אלא בזמן שהיו קוראין אמצעיים בלא ברכה ואשה יכולה לקרות באמצע, אבל עכשיו שכולם מברכין אין אשה קוראה כלל עכ"ל וכן הוא בספר הבתים שערי קריאת התורה שער ב' הלכה ו'. ולדעה זו אשה אינה יכולה להוציא אנשים בברכותיה וכדעת הר"ן, אלא שיש חילוק ביניהם כי לדעת הר"ן יכולה היא לברך להוציא את עצמה בקריאתה ואילו לדעת היש מי שמפרש במאירי גם זה אסור.
37
ל״חכנגד דעה זו הביא המאירי פרוש ראשון בשם יש מי שאומר, וז"ל מ"מ צריך בכל קריאה קורא אחד גדול והואיל וקרא אחד כבר נשלמה תקנת משה רבינו ואין כאן עוד קריאה אלא מתקנת עזרא, שלא היו מנין הקוראים מתקנת משה אלא גוף הקריאה לבד ויכול להשלים הקריאה על ידי אשה או קטן אבל לא שתעשה כל הקריאה על ידי אשה וקטן עכ"ל כצ"ל ולפי זה נשים שפיר מברכות על קריאת התורה.
38
ל״טומה היא דעת המאירי באמת האם כפרוש הראשון שיכולה לברך או כפרוש השני שאינה יכולה לברך, אחרי שהביא את הפרוש השני סיים שכן הדין נותן שהרי איך תברך והיא פטורה ומ"מ קטן מברך הואיל ויש לו שייכות בתלמוד תורה ושאחרים מצווין ללמדו עכ"ל ולכאורה לפי מסקנתו קטן מברך אבל לא אשה וכפרוש השני. אבל תימה לאמר כן כי היא מחלוקת גדולה בין הראשונים האם אשה יכולה לברך על מצוות עשה שאינה מצווה עליהן, ובכל המקומות שדנו בשאלה זו במסכת ראש השנה דף ל"ג וערובין דף צ"ו וקדושין דף ל"א בכולם הביא המאירי את שתי הדעות ולא הכריע ומה ראה להכריע כאן. גם מה בכך שהאשה פטורה מתלמוד תורה הלא לפרוש הראשון אין הדבר תלוי בחיוב או פטור מת"ת, ועל מחלוקת זו אנו דנים ואיזו ראיה הביא כדי להכריע כפרוש השני. ועוד קשה כי בפרוש המשנה בדף כ"ד לגבי קטן קורא בתורה כתב המאירי שבקריאת התורה אין הכוונה אלא להשמיע את העם ואין זו מצוה גמורה כשאר מצות שנאמר בו כל שאינו מחויב וכו' עכ"ל, הרי שאינו תלוי בחיוב או פטור בת"ת והוא הדין לאשה כי מאי שנא, והוא עצמו כתב כן במסכת ברכות דף י"א עמוד א' שקריאת התורה היא מצוה בפני עצמה ואינה בכלל תלמוד תורה.
39
מ׳לכן על כרחך לא הכריע המאירי כפרוש השני אלא הכי קאמר, שהדין נותן פי' שלפי הפרוש השני שהיא אינה יכולה לברך ברכות קריאת התורה להוציא אחרים כיון שהיא פטורה מתלמוד תורה, הוא הדין אינה יכולה לברך אפילו להוציא את עצמה לדעה זו כי היאך תברך והיא פטורה, אבל לא החליט כן לדינא ולא בא אלא לקבוע שאין לחלק בין המברכת להוציא את עצמה לבין המברכת להוציא אחרים ושלא כמו שחילק הר"ן. רק אין מכאן קושיא על הר"ן שנולד בסוף חיי המאירי והמאירי לא ראה את דבריו, כי הר"ן פסק שאשה שפיר מברכת על מצוות עשה שכן כתב על הרי"ף במסכת ראש השנה ובחדושיו שם, וממילא יכולה היא לברך על תלמוד תורה של עצמה ורק לא על של גברים כי הם מחויבים טפי לדעתו.
40
מ״אואולם רבים מן הראשונים חולקים ולדעתם ברכות קריאת התורה אינן תלויות בת"ת ושלא כהר"ן. כן היא דעת רבנו תם בתוספות במסכת ראש השנה דף ל"ג עמוד א' בד"ה הא רבי יהודה, וז"ל ואור"ת וכו' דברכת התורה לפניה ולאחריה לאו משום תלמוד תורה, שאפילו ברך ברכת הערב נא או נפטר באהבה רבה חוזר ומברך וכו' עכ"ל. ועיין ברא"ש במסכת ברכות פרק ז' סימן כ' שהביא בשם רבנו תם דס"ת לשמיעה קאי עכ"ל ואלמא לא משום מצות תלמוד תורה.
41
מ״בובהמשך הדברים בתוספות בראש השנה דחו את דברי רבנו תם, וז"ל ועוד דאיכא למימר דהא דאשה עולה היינו באמצע דלא היו נוהגים לברך כדאיתא בפרק הקורא את המגילה עומד, דתנא פותח מברך לפניה וחותם מברך לאחריה, והאידנא כולהו מברכין גזרה משום היוצאים ומשום הנכנסים עכ"ל כלומר שלכן אשה לא תקרא בתורה כי אינה יכולה לברך ושלא כר"ת. אבל שוב דחו התוספות את הדחיה, וז"ל ומיהו עולין למנין שבעה משמע בסוף שבעה עכ"ל וכן העתיק באור זרוע חלק ב' סימן רס"ו וכוונתם היא שלשון למנין שבעה שבברייתא משמע בין באמצע הקרואים בין בסופם, ולפי זה בוודאי היתה מברכת כי העולה אחרון חותם. ואין הכוונה שאשה תעלה דוקא לשביעי ולא לשאר עליות כי אין זו משמעות הלשון עולה למנין, עיין במסכת נדרים דף ס"א עמוד א' יובל עולה למנין שבוע עכ"ל ובבא קמא דף קי"ט עמוד ב' הכל עולה למנין תכלת עכ"ל, ובכורות דף מ"ד עמוד א' עולה למנין קכ"ה עכ"ל לענין צרוף אברים לטומאה, וערכין דף י"ג עמוד ב' עולים למנין לויים עכ"ל ועוד מקומות ועיין בשו"ת הריב"ש סימן שכ"ו. ולענין גרסת מהר"ם ב"ב הכל משלימים למנין שבעה עכ"ל כתבתי בבני בנים חלק ב' סימן י"א.
42
מ״גוכן מבואר בעוד הרבה ראשונים שברכות קריאת התורה אינן משום חיוב תלמוד תורה, עיין בטור אורח חיים סימן קל"ט בשם הר"י ברצלוני בשם רס"ג שהברכות נתקנו משום כבוד התורה וכן הוא בספר אבודרהם בדיני קריאת התורה וכן פסק בשלחן ערוך אורח חיים שם סעיף ח'. והרשב"א בחדושי ראש השנה מכת"י העתיק דברי רבנו תם מבלי להזכירו, והוסיף שקריאת התורה היא מצוה בפני עצמה והם אמרו שאפילו אשה כשרה בה עכ"ל כלומר שהקריאה היא תקנת חכמים מיוחדת והשוו בה איש ואשה ולכן שפיר מברכת להוציא גם גברים.
43
מ״דוכן דעת רבנו מנוח שכתב בהלכות תפלה פרק י"ב הלכה י"ז, וז"ל נהי שנשים לא נצטוו בתלמוד תורה ומשום הכי אינן יכולות לברך אקב"ו לעסוק בדברי תורה וכו' אבל מ"מ נצטוו במצוות הכתובות בתורה, וא"כ יכולות לברך אשר בחר בנו ואשר נתן לנו ולקרות בתורה כאנשים אי לאו משום כבוד צבור עכ"ל הרי שנשים מברכות אע"פ שלא נצטוו בת"ת. ומה שכתב שמ"מ נצטוו במצות הכתובות בתורה עכ"ל הוא נתינת טעם שנשים שייכות לתורה ושעל כן חז"ל תקנו שקוראות בתורה כאנשים, ושלא כמו שנתקשו בהערות עיי"ש.
44
מ״הכמו כן נמצא לרבנו שמחה ורבנו שמואל מפלייש ואחרים מבעלי התוספות שהאשה היתה עולה למנין שלושה כמו שהבאתי בבני בנים חלק א' שם, ומן הסתם היתה עולה לשלישי אחרי כהן ולוי וחותמת בברכה ומוציאה את העולים הראשונים, ודוחק לאמר שכולם מיירי רק אחרי שתקנו שכל העולים מברכים לעצמם ולא רק הראשון והאחרון. וכן הוא לפי הדעה שהביאו בתוספות בראש השנה שם שרשות יכולה להוציא בר חיובא דרבנן, ואזיל לפי עיקר הדעה שברכות קריאת התורה אינן אלא מדרבנן ועיין בספר תורת רפאל סימן ב'.
45
מ״וסוף דבר לע"ד נקטינן כדעת רוב רובם של ראשונים שאשה יכולה להוציא גברים בברכות קריאת התורה ושלא כדעת הר"ן. ובבית יוסף ודרכי משה הארוך וברמ"א בסימן רפ"ב סעיף ג' לא הביאו דברי הר"ן כי אם לענין שלא תהיינה כל העולים נשים ושכן כתב גם הריב"ש אבל לא שאינן יכולות להוציא אנשים בברכותיהן.
46
מ״ז*
47
מ״חהקושיא הב' היא מהכיוון השני כי כבודו התלונן שהכרעתי הלכה למעשה שלא כהגמו"ז לענין עליות נשים לתורה. הנה הגמו"ז לא הזכיר עליות נשים ורק העליתי כן לפי דבריו, כי בברייתא אמרו שאשה לא תקרא בתורה ולא שלא תעלה או שלא תברך ולכן היום שרק החזן קורא אין כאן תקנת חז"ל, ודברי הגמו"ז נאמרו לגבי העליות לתורה בכלל ורק ממילא יוצא שגם אין לחוש משום כבוד הצבור והוא דיוק נאה ומתקבל. אך יש מקום לבעל דין לחלוק כי בימיהם כל עולה קרא בעצמו ולכן קושטא קאמרו שאשה לא תקרא בתורה, אבל יתכן שכבוד הצבור תלוי בענין אחר ולא בקריאתה בלבד וכדעת מקצת אחרונים שהמציאו טעמים למה אשה לא תעלה לתורה אף שאינם נראים לע"ד.
48
מ״טאמנם מהו באמת פרוש כבוד הצבור לענין עליות נשים, לע"ד כיון שהריטב"א במסכת מגילה דף ד' עמוד א' וביותר בירור ברבנו אברהם מן ההר בדף י"ט עמוד ב' מבואר שהוא ענין של מאירה פי' שבזיון הוא לצבור שנראה כאילו אין די גברים היודעים לקרוא בתורה ולכן הביאו נשים וכן פרש בפתח הדביר סימן רפ"ב אות ט', ולא נמצא בראשונים מי שחולק על זה לכן בוודאי הכי נקטינן, ואין להשגיח בטעמי האחרונים בענין זה ולדוגמה מה שנראה בב"ח באורח חיים סימן נ"ג שאשה לא תקרא בתורה מפני שגנאי לצבור לצאת ידי חובתם על ידי פחותי כבוד. ואילו נצבו האחרונים כמו נד לפרש שלא כהראשונים היה מקום לדון, אבל כיון שאינם אלא מקצת וחלוקים בדעותיהם זה אומר בכה וזה אומר בכה, פשוט שאחרונים במקום ראשונים אינם משנה.
49
נ׳בפרט אין ממש בטעם שהמציאו לאחרונה שכבוד צבור הוא שמא יהרהרו הגברים באשה הקוראת בתורה. וקראתי בדפים ששלח כבודו שהגרי"ד סולובייצ'יק ז"ל לימד כן לתלמידיו, והצטערתי על האי גברא רבא כי הוא נגד משמעות תשובת מהר"ם ב"ב ועוד ראשונים בעיר שכולה כהנים שכהן יקרא ראשון ושני והשאר תקראנה נשים, ואם היה בדבר מכשול מוטב שתתבטל הקריאה לגמרי ולא יבואו הגברים לידי הרהור. ומפורש בספר המאורות במסכת ברכות דף מ"ד עמוד א' שאשה לא תקרא בתורה משום כבוד הצבור אבל פריצותא ליכא עכ"ל וכן הוא ברבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז', ואילו ראה הגריד"ס את דבריהם לא היה מלמד מה שלימד. ועוד הראיתי בבני בנים חלק ב' סימן י' שכבוד הצבור בקריאת התורה אינו ענין לקול באשה ערוה שחששו לו בספר ארחות חיים והכלבו בקריאת המגילה ועיי"ש כי אין פנאי להעתיק את הדברים.
50
נ״אומענין לענין בנושא קריאת נשים, בספר האשכול הלכות חנוכה ופורים פרק ט' ראיתי שיטה חדשה למה אשה אינה מוציאה גברים בקריאת המגילה לדעת בה"ג, שכאשר תקנו קריאת המגילה קבעו שהאיש יהיה חייב במקרא המגילה והאשה רק במשמע כדי שלא יבואו להתיר לאשה גם לקרוא בתורה עיי"ש שזהו שכתב להכי תקנו שלא תוציא אנשים עכ"ל כלו' על מנת כן. וחולק על שיטת הסמ"ג בהלכות מגילה ורבנו אברהם מן ההר במסכת מגילה הנ"ל שלדעתם איש ואשה שווים במקרא מגילה מעיקר הדין ורק אסרו לאשה לקרוא להוציא גברים במגילה משום הדמיון לקריאת התורה, ונפקא מינה שבדיעבד אשה מוציאה את הגברים ידי חובתם במגילה וכן כתב רבנו אברהם מן ההר, ואילו לפי ספר האשכול אינה מוציאם בקריאת המגילה אפילו בדיעבד כי כך תקנו.
51
נ״בומתורצת קושיא גדולה לדעת בה"ג, למה באמת אנשים ונשים אינם שווים בקריאת המגילה הלא כולם היו באותו הנס ומנין לחלק בחיובם. ולפי האמור אין הכי נמי אלא שבכוונה תקנו חז"ל כן כדי שלא תבואנה מקריאת המגילה להוציא גברים לקרוא גם בתורה בצבו. ועיין בבני בנים חלק ב' סימן י' עמוד מ"א מש"כ בדברי תוספות הרא"ם. אלא שקשה מזווית אחרת, כי נס פורים אירע י"ח שנים קודם שעלה עזרא לא"י והוא אשר תיקן ז' עולים לתורה בשבת, ולדברי ספר האשכול בדעת בה"ג נצטרך לאמר שבתחילה שפיר הוציאו נשים את גברים בקריאת המגילה ורק כאשר תקנו ז' עולים בשבת וגזרו שאשה לא תקרא בתורה מפני כבוד הצבור או אז גם שינו את הדין בקריאת המגילה וחידשו שמעתה אשה תהיה חייבת רק במשמע מגילה כדי שלא תוציא את הגברים מה שלא היה כן מקודם, והוא פלא [ראה להלן סימן ח'].
52
נ״גנחזור לעניננו, עוד כתבתי בבני בנים חלק א' סימן ד' שמנהג ישראל תורה שאשה לא תעלה לתורה, והקשה כבודו שלפי דברי הגמו"ז הוי מנהג בטעות כיון שהיום החזן קורא ולא העולים, וכתבתי לו בחלק ב' סימן ז' שמנהג טעות הוי טעות מעיקרא מה שאין כן כאן. וכעת כבודו שוב נתקשה בזה ולכן אבאר קצת, נחלקו הראשונים האם יש להתיר מנהג טעות ללא שאלה והתרת נדרים או שעכ"פ צריכים שאלה והדעה הא' הובאה בסתם ביורה דעה סימן רי"ד סוף סעיף א' והב' בשם יש מי שאומר והעיקר כדעה א' וכן כתב הרמ"א.
53
נ״דברם כן הוא במנהג שהוא טעות מעיקרא כמו שהביאו התוספות במסכת פסחים דף נ"א עמוד א' ממסכת חולין דף ו' עמוד ב' שרבי מאיר אכל עלה של ירק בבית שאן והתיר רבי את בית שאן כולה על ידו, כי היו סבורים שבית שאן היא חלק מא"י לענין מעשרות וזו היתה טעות גמורה מעיקרא. מה שאין כן בעניננו אינו טעות מעיקרא כי שפיר נהגו שלא להעלות אשה לתורה משום כבוד הצבור, ורק אחרי כן כאשר הנהיגו שהחזן קורא עבור כולם נשתנה הענין. ולע"ד יש לדמותו ליום טוב שני של גליות במסכת ביצה דף ד' עמוד ב' שנהגו כן משום הספק עד שהתחילו לקדש חדשים לפי החשבון נתבטל הספק, ולא אמרו שנעשה מנהג טעות בידם אלא שלחו מהתם היזהרו במנהג אבותיכם בידיכם זמנין דגזרי המלכות גזרה ואתי לאקלקולי עכ"ל. ויש לפרשו ששלחו מהתם ב' תשובות, הא' להזהר במנהג אבותיכם בידיכם והב' שאם תמצאו לאמר שיש להתיר המנהג כיון שבטל הטעם, הרי זימנין דגזרו המלכות וכו' ולכן אין לבטלו.
54
נ״ההרי שקראו ליום טוב שני של גליות מנהג אבותיכם בידיכם אף על פי שכבר בטל הטעם, ובאופן כזה לא נתבטל המנהג מאליו אפילו לדעת הסוברים שמנהג טעות אינו צריך התרה. וכן הוא בעניננו, כיון ששפיר נהגו שלא להעלות נשים למנין שבעה מפני כבוד הצבור כפי שהיה אז ואינו טעות מעיקרא, אפילו אם היום בטל הטעם כיון שרק החזן קורא ולא העולים, עדיין צריך שאלה והתרה שאם לא כן יבואו לזלזל במנהגים. אך כיון שעליות נשים נעשו פתח למתבוללים אין להתירן ברבים לע"ד ועיין בערוך השלחן בחלק החדש בהלכות נדרים סימן רי"ד אות י"ב.
55
נ״ווהנה לגבי קריאת נשים בתורה ישנם שני ענינים, גזרה ומנהג. הגזרה היא מה שאמרו בברייתא אשה לא תקרא בתורה משום כבוד הצבור שהיא ככל גזרות ותקנות חז"ל ולכן באופן שרק החזן קורא ואין העולים קוראים י"ל שלא גזרו מעיקרא וכנ"ל. והמנהג גם הוא בשתי פנים, הא' שנשים אינן עולות לתורה ולא שינו להעלות אותן לתורה אף על פי שהיום רק החזן קורא, והב' שלא נהגו להעלות נשים לתורה כלל אפילו בשעת הדחק ובאופן שמותר מן הדין וכגון בעיר שכולה כהנים לדעת מהר"ם ב"ב או שאין שם די גברים היודעים לקרוא לדעת הריעב"ץ, שכן לא ראינו ולא שמענו על שום אשה שעלתה לתורה*(הג"ה) לפי הברייתא אשה אינה עולה למנין שבעה, אך לא נתבאר דין ההוספות על ז' העולים ולא ראיתי מי שדן בזה. ונראה לפי טעם הראשונים שהבאתי שכבוד צבור היינו שלא ייראה כאילו אין די גברים היודעים לקרוא בתורה ולכן הביאו אשה, אין זה אלא במנין שבעת הקרואים שהם חובה אבל לא בהוספות על השבעה שאינן אלא רשות. ומיהו יש לדחות שכל שאשה קוראת חלק מחובת הצבור ופוטרת את הרבים אסור משום כבוד הצבור ואפילו אם חילקו את הקריאה ליותר משבעה עולים.
ודבר זה תלוי במחלוקת השלחן ערוך והרמ"א באורח חיים סימן רפ"ב סעיף ב', שלדעת המחבר מותר להוסיף על מנין העולים ולחזור לקרוא בברכה את מה שכבר קראו והוא מנהג הספרדים, ובאופן זה אם תעלה אשה בנוסף על ז' העולים ותקרא מה שכבר קראו לא שייך לחשוש לכבוד הצבור שהרי אין הצבור זקוק לקריאתה כלל, מה שאין כן לפי מנהג הרמ"א שאין לחזור לברך על מה שכבר קראו.
ברם בשמחת תורה נראה להקל אפילו לפי מנהג הרמ"א כי הרי חוזרים כמה פעמים על אותה הקריאה עד מענה אלקי קדם, וכל שכן לפי המנהג שמעלים כל זכר שבביהכ"נ לתורה כי אז אי אפשר לטעות שיש גברים שאינם יודעים לעלות כי כולם עולים. וגם בלאו הכי נשתנו המנהגים בשמחת תורה ולא ילמדו מזה להעלות נשים במשך השנה.
ובהרבה בתי כנסת נוהגים בשמחת תורה להתחלק לכמה מנינים וקוראים במקביל מבפנים ומחוץ לבית הכנסת ובאופן זה יכולות נשים לעלות לתורה מבלי להכנס לעזרת הגברים ומבלי לעלות לבימה. ולפי מה שבארתי בבני בנים חלק ב' סימן ז' בענין צרוף למנין מעזרת הנשים יתכן שמותר לעלות לתורה בעזרת הנשים גם מבלי שישהו בה מנין גברים עיי"ש. ואין לחדש כן אלא במקום הצורך כשיש לנשים עצבון גדול שאינם נוטלות חלק בשמחת התורה ורוצות לעלות לתורה ובפקוח בעל הוראה. בדורות אלה, ובכגון זה אפשר שלא ראינו הוי ראיה ועיין ש"ך בחושן משפט סוף סימן ל"ז ובאורים ותומים שם ואכ"מ. ובזה תבין מה שהפרישה באורח חיים סימן רפ"ב אות ג' התאמץ למצוא טעם שנשים אינן קוראות בתורה כלל עיי"ש אף על פי שבעלמא הטעם פשוט משום כבוד הצבור.
ודבר זה תלוי במחלוקת השלחן ערוך והרמ"א באורח חיים סימן רפ"ב סעיף ב', שלדעת המחבר מותר להוסיף על מנין העולים ולחזור לקרוא בברכה את מה שכבר קראו והוא מנהג הספרדים, ובאופן זה אם תעלה אשה בנוסף על ז' העולים ותקרא מה שכבר קראו לא שייך לחשוש לכבוד הצבור שהרי אין הצבור זקוק לקריאתה כלל, מה שאין כן לפי מנהג הרמ"א שאין לחזור לברך על מה שכבר קראו.
ברם בשמחת תורה נראה להקל אפילו לפי מנהג הרמ"א כי הרי חוזרים כמה פעמים על אותה הקריאה עד מענה אלקי קדם, וכל שכן לפי המנהג שמעלים כל זכר שבביהכ"נ לתורה כי אז אי אפשר לטעות שיש גברים שאינם יודעים לעלות כי כולם עולים. וגם בלאו הכי נשתנו המנהגים בשמחת תורה ולא ילמדו מזה להעלות נשים במשך השנה.
ובהרבה בתי כנסת נוהגים בשמחת תורה להתחלק לכמה מנינים וקוראים במקביל מבפנים ומחוץ לבית הכנסת ובאופן זה יכולות נשים לעלות לתורה מבלי להכנס לעזרת הגברים ומבלי לעלות לבימה. ולפי מה שבארתי בבני בנים חלק ב' סימן ז' בענין צרוף למנין מעזרת הנשים יתכן שמותר לעלות לתורה בעזרת הנשים גם מבלי שישהו בה מנין גברים עיי"ש. ואין לחדש כן אלא במקום הצורך כשיש לנשים עצבון גדול שאינם נוטלות חלק בשמחת התורה ורוצות לעלות לתורה ובפקוח בעל הוראה. בדורות אלה, ובכגון זה אפשר שלא ראינו הוי ראיה ועיין ש"ך בחושן משפט סוף סימן ל"ז ובאורים ותומים שם ואכ"מ. ובזה תבין מה שהפרישה באורח חיים סימן רפ"ב אות ג' התאמץ למצוא טעם שנשים אינן קוראות בתורה כלל עיי"ש אף על פי שבעלמא הטעם פשוט משום כבוד הצבור.
56
נ״זואמנם גם מנהג זה שלא להעלות נשים כלל קשה להתירו, אבל עכ"פ אינו מנהג שהחמירו על עצמם בתור גדר וסייג מחשש איסור שאז יש אומרים שאי אפשר להתירו כלל ועיין בפרי חדש באורח חיים סימן תס"ח אות ד' ותצ"ו בחילוק השני והשמיני, ואם יש ספק בדבר נראה להקל במנהגים עיין בשיורי ברכה ביורה דעה שם. ואינו דומה למנהג שאין הנשים שוחטות ביורה דעה סימן א' סעיף א', כי שם חששו לשחיטה פסולה ואיסור נבילה ועיי"ש בדרכי תשובה. ולכן אולי יש להקל בעליות נשים לתורה באקראי במנין בבית ולא בבית הכנסת או כהוספות לז' העולים באופן שאין הקריאה מתחלפת בקריאת התורה הרגילה.
57
נ״חיהודה הרצל הנקין
58
נ״טקריאת אשה בתורה בדיעבד
59
ס׳ב"ה, מוש"ק פר' שמיני תשס"ד
60
ס״אללמדן אחד
61
ס״בקבלתי מכתבו. לדעתי אין לכתוב באופן חפוז, ואפילו אחרי הכתיבה ראוי לחכות יום או יומיים לפני המשלוח כדי להוציא מתחת ידו דבר מתוקן. וכמה וכמה פעמים כתבתי חידוש או סברה ונפסל בלינה, עד בקר וירם תולעים ויבאש אף על פי שבשעת כתיבתו דימיתי שעולה על שלחן מלכים.
62
ס״גבגוף דבריך, מה שכתבת שאשה אינה מוציאה את האיש בקריאת התורה אפילו בדיעבד ואם עלתה כאילו לא עלתה וציינת לסמ"ג עשה י"ט, אין זה מפורש שם ומן הברייתא נשמע להפך. וז"ל מסכת מגילה דף כ"ג עמוד א', תנו רבנן הכל עולין למנין שבעה ואפילו קטן ואפילו אשה (נ"א אפילו אשה ואפילו קטן) אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה מפני כבוד צבור עכ"ל. הרמב"ם בהלכות קריאת התורה פרק י"ב הלכה י"ז העתיק את הסיפא שאשה לא תקרא בצבור לפי גרסתו אבל השמיט את הרישא שהכל עולים למנין ז', והטעם נראה פשוט דמאי דהוה הוה. ואולם הרי"ף והרא"ש ושבלי הלקט פרק ל"ח וספר המנהיג וארחות חיים בהלכות קריאת התורה ורבנו ירוחם בנתיב ב' הלכה ב' ועוד ראשונים העתיקו את הברייתא בשלמותה וכן היא בטור ושלחן ערוך אורח חיים סימן רפ"ב. וניחא לדעת האומרים שצבור יכול למחול על כבודו ולהעלות נשים שעל כן שנו הכל עולים וכו' אבל לדעת הב"ח דלא מהניא מחילה מאי איכא למימר ועיין בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן י"א.
63
ס״דאלא להכי שנו הכל עולין וכו' בלשון הווה כי אשה העולה לתורה אע"פ שאסור לה משום כבוד הצבור מכל מקום בדיעבד עלתה למנין הקרואים ואין צורך לקרוא אחר ולחזור על קריאתה, ועיין בבני בנים חלק א' סימן ד' בדברי החסדי דוד בתוספתא מגילה פרק ג' הלכה ה' אימתי נחשב בדיעבד. ובוודאי כן הוא לדעת מהר"ם ב"ב והמרדכי בגיטין רמז ת"ד ורבנו ירוחם והובאו בבית יוסף שם שבעיר שכולה כהנים הכהנים קוראים ראשון ושני והשאר תקראנה נשים משום שאי אפשר באופן אחר עיי"ש והיינו שעת הדחק, ושעת הדחק כבדיעבד דמי ונמצא שבדיעבד אשה עולה למנין ז' אפילו אחרי הגזרה.
64
ס״הוכן מבואר בפרוש רבנו אברהם מן ההר למסכת מגילה דף י"ט עמוד ב', וז"ל ודאי לכתחילה לא תוציא אחרים כדאמרינן במי שמתו תבוא מאירה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו, ואמרינן בפרק עומד ויושב הכל עולין למנין שבעה אפילו אשה או קטן אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד הצבור עכ"ל הרי שהשווה קריאת המגילה לקריאת התורה, ובמגילה רק לכתחילה לא תוציא גברים וכנגדה בקריאת התורה נשים עולות למנין שבעה בדיעבד. וכן משמע בסמ"ג בהלכות מגילה, וז"ל אע"פ דנשים חייבות במקרא מגילה אינן מוציאות את הזכרים וכו' דשאני מקרא מגילה שהיא כמו קריאת התורה לכן אינה מוציאה את האיש עכ"ל, הרי שדימה בין שתי הקריאות. ומה שכתב שנשים חייבות במקרא מגילה היינו בשווה לחיוב הגברים, ולאפוקי מדעת בה"ג שנשים חייבות רק במשמע.
65
ס״ווהנה בבני בנים חלק ב' סימן י' הראיתי לע"ד שלדעת רבנו אברהם מן ההר במגילה שם והריטב"א בדף ד' עמוד א' כבוד צבור לענין קריאת נשים פי' שלא ייראה כאילו אין די גברים היודעים לקרוא בתורה ולהכי הביאו אשה, וכן כתב בפתח הדביר. ולפי זה צריך טעם למה הפליגו למנוע נשים מלהוציא גברים לכתחילה אפילו בקריאת המגילה, ובקריאת המגילה עצמה אין גנאי כ"כ אם גברים לא למדו לקרוא אותה כיון שהקריאה היא ארוכה ונקראת רק פעם בשנה וכרגיל על ידי קורא אחד. ועוד קשה דהוי כגזרה לגזרה, כי תחילה אסרו קריאת נשים בתורה משום כבוד הצבור ושוב אסרו לנשים להוציא גברים במגילה שמא תקראנה בתורה, ומאי כולי האי.
66
ס״זולכן נראה לפרש באופן אחר קצת שכבוד צבור לענין קריאת נשים אינו רק כדי שלא ייראה כאילו אין שם גברים היודעים לקרוא, אלא כדי שהגברים לא יסמכו מראש על קריאת הנשים ויתעצלו מללמוד לקרוא ולנגן בטעמים בעצמם, וזה שייך בין בקריאת התורה בין בקריאת המגילה וכולה גזרה אחת ולא גזרה לגזרה. ודומה לזה כתב ראבי"ה בסימן תקנ"ד שהאיסור לקרוא בחומשים בצבור מפני כבוד הצבור היינו שמא יתרשלו ולא יתאמצו לכתוב או לקנות ספר תורה ובבני בנים חלק ב' סימן י"א בארתי דעתו עיי"ש. אמנם הערתי שם בסימן י' ובחלק א' סימן ד' בעקבות דברי הגמו"ז זצלה"ה שהיום שרק הבעל־קורא קורא בתורה ואילו העולים לתורה מברכים אבל אינם קוראים אם כן בטל ענין כבוד הצבור, ועיין בשו"ת הב"ח סימן קנ"ה שחילק בדומה לזה לגבי קטן. וכתבתי כמה פעמים שלדעתי עיקר איסור עליות נשים היום אינו משום כבוד צבור אלא משום שהן פתח למתבוללים.
67
ס״חועוד כתבת שכדי למנוע כניסת אשה לבית הכנסת לקרוא שם אין צורך בכבוד הצבור כי הרי בכל התפילות הקפידו על הפרדה וכו' עכ"ל. תמוה לי מהיכן פשוט לך דבר זה, הלא אשה נכנסת לעזרה לצורך ולקרוא בתורה הוי לצורך ועיין בבני בנים בחלק א' שם, ואם מחשש פריצות הלא בספר המאורות במסכת ברכות דף מ"ה עמוד א' ורבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז' כתבו שאשה לא תקרא בתורה משום כבוד הצבור אבל פריצותא ליכא עכ"ל. עוד לפי דבריך יוצא שכבוד צבור ואיסור עליות נשים אינם אלא בבית הכנסת ולא בקריאת התורה בבית פרטי, ואמנם זוהי דעת ספר הבתים שערי קריאת התורה שער שני אות ו' בשם יש מן הגדולים אבל היא דעה יחידאה וכתבתי מזה בכמה מקומות שציינתי ובחלק ב' סימן ז'.
68
ס״טיהודה הרצל הנקין
69
ע׳צירוף אנשים ונשים בקריאה לזימון ואיש המזמן עבור נשים
70
ע״אב"ה, ז' חנוכה תשנ"ט
71
ע״בלראשי ארגון אחד
72
ע״גלגבי להוציא לאור ברכון שיכיל את הנוסח של זימון נשים לעצמן, הנה כיון שלדעת השלחן ערוך באורח חיים סימן קצ"ט סעיף ז' נשים מזמנות לעצמן רשות ואילו לדעת הרא"ש והגר"א הזימון הוא חובה והיום נהגו מקצת נשים לזמן לכן תבוא עליהן ברכה, וגם כי על ידי הזימון תבאונה יותר נשים לברך ברכת המזון כתיקונה. אך צריך להדגיש שזימון נשים הוא רשות ולכתוב OPTIONAL ZIMUN FOR WOMEN ולהזכיר שג' נשים שסעדו יחד כדאיות לזמן לעצמן אם אין שם זימון של גברים, שאף שהוא קיצור הענין יותר מדי שהרי אפילו סעדו עם עד תשעה גברים רשאיות לחתחילה להיחלק ולזמן לעצמן מכל מקום אין מכשול לכתוב כן, ואם אפשר להוסיף בדינים מבלי לבלבל את הקוראים הרי זה משובח.
73
ע״דולגבי נוסח הזימון והאם מותר לכלול אנשים ונשים ביחד ולאמר גבירותי ורבותי נברך או ברשות גבירותי ורבותי נברך שאכלנו משלו וכיוצא באלה, אינני רואה קפידא מצד הדין. והגם שבשלחן ערוך הרש"ז סימן קצ"ט סעיף ו' כתב שנראה כפריצות כשניכר צירוף נשים עם אנשים כשהמברך אומר נברך בצירוף כולנו עכ"ל וציין לר"ן שעל הרי"ף במסכת מגילה סוף פרק ב' ואלמא גם בדברי המזמן יש לחוש שלא לצרף אנשים עם נשים אפילו בדיבור, וכן משמע בלבוש שכתב דנראה כפריצות לזמן אשה להצטרף אתם עכ"ל והלבוש הוא המקור להרבה דינים ברש"ז, מכל מקום הר"ן עצמו לא כתב כן אלא חילק בין מקרא מגילה שאין בו שינוי בעצם הקריאה בין לגברים ובין לנשים לבין זימון דהוי שינוי במטבע ברהמ"ז וכיון שניכר צירופן של נשים איכא למיחש לפריצותא עכ"ל, פי' שהמעבר מברהמ"ז בלי זימון לברהמ"ז עם זימון הוא עצמו השינוי במטבע ברהמ"ז שעל ידו ניכר הצירוף ולכן אסור.
74
ע״הוכן בבית יוסף שם העתיק דברי הר"ן דשאני הכא דע"י צירוף איכא שינוי במטבע ברכה דאיכא זימון דהוי שינוי במטבע ברהמ"ז עכ"ל הרי שהזימון הוא השינוי ולא מה שנאמר בו. וכן כתב הריטב"א במסכת מגילה דף ד' עמוד א' בשם מורו, וז"ל [והא דאין אנשים ונשים מצטרפים לזימון] שאני התם דאיכא צירוף רבה שיש שינוי ברהמ"ז בשבילן להוסיף ברכת הזימון בשבילן עכ"ל הרי שהשינוי הוא הוספת הזימון עצמו וכתב עוד דהתם נמי כל היכא דבר מינייהו איכא זימון בגברי דהוו תלתא, מצטרפות ומזמנות עמהן לצאת בברכתן דלא חשיב צירוף כל היכא דלא צריכי גברי לצרוף דידהו לגמרי דבר מינייהו איכא זימון עכ"ל.
75
ע״וולע"ד גם הלבוש והרש"ז לא אסרו אלא לקרוא בהדיא לאנשים ונשים להצטרף כי כן הוא לשון הלבוש לזמן אשה להצטרף עכ"ל ולשון הרש"ז נברך בצירוף כולנו עכ"ל, מה שאין כן לקרוא להם לברך מבלי להזכיר צירוף לית לן בה. ועוד שלשונות אלה הם כולם על דרך הנימוס וההפלגה ואינם בדווקא כי אטו המסובים הם גבירותיו ורבותיו של המזמן וכן מה שנהגו לאמר ברשות מרנן ורבנן ורבותי האם יש שם מרנן ורבנן ורבותיו, והיה מן הראוי להימנע מלאמר דברים שאינם אלא שכן המנהג.
76
ע״זומכל מקום אם סעדו ג' נשים עם איש אחד או שנים עדיף שהמזמנת תאמר גבירותי נברך או חברותי נברך בלי לכלול את הגברים כיון שאינם נגררים אחרי זימון הנשים כלל, ואע"פ שמותר לגברים לענות לזימון הנשים כמו שכתבתי בשו"ת בני בנים חלק ג' סימן א' ואין להם לצאת מן החדר. אבל כשאומרת ברשות וכו' יכולה ליטול רשות גם מגברים וכן גבר מנשים ובפרט מבעל הבית ובעלת הבית. עיקר נטילת רשות היא ממי שגדול ממנו בתורה ודרך ארץ אבל היום יש נוטלים רשות מכל המסובים, וגם אפשר לקצר ולומר הב לן נברך וברשות המסובין נברך שאכלנו משלו בלי לפרט מי הם.
77
ע״חברם האם לכלול בברכון גם נוסח הזימון למקרה ששלוש נשים או יותר סעדו עם גבר אחד או שנים ואחד מן הגברים רוצה לזמן לכולם וכפי מה שהעליתי בבני בנים שם ובסיכום באות ב' שמותר לעשות כן, הנה אין כן דעת הגרש"ז אויערבאך ז"ל ויש לעיין בדבריו. וז"ל ספר הליכות ביתה סימן י"ב סעיף ז' הערה י"ד, מדודי הגרש"ז שמעתי דאם הנשים בקיאות לזמן לעצמן הרי אין נכון לכתחילה להוציא למי שהוא בקי לברך לעצמו (עי' מ"ב סי' רעג ס"ק כ), ואם אינן בקיאות לזמן לעצמן הרי נראה הדבר כאילו המזמן מצטרף עמהן וזה לא נאה עכ"ל.
78
ע״טהנה מה שציין לסימן רע"ג לע"ד אינו דומה, כי שם מדובר במי שיודע לקדש בעצמו שאז לכתחילה אין לו לצאת על יד חברו שכבר יצא ידי חובת קידוש, ובמשנה ברורה הביא שמן הדין יכול חברו להוציאו בכל אופן מטעם ערבות אך לכתחילה מצוה שיקדש בעצמו אם הוא בקי. אך כל זה בקידוש ושאר ברכות כשהשומע אינו מברך בעצמו אלא רק עונה אמן, מה שאין כן בזימון גם המזמן וגם המזומנים מקיימים מצות זימון בשווה כי מה שעונים ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו הוא עיקר הזימון.
79
פ׳דבר זה מבואר בספר המאורות במסכת ברכות דף מ"ה עמוד א' ולפי שיטתו שגם י' קטנים או נשים מזמנים בשם, שדן שם בג' מבוגרים שהצטרפו לז' קטנים וכולם אכלו פת ואחד מהקטנים זימן בשם וברך ברכת המזון בקול להוצא את כולם, וכתב שהמבוגרים צריכים לחזור ולברך ברכת המזון כי לא יצאו ידי חובתם על ידי ברכת הקטן ומכל מקום כיון שכבר ענו לזימון ואמרו ברוך אלקינו שאכלנו משלו פרח זימון מינייהו עיי"ש. הרי שאע"פ שהקטן שאמר הב לן נברך וכו' נברך לאלקינו וכו' כמאן דליתא דמי לגבי המבוגרים, מכל מקום כיון שהם עצמם אמרו נברך לאלוקינו וכו' יצאו ידי חובת זימון.
80
פ״אולפי זה אם ג' אמרו יהי שם וגו' וברוך שאכלנו וכו' ואף אחד לא אמר הב לן נברך וברשות וכו' מכל מקום יצאו ידי חובת זימון, דלא גרע מאם קטן זימן להם דהוי הקטן כמי שאינו ואעפ"כ יצאו ידי חובת זימון כיון שענו. ואולי הדבר תלוי במסכת ברכות דף מ"ה עמוד א' בפסוקים שהובאו כמקור לזימון, כי מן הכתוב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו נלמד שאחד קורא והאחרים עונים ואילו גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדיו משמע שכולם מגדלים ומרוממים יחד.
81
פ״באמנם יותר נראה שעיקר קושית הגרשז"א היא מצד המזמן ולא מצד המוזמנות, כי לאיש שסעד עם ג' נשים אין שום שייכות לחיובן בזימון והיאך יקרא להן לזמן לכתחילה. ברם גם דבר זה מבואר בספר המאורות הנ"ל ובספר אהל מועד בשער הברכות דרך ז' נתיב א', וז"ל ספר המאורות היכא דהוו עשרה קטנים ואחד גדול עמהם וכן נשים, נראה לומר שהגדול מברך נברך אלקינו בשבילם דכיון שהוא אכל עמהן דחייב בברכת המזון יכול לברך בשבילם וכן יכול להוציאם מברכת הזימון עכ"ל, הרי שמי שבעצמו חייב בברכת המזון מוציא נשים בזימון אף על פי שאינו מצטרף עמהן לחיוב הזימון.
82
פ״גוכן נראה בב"ח באורח חיים סימן תרפ"ט בד"ה וב"ה שהביא שיטת בה"ג והראב"ד שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה ולכן מוציאות את האנשים, וכתב שלפי זה אם ג' אנשים ואשה אחת סעדו יחד אזי האנשים מצטרפים לזימון והאשה יכולה להוציאם בברכת המזון דעיקר הקפידא בצרוף עכ"ל, שאין הכוונה שאחד מהגברים יזמן ואחרכך אשה תברך ברכת המזון לכולם כי בוודאי המזמן הוא גם המברך. אלא הכי פירושו, שאם ג' גברים הצטרפו לזמן אזי לדעת הראב"ד אשה יכולה להוציאם הן בזימון והן בברכת המזון, שזהו שסיים דעיקר הקפידא בצרוף עכ"ל כלומר בצירוף ולא בזימון עצמו ומשמע שהיא מזמנת להם אפילו לכתחילה. וכל שכן להפך אם ג' נשים וגבר סעדו יחד אזי האיש יכול להוציאן בזימון למרות שאינו מצטרף עמהן לחיוב זימון, ומה שלא באר הב"ח כן הוא משום שאינו תלוי בשיטת הראב"ד בחיוב נשים בברכת המזון כי הרי האיש מוציא את האשה בברכת המזון לכולי עלמא.
83
פ״דוהנה דין זה של ספר המאורות הובא בקיצור בספר אהל מועד שם בשם רבי אברהם שהוא הראב"ד, והעד כי באהל מועד שער קריאת שמע נתיב ז' הביא דין אחר בשם רבי אברהם ונמצא בהשגות הראב"ד על הרמב"ם. הרי שגם הראב"ד סובר שעשר נשים מזמנות בשם ושלא כרמב"ם, ולא ראיתי מעירים בזה.
84
פ״הונמצא שבאיש אחד שסעד עם חבורת נשים הורה הראב"ד בדיוק כפי שפרש הב"ח בדעתו באשה אחת שסעדה עם ג' גברים, וראיה למה שכתבתי. ורק אין להסיק מכאן שכשם שהאופן שדיבר בו הב"ח בג' גברים ואשה אחת אינו אלא לשיטת הראב"ד שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה הוא הדין האופן שדובר בו בספר אהל מועד בהרבה נשים ואיש אחד אינו אלא לפי שיטה זו ושאין פוסקים כן, זה אינו, כי איזו סברה יש לתלות זה בזה. והעד שבספר אהל מועד בדיני ברכת המזון נתיב ב' לא הזכיר את שיטת הראב"ד בחיוב נשים בברכת המזון אלא רק את דעת הרמב"ם. וכן בספר המאורות במסכת ברכות דף כ' עמוד ב' הביא תחילה את דעת הרי"ף שנשים חייבות בברכת המזון מן התורה שהיא גם שיטת הראב"ד והביא דעת הרמב"ם שנשים הן ספק חייבות והביא עוד דעה ולא הכריע וסיים בצ"ע. ומשם כתבתי שלמסקנת ספר המאורות נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא רק מספק וממילא כן הוא גם בפירושו לדף מ"ה, כי אם שינה את דעתו ותפס דווקא כשיטת הראב"ד בחיוב נשים בברכת המזון היה לו לבאר.
85
פ״וולכן מסתבר שדינו של רבי אברהם שהוא הראב"ד באיש אחד שסעד עם חבורת נשים הוא לכולי עלמא שהאיש יכול לזמן ולברך להן, זולת לדעת הריטב"א כמבואר בהלכות ברכות שלו ועיין בבני בנים בחלק ג' שם. והראב"ד והריטב"א נחלקו בזה אע"פ שלשניהם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה, כי הריטב"א פרש שטעם איסור צרוף אנשים ונשים לזימון הוא משום פריצותא בדומה לאיסור צירוף נשים עם עבדים, ושיש לחוש לפריצותא אפילו כשרק מחזי כצירוף ולדוגמה איש אחד המזמן עבור ג' נשים כמו שבארתי בבני בנים שם. ואילו הראב"ד בספר תמים דעים סימן א' באר שהטעם הוא משום דנשים אינן בני קביעות עכ"ל כלומר אינן קובעות עם אנשים ואילו לזימון בעינן ג' שקבעו לאכול יחד.
86
פ״זועוד כתבתי שם שלמי שסובר שנשים אינן חייבות בברכת המזון מן התורה אלא מספק או שאינן חייבות אלא מדרבנן, אזי הטעם שאינן מצטרפות עם הגברים לזימון אינו משום פריצותא של נשים עם גברים אלא משום שאין חיובם שווה וכמו שכתב באור זרוע חלק ב' סימן שס"ח. ושוב ראיתי כן בשו"ת שואל ומשיב מהדורא א' חלק ג' סימן קנ"ה וקנ"ו, וגם העיר על הסתירה בין פרש"י שלפנינו לבין מה שהביא רבנו יונה בשמו ועיי"ש בסימן קנ"ו ובשו"ת חתם סופר חלק אורח חיים סימן מ"ח ובספר אור הישר במסכת ערכין דף ג' עמוד א'.
87
פ״חואולם אין כן דעת רבנו יונה במסכת ברכות דף כ' שכתב שנשים חייבות בברכת המזון רק מדרבנן ואעפ"כ בדף מ"ה כתב שנשים אינן מצטרפות ואפילו עם בעליהן מפני שאין חברתן נאה, ולדברנו קשה הלא בלאו הכי אין חיובן שווה. וכן בארחות חיים בהלכות ברכת המזון אות מ"א כתב בשם הר"ז דנשים בברכת המזון לא מחייבי מדאורייתא ואילו באות מ"ג כתב שנשים אין מזמנין עליהן עם אנשים משום פריצות. ויש להעיר שמשמע שלדעת הר"ז שהוא בעל המאור נשים אינן חייבות בברכת המזון מן התורה כלל כי אם מדרבנן, ואילו בשיטת ריב"ב כתב בשם דודו בעל המאור שחיובן ספק.
88
פ״טוהנה מרבינו יונה ומספר ארחות חיים משמע שאלמלא הטעמים של פריצות ושאין חברתן נאה שפיר היו הנשים מצטרפות עם אנשים לזימון אף על פי שחיובם בברכת המזון שונה, וצ"ל הטעם משום שסוף סוף אנשים ונשים שווים בזימון דרבנן גם אם חיובם בברכת המזון שונה, ובדומה למה שכתב הבית יוסף באורח חיים סימן קצ"ז בד"ה ונראה ובמגן אברהם שם סעיף קטן י' ושאר אחרונים שמי שאכל כזית יכול להוציא את חובתם בזימון אחרים שאכלו כדי שובעם אף על פי שאינו יכול להוציאם בברכת המזון. ולפי זה דינו של הבית יוסף שם לאו כולי עלמא הוא אלא תלוי במחלוקת האור זרוע עם רבנו יונה וספר ארחות חיים האם אפשר לצרף ולהוציא בזימון את מי שאי אפשר להוציאו בברכת המזון, ומחלוקת זו תלויה בשינוי נוסחאות בפרש"י בין מה שנמצא במסכת ערכין שלפנינו לבין מה שהביא רבנו יונה בשמו עיי"ש ודוק.
89
צ׳היוצא לדעת רבינו יונה וספר ארחות חיים על כל פנים, שבצרוף אנשים ונשים חוששים לפריצות גם לפי מה דקיי"ל שנשים ספק חייבות בברכת המזון מדאורייתא ושלא כמו שכתבתי בבני בנים שם שבכל מקום שאין חיובן שווה לשל גברים ליכא לטעם של פריצות. ומיהו לדינא אין שינוי כי מי יאמר שרבנו יונה וספר ארחות חיים סוברים כדעת הריטב"א לחוש גם למראית עין של צירוף כפי שבארתי דעתו שם. ולכן באיש שסעד עם ג' נשים ורוצה להוציאן בזימון, לא מצינו אלא דעת הריטב"א לאסור וכנגדו דעת ספר המאורות וספר אהל מועד בשם הראב"ד היא להתיר בהדיא, ולדעת האור זרוע בשם רש"י איסור צירוף אנשים ונשים אינו משום פריצות וכן משמעות הרמב"ם וספר המכתם ושפיר יש להורות ככל הני רבוותא.
90
צ״אלכן לע"ד נראה כמו שכתבתי ושלא כדברי הגרשז"א ז"ל, ומכל מקום כיון שהוא דבר חדש ראוי שישמיעו עוד ת"ח את דעתם. גם מהיות טוב וגו' ואיזה צורך יש היום לאיש לזמן עבור נשים משכילות ומראה כאילו אינן יודעות לזמן והוי זילותא. לכן עצתי היא שלא לקבוע בברכון נוסח מיוחד עבור זימון זה ודי לציין או לתרגם בנפרד את מה שכתבתי, ומי שרוצה יכול לסמוך ולהמציא הנוסח מעצמו ותן לחכם ויחכם עוד.
91
צ״ביהודה הרצל הנקין
92
צ״גברכת הגומל של אשה בפני נשים
93
צ״דב"ה, ג' כסלו תשנ"ח
94
צ״הלאשה אחת
95
צ״והאחרונים האריכו בשאלתך האם מותר לאשה לברך הגומל אם אין שם מנין של גברים, ואכתוב מה שנראה לע"ד ומקום הניחו לי. המקור להצריך י' הוא במסכת ברכות דף נ"ד עמוד ב', אמר אביי וצריך לאודויי קמי עשרה דכתיב (תהילים ק״ז:ל״ב) וירוממוהו בקהל עם וגו' עכ"ל ואינו מבואר האם נשים בכלל או לא, ואין ראיה מלשון עשרה שיהיו זכרים דוקא.
96
צ״זובגליון הש"ס ציין למסכת כתובות דף ז' עמוד ב' שהצריכו עשרה לברכת חתנים, שרב נחמן דרש מרות פרק ד' ויקח עשרה אנשים מזקני העיר וגו' עכ"ל הרי אנשים דוקא ורבי אבהו דרש מתהלים ס"ח במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל עכ"ל, ופרש"י וז"ל שעל ברכת מקור צריך קהל והיינו (במדבר כד) הקהל את העדה, ואין הקהל בפחות מעדה ועדה עשרה כדילפינן מעדת מרגלים עד מתי לעדה הרעה, יצאו יהושע וכלב עכ"ל. ובריטב"א באר יותר וז"ל ודאי בעי שיהיו גדולים וגברים מדכתיב עשרה אנשים או מדכתיב במקהלות, ואין [ה]קהל פחות מעשרה אנשים גדולים וכן כתב הרמב"ם ז"ל דצריך גדולים ובני חורין עכ"ל וראי בבני בנים חלק ג' סימן כ"ז מה שכתבתי בדעת הרמב"ם. אך עדיין לא נתבאר מנין ללמוד ברכת הגומל מברכת חתנים, וגם הלא רב נחמן דרש במקהלות וגו' ה' ממקור ישראל שאפילו עוברין במעי אמן אמרו שירה על הים עכ"ל ולא לענין עשרה וממילא לא נלמד משם לברכת הגומל, ודוחק לאמר שחולק על אביי בעיקר חיוב עשרה.
97
צ״חובערוך השלחן סימן רי"ט אות ו' באר באופן אחר, וז"ל ונשים נהגו שלא לברך [הגומל] ואין בזה שום טעם, ורק מפני שהמנהג הוא לברך בעת קריאת התורה לכן מדמים שאין הנשים חייבות בברכה זו ולכן נכון שיברכו, ואולי מפני דכתיב בקהל עם ונשים לא מקרי קהל ולברך בפני אנשים אינו מדרך הצניעות ולכן נמנעו מזה עכ"ל הרי שמלשון קהל עם שבמזמור ק"ז שהוא המקור לברכת הגומל נלמד שצריך לברך בפני גברים דוקא. ועדיין צריך ביאור כי מצינו שקהל גרים לא מיקרי קהל אבל לא שקהל נשים לא מקרי קהל, וכתוב בפרשת כי תצא לא יבוא ממזר בקהל ה' וגו' והוא הדין לא תבוא ממזרת בקהל ה' כי לשון קהל ה' כולל בין זכרים ובין נקבות. ואם תאמרי שקהל גברים נקראו קהל וכן גברים ונשים ביחד ואילו נשים לבדן לא נקראו קהל, מנין לחלק כן וגם הגעי עצמך לו יצויר שמתו כל הזכרים הכשרים ונותרו רק נשים האם יהיה מותר לממזר לישא כשרה מאחר ונשים לבדנה לא מיקרי קהל, אתמהה. אלא מה יש לך לומר ששונה לשון קהל ה' מלשון קהל סתם, ועל כרחך לאמר כן שהרי במסכת הוריות דף ו' עמוד ב' דרש רב אחא ברבי יעקב ששבט לוי לא איקרי קהל כיון שאין לו אחוזה עיי"ש וכי ס"ד שמתיר לממזר לבוא בשבט לוי, והוא הדין נשים אין להן אחוזה ונחלה בארץ. אלא בוודאי קהל לחוד וקהל ה' לחוד, ואם כן נחלק גם בין קהל עם לבין הקהל בה"א תחילה שלשון מקהלות נגזר ממנו ויש לגרוס הקהל גם בריטב"א, והקהל פי' לעשות קהילה כמו שכתב תוספות רי"ד בשם בה"ג ואינו ענין ללשון קהל בעלמא. ועוד כי מפורש נאמר הקהל את העם האנשים והנשים והטף עכ"ל הרי שכולל גם את הנשים.
98
צ״טולע"ד המקור להצריך גברים לברכת הגומל פשוט מספר שופטים פרק כ' שהוא המקום השני בתנ"ך שנמצא לשון קהל עם, וז"ל ויתיצבו וגו' בקהל עם האלקים ארבע מאות אלף איש רגלי שלף חרב עכ"ל הרי שקהל עם פרושו הזכרים כי רק המה שולפי החרב. ואין להקשות שאם כן נצריך לברכת הגומל בני עשרים שנה ומעלה כדין היוצאים לצבא, זה אינו, כי אינו גזרה שוה אלא גילוי מילתא בעלמא ולא לכל דבר נלמד ממנו, וכמו שלברכת חתנים לא הצריכו עשרה שאמם מישראל אף על פי שנלמד עדה עדה מהמרגלים שלא היו ביניהם גרים ועיין מה שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן ט' בהג"ה.
99
ק׳לכן אין לפקפק שצריכים עשרה גברים דוקא, וכן משמע מסתימת הראשונים וכלשון בי עשרה בכל מקום. וראיה ממדרש תהלים במהדורת בובר במזמור ק"ז, א"ר יהודה וצריכים להתוודות בעשרה בצבור עכ"ל ומהו בצבור, אלא עשרה שהם צבור והיינו מנין זכרים בני י"ג ומעלה.
100
ק״אועתה לגוף שאלתך. שלושה מנהגים בברכת הגומל על ידי נשים, הא' שהרבה נשים אינן מברכות הגומל כלל ותמהו על זה האחרונים, ובמגן אברהם תחילת סימן רי"ט פרש בדעתן שברכות אלו הן רשות פי' שכל ברכות ההודאה שבפרק הרואה הן רשות כדעת הראב"ד ועיין במחצית השקל ובפרי מגדים אשל אברהם שם. ולע"ד יותר נראה שרק ברכת הגומל היא רשות ולנשים בלבד ובדומה לזימון, והעד כי מזמור ק"ז שהוא המקור לברכת הגומל אינו מזכיר נשים. והסברה שלא לחייב נשים בברכת הגומל נראית כי צריך לברך בפני עשרה גברים ולא לכל אשה יש עשרה בתוך ביתה, ואילו לקבץ גברים מן החוץ אינו מדרך הצניעות ולכן פטרו נשים מלברך. ויש לפרש כן אפילו לדעת הפוסקים שבפני עשרה אינו לעיכובא כי מכל מקום לכתחילה צריכים עשרה ולא רצו לחייב נשים בברכה באופן שיהיה להן הבדיעבד לכתחילה, וקצת דומה לזה בשו"ת אבני נזר חלק אורח חיים סימן ל"ט ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ט"ז.
101
ק״בוהעיקר לע"ד הוא שלא נזכר בראשונים שנשים חייבות בברכת הגומל ולא שמענו על נשים שברכו כן, ואם היו חייבות הוו מעשים בכל יום וגם לא היה אישתמיט מכל הראשונים לבאר כיצד עליהן לעשות לענין עשרה. הראשון לעורר על ברכת הגומל לנשים היה הר"ח בנבנישתי בספרו כנסת הגדולה משנת תי"ח בסימן רי"ט בהגהות הבית יוסף שתמה על הנשים שאינן מברכות ופסק שחייבות ואחריו נמשכו הרבה אחרונים. ואיני יודע מנין פשוט דבר זה שאינו בש"ס ובראשונים, שאף על פי שגם חיובי שאר ברכות ההודאה הובאו בסתם או בלשון זכר ואף על פי כן גם נשים בכלל, שם אין סברה לחלק מה שאין כן כאן.
102
ק״גוהמנהג הב' הוא שרק היולדות מברכות הגומל ולא שאר נשים ולא על שאר סכנות, ונהגו לברך מתוך עזרת הנשים או אפילו להיכנס לעזרת הגברים לרגע ועיין בשו"ת יחוה דעת חלק ד' סוף סימן ט"ו. וזה בודאי קשה למה אינן מברכות גם אחרי מחלה או הפלגה בים או טיסה וכו' כמו הגברים, והרי ארבעה צריכים להודות וגו' ומאי שנא יולדת משאר נשים. ברם לפי מה שכתבתי שברכת הגומל היא רשות לנשים ולא חובה יתכן מנהג זה, ואולי משום שהריון ולידה הם ניכרים לרבים כי אתמול היתה כריסה בין שיניה והיום היא חובקת בן ולכן נהגו גם להודות ברבים.
103
ק״דולע"ד יש יסוד ושורש ליולדת לברך הגומל אף על פי שבשאר ענינים אינה מברכת, לפי מאמרו של רבי אבהו שדרש בתהלים ס"ח במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל, מאי מקור על עסקי מקור עכ"ל ועסקי מקור היינו פריה ורביה. כי אמנם עסקו של האיש בפריה ורביה גלוי בעיקר במה שנושא אשה ולכן תקנו לו ברכת חתנים בעשרה, אבל באשה אין לה עסקי מקור יותר מהריון ולידה ולכן היא מברכת הגומל אחרי לידה ויוצאת ידי חובת גם וירוממוהו בקהל עם וגם במקהלות ברכו אלוקים ה' ממקור ישראל. וסימן לדבר שבמקהלות וגו' הוא חיוב גם לנשים לברך מן הפסוק שלפניו קדמו שרים אחר נגנים בתוך עלמות תופפות עכ"ל הרי שנשים בכלל, מה שאין כן במזמור ק"ז נזכרו גברים בלבד. ויש להעיר כי מזמור ס"ח מחייב לברך יותר ממזמור ק"ז כי מזמור ס"ח הוא בלשון ציווי במקהלות ברכו וגו' ואילו מזמור ק"ז הוא בלשון עתיד יודו לה' חסדו וגו' ירוממהו בקהל עם וגו' שהוא סיפור דברים בעלמא כיצד יודו. וניחא שעשרה בברכת חתנים הם לעיכובא ואם ברך בלא עשרה חוזר ומברך בעשרה בשם ומלכות כי היא מצוה גמורה מדברי קבלה, מה שאין כן אם ברך הגומל בלי עשרה שוב אינו מברך.
104
ק״הוהמנהג הג' הוא לברך הגומל אחרי כל הצלה וכדעת הכנסת הגדולה שנשים חייבות בברכת הגומל כאנשים, ובברכי יוסף וכף החיים העתיקו דבריו להלכה והרבה אחרונים כתבו לחוש לדעתו על כל פנים לכתחילה. ואולם רוב רובן של נשים אינן נוהגות כן ואולי משום שטירחה להן לכנס עשרה. וכאן באה שאלתך האם הן רשאיות לברך בשם ומלכות בפני נשים בלבד.
105
ק״ווהנה בברכת הגומל יש מחלוקת ראשונים, כי לדעת הרא"ה והטור וספר אהל מועד אם ברך ללא עשרה יצא ידי חובתו בדיעבד ואילו לדעת רבינו יונה והמאירי ורבינו ירוחם הויא ברכה לבטלה וחוזר ומברך בעשרה. ומה שכתב בכנסת הגדולה שאשה תברך בפני איש אחד או נשים עכ"ל נראה לפי הדעה שאם ברך ללא עשרה יצא, מה שאין כן לדידן הוי ספק כמו שכתב בכף החיים שם אות ג' וספק ברכות להקל.
106
ק״זומכל מקום מותר לנשים לברך הגומל בפני נשים לע"ד, כי הנה בשדי חמד אסיפת דינים במערכת ברכות סימן ב' סעיף י"ב בשם ספר פתח הדביר העתיק כמה סברות לברך הגומל בשם ומלכות אפילו מספק, ודחה אותן כי בכולן יש מחלוקת ולכן שב ואל תעשה עדיף. ברם בסימן א' סעיף י"ח אות ג' בשם ספר דברי מנחם חילק שבברכה שהיא עצמה גוף המצוה כמו ברכת הלבנה, אם המברך חייב בוודאי בברכה והספק הוא באופן הברכה האם ייצא בה ידי חובתו או לא בזה לא אמרינן ספק ברכות להקל, ובשדי חמד לא הביא חולק על זה. והוא הדין בברכת הגומל שהברכה עצמה היא קיום מצות ההודאה.
107
ק״חולפי זה דברי הכנסת הגדולה שרירים גם למי שפוסק שהמברך הגומל ללא עשרה רק ספק יצא ידי חובתו, כי לשיטתו האשה חייבת לברך הגומל והספק הוא באופן הברכה האם צריכה עשרה גברים או לא ובזה לא אמרינן ספק ברכות להקל. ואם תאמר שאין זה אלא לשיטתו שנשים וודאי חייבות בברכת הגומל מה שאין כן לדעת המשנה ברורה שאינו אלא ספק, וכל שכן לפי מה שצדדתי שנשים אינן חייבות בברכת הגומל אלא היא רשות בלבד שוב הוי ספק ברכה ואסור לברך בשם ומלכות, זה אינו, כי החיוב לברך בפני עשרה אינו אלא במי שבעצמו ניצל וחייב להודות אבל לא במי שמברך הגומל בתור רשות וכגון שמברך על הצלת חברו.
108
ק״טכן משמע בגמרא בברכות שם וז"ל רב יהודה חלש ואתפח, על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן אמרי ליה ברוך דיהבך ניהלן ולא יהבך לעפרא, אמר להו פטרתון יתי מלאודויי עכ"ל, והקשו בגמרא והא אמר אביי בעי אודויי באפי עשרה ותרצו דהוו בי עשרה וכו' עכ"ל, ועוד הקשו והא איהו לא קא מודה ותרצו דעני בתרייהו אמן עכ"ל. הרי שהקשו על רב יהודה היאך יצא ידי חובתו כשברכו אותו ללא עשרה אבל לא הקשו על רב חנא בגדתאה ורבנן היאך הם בעצמם ברכו ללא עשרה, וע"כ משום שברכתם היתה של רשות ולכן לא היו צריכים לברך בעשרה אע"פ שרב יהודה עצמו הצטרך לעשרה. וכן פרש רבנו יונה בהדיא, וז"ל נראה שהם יכולים לאומרה אפי' בלא עשרה אע"פ שאין החולה נפטר בה עכ"ל. ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ט"ו שגם האיסור לשנות ממטבע שטבעו חכמים בברכת הגומל אינו אלא במי שברכתו חובה.
109
ק״יוהנה רבנו יונה הוא בעל הדעה שעשרה בברכת הגומל הם לעיכובא. ולכן ממה נפשך, לפי שיטת הטור תוכל אשה לברך הגומל בפני נשים כי עשרה גברים אינם אלא לכתחילה ובאשה שאין דרכה לאסוף גברים נחשב כבדיעבד, ואילו לדעת רבנו יונה שעשרה הם לעיכובא אין זה אלא במי שמברך חובה ולא באשה המברכת רשות. ואם תמצאי לאמר שגם אשה חייבת בברכת הגומל כדעת הכנסת הגדולה, עדיין כשהמצוה היא הברכה עצמה והספק אינו אלא באופן שמברכים כמו כאן לא אמרינן ספק ברכות להקל.
110
קי״אלכן לע"ד נשים הרוצות לברך הגומל אחרי טיסה במטוס או שהבריאו ממחלה או מנתוח וכו' הרשות בידן, ויכולות לברך אפילו בפני נשים בלבד ותרי כמאה. אבל ראוי ליולדת לקיים את המנהג לברך בבית הכנסת כי ברוב עם עדיף, ועוד כדי לצאת ידי מצות במקהלות ברכו אלקים ה' ממקור ישראל כמו שבארתי שבזה עשרה גברים הם לעיכובא.
111
קי״ביהודה הרצל הנקין
112
קי״גהפרדה בין שתי הברכות הראשונות בשבע ברכות
113
קי״דב"ה, ח' אדר תשס"ב
114
קי״הלראש־ישיבה אחד
115
קי״ושלשום הייתי בחתונה שכבודו היה שם מסדר הקידושין. הורי החתן תכננו שאחד מהסבים יברך בורא פרי הגפן ושרב אחד יברך את הברכה השניה שהכל ברא לכבודו, אך כבודו הורה לסב לברך את שתי הברכות, והטעם נמסר בשמו שכן הוא המנהג.
116
קי״זואחר בקשת המחילה לע"ד לא טוב הורה. האחרונים דנו בשאלה האם מותר לחלק את שבע הברכות בין מספר מברכים ובפרט בברכות האחרונות שאינן פותחות בברוך, אבל לאסור להפריד דווקא בין הברכות הראשונות הפותחות בברוך לא שמענו ומנהג כזה לא הובא בפוסקים. ועיין בשו"ת הלל אומר חלק אבן העזר סימן ע"ב וציץ אליעזר חלק ד' סימן ב' ומשנה הלכות חלק ד' סימן רל"ד שכתבו כדבר פשוט שמותר לחלק את שבע הברכות אפילו בין שבעה מברכים.
117
קי״חואם יענה שסוף סוף בירושלים ת"ו נוהגים שהמברך הראשון מברך את שתי הברכות ואין אחר המנהג כלום, מניין שנהגו כן משום סייג או גדר שאז אסור לשנות, יותר נראה שאינו אלא מנהג של כבוד בעלמא כי כיון שבורא פרי הגפן אינה ברכה המיוחדת לנישואין לכן רבים לא רצו לברך ברכה זו לבדה. וכן כתב בספר הנישואין כהלכתם שיש נמנעים מלהפריד בין שתי הברכות הראשונות והטעם הוא מפני שבורא פרי הגפן בפני עצמה אינה ניכרת שהיא לשם ברכת הנישואין עכ"ל. ומובן לפי זה למה מקפידים על כך רק תחת החופה ואילו בשבע ברכות שבסוף הסעודה מחלקים את כל הברכות אחת לאחת לשבעה מברכים, כי המזמן לברכת המזון הוא המברך בורא פרי הגפן לבסוף והיא לו לכבוד גדול, וגם אומר דוי הסר המיוחד לסעודות נישואין ואינו זקוק לברכה מיוחדת.
118
קי״טוהגם שאין זו מעלה לדקדק בשיקולי כבוד כאלה כי מה לי ברכה זו מה לי ברכה אחרת ורחמנא ליבא בעי. מכל מקום אם המברך הראשון מוחל יכול אדם אחר לברך את הברכה השניה ואין קפידא מצד המנהג. וכל שכן במקרה הזה שהסב לא רצה כלל לברך ברכה שניה.
119
ק״כברם אפילו היה זה מנהג וותיקין מן הראוי להקפיד על כך לפני כן, אבל לא לבוא תחת החופה ולשנות את סדר המברכים ולהסתכן בערבוב השמחה. ראשית מצד ההורים שביקשו לכבד את הרב הנזכר ועכשיו הם נבוכים, ומה עוד שלפני החתונה שאלו ממורה הוראה והתיר להם להפריד בין הברכות. ושנית מצד זה שנמנע ממנו לברך, שאם ידעו חבריו שהיה אמור לברך יכול להגיע עד הלבנת פנים. ושלישית מצד הסב שלא רצה לברך ברכה נוספת כי לא הכיר את הברכות, וכאשר נכפה עליו התבלבל וברך "שהכל נהיה בדברו" והסתבך וגמגם ואיכסיף, ואיני יודע האם הצליח לבסוף לברך את הברכה כתיקונה.
120
קכ״אלע"ד היום כאשר מסדר הקידושין בא מרחוק ואין לו פנאי להקדים לפני החופה ואינו מכיר את המשפחות, כל כעין זה נקרא בדיעבד והעיקר להרבות בשלום ורעות.
121
קכ״ביהודה הרצל הנקין
122
קכ״גנדה וערוה והרהור באשתו וקול אשה ברדיו וקולן של בתולות
123
קכ״דב"ה, כ"ד מנחם אב תשס"ב
124
קכ״הלמחבר אחד
125
קכ״וא
רכשתי את ספריו הבהירים, ובדפדפי ראיתי בחלק ב' עמוד ק"ח שציטט דברים שפרסמתי ב"אסיא" בתשל"ז בנושא נוכחות הבעל בחדר הלידה ויישוב דעת היולדת. אך בחלק ה' עמוד ל"ח הקשה למה כתב הרמב"ם שאצל יולדת צריך לחלל שבת בשינוי רק בהבאת השמן ולא בשאר מלאכות, ולא זכר מר מה שבארתי במאמר הנזכר והוא בשו"ת בני בנים חלק א' סימן כ"ג עמוד ק"ה. וז"ל שם.
רכשתי את ספריו הבהירים, ובדפדפי ראיתי בחלק ב' עמוד ק"ח שציטט דברים שפרסמתי ב"אסיא" בתשל"ז בנושא נוכחות הבעל בחדר הלידה ויישוב דעת היולדת. אך בחלק ה' עמוד ל"ח הקשה למה כתב הרמב"ם שאצל יולדת צריך לחלל שבת בשינוי רק בהבאת השמן ולא בשאר מלאכות, ולא זכר מר מה שבארתי במאמר הנזכר והוא בשו"ת בני בנים חלק א' סימן כ"ג עמוד ק"ה. וז"ל שם.
126
קכ״זמה שהברייתא הזכירה שינוי רק אצל הבאת השמן ולא אצל הדלקת הנר וכן דעת הרמב"ם והסמ"ג והכלבו, וגם דעת הסמ"ק והאשכול היא כן כמו שכתבתי למעלה אף על פי שהסמ"ק והאשכול לא כתבו החילוק האחר של הרמב"ם בין צועקת בחבליה לכורעת ליליד, פשוט לע"ד שיש הבדל גדול בין הבאה להדלקה כי ההבאה אינה בפני היולדת ולכן מאי נפקא מינה אם תביא החברה בשינוי, אבל הדלקה שהיא בפניה אדרבה אם תדלקנה חברותיה בשינוי כל שכן שלא יהיה ליולדת יישוב הדעת שרואה שמהדרות שלא לחלל שבת עבורה ושעל כן עושות על ידי שנוי, והיא תפחד יותר שמא לא תעשינה לה מה שתצטרך, וכן כל המלאכות הנעשות בפני היולדת צריכות להיעשות בלי שנוי מה שאין כן הבאה שהיא ברשות הרבים ואינה בפניה, וכמו שדייק הרמב"ם לכתוב שעת הבאה דוקא. ואף על פי שהיא סומאת ואינה רואה באיזה אופן מדליקין, מכל מקום שמא תרגיש שחברותיה עושות בשנוי כמו שכתב המגן אברהם בסימן ש"ל שם ושוב לא יהיה לה יישוב הדעת ע"כ.
127
קכ״חב
בספרו בחלק ה' עמוד ע"ו הביא מהברייתא במסכת מגילה דף כ"ג עמוד א' הכל עולין למנין שבעה אפילו אשה וכו' אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד צבור עכ"ל, והקשה ל"ל כבוד הצבור הלא בלאו הכי קול באשה ערוה וכתב שלא ראה מי שהעיר על כך. ואני דנתי בו בארוכה בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן י' ומן הסתם הספר אינו בידו, לכן אחזור על פרשה זו וגם עבור הדברים שיתחדשו בה ב"ה.
בספרו בחלק ה' עמוד ע"ו הביא מהברייתא במסכת מגילה דף כ"ג עמוד א' הכל עולין למנין שבעה אפילו אשה וכו' אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בצבור מפני כבוד צבור עכ"ל, והקשה ל"ל כבוד הצבור הלא בלאו הכי קול באשה ערוה וכתב שלא ראה מי שהעיר על כך. ואני דנתי בו בארוכה בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן י' ומן הסתם הספר אינו בידו, לכן אחזור על פרשה זו וגם עבור הדברים שיתחדשו בה ב"ה.
128
קכ״טוהנה כבודו פתח בשאלה האם נדה היא אחת מן העריות והביא משו"ת ציץ אליעזר חלק י"ז סימן ל"ב וחלק כ' סימן ל"ו ושאר מקומות שהשיג על המשנה ברורה בסימן ע"ה אות י"ז וכן על ספרים אחרים של בעל הח"ח ז"ל שבכולם כתב כדבר פשוט שביאת נדה היא גילוי עריות ובייהרג ואל יעבור. וציין בציץ אליעזק לשו"ת פני יהושע חלק ב' סימן מ"ד ולתשובה של מהרש"ם ושל הגרי"א ספקטור מקוונא ז"ל שנדפסו בספרים שאינם מצויים כל כך, ויש להוסיף שו"ת מהרש"ם חלק ב' סימן קפ"ב ואבני נזר חלק יורה דעה סימן קכ"ט אות י"א וסימן תס"א אות י' וחלקת יואב חלק יורה דעה סימן כ"ט ותורה לשמה סימן תצ"ד הנמצאים אתי בבית, שכולם דנו שאין הנדה בכלל העריות ושהבא עליה אינו בייהרג ואל יעבור. ואילו הבית יוסף ביורה דעה סימן קצ"ה והרמ"א והלבוש שם סעיף י"ז והגהות חכמת שלמה בסימן קנ"ז בהשמטות שבסוף יורה דעה ושו"ת תשובה מאהבה חלק א' סימן קע"א ועוד אחרונים תפסו שייהרג ואל יעבור שייך גם בנדה ושעל כן היה מקום לאסור לבעל למשש הדפק באשתו נדה חולה אפילו אם היא מסוכנת משום אביזרייהו דגלוי עריות, אלא שהמנהג להקל אם אין אחר לסייעו.
129
ק״לואילו היתה זו מחלוקת האחרונים בלבד היה נראה עיקר כהחולקים כי טעמם ונימוקם עמם והאריכו בראיות מן התלמוד. ועוד שבבית יוסף כתב בלשון אפשר ועיין בערוך השלחן ביורה דעה שם, והביא בבית יוסף משו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן סימן קכ"ז שכתב דאפשר דכל קריבה דאורייתא עכ"ל ופרש שכוונתו לשיטת הרמב"ם באיסור לא תקרבו. ואולם בבני בנים חלק א' סימן ל"ז (7) בארתי שהרשב"א התכוון לדעת רבנו יונה רבו שדבריו הובאו בארחות חיים שייהרג ואל יעבור אפלו בנגיעה בעלמא בערוה, ואילו דעת הרמב"ם אינה כן עיי"ש וגם דעת הרשב"א אינה כן [ראה להלן סימן י"א].
130
קל״אואולם היא גם מחלוקת הראשונים וקשה להכריע, כי הריטב"א במסכת פסחים דף כ"ה עמוד ב' כתב בהדיא בשם הרא"ה שביאת נדה היא בייהרג ואל יעבור ועיין בחידושי הרשב"א למסכת חולין דף י' עמוד א' שנדה מקרי דבר שבערוה וכן הרמב"ם קרא לנדה ערוה בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה ג' וכן כתב ראב"ן בסימן של"ד שנידה מן העריות היא. ואילו בספר החינוך מצוה רצ"ו כתב שאין ייהרג ואל יעבור במי שקדושין תופסים בה וממעט את הנדה, וכן משמע בספר הישר לרבנו תם בחלק התשובות סימן פ' ובחלק החידושים עמוד פ"ג טור ד' שכתב שאין התלמוד קורא ערוה אלא דלא תליא ביומי וטבילה עכ"ל וכן לדעת התוספות במסכת גיטין דף ב' עמוד ב' בד"ה הוי הנדה אינה דבר שבערוה ושלא כדעת הרשב"א.
131
קל״בוהנה דעת רבנו תם והתוספות לאו בפרוש איתמר אלא מכללא איתמר, שכיון שכתבו שהתלמוד אינו קורא לנדה בשם ערוה ושהנדה אינה דבר שבערוה ממילא נלמד שביאת נדה אינה בכלל גילוי עריות ואין בה ייהרג ואל יעבור אבל אין זה מפורש, ושמא יש לחלק בין נקיטת הגמרא לשון ערוה לבין לשון עריות או גילוי עריות שהוא שם כולל לכל איסורי ביאה שיש בהם כרת או מיתת בית דין. ותדע, שהראשונים נחלקו ברובע ונרבע האם הם בייהרג ואל יעבור אף על פי שבודאי לשון ערוה אינו נופל על בהמה, וכן משמעות הרמב"ם בהלכות רוצח פרק א' הלכה י"ב שבהמה היא אחת מן העריות. ומכל מקום דברי ספר החינוך פשוטים להקל ונמצא שהיא מחלוקת ראשונים ואחרונים האם ביאת נדה היא בייהרג ואל יעבור ועיין בבני בנים חלק א' סימן ל"ט עמוד קל"ה בענין ספק ייהרג ואל יעבור וקידוש השם. ובאביזרייהו בלא ביאה לע"ד יעבור ואל ייהרג.
132
קל״גג
כל זה אינו נוגע למה שאמרו במסכת ברכות דף כ"ד עמוד א' טפח ושוק ושער וקול באשה ערוה כי לשון ערוה שם פי' בדומה לאותו מקום שבגוף, ואין זה ענין לאשה הנקראת ערוה מצד איסורי ביאה ועונש כרת שהראשונים קראו לה ערוה נשכבת. והיה ראוי לכתוב בכל מקום טפח באשה ערות דבר וכן שוק ושער וקול באשה ערות דבר כלשון בכתוב בכי תצא ולא יראה בך ערות דבר, עכ"ל אלא שחכמים קיצרו. ועוד שאין זה תיקון מועיל, כי אז יתבלבלו בינו לבין האמור לגבי גרושין כי מצא בה ערות דבר עכ"ל שאף הוא בפרשת כי תצא.
כל זה אינו נוגע למה שאמרו במסכת ברכות דף כ"ד עמוד א' טפח ושוק ושער וקול באשה ערוה כי לשון ערוה שם פי' בדומה לאותו מקום שבגוף, ואין זה ענין לאשה הנקראת ערוה מצד איסורי ביאה ועונש כרת שהראשונים קראו לה ערוה נשכבת. והיה ראוי לכתוב בכל מקום טפח באשה ערות דבר וכן שוק ושער וקול באשה ערות דבר כלשון בכתוב בכי תצא ולא יראה בך ערות דבר, עכ"ל אלא שחכמים קיצרו. ועוד שאין זה תיקון מועיל, כי אז יתבלבלו בינו לבין האמור לגבי גרושין כי מצא בה ערות דבר עכ"ל שאף הוא בפרשת כי תצא.
133
קל״דובאיזו אשה אמרו טפח ושוק ושער וקול באשה ערוה, לכאורה חכמים גזרו על כל הנשים ולשון אשה היינו אשה איזושהי לא שנא בתולה לא שנא נשואה. אבל לפי זה קשה למנהגנו להתיר לקרוא את השמע כנגד שערן של בתולות, וממה נפשך אם הן נכללות בלשון אשה תיאסר קריאת שמע גם נגד שערן ואם אינן נכללות בלשון אשה נתיר לקרוא את השמע גם נגד טפח מגולה שלהן, וכל שכן שמיעת קולן.
134
קל״הוכן נראה לפרש"י, כי בברכות שם אמר רב יצחק טפח באשה ערוה והקשו במאי, אילימא לאסתוכלי בה והא אמר רב ששת וכו' כל המתסכל באצבע קטנה של אשה כמסתכל בבית התורף עכ"ל. ופרש"י לאיסתכולי בה אם אשת איש היא עכ"ל ולפי זה מותר להסתכל בפנויה לשם הנאה וכן פרש בספר עינים למשפט במסכת ברכות שם בדעת רש"י וכדעת הרמב"ם בפרוש המשניות במסכת סנהדרין פרק ז' ולא כמו שחזר בו ביד. וכן על מה שאמר רב חסדא שוק באשה ערוה פרש"י באשת איש עכ"ל ואלמא לא בפנויה אף אם היא נדה, ועיין בב"ח באורח חיים סימן ע"ה ולע"ד הדברים דחוקים.
135
קל״והרי שלפרש"י לא אמרו שטפח וכו' דינו כערוה ושאסור לקרוא ק"ש כנגדו אלא בנשואה ומשום חומרת אשת איש ולא בפנויה וסתם לשון אשה היינו אשת איש, וכל שכן שער וקול ערוה אסורים לק"ש רק באשת איש. ומה שהוצרך לפרש כן בשוק אף על פי שכבר כתב כן לגבי טפח מגולה ולישתוק וממילא נדע שקאי על כולם טפח ושוק ושער וקול שנימנו שם ביחד, נראה לפי שבגמרא הביאו מישעיהו פרק מ"ז גלי שוק וגו' תגל ערותך וגו' עכ"ל ומיירי בבתולת בת בבל כמפורש בכתוב, וקס"ד נלמד משם ששוק באשה ערוה לענין ק"ש אף בבתולה, לכן פרש"י שגם שוק אינה אסורה לק"ש אלא בנשואה.
136
קל״זורש"י לשיטתו במסכת סנהדררין דף ע"ג עמוד ב' בד"ה אפגמה רבה שפרש שאין הורגים את מי שרודף אחרי אשה לאונסה אלא אם כן חרפתה מרובה שהוולד ממנו ממזר עיי"ש ובא למעט את הנדה, ולפי הכלל שקבע הריטב"א בשם הרא"ה בפסחים שם שמי שאין מצילים אותה בנפשו של הרודף אין בה ייהרג ואל יעבור גם רש"י יסבור שנדה אינה נקראת ערוה ואינה בייהרג ואל יעבור ולכן רק בנשואה החמירו בטפח ושוק, ומיהו אינו מבואר האם רש"י סובר כלל זה של הריטב"א. ורק אין לפרש להפך שטפח ושוק אסורים לק"ש באשת איש בלבד ואילו שער וקול אסורים גם בנדה, כי אין סברה להחמיר בשער וקול יותר מבטפח ושוק.
137
קל״חברם שאר ראשונים לא כתבו כפרש"י. בסוגיא זו רבו השיטות בראשונים והפירושים באחרונים ועיין באריכות בספר בני ציון מהגרב"צ ליכטמן ז"ל בסימן ע"ה, ואכתוב מה שנראה לע"ד להוסיף דרך ביאור ולא דרך הוראה.
138
קל״טד
בספר ישעיה פרק מ"ז פתח בלשון ציווי גלי צמתך חשפי שבל גלי שוק עברי נהרות עכ"ל וסיים בלשון עתיד נפעל ת(י)גל ערותך גם ת(י)ראה חרפתך וגו' עכ"ל, ולע"ד הכי פרושו שכאשר האשה תגלה את שוקיה תיגלה מאליה גם ערותה כי השוק היא סמוכה לערוה. וזוהי כוונת הר"א אלשבילי והשיטה מקובצת בברכות שם שכתבו שאע"פ שפעמים הוא נגלה דינו מקום מכוסה [מפני] שהוא מביא לידי ערוה עכ"ל כלומר לגילוי מקום הערוה. ומכאן ראיה לדעת המשנה ברורה בסימן ע"ה אות ב' וכן מנהג העולם בכמה מדינות להקל בשוק ולפרש שלענין קריאת שמע היא מעל לברך ולא למטה מן הברך אף על פי שבשאר עניני שוק אינו כן [ראה להלן סימן ט']. ובבני בנים חלק ג' סימן כ"ו (4) בארתי בדומה לזה שכיסוי הזרוע למעלה מן המרפק הוא כדי שלא ייראה גוף האשה דרך צדדי בית השחי ולא מחמת איסור עצמי.
בספר ישעיה פרק מ"ז פתח בלשון ציווי גלי צמתך חשפי שבל גלי שוק עברי נהרות עכ"ל וסיים בלשון עתיד נפעל ת(י)גל ערותך גם ת(י)ראה חרפתך וגו' עכ"ל, ולע"ד הכי פרושו שכאשר האשה תגלה את שוקיה תיגלה מאליה גם ערותה כי השוק היא סמוכה לערוה. וזוהי כוונת הר"א אלשבילי והשיטה מקובצת בברכות שם שכתבו שאע"פ שפעמים הוא נגלה דינו מקום מכוסה [מפני] שהוא מביא לידי ערוה עכ"ל כלומר לגילוי מקום הערוה. ומכאן ראיה לדעת המשנה ברורה בסימן ע"ה אות ב' וכן מנהג העולם בכמה מדינות להקל בשוק ולפרש שלענין קריאת שמע היא מעל לברך ולא למטה מן הברך אף על פי שבשאר עניני שוק אינו כן [ראה להלן סימן ט']. ובבני בנים חלק ג' סימן כ"ו (4) בארתי בדומה לזה שכיסוי הזרוע למעלה מן המרפק הוא כדי שלא ייראה גוף האשה דרך צדדי בית השחי ולא מחמת איסור עצמי.
139
ק״מולפי שכיסוי השוק באשה הוא גדר וסייג שלא תתגלה הערוה הסמוכה לה על כן יש להחמיר בשוק ככל דיני ערות דבר כי כל דתקון רבנן מעין דאורייתא תקון, ואפילו מי שאינו רואה וכגון סומא או שעוצם עיניו או שהוא בלילה אסור לו לקרוא את השמע מול ערוה מגולה מדין תורה ומול שוק מגולה של אשה מדברי קבלה. ואין האיסור תלוי בהרהור ולא שייך להקל בבתולות.
140
קמ״אולע"ד גם טפח מגולה באשה נאסר מדרבנן משום גדר וסייג ולא משום הרהור בלבד והעד שלא הביאו עליו שום אסמכתא, כי כל מקום בגוף האשה שרגיל להיות מכוסה מטעמי צניעות ולא רק להגן מפני הגשם או השמש וכו' מתחלף בערוה כי עיקרה של ערוה הוא שדרכה להיות מכוסה ולכן נופל עליה לשון גילוי ערוה בכל מקום, וגם איסור טפח אינו תלוי בהרהור ולא שייך להקל בבתולות. ורק שער וקול באשה שאינם סמוכים לערוה ואינם מתחלפים בה אין איסורם משום גדר וסייג אלא משום הרהור בלבד, ולכן בגמרא הסמיכו אותם לשיר השירים ופרש"י מדמשבח לה קרא בגוה שמע מינה תאוה היא עכ"ל. לכן נהגו להקל בשער הבתולות כיון שרגילים אנשים לראות שערן ולא מהרהרי, ובקול זמר של הבתולות אכתוב בהמשך ב"ה.
141
קמ״בה
דברים אלה עולים יפה לדעת הרמב"ם בהלכות קריאת שמע שהשמיט שער וקול. וז"ל בפרק ג' הלכה ט"ז, אסור לקרות כנגד הערוה עד שיחזיר פניו, אפילו גוי או קטן לא יקרא כנגד ערותן עכ"ל כלומר שאינו מועיל לעצום עינים, וכוונתו לערוה ממש בדומה לערות גוי וקטן. והמשיך הרמב"ם, וכל גוף האשה ערוה לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא עכ"ל כלומר אפילו בכל שהו מגופה, וכאן לא כתב שאסור לקרוא את השמע כי בכל שהו מגופה אין הקריאה נאסרת מצד ערות דבר אלא רק ההסתכלות אסורה מצד הרהור, וסיים הרמב"ם שאפילו באשתו אם היה מגולה טפח מגופה לא יקרא כנגדה עכ"ל לפי כת"י הרמב"ם וחזר לדבר באיסור קריאת שמע, כי כיון שטפח מגולה נדון כערוה אסור לקרוא את השמע כנגדה ואפילו באשתו אף על פי שאינו מהרהר בה.
דברים אלה עולים יפה לדעת הרמב"ם בהלכות קריאת שמע שהשמיט שער וקול. וז"ל בפרק ג' הלכה ט"ז, אסור לקרות כנגד הערוה עד שיחזיר פניו, אפילו גוי או קטן לא יקרא כנגד ערותן עכ"ל כלומר שאינו מועיל לעצום עינים, וכוונתו לערוה ממש בדומה לערות גוי וקטן. והמשיך הרמב"ם, וכל גוף האשה ערוה לפיכך לא יסתכל בגוף האשה כשהוא קורא עכ"ל כלומר אפילו בכל שהו מגופה, וכאן לא כתב שאסור לקרוא את השמע כי בכל שהו מגופה אין הקריאה נאסרת מצד ערות דבר אלא רק ההסתכלות אסורה מצד הרהור, וסיים הרמב"ם שאפילו באשתו אם היה מגולה טפח מגופה לא יקרא כנגדה עכ"ל לפי כת"י הרמב"ם וחזר לדבר באיסור קריאת שמע, כי כיון שטפח מגולה נדון כערוה אסור לקרוא את השמע כנגדה ואפילו באשתו אף על פי שאינו מהרהר בה.
142
קמ״גאמנם יש לי מקום עיון ברמב"ם שכתב בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה ב' אסור להביט ביופיה של אשה והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ומתכוון ליהנות כאילו מסתכל במקום התורף עכ"ל, פי' שאף על פי שמסתכל רק באצבעה ולשם הנאת לב שהתיר בהלכה ד' להביט כן באשתו נדה, מכל מקום באשה אחרת יבוא מזה להרהורי זנות כאילו מסתכל במקום התורף.
143
קמ״דובהלכה ג' כתב, מותר להסתכל בפני הפנויה בין בתולה בין בעולה כדי שיראה אם היא נאה בעיניו ישאנה ואין בזה צד איסור, ולא עוד אלא ראוי לעשות כן אבל לא יסתכל דרך זנות וכו' עכ"ל ודקדק להתיר ההסתכלות דוקא בפניה כיון שעושה כן לתועלת לראות אם רוצה לישאנה, מה שאין כן להסתכל באצבע קטנה שלה איזו תועלת יש בזה אפילו שהיא פנויה. ומה שכתב שמותר להסתכל בפנויה בין בתולה בין בעולה וכו' עכ"ל הוא הדין בין טהורה בין טמאה לדידן כי היום כל הבתולות הן נדות ואף על פי כן אסור לשאת אשה מבלי לראותה. ומה שכתב שאין בזה צד של איסור עכ"ל והלא כבר כתב שמותר ומה הוסיף בזה וכן בטור ושלחן ערוך אבן העזר סימן כ"א סעיף ג' השמיטו מלים אלה, כוונת הרמב"ם היא שאין איסור כלל לישא אותה עבור יופיה אפילו על דרך המוסר. ומה שבסוף משניות מסכת תענית שרו הנשים אל תתן עיניך בנוי וכו' שקר החן והבל היופי וגו' עכ"ל ומשמע שחז"ל הסכימו להן, שם הכוונה היא שאין לישא אשה לפי יופיה בלבד אבל כשיקול בין השיקולים אין בו פקפוק וכמו שאמרו במסכת ברכות דף נ"ז עמוד ב' שלשה מרחיבין דעתו של אדם וכו' ואשה נאה עכ"ל.
144
קמ״הובהלכה ד' כתב, מותר לאדם להביט באשתו כשהיא נדה ואף על פי שהיא ערוה ואף על פי שיש לו הנאת לב בראייתה, הואיל והיא מותרת לו לאחר זמן אינו בא בזה לידי מכשול עכ"ל. ויש לדקדק נהי שאין לחשוש שיבוא עליה, עדיין נחשוש שיהרהר בה הרהור תשמיש בעת נדתה ואין לך הרהור עבירה גדול מזה. וצריך לאמר שלא יהרהר שבא עליה בעת נדתה דלא שביק היתרא ואכיל איסורא ועוד שהנדה מגועלת בדם, אלא יהרהר שיבוא עליה לעת שתהיה טהורה בעתיד או שיהרהר היאך כבר בא עליה כשהיתה טהורה בעבר ואין זה הרהור עבירה אף על פי שכעת היא אסורה לו. וכן מסתבר שההרהור בביאת היתר מותר כיון שהיא אשתו, ולשמא יראה קרי בלילה לא חיישינן באשתו שהוא רגיל בה. ולא ראיתי מעירים בזה.
145
קמ״ווניחא קצת מה שהוקשה לי, כי ידוע כמה קשים הרהורי עבירה ואפילו יותר מעבירה ובכל זאת אמרו במסכת בבא בתרא דף קס"ד עמוד ב' שלוש עבירות אין אדם ניצול מהם בכל יום הרהורי עבירה וכו' עכ"ל, וממה שלא הקשו סלקא דעתא כמו שהקשו על לשון הרע עיי"ש משמע שמדובר בהרהורי עבירה ממש. וקשה הלא לא ניתנה תורה למלאכי השרת והיאך אסרה תורה מה שאי אפשר להינצל ממנו, ועיין בתוספות ותוספות רבנו אלחנן במסכת עבודה זרה דף כ' עמוד ב' ובספר תורת חיים בבבא בתרא ובמהרש"א שם. ואפילו אם הרהורי עבירה אסורים רק מדרבנן היאך גזרו גזרה שאי אפשר לעמוד בה. וי"ל שאין אדם נתפס על מה שמהרהר לאונסו אבל הוא מצווה להסיח דעתו ולא ללבות אש יצרו ואם מלבהו שוב אין זה אונס ולכן נענש.
146
קמ״זועדיין קשה, מה יעשו הבחורים שההרהור מצוי בהם כמו שפרש"י במסכת סוכה דף כ"ו עמוד ב' ואפילו ללא ליבוי, ויש לומר שהבחורים מהרהרים בבתולות לכשישאו אותן בהיתר ובאופן זה אינו הרהור עבירה כל כך, אך עדיין קשה כי באים לראיית קרי והוצאת זל"ב והם קרובים לאנוסים והיאך ייענשו על זה. ובמקום אחר כתבתי שהרהורי עבירה והוצאת זל"ב הם העוונות שמתכפרים לאדם ביום חתונתו [ראה להלן סימן י"ט].
147
קמ״חואם תשאל, לפי זה גם המהרהר באשת איש אם מדמיין שבא עליה לאחר שתתגרש או לאחר שימות בעלה באופן שהביאה תהיה מותרת וכי לא ייקרא הרהור עבירה אתמהה, אך אולי אין הכי נמי ומיהו רחוק שתהיה מציאות להרהור מוגבל כזה וה' יראה ללבב. ועוד שעובר על לא תתאוה ועיין בספר המצוות לא תעשה רס"ו והוקש ללא תחמוד ובלוחות השניות כתוב אשת רעך, ולכן מאי איכפת לן איזה לאו הוא עובר סוף סוף עובר מן התורה, וצ"ע.
148
קמ״טו
בפרי מגדים משבצות זהב סימן ע"ה אות ב' כתב, זמר בפנויה שלא בשעת קריאת שמע שרי כמו שכתב באבן העזר כ"א, ויראה דפנויה נדה בכלל ערוה הוי עכ"ל וכוונתו לאבן העזר סימן כ"א סעיף א' אסור לשמוע קול ערוה עכ"ל והוא לשון הטור, ואלמא מותר לשמוע קול של אשה שאינה ערוה. אבל זה תמוה כי במה יהיה שונה מלהסתכל באצבע קטנה כדי ליהנות ממנה, ולכן הוסיף במשנה ברורה אות י"ז שאף בפנויה טהורה צריך שלא להתכוון ליהנות ממנה כדי שלא יבוא לידי הרהור. ולע"ד זהו במבוגרת או כמעט מבוגרת שכבר ראתה נדה אבל בקטנה כל שלא מצוי שיהרהר בה רשאי לשמוע שירתה, ומה שבביאור הלכה בסימן ע"ה אסר מגיל שלוש, מדובר שם בטפח מגולה ולקריאת שמע ולא משום הרהור בלבד וכנ"ל ועיין בחזון איש אורח חיים סימן ט"ז אות כ'.
בפרי מגדים משבצות זהב סימן ע"ה אות ב' כתב, זמר בפנויה שלא בשעת קריאת שמע שרי כמו שכתב באבן העזר כ"א, ויראה דפנויה נדה בכלל ערוה הוי עכ"ל וכוונתו לאבן העזר סימן כ"א סעיף א' אסור לשמוע קול ערוה עכ"ל והוא לשון הטור, ואלמא מותר לשמוע קול של אשה שאינה ערוה. אבל זה תמוה כי במה יהיה שונה מלהסתכל באצבע קטנה כדי ליהנות ממנה, ולכן הוסיף במשנה ברורה אות י"ז שאף בפנויה טהורה צריך שלא להתכוון ליהנות ממנה כדי שלא יבוא לידי הרהור. ולע"ד זהו במבוגרת או כמעט מבוגרת שכבר ראתה נדה אבל בקטנה כל שלא מצוי שיהרהר בה רשאי לשמוע שירתה, ומה שבביאור הלכה בסימן ע"ה אסר מגיל שלוש, מדובר שם בטפח מגולה ולקריאת שמע ולא משום הרהור בלבד וכנ"ל ועיין בחזון איש אורח חיים סימן ט"ז אות כ'.
149
ק״נוהנה במסכת ברכות שם רב ששת אמר שער באשה ערוה עכ"ל בבי"ת ולא שער אשה או שער של אשה, כי רק כאשר השער מחובר לאשה אסור מה שאין כן אם קצצה את שערותיה אין השער ערוה במנותק ממנה. ולדעת שלטי הגיבורים במסכת שבת דף ס"ד אפילו אם חזרה ולבשה אותן כפאה נכרית אינן ערוה, והאחרונים האריכו מאד בנושא פאה נכרית ועיין באוצר הפוסקים באבן העזר שם. ויש להעיר שלדעת כמה ראשונים אשה היוצאת לשוק בקלתה על ראשה עוברת על דת יהודית משום שהקלתה אינה סימן להיותה נשואה וכתבתי בזה בבני בנים חלק ג' סימן כ"א, וכל שכן אם נראית הפאה נכרית כשיער טבעי אינה סימן.
150
קנ״אוכן שמואל אמר קול באשה ערוה עכ"ל ולא קול אשה או קול של אשה ומשמע שרק קול הקשור לאשה אסור ולא קול המנותק ממנה. ומיהו בזה יש מחלוקת הראשונים כי בראבי"ה סימן ע"ו כתב בשם יש מפרשים דקול באשה ערוה מפני שדרכו להביט בה כשמנגנת עכ"ל כלומר כשמזמרת ואלמא אם אינה נראית מותר לשמוע קולה, וכן נראה בספר השלחן לתלמיד הרשב"א בשער השלישי שכתב טפח באשה ערוה וכן שער וקול באשה ערוה לרואה אותה עכ"ל. ויש סמך לזה מן הכתוב כי קולך ערב ומראך נאוה עכ"ל שהוא האסמכתא לקול באשה ערוה, הרי שעריבות הקול תלויה בנאוות המראה.
151
קנ״בואילו בספר יראים השלם מצוה שצ"ב ובקצר י"ב כתב שאין אנו נזהרים מללמוד בשמיעת נשים ארמיות מפני עת לעשות לה' והובא דבריו במרדכי במסכת ברכות שם ובפסקי הריקנטי סימן כ"ו ובאליהו רבה ובערוך השלחן, ובודאי הארמיות לא זימרו מתוך בית המדרש אלא נשמע קולן מן החוץ והלומדים לא ראו ומן הסתם לא הכירו אותן ואף על פי כן הוצרכו לעת לעשות לה', הרי שקול באשה ערוה גם אם אינה נראית. ושלא כשו"ת יביע אומר חלק א' חלק אורח חיים סימן ו' אות ג' שהתיר קול זמר של אשה כל שאין מכירים ולא ראו אותה ולא זכר דברי היראים.
152
קנ״גומה שבשו"ת יביע אומר הביא ראיה להקל ממסכת מגילה דף ט"ו עמוד א' כל האומר רחב רחב מיד ניקרי וכו' עכ"ל והסיקו שזהו ביודעה ובמכירה, אינה ראיה לע"ד כי מדובר שם בהזכרת שמה או ובשמיעת דיבורה ובעלמא איזו הנאה ותאוה שייך בזה, מה שאין כן בקול זמר של אשה שפיר נהנה השומע גם אם אינו רואה. ומה שאמרו במסכת סוטה דף ח' עמוד א' גמירי שאין יצר הרע שולט אלא במה שעיניו רואות עכ"ל יש לפרש הכוונה לראיית החושים וגם שמיעת אוזן בכלל וכמו שאמרו בספרי סוף פרשת שלח וכי לא יש סומא העושה את כל התועבות בעולם עכ"ל, וכן רואים בחוש שלפעמים השמיעה מגרה ולא הראייה, ויש שאדם שומע קול זמר ערב של אשה וחושק בה עד שרואה אותה לראשונה והיא אינה יפה.
153
קנ״דכל זה בקול של אשה ממש שבזה דיברו חכמים, אבל במה שאינו אלא דימוי קול דרך הרדיו או הקלטה ולא מפיה לע"ד גם היראים יודה. ורבים מקילים לשמוע קול שיר של אשה ברדיו כשהיא אינה לפניהם, ואינה שרה שירי עגבים אלא שירי מולדת וכיוצא באלה ורחוק שיהרהרו בה ואינו תלוי באם מכירה או לא ועיין בבני בנים חלק ג' סוף סימן ל"ד וסימן ל"ה (יא).
154
קנ״הז
ועוד לע"ד מדינא מותר לשמוע קול שיר של בתולות אם רגיל בקולן שאז שמיעתן זהה לראיית שערן. הנה לענין קריאת שמע קול קל יותר מטפח ושוק ושער באשה, כי הקול אינו נראה לעינים ורק בהשאלה שייך בו ולא יראה בך ערות דבר כמו שהקשה הראבי"ה, ולכן הרא"ש לא חשש לקול אשה בקריאת שמע בנוסף לרמב"ם ועוד ראשונים שלא חששו בק"ש לא לשער ולא לקול. ובאורח חיים שם סעיף ג' פסק שיש להיזהר שלא לשמוע זמר אשה בשעת קריאת שמע עכ"ל ולא נקט בלשון איסור כפי שנקט בשאר.
ועוד לע"ד מדינא מותר לשמוע קול שיר של בתולות אם רגיל בקולן שאז שמיעתן זהה לראיית שערן. הנה לענין קריאת שמע קול קל יותר מטפח ושוק ושער באשה, כי הקול אינו נראה לעינים ורק בהשאלה שייך בו ולא יראה בך ערות דבר כמו שהקשה הראבי"ה, ולכן הרא"ש לא חשש לקול אשה בקריאת שמע בנוסף לרמב"ם ועוד ראשונים שלא חששו בק"ש לא לשער ולא לקול. ובאורח חיים שם סעיף ג' פסק שיש להיזהר שלא לשמוע זמר אשה בשעת קריאת שמע עכ"ל ולא נקט בלשון איסור כפי שנקט בשאר.
155
קנ״ווההיתר לראות שער הבתולות תלוי במה שהוא שכיח כי מכיון שהאנשים רואים את שערן תמיד לכן אינם מהרהרים, מה שאין כן לשמוע קול זמר שלהן לא היה שכיח כל כך. ולא נתבאר מהו השיעור של שכיח אבל מעשים בכל יום בוודאי נקרא שכיח, ומסתבר עוד שמה שקורה לעתים מזומנות נקרא שכיח גם אם אינו בכל יום וכגון זמירות של שבת ועיין בבני בנים חלק ג' סימן כ"ה (2). ואין הדבר תלוי ביחידים ולדוגמה מי שאינו יוצא מפתח ביתו ואינו רואה בתולות כלל מכל מקום אם אתרמי שנכנסה בתולה אצלו מותר לו לקרוא ק"ש כנגד שערה כי כיון שיודע שאין דרכן לכסות שערן אינו מהרהר בהן. וגדולה מזו כתב המאירי בברכות שם, וז"ל וקול של זמר באשה ערוה לענין ק"ש ובלבד במה שאין רגיל בה עכ"ל ואלמא אם רגיל בקולה מותר אפילו באשת חברו ולקריאת שמע. ואין זה מה שהביא רבנו יונה בשם רב האי גאון שאם יכול לכוון בתפלתו בענין שאינו שומע אותה מנגנת מותר כי שם תלה ביכולת לכוון לבו ואילו המאירי כללא כייל שאם רגיל בה מן הסתם אינו מהרהר. ומכאן למה שכתבתי בכמה מקומות בשו"ת בני בנים שבמה שדשו בו רבים שפיר יכול היחיד לסמוך שלא יהרהר [ראה להלן סימן י"ג (ז) ומאמר ב'].
156
קנ״זודיוק לשון הראשונים כך הוא שגם שמיעה אינה אסורה למי שרגיל בקול הבתולות. כי הנה בשלחן ערוך סימן ע"ה סעיף ג' כתב שיש ליזהר בקול זמר אשה בשעת קריאת שמע והגיה הרמ"א וז"ל ואפילו באשתו אבל קול הרגיל בו אינו ערוה עכ"ל, וממה שפתח המחבר באיסור קול זמר נלמד שמה שסיים הרמ"א אבל קול הרגיל בו מותר עכ"ל היינו קול דיבורה וכן הבין במשנה ברורה סעיף קטן י"ח.
157
קנ״חאיברא יש לדקדק הרבה בזה כי נראה ברמ"א שהרכיב ב' דעות שונות, הא' שאסור לקרות את השמע בשמעו קול זמר אפילו של אשתו והוא מספר אהל מועד הלכות קריאת שמע דרך ה' נתיב ה' והובאה בבית יוסף שם, והב' שקול שהוא רגיל בו מותר והוא מהגהות מיימוניות בהלכות קריאת שמע פרק ג' אות ס' בשם רבנו חננאל. וז"ל הגהות מיימוניות, וקול אע"ג דאין נראה לעיניים הרהור מיהא איכא, וכל אלה דוקא שאין רגילות להיגלות אבל בתולה הרגילה בגילוי שער לא חיישינן דליכא הרהור וכן בקול הרגיל בו עכ"ל ומשמע שהתיר אפילו קול זמר בתנאי שיהיה רגיל בו פי' רגיל באותו הקול, כי אין לפרש קול הרגיל בו דהיינו קול דיבור של אשה שהוא רגיל בקול שלה, שהרי מותר לשמוע קול דיבור של אשה אפילו אם איננו רגיל בקולה.
158
קנ״טואין לדחות שאין זו כוונת הגהות מיימוניות אלא קול הרגיל בו פי' הקול הרגיל שלה והיינו קול דיבורה ולמעט קול זמר שאין זה הקול שהיא רגילה להשמיע, או שיש לפרשו הקול מהסוג שהוא רגיל לשמוע דהיינו קול דיבורה, כל זה אינו נראה כי בבית יוסף ודרכי משה הארוך גרסו בהגהות מיימוניות וז"ל והוא הדין לכל קול הרגיל בו לא חיישנן עכ"ל ומהו כל קול, אלא משמע לרבות אפילו קול של זמר כל שהוא רגיל בו. וראיה מהראבי"ה סימן ע"ו שהוא המקור לדברי ההגהות מיימוניות, וז"ל אבל בתולה הרגילה בגילוי שער לא חיישינן דליכא הרהור וכן בקולה [לרגיל בו] עכ"ל, הרי שהשווה קול של בתולה לשיער שלה ואלמא אם רגיל בקולה מותר לשמוע כמו שמותר לראות השער שלה, ובהכרח מיירי בקול זמר כי קול דיבורה מותר אפילו אינו רגיל בו.
159
ק״סונלמד מכאן במכל שכן להתיר קול זמר של אשתו אם רגיל בזמר שלה הפך דעת ספר אהל מועד, ודברי הרמ"א שהרכיב את שתי הדעות צ"ע. ומה שכתב בבית יוסף, וז"ל כל הני לענין קריאת שמע וכן כתוב באהל מועד דקול זמר אפילו באשתו ערוה וכ"כ הגהות מימון בשם (ר"ת) [ר"ח] עכ"ל ולכאורה הוא המקור לדברי הרמ"א, אינו כן כי אין פרושו שהגהות מיימוניות בשם ר"ח כתבו מה שספר אהל מועד כתב שקול של זמר אסור אפילו באשתו כי בהגהות מיימוניות לא דיבר מזה, אלא קאי אלפני פניו דכל הני גם לענין קריאת שמע נאמרו ושכ"כ בהגהות מיימוניות.
160
קס״אוהאחרונים נחלקו האם מותר לשמוע קול זמר של אשתו נדה ועיין ביורה דעה סימן קצ"ה בפתחי תשובה אות י' ובספר בירור הלכה על יורה דעה עמוד ס' וס"א, ולפי הנ"ל אם רגיל בקולה וכגון שהיא מזמרת בבית תמיד אזי מותרת אפילו לקריאת שמע. וכן הוא סניף להקל לשמוע קול זמר של בתולות למי שרגיל בשירן וכשם שמותר לראות שערן, דמאי שנא. וכיון שנהגו להקל בשערן של בתולות ולא חלקו בין נדות לטהורות הוא הדין בקולן, כל שהוא רגיל בו ואינו מהרהר. ומה שבספר יראים אסר ללמוד לקול שיר של נשים ארמיות ומשמע אפילו אם מזמרות תמיד אסור לולא עת לעשות לה', לע"ד סתם ארמיות שרות שירי ע"ז ושירי עגבים ובאופן זה אסור בכל ענין.
161
קס״בולא מפני שאנו מדמים נעשה מעשה להתיר לכתחילה לשמוע קול אשה המזמרת לפננו לבדה, אבל בשירה ברדיו או דרך רמקול וכו' שעל פי דין אינה קולה ממש ובצרוף עוד טעמים [ראה להלן מאמר כ'] ובתנאי שהשירה אינה של עגבים נראה פשוט להקל.*(הג"ה) וכן דעת הגמו"ז זצלה"ה ועיין בבני בנים חלק ב' עמוד ר"א אות ל"ז. וה' יצילנו ממכשול ומשוגה.
162
קס״גיהודה הרצל הנקין
163
קס״דקול אשה בניגון טעמי המקרא
164
קס״הב"ה, כ"ד מנחם אב תשס"ב
165
קס״והמשך לנ"ל
166
קס״זועתה נבוא אל מה שהקשה כבודו בברייתא במסכת מגילה דף כ"ג עמוד א' הכל עולין למנין שבעה אפילו אשה וכו' אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה משום כבוד צבור עכ"ל, ומאי איריא כבוד הצבור הלא היא צריכה לקרוא בתורה בניגון הטעמים וקול באשה ערוה.
167
קס״חוהשאלה צריכה ביאור כי איך אפשר להקשות על הברייתא מדברי שמואל שחי בדור הראשון של אמוראים ואמר קול באשה ערוה, נימא כשהתקינו שהכל עולין וכו' עדיין לא גזרו על קול באשה. ברם כוונת השאלה היא שהגם שטרם נקבע האיסור בהלכה בוודאי ידעו חכמים שאפשר ששמיעה תביא להרהור, ולא היה להם לקבוע מצוה באופן שיש בה אפשרות של מכשול.
168
קס״טוכבודו הביא תירוצים מגדולי זמננו*(הג"ה) בפתיחה לחלק ד' מספרו כתב שאפילו פוסק ותלמיד חכם מובהק אסור לו להורות הלכה למעשה ולפרסם דעתו נגד דעת גדולי הדור עכ"ל והביא ראיה מיורה דעה סימן רמ"ד שגדול הדור נחשב כרבו המובהק, ואינה ראיה כי שם מדובר בחלוקת כבוד לעמוד מפני רבו ושלא להסב לפניו בליל הסדר וכו' ולא לענין הוראה. ויותר היה לו להביא מסימן רמ"ב העוסק בהוראה, ברם משם נלמד ההפך מדבריו כי בסעיף ג' וד' נאסר לתלמיד לקבוע עצמו למדרש או להורות אפילו בסוף העולם עד שרבו המובהק יתן לו רשות או ימות, ואם איתא שגדולי הדור דינם כרבו המובהק ממש הגע עצמך לא אלמן ישראל ואם מתים גדולי הדור קמים אחרים תחתיהם ונמצא שלעולם אסור לשום ת"ח לקבוע עצמו להוראה בשום מקום מבלי רשות מגדולי הדור דוקא, ותמוה לאמר כן וזיל קרי בי רב הוא.
ומיהו לפי ספר החינוך מצוה תצ"ה ותצ"ו לא תסור מכל אשר יגידו לך ימין ושמאל חל על גדולי כל הדורות וכן כתב בחיי אדם כלל קכ"ז הלכה א' דבר שתקנו אפילו הגאונים שבזמננו וכו' אסור לשנות בלאו דאורייתא דכתיב לא תסור עכ"ל, אך לא נתבאר המקור לדברי ספר החינוך ודעת הרמב"ם והרמב"ן אינה כן ועיין מה שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן כ"ג (ה). ובחידושי הריטב"א בהוצאת מוסד הרב קוק במסכת שבת דף ק"ל עמוד א' כתב בשם הראב"ד שלא תסור חל על כל רב בעירו עכ"ל ולא נתבאר המקור בחז"ל גם לזה, אבל כוונתו לע"ד שלא כדעת ספר החינוך אלא שבזה"ז שאי אפשר לקיים וקמת ועלית אל המקום וגו' אזי לא תסור נדרש על כל רב בעירו כי הוא השופט אשר יהיה בימים ההם ואינו נדרש על גדולי הדור לתת מרותם על כל העולם ודוק. הגרש"ז אויערבאך ז"ל ויבלח"א הגרא"י ולדינברג והגרי"ש אלישיב אך לע"ד אין לתרוצים אלה אחיזה בברייתא, כי השאלה איננה האם קיים איזה היכי תימצא שאשה תוכל לקרוא בתורה ללא חשש קול באשה ערוה, אלא השאלה היא כיצד נקטה הברייתא בסתם שהכל עולין למנין שבעה ואפילו אשה. ודוחק גדול לאמר שהברייתא עוסקת רק בפנויות טהורות וכמדומה שאין זו משמעות לשון אשה בשום מקום, וכן דוחק לפרש שמיירי באשה הקוראת במנין של בני ביתה בלבד או בלי ניגון הטעמים כי כל כעין זה היה לתנא לבאר. ואפילו תפרש כן בברייתא, הלא בשו"ת מהר"ם ב"ב סימן ק"ח הורה הלכה למעשה שבעיר שכולה כהנים כהן קורא פעמיים ושוב יקראו נשים עכ"ל והובא במרדכי במסכת גיטין סימן ת"ד ורבנו ירוחם נתיב ב' חלק ג' ובבית יוסף אורח חיים סימן קל"ה, ואטו כוונתם היתה שהקריאה תהיה על ידי בתולות טהורות או לבני משפחה אחת בלבד וכו' מה שלא הזכירו כלל.
ומיהו לפי ספר החינוך מצוה תצ"ה ותצ"ו לא תסור מכל אשר יגידו לך ימין ושמאל חל על גדולי כל הדורות וכן כתב בחיי אדם כלל קכ"ז הלכה א' דבר שתקנו אפילו הגאונים שבזמננו וכו' אסור לשנות בלאו דאורייתא דכתיב לא תסור עכ"ל, אך לא נתבאר המקור לדברי ספר החינוך ודעת הרמב"ם והרמב"ן אינה כן ועיין מה שכתבתי בבני בנים חלק ב' סימן כ"ג (ה). ובחידושי הריטב"א בהוצאת מוסד הרב קוק במסכת שבת דף ק"ל עמוד א' כתב בשם הראב"ד שלא תסור חל על כל רב בעירו עכ"ל ולא נתבאר המקור בחז"ל גם לזה, אבל כוונתו לע"ד שלא כדעת ספר החינוך אלא שבזה"ז שאי אפשר לקיים וקמת ועלית אל המקום וגו' אזי לא תסור נדרש על כל רב בעירו כי הוא השופט אשר יהיה בימים ההם ואינו נדרש על גדולי הדור לתת מרותם על כל העולם ודוק. הגרש"ז אויערבאך ז"ל ויבלח"א הגרא"י ולדינברג והגרי"ש אלישיב אך לע"ד אין לתרוצים אלה אחיזה בברייתא, כי השאלה איננה האם קיים איזה היכי תימצא שאשה תוכל לקרוא בתורה ללא חשש קול באשה ערוה, אלא השאלה היא כיצד נקטה הברייתא בסתם שהכל עולין למנין שבעה ואפילו אשה. ודוחק גדול לאמר שהברייתא עוסקת רק בפנויות טהורות וכמדומה שאין זו משמעות לשון אשה בשום מקום, וכן דוחק לפרש שמיירי באשה הקוראת במנין של בני ביתה בלבד או בלי ניגון הטעמים כי כל כעין זה היה לתנא לבאר. ואפילו תפרש כן בברייתא, הלא בשו"ת מהר"ם ב"ב סימן ק"ח הורה הלכה למעשה שבעיר שכולה כהנים כהן קורא פעמיים ושוב יקראו נשים עכ"ל והובא במרדכי במסכת גיטין סימן ת"ד ורבנו ירוחם נתיב ב' חלק ג' ובבית יוסף אורח חיים סימן קל"ה, ואטו כוונתם היתה שהקריאה תהיה על ידי בתולות טהורות או לבני משפחה אחת בלבד וכו' מה שלא הזכירו כלל.
169
ק״עובעיקר אינני יודע מניין כל כך פשוט לכבודו שיש בניגון הטעמים משום קול באשה ערוה עד שנדחק להוציא את הברייתא ממשמעותה. ומה שהביא מספר ארחות חיים בהלכות מגילה ופורים אות ב' והכלבו סימן מ"ה, וכן הוא בספר האשכול בהלכות חנוכה ופורים פרק ט' בשם יש מפרשים שאשה לא תוציא אנשים בקריאת המגילה משום קול באשה ערוה, אינו ראיה לקריאת התורה ואדרבה מוכח משם להפך, והארכתי בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן י' וכאן אקצר.
170
קע״אחדא ששאר ראשונים חולקים על הארחות חיים, כי רש"י ואור זרוע וספר המאורות וריא"ז וריטב"א והמאירי והשלחן ערוך התירו לאשה להוציא גברים ידי חובתם בקריאת המגילה ולא חששו לקול באשה ערוה וכן משמע ברי"ף ורמב"ם וראב"ן ורשב"א. ואפילו בה"ג וסייעתו שהם רבינו חננאל וספר העיטור וראבי"ה ורוקח והגהות מיימוניות והמרדכי ועוד ראשונים והרמ"א שפסלו אשה מלהוציא גברים לא משום קול באשה ערוה פסלו, אלא משום שלשיטת בה"ג אשה חייבת בשמיעת המגילה אך לא בקריאתה ולכן אינה מוציאה גברים שחייבים גם בקריאה.
171
קע״בוהטעם שלא חששו לקול באשה ערוה בקריאת המגילה נראה, כי במסכת ברכות דף כ"ד עמוד א' אמר שמואל קול באשה ערוה שנאמר (שיר השירים ב׳:י״ד) כי קולך ערב ומראיך נאוה עכ"ל ופרש בספר יראים השלם מצוה שפ"ב ובקצר י"ב כי קולך ערב פי' קול של שיר עכ"ל וכן הוא במרדכי במסכת ברכות שם ועוד ראשונים, ובספר האשכול בהלכות תפלה וקריאת שמע פרק ז' נקט קול זמר וכן הוא בספר אהל מועד ונפסק באורח חיים סימן ע"ה סעיף ג'. הרי שלא נאסר אלא קול של שיר או של זמר, וי"ל לדעת כל הראשונים האלה שניגון הטעמים אינו בגדר שיר או זמר ח"ו וכן כתב בכף החיים סימן תרפ"ט אות י"ג.
172
קע״גוהנה מוסכם באחרונים שספר ארחות חיים וגם ספר הכלבו חוברו על ידי רבנו אהרן הכהן מלוניל, והוא חשש לקול באשה ערוה בקריאת המגילה אך לא מצינו כו בשאר ראשונים זולת היש מפרשים שבספר האשכול. ועיין בספר העיטור בהלכות מגילה שהביא את דעת בה"ג אבל לא הזכיר קול באשה ערוה, ובארחות חיים לא ייחס לו טעם זה עיי"ש היטב ושלא כמי שהבין כן. ואיך שיהיו דברי הארחות חיים מה ראית לתפוס כדעה זו שהיא כמעט יחידאה, תפוס כדעת שאר כל הראשונים שלא חששו לקול באשה ערוה בקריאת המגילה.
173
קע״דואפילו אם תמצא לחשוש לקול ערוה בקריאת המגילה מניין לחשוש כן בקריאת התורה. ותדע, כי בספר המאורות במסכת ברכות דף מ"ה עמוד א' ורבנו מנוח בהלכות ברכות פרק ה' הלכה ז' כתבו מפורש שאשה לא תקרא בתורה משום כבוד הצבור אבל פריצותא ליכא עכ"ל כלומר ליכא פריצותא כלל והיא מותרת לקרוא בתורה אלמלא כבוד הצבור, כי בוודאי אי אפשר לפרש שפריצותא ליכא וקול ערוה מיהא איכא ועיין בפרש"י במסכת סוטה דף מ"ח עמוד א' בד"ה כאש בנעורת.
174
קע״הוהנה לית מאן דפליג שסתם קריאת התורה בציבור היא בניגון הטעמים, ולכן לדעת ספר המאורות ורבנו מנוח מוכרחים לאמר שאין בקריאת התורה בניגון הטעמים משום קול באשה ערוה, ולא נמצא חולק על זה ולע"ד גם הארחות חיים והיש מפרשים שבספר האשכול מודים ורק בקריאת המגילה החמירו. והטעם להחמיר בקריאת המגילה נראה משום שפורים הוא יום שמחה ומשתה וחייב אינש לבסומי וכו' ויש לחשוש בו יותר לפריצות ומעין מה שכתבתי בבני בנים חלק א' סימן ל"ה בענין סקבא דשתא רגלא. ועוד טעם להחמיר בקריאת המגילה מפני שקוראים אותה אפילו ליחידים ובבית פרטי ויש לחשוש יותר לקירוב הדעת ולייחוד מה שאינו כן בקריאת התורה בבית הכנסת.
175
קע״וועוד טעם נראה לפי מה שפרש"י הנ"ל במסכת סוטה שככל שאדם נותן את דעתו לשמוע כך יש לו לחשוש יותר לקול באשה ערוה, והרי במסכת מגילה דף כ"א עמוד א' לענין תרי קלי אמרו שמרוב חביבותה יהיב אדם דעתו לשמוע קריאת המגילה ומה גם שצריך להקשיב לכל מלה כדי לצאת ידי חובתו. ובספר ארחות חיים כתב מעין חילוק זה, שהוקשה לו למה לא חששו לקול באשה ערוה גם בברכות נר חנוכה פי' שגם היא מצוה חביבה משום פרסום הנס, ותרץ וז"ל ואף על גב דמדליקות נר חנוכה ומברכות לא דמי לפי שאין צורך שיהיו שם האנשים בעת ההדלקה*(הג"ה) ושלא כדברי האחרונים באורח חיים סימן תרע"ה סעיף ג' ובמשנה ברורה סעיף קטן ט' עיי"ש.
והנה יש לדקדק הרבה בדעת ספר ארחות חיים שאסור לאשה להוציא גברים בקריאת המגילה משום קול באשה ערוה, מה הוא זה שהקשה מחנוכה עיי"ש והלא אין ניגון טעמים בברכות נרות חנוכה וללא ניגון ערוה מניין. ואכן ממה שלא חילק כן בפשטות משמע שלא משום ניגון הטעמים נגע בה ושגם ללא ניגון קול באשה ערוה. וכיוצא בזה עיין בספר חסידים סימן שי"ג שלא יתכן לבחור ללמד בתולות והביא לכך כמה טעמים ואחד מהם קול באשה ערוה ואינו מיירי בקול של ניגון או זמר דוקא. ובאמת גם בתלמוד נמצא כן במסכת קדושין דף ע' עמוד א', לישדי מר שלמא לילתא, אמר ליה הכי אמר שמואל קול באשה ערוה עכ"ל ואין מדובר בקול ניגון או זמר כלל, ועיין במאירי בברכות שם שנדחק בזה. והדברים צריכים ביאור.
ולתרץ שאלה זו נראה שפרש"י בקדושין שם, וז"ל קול באשה ערוה שנאמר (שה"ש ב) השמיעני את קולך ואם אשאל בשלומה תשיבני עכ"ל והוא אותו הפסוק שהביא שמואל בברכות שם כאסמכתא לקול באשה ערוה, אלא שבברכות האסמכתא היא מסופו כי קולך ערב ומראיך נאוה ואילו בקדושין מאמצעו השמיעני את קולך, והשמיעני היינו שהאיש מבקש מן האשה להשמיע את קולה וזהו לישדי מר שלמא לילתא, כי אם ישלח לה שלום הרי הוא כמזמין אותה להשיב לו שלום והוי כהשמיעני ולכן אסור, כך נ"ל בכוונת רש"י. אך סוף סוף קשה כי הפסוק בשיר השירים מיירי בקול של שיר או זמר כמו שכתבו הראשונים וכיצד נלמד ממנו לקול דיבורה ולדרישת והשבת שלום בעלמא. וכן העיר בספר המקנה בתחילת דבריו שלכאורה הוו תרי מימרי דשמואל, כי דבריו בקדושין אינם עולים בקנה אחד עם דבריו בברכות.
ואכן נמצאו לשמואל שני מאמרים שונים בקול באשה ערוה ולכל אחד אסמכתא משלו, הראשון במסכת ברכות הנ"ל מכי קולך ערב והשני בירושלמי מסכת חלה פרק ב' הלכה א', וז"ל שמואל אמר קול באשה ערוה, מה טעם (ירמיהו ג) והיה מקול זנותה ותחנף את הארץ וגו' עכ"ל. ולא ראי זה כראי זה, כי בברכות מיירי בקול של שיר וזמר ונסמך לכי קולך ערב ואיסורו משום הרהור כמו שכתב הרשב"א בברכות שם, ואילו בירושלמי מתפרש כקול המביא לזנות ואפילו קול דיבורה כל שגורם להתקרבות לערוה.
ולפי זה ניחא הכל בס"ד כי בקדושין שם חשש רב יהודה שמא שאלת שלום תביא לקירוב הדעת עם ילתא ולא משום הרהור ועיין בחדושי הרשב"א בברכות שם, וגם בספר חסידים החשש הוא לקירוב הדעת בין הבחור לבתולות שהוא מלמדן ואינו תלוי בשירה דווקא. וכן בקריאת המגילה י"ל שאין לך חשש לקירוב הדעת יותר מזה שאשה תוציא גבר ידי חובתו במגילה. וכל אלה נלמדים ממאמר שמואל בירושלמי קול באשה ערוה שנאמר והיה מקול זנותה וגו' ומטעם קירוב דעת ואינם תלויים בהרהור.
ולפי זה כל שכן אין לדמות קול אשה בקריאת המגילה לקול אשה בקריאת התורה. ורק נפלאתי שלא מצאתי מי שהביא ירושלמי זו מלבד ראבי"ה בסימן ע"ו, ומפרשי הירושלמי העלימו עין מדברי שמואל אלה ולא כתבו דבר וצ"ע. עכ"ל.
והנה יש לדקדק הרבה בדעת ספר ארחות חיים שאסור לאשה להוציא גברים בקריאת המגילה משום קול באשה ערוה, מה הוא זה שהקשה מחנוכה עיי"ש והלא אין ניגון טעמים בברכות נרות חנוכה וללא ניגון ערוה מניין. ואכן ממה שלא חילק כן בפשטות משמע שלא משום ניגון הטעמים נגע בה ושגם ללא ניגון קול באשה ערוה. וכיוצא בזה עיין בספר חסידים סימן שי"ג שלא יתכן לבחור ללמד בתולות והביא לכך כמה טעמים ואחד מהם קול באשה ערוה ואינו מיירי בקול של ניגון או זמר דוקא. ובאמת גם בתלמוד נמצא כן במסכת קדושין דף ע' עמוד א', לישדי מר שלמא לילתא, אמר ליה הכי אמר שמואל קול באשה ערוה עכ"ל ואין מדובר בקול ניגון או זמר כלל, ועיין במאירי בברכות שם שנדחק בזה. והדברים צריכים ביאור.
ולתרץ שאלה זו נראה שפרש"י בקדושין שם, וז"ל קול באשה ערוה שנאמר (שה"ש ב) השמיעני את קולך ואם אשאל בשלומה תשיבני עכ"ל והוא אותו הפסוק שהביא שמואל בברכות שם כאסמכתא לקול באשה ערוה, אלא שבברכות האסמכתא היא מסופו כי קולך ערב ומראיך נאוה ואילו בקדושין מאמצעו השמיעני את קולך, והשמיעני היינו שהאיש מבקש מן האשה להשמיע את קולה וזהו לישדי מר שלמא לילתא, כי אם ישלח לה שלום הרי הוא כמזמין אותה להשיב לו שלום והוי כהשמיעני ולכן אסור, כך נ"ל בכוונת רש"י. אך סוף סוף קשה כי הפסוק בשיר השירים מיירי בקול של שיר או זמר כמו שכתבו הראשונים וכיצד נלמד ממנו לקול דיבורה ולדרישת והשבת שלום בעלמא. וכן העיר בספר המקנה בתחילת דבריו שלכאורה הוו תרי מימרי דשמואל, כי דבריו בקדושין אינם עולים בקנה אחד עם דבריו בברכות.
ואכן נמצאו לשמואל שני מאמרים שונים בקול באשה ערוה ולכל אחד אסמכתא משלו, הראשון במסכת ברכות הנ"ל מכי קולך ערב והשני בירושלמי מסכת חלה פרק ב' הלכה א', וז"ל שמואל אמר קול באשה ערוה, מה טעם (ירמיהו ג) והיה מקול זנותה ותחנף את הארץ וגו' עכ"ל. ולא ראי זה כראי זה, כי בברכות מיירי בקול של שיר וזמר ונסמך לכי קולך ערב ואיסורו משום הרהור כמו שכתב הרשב"א בברכות שם, ואילו בירושלמי מתפרש כקול המביא לזנות ואפילו קול דיבורה כל שגורם להתקרבות לערוה.
ולפי זה ניחא הכל בס"ד כי בקדושין שם חשש רב יהודה שמא שאלת שלום תביא לקירוב הדעת עם ילתא ולא משום הרהור ועיין בחדושי הרשב"א בברכות שם, וגם בספר חסידים החשש הוא לקירוב הדעת בין הבחור לבתולות שהוא מלמדן ואינו תלוי בשירה דווקא. וכן בקריאת המגילה י"ל שאין לך חשש לקירוב הדעת יותר מזה שאשה תוציא גבר ידי חובתו במגילה. וכל אלה נלמדים ממאמר שמואל בירושלמי קול באשה ערוה שנאמר והיה מקול זנותה וגו' ומטעם קירוב דעת ואינם תלויים בהרהור.
ולפי זה כל שכן אין לדמות קול אשה בקריאת המגילה לקול אשה בקריאת התורה. ורק נפלאתי שלא מצאתי מי שהביא ירושלמי זו מלבד ראבי"ה בסימן ע"ו, ומפרשי הירושלמי העלימו עין מדברי שמואל אלה ולא כתבו דבר וצ"ע. עכ"ל.
176
קע״זומענין לענין, בקשר בין קריאת המגילה לקריאת התורה מצאתי שיטה חדשה בספר האשכול בהלכות חנוכה ופורים צד 30, שהביא שנשים פטורות ממקרא מגילה לדעת בה"ג ולכן אינן מוציאות אנשים ידי חובתם, וכתב עוד וז"ל ואי קשיא מ"ש מנר חנוכה דאשה מדליקה ומוציאה את הבית, י"ל שאני מ' מגילה שדומה לקריאת התורה להכי תקנו שלא תוציא אנשים עכ"ל.
177
קע״חוקשה מהו להכי תקנו מפני שדומה לקראת התורה, הלא לדעת בה"ג נשים אינן חייבות במקרא מגילה וממילא אינן מוציאות את הגברים ומה ענין תקנה לכאן, וגם איזה דמיון יש בין קריאת המגילה לבין קריאת התורה ונר חנוכה שבשניהם אין את ההבדל בין מקרא למשמע. אלא כך היא כוונת ספר האשכול, להכי תקנו וכו' כלומר הטעם שתקנו מעיקרא שאשה אינה חייבת במקרא מגילה היה כדי למנוע אפשרות שמהוצאת גברים ידי חובתם במגילה תבואנה גם לקרוא בתורה בצבור.
178
קע״טומתורץ מה שהיה קשה לדעת בה"ג למה באמת נשים נתחייבו במשמע מגילה ולא במקרא מגילה והלא אף הן היו באותו הנס, ועיין בספר מרחשת חלק א' סימן כ"ב ומה שחילקתי בין מקרא למשמע בבני בנים חלק ג' סוף סימן ז'. אמנם לפי ספר האשכול אתי שפיר כי אכן נשים היו ראויות להיות שווות לגברים בקריאת המגילה אלמלא שחכמים גזרו. ואין זו כדעת הסמ"ג בהלכות מגילה ורבנו אברהם מן ההר במסכת מגילה דף י"ט עמוד ב', כי הם לא הזכירו דעת בה"ג ולשיטתם אשה חייבת במקרא מגילה כמו האיש ורק חכמים גזרו שלא תוציא אנשים במגילה כדי שלא תבוא לקרוא גם בתורה, ונפקא מיניה לבדיעבד. וכן מבואר מדברי רבנו אברהם מן ההר שבדיעבד איש ששמע קריאת המגילה מאשה יצא ידי חובתו, מה שאין כן לפי ספר האשכול גם בדיעבד לא יצא כי כך תקנו.
179
ק״פוהנה קריאת המגילה בפורים קדמה למנין שבעה העולים לתורה בשבת, כי עזרא שתיקן את מספר העולים עלה לארץ ישראל י"ח שנים לאחר נס פורים, ומקודם נתקשיתי בזה ועכשיו הואר לי [ראה לעיל סימן ב']. לפי פרוש ספר האשכול ע"כ הגזרה שאשה לא תקרא בתורה קדמה אפילו לנס פורים, שהרי לדעתו תקנו שאשה לא תוציא גברים בקריאת המגילה על מנת שלא תבוא להוציאם גם בתורה ואלמא כבר נאסרו הנשים לקרוא בתורה קודם לכן, ולשון הברייתא אבל אמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה משום כבוד צבור עכ"ל הכי פרושו שאמרו חכמים כן עוד לפני שתקנו מנין ז' העולים ויתכן מלפני שיבת ציון או אפילו מימי בית ראשון.
180
קפ״אוהדברים מדויקים מאד, כי קודם תקנות עזרא לא היה מספר קבוע של קוראים בתורה ואפילו עולה אחד היה מוציא את הרבים את כל חובתם בקריאה, ועיין במסכת בבא קמא דף פ"ב עמוד א' חד גברא תלתא פסוקי אי נמי תלתא גברי תלתא פסוקי עכ"ל. ונמצא שקריאת המגילה על ידי קורא אחד דמתה לגמרי לקריאת התורה על ידי עולה אחד קודם תקנות עזרא ושפיר חששו שמא תתחלפנה זב"ז. וגם אינה גזרה לגזרה אלא כולה חדא גזרה ודוק.
181
קפ״בגם טעם הגזרה משום כבוד הצבור עולה יפה, כי כאשר רק קורא אחד הוציא את הרבים ידי חובתם בקריאת התורה בוודאי לא היה לכבודם שדוקא אשה היא שתקרא לבדה. ומעין זה באר הגמו"ז זצלה"ה שבשו"ת חות יאיר סימן רכ"ב ושאר אחרונים לא אסרו אמירת קדיש על ידי אשה אלא לפי מנהגם שרק אבל אחד היה אומר קדיש כל פעם ועיין בבני בנים חלק ג' סימן כ"ז בהג"ה, ושעל כן לא היה מן הראוי שהאומר היחידי תהיה אשה.
182
קפ״גולעניננו אין להוציא את הברייתא ממשמעותה שבקריאת התורה אין חוששים לקול באשה ערוה, כי אין זה מין זמר שאסרו חכמים ואפילו בקריאת המגילה אין חשש זה עיקר. וזו היתה הילכתא למשיחא כי עליות נשים נאסרו משום כבוד הצבור ועיין בבני בנים חלק ב' סימן י"א, אלמלא שיש מערערים היום מטעם מחילת הצבור. ברם עיקר הסברה להקל איננה משום מחילה לע"ד אלא מפני שהיום החזן הוא הקורא בתורה ולא העולים ואמרו חכמים אשה לא תקרא בתורה ולא שאשה לא תברך, ולכן אין כאן משום כבוד הצבור או עבירה על דברי חז"ל כמו שדייקתי לפי הסבר הגמו"ז בענין העליות לתורה. והארכתי בזה בבני בנים חלק א' סימן ד' וחלק ב' סימן י' והסקתי שעיקר הטעם לאסור עליות נשים היום הוא מפני שהן פתח למתבוללים ותו לא מידי.
183
קפ״דיהודה הרצל הנקין
184
קפ״המקומה של אבר השוק באשה
185
קפ״וב"ה, אייר תשס"ג
186
קפ״זנשאלתי אודות מה שאמרו במסכת ברכות דף כ"ד עמוד א' אמר רב חסדא שוק באשה ערוה, שנחלקו האחרונים איזהו אבר זה. במשנה ברורה סימן ע"ה אות ב' וסימן ק"ח אות ט"ז כתב ששוק היא למעלה מן הברך ועיין בחזון איש חלק אורח חיים סימן ט"ז אות ח', וכן המנהג נפוץ בכמה מדינות שנשים כשרות מגלות את הרגל שמתחת לברך.
187
קפ״חאך רבים התרעמו על זה כי מבואר בהרבה מקומות בש"ס ששוק היא מתחת לברך ועד הקרסול, עיין במסכת אהלות פרק א' משנח ח' וז"ל רמ"ח אברים באדם וכו' עשרה בקרסול שנים בשוק חמשה בארכובה אחד בירך עכ"ל ובנדה דף נ"ז עמוד ב' על שוקה ועל פרסותיה עכ"ל וכהנה רבות. וכן פשוט במסכת יבמות דף ק"ג עמוד א' לגבי חליצת קיטע ששוק היא מעל לכף רגל ומתחת לארכובה, ואילו מעל לארכובה אינה נקראת שוק אלא ירך. ויש טעות סופר בפסקי הרא"ש שם והועתקה בבית יוסף באבן העזר סימן קס"ט בד"ה חלצה, וז"ל שאינו יכול לקשור הסנדל אלא בשוקו למעלה מן הארכובה עכ"ל ונהפך סדר שתי מלים וצ"ל שאינו יכול לקשור הסנדל בשוקו אלא למעלה מן הארכובה עכ"ל וכן הוא בתוספות הרא"ש. ולעולם שוק בתלמוד היא למטה מן הארכובה שהיא הברך.
188
קפ״טגם מציורים ומאיורים בכתבי־יד ודפוסים עתיקים עולה שנשים לבשו שמלות ארוכות, עד לפני כמאתיים או שלוש מאות שנה שאז נשתנו המלבושים ונתקצרו השמלות עקב שינויים באופנת הגויים.
189
ק״צונפקא מינה איפה היא השוק באשה לפי דעת הב"ח שאסור לאיש לקרוא ק"ש כנגד השוק אם מגולה ממנה אפילו כל שהו, מה שאין כן בשאר מקומות המכוסים לדעת רוב הפוסקים אינם אסורים אלא בגילוי טפח [ראה להלן מאמר ג']. ועוד יש לחלק לפי מה שנראה בדעת ספר האשכול, שמאחר וישעיהו קרא לשוק ערוה לכן מדברי קבלה יש בה משום ולא יראה בך ערות דבר ואפילו אם כל הנשים מגלות את שוקיהן. וכיוצא בזה ביחזקאל פרק ט"ז קרא לשדיים עריה, שדיך נכונו ושערך צמח ואת ערם ועריה עכ"ל ולכן אסור לקרוא את השמע כנגדן אפילו אם מנהג כל הנשים לגלות דדיהן כמו באיים שפעם הלכו שם חשופות חזה. ומיהו ברמב"ם בהלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה ט"ז ובשלחן ערוך אורח חיים סימן ע"ה לא הזכירו שוק בנפרד, ומוכרח לדעתם שדין שוק כדין שאר מקומות המכוסים ושיעורה טפח וכן כתב בערוך השלחן.
190
קצ״אולע"ד יש שורש ועיקר למנהג הנשים לגלות את הרגל למטה מן הברך. ידוע שלשון חכמים לחוד ולשון מקרא לחוד, וכאשר דורשים חז"ל מן הכתוב יש לברר את לשון הכתוב במקומו. והנה מלשונות המקרא אין לקבוע את מקום אבר השוק באיש, עיין בדברים פרק כ"ח על הברכים ועל השוקים, תהלים קמ"ז לא בשוקי האיש ירצה, שיר השירים ה' שוקיו עמודי שש, משלי כ"ו דליו שקים מפסח וגו' עכ"ל שבכולם אפשר לפרש שהשוק היא או מעל לברך או מתחת לברך. ואפילו מספר שופטים פרק ט"ו ויך אותם שוק על ירך עכ"ל אין הכרע, כי הביטוי הוא על דרך תפארת מליצת הלשון ואין מובנו המדויק ידוע והמפרשים נדחקו בפרושו עיי"ש.
191
קצ״בברם הגם שאי אפשר להוכיח מן הכתוב היכן השוק באיש ניתן להוכיח כן באשה, כי במסכת ברכות שם אמר רב חסדא שוק באשה ערוה שנאמר (ישעיהו מ״ז:ב׳-ג׳) גלי שוק עברי נהרות וכתיב תגל ערותך וגם תראה חרפתך עכ"ל. ויש לשים לב והלא דבר הוא: תחילת הכתוב כולה בלשון ציווי קחי רחים וטחני קמח גלי צמתך חשפי שבל גלי שוק עברי נהרות עכ"ל ואילו הסיום הוא בלשון עתיד נפעל ת(י)גל ערותך גם ת(י)ראה חרפתך עכ"ל. והמשמעות פשוטה לע"ד שעל ידי שהאשה תיאלץ לגלות את שוקיה כדי לעבור נהרות תיגלה ערותה מאליה ואפילו ללא רצונה כי השוק היא סמוכה לערוה ואם מגלים את האחת גם השניה נחשפת. ובהכרח מדובר בשוק מעל לברך כי מתחת לברך היא רחוקה מן הערוה ולא תיגלה הערוה על ידה, וערוה ממש כפשוטה ושלא כמו שנדחק שם במצודת ציון. וראה בבני בנים חלק ג' סימן כ"ו (4) שביארתי בדומה לזה שאיסור גילוי הזרוע למעלה מהמרפק הוא כדי שלא ייראה גוף האשה דרך צדדי בית השחי ולא מחמת איסור עצמי.
192
קצ״גומאחר וישעיהו הוא המקור ששוק באשה ערוה ממילא נלמד ממנו גם היכן היא השוק באשה. ושוב ראיתי כן בפרוש רבנו יוסף קרא בן דורו של רש"י בד"ה גלי שוק, היא ירך העליונה עכ"ל ושמחתי שכיוונתי לדעתו. ולכן הנח להן לנשות ישראל, אם אינן נביאות בנות נביאות הן ויש להן על מה לסמוך לגלות את הרגל עד הארכובה. ואחרוני זמננו שהחמירו בזה כמו הרצ"י קוק ז"ל ויבלח"א בעל שו"ת שבט הלוי בחלק א' סימן א' לא העירו מדברי הנביא.
193
קצ״דויש עוד סימן שהשוק בישעיהו היא מעל לברך, מן הכתוב שם חשפי שובל גלי שוק עברי נהרות תגל ערותך וגו' עכ"ל, כי אם מדובר באשה הלובשת שמלה המגיעה עד הקרסוליים מאי איריא נהרות הלא תצטרך להגביה בגדיה אפילו כדי לעבור שלולית. והרד"ק הביא ממדרש חזית שפי' שובל מלשון שיבולת הנהר והיא מקום חוזק מרוצת המים כמו שבאר בישעיהו פרק כ"ז וכן בתהילים מזמור ס"ט נאמר באתי במעמקי מים ושבלת שטפתני עכ"ל, ובוודאי אי אפשר לאשה לחצות שיבולת הנהר בלי להגביה את השמלה הרבה מעל לברך, ונלמד משם שגלי שוק וגו' היא מעל הארכובה.
194
קצ״היהודה הרצל הנקין
195
קצ״וגילוי שיער אשה בביתה לעיני זרים
196
קצ״זב"ה, כ"ח טבת תשס"א
197
קצ״חלאברך אחד
198
קצ״טיפה שאלת וכבר הערתי בזה בשו"ת בני בנים חלק ג' סימן כ"ה (5). במסכת כתובות דף ע"ב כתב הריטב"א שרוב הנשים הולכות בחצרות בפריעת ראש כיון שאין שם רואין עכ"ל, ומכאן שאסור לאשה להיראות בגילוי ראש בפני שום זר וכן כתבו הט"ז והאחרונים. ואולם אינו משמע כן בתרומת הדשן חלק התשובות סימן י' שכתב שבחצר של האשה אינה צריכה שום כיסוי וכו' דהתם איננו אלא משום פריצות דגברי והיכא דלא שכיחא רבים אין קפידא עכ"ל ומשמע שאם רק מקצת זרים מצויים בחצר מותר לאשה לצאת בה בלי כיסוי ראש. וכן משמע בחדושי נימוקי יוסף בכתובות שם שכתב שבחצר דאין רבים בוקעים שם אינה חוששת בפריעת ראש ממש עכ"ל. ולדעת האחרונים צ"ל ששניהם לאו דוקא וצ"ע. ורק אין לאמר שהריטב"א הוא שדבריו הם לאו דוקא, כי כיון שהניח לשון חכמים ונקט לשון עצמו הרי שכוונתו לפרש.
199
ר׳והנה בהרבה מקומות בש"ס חצר היא רחבה המשותפת לכמה משפחות הדרות מסביב והם הנקראים בני החצר, ולפי זה פרשתי דחצר דלא שכיחי בה רבים היינו שרק בני החצר מצויים שם ולא אנשים הבאים מן החוץ. והטעם להתיר לאשה לצאת שם בגילוי ראש או על כל פנים בקלתה בלבד י"ל לפי מה שבארתי בבני בנים חלק ג' סימן כ"א שלדעת רש"י וכן העתיק הנימוקי יוסף וכן הוא לפי הפרוש השני במאירי, החסרון בקלתה הוא שאין ניכר על ידה שהאשה נשואה עיי"ש והוי דרך פריצות להסתיר שהיא נשואה ושמא יתגרו בה נערים שיחשבו שהיא פנויה. ואולם בחצר שרק בני החצר נמצאים בה כולם מכירים זה את זה ויודעים שאשה זו היא נשואה ולכן מותרת לצאת שם בלי כיסוי מעליא.
200
ר״אויש לתרץ לפי זה את מה שנמסר בשם גדול אחד ז"ל שעל נשים היום לכסות את ראשן ברחוב אבל מותרות ללכת בגילוי ראש בבתיהן אפילו בפני זרים, שאם אכן הורה כן יש לתרץ לפי הנ"ל כי בביתה לא יטעה שום אורח לחשוב שהיא פנויה, ואם מצד שיער באשה ערוה סמכינן על דעת הערוך השלחן שהיום שהרבה נשים הולכות בגילוי ראש אין כאן הרהור. אבל מסתבר שגם היתר זה אינו אלא לאשה בתוך ביתה בלבד ולא כאשר היא מבקרת בבתי אחרים.
201
ר״בומיהו שאר ראשונים וכן בעל תרומת הדשן עצמו פרשו את החסרון בקלתה באופנים שונים ולדעתם צריך טעם להתיר גילוי ראש בחצר בפני אחרים. ומנהג נשות ישראל היה לכסות שערן בפני זרים אפילו בתוך הבית כמו שנראה במסכת סנהדרין דף ק"ט עמוד ב' בסיפור על אשתו של און בן פלת, וכן הוא מנהג רוב הנשים הכשרות היום וכל שכן בחצר, ורק בבית או בחצר פרטית שלא לעיני זרים אזי הולכות בגילוי ראש. ועיין בבני בנים שם סימן כ"ד שהראיתי שגם לדעת הרמב"ם אשה בתוך ביתה ללא נוכחות זרים אינה צריכה כיסוי ראש כלל.
202
ר״גוכן נראה בדעת הטור כי ז"ל באבן העזר סימן קט"ו, כיון שאין עליה רדיד כו' תצא בלא כתובה וכו' אבל במבוי שאינו מפולש וחצר שאין הרבים בוקעין בה לא תצא עכ"ל. ודייק הב"ח שאמנם לא תצא בלא כתובה אבל מכל מקום דבר שאינו הגון הוא, ולע"ד כל זה הוא בחצר שאין הרבים בוקעין בה ומכל מקום קצת אנשים מצויים בה שבזה מגונה הדבר, מה שאין כן אם אין בחצר מי שרואה אותה כלל מותרת לצאת בגילוי ראש לכתחילה. וכן יש לפרש בירושלמי כתובות פרק ז' הלכה ה' שמיירי בחצר שמצויים בה מקצת אנשים ולהכי צריכה לצאת בקפילטון מה שאין כן אם אין שם רואים, ואין צורך לעשות מחלוקת בין הבבלי לירושלמי בזה לע"ד עיי"ש ושלא כבית שמואל באבן העזר סימן קט"ו סעיף קטן ט'.
203
ר״דיהודה הרצל הנקין
204
ר״הנגיעה בעלמא לדעת הרמב"ם
205
ר״וב"ה, ה' חנוכה תשס"ד
206
ר״זלעורך אחד
207
ר״חאעיר בנקודה אחת מאחר והנדון הוא יסוד ומפתח להרבה הוראות בענייני צניעות. כוונתי למה שציין [רב אחד] שלדעת הבית שמואל באבן העזר סימן כ' סעיף קטן א' ולפי שיטת הרמב"ם שיש איסור לאו של לא תקרבו, אזי אפילו נגיעה סתמית באשה ערוה אסורה מן התורה ושלא כש"ך ביורה דעה סימן קצ"ה סעיף קטן כ'.
208
ר״טהעליתי בשו"ת בני בנים חלק א' סימן ל"ז שמכל לשונות הרמב"ם בספר המצוות ובפרוש המשניות וביד נראה בבירור כדעת הש"ך, ואף יתירה מזו: אפילו יהיה המגע של חיבה או מקצת הנאה אינו אסור מן התורה לדעת הרמב"ם אלא אם כן הוא מן הפעולות המביאות לקראת תשמיש כחיבוק ונישוק ולמעט לחיצת יד שאין לה קשר לתשמיש. וכעת ראיתי כן במאירי במסכת עבודה זרה דף י"ז עמוד א', וז"ל אע"פ שבאיסור קריבה פרשה תורה לא תקרבו לגלות ערוה, שהדבר מוכיח שקריבה שלא בכוונת גילוי ערוה שמותרת וכו' עכ"ל היינו שמותרת מן התורה. הרי שנקט כדעת הרמב"ם שיש איסור לאו של לא תקרבו ומכל מקום באר שרק קירבה שבכוונת תשמיש*(הג"ה) כלומר שרגילים לעשותה לקראת ביאה גם אם באותה פעם אינו מתכוון לסיים בביאה, וראה להלן סימן י"ט. אסורה בלאו.
209
ר״יעוד הראתי שם לע"ד שרבנו יונה הוא הסובר שכל נגיעה בידיה או בפניה או בכל אבר מאבריה של אשה ערוה כדי ליהנות מן המגע אסורה מן התורה ובייהרג ואל יעבור, והראתי שהרשב"א בשו"ת המיוחסות לרמב"ן סימן קכ"ז בענין משוש הדפק באשתו נדה התכוון לרבנו יונה ושהרשב"א עצמו אינו סובר כן. ושלא כבית יוסף ביורה דעה סימן קצ"ה שתפס שהרשב"א התכוון לרמב"ם, ודברי הבית יוסף אלה הם הבסיס לדברי הבית שמואל.
210
רי״אויש להעיר שבכמה עניני צניעות החמיר רבנו יונה יותר ממה שנתקבל בהלכה, עיין בספר היראה שכתב שאם פגע בדבר ערוה כגון אשה בין יהודית בין ארמית בין נשואה בין פנויה בין גדולה בין קטנה יעצים עיניו או יסובב פניו לצד כדי שלא יראנה עכ"ל כלומר שלא יראה אותה כלל בלכתו. ועוד כתב, כל האמור בשיר השירים לשבח היינו קול, שיער, שינים, צוואר - ערוה עכ"ל ואילו בברכות דף כ"ד עמוד א' צוואר ושינים לא נכללו בגדרי ערוה. וראה בהערות מקור היראה שם שבקש לתרץ.
211
רי״בומצאתי ראיה ברורה שנגיעה בעלמא מותרת מן התורה לדעת כמה ראשונים ושיש שנגיעה לצורך מותרת אפילו מדרבנן. במסכת ביצה דף כ"ה עמוד ב', רב נחמן שרא לילתא למיפק אאלונקי ופרש"י שנותן זרועו על כתף חברו וחברו על כתפו וזה בכסאו יושב על זרועותם וכו' עכ"ל, ולפי זה הכסא נישא על זרועות הנושאים והאשה ישבה על הכסא ואפשר שלא נגעה בנושאים, ומכאן סמך לנוהגים להרים את הכלה בכסא אפילו על ידי גברים. ויש להעיר ממסכת כתובות דף י"ז עמוד א' שרב אחא הרכיב כלה על כתפיו ורקד עמה, ולכאורה אינו מובן כי נהי דדמיא עליה ככשורא עדיין למה עלה כלל על דעתו לעשות כן, אלא י"ל שהמנהג היה להרים את הכלה על כסא ולרקוד עמה כך ואילו רב אחא הפליג והרים אותה ללא כסא.
212
רי״גברם במאירי פירש שבאלונקי היינו שהיתה יושבת על זרועות הנושאים אותה ללא כסא עיי"ש וכן משמע ברבנו חננאל שכתב שאלונקי היא מרדעת של כתפים עכ"ל. ובערוך ערך אלנקי אחרי שהביא את דברי רבנו חננאל כתב, וז"ל אתתא דבעיתא דלמא נפלה להכי שרי לכתף שסומכת ידיה על ראשיהן ולא נפלה עכ"ל. הרי שילתא שהיתה בתו של ריש גלותא ואשתו של רב נחמן יצאה באלונקי כשהיא סומכת בידיה על ראשי הנושאים אותה לפי פרוש הערוך, ויושבת על זרועותם ללא הפסק כסא לפי פרוש המאירי ומה עוד שעשו כן בפהרסיא. והנה המאירי סובר כהרמב"ם שיש איסור קריבה מן התורה, ואף על פי כן לא חשש שמא ילתא או הנושאים אותה ייהנו מן המגע ונמצאו עוברים על איסור דאורייתא של לא תקרבו במגע בעלמא לפי הטוענים כן בדעת הרמב"ם, אלא בוודאי ליתא לטענתם זו והעיקר כש"ך ושלא כבית שמואל.
213
רי״דואין לדחות ששם היה בהפסק בגד מה שלא נזכר, וגם לע"ד אין להקל בהפסק בגד אלא במגע בעלמא מן הצד אבל לא כאשר האשה יושבת ונשענת על הנושאים אותה וכל משקלה עליהם. וגם אצל רב אחא, מי יימר שלא היה שם הפסק בגד כי מן הסתם גופו וראשו היו מכוסים, ואף על פי כן אסור היה להרים אותה אילמלא דדמיא עליה ככשורא. גם דוחק לאמר שילתא והנושאים אותה היו כל הזמן טרידי בעבידתייהו שמא תיפול כי כיון שסמכה ידיה על ראשם שוב לא היתה נופלת. וכל שכן אין לאמר שילתא והנושאים אותה הם עצמם היו בגדר צדיקים גמורים שאינם מהרהרים ועיין במסכת קדושין דף ע' סוף עמוד א' [ראה להלן סימן י"ג].
214
רי״הוהנה בשו"ת פני יהושע לרבו של הש"ך בחלק ב' סימן מ"ד נסתפק שאולי נגיעה בעלמא בשאר עריות שלא באשתו נדה אינה אסורה אפילו מדרבנן. ועיין בטורי זהב באורח חיים סימן תרט"ו שכתב דהא אשת חברו דאסור לישון במטה א' ומותר בנגיעה וכו' עכ"ל, הרי שמה שהיה מסופק לשו"ת פני יהושע היה פשוט לט"ז.*(הג"ה) עיין בשו"ת ר' עקיבא איגר מהדורא תניינא סוף סימן נ"ו בענין קידושין של צחוק, וז"ל גם נישק [החתן] אותה בידה אחר החופה אף דפנויות אין נזהרות בנגיעה באדם בזמן נידותן, מ"מ כולן נזכרות תיכף אחר הנישואין עכ"ל כלומר ולכן אילו הבתולה סברה שהיו אלה חו"ק של ממש לא היתה נוגעת בו אחרי שנתקדשה כיון שהיתה נדה. וכן כתב למעלה שם בד"ה מ"ש רומע"כ דבנ"ד, וז"ל והנישוק אי בעי אמינא דאדרבא זהו ראיה דהוי לצחוק, דהא אם היו הנישואין היא נדה מחמת חימוד ובלאו הכי פנויות שלנו לא טבלי לנדתן וכו' ואיך נגעה בו אחר החופה, וזה ידוע לכל דחופת נדה אין רשאים ליגע זה בזה עכ"ל. הרי שלא הקפידו בזמנו כ"כ לאסור נגיעה בעלמא שלא באשתו נדה, ואין לאמר שמיירי רק בפרוצות כי הרי נקט פנויות סתם וגם שפיר הקפידו על נגיעת נדה אחרי שנישאו וגם לא הזכיר כל תוכחה בדבר. עוד נלמד משם שנשיקה על היד אינו בגדר חיבוק ונישוק וקריבה לעריות וראה להלן סימן י"ג (ב).
215
רי״ווכל זה לא מיירי אלא מעיקר הדין וכשיש צורך חיוני או מצוה בדבר. ועיין באור זרוע חלק א' סוף סימן שמ"א שכתב שבחופת נדה הכלה מקבלת את הטבעת מידו של החתן דכיון דעדיין לא נתקדשה ואינה מותרת לבוא עליה לית לן בה אם יגע בידה וכו' עכ"ל, כי מדינא רק באשתו נדה אסרו כל מגע משום הרגל דבר ולא בנדה בעלמא. אבל שלא לצורך אין לגעת בשום ילדה או אשה. ושונה ההוצאה באלונקי שהיתה לצורך וכן כתבו התוספות שם שרבים היו צריכים לילתא, ועוד י"ל שמצד נושאיה היה המגע דרך שרות וקיל טפי ועיין באבן העזר סימן כ"א בדרישה אות ג'. וכן י"ל באור זרוע שהיה צורך שלא לפרסם שהכלה היא נדה משום כיסופא. ויש לאדם להכיר ביצרו, וגם הלא לדעת הרמב"ן אין איסור לאו של קירבה לעריות כלל ולא משום כך הקיל בעריות.
216
רי״זשוב ראיתי בשו"ת לב חיים חלק ב' סימן ד' שלא שמענו בדעת הרמב"ם שנגיעה בעלמא אסורה מן התורה, הובאו דבריו בשדי חמד מערכת חתן וכלה אות י"ב ומערכת הקו"ף כלל ז'. ומה שבשדי חמד תמה עליו הוא על פי הבנת הבית יוסף בתשובת הרשב"א הנ"ל, וכבר כתבתי שאין שום גילוי לכך שהרשב"א התכוון לרמב"ם ושדעת הרמב"ם וגם של הרשב"א אינה כן.
217
רי״חיהודה הרצל הנקין
218
רי״טאחיזת ידיים ברחוב
219
ר״כב"ה, ח' כסלו תש"ס
220
רכ״אלאברך אחד
221
רכ״בקבלתי מכתבך בצרוף הדף ולע"ד הדברים הם פשוטים ולא חילקת נכון. כתבתי בבני בנים חלק א' סימן ל"ט וסימן מ' שלחיצת יד ואפילו יש בה צד של חיבה אין בה איסור דאורייתא לשיטת הרמב"ם שלא תקרבו הוא לאו מן התורה, כי הלאו אינו אלא בפעולות של תאווה שהן הכנה והקדמה לתשמיש כמו חיבוק ונישוק, והוא נכון בס"ד וכבר קדמוני בזה. מכל מקום אסור לזוג שאינו נשוי להחזיק ידיים לאות חיבה או לנגוע זה בזה וכמו שאמרו במסכת ברכות דף כ"ד עמוד א' שהמסתכל אפילו באצבע קטנה של ערוה כדי ליהנות ממנה כאילו מסתכל במקום התורף עכ"ל, ומה לי להסתכל באצבעה מה לי להחזיק באצבעה. הכלל הוא שאין ליהנות הנאה חושנית מן הערוה בכל אופן שהוא אבל אינו אסור מן התורה אלא מדבריהם.
222
רכ״גאולי הטעה אותך מה שהביאו מספרי שלהחזיק ידיים ברחוב אינה מפעולות ההתקרבות לתשמיש שלכן אין מתביישים לעשותה וכו', והסקת שלפי זה גם מותר לכל. לא לכך התכוונתי אלא שרוב בני אדם ואף נוכרים אינם עושים בחוצות פעולות של התקרבות לתשמיש. ולכן ממה שרבים אוחזים ידיים ברחוב איש עם אשתו וחבר עם חברתו אף על פי שלנו אסור למי שאינו נשוי או אם אשתו אינה טהורה, מכל מקום נשמע שאחיזת ידיים ברחוב אינה מן הפעולות של התקרבות לתשמיש, וגם אינה נעשית בהצנע ואינה דומה לפליית כנים כשהאיש שוכב עם ראשו בחיקת אשתו כמובא בגמרא לגבי אברהם ושרה, ולכן מותר לזוג נשוי כשהאשה טהורה. אבל לעולם אסור להחזיק ידה של ערוה לשם חיבה בין בבית בין ברחוב משום הרחקה אע"פ שאין בה לאו.
223
רכ״דיהודה הרצל הנקין
224
רכ״החיבוק ונישוק לקרובי משפחה
225
רכ״וב"ה, טבת תש"ס
226
רכ״זנשאלתי אודות חיבוק ונישוק לקרובי משפחה ובפרט על ידי חוזרים בתשובה, כי בני משפחותיהם נבערים מדעת ההלכה והם נפגעים ונעלבים כאשר החוזר או חוזרת בתשובה אינו מנשק לאח או לאחות ולשאר קרובים וקרובות כנהוג אצלם.
227
רכ״חא
יסוד הדברים במסכת שבת דף י"ג עמוד א', עולא כי הוי אתי מבי רב הוה מנשק להו לאחוותיה אבי חדייהו ואמרי לה אבי ידייהו, ופליגא דידיה אדידיה דאמר עולא אפילו שום קורבה אסור משום לך לך אמרי לנזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב עכ"ל. והדברים צריכים ביאור.
יסוד הדברים במסכת שבת דף י"ג עמוד א', עולא כי הוי אתי מבי רב הוה מנשק להו לאחוותיה אבי חדייהו ואמרי לה אבי ידייהו, ופליגא דידיה אדידיה דאמר עולא אפילו שום קורבה אסור משום לך לך אמרי לנזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב עכ"ל. והדברים צריכים ביאור.
228
רכ״טותחילה יש לדקדק ששונה כאן משאר סחור סחור לכרמא לא תקרב, עיין במסכת פסחים דף מ' עמוד ב' לגבי תערובת חמץ ויבמות דף נ"ו עמוד א' ועבודה זרה דף נ"ח עמוד ב' ודף נ"ט עמוד א' לגבי סתם יינם ובבא מציעא דף צ"ב עמוד א' לגבי פועל המאכיל לאשתו ולבניו, שכולם מיירי במאכל ומשתה שהאדם נהנה מהם ונמשך אחריהם ולכן יש צורך להרחיקו מן המכשול ואומרים לו סחור סחור. מה שאין כן בחיבוק ונישוק לקרובות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן ואין לו הנאה מהן כמו שכתב הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה ו' ועיין במסכת יומא דף ס"ט עמוד ב' דאהני דלא מיגרי ליה לאינש בקרובתא עכ"ל למה יש לחשוש. וי"ל שהחשש הוא שאם יתרגל לנשק לקרובותיו שמא יבוא לנשק גם לשאר נשים וכמו שרואים היום שהרגילים לנשק איש לאשה לשלום אינם מבחינים בין קרובים וקרובות לבין ידידים וידידות. וזהו המשל לכרם, כי אסור לנזיר להתקרב לכרם אפילו במקום או בשעה שאין שם ענבים, כדי שלא יתרגל לכך בשעה שיש שם ענבים.
229
ר״לועוד יש לדקדק לפי הלשון שעולא הוה מנשק לאחוותיה אבי חדייהו עכ"ל ובערוך ערך חד וברש"י במסכת עבודה זרה דף י"ז עמוד א' וקדושין דף ע' עמוד ב' פרשו שחדיא הוא החזה ולפי זה בי חדיא הוא הבגד המכסה את החזה, ותמוה מה טיבה של נשיקה זו אפילו כאשר האחות היא קטנה וכל שכן כשהיא מבוגרת שאז שדיים נכונו ולאו אורח ארעא לנשק שם. ואם נגרוס אידייהו ואמרי לה אבי ידייהו עכ"ל כלומר על הידים או על בתי הידים שהם השרוולים אתי שפיר וכן הוא בפרוש המשניות לרמב"ם במסכת סנהדרין פרק ז' משנה ד' שמנשק בתי ידי אחותו הגדולה ממנו או ידה עכ"ל, אבל לפי הערוך ורש"י והדפוסים שגרסו אבי חדייהו קשה. וי"ל שהבגד נקרא בית החזה מפני שמכסה את החזה יחד עם שאר החצי העליון שבגוף אבל לא היו מנשקים על מקום החזה אלא על הכתף, וכן כתב רש"י על הכתוב בשיר השירים ישקני מנשיקות פיהו וגו' שיש מקומות שנושקין על גב היד ועל הכתף עכ"ל וכן פירש הרמב"ן בפרשת ויצא על הכתוב וישק יעקב לרחל שנשק אותה על ראשה או על כתפה. והיום נשיקה על הכתף אינה מצויה ובאבן עזרא שם הזכיר נשיקה על הצוואר וגם נשיקה זו אינה מצויה בינינו, כי הרגלי הנשיקה הם מהדברים שנשתנו במשך הזמן והדורות ולא שמו לב על כך ועיין בדומה לזה בבני בנים חלק א' סימן ל"ז (7) ול"ח לענין מישוש הדפק. ונשיקה על הראש שנקט הרמב"ן פרושה על המצח וכן הוא בכל מקום בחז"ל או על הלחי כנהוג בימינו, ולמעט נשיקה מפה לפה שהיא דרך חתן וכלה כפרש"י בשיר השירים שם.
230
רל״אבוודאי עדיף לנשק לקרובה על ידיה ולא על פניה, ויותר עדיף לנשק על בתי הידיים שהם השרוולים ולא על גופה, ומכל מקום לגרסה אחת בגמרא אסר עולא לנשק אפילו על בית הידיים. והרמב"ם בהלכות איסורי ביאה לא פרט באיזה אופן אסור לנשק אבל מסתבר שכוונתו לאסור בכל ענין ואפילו על השרוולים כמו שבאר בפרוש המשניות.
231
רל״בב
בבאור הגמרא דעולא פליג דידיה אדידיה ישנן ג' שיטות לע"ד. ותחילה מה שכתב הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה שם, וז"ל המחבק אחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן או שנשק אחת מהן כגון אחותו הגדולה ואחות אמו וכיוצא מהן אף על פי שאין שם תאוה ולא הנאה כלל הרי זה מגונה ביותר ודבר איסור הוא ומעשה טפשים הוא, שאין קרבין לערוה כלל חוץ מהאם לבנה והאב לבתו וכו' עכ"ל והובא בטור ושלחן ערוך אבן העזר סימן כ"א סעיף ז'. לפי הרמב"ם עולא פליגא דידיה אדידיה פי' שבתחילה התיר לנשק לאחיותיו ואחרכך חזר בו שכן כתב בפרוש המשניות למסכת סנהדרין שם, וז"ל נישוק הקרובות שאין טבע אנשי התורה מתעורר אליהן כגון האחות ואחות האם ואחות האב ובת הבת ובת הבן, מתועב מאד ואסור אלא שאין בו חיוב מלקות אם לא נתכוון ליהנות ואף על פי כן אסור, ואחד החכמים ע"ה היה מנשק בתי ידי אחותו הגדולה ממנו או ידה בשעה שהיה בא מבית המדרש, ונמנע מכך ונזהר ממנו וראה שאין דרך להתירו, ואמרו לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב עכ"ל בתרגום הר"י קאפח ז"ל. ורק לא הבנתי מה שכתב הרמב"ם שאין טבע אנשי התורה מתעורר אליהן עכ"ל, מה רצה להוסיף בזה.
בבאור הגמרא דעולא פליג דידיה אדידיה ישנן ג' שיטות לע"ד. ותחילה מה שכתב הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה שם, וז"ל המחבק אחת מן העריות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן או שנשק אחת מהן כגון אחותו הגדולה ואחות אמו וכיוצא מהן אף על פי שאין שם תאוה ולא הנאה כלל הרי זה מגונה ביותר ודבר איסור הוא ומעשה טפשים הוא, שאין קרבין לערוה כלל חוץ מהאם לבנה והאב לבתו וכו' עכ"ל והובא בטור ושלחן ערוך אבן העזר סימן כ"א סעיף ז'. לפי הרמב"ם עולא פליגא דידיה אדידיה פי' שבתחילה התיר לנשק לאחיותיו ואחרכך חזר בו שכן כתב בפרוש המשניות למסכת סנהדרין שם, וז"ל נישוק הקרובות שאין טבע אנשי התורה מתעורר אליהן כגון האחות ואחות האם ואחות האב ובת הבת ובת הבן, מתועב מאד ואסור אלא שאין בו חיוב מלקות אם לא נתכוון ליהנות ואף על פי כן אסור, ואחד החכמים ע"ה היה מנשק בתי ידי אחותו הגדולה ממנו או ידה בשעה שהיה בא מבית המדרש, ונמנע מכך ונזהר ממנו וראה שאין דרך להתירו, ואמרו לך אמרין נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב עכ"ל בתרגום הר"י קאפח ז"ל. ורק לא הבנתי מה שכתב הרמב"ם שאין טבע אנשי התורה מתעורר אליהן עכ"ל, מה רצה להוסיף בזה.
232
רל״גוהנה לדעת הרמב"ם המחבק ומנשק לעריות בדרך תאוה עובר על מצות לא תעשה של לא תקרבו לגלות ערוה כמבואר בספר המצוות לא תעשה שנ"ג ובהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה א', והרמב"ן בהשגות חולק. ובבני בנים חלק א' סימן ל"ז (7-9) הארכתי שלדעת הרמב"ם נגיעה בעלמא וכגון לחיצת יד אין בה סרך של איסור דאורייתא כיון שאינה מן הפעולות שאדם עושה אותן לקראת תשמיש, עיי"ש ובחלק ב' עמוד רל"ה בהערות לחלק א' עמוד קכ"ו.
233
רל״דועיין בשו"ת פני יהושע חלק ב' סימן מ"ד שאפשר שנגיעה בעלמא בערוה אינה אסורה אפילו מדרבנן. וראיה לזה מצאתי במסכת ביצה דף כ"ה עמוד ב', רב נחמן שרא לילתא למיפק אאלונקי ופרש"י שנותן זרועו על כתף חברו וחברו על כתפו וזה בכסאו יושב על זרועותם וכו' עכ"ל, אבל במאירי פרש שאלונקי היינו שהיו יושבים על הזרועות ללא הפסק כסא עיי"ש וכן משמע ברבנו חננאל שכתב שאלונקי היא מרדעת של כתפים עכ"ל. ובערוך ערך אלנקי כתב, אתתא דבעיתא דלמא נפלה להכי שרי לכתף שסומכת ידיה על ראשיהן ולא נפלה עכ"ל. הרי שילתא שהיתה בתו של ריש גלותא ואשתו של רב נחמן היתה יוצאת באלונקי כשהיא סומכת בידיה על ראשי הנושאים אותה לפי פרוש הערוך ויושבת על זרועותיהם ללא הפסק כסא לפי פרוש המאירי ומה עוד שעשו כן בפהרסיא, והיאך לא חששו שמא תתכוון היא או אחד מנושאיה ליהנות לרגע מן המגע ונמצא עובר על איסור דאורייתא של לא תקרבו לפי הטוענים כן בדעת הרמב"ם, אלא בודאי ליתא [ראה לעיל סימן י"א].
234
רל״הויש לההסתפק במי שמנשק לאשה על כף ידה כנהוג בכמה ארצות ומתכוון ליהנות ולהנות האם עובר על לא תקרבו לדעת הרמב"ם כיון ששם נשיקה עליה, או שמא נשיקה על היד אינה מן הפעולות הנעשות לקראת תשמיש ואין בה לאו בשום אופן, והשני נראה. ולפי זה מה שכתב בפרושו שאין בו חיוב מלקות אם לא נתכוון ליהנות וכו' עכ"ל קאי על נשיקה על הגוף והפנים אבל אינו קאי על מנשק ידי אחותו שבלאו הכי אין בו מלקות כיון שאינו דרך תאוות ביאה. וכן יש לחלק בין נשיקת הפה על הלחי שאף היא דרך הנימוס בכמה ארצות לבין נשיקה מפה לפה כדרך חתן וכלה כפרש"י בתהלים שם. וכל זה בנשיקות בין זכר לנקבה, ואילו בין זכר לזכר נמצא בירושלמי מסכת ברכות פרק א' הלכה ה' ופרק ד' הלכה א' שחכמים נשקו אחד לשני על הפה מרוב התלהבותם מדברי תורה שהשמיעו וכן במסכת כלה רבתי פרק ג' הזכירו נשיקות פה לפה בין אח לאח ובין בן לאב. וזה היה בימיהם שלא נחשדו ישראל על משכב זכר, אבל היום חלילה לשום זכר לנשק לשום זכר על השפתיים משום החשד.
235
רל״וג
השיטה השניה בבאור מעשה עולא נראית בתוספות במסכת שבת שם, וז"ל [עולא] היה יודע בעצמו שלא יבוא לידי הרהור דצדיק גמור היה כדאמרינן בפרק ב' דכתובות (יז.) דרב אדא בר אהבה (בדפוסים שלנו: רב אחא) מרכיב לה אכתפיה ומרקד, א"ל רבנן אנן מהו למעבד הכי א"ל אי דמיא לכן כי כשורא לחיי ואי לא לא והספר לא חש לפרש ולהאריך כאן למה היה עושה עכ"ל התוספות. וקצת קשה לפי פרושם שם ובעבודה זרה דף י"ז עמוד א' שעולא היה מקיל לעצמו כיון דדמיא עליה ככשורא אבל מחמיר לאחרים מפני סחור סחור וכו', אם כן באמת לא פליג דידיה אדידיה וכן העיר מהרש"א. ונראה שאכן כן הוא לדעת התוספות ועדיף לפרש כן כדי שלא יסתור עולא את דברי עצמו, ופליגא דידיה אדידיה הוא לאו דוקא ועיין בדומה לזה בחידושי הרמב"ן למסכת שבת דף ס"ח עמוד ב' וחידושי הרשב"א בנדרים דף מ' עמוד ב' לגבי שמואל שגם עליו אמרו ופליגא דידיה אדידיה.
השיטה השניה בבאור מעשה עולא נראית בתוספות במסכת שבת שם, וז"ל [עולא] היה יודע בעצמו שלא יבוא לידי הרהור דצדיק גמור היה כדאמרינן בפרק ב' דכתובות (יז.) דרב אדא בר אהבה (בדפוסים שלנו: רב אחא) מרכיב לה אכתפיה ומרקד, א"ל רבנן אנן מהו למעבד הכי א"ל אי דמיא לכן כי כשורא לחיי ואי לא לא והספר לא חש לפרש ולהאריך כאן למה היה עושה עכ"ל התוספות. וקצת קשה לפי פרושם שם ובעבודה זרה דף י"ז עמוד א' שעולא היה מקיל לעצמו כיון דדמיא עליה ככשורא אבל מחמיר לאחרים מפני סחור סחור וכו', אם כן באמת לא פליג דידיה אדידיה וכן העיר מהרש"א. ונראה שאכן כן הוא לדעת התוספות ועדיף לפרש כן כדי שלא יסתור עולא את דברי עצמו, ופליגא דידיה אדידיה הוא לאו דוקא ועיין בדומה לזה בחידושי הרמב"ן למסכת שבת דף ס"ח עמוד ב' וחידושי הרשב"א בנדרים דף מ' עמוד ב' לגבי שמואל שגם עליו אמרו ופליגא דידיה אדידיה.
236
רל״זומה שכתבו התוספות שהגמרא לא חשה לפרש ולהאריך למה היה עושה היינו שבגמרא לא אמרו על עולא דדמיא עליה ככשורא או כקאקי חיוורי כפי שהעידו על עצמם רב גידל דיתיב אשערי טבילה ורב אחא שהרכיב כלה על כתפיו. והטעם נראה כי מעשי רב גידל ורב אחא היו חמורים יותר וקשים להרהור ולכן הוצרכו להסביר דדמיא עלן ככשורא וכו' מה שאין כן במעשים קלים יותר כמו של עולא, ומכל מקום דין אחד ומעמד שווה לכולם כצדיקים גמורים.
237
רל״חד
מלבד שיטת הרמב"ם ושל התוספות יש לרמב"ן שיטה אחרת לע"ד כמו שאבאר. ז"ל מסכת קדושין דף פ"א עמוד ב', רב אחא בר אבא ויש גורסים רב חנן בר רבא, איקלע לבית רב חסדא חתנו, שקלא לבת ברתיה אותבוה בכנפיה עכ"ל פי' הושיב את בת בתו הקטנה בחיקו, והיא היתה כבר מקודשת. ותמה רב חסדא אל חותנו היאך עבר על מה שאמר שמואל אין משתמשים באשה, והשיב לו ראב"א אנא כאידך דשמואל סבירא לי דאמר שמואל הכל לשם שמים עכ"ל.
מלבד שיטת הרמב"ם ושל התוספות יש לרמב"ן שיטה אחרת לע"ד כמו שאבאר. ז"ל מסכת קדושין דף פ"א עמוד ב', רב אחא בר אבא ויש גורסים רב חנן בר רבא, איקלע לבית רב חסדא חתנו, שקלא לבת ברתיה אותבוה בכנפיה עכ"ל פי' הושיב את בת בתו הקטנה בחיקו, והיא היתה כבר מקודשת. ותמה רב חסדא אל חותנו היאך עבר על מה שאמר שמואל אין משתמשים באשה, והשיב לו ראב"א אנא כאידך דשמואל סבירא לי דאמר שמואל הכל לשם שמים עכ"ל.
238
רל״טוהנה לדעת התוספות מאמר רב אחא בר אבא בשם שמואל הכל לשם שמים שווה כאילו אמר דדמיא עלי ככשורא או כקאקי חיוורי, ועיין בתוספות במסכת שבת ובמסכת עבודה זרה דף י"ז בד"ה ופליגי דידיה אדידיה. ומבואר כן בתוספות רבנו אלחנן במסכת עבודה זרה שם, וז"ל עולא היה מתיר לעצמו הואיל והיתה דמיא עליו ככשורא כדאמרינן פ"ב דכתובות (יז.) גבי כלה ואמרינן בסוף קדושין אנא כאידך דשמואל ס"ל דאמר הכל לשם שמים עכ"ל הרי שהשווה בין עולא לבין ר' אחא שאמר דמיא עלי ככשורא ולבין ר' אחא בר אבא, ורבינו אלחנן היה בנו של ר"י בעל התוספות ורוב דבריו הם מדברי אביו והם הם דברי התוספות במסכת שבת ועבודה זרה.
239
ר״מברם הרמב"ן בהשגה לספר המצוות לא תעשה שנ"ג כתב על המעשה של רב חנן בר רבא לפי גרסתו, וז"ל אילו היה בקריבה לאו גמור מן התורה לא הותרה אפילו לחסידים העושים לשם שמים, אלא הכל גדר וסייג ומותר בקרובות למי שמוחזק שאינו חשוד לעשות כיעור ונמנע משאר נשים עכ"ל והוא לשיטתו שאין לאו דאורייתא של קריבה לעריות כי אם איסור ביאה בלבד כמו שהאריך שם ובחדושיו למסכת שבת, ובא לאמר שאילו היה לאו כזה לא היה מותר אפילו לצדיקים גמורים להסתכן לעשות פעולה העלולה להביא לעבור על הלאו, ובכך בקש להוכיח שהכל מדרבנן. אבל תמוה, מה הוא זה שכתב שמותר בקרובות, וכי רק בקרובות מותר והלא רב אחא הרכיב כלה על כתפיו ולא נזכר שהיתה קרובתו ורב גידל ורבי יוחנן ישבו בפתח שערי טבילה והנשים שיצאו משם לא היו קרובותיהם דווקא.
240
רמ״אולע"ד הרמב"ן דייק היטב במה שכתב שמותר בקרובות וכו' כלו' דוקא בקרובים, כי אין זו המדרגה של דדמיא עליו ככשורא אלא פחותה ממנה בהרבה, ובא הרמב"ן לאמר שבקרובות שאין לבו של אדם נוקפו עליהן דיו שיהיה מוחזק שאינו חשוד לעשות כיעור ושנמנע מלחבק ולנשק נשים שאינן קרובותיו. ואתי שפיר שלא נקטו בגמרא שעולא היה צדיק גמור ושאחותו דמיא עליו ככשורא, כי כדי לנשק לאחות אבי ידיה וכו' לא היה צריך להיות במדרגה זו. וראיה לחלק כן, כי אם כדעת התוספות שעולא היה מקיל רק לעצמו ומחמיר לאחרים שאסור להם לנשק כן לאחיותיהם. קשה, כי אין זה נקרא דפליגא דידיה אדידיה, כי מה שצדיק גמור עושה כיוצא מן הכלל אינו נקרא חולק על הכלל. ולכן פרש הרמב"ן שלא בדדמיא עליה ככשורא עסקינן אלא שכל מי שמוחזק וכו' מותר לו לנשק לקרובותיו אבי ידייהו או להושיב נכדתו הקטנה בחיקו, ויש אנשים רבים כאלה ולכן שפיר שייך לאמר דפליגא דידיה אדידיה במה שאמר כל קריבה בעולם אסירא. ולפי זה הרמב"ן סובר כהתוספות שעולא אינו סותר דברי עצמו ולא חזר בו.
241
רמ״בוהנה בהשגות שם ובחידושיו כתב הרמב"ן שעולא היה מנשק לאחיותיו בהפסק ושינוי אבי ידייהו שלא כדרך הנושקים, וגרס אבי ידייהו בדווקא ולא גרס אידייהו וכן היא גירסת הגמרא בכמה כת"י, כי נשיקה אבי ידייהו שהם השרוולים נחשבת נשיקה בשינוי ולעומת נשיקה על גב היד שהיתה רגילה אצלם כמו שפרש"י שדרך בני אדם כשיוצאין מבית הכנסת מיד הוא נושק לאביו ולאמו ולגדול ממנו*(הג"ה) וכן כתב הרמב"ם בפרוש המשניות שעולא היה מנשק ידי אחותו הגדולה ממנו, ומכאן שחובה על האדם לכבד את אחותו הגדולה עיין בברכי יוסף ביורה דעה סימן ר"מ אות כ"ב ושלא כחולקים שם, וכן לכבד את כל אחיותיו הגדולות ממנו שהרי לפי כמה נוסחאות עולא הוה מנשק לאחוותיה בלשון רבים. ושוב נלמד משם שחייב אדם לכבד את כל אחיו הגדולים ולא רק את האח הבכור.
ובמשמרת שלום ביורה דעה שם אות ג' בסוגריים הקשה דאדרבה רש"י כתב דדרך בני אדם וכו' ומשמע דאינו מהחיוב עכ"ל, ואינו נכון לע"ד כי אמנם צריך אדם לכבד את אחותו הגדולה אבל מנין שצריך לכבד אותה דוקא על ידי נשיקה על הידיים ולא באופן אחר, ולכן פרש"י שכך היתה דרך העולם לחלק כבוד לגדולים.
בהגהות הריעב"ץ במסכת עבודה זרה שם פרש שאחיותיו של עולא גידלו אותו, אך כמדומה שלא נזכר בשום מקום שעולא היה יתום ולכן יותר נראה שאחיותיו עזרו לאמו לגדלו וכדרך הבנות לעזור לאמן. וזוהי כוונת הרמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת שכתב שמרים גידלה את משה על ברכיה, ומתי עשתה כן והלא בתחילה היה משה אצל אמו ואחרכך בבית פרעה, אלא פי' שמרים סייעה בגידולו ולכן משה היה חייב בכבודה. בארכובה או בפס ידיו [משום כבוד] עכ"ל. אמנם היום שאין המנהג לנשק כן גם לנשיקה על גב היד מהווה שינוי, ופשוט שכל מה שאפשר לשנות בנשיקה לקרובים עדיף.
ובמשמרת שלום ביורה דעה שם אות ג' בסוגריים הקשה דאדרבה רש"י כתב דדרך בני אדם וכו' ומשמע דאינו מהחיוב עכ"ל, ואינו נכון לע"ד כי אמנם צריך אדם לכבד את אחותו הגדולה אבל מנין שצריך לכבד אותה דוקא על ידי נשיקה על הידיים ולא באופן אחר, ולכן פרש"י שכך היתה דרך העולם לחלק כבוד לגדולים.
בהגהות הריעב"ץ במסכת עבודה זרה שם פרש שאחיותיו של עולא גידלו אותו, אך כמדומה שלא נזכר בשום מקום שעולא היה יתום ולכן יותר נראה שאחיותיו עזרו לאמו לגדלו וכדרך הבנות לעזור לאמן. וזוהי כוונת הרמב"ם בסוף הלכות טומאת צרעת שכתב שמרים גידלה את משה על ברכיה, ומתי עשתה כן והלא בתחילה היה משה אצל אמו ואחרכך בבית פרעה, אלא פי' שמרים סייעה בגידולו ולכן משה היה חייב בכבודה. בארכובה או בפס ידיו [משום כבוד] עכ"ל. אמנם היום שאין המנהג לנשק כן גם לנשיקה על גב היד מהווה שינוי, ופשוט שכל מה שאפשר לשנות בנשיקה לקרובים עדיף.
242
רמ״גה
יש פליאה בהלכות חיבוק ונישוק לע"ד כי ז"ל הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה שם, אין קרבין לערוה כלל חוץ מהאם לבנה והאב לבתו. כיצד, מותר האב לחבק בתו ולנשקה ותישן עמו בקרוב בשר וכן האם עם בנה כל זמן שהם קטנים, הגדילו ונעשה הבן גדול והבת גדולה וכו' זה ישן בכסותו והיא ישנה בכסותה עכ"ל. הפוסקים הבינו שמותר לאב לחבק ולנשק לבתו והאם לבנה בין קטנים בין גדולים ושהחילוק בין קטנים לבין משהגדילו שייך רק לענין לישון עמהם בקירוב בשר, עיין באבן העזר סימן כ"א בפרישה אות ז' ובבית שמואל ובערוך השלחן שם. ואינו נכון בדעת הרמב"ם כי בפרוש המשניות בסנהדרין שם מבואר ההפך מזה, וז"ל מותר לאם לנשק לבנה ולחבקו עד שישלמו לו שתים עשרה שנה ואחר כן ייאסר עליה כשאר העריות, וכן האב מנשק את בתו ומחבקה עד שיימלאו לה תשע שנים ותיאסר עליו אחר כך עכ"ל בתרגום הרב קאפח וגם בתרגום הישן הוא כן. הרי שמשהגדילו אסורים גם בחיבוק ונישוק לבן ולבת, וממילא גם במשנה תורה כוונתו כן עיי"ש ובסמ"ג לא תעשה קכ"ו וכן נראה במאירי בסוף מסכת קדושין בד"ה כבר בארנו.
יש פליאה בהלכות חיבוק ונישוק לע"ד כי ז"ל הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה שם, אין קרבין לערוה כלל חוץ מהאם לבנה והאב לבתו. כיצד, מותר האב לחבק בתו ולנשקה ותישן עמו בקרוב בשר וכן האם עם בנה כל זמן שהם קטנים, הגדילו ונעשה הבן גדול והבת גדולה וכו' זה ישן בכסותו והיא ישנה בכסותה עכ"ל. הפוסקים הבינו שמותר לאב לחבק ולנשק לבתו והאם לבנה בין קטנים בין גדולים ושהחילוק בין קטנים לבין משהגדילו שייך רק לענין לישון עמהם בקירוב בשר, עיין באבן העזר סימן כ"א בפרישה אות ז' ובבית שמואל ובערוך השלחן שם. ואינו נכון בדעת הרמב"ם כי בפרוש המשניות בסנהדרין שם מבואר ההפך מזה, וז"ל מותר לאם לנשק לבנה ולחבקו עד שישלמו לו שתים עשרה שנה ואחר כן ייאסר עליה כשאר העריות, וכן האב מנשק את בתו ומחבקה עד שיימלאו לה תשע שנים ותיאסר עליו אחר כך עכ"ל בתרגום הרב קאפח וגם בתרגום הישן הוא כן. הרי שמשהגדילו אסורים גם בחיבוק ונישוק לבן ולבת, וממילא גם במשנה תורה כוונתו כן עיי"ש ובסמ"ג לא תעשה קכ"ו וכן נראה במאירי בסוף מסכת קדושין בד"ה כבר בארנו.
243
רמ״דומה שכתב בספר יד מלאכי בכללי הרמב"ם אות ו' שאין הרמב"ם סותם דבריו במשנה תורה וסומך על מה שכתב בפרושו אינו ענין לכאן כי שם מיירי כשהרמב"ם השמיט הלכה לגמרי, מה שאין כן במקום שהביא הלכה אלא שדבריו במשנה תורה אינם ברורים דים בוודאי יש לסמוך על פרושו לברר כוונתו ביד. ודעת הרמב"ם היא שרק מה שהתירו בהדיא במשנה במסכת קדושין דף פ' עמוד ב' לאב לישון עם בתו בקירוב בשר ולאם עם בנה כאשר הם קטנים, בזה לא שייך לאסור וממילא מותר גם לחבק ולנשק להם בקטנותם במכל שכן משינה בקירוב בשר, אבל משהגדילו אסורים בכל.
244
רמ״הולמעשה מנהג כל העולם שהאב מחבק ומנשק לבתו והאם לבנה בין קטנים בין גדולים וכמשמעות השלחן ערוך באבן העזר סימן כ"א סעיף ז' ושלא כרמב"ם, ולפלא על האחרונים שלא עמדו על דעתו בזה. והגם שלשון השלחן ערוך שם בנוי על לשון הרמב"ם, אם התכוון השלחן ערוך לפסוק לפי דעת הרמב"ם כפי שמבואר בפרוש המשניות ולאסור חיבוק ונישוק לבנים ובנות המבוגרים היה צריך לפרש. ועוד שבשלחן ערוך העתיק לשונו מהטור ולא ישירות מן הרמב"ם וכמדומה שפרה"מ לא היה בידי הטור כי לא הזכיר אותו בשום מקום ולא התכוון בשלחן ערוך אלא למה שהתכוון הטור, אף על פי שפרוש המשניות שפיר היה בידי הבית יוסף שהזכיר אותו באותו סימן גופא וצ"ע שלא שם לב לדברי הרמב"ם שם.
245
רמ״וומכל מקום גם לדעת הרמב"ם יש חילוק בין אב ואם לבין שאר קרובים, כי בהלכות איסורי ביאה כתב שחיבוק ונישוק לשאר קרובים הוא דבר מגונה ביותר ומעשה טפשים ואילו בחיבוק ונישוק בין הורים לילדיהם נמנע מלכתוב שום מלת גנאי אלא רק שאסור לעשות כן. ולכן לא תקשה עליו ממלכים־א פרק י"ט שאמר אלישע אשקה נא לאבי ולאמי עכ"ל והיאך ביקש לעשות דבר שהוא מגונה ומעשה טפשים, כי חיבוק ונישוק להורים אינו מגונה לדעת הרמב"ם ורק חכמים אסרו לעשות כן משום סחור סחור וכו' ובימי אלישע עדיין לא גזרו. ואילו לדעת התוספות מעולם לא נאסר חיבוק ונישוק בין הורים לילדיהם, ומעשה אלישע מובן כפשוטו.
246
רמ״זורק לא נתבאר מהו המקור לדברי הרמב"ם שנשיקת האח לאחותו וכו' היא מגונה ביותר ומעשה טפשים. ויש להעיר משיר השירים פרק ח' מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי אמצאך בחוץ אשקך גם לא יבוזו לי עכ"ל, שאם נשיקה בין אח לאחות היא מגונה בעצם ומעשה טפשים שפיר יבוזו לה. ואולם יש לדחותו ואדרבה משם מקור לרמב"ם, כי במדרש פרשו שבחוץ היינו במדבר מחוץ ליישוב, ואלמא רק במקום שאין מי שרואה אותם לא יבוזו לה מה שאין כן אם יתנשקו בעיר. אך עדיין קשה כי לפי זה הנשיקה אינה מגונה בעצם אלא רק מפני שאחרים רואים ואילו הרמב"ם לא חילק כן.
247
רמ״חועוד יש להעיר משמות רבה פרשה ה' אות א', וז"ל כל הנשיקות של תפלות הן חוץ מג' נשיקה של גדלות נשיקה של פרישות נשיקה של פרקים וכו', וי"א אף נשיקה של קריבות אין בה גנאי שנאמר וישק יעקב לרחל שהיתה קרובתו עכ"ל עיי"ש, הרי שנשיקה בין קרובים אינה תפלות ואין בה גנאי. והגם שאין ראיה מרחל כי היא היתה בת דודו של יעקב ומותרת לו, מכל מקום ממה שהמדרש סתם שנשיקה של קריבות אינה של תפלות משמע שאין חילוק בין קרובה לקרובה. אכן לשיטת התוספות ניחא כי חיבוק ונישוק של אח לאחות ולשאר קרובים אינם מגונים בעצם ולכן התיר עולא לעצמו לנשק לאחיותיו, ורק אסר לאחרים משום סחור סחור.
248
רמ״טו
אלמלא שהראשונים לא בארו כן נראה לע"ד שעולא לא הקפיד אלא שלא להתרגל לנשק לאחיותיו אבל באקראי אין קפידא, וכן משמעות הגמרא עולא הוה מנשק להו לאחוותיה עכ"ל שעשה כן תמיד כשחזר מלימודיו, וכן פרש"י במסכת עבודה זרה שם שדרך בני אדם כשיוצאין מבית הכנסת מיד הוא נושק לאביו ולאמו ולגדול ממנו וכו' עכ"ל. וממילא אינו קשה מאלישע שלא נשק לאביו ולאמו אלא פעם אחת לפני שהלך אחרי אליהו, ועוד שהיתה זו נשיקה של פרישות כמו שהביאו במדרש הנ"ל ותשק ערפה לחמותה עכ"ל ואין בה גנאי. תלמידי חכמים נהגו להמעיט בחיבוק ונישוק אף במה שמותר אם לא בזמן הראוי להם וכמו שהביא הגמו"ז זצלה"ה מן המדרש, והעתקתי דבריו בבני בנים חלק ג' מעבר לשער הספר באות ג'. וראה בעלי תמר על הירושלמי במסכת ברכות פרק א' הלכה ה' שרשם כמה מנהגים בענין נשיקות.
אלמלא שהראשונים לא בארו כן נראה לע"ד שעולא לא הקפיד אלא שלא להתרגל לנשק לאחיותיו אבל באקראי אין קפידא, וכן משמעות הגמרא עולא הוה מנשק להו לאחוותיה עכ"ל שעשה כן תמיד כשחזר מלימודיו, וכן פרש"י במסכת עבודה זרה שם שדרך בני אדם כשיוצאין מבית הכנסת מיד הוא נושק לאביו ולאמו ולגדול ממנו וכו' עכ"ל. וממילא אינו קשה מאלישע שלא נשק לאביו ולאמו אלא פעם אחת לפני שהלך אחרי אליהו, ועוד שהיתה זו נשיקה של פרישות כמו שהביאו במדרש הנ"ל ותשק ערפה לחמותה עכ"ל ואין בה גנאי. תלמידי חכמים נהגו להמעיט בחיבוק ונישוק אף במה שמותר אם לא בזמן הראוי להם וכמו שהביא הגמו"ז זצלה"ה מן המדרש, והעתקתי דבריו בבני בנים חלק ג' מעבר לשער הספר באות ג'. וראה בעלי תמר על הירושלמי במסכת ברכות פרק א' הלכה ה' שרשם כמה מנהגים בענין נשיקות.
249
ר״נולפי זה עיקר ההקפדה בחיבוק ונישוק לקרובים היא שלא לעשות כן בקביעות. ומה שרב אחא בר אבא הושיב בת בתו בחיקו ומשמע שעשה כן רק פעם אחת ואף על פי כן הקפיד רב חסדא, שם עכ"פ נמשך המעשה לאיזה זמן, אבל מה שהוא באקראי וגם אינו אלא לרגע קל יותר ועיין בתוספות במסכת סוטה דף י"ט עמוד א' בד"ה וכהן מניח שהביאו מן הירושלמי שאין יצר הרע מצוי לשעה ובמה שכתבתי בבני בנים חלק א' סימן ל"ז (4).
250
רנ״אז
כל זה בחיבוק ונישוק בין הורים לילדיהם, אבל בנשיקה בין אח לאחותו ולשאר קרובות גם התוספות אוסרים, ולשיטתם לא הותר לנשק כן אלא לצדיקים גמורים כעולא ורב אחא בר אבא ורק הרמב"ן מתיר למי שמוחזק בכשרות ועל ידי שינוי כנ"ל אפילו אם אינו צדיק גמור. ומכל מקום יש ללמד זכות על המחבקים ומנשקים לקרובותיהם היום אפילו לדעת התוספות, כי הנה ז"ל הגמרא במסכת קדושין דף פ"א עמוד ב', רב אחא בר אבא שקליה לבת ברתיה אותבוה בכנפיה וכו' אנא כאידך דשמואל סבירא לי דאמר שמואל הכל לשם שמים עכ"ל. וכתבו התוספות בד"ה הכל לשם שמים, ועל זה אנו סומכים השתא שאנו משתמשים בנשים עכ"ל וכן כתב הסמ"ג בסוף לא תעשה קכ"ו. ובדומה לזה כתב בספר ההשלמה בברכות דף כ"ד עמוד א' בשם הראב"ד, וז"ל ואסור לשמוע דבריה וכו' ואפילו לשאלת שלום, והאידנא נהגו בשאלת שלום ובדברי צורך והכל לשם שמים עכ"ל. וכוונתם היא שכולם ולא רק בעלי התורה ושאר ת"ח סמכו על זה להתיר שימוש בנשים וכו' וכן הוא ברמ"א באבן העזר שם שכתב לכן נהגו להקל בדברים אלה עכ"ל.
כל זה בחיבוק ונישוק בין הורים לילדיהם, אבל בנשיקה בין אח לאחותו ולשאר קרובות גם התוספות אוסרים, ולשיטתם לא הותר לנשק כן אלא לצדיקים גמורים כעולא ורב אחא בר אבא ורק הרמב"ן מתיר למי שמוחזק בכשרות ועל ידי שינוי כנ"ל אפילו אם אינו צדיק גמור. ומכל מקום יש ללמד זכות על המחבקים ומנשקים לקרובותיהם היום אפילו לדעת התוספות, כי הנה ז"ל הגמרא במסכת קדושין דף פ"א עמוד ב', רב אחא בר אבא שקליה לבת ברתיה אותבוה בכנפיה וכו' אנא כאידך דשמואל סבירא לי דאמר שמואל הכל לשם שמים עכ"ל. וכתבו התוספות בד"ה הכל לשם שמים, ועל זה אנו סומכים השתא שאנו משתמשים בנשים עכ"ל וכן כתב הסמ"ג בסוף לא תעשה קכ"ו. ובדומה לזה כתב בספר ההשלמה בברכות דף כ"ד עמוד א' בשם הראב"ד, וז"ל ואסור לשמוע דבריה וכו' ואפילו לשאלת שלום, והאידנא נהגו בשאלת שלום ובדברי צורך והכל לשם שמים עכ"ל. וכוונתם היא שכולם ולא רק בעלי התורה ושאר ת"ח סמכו על זה להתיר שימוש בנשים וכו' וכן הוא ברמ"א באבן העזר שם שכתב לכן נהגו להקל בדברים אלה עכ"ל.
251
רנ״בולכאורה אינו מובן כלל, כי התוספות פרשו שרב אחא בר אבא היה צדיק גמור דדמיא עליו ככשורא כמו שהבאתי למעלה ומה שייך ללמוד ממנו להתיר לשאר העם. ובריטב"א בסוף קדושין הביא מעשי האמוראים וסיים שאין ראוי להקל בזה אלא חסיד גדול שמכיר ביצרו עכ"ל ואטו כל העולם הם חסידים גדולים המכירים ביצרם. וע"כ צ"ל שאף על פי שאין אדם רשאי להקל לעצמו בענינים אלה אלא אם כן הוא חסיד גדול ומכיר ביצרו כלשון הריטב"א, זהו ביחיד, אבל בדבר שנתפשט ודשו בו רבים יכולים הרבים לסמוך שמתוך רוב הרגלם לא יבואו לידי הרהור, וזהו שכתבו התוספות שעל הכל לשם שמים אנו סומכים שאנו משתמשים בנשים.
252
רנ״גועיין בספר לקח טוב בחלק יורה דעה עמ' 37 שכתב בשם רבו בעל תרומת הדשן, וז"ל ואמר שמותר לילך אחר אשת חבר או אחר אמו משום שבזמן הזה אין אנו מוזהרין כ"כ מלילך אחרי אשה עכ"ל. וקשה והלא איסור ההליכה אחרי אשה מפורש במסכת ברכות דף מ"א עמוד א' ומי התיר להם איסור זה, וגם הלשון שאין אנו מוזהרין כל כך עכ"ל צריך ביאור. אלא כך הוא פתרונו לע"ד, שבימי התרומת הדשן כבר הורגלו הנשים ללכת בין האנשים ולפני האנשים ולכן לא הרהרו בהן כ"כ וכן פרש בשו"ת ציץ אליעזר חלק ט' סימן נ' אות ג'. ובמכתב מהגרשז"א ז"ל המופיע שם לא דחה פרוש זה אבל פרש באופן שונה קצת שהיום אי אפשר להימלט מללכת אחרי נשים כיון שהן נמצאות בכל מקום, אבל לע"ד לשון אין אנו מוזהרין עכ"ל אינו משמע כן. ומה שהתנה בלקט יושר לילך דוקא אחר אשת חבר או אחר אמו נראה שמיירי באמו של חבר ולא באמו של האיש ההולך, והטעם נראה משום שאלה אינן חשודות לדקדק בפסיעותיהן ולהתנועע באופן מגרה, ולהבדיל מבתו של ר' חנינא בן תרדיון במסכת עבודה זרה דף י"ט עמוד א'.
253
רנ״דוביתר בירור כתב מהרש"ל בספר ים של שלמה במסכת קדושין פרק ד' בהקדמה לסימן כ"ה, וז"ל יבואר הכל מה שעיניו רואות וגם שמושל ביצרו ויכול להתגבר עליו מותר לו לדבר ולהסתכל בערוה ולשאול בשלומה, ועל זה סומכים כל העולם שמשתמשים ומדברים ומסתכלים בנשים עכ"ל. ובענין ההקדמות שבספר ים של שלמה עיין בבני בנים חלק א' סימן ח' בהג"ה ובחלק ב' עמוד רל"ג. וקשה, כיון שתלה ההיתר במי שמושל ביצרו היאך כתב שעל זה סומכים כל העולם, כי אטו כל העולם מושלים ביצרם הם וכמו שהקשינו בתוספות. ובגוף דיונו שם העתיק את דברי התוספות וגם את דברי הריטב"א ונראים כסותרים. אלא כיון שרבים דשו בו לכן סומכים להיתר.
254
רנ״הומפורש כן בספר הלבוש שחיבר מהר"ם יפה תלמידו של מהרש"ל, שבמנהגים שבסוף חלק אורח חיים הביא מספר חסידים שאין לאמר שהשמחה במעונו בסעודות הנשואין אם אנשים ונשים רואים זא"ז כיון שיש שם הרהורי עבירה, וכתב הלבוש וז"ל אין נזהרין עכשיו בזה ואיפשר משום דעכשיו מורגלות הנשים הרבה בין אנשים ואין כאן הרהורי עבירה כ"כ דדמיין עלן כקאקי חיוורא מרוב הרגלן בינינו וכיון שדשו דשו עכ"ל והם הם הדברים שכתבתי. ומעין חילוק זה לגבי הרגל נשים לצאת בערוך השלחן אורח חיים סימן ש"ג אות כ"ב. ועיין באוצר הפוסקים סימן ס"ב סעיף קטן ס"ז אות ג' בענין אמירת שהשמחה במעונו וישיבת אנשים ונשים בחתונות ומשם למה שכתבתי בבני בנים חלק א' סימן ל"ה.
255
רנ״וומה שכתב הלבוש שאין כאן הרהורי עבירה כ"כ עכ"ל וקשה מהו כ"כ והלא גם מקצת הרהורי עבירה אסורים? אם איננה שיגרת הלשון י"ל דהכי קאמר שלא אסרו חכמים אלא מה שקרוב להביא לידי הרהור ואילו למנוע הרהור לגמרי הוא דבר שאי אפשר כי לא ניתנה התורה למלאכי השרת. וכבר אמרו במסכת בבא בתרא דף קס"ד עמוד ב' שלש עבירות אין אדם ניצל מהן בכל יום הרהור עבירה וכו' עכ"ל ובפרט בחורים שההרהור מצוי אצלם כמו שפרש"י במסכת סוכה דף כ"ו עמוד ב'. וסוף דברי הלבוש כיון דדשו דשו עכ"ל מתפרש בשני אופנים, הא' כמו במסכת גיטין דף נ"ו עמוד ב' עיי"ש שדבר שאנשים מתרגלים לו שוב אינם שמים לו לב, והב' שלא היינו ממציאים תערובת אנשים ונשים מדעתנו אבל מה שעשוי עשוי וסוף סוף מפני ההרגל אין מהרהרים היום כל כך.
256
רנ״זאפס כי בים של שלמה במסכת כתובות פרק א' סימן כ' וגיטין פרק א' סימן י"ח שיבח את ספר חסידים ובכתובות כתב שראה כמה קלקולים שנבעו מישיבת אנשים ונשים ביחד. אבל אין זה סותר דברי עצמו במסכת קדושין לע"ד, כי מיירי בסעודות נישואין ומשתאות עם זמר שיש בהן שתייה והוללות ורקודים עם הבתולות כמו שהאריך במסכת גיטין שם ושעל כן יש לחשוש יותר לקלקול, מה שאין כן במסכת קדושין שם מיירי בעניני יום יום. ועוד שבכתובות כתב שברוב המקומות במדינתו החתן והשושבינים אוכלו בבית אחד והכלה עם שושבינים שלה בבית אחר, הרי שעדיין לא נהגו רובם לשבת יחד בחתונות וממילא לא היה לו ללמד זכות על מנהג תערובת אנשים ונשים שטרם נתפשט, מה שאין כן באתריה של הלבוש כבר לא נזהרו מזה ולכן באר שכיון שהורגלו הנשים להיות בין האנשים אינם מהרהרים כ"כ וכיון דדשו דשו.
257
רנ״חוכיוצא מדברי הלבוש כתב בערוך השלחן באורח חיים סימן ע"ה אות י', בענין קריאת שמע בפני שער מגולה של נשים בדורות אלה שבעו"ה רוב הנשואות הולכות בגילוי ראש נגד הדין. והביא דברי ראבי"ה שכל הדברים שהזכרנו לערוה דוקא בדבר שאין רגילות להיגלות אבל בתולה הרגילה בגילוי שיער לא חיישינן דליכא הרהור' עכ"ל ראבי"ה וכיון שאצלנו גם הנשואות כן ממילא ליכא הרהור עכ"ל ערוך השלחן, והוא על הדרך שכתבנו. ועל מחלוקות הערוך השלחן עם המשנה ברורה ראה בבני בנים חלק ב' סימן ח' וחלק ג' סימן כ"ו (7) ובהערות בסוף חלק ג'.
258
רנ״טבקהילות יהודי גרמניה עד להכחדתן בשואה הי"ד וגם אחר כך בשארית הקהילות בכמה מקומות בעולם נהגו להקל בנתינת יד לנשים וישיבה מעורבת בחתונות ושעורי תורה ובכל מקום וכיוצא באלה, ובוודאי סמכו על התוספות ועל הים של שלמה והלבוש ועיין בספר בית מאיר באבן העזר שם. והיינו בדברים שיש בהם צורך קצת כמו שכתב הראב"ד ובדברי צורך עכ"ל. ובמקום שמדקדקים במצוות ומקפידים בתלמוד תורה לילדיהם וקובעים עתים לתורה אזי מה שמקילים במקצת ההרחקות מן הנשים שייך בו הכל לשם שמים, ורק אין שום היתר לגרות יצר הרע בעליל על ידי תלבושת חשופה ורקודים ושחיה מעורבת וכדומה כי לאלה לא מועיל שום הרגל. וישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם.
259
ר״סח
תברא לדינא לע"ד, מלבד חו"נ של אב ואם עם בת ובן שמותר בכל ענין לפי המנהג, בשעת הדחק ובפרט לבעלי תשובה המבקרים אצל משפחותיהם יש להתיר לחבק ולנשק אחים לאחיות ולשאר קרובים לפי הצורך. והוא על פי שיטת התוספות ומנהג העולם שבמה שדשו בו הרבים אין לחשוש כ"כ להרהור, ועל פי השיטה הנראית ברמב"ן שבקרובים שאין לבו נוקפו עליהן די בחזקת כשרות ואין צורך להיות יחידי סגולה וכן הדעת נוטה, וינשק בשינוי ככל שאפשר. ועוד מפני שאין החיבוק ונישוק אלא באקראי ואינו נמשך בזמן, ויש לצרף כסניף גם את דעת שו"ת בתי כהונה שהובאה באוצר הפוסקים סימן כ"א סעיף קטן נ"א שלפי הרמב"ם והטור אין איסור חיבוק ונישוק בקרובים אלא דרך אזהרה עיי"ש. וכל זה בביקורים לעתים רחוקות, אבל אם נפגשים עם קרוביהם תדיר צריך להסביר להם שאין דרכינו בכך.
תברא לדינא לע"ד, מלבד חו"נ של אב ואם עם בת ובן שמותר בכל ענין לפי המנהג, בשעת הדחק ובפרט לבעלי תשובה המבקרים אצל משפחותיהם יש להתיר לחבק ולנשק אחים לאחיות ולשאר קרובים לפי הצורך. והוא על פי שיטת התוספות ומנהג העולם שבמה שדשו בו הרבים אין לחשוש כ"כ להרהור, ועל פי השיטה הנראית ברמב"ן שבקרובים שאין לבו נוקפו עליהן די בחזקת כשרות ואין צורך להיות יחידי סגולה וכן הדעת נוטה, וינשק בשינוי ככל שאפשר. ועוד מפני שאין החיבוק ונישוק אלא באקראי ואינו נמשך בזמן, ויש לצרף כסניף גם את דעת שו"ת בתי כהונה שהובאה באוצר הפוסקים סימן כ"א סעיף קטן נ"א שלפי הרמב"ם והטור אין איסור חיבוק ונישוק בקרובים אלא דרך אזהרה עיי"ש. וכל זה בביקורים לעתים רחוקות, אבל אם נפגשים עם קרוביהם תדיר צריך להסביר להם שאין דרכינו בכך.
260
רס״איהודה הרצל הנקין
261
רס״בבהצעה לפטור מדם בתולים
262
רס״גב"ה, י' אלול תשס"ג
263
רס״דלחוקר אחד
264
רס״הבדבר הצעת ההיתר לדם בתולים שבספר חדש שעתה יצא לאור, גם אני חרד מן המכשולים שפרישה של י"א יום מיד לאחר בעילת מצוה מציבה בפני החתן והכלה הטריים, ומכל מקום הצעתו להלכה היא רחוקה מן האמת לע"ד. לפי טענת המחבר כלה שקרום בתוליה קיים על פי עדות רופא באופן שבוודאי היא אמורה לראות דם מנשירת הבתולים תהיה טהורה אפילו אם הדם שותת, כי אין לאסור בבתולה יותר מאשה דעלמא דאם ידוע שיש לה מכה באותו מקום מותרת לבעלה עכ"ל הספר בעמוד של"ב. אך לא כן נפסק ונוהג בכל ישראל מימי התלמוד ועד היום אלא כלשון השלחן ערוך יורה דעה סימן קצ"ג הכונס את הבתולה בועל בעילת מצוה וגומר ביאתו ופורש מיד וכו' עכ"ל, ולא נזכר בשום מקום שמדובר רק בבתולות שלא נבדקו. לפי דברי הספר רוב נשים תוכלנה לפטור את עצמן מחומרת דם בתולים ואילו בגמרא וראשונים נשמע ההפך מזה, כי רבים החמירו לאסור בכל הבתולות ואפילו לא מצאה דם וכן הלכה. ובאמת קודם שנפלפל בפרט זה או אחר אשתומם שעה חדא כי דברי הספר בענין זה כל כך אינם משתמעים מדברי הפוסקים עד שקשה להתיחס להם. ומכל מקום מה שאיני רוצה שיעשו לי לא אעשה לאחרים לבטל שו"ת שלהם ללא דיון.
265
רס״ווהנה מה שטוען בספר שאין לאסור בבתולה יותר מאשר באשה דעלמא והיא הנחת היסוד להצעתו, הוא עצמו בעמוד שכ"ט הביא משו"ת הרשב"א חלק ז' סימן קס"א בתירוץ השני שכתב שראוי להחמיר בבתולה יותר לפי שמכתה אינה אלא לשעה אחת ופעם אחת עכ"ל ובתורת הבית בית ז' שער ד' דף כ"ג עמוד א' הוא התירוץ היחיד. ובסדרי טהרה סימן קפ"ז אות י"ב הקשה שגם ברואה מחמת תשמיש תולים במכה עוברת למרות שאינה אלא לשעה, ותרץ לדעת הרשב"א שאעפ"כ החמירו בדם בתולים יותר כי תמיד מכתה עוברת מה שאין כן בשאר מכות לפעמים המכה עוברת ולפעמים לא, וכיון שבמכה שאינה עוברת מוכרחים לתלות הדם במכה כדי שלא לאסור את האשה על בעלה עולמית הוא הדין תולים גם במכה עוברת דלא פלוג עיי"ש ובסימן קצ"ג אות א'.
266
רס״זומה שבשו"ת אגרות משה חלק יורה דעה חלק א' סימן פ"ז כתב שהתירוץ השני ברשב"א אינו לפי ההלכה ושאפילו לדעת הרשב"א אין תירוץ זה עיקר אלא הוא טעם נוסף למה שחוששים בבתולה לדם חימוד, הנה לא באר מנין לו כל זה כי הרשב"א שם לא הזכיר חימוד כלל וכן רוב שאר ראשונים לא קשרו בין חימוד לדם בתולים, וגם הספר בעמוד של"ב העיר בזה וע"ע בשו"ת מנחת יצחק חלק ד' סימן נ"ח אות ה'. ומה שכתב הראב"ן בסימן שי"ט דאגב חימוד אתיא דם נידה הכי נמי אגב דם בתולים אתיא דם נידה עכ"ל, היינו שגם חימוד וגם דם בתולים גורמים לדם נדה לבוא כל אחד בדרכו שלו אבל לא שחימוד גורם לדם בתולים לבוא. ובספר האשכול (הוצ' אויערבך) שהוא מן הראשונים הבודדים שתלו דם בתולים בחימוד, הוא עצמו כתב בהלכות נדה פרק מ"ז דאחמרו רבנן בדבר שאין איסורו אלא פעם א' וכו' עכ"ל והוא התרוץ השני ברשב"א וכן כתב בספר האשכול בפרק מ"ח דשאני בתולה דעשויה להתרפאות עכ"ל.
267
רס״חועוד יש להעיר, לדעת הרבה ראשונים או רובם הבתולים של בוגרת אינם כלים מאליהם ולכן יש לבעל טענת דמים להפסידה כתובתה, עיין באבן העזר סימן ס"ח סעיף ג' בבית יוסף. ולפי שיטת הספר גם מי שלא נבדקה, מכל מקום נחזיק אותה מכוח רוב כמי שאמורה לראות דם ונמצא שבטל דין דם בתולים מעיקרא. ובאופן דומה הקשה הגרש"ז אויערבאך ז"ל במכתב המובא בספר בסימן ל"ד, וז"ל איני יכול לקבל את מסקנתו כי לפי דבריו למה רק על ידי בדיקת רופא לקבוע שיש לנערה בתולים, גם כל נערה או בוגרת תהא נאמנת לומר שיש לה בתולים כי היא יודעת ומרגישה בזה עכ"ל. ויש להבין מה בכך אם הבתולות תפטורנה את עצמן מדם בתולים, הלא אין אחריות הלכה זו עליהן בדומה למסכת זבים פרק ב' משנה ב'. אלא כוונת הגרשז"א לע"ד היא שאם היה דין כזה אזי הרבה כלות היו פוטרות את עצמן מחומרת דם בתולים ואילו עינינו רואות שאינן עושות כן. גם לא יתכן ששום אחד מן הפוסקים לא היה מזכיר דבר זה.
268
רס״טובספר דחה דברי הגרשז"א בקש וכתב שלפי ניסיונו בשאלות נשים באמריקה אין אפילו אחת מהבוגרות והכלות שיודעת בין ימינה לשמאלה בענין זה עכ"ל. אך אין זו מן המדה לשקול את דברי חז"ל על פי תעתועי הדור שלנו, וגם אדרבה היא הנותנת כי כיון שאין תועלת בבדיקה לכן די לבתולות בחזקת בתולים בלי בדיקה ותשבנה ז' נקיים על דם בתולים, מה שאין כן אילו בדיקה היתה מועילה לפטור אותן מחומרת דם בתולים מזמן היו לומדות כיצד לבדוק.
269
ר״עוהנה בדיקת הבתולים הוא לאו דווקא על ידי רופא אלא הוא הדין על ידי נשים בקיאות והגונות וכן כתב בספר בעמוד של"א, ועיין באבן העזר סימן ס"ח סעיף ד' ובאוצר הפוסקים מחלוקת הפוסקים בזה ויש שם טעות בציון וצ"ל שו"ת הרא"ש כלל ל"ג סימן ב'. ונהגו להקל בבדיקות נשים עכ"פ כשאין מוציאים ממון על פיהן. ועיין בספר עזרת נשים מרבי יעקב מבוניולש בן דורו של הריב"ש בשער השני שהעתיק טופס שטר עדות על מוכת עץ כפי שהיה נהוג אצלם, וז"ל השטר ואתו נשיא בקיאתא דחזיין למסמך עלייהו בהדין מילתא ואמרו קדמנא דאתבררא להון דנפל בתולתא דברתיה וכו' עכ"ל והיו חותמים עליו בית דין של ג'. הרי שנהגו כן הלכה למעשה שנשים בקיאות בדקו האם נשרו הבתולים של מוכת עץ ונתקבלה עדותן בבית דין, ושלא כדעת שו"ת מהר"ם אלשקר סימן צ"ב שדחה עדות נשים חכמניות מכל וכל. וביורה דעה סימן קפ"ז סעיף ג' נאמנת אשה לומר מכה יש לי באותו מקום וכתבו אחרונים שנאמנת אף על זולתה והוא הדין נאמנת לאמר שיש לזולתה בתולים כי מאי שנא, כן נראה לי. וכל זה היה אפילו בדורות הראשונים למרות שלא היו להם מכשירי ראייה של ימינו. ולכן גם אם אין הבתולות יודעות לבדוק בעצמן עדיין למה לא נהגו להיבדק על ידי נשים בקיאות, אלא בוודאי משום שאין הבדיקה פוטרתן ועדיין הן נאסרות משום דם בתולים.
270
רע״אלגופו של ענין הצעת הספר נשענת על הרא"ש במסכת נדה פרק י' סימן א' שפרש שחז"ל גזרו לאסור דם בתולים כדי שלא יבואו אנשים לטעות בינו לבין דם הבא מן המקור, ובספר בעמוד שכ"ז דייק כן גם מדברי הרא"ה בבדק הבית דף כ"ב עמוד ב'. אמנם קדם להם הרא"ם בספר יראים השלם מצוה כ"ו בצד 44 ובקצר מצוה קצ"ב, וז"ל דם בתולים אף על פי שמן הצדדים בא וטהור אסרוהו חכמים בבעילה שניה כדי שלא תטעה בדם מקור עכ"ל.
271
רע״בואולם הרבה גאונים וראשונים פרשו הטעם משום שמא נתערב בו דם טמא מן המקור, ולפי טעם זה אין מקום להצעת הספר כמובן. מקור שיטה זו הוא בירושלמי ברכות פרק ב' הלכה ו' וז"ל, כלה אסורה לביתה כל שבעה ואסור ליטול ממנה כוס של ברכה דברי רבי אליעזר, מאי טעמא דרבי אליעזר, אי איפשר שלא יצא דם נידה עם דם בתולים עכ"ל. הנה מהלשון דברי רבי אליעזר עכ"ל ולא אמר רבי אליעזר, משמע שיש מי שחולק ועיין במסכת כלה פרק ב' שאכן נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע בשאלה האם אשה צריכה לשבת ז' נקיים על דם בתולים, ובעלמא במחלוקת רבי יהושע ורבי אליעזר הלכה כרבי יהושע ומה עוד שרבי אליעזר שמותי הוא, ומכל מקום ממה שבירושלמי הביאו רק את דברי רבי אליעזר שמע מינה שכן הלכה. ועיין בראבי"ה סימן קפ"ג שיש לו דרך אחרת בזה וצ"ע בכוונתו.
272
רע״גמה שאמרו בירושלמי אי איפשר שלא יצא דם נדה וכו' עכ"ל הוא לאו דווקא אלא כלו' שמא יצא דם נדה, ולע"ד אף זה אינו ספק ממש אלא חשש רחוק בלבד. כי הנה אפילו טיפה של דם נידה אוסרת כמו שכתב בשו"ת הרשב"ש סימן תל"ז, וז"ל אפשר שעם דם בתולים מחמת צערא בא דם מן המקור ונתערב עמו וכל שבא דם מן המקור אפילו כטיפת חרדל היא נדה מן התורה ובועלה בכרת עכ"ל וממילא גם אם ספק מהיכן בא הדם ספק נדה אסורה מן התורה ובועלה בספק כרת ואי אפשר להקל בקולות של דם בתולים כלל. ועכצ"ל שמה שכתב הרשב"ש ושאר ראשונים אפשר שעם דם בתולים בא דם מן המקור אין הכוונה לספק שקול ושלא כשו"ת מכתם לדוד חלק יורה דעה סימן כ"ה, ואפילו לא לספק כלל אלא לחשש רחוק בלבד וכולו מדרבנן וכן כתב בשו"ת יביע אומר חלק ד' חלק יורה דעה סימן י' אות א'.
273
רע״דוכיון שיש בזה הרבה לשונות בראשונים אאריך קצת. בתשובות הגאונים שערי תשובה סימן קס"ה הובא בשם רב נטרונאי גאון וז"ל תינוקת חשו לה חכמים שמא עם טורח דם בתולים אי אפשר לבוא דם בתולים ללא צחצוחי זיבה עכ"ל ודייק לכתוב שמא אי אפשר ולא שודאי אי אפשר. אמנם שם בסימן קס"ח בתשובה מרב האי גאון אינו נראה כן, וז"ל בועל בעילה ראשונה שהיא מצוה ופורש ממנה, ואסור לבעול בעילה שניה עד שתספור שבעה נקיים ותטבול במים חיים מפני שדם בתולים גורם לדם נדה שיצא עמו, וכשהיא נבעלת בעילה ראשונה אוחזת אותה רעדה וחלחלה ובזמן שאשה מתחלחלת היא פורשת נדה וכענין מה שכתבו באסתר ותחלחל המלכה מאד וכו' עכ"ל ולא כתב בלשון אפשר ומשמע שמיירי בדם נדה ממש. וכלשונו בחלחלה נמצא גם בספר האשכול (הוצ' אלבק) בהלכות ברכת חתנים, וז"ל והא קי"ל דכל תינוקת שנשאת בועל בעילת מצוה ופורש מפני שדם בתולי' מרגילי' לדם הנדה, שמפני שנרעדת מן הבעילה תחילה היא פורסת נדה דכתיב ותתחלחל המלכה וגו' עכ"ל ולא שהוא ספק.
274
רע״הברם בתשובות אחרות בשם רב האי גאון מבואר שצחצוחי דם נדה וכו' אינם אלא ספק. כן הוא בתשובה של רב האי גאון בתשובות הגאונים הוצאת הרכבי סימן ס"ז שהביא תחילה את דברי רב נטרונאי גאון והוסיף, וז"ל שאין מטמאין אנו משכב שתחתיה בשעת בעילה משום דלא נידה וודאי היא וכו' אקילו רבנן בההיא ביאה ראשונה דהיא בעילת מצוה שריוהי לגמור ביאתו, וחיבוהי בתר כן לפרוש ויתבא לאי גיסא כשאר נידות כדי שלא יהא הרגל עכ"ל. וכן הראב"ד בספר בעלי הנפש סוף שער הפרישה הביא תשובת רב האי גאון שאין אנו מטמאין משכב ומושב שתחתיה בשעת בעילה דלאו נדה ודאי היא אלא ספק וכו' עכ"ל וכן העתיק הרא"ש במסכת נדה שם סימן ב'. וע"כ מה שכתב שם בשערי תשובה מפני שדם בתולים גורם לדם נדה שיצא עמו עכ"ל היינו שחוששים לכך אבל איננו ודאי, ומה שכתב שבועל בעילה ראשונה שהיא מצוה וכו' עכ"ל כלומר שמשום מצוה התירו ואילו ללא מצוה היה ראוי להחמיר אפילו בחשש רחוק משום חומרת איסור נידות.
275
רע״וולפי זה נבין דברי הראשונים, עיין במחזור ויטרי סימן תס"ו שכתב, וז"ל בועל בעילת מצוה וכו' ופורש, לא להרחיק ממנה כאשה נדה אלא פורש מתשמיש הוא בכסותו והיא בכסותה דאינה טמאה אלא דרבנן שהרי דם בתולים טהור, ומשמרת ז' נקיים וכו' דהאי דם בתולים כדם נידות חשבינן ליה מפני שאי אפשר למכה בלא צחצוחי זיבה עכ"ל. ואם כלשונו שאי אפשר בלא דם נדה הרי היא נדה דאורייתא והיאך כתב שאינה טמאה אלא דרבנן וגם למה הקיל בהרחקות להתיר הוא בבגדו והיא בבגדה לפי שיטה זו, אלא בוודאי הוא לאו דוקא, וכן הוא דיוק הלשון כדם נידות חשבינן ליה עכ"ל בכ"ף הדמיון כי נחשב כדם נידות אבל אינו כן.
276
רע״זובספר הפרדס מהדורת עהרנרייך עמוד י"ד כתב, דם בתולים דם טהור אלא שחכמים גזרו והחמירו לפי שאי אפשר ללא דם טמא עמו, ואפילו אפשר מוסר ה' בני אל תמאס וגו' דדם נדות כרת ואל תקרב אל פתח ביתה עכ"ל ודבריו השניים עיקר כי שפיר אפשר ללא דם טמא עמו ורק חכמים גזרו והחמירו. וכן הוא בשאר ספרים מבית מדרשו של רש"י, בספר האורה צד 177 וספר הפרדס הנ"ל וספר פרדס הגדול סימן רע"ה ותשובות חכמי צרפת ולותיר סימן נ"ב ובשינוי קצת בתשובות רש"י סימן ע"ח, שכולם כתבו שטומאת דם בתולים היא מדרבנן ושחכמים הקילו בה ולשיטתם התירו ההרחקות כמו שכתב במחזור ויטרי שישנים יחד הוא בבגדו והיא בבגדה, וסיימו שאי אפשר למכה ללא צחצוחי נדה או זיבה עיי"ש ואם כן היא טמאה מדאורייתא והיאך הקילו וגם נמצא כל הראשונים האלה סותרים את עצמם מיניה וביה, אלא על כרחך אי אפשר ללא צחצוחי זיבה וכו' הוא לאו דוקא ואינו אלא חשש ומדרבנן.
277
רע״חגם ראבי"ה בחלק התשובות וביאורי סוגיות סימן תתקצ"ד כתב הטעם של צחצוחי דם טמא וכן הרוקח בהלכות נדה עיי"ש. והראב"ד בספר בעלי הנפש כתב בשם איכא מאן דאמר, וז"ל האי בועל בעילת מצוה ופורש לא שנא היכא דבעל ומצא דם לא שנא היכא דבעל ולא מצא דם דחיישינן שמא מצער הבתולים אתא דם החדר שהוא טמא עכ"ל בהוצאה החדשה על פי כת"י וחסר בדפוסים הישנים. וקצת משמע שגם הרשב"א חשש לתערובת דם טמא ממה שכתב בתורת הבית בית ז' שער ב' בדף ה' עמוד א', וז"ל אלא מעתה בעל נפש לא יגמור ביאתו כלומר אחר ואתה חושש לכל תינוקת משום נדה עכ"ל.
278
רע״טואפילו הרא"ש במסכת כתובות פרק א' סימן ט' הביא הטעם של תערובת דם נדה, וז"ל החמירו חכמים האחרונים חומרא יתירה לטמא דם בתולים משום שמא נתערבו בו דם נדות עכ"ל. ומיהו במסכת נדה דחה הרא"ש טעם זה בשתי ידיים, ובסדרי טהרה סימן קצ"ג אות ג' תרץ שנזקק הרא"ש לשני הטעמים. ולע"ד יותר נראה שהרא"ש חזר בו במסכת נדה ממה שכתב בכתובות, והרבה נמצא כזה ובפרט בתוספות הרא"ש שמעתיק בסתם דעות של אחרים ובמקום אחר מגלה את דעתו שלו, והעד כי בכתובות הזכיר דם בתולים רק דרך אגב ועיקר מקומו הוא במסכת נדה ושם כתב הרא"ש בלשון נראה לי.
279
ר״פהיוצא לנו שחבל גאונים וראשונים, רב נטרונאי ורב האי וספר האשכול והפרדס והאורה ומחזור ויטרי ושאר חיבורים מבית מדרשו של רש"י וראב"ן וראבי"ה ורוקח וראב"ד ורשב"ש כולם חששו לתערובת דם נדה כדעת הירושלמי, ולכל הראשונים האלה*(הג"ה) והאם לשיטתם יש לחשוש לתערובת דם טמא גם בביאה שניה לאחר שספרה ז' נקיים וטבלה וכן בביאה שלישית וכן הלאה כל שלא נתרפאה מכת הבתולים, נראה שיש מחלוקת, כי לדברי רב האי גאון בתשובות הגאונים שערי צדק וספר האשכול (אלבק) שכאשר אשה נבעלת בעילה ראשונה אוחזת אותה רעידה וחלחלה וכו' עכ"ל דוקא בבעילה ראשונה ולא בשנייה ושלישית, וכן נראה בספר האשכול (אוירבאך) שכתב שמחמת חמוד תשמיש ראשון נפתח המקור ויבא טיפת דם חמוד עכ"ל ואלמא בתשמיש שני לא. וכן הוא לדעת ספר האגודה במסכת נדה פרק י' שאפילו אלמנה צריכה לפרוש אחרי ביאה ראשונה ופרשו האחרונים שהחשש הוא שתצא דם משום חימוד תשמיש ראשון אצל כל בעל מחדש, וראיתי מציינים כן לספר ארחות חיים חלק ב' בהלכות נדה וכעת לא מצאתי מקומו. ולפי זה בביאה שניה כשספרה ז' נקיים אחרי הביאה הראשונה, אם ראתה דם בשעת תשמיש מתוך כאב באופן שידים מוכיחות שהוא המשך ממכת הבתולים שוב אין לחוש למידי, ודינה כבעלת מכה בעלמא באותו מקום המוציאה דם שטהורה לגמרי. וזוהי כדעת השואל בשו"ת פנים מאירות חלק ג' סימן כ"א עיי"ש.
ואילו לרב נטרונאי גאון וראב"ד בשם מאן דאמר ושו"ת רשב"ש שכתבו שעקב טורח דם בתולים או עקב צער בתולים שמא יצא גם דם טמא עמו, והרי גם בביאה שניה ושלישת יש טורח וצער כל שלא נתרפאה והאשה כואבת ולכן אם תראה דם שוב יש לטמאה משום דם בתולים. וכן לדעת ספר יראים והרא"ש שטעם איסור דם בתולים הוא משום גזרה שמא יטעו להתיר דם נדה ממש ולא מחשש תערובת דם טמא, אם חששו לטעות בדם מביאה ראשונה בליל החופה שהכל יודעים שרגילה לראות אז דם בתולים, כל שכן יש לחוש בדם מביאה שניה ושלישית כשלא חייתה המכה. וזוהי דעת שו"ת פנים מאירות שסמך על הרא"ש שהאשה טמאה כבפעם הראשונה וכן עיקר.
ואולם דיו לבוא מן הדין להיות כנדון ואם גם בביאה שניה הדם שותת יש להתיר לבעל לגמור ביאתו ולפרוש באבר חי, ושוב תחכה אשתו ד' ימים ותספור ז' נקיים וחוזר חלילה עד שתחיה המכה, כי מניין להחמיר בביאה שניה ושלישית יותר מדם בתולים מעיקרה. ומה שכתבו ראשונים שלא הקילו בדם בתולים אלא משום שהיא בעילת מצוה בא למעט ביאות חוזרות באותה לילה או למחרת, מה שאין כן לאחר שספרה וטבלה אף היא תיחשב ביאת מצות עונה. ומה שבגמרא חששו שאם לא נתיר לו לגמור ביאתו שמא יפרוש לגמרי שייך גם בביאה שניה לאחר שטבלה. אין מקום להצעתו של הספר. ואפילו אם יש קושי בלשונם אין דוחים דברי הראשונים מפני קושיא וכל שכן כשיש לתרץ בדרך שכתבתי או באופן אחר. ועוד אפילו נודה למחבר הספר שהעיקר כדעת הרא"ש עדיין לא הוכיח שדעת הרא"ש כדעתו שיש לטהר דם בתולים כדם מכה אלא רק שניתן אולי לפרש כן, ולכן אין לו אלא טענת שמא בדברי הרא"ש ומקצת ראשונים ואילו רבים החולקים הם ברי לאסור ואין לנו לתפוש השמא במקום הברי, מלבד מה שהצעתו היא ההפך ממה שנהגו בכל הדורות ואינו משמע כלל וכנ"ל ועליו הראיה.
ואילו לרב נטרונאי גאון וראב"ד בשם מאן דאמר ושו"ת רשב"ש שכתבו שעקב טורח דם בתולים או עקב צער בתולים שמא יצא גם דם טמא עמו, והרי גם בביאה שניה ושלישת יש טורח וצער כל שלא נתרפאה והאשה כואבת ולכן אם תראה דם שוב יש לטמאה משום דם בתולים. וכן לדעת ספר יראים והרא"ש שטעם איסור דם בתולים הוא משום גזרה שמא יטעו להתיר דם נדה ממש ולא מחשש תערובת דם טמא, אם חששו לטעות בדם מביאה ראשונה בליל החופה שהכל יודעים שרגילה לראות אז דם בתולים, כל שכן יש לחוש בדם מביאה שניה ושלישית כשלא חייתה המכה. וזוהי דעת שו"ת פנים מאירות שסמך על הרא"ש שהאשה טמאה כבפעם הראשונה וכן עיקר.
ואולם דיו לבוא מן הדין להיות כנדון ואם גם בביאה שניה הדם שותת יש להתיר לבעל לגמור ביאתו ולפרוש באבר חי, ושוב תחכה אשתו ד' ימים ותספור ז' נקיים וחוזר חלילה עד שתחיה המכה, כי מניין להחמיר בביאה שניה ושלישית יותר מדם בתולים מעיקרה. ומה שכתבו ראשונים שלא הקילו בדם בתולים אלא משום שהיא בעילת מצוה בא למעט ביאות חוזרות באותה לילה או למחרת, מה שאין כן לאחר שספרה וטבלה אף היא תיחשב ביאת מצות עונה. ומה שבגמרא חששו שאם לא נתיר לו לגמור ביאתו שמא יפרוש לגמרי שייך גם בביאה שניה לאחר שטבלה. אין מקום להצעתו של הספר. ואפילו אם יש קושי בלשונם אין דוחים דברי הראשונים מפני קושיא וכל שכן כשיש לתרץ בדרך שכתבתי או באופן אחר. ועוד אפילו נודה למחבר הספר שהעיקר כדעת הרא"ש עדיין לא הוכיח שדעת הרא"ש כדעתו שיש לטהר דם בתולים כדם מכה אלא רק שניתן אולי לפרש כן, ולכן אין לו אלא טענת שמא בדברי הרא"ש ומקצת ראשונים ואילו רבים החולקים הם ברי לאסור ואין לנו לתפוש השמא במקום הברי, מלבד מה שהצעתו היא ההפך ממה שנהגו בכל הדורות ואינו משמע כלל וכנ"ל ועליו הראיה.
280
רפ״אובפרט מה שהביא לשונות הגאונים שדם בתולים גורם לדם נדה לבוא ושאוחזת אותה רעדה וחלחלה וכו' והעמיס בכוונתם שלא כתבו כן אלא ליישב שלא יתמהו הרבים היאך אנו מחמירים בדם בתולים כל כך אפילו בתינוקת, ושלכך הזכירו ששייך לראות דם אפילו באופנים כאלה לאמר שאין לתמוה שחכמים החמירו אבל לא שהוא באמת הטעם לאסור דם בתולים ועיי"ש בעמוד של"א שביקש על ידי כן להעמיד דעת הרא"ש כעיקר, במח"כ אינו משמע כן כלל בדברי הראשונים ודבריו הם דברי נביאות בכוונתם וגם מה יענה לירושלמי.
281
רפ״בומכל מקום לנוכח המכשולים שהזכיר בתחילה ראוי להקל בדם בתולים במידת האפשר. ורשמתי בקיצור כמה הוראות לפע"ד:
282
רפ״גא. מותר לבתולה לפנות אל רופא או אחות וכו' להסיר בתוליה לפני שנשאת, ואם אז לא תראה דם בבעילת מצוה אינה צריכה לפרוש מבעלה. דבר זה נלמד ממסכת יבמות דף ל"ד עמוד ב' דאמר רבי יצחק כל מועכות של בית רבי וכו' ופרש"י המשירות בתולותיהן באצבעותיהן עכ"ל ומן הסתם עשו כן בהיתר. וזהו שכתב הראב"ד בבעלי הנפש בהוצאה החדשה בסוף שער הפרישה, וז"ל ודומה לי כי מפני החומר הזה נהגו מעוכות של בית רבי שלא יבואו לידי הספק הזה בבעילת מצוה עכ"ל, ועיין בערוך לנר במסכת נדה תחילת פרק י' שכיוון מדעתו לדעת הראב"ד.
283
רפ״דב. משודכת או מאורסת תבקש רשות מן החתן, ובכל מקרה יש להודיעו קודם לחופה.
284
רפ״הג. לכתחילה יש להקדים את הסרת הבתולים כדי שתפסיק בטהרה לקראת ספירת ז' הימים של דם חימוד ותעלה הספירה גם לדם בתולים. ובדיעבד יש לסמוך על המתירים ללא ז' נקיים.
285
רפ״וד. מוכת עץ שנשרו בתוליה אינה צריכה ז' נקיים אחרי בעילת מצוה אם לא ראתה דם והרי היא כאשה רגילה. ונראה להקל גם בספק כאשר יש קצת רגליים לדבר, ומעשה בבתולה שלא הרגישה כאב ולא ראתה דם בבעילת מצוה, ונזכרה בתאונה שאירעה לה לפני מספר שנים כשרכבה על אופניים ושראתה אז דם באותו מקום, והתרנו על פיה שלא תספור ז' נקיים. ויש לה לבדוק את עצמה בחורים ובסדקים מיד לאחר בעילת מצוה כדי לצרף את דעות המתירים בכל אופן אם לא ראתה דם, ואם לא בדקה מיד תבדוק אחרי כן.
286
רפ״זה. אם אין לה במה לתלות שנשרו הבתולים, צריכה לשבת ארבעה ימים וז' נקיים אחרי בעילת מצוה גם אם לא ראתה דם. אפילו אם נבדקה קודם לכן ולא נמצא לה קרום בתולים (וכל שכן אם נמצא), כיון ששם בתולה עליה לא פלוג רבנן. וידוע על הרבה בתולות בכל הזמנים שבתוליהן כלו מאליהן ומעולם לא שמענו שלא ישבו ז' נקיים אחרי ביאה ראשונה. מה שאין כן אם נשרו הבתולים על ידי מכה וכו' או ביאה שאז יצאה משם בתולה ונכנסה תחת שם אחר של מוכת עץ או בעולה וכתובתה מנה, באופן זה לא אמרו לא פלוג.
287
רפ״חו. אם באה להסיר בתוליה לאחר שנשאית, לכתחילה תעשה כן באופן שתוכל לספור ז' נקיים עם ווסתה כרגיל, ובדיעבד יש לסמוך על המתירים מכת עץ ללא ז' נקיים.
288
רפ״טז. אין כל זה אמור אלא במקום שלא יצא ממנו חורבא להחליש את ערך שמירת הבתולים כתריס בפני הזנות*(הג"ה) וכתב לי רב אחד להזהיר על כך:
לבי נוקפי על הצעתו שהכלות תלכנה לרופא להסיר בתוליהם בטרם תהיינה לאיש. ואם כי משורת הדין אין לי טעם מוחלט לאסור, מ"מ הלא לכאורה מבואר מדברי חז"ל דממעלות בת ישראל היא שתהי' מעיינה חתומה עד בעילת מצוה, [וגם מוכת עץ כתובתה מנה], ומה נעשה ביום שידובר בו מה שאחז"ל אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי [שמשמעו בכל מקום כפשוטו ממש], ואיך נפרנס את הברכה המיוחדת ("אשר צג אגוז כו'") שתקנו לבועל בעילת מצוה ומוצא דם בתולים, ואף שכבר נהוג עלמא שלא לומר ברכה זו, מ"מ יש לשמוע מתקנתם שפתיחת הגן הנעול צ"ל לכתחילה ע"י החתן ולא ע"י עצים ואבנים מעשה ידי אומן!
ועוד אני ירא שההצעה תביא לידי תקלה, כי. הלא כל בת ישראל כשרה יודעת, גם כאשר יצרה מתגבר עלי', שבאם אין לה בתולים מחמת שהפקירה את עצמה לזנות כשהיתה פנוי', הרי זה נחשב לפגם וחסרון. ידיעה זו מסייעת לה לעמוד על משמרתה גם במצבים שאילולי ידיעה זו היינו אומרים "מה תעשה הבת שלא תחטא", [כי המפורסמות אי"צ ראי' שבחוגים מסויימים גם בחורות דתיות לפי"ע מתקשרות בחבלי עבותות אהבה עם המתבוננים על בתולות וכו' ואין אפוטרופוס לעריות]. אבל אם תתקבל ותתפשט ההנהגה שהציע כת"ר, א"כ שוב ישנה אמתלא לכל חולת אהבה הרוצה להבעל כשהיא פנוי', שתחשוב שבאם תתחתן לבחור יר"ש ולא ימצא לא דם ולא דוחק וכיו"ב הרי תשובתה מוכנת לה - שהלכה לרופא והוא הסיר בתולי' בכלי מיוחד כדי לחבבה על בעלה ביום שתכנס לחופה.
ואם כי לא נעלמו ממני הטעמים שמחמתם יצא כת"ר לייעץ כדבריו, ויתכן שסבר שהוצאת הבתולים ע"י רופא הוא בגדר בחירת הרע במיעוטו [ומניעת דבר זה הר"ז בכלל חומרא דאתי לידי קולא], מ"מ כיון שהמדובר בדבר חדש ושינוי מנהגו של עולם שומרי תומ"צ מקדמת דנא, ראיתי לנכון להעירו בזה. והבוחר יבחר, עכ"ל.
ומנגד כתב מחבר הספר בנחיצות הצעתו.
...ברוב הפעמים אחר ביאה הראשונה בליל הכלולות שנאסרת עליו צריכים החתן והכלה לחכות לפחות אחד עשר יום עד שתטבול, ואז כבר מקבלת הכלה את וסתה הרגיל, ועד שהיא יכולה להטהר לוקח עוד כשנים עשר יום אם לא יותר. וכל הזמן הארוך הזה הם נמצאים ביחד לבד. ואם לא יכלו לשמור עצמם מנגיעה ויתר מזה לפני החתונה - בעוונות הרבים בדור הפרוץ הזה. איך ישמרו עצמם בזמן הארוך הזה, שהם ביחד כל היום וכל הלילה וישנים בחדר אחד.
וודאי שיש יחידים שיראת ה' על פניהם ואינם נכשלים חס ושלום בשום דבר. מכל מקום מידי הרהור לא יצאו (שבת דף ס"ד סע"א). ובכל אופן דברינו על הרוב אמורים שלא יצאו מהני אביזרייהו דעריות ה' יצילנו.
והנה חז"ל אמרו (קדושין דף כ' ע"א) כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה - נעשית לו כהיתר, ואם חס ושלום יכשלו כבר מיד לאחר החתונה ויקלו באיסורים, מי ישמור עליהם לאחר מכאן... והרבה פעמים קורה שדם בתולים אינו יוצא כולו בביאה ראשונה, וכשטובלת נאסרת שוב ואח"כ בא וסתה, ושוב נאסרת לעשרים יום ויותר כנ"ל. והיו מקרים שהיה כן שלושה וארבעה ויותר - וכידוע למורי ההוראה בשטח זה, וא"כ גדל הנסיון מאוד.
וגם אלו שאינם נכשלים בנגיעה, מ"מ נכשלים בהוצאת זרע לבטלה ביודעין ובלא יודעין. וכל זה נגרם להם מפני אריכות זמן האיסור. וודאי שכל ימיו בהרהור קאי... עד מתי נהיה כמחרישים, ונתעלם מהאמת הידועה - והגם שכואבת היא - אמת היא, ולא נחפש ארוכה ומרפא לעם בני ישראל אלה. ועד מתי נכבוש ראשונה ונטמינהו...
...וכל זאת דברתי על בני תורה האברכים, אולם כמה כתות בעם ישראל, והרבה חתנים שאינם כל כך בני תורה, ולאחר החתונה ולפעמים מיד אחר החתונה נוסעים ביחד למה שקורין ירח דבש כביכול, ואז מי הוא השומר עליהם באותם הימים ואותם המקומות. וודאי כל ישראל ערבים זה לזה, וחובה קדושה על כל רב וצורבא מרבנין להורות להם הדרך שיחיו בהיתר ולא באיסור בזמנים ההם, ושכרו כפול ומכופל מהשמים, וזכות גדול להצילם מן האיסור, דהכל הולך אחר הראשית, ואם יתחילו באיסור יהיו כל חייהם באיסור הגם שלא היו רוצים בכך, עכ"ל.. ולכן אין להתיר לפנויה לעשות כן אלא מי שהיא משודכת ונקבע תאריך לחתונה.
לבי נוקפי על הצעתו שהכלות תלכנה לרופא להסיר בתוליהם בטרם תהיינה לאיש. ואם כי משורת הדין אין לי טעם מוחלט לאסור, מ"מ הלא לכאורה מבואר מדברי חז"ל דממעלות בת ישראל היא שתהי' מעיינה חתומה עד בעילת מצוה, [וגם מוכת עץ כתובתה מנה], ומה נעשה ביום שידובר בו מה שאחז"ל אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי [שמשמעו בכל מקום כפשוטו ממש], ואיך נפרנס את הברכה המיוחדת ("אשר צג אגוז כו'") שתקנו לבועל בעילת מצוה ומוצא דם בתולים, ואף שכבר נהוג עלמא שלא לומר ברכה זו, מ"מ יש לשמוע מתקנתם שפתיחת הגן הנעול צ"ל לכתחילה ע"י החתן ולא ע"י עצים ואבנים מעשה ידי אומן!
ועוד אני ירא שההצעה תביא לידי תקלה, כי. הלא כל בת ישראל כשרה יודעת, גם כאשר יצרה מתגבר עלי', שבאם אין לה בתולים מחמת שהפקירה את עצמה לזנות כשהיתה פנוי', הרי זה נחשב לפגם וחסרון. ידיעה זו מסייעת לה לעמוד על משמרתה גם במצבים שאילולי ידיעה זו היינו אומרים "מה תעשה הבת שלא תחטא", [כי המפורסמות אי"צ ראי' שבחוגים מסויימים גם בחורות דתיות לפי"ע מתקשרות בחבלי עבותות אהבה עם המתבוננים על בתולות וכו' ואין אפוטרופוס לעריות]. אבל אם תתקבל ותתפשט ההנהגה שהציע כת"ר, א"כ שוב ישנה אמתלא לכל חולת אהבה הרוצה להבעל כשהיא פנוי', שתחשוב שבאם תתחתן לבחור יר"ש ולא ימצא לא דם ולא דוחק וכיו"ב הרי תשובתה מוכנת לה - שהלכה לרופא והוא הסיר בתולי' בכלי מיוחד כדי לחבבה על בעלה ביום שתכנס לחופה.
ואם כי לא נעלמו ממני הטעמים שמחמתם יצא כת"ר לייעץ כדבריו, ויתכן שסבר שהוצאת הבתולים ע"י רופא הוא בגדר בחירת הרע במיעוטו [ומניעת דבר זה הר"ז בכלל חומרא דאתי לידי קולא], מ"מ כיון שהמדובר בדבר חדש ושינוי מנהגו של עולם שומרי תומ"צ מקדמת דנא, ראיתי לנכון להעירו בזה. והבוחר יבחר, עכ"ל.
ומנגד כתב מחבר הספר בנחיצות הצעתו.
...ברוב הפעמים אחר ביאה הראשונה בליל הכלולות שנאסרת עליו צריכים החתן והכלה לחכות לפחות אחד עשר יום עד שתטבול, ואז כבר מקבלת הכלה את וסתה הרגיל, ועד שהיא יכולה להטהר לוקח עוד כשנים עשר יום אם לא יותר. וכל הזמן הארוך הזה הם נמצאים ביחד לבד. ואם לא יכלו לשמור עצמם מנגיעה ויתר מזה לפני החתונה - בעוונות הרבים בדור הפרוץ הזה. איך ישמרו עצמם בזמן הארוך הזה, שהם ביחד כל היום וכל הלילה וישנים בחדר אחד.
וודאי שיש יחידים שיראת ה' על פניהם ואינם נכשלים חס ושלום בשום דבר. מכל מקום מידי הרהור לא יצאו (שבת דף ס"ד סע"א). ובכל אופן דברינו על הרוב אמורים שלא יצאו מהני אביזרייהו דעריות ה' יצילנו.
והנה חז"ל אמרו (קדושין דף כ' ע"א) כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה - נעשית לו כהיתר, ואם חס ושלום יכשלו כבר מיד לאחר החתונה ויקלו באיסורים, מי ישמור עליהם לאחר מכאן... והרבה פעמים קורה שדם בתולים אינו יוצא כולו בביאה ראשונה, וכשטובלת נאסרת שוב ואח"כ בא וסתה, ושוב נאסרת לעשרים יום ויותר כנ"ל. והיו מקרים שהיה כן שלושה וארבעה ויותר - וכידוע למורי ההוראה בשטח זה, וא"כ גדל הנסיון מאוד.
וגם אלו שאינם נכשלים בנגיעה, מ"מ נכשלים בהוצאת זרע לבטלה ביודעין ובלא יודעין. וכל זה נגרם להם מפני אריכות זמן האיסור. וודאי שכל ימיו בהרהור קאי... עד מתי נהיה כמחרישים, ונתעלם מהאמת הידועה - והגם שכואבת היא - אמת היא, ולא נחפש ארוכה ומרפא לעם בני ישראל אלה. ועד מתי נכבוש ראשונה ונטמינהו...
...וכל זאת דברתי על בני תורה האברכים, אולם כמה כתות בעם ישראל, והרבה חתנים שאינם כל כך בני תורה, ולאחר החתונה ולפעמים מיד אחר החתונה נוסעים ביחד למה שקורין ירח דבש כביכול, ואז מי הוא השומר עליהם באותם הימים ואותם המקומות. וודאי כל ישראל ערבים זה לזה, וחובה קדושה על כל רב וצורבא מרבנין להורות להם הדרך שיחיו בהיתר ולא באיסור בזמנים ההם, ושכרו כפול ומכופל מהשמים, וזכות גדול להצילם מן האיסור, דהכל הולך אחר הראשית, ואם יתחילו באיסור יהיו כל חייהם באיסור הגם שלא היו רוצים בכך, עכ"ל.. ולכן אין להתיר לפנויה לעשות כן אלא מי שהיא משודכת ונקבע תאריך לחתונה.
289
ר״ציהודה הרצל הנקין
290
רצ״אדחיית פריה ורביה בתחילת הנישואין
291
רצ״בב"ה, מוצ"ש פרשת קרח תשס"ג
292
רצ״גלרב אחד
293
רצ״דקבלתי בתודה את המאמר ועברתי עליו בשבת, ויישר כוחו. ואולם מה שכבודו בקש להוכיח משו"ת מהרי"ט חלק ב' סימן מ"ז ששיהוי מצוה אינו כביטולה ושעל כן מותר להשהות פריה ורביה אחרי הנישואין, במח"כ לא דק וגם העתיק מן התשובה רק באופן חלקי. בשו"ת מהרי"ט דן שם במי שנשבע שלא לשאת אשה על ארוסתו הקטנה עד שתגדל, וז"ל בהשמטת מה שאינו נוגע לעניננו ובתוספת פיסוק:
294
רצ״הוודאי ביטול מצוה איכא משעברו עליו עשרים שנה כדאמרי' בפ"ק דקדושין עד עשרים שנה הקב"ה יושב ומצפה וכו'. וכתב הרמב"ם ז"ל בפרק ט"ו מהלכות אישות, כיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי זה עובר ומבטל מצות עשה. ויש לפקפק שמא לא אמרו שאין שבועה חלה על ביטול מצוה אלא כשהמצוה מתבטלת לגמרי, כאותה ששנינו באלו מותרין, סוכה שאיני עושה לולב שאיני נוטל וכו', בשבועות מותר שאין נשבעין לעבור על המצות, אבל זה הואיל ולבסוף הוא נושא ומקיים מצות פריה ורביה לא מיקרי ביטול וכו'. מצות פו"ר אחת היא כל ימי חייו ומשקיימי' נפטר הימנה, הלכך משנתעצל בה שיהוי מצוה היא ולא ביטול, שהרי אם עשתה לבסוף קיים את המצוה. ומיהו מאחר והוא מצווה עתה מבטל הוא קיום של מצוה, כמו שהוכיח מלשון הרמב"ם ז"ל שכתב הרי זה עובר ומבטל מצות עשה, עכ"ל שו"ת המהרי"ט.
295
רצ״וורצונו לאמר שבודאי מי שמשהה את קיום המצוה עובר ולהכי הביא את דברי הרמב"ם, ומכל מקום שמא הנשבע להשהות את המצוה אינו כנשבע לעבור על המצוה שאז שבועתו בטלה, כי פו"ר היא מצוה נמשכת ואם לא יקיים אותה לזמן מסוים יקיימה לאחר מכן, ונמצא שהשבועה אינה מבטלת לגמרי את המצוה ולכן היא חלה. וכל התשובה מיירי בצדדים לכאן ולכאן שמא השבועה חלה או שמא היא אינה חלה, עד שסיים כללן של דברים שאין בנו כח לעקור שבועה זו שלא תחול עליו מן הטעמי' שביאר' עכ"ל ולכן שב ואל תעשה עדיף ואין לו לשאת אשה על ארוסתו. אבל בהעדר שבועה שכופתו, לעולם אסור בין לבטל מצות פו"ר ובין להשהותה.
296
רצ״זושפיר כתב הר"א אלינסון ז"ל במאמר בשנתון נועם כרך י"ט (תשל"ז) עמ' רנ"ח, וז"ל מצות פרו ורבו אינה ניתנת לדחיה וכו', אם מצינו שהתירו חכמים לאדם לדחות את נישואיו עד לגיל מסוים ועד שימצא את בת הזוג המתאימה, אין ללמוד מזה היתר לדחות קיום המצווה אחרי שכבר נשא, ומוטל עליו לקיים את חובתו ללא דחייה נוספת עכ"ל, וציין לשו"ת מהרי"ט הנ"ל.
297
רצ״חאך ראה זה פלא, באותה שנה תשל"ז פרסם חוברת בשם תכנון המשפחה ומניעת הריון וכתב בה ההפך מדבריו אלה והביאה כבודו, ובמאמר לא הזכיר את החוברת ובחוברת לא הזכיר את המאמר. כתבתי לו אז לשאול כיצד כתב דבר והיפוכו, וענה בקצרה שחזר בו ממה שכתב בשנתון אבל לא נימק. אך איך שיהיה לא מפיו אנו חיים, ואם הוא חזר בו וכי הרמב"ם ומהרי"ט חזרו בהם?
298
רצ״טועוד פלא כי הרב אלינסון כתב בשולי מאמרו שלדעת שו"ת מהרי"ט מי שנשבע שלא לשאת אשה על ארוסתו הקטנה שבועתו בטלה מפני שנחשבת כשבועה לבטל את המצוה עכ"ל, הפך ממה שבארתי. אמנם בזה י"ל שראה כן באוצר הפוסקים סימן א' סעיף קטן י"ז עיי"ש אבל נפלאתי מהם יותר, כי לכאורה שגו ברואה וכתבו ההפך מכוונת שו"ת מהרי"ט. ועוד עיין בשו"ת חכם צבי סימן מ"א ואצלי הוא בצד 52 בטור השני שהביא דברי שו"ת מהרי"ט אלה והבין בהם כמו שכתבתי שביקש מהרי"ט לאמר שהנשבע שלא לשאת אשה עד שארוסתו תגדל אינו כנשבע לבטל את המצוה. אך בשו"ת חכם צבי שם חלק עליו והיאך באוצר הפסוקים הביאו אותו בלשון "וכ"כ החכ"צ" כאילו הם מסכימים, אתמהה.
299
ש׳ומכל מקום, אם לפי הבנתם במהרי"ט שהנשבע לדחות את המצוה הוי כנשבע לבטל את המצוה מה שאינו נכון במהרי"ט לע"ד, כל שכן אין לחלק בין שיהוי לביטול בקיום המצוה עצמה. ובאוצר הפוסקים שם הביאו חבל אחרונים שכתבו שהמשהה קיום מצות עשה של פו"ר הוי כמבטלה, ומה שבשו"ת הרשב"א חלק ד' סימן צ"א חולק עיי"ש היינו רק לענין השבועה לבטל את המצוה וכדעת שו"ת מהרי"ט כפי שפרשתי, מה שאין כן בקיום המצוה עצמה הכל מודים שאסור להשהותה.
300
ש״אאבל הנה במסכת קידושין דף כ"ט עמוד ב' אמרו בברייתא, עד עשרים שנה יושב הקב"ה ומצפה לאדם אימתי ישא אשה, כיוון שהגיע לעשרים שנה ולא נשא אשה אומר תיפח עצמותיו עכ"ל. וכתב הרמב"ם בהלכות אישות פרק ט"ו הלכה ב', מאימתי האיש נתחייב במצוה זו [מבן שש עשרה שנה או] מבן שבע עשרה וכיון שעברו עשרים שנה ולא נשא אשה הרי זה עובר ומבטל מצות עשה עכ"ל לפי נוסח הכת"י [וראה להלן סימן כ'], הרי שפרש שתיפח עצמותיו משום שלא קיים מצות פו"ר. ואילו במאירי במסכת קדושין שם כתב שכיון שהגיע לגיל העשרים ולא נשא אשה אינו ניצל כל ימיו מהרהורים כיון שהתמיד בהם עיי"ש. ונפקא מינה ביניהם כי לפי הרמב"ם אם נשא אשה קודם לגיל העשרים אבל נמנע מלהוליד הרי הוא בתיפח עצמותיו כי סוף סוף לא קיים פו"ר, ואילו למאירי אינו בתיפח עצמותיו כי כיון שנשא אשה קודם שנת העשרים סוף סוף אינו מהרהר. ודברי כבודו הם לפי דעת המאירי, מה שאין כן לדעת הרמב"ם אם השהה את קיום פו"ר גם לאחר הנישואין לא הועיל כלום ועדיין הוא בתיפח עצמותיו.
301
ש״באיברא דחיית גיל הנישואין היום יוצרת מכשולים עצומים כמו שהאריך כבודו בטוב טעם, ומצוה עלינו לאדחוקי נפשן כדי לזרז ולהקדים את הנישואין ככל שאפשר, וקרוב לי לאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך שיישאו גם אם ידחו פו"ר לזמן שלא כדין, ומוטב שיאכלו בשר תמותות שחוטות וכו'. על כן אני נוהג להתיר לזוג למנוע הריון עד לששה חדשים אחרי הנישואין שכן רשאי החתן לבחור להיות מלח שעונתו פעם בששה חדשים עיין באבן העזר סימן ע"ו בסעיף א' וסעיף ו' ובבית שמואל סעיף קטן ב' וממילא לא יקיים פו"ר באותו פרק זמן, ואף על פי שיש לחלק כמובן. ודי בשיעור של ששה חדשים לענות על רוב ההיסוסים והפחדים לקראת הנישואין ובפרט מצד הכלה, שחוששת שמא לא יעלו הנישואין יפה.
302
ש״גוהנה אינו מבואר מהו הטעם לגיל עשרים שנקטו בברייתא בקדושין, ונראה שהוא לפי מה שאמרו במסכת שבת דף פ"ט עמוד ב' דל עשרים שנה דלא ענש עליהם עכ"ל וכן נמצא במדרשים שאין בית דין של מעלה עונשין אלא מעשרים שנה ומעלה ועיין בבני בנים חלק ב' עמ' רי"ט בהג"ה. והוא הדין קודם שהגיעו לגיל העשרים אינם נענשים על ביטול פריה ורביה וכן כתבו בשו"ת חקרי לב חלק אבן העזר סוף סימן א' ובערוך השלחן. ברם גם רווק שעבר את גיל העשרים וקאי בתיפח עצמותיו, מכל מקום אם לבסוף נשא אשה עוונותיו מתפקקין כמו שאמרו במסכת יבמות דף ס"ג עמוד ב' וכאילו מתחיל מחדש.
303
ש״דובירושלמי מסכת ביכורים פרק ג' הלכה ג' אמרו, חכם חתן נשיא גדולה מכפרת וכו' חתן (בראשית כ״ח:ט׳) וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל, וכי מחלת שמה הלא בשמת שמה, אלא שנמחלו לו כל עוונותיו עכ"ל. וממה שדרשו מעשו קצת משמע שהעוונות נמחלים אפילו ללא תשובה וחזרה מן החטא אבל צ"ע איזו סברה יש לאמר כן. ולע"ד לאו דווקא כל העוונות מתפקקין אלא אותם עוונות שהנישואין מונעים אותם בדרך הטבע והם ביטול פו"ר והרהורי עבירה והוצאת ז"ל. וזהו שאמרו שעוונותיו מתפקקין ושנמחלים לו עוונותיו עכ"ל בלשון זכר וקאי על החתן, כי עוונות אלה אינם שייכים לכלה, וניחא מה שנראה במקצת ראשונים שרק החתן מתענה ולא הכלה ועיין בספר עלי תמר על הירושלמי שם.
304
ש״הוהנה לפי הברייתא בקדושין הקב"ה מצפה לאדם עד גיל עשרים לפני שמקללו בתיפח עצמותיו. ומצינו דומה לזה במסכת ראש השנה דף ל"א עמוד א', אמר ר' יוחנן ששה חדשים נתעכבה שכינה לישראל שמא יחזרו בתשובה, כיון שלא חזרו אמר תיפח עצמן וכו' עכ"ל והיינו הך תיפח עצמותיו. ובודאי יש איזה מקור לשיעור של ו' חדשים אף על פי שאינו ידוע לנו, ועיין בערוך לנר מה שהשיג על המהרש"א שם.
305
ש״ושני המאמרים מדברים בארך אפיים של הקב"ה לפני שמכריז תיפח וכו' על העבריינים, וכמדומה שהם המקומות היחידים בש"ס או במדרשים שהקב"ה נוקט בלשון זה. וע"כ יש להשוות ביניהם וללמוד מן האחד על השני, ויוצא מזה שהקב"ה ממתין עד גיל העשרים לפני שאומר על האדם תיפח עצמותיו, ואם הוא למעלה מגיל העשרים ומתחתן ונמחלו עוונותיו אזי ממתין הקב"ה עוד חצי שנה לראות האם יתעסק בפו"ר לפני שאומר עליו כן, והוא סמך כלשהו להתיר לדחות פו"ר עד ששה חדשים לאחר הנישואין.
306
ש״זאבל לדחות פריה ורביה לכמה שנים אחרי הנישואין איני יודע יסוד לזה, ורק אין למחות בחזקה כי לא איכשר דרי. ואם החתן הוא פחות מגיל כ"ב או כ"ד שנה בהתאם לדעות במסכת קדושין שם דף ל' עמוד א', יש הרוצים להקל לפי משמעות פרש"י ששיעורים אלה נאמרו גם לענין להשיאו אשה אבל הדבר לא הובא בפוסקים.
307
ש״חיהודה הרצל הנקין
308
ש״טהעיסוק בהלכות תשמיש המיטה והסתכלות בלידת הוולד
309
ש״יב"ה, ב' מרחשון תשס"ב
310
שי״אלרב אחד
311
שי״בא
הלכות תשמיש המיטה עומדות ברומו של עולם אבל רבה העזובה בקרב הארץ, ומעטים מתעמקים בהן ואינן עולות לדיון על שולחן מלכים. כבר בימי הגמרא היתה רתיעה מלשאול בענינים אלה ועיין במסכת כתובות דף ח' עמוד א' ובט"ז ביורה דעה סימן קכ"ד סעיף קטן א' לענין הוצאת דבר נבלה מן הפה. ובמסכת ברכות דף ס"ב עמוד א' מסופר שרב כהנא על גנא תותיה פורייה דרב, שמעיה דשח ושחק ועשה צרכיו וכו' פי' ששימש מיטתו, אמר ליה כהנא הכא את פוק דלאו אורח ארעא, אמר לו תורה היא וללמוד אני צריך עכ"ל. ראוי היה לו לרב כהנא לשאול את רב בפניו איך מתנהגים בשעת תשמיש, אך לאו אורח ארעא לשאול על זה ולכן לא שאל.
הלכות תשמיש המיטה עומדות ברומו של עולם אבל רבה העזובה בקרב הארץ, ומעטים מתעמקים בהן ואינן עולות לדיון על שולחן מלכים. כבר בימי הגמרא היתה רתיעה מלשאול בענינים אלה ועיין במסכת כתובות דף ח' עמוד א' ובט"ז ביורה דעה סימן קכ"ד סעיף קטן א' לענין הוצאת דבר נבלה מן הפה. ובמסכת ברכות דף ס"ב עמוד א' מסופר שרב כהנא על גנא תותיה פורייה דרב, שמעיה דשח ושחק ועשה צרכיו וכו' פי' ששימש מיטתו, אמר ליה כהנא הכא את פוק דלאו אורח ארעא, אמר לו תורה היא וללמוד אני צריך עכ"ל. ראוי היה לו לרב כהנא לשאול את רב בפניו איך מתנהגים בשעת תשמיש, אך לאו אורח ארעא לשאול על זה ולכן לא שאל.
312
שי״גואל תשיבני ממסכת נדרים דף כ' עמוד ב' שחכמים שאלו את אימא שלום מפני מה בניך יפיפין, אמרה להם אינו מספר עמי לא בתחילת הלילה ולא בסוף הלילה וכשהוא מספר מגלה טפח ומכסה טפח וכו' עכ"ל. אדרבה, שם הקפידו שלא לשאול בפרוש על עניני תשמיש ורק היא השיבה להם כן על דעת עצמה וגם נקטה לשון מוסווה, ונוסחת הגמרא עיקר ושלא כגרסת מסכת כלה ששאלו אותה בהדיא מפני מה בניך יפים ובשעת תשמיש מהו אצלך. ועוד נראה שאין כאן מחלוקת כי במסכת כלה אמרה להם לא היה מספר עמי וכו' עכ"ל בלשון עבר, כי כבר היתה זקנה ואולי אף אלמנה, וכן מסתבר כי אילו היה רבי אליעזר בחיים מהיכי תיתי שישאלו שאלות כאלה מאשתו. מה שאין כן לפי הגמרא שנקטה לשון הווה אינו מספר עמי וכו' עכ"ל זה היה בצעירותה קודם שבלתה, ולכן שאלו אותה מפני מה בניך יפיפין ולא הזכירו תשמיש בהדיא כי בודאי אין זו דרך ארץ לשאול איש או אשה כיצד הוא נוהג בהווה בשעת תשמיש והוי כיסופא לשואל ולנשאל.
313
שי״דגם מסיבה אחרת לע"ד נתמעט העיסוק בהלכות תשמיש כי ברוב מקצועות ההלכה גדול כוח המנהג, אם להכריע בין דעות שונות בדרך של פוק חזי מאי עמא דבר ואם להציג סתירות לכאורה בין מה שנפסק לבין מה שנהוג, וסתירות אלה גורמות להעשרת הדיון על ידי חידוד מושגים וחילוקים ושאר שערי תירוצים שאינם ננעלים. ואילו בעניני תשמיש ליכא פוק חזי כי הדברים נעשים בחדרי חדרים ומאן ידע ואינו מן הצניעות לחקור אחריהם. אמנם לחקור באופן אלמוני על ידי שאלונים כנהוג היום בעניני העולם נראה דשפיר דמי גם בעניני תשמיש כי אין בזה כיסופא ולא פריצות, אך טרם הלכו בדרך זו בשום תחום הלכתי.
314
שי״הידוע לי רק על מנהג חריג אחד בעניני תשמיש המיטה שנדון על ידי הפוסקים, שבעיר בגדאד בנישואין עם בתולה נהגו לשמש לילה ראשונה לאור הנר. בשו"ת תורה לשמה סימן ק"ד הצדיק את מנהג עירו והעלה שכיון שהאשה אינה בהריון ולא תתעבר מאותה ביאה לכן אין סכנה שהמזיקים יזיקו לוולד, אך דבריו נפלאים כי סמך על דברי האר"י לגמרי שהשימוש לאור הנר הוא ענין סכנתא והתעלם מלשונות הש"ס והפוסקים שהוא ענין איסורא וכבר השיג עליו בשו"ת משנה הלכות חלק ד' סימן קצ"ז.
315
שי״וובשו"ת תורה לשמה בסימן ק"ה בעצמו נשאל על זה שלפי דבריו יהיה מותר לשמש לאור הנר עם ילדה או עקרה או מינקת או זקנה כל שאינה באה לידי הריון, והשיב שבאלה יש איסור מן הגמרא במסכת נדה דף י"ז. ולפי זה הדרא קושיא לדוכתא שייאסר גם מנהג בגדאד בלילה הראשון מכוח אותה הגמרא, ברם בסימן ק"ד ביאר שטעם המנהג הוא כדי שהבעל יוכל לראות דם בתולים בנקל ולא יהיה לבו נוקפו שמא היא בעולה, מה שאין כן בשימוש עם קטנה ומעוברת וכו' כאשר אין שם השיקול של דם בתולים אסור לשמש לאור הנר. ובשו"ת משנה הלכות תירץ בדומה לזה שהנהיגו לבעול בתולה לאור הנר נגד הרמאים שלא ינסו להציג בעולה כבתולה על ידי תחבולות, וכיוון לדעת שו"ת תורה לשמה כי לא ראה את השו"ת אלא רק את קיצור הדברים שבספר בן איש חי חלק ב' פרשת וירא בסוף ההלכות ששם לא הזכיר דם בתולים. וגם בשו"ת ציץ אליעזר חלק י' סימן י"ג ובאוצר הפוסקים בסימן כ"ה ראו רק את הספר בן איש חי.
316
שי״זונמצא שלדעת שו"ת תורה לשמה ושו"ת משנה הלכות יש כוח לחכמי מקום אחד להנהיג היתר זמני לתשמש המיטה לאור הנר, והוא חידוש. ויש לבאר על פי הטעמים השונים שנאמרו במסכת נדה שם באיסור התשמיש ביום ולאור הנר, ולהלן אאריך אי"ה. ומיהו צ"ע למה רק בבגדאד חשו לזה ולא בשאר מקומות. ועיין בספר מתן בסתר על מסכת נדה שם, ורק מה שציין למהר"ע שבמרדכי איני יודע מקומו.
317
שי״חב
ועוד זאת בשלישית משום כך נתמעט העיסוק בהלכות אלה לע"ד, כיון שתשמיש המיטה הוא ענין של קדושה יתירה כמו שהאריך הראב"ד בספר בעלי הנפש בשער הקדושה ובטור ושל"ה וספר חרדים ושאר חיבורים, ומי ירצה להצטייר כמי שממעיט בקדושה? ויש מרחק רב בין מה שנכתב בספרים לבין מה שמצוי אצל רוב העם והמורה נדרש לתפוס בכמה קולות או להעלים עין, ולכן רבים נמנעים מלהתעסק בהלכות אלה והם את נפשם הצילו. ראיתי בספר אחד שהביא מדברי האחרונים ושאל את פי גדולי זמננו בכל סעיף וסעיף בד' חלקי השולחן ערוך שיש בו איזושהי שייכות לבריאות ולרפואה, זולת הלכות תשמיש המיטה שבאורח חיים סימן ר"מ ואבן העזר סימן כ"ה שאותן השמיט לגמרי. ואולי לא רצה לדון בענינים אלה כי ברבים מהם נשתנה הטבע, ולדוגמה מה שכתב הרמב"ם בהלכות דעות פרק ד' הלכה י"ט והובא באורח חיים סימן ר"מ סעיף י"ד, וז"ל שכבת זרע היא כח הגוף וחייו ומאור העינים וכל שתצא ביותר הגוף כלה וכחו כלה וחייו אובדים וכו', אמרו חכמי הרופאים אחד מאלף מת בשאר חלאים והאלף מרוב התשמיש עכ"ל והיום אין הרופאים אומרים כן.
ועוד זאת בשלישית משום כך נתמעט העיסוק בהלכות אלה לע"ד, כיון שתשמיש המיטה הוא ענין של קדושה יתירה כמו שהאריך הראב"ד בספר בעלי הנפש בשער הקדושה ובטור ושל"ה וספר חרדים ושאר חיבורים, ומי ירצה להצטייר כמי שממעיט בקדושה? ויש מרחק רב בין מה שנכתב בספרים לבין מה שמצוי אצל רוב העם והמורה נדרש לתפוס בכמה קולות או להעלים עין, ולכן רבים נמנעים מלהתעסק בהלכות אלה והם את נפשם הצילו. ראיתי בספר אחד שהביא מדברי האחרונים ושאל את פי גדולי זמננו בכל סעיף וסעיף בד' חלקי השולחן ערוך שיש בו איזושהי שייכות לבריאות ולרפואה, זולת הלכות תשמיש המיטה שבאורח חיים סימן ר"מ ואבן העזר סימן כ"ה שאותן השמיט לגמרי. ואולי לא רצה לדון בענינים אלה כי ברבים מהם נשתנה הטבע, ולדוגמה מה שכתב הרמב"ם בהלכות דעות פרק ד' הלכה י"ט והובא באורח חיים סימן ר"מ סעיף י"ד, וז"ל שכבת זרע היא כח הגוף וחייו ומאור העינים וכל שתצא ביותר הגוף כלה וכחו כלה וחייו אובדים וכו', אמרו חכמי הרופאים אחד מאלף מת בשאר חלאים והאלף מרוב התשמיש עכ"ל והיום אין הרופאים אומרים כן.
318
שי״טוהנה בכמה אופני תשמיש המיטה שחז"ל שללו אותם יש לברר האם השלילה היא משום גדרי בריאות ורפואה או משום איסור והיתר. וכבר נחלקו התנאים בענין תשמיש לאור הנר, כי במסכת פסחים דף קי"ב עמוד ב' תניא העומד בפני הנר ערום הוי נכפה והמשמש מיטתו לאור הנר הויין לו בנים נכפין עכ"ל הרי שמשום סכנה נגעו בו. וכן משמע במסכת כלה, וז"ל המשמש מיטתו מעומד אוחזתו אחילו וזו היא אש של עצמות ואיזו היא רפואתו וכו', המשמש מיטתו לאור הנר הויין לו בנין נכפין, המשמש מיטתו מיושב אוחזתו דלריא ואיזו היא רפואתו וכו' עכ"ל, הרי שתשמיש המיטה לאור הנר נמנה בתוך שאר ענייני סכנות ורפואות. ובמסכת גיטין דף ע' עמוד א' תנו רבנן הבא מבית הכסא אל ישמש וכו' ואם שימש הויין לו בנים נכפים עכ"ל ובנים נכפים הם ענין סכנתא, וכן כתב בספר הרוקח סימן שי"ז שאסור לשמש לאור הנר שלא יהו בניו נכפין עכ"ל ועיין בהקדמת הזוהר עמוד 82 שתלה במזיקין. ומפורש בסמ"ק מצוה רפ"ה שכתב, לא יסתכל ולא ינשק ולא ישמש שלא כדרכה וכו' וכל זה מידת חסידות פן יבואו הילדים לידי מום אבל לא לשורת הדין עכ"ל. ובספר ארחות חיים בהלכות כתובות העתיק סיום דברי הסמ"ק, הרי שמותר על פי דין ורק משום סכנה לילדים נגעו בו. וקשה, כיון שגורם לילדים להיות בעלי מומים למה מותר? וצ"ל שאינו אלא חשש רחוק.
319
ש״כואילו במסכת נדה דף ט"ז עמוד ב' תנו רבנן אע"פ שאמרו המשמש מיטתו לאור הנר הרי זה מגונה וכו' עכ"ל הרי שמשום גנאי נגעו בו והוא ענין איסורא. וכן הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה ט' ובשלחן ערוך לא הזכירו בנים נכפים לענין תשמיש לאור הנר, והרמב"ם חילק בין איסורים שאותם כתב בהלכות איסורי ביאה לבין עניני רפואה ושמירת הגוף שאותם כתב בהלכות דעות פרק ד' הלכה י"ט עיי"ש. גם עיין במסכת נדה דף י"ז עמוד א' שאמר רב חסדא אסור לאדם לשמש מיטתו ביום שנאמר ואהבת לרעך כמוך וכו', אמר רב הונא ישראל קדושים הם ואינם משמשים מיטותיהם ביום עכ"ל ולדעת שניהם הוי איסורא ולא סכנתא. והגם שדנו שם לענין תשמיש המיטה ביום ולא בתשמיש לאור הנר, בגמרא שם הקשו מן האחד על השני ומוכח שדין שניהם שווה וכן כתב הר"ן על הרי"ף במסכת ביצה דף כ"ב עמוד א'.
320
שכ״אוהנה במסכת נדרים שם, אמר רבי יוחנן בן דהבאי ד' דברים סחו לי מלאכי השרת, חיגרין מפני מה הויין מפני שהופכים את שולחנם, אילמים מפני מה הויין מפני שמנשקים על אותו מקום, חרשים מפני מה הויין מפני שמספרים בשעת תשמיש, סומין מפני מה הויין מפני שמסתכלים באותו מקום עכ"ל. וממה שאמר עליו אמימר שמלאכי השרת בקיאים בצורת הוולד מבואר שמיירי בהולדת בנים בעלי מומים כמו בברייתא במסכת פסחים הנ"ל, ונראה שהוא לפי מה שסברו כל העולם בימי חז"ל ועד לתקופת האחרונים שמעשים ומחשבות והסתכלות בשעת תשמיש עושים רושם בוולד בדרך הטבע. ולכאורה מפורש כן בכתוב בפרשת ויצא במעשה יעקב והמקלות. אמנם אפילו היה הדבר כן, עדיין י"ל שמאז נשתנה הטבע כמו בהרבה עניני רפואה ומציאות.
321
שכ״באיברא יש לדחות את הראיה מיעקב לפי מה שהקשיתי בפרושי "חיבה יתירה" למה האריכה תורה כל כך בפרטי המקלות והעמדתם, וכי להורות אופן גידול בהמות היא באה? ובפרט שדרך הכתוב לקצר. ועוד קשה כי יעקב עצמו אמר ויצל אלקים את מקנה אביכן ויתן לי עכ"ל הרי שלא המקלות הם שגרמו. וכתבתי שהיא הנותנת כי יעקב לא האמין במקלות ומכל מקום חייב אדם לפעול בדרך הטבע על פי הידע של דורו ולא לסמוך על הנס אף שיודע שהידע בטבע אינו מספיק, ועיין מה שכתבתי בקובץ מאמרים "טבון וקשוט" עמוד י"א שבסוף שו"ת בני בנים חלק ג' בענין בטחון והשתדלות. ואיך שיהיה, האמונה שעל ידי מחשבות ומעשים בשעת תשמיש נולדים בעלי מומים היתה נפוצה גם בין חכמי היוונים ושאר אומות העולם עד לפני כמה מאות שנה. ועיין במנורת המאור נר ג' כלל ו' חלק ו' פרק ד' (סימן קפ"ד) שהאריך שכוונת החיבור מציירת ציור הוולד ללא ספק, וכן נראה בבראשית רבה פרשה ע"ג אות ט' ועוד מאגדות חז"ל. ואין לומר דברים אלה לפני מי שהוא עם הארץ בתורה.
322
שכ״גג
במסכת נדרים דף כ' שם אמר רבי יוחנן, זו דברי יוחנן בן דהבאי אבל אמרו חכמים אין הלכה כיוחנן בן דהבאי אלא כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, משל לבשר הבא מבית הטבח רצה לאכלו במלח אוכלו, צלי אוכלו, מבושל אוכלו, שלוק אוכלו עכ"ל. והיה נראה לפרש שר' יוחנן בן דהבאי איסורא קאמר ולא סכנתא, כי חז"ל הם שאסרו לעשות מעשים אלה בשעת תשמיש והם אמרו על דרך הקללה שהעובר על דבריהם ראוי שייענש על ידי הולדת בנים בעלי מומים ולא שבאמת נולדים כן, ושלא ככל הנ"ל. וכמו שלמעלה שם אמרו המסתכל בעקבה של אשה הויין ליה בנים שאינם מהוגנים עכ"ל ופירש המאירי שראוי להיענש בבנים שאינם מהוגנים עכ"ל ולא שבטבע נולדים כן. וזהו שאמר אמימר מאן מלאכי השרת רבנן דאי תימא מלאכי השרת ממש אמאי אמר רבי יוחנן אין הלכה כמלאכי השרת, הא אינהו בקיאי בצורת הוולד טפי עכ"ל כלומר שאינו ענין טבעי כי בענינים טבעיים מלאכי השרת בוודאי בקיאים יותר מאיתנו ולמה אין הלכה כמותם, אלא הוא עניין גזירות חז"ל שהן איסורא ולא סכנתא ומלאכי השרת היינו חכמים. וניחא שלא נחלקו במציאות שר"י בן דהבאי סובר שדברים אלה גורמים למומים ורבי יוחנן סובר שאינם גורמים למומים.
במסכת נדרים דף כ' שם אמר רבי יוחנן, זו דברי יוחנן בן דהבאי אבל אמרו חכמים אין הלכה כיוחנן בן דהבאי אלא כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, משל לבשר הבא מבית הטבח רצה לאכלו במלח אוכלו, צלי אוכלו, מבושל אוכלו, שלוק אוכלו עכ"ל. והיה נראה לפרש שר' יוחנן בן דהבאי איסורא קאמר ולא סכנתא, כי חז"ל הם שאסרו לעשות מעשים אלה בשעת תשמיש והם אמרו על דרך הקללה שהעובר על דבריהם ראוי שייענש על ידי הולדת בנים בעלי מומים ולא שבאמת נולדים כן, ושלא ככל הנ"ל. וכמו שלמעלה שם אמרו המסתכל בעקבה של אשה הויין ליה בנים שאינם מהוגנים עכ"ל ופירש המאירי שראוי להיענש בבנים שאינם מהוגנים עכ"ל ולא שבטבע נולדים כן. וזהו שאמר אמימר מאן מלאכי השרת רבנן דאי תימא מלאכי השרת ממש אמאי אמר רבי יוחנן אין הלכה כמלאכי השרת, הא אינהו בקיאי בצורת הוולד טפי עכ"ל כלומר שאינו ענין טבעי כי בענינים טבעיים מלאכי השרת בוודאי בקיאים יותר מאיתנו ולמה אין הלכה כמותם, אלא הוא עניין גזירות חז"ל שהן איסורא ולא סכנתא ומלאכי השרת היינו חכמים. וניחא שלא נחלקו במציאות שר"י בן דהבאי סובר שדברים אלה גורמים למומים ורבי יוחנן סובר שאינם גורמים למומים.
323
שכ״דלהלכה נחלקו הראשונים, לדעת הראב"ד בספר בעלי הנפש והובא בטור אבן העזר סימן כ"ה לא התירו אלא הפיכת השולחן בלבד, וכמעשה שהובא בגמרא שם ההיא דאתאי לקמיה דרבי אמרה לו רבי ערכתי לו שלחן והפכו, אמר לה בתי תורה התירתך ואני מה אעשה לך עכ"ל. מה שאין כן בשאר הדברים שמנה ר"י בן דהבאי גם חכמים אוסרים, וכן יש לדייק במרדכי בהלכות נדה רמז תשל"ב וכן הוא בספר אהל מועד שער איסור והיתר דרך י' נתיב ט' (דף ל"ב עמוד ב'). והוסיף הראב"ד שהמסתכל באותו מקום עובר על והצנע לכת עם אלוקיך והנושק באותו מקום עובר על לא תשקצו את נפשותיכם, כי ההימנעות מדברים אלה אינה משום בריאות ורפואה בלבד ואינו תלוי בהולדת בעלי מומים אלא איסורא קאמרו. ורק צריך להבין למה כתב הראב"ד שהמסתכל והמנשק באותו מקום אינו נדון עליו דין חמור עכ"ל והלא לדבריו הנישוק שם אסור מדאורייתא, וי"ל שמכל מקום אין בו דין מלקות כיון שהוא לאו שבכללות, או שמיירי בבל תשקצו מדרבנן ולפי הדעה שמן התורה בל תשקצו אינו אלא במאכל ומשתה, ועיין באינצקלופדיה התלמודית בערכו.
324
שכ״הואולם הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה ט' אינו סובר כהראב"ד שהרי כתב ומנשק בכל אבר שירצה עכ"ל וגם אותו המקום בכלל אע"פ שסיים שכל זה אינו מידת חסידות ועיין בפרוש הר"י קאפח שם, וכן הוא בספר הכלבו סימן ע"ה. וביאר הרמב"ם בפרושו למשנה בסנהדרין פרק ז', וז"ל כבר רצה אחד החכמים לקבוע שיש בזה מן הגנאי שיהא האדם עושה עם אשתו מעשים אלו וכו' כגון מה שהזכרנו משכב הפוך ונישוק מקומות מסויימים בגוף וכיצוא בזה, אמרו חולקים עליו וחכמים אומרים כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה ופסק התלמוד בזה הלכה כחכמים עכ"ל, הרי שהנישוק בכל המקומות מותר על פי דין. וכן דעת הר"א אב"ד חמיו של הראב"ד בספר האשכול בהוצאת אויערבך חלק א' פרק כ"ו צד 61 שפירש שארבעת מאכלי הבשר שבמשל שהם מלוח, צלי, מבושל ושלוק הם כנגד ד' הדברים שאסר ר' יוחנן בן דהבאי וחכמים התירום, וכן הוא בספר האשכול הוצאת אלבעק חלק א' צד 96. ואילו לדעת הראב"ד שלא התירו אלא הפיכת השלחן צ"ל שד' המאכלים שבמשל הם כנגד תנוחות שונות בשעת תשמיש. גם רבנו אברהם מן ההר במסכת נדרים שם פירש שמה שאמר רבי יוחנן זו דברי ר"י בן דהבאי וכו' קאי גם על הסיפור וההסתכלות, ואף על פי שלא הזכיר נישוק פשוט שקאי גם עליו. וכבר הבאתי דברי הסמ"ק והארחות חיים שלפי שורת הדין הכל מותר. והטור באבן העזר סימן כ"ה פתח בדברי הרמב"ם וסיים בדברי הראב"ד.
325
שכ״ווהנה בבית יוסף באבן העזר שם דייק ברמב"ם כנ"ל אבל באורח חיים שם סעיף ד' העתיק את דברי הראב"ד שאסור להסתכל באותו מקום וכל שכן לנשק, אך לא הזכיר חבל הראשונים הנ"ל. והרמ"א לא הגיה באורח חיים שם אבל נראה שסמך על מה שכתב באבן העזר סימן כ"ה סעיף ב' שיכול לעשות באשתו מה שירצה וכו' ומנשק בכל אבר שירצה עכ"ל כדעת החולקים על הראב"ד, וכן הבין הגר"א בדעת הרמ"א ושלא כבית שמואל שם. אכן הגר"א עצמו פסק כראב"ד וכן סתמו האחרונים, אבל כשיש עוד צדדים להקל או במקום מנהג פשוט לסמוך על הרמב"ם וספר האשכול (אויערבך) וספר האשכול (אלבעק) והסמ"ק ור"א מן ההר והארחות חיים.
326
שכ״זד
ומכאן למה שכתבתי בשו"ת בני בנים חלק א' סימן ל"ג בעניין נוכחות הבעל בחדר הלידה, שהיסקתי שיש לבעל לשמור את עצמו מלהסתכל ואם נמצא שאינו נשמר עדיין אין זה עומד בפני פיקוח נפש שצריך להיות עם אשתו עיי"ש. ולפי האמור אפילו אם הסתכל לא עבר על והצנע לכת לדעת הרמב"ם וחבל ראשונים הנ"ל, ונראה שגם הראב"ד יודה כי כיון שכוונת הבעל לראות את יציאת הוולד שהיא מפלאי הבריאה ורק ממילא רואה גם את ערות אשתו אבל אין כוונתו לכך לא שייך בזה הצנע לכת, ועוד שאין הערוה כצורתה ולא אתי לאחלופי להסתכל שלא בשעת לידה, ובשעת הלידה אין היולדת מסורה לביאה כלל. ועכ"פ אין לאסור על הבעל להיות שם אם אשתו רוצה שיהיה לצדה.
ומכאן למה שכתבתי בשו"ת בני בנים חלק א' סימן ל"ג בעניין נוכחות הבעל בחדר הלידה, שהיסקתי שיש לבעל לשמור את עצמו מלהסתכל ואם נמצא שאינו נשמר עדיין אין זה עומד בפני פיקוח נפש שצריך להיות עם אשתו עיי"ש. ולפי האמור אפילו אם הסתכל לא עבר על והצנע לכת לדעת הרמב"ם וחבל ראשונים הנ"ל, ונראה שגם הראב"ד יודה כי כיון שכוונת הבעל לראות את יציאת הוולד שהיא מפלאי הבריאה ורק ממילא רואה גם את ערות אשתו אבל אין כוונתו לכך לא שייך בזה הצנע לכת, ועוד שאין הערוה כצורתה ולא אתי לאחלופי להסתכל שלא בשעת לידה, ובשעת הלידה אין היולדת מסורה לביאה כלל. ועכ"פ אין לאסור על הבעל להיות שם אם אשתו רוצה שיהיה לצדה.
327
שכ״חיהודה הרצל הנקין
328
שכ״טתשמיש המיטה לאור הנר ותשמיש ערום
329
ש״להמשך לנ"ל
330
של״אא
ועתה לשאלת כבודו אודות זוג צעיר הרוצים לשמש מיטתם לאור הנר כי אומרים שיהנו מזה. קשה להתיר להם לפי סוגיות הגמרא, כי אף על פי שבמסכת פסחים דף קי"ב עמוד ב' אמרו בברייתא המשמש מיטתו לאור הנר הויין לו בנים נכפין עכ"ל וכן כתב הרוקח, ותלו את המניעה בסכנת הולדת בנים בעלי מום ובזה אפשר שנשתנה הטבע כמו הרבה דברים ברפואה, מכל מקום בברייתא במסכת נדה דף ט"ז עמוד ב' ששם הוא עיקר הסוגיא אמרו המשמש מיטתו לאור הנר הרי זה מגונה עכ"ל ולא תלו בבנים נכפים וכן ברמב"ם ובשלחן ערוך אינו.
ועתה לשאלת כבודו אודות זוג צעיר הרוצים לשמש מיטתם לאור הנר כי אומרים שיהנו מזה. קשה להתיר להם לפי סוגיות הגמרא, כי אף על פי שבמסכת פסחים דף קי"ב עמוד ב' אמרו בברייתא המשמש מיטתו לאור הנר הויין לו בנים נכפין עכ"ל וכן כתב הרוקח, ותלו את המניעה בסכנת הולדת בנים בעלי מום ובזה אפשר שנשתנה הטבע כמו הרבה דברים ברפואה, מכל מקום בברייתא במסכת נדה דף ט"ז עמוד ב' ששם הוא עיקר הסוגיא אמרו המשמש מיטתו לאור הנר הרי זה מגונה עכ"ל ולא תלו בבנים נכפים וכן ברמב"ם ובשלחן ערוך אינו.
331
של״בויש מחלוקת האמוראים מאיזה טעם אסרו התשמיש ביום ולאור הנר. במסכת נדה שם נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש, וז"ל אמר רבי יוחנן אסור לאדם שישמש מיטתו ביום, מאי קרא, שנאמר (איוב ג׳:ג׳) יאבד יום אולד בו והלילה אמר הורה גבר, לילה ניתן להריון ויום לא ניתן להריון עכ"ל, ואילו ריש לקיש אמר מהכא (משלי י״ט:ט״ז) ובוזה דרכיו ימות ופרש"י שהמשמש ביום בא לידי בזיון שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו עכ"ל. ובדף י"ז עמוד א' נחלקו רב חסדא ורב הונא, וז"ל אמר רב חסדא אסור לו לאדם שישמש מיטתו ביום שנאמר ואהבת לרעך כמוך, מאי משמע? אמר אביי שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו. אמר רב הונא ישראל קדושים הם ואין משמשין מיטותיהן ביום, אמר רבא ואם היה בית אפל מותר, ות"ח מאפיל בכסותו ומשמש עכ"ל.
332
של״גבמסכת שבת דף פ"ו עמוד א' הביאו את דברי רב הונא שישראל קדושים הם ופרש"י דכתיב ובוזה דרכיו ימות דבעי צניעותא דלא יסתכלו עכ"ל והוא אותו הפסוק שהביא ריש לקיש בנדה שם. לפי זה ריש לקיש ורב הונא דרשו מכתוב אחד אבל נחלקו בטעם האיסור, כי לריש לקיש הטעם הוא שלא תתגנה על בעלה ולרב הונא משום קדושה, ואילו בטעם האיסור הסכימו ריש לקיש ורב חסדא כדי שלא תתגנה על בעלה אבל נחלקו במדרשו, כי ריש לקיש דרש מן ובוזה דרכיו ימות ורב חסדא מן ואהבת לרעך כמוך. ולא הבנתי כוונת רש"י בזה ומה הביאו להכניס ובוזה דרכין ימות בדעת רב הונא מה שאינו מבואר במסכת נדה שם, ועוד כי רב הונא אמר ישראל קדושים הם וכו' עכ"ל ולהסמיכו על קדושים תהיו ולמה לו קרא אחר, איברא גם התוספות בשבת שם הביאו ובוזה דרכיו ימות בדעתו של רב הונא וי"ל. ואולי היה לרש"י ותוספות נוסח אחר בגמרא, ועיין בתוספות הרא"ש שם שלא הזכיר ובוזה דרכיו ימות אצל רב הונא וכן מסתבר לפי נוסח הדפוסים שלנו.
333
של״דובספר מרומי שדה לנצי"ב הקשה על פרש"י מצד אחר, שבגמרא הקשו על רב חסדא ורב הונא ממה ששנו במשנה ובברייתא שמשמשים לאור הנר, ודחו שיש לגרוס שבודקים לאור הנר ולא שמשמשים לאור הנר. והקשה הנצי"ב למה לא הקשו כן מקודם על רבי יוחנן וריש לקיש, ולכן העלה שלא כפרש"י אלא שרבי יוחנן וריש לקיש בדווקא אמרו שאסור לשמש מיטתו ביום כי לדעתם אסור בשעות היום אפילו בבית אפל ומותר בשעות הלילה אפילו לאור הנר ושלא כפרוש הערוך לנר עיי"ש. ולכן שפיר הקשו מהמשנה והברייתא רק על רב חסדא ורב הונא, כי אף על פי שהם נקטו שאסור לשמש ביום מכל מקום מן הטעמים שהביאו מוכח שיום הוא לאו דוקא אלא אסור לשמש לאור בין לאור היום ביום ובין לאור הנר בלילה.
334
של״הונראה לע"ד שהמחלוקת בין רבי יוחנן וריש לקיש לבין רב חסדא ורב הונא היא בשאלה האם איסור התשמיש ביום או לאור הנר הוא משום סכנתא או משום איסורא, כי ממה שדרש ריש לקיש מן הכתוב ובוזה דרכיו ימות עכ"ל לפי הקרי ולא יומת כפי הכתיב, והיינו שימות מאליו או שלא יהיו לו בנים שגם זה נקרא מיתה ומשמע שהוא ענין סכנתא. וזו כוונת התוספות במסכת שבת שם שפרשו ששייך ובוזה דרכיו ימות אפילו קודם מתן תורה כי אף על פי שטרם נתחבר ספר משלי מכל מקום הענין בכללותו היה ידוע, ועל כרחך הוא משום סכנתא כי לא מצינו איסור לבני נח בענין זה. וכן רבי יוחנן שדרש מן הפסוק והלילה אמר הורה גבר עכ"ל מיירי בדרך הטבע, וראיה מבראשית רבה פרשה ס"ד ששם רבי יוחנן למד מן הכתוב באסתר בערב היא באה ובבקר היא שבה וגו' עכ"ל כי כך היא דרך הטבע ואורח ארעא לעשות כן. ומן והלילה אמר הורה גבר משמע שלא הקפיד אלא כאשר האשה היא בהריון או עשויה להיכנס להריון ואלמא החשש הוא משום מזיקין או בנים נכפין, וכולו משום סכנתא. מה שאין כן רב חסדא שלמד מן ואהבת לרעך כמוך ורב הונא שאמר ישראל קדושים הם, שניהם מיירי באיסורא ובצניעותא. וכיון שהעיקר להלכה כרב חסדא ורב הונא וכאביי ורבא שפרשו דבריהם נגד רבי יוחנן וריש לקיש, נדחה גם טעם סכנתא והחשש לבנים נכפים, וכן י"ל בדעת הרמב"ם והשלחן ערוך שהשמיטו את כל הענין של בנים בעלי מומים.
335
של״וב
וכמי ראוי לפסוק האם כרב חסדא או כרב הונא, הר"ן שעל הרי"ף במסכת ביצה דף כ"ב עמוד א' הביא רק את דברי רב חסדא. וקשה הלא במחלוקת רב חסדא ורב הונא הלכה כרב הונא שהיה רבו וכן כתב הר"ן עצמו בחידושיו למסכת שבועות סוף דף מ"ז עמוד ב', ויש לתרץ שכיון שאביי פירש דבריו של רב חסדא שמע מינה שכן דעתו והלכה כאביי שהוא בתרא. ואין לדחות, אדרבה רבא פירש את דבריו של רב הונא ובמחלוקת אביי ורבא הלכה כרבא, כי הר"ן יפרש לא כי אלא שרבא קאי גם על דברי רב חסדא וגם על דברי רב הונא עיי"ש ושלא כמו שפרש בספר דעת תורה באורח חיים סימן ר"מ.
וכמי ראוי לפסוק האם כרב חסדא או כרב הונא, הר"ן שעל הרי"ף במסכת ביצה דף כ"ב עמוד א' הביא רק את דברי רב חסדא. וקשה הלא במחלוקת רב חסדא ורב הונא הלכה כרב הונא שהיה רבו וכן כתב הר"ן עצמו בחידושיו למסכת שבועות סוף דף מ"ז עמוד ב', ויש לתרץ שכיון שאביי פירש דבריו של רב חסדא שמע מינה שכן דעתו והלכה כאביי שהוא בתרא. ואין לדחות, אדרבה רבא פירש את דבריו של רב הונא ובמחלוקת אביי ורבא הלכה כרבא, כי הר"ן יפרש לא כי אלא שרבא קאי גם על דברי רב חסדא וגם על דברי רב הונא עיי"ש ושלא כמו שפרש בספר דעת תורה באורח חיים סימן ר"מ.
336
של״זברם הרבה ראשונים הביאו רק את דברי רב הונא שישראל קדושים הם וכסתימת הגמרא במסכת שבת שם וכתובות דף ס"ה עמוד ב', הסמ"ג במצות לא תעשה קכ"ו וראב"ד בספר בעלי הנפש בשער הפרישה וחדושי הרמב"ן והריטב"א במסכת כתובות דף ה' עמוד א' והטור באורח חיים סימן ר"מ, וכן משמע בספר האשכול הוצאת אלבעק שכתב ויהא קדוש בשעת תשמיש שלא ישמש לאור הנר עכ"ל וכרב הונא. ויש שהעתיקו את שני הטעמים, הרי"ף וספר המאורות והרא"ש כולם במסכת ערובין דף ק' עמוד ב'. ומיהו הרי"ף במסכת שבועות ריש פרק ב' בהלכות נדה הביא רק את הטעם שישראל קדושים הם. והמאירי בנדה כתב שהטעם הוא שמא תתגנה על בעלה כרב חסדא וכדעת הר"ן ואילו במסכת שבת פירש שהוא מדרכי הקדושה והפרישות עכ"ל ואלמא משום שישראל קדושים הם וכרב הונא. וכן פירש במסכת ביצה דף כ"ב עמוד א', וז"ל מי שהיתה לו נר דולקת בחצרו ורצה להעלים את אורו מתוך קדושתו וכו' עכ"ל וכרב הונא. ונראה בדעת ראשונים אלה ששני הטעמים אמת, ורב חסדא ורב הונא לא פליגי אלא כל אחד מודה לטעם חברו.
337
של״חויש הרבה נפקא מינה בין שני הטעמים, ותחילה לפי טעמו של רב חסדא שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו יהיה מותר לסומא לשמש ביום או לאור הנר שהרי אינו רואה, ואילו לרב הונא שאמר משום ישראל קדושים הם גם סומא בעי קדושה.*(הג"ה) עוד אפשר שאם עבר ושימש ולא ראה בה דבר מגונה או שראה וסבר וקיבל שוב אין איסור לשמש עמה ביום או לאור הנר לרב חסדא, ואילו לרב הונא עדיין מוטל עליהם להתנהג בקדושה להבא. אך זה תלוי בשאלה מהו דבר מגונה בשעת תשמיש והאם הוא חוזר על עצמו, ולא מצאתי מבואר בשום מקום מהו וצ"ע. ורק בוודאי משמע שדבר מגונה הוא נצפה לפעמים בשעת תשמיש ולא שעצם ראיית התשמיש היא הגנאי, כי אם לא כן מהו לשון שמא. ואינו קשה מאבימלך שראה את יצחק מצחק את רבקה אשתו כי בוודאי היה גנאי ששום איש זר יראה אותם מה שאין כן בבעל הרואה את אשתו. ועוד לע"ד אבימלך לא ראה אותם בשעת תשמיש אלא מצחק פי' חיבוק ונישוק לקראת תשמיש וכן פרש החזקוני צחוק שלפני הבעילה עכ"ל ושלא כפרש"י ועיין ברא"ם בבראשית שם. וסימן לדבר אצל חטא העגל ויקמו לצחק עכ"ל ולא וישכבו לצחק. ויש להעיר על לבוש האורה שם שכתב שמחשש ראיית שכנים את החיבוק והנישוק אין צורך בסתימת החלון ואכ"מ. ובעז"ה היום קלקלת הרבים היא תקנתם ואינו מצוי שתתגנה היא עליו או הוא עליה וד"ל.
338
של״טובערוך לנר חילק שלרב חסדא תועיל מחילה, ולפי זה ניחא מנהג בגדאד לשמש לילה ראשונה לאור הנר כי מן הסתם הכלה מוחלת כדי שלא יחשוד בה בעלה שאינה בתולה, והעד כי בשו"ת תורה לשמה סימן ק"ד וק"ה שדן במנהג בגדאד הביא רק את טעמו של רב חסדא. ומיהו קשה ממסכת ביצה שם שהורה אביי שמי שאינו יכול להעמיד מחיצה בפני הנר בליל שוי"ט או לכפות עליו כלי לא ישמש מיטתו כלל אע"פ שמן הסתם בני הזוג מוחלים כדי שלא תתבטל מצות עונה, ואביי הוא שפרש במסכת נדה את טעמו של רב חסדא. ולכן יותר נראה שמה שדרשו חז"ל מן ואהבת לרעך כמוך עשוהו כתקנה קבועה ואי אפשר למחול. ועיין במסכת סנהדרין דף מ"ה עמוד א' וסוטה דף ח' עמוד ב' ועוד מקומות שדרשו ואהבת לרעך כמוך ברור לו מיתה יפה עכ"ל ונסתפקו בו האם בזיוניה עדיף טפי מצערא דגופיה או להפך, ואם בידו למחול נשאל את פיו. ובמסכת קדושין דף מ"א עמוד א' אמר רב יהודה אמר רב אסור לקדש את האשה עד שיראנה שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו והתורה אמרה ואהבת לרעך כמוך עכ"ל והוא אותו הלשון שנקט אביי בדעת רב חסדא בענין תשמיש ביום, ומניין שלכתחילה יכולה למחול, ורק אם אי אפשר לראותה הוי בדיעבד.
339
ש״מובערוך לנר חילק עוד שלרב הונא ליכא איסורא ורק משום צניעות בלבד נהגו שלא לשמש לאור הנר, וכן משמע במאירי במסכת ביצה שם שכתב מי שהיתה לו נר דולקת בחצרו ורצה להעלים את אורו מתוך קדושתו וכו' עכ"ל ואלמא תלוי ברצונו, ומיהו בגמרא לא משמע כן ושאר ראשונים לא כתבו כן. ומכל מקום מסתבר שלרב הונא האיסור הוא קל יותר מאיסורים אחרים שכן הלשון ישראל קדשים הם וכו' עכ"ל משמע שאינו אסור מעיקרו אלא שישראל נהגו בו איסור, ובדומה לשומן של גיד הנשה במסכת חולין דף צ"א עמוד א' עיי"ש ששם אמרו באותו הלשון ישראל קדשים הם וכו' והוא קל משאר איסורים ועיין בדרכי תשובה סימן ס"ה סעיף קטן ס"ו.
340
שמ״אועל כן כבודו ישכיל לדעת מתי להשיב לשואליו בלשון אסור ומתי בלשון רפה כגון חכמים לא ראו את הדבר בעין יפה וכיוצא מלשונות אלה ומתי לא להשיב כלום.
341
שמ״בג
וחושבני שלפי תנאי הדור שרבים לא גדלו בקדושה והם חשופים לפריצות של הרחוב, אם נכביד עליהם שמא ילכו לרעות בשדות אחרים ח"ו לכן מצוה למצוא להם סיפוק בתוך בתיהם, בנסיבות אלה יש לתפוס העיקר כדברי הרמ"א באורח חיים סימן ר"מ סעיף י"א שאם מחיצת י' טפחים חוצצת בפני הנר גם אם מקצת האור נראה דרכה מותר כיון שאינו מאיר עליהם ישירות וכן דעת הלבוש. יותר עדיף שהנר יהיה דולק בחדר סמוך ומקצת מהאור מגיע לחדר המיטות וכן התיר בספר טהרת הבית חלק א' סימן י' סעיף ז' עיי"ש. וזהו בשעת תשמיש, מה שאין כן בשעת חיבוק ונישוק לקראת תשמיש יכולים להדליק את האור כרגיל.
וחושבני שלפי תנאי הדור שרבים לא גדלו בקדושה והם חשופים לפריצות של הרחוב, אם נכביד עליהם שמא ילכו לרעות בשדות אחרים ח"ו לכן מצוה למצוא להם סיפוק בתוך בתיהם, בנסיבות אלה יש לתפוס העיקר כדברי הרמ"א באורח חיים סימן ר"מ סעיף י"א שאם מחיצת י' טפחים חוצצת בפני הנר גם אם מקצת האור נראה דרכה מותר כיון שאינו מאיר עליהם ישירות וכן דעת הלבוש. יותר עדיף שהנר יהיה דולק בחדר סמוך ומקצת מהאור מגיע לחדר המיטות וכן התיר בספר טהרת הבית חלק א' סימן י' סעיף ז' עיי"ש. וזהו בשעת תשמיש, מה שאין כן בשעת חיבוק ונישוק לקראת תשמיש יכולים להדליק את האור כרגיל.
342
שמ״גואבאר בס"ד, מקור הרמ"א הוא ממה שאמרו במסכת ביצה הנ"ל, וז"ל בעא מיניה אבא בר מרתא מאביי מהו לכבות את הנר ביום טוב משום דבר אחר, אמר ליה אפשר בבית אחר. אין לו בית אחר, מאי? אפשר לעשות מחיצה. אין לו לעשות מחיצה, מאי? אפשר לכפות עליו את הכלי. אין לו כלי, מאי? אמר ליה אסור עכ"ל. והנה רש"י פרש שפורס סדין כמחיצה ודייק הרמ"א שסתם סדין הוא דק ואור נראה מעברו השני ומכל מקום מותר. ואין לדחות מנין שזוהי כוונת רש"י, דילמא כוונתו לאסור מחיצת שתי וערב כי אז הנר גלוי לגמרי דרך החריצים ולכן נקט סדין שאין בו חורים וחריצים ולהוציא ממשמעות שו"ת שער אפרים סימן קי"ט שאלמלא מיירי בספרי קודש מחיצת סורגים היתה מועילה מטעם לבוד. אפילו תאמר כן היה לרש"י לכתוב בד או וילון סתם, ולכן כיון שנקט סדין שרגיל להיות דק והאור נראה מעברו השני שמע מינה תרתי.
343
שמ״דולפי הרמ"א כל שהנר עומד מאחורי מחיצה לא איכפת לן אם מקצת מאורו מאיר בחדר. וכן כתב בים של שלמה במסכת ביצה שם, וז"ל נראה בעיני דאין צריך לעשות אלא הפסק בעלמא כמו לפני ספר תורה אבל לא שלא יבהיק אורו למעלה מן המחיצה ומן הצדדין וכו' עכ"ל. ומה שסיים שמכל מקום צריך להאפיל בטליתו מאחר שהחדר מלא אור דלא גרע משימוש מיטתו ביום עכ"ל לע"ד אינו סותר דברי עצמו אלא מיירי באופן שתאר שהחדר מלא אור מהנר אף כי מאחורי מחיצה שזה בוודאי אסור, אבל במקצת אור בחדר מודה לרמ"א ושלא כמי שעשה מחלוקת ביניהם. והגם שרבים מקפידים שלא יאיר שום אור בחדר ותנא דמסייע להו בהגהות הסמ"ק במצוה רפ"ה שכתב שצריך לכבות את הנר או להאפיל כל כך שלא תיראה שום אורה מחמת הנר עכ"ל, אבל הלא הגמרא נקטה לשון מחיצה וסתם מחיצה היא י' טפחים גובה וד' רוחב ובשיעור זה אי אפשר שלא יבהיק אור מלמעלה ומן הצדדין וזו היא כוונת הים של שלמה.
344
שמ״הד
והנה הסמ"ק שם התיר לת"ח להאפיל בטליתו ביום אבל לא בלילה כגגד הנר, וכן כתב בהגהות מיימוניות הלכות יום טוב פרק ד' אות ד' בשם התוספות ואינו בתוספות שלפנינו ובשם הראב"ד בשער הפרישה, וכן דעת בספר אהל מועד שער איסור והיתר דרך י"א נתיב ב' ויש לפרש כן גם בלשון הטור וכן פסק בשלחן ערוך אורח חיים סימן ר"מ שם. והראב"ד דייק כן ממסכת ביצה הנ"ל, כי כיון שאבא בר מרתא שאל ואביי השיבו בכמה אופנים כיצד להתיר תשמיש המיטה בלילה כנגד הנר ולא עלה בדעתם לומר שת"ח מאפיל בכסותו, נשמע שאין היתר להאפיל בלילה אפילו לת"ח. ואף על פי שאין זה מוכרח כי י"ל שכבר שמעו דברי רבא שת"ח מאפיל בכסותו ביום והיה פשוט להם שהוא הדין בלילה כי מאי שנא ואדרבה הוא כל שכן, ולכן לא שאל אבא בר מרתא אלא כיצד יעשה עם הארץ שלא הותר לו להאפיל וזהו ששאל הכל בגוף שלישי ולא על עצמו. מכל מקום, כיון שראשונים הנ"ל אסרו ולא נמצא מי שהתיר בהדיא לעשות כן לכן הכי נקטינן.
והנה הסמ"ק שם התיר לת"ח להאפיל בטליתו ביום אבל לא בלילה כגגד הנר, וכן כתב בהגהות מיימוניות הלכות יום טוב פרק ד' אות ד' בשם התוספות ואינו בתוספות שלפנינו ובשם הראב"ד בשער הפרישה, וכן דעת בספר אהל מועד שער איסור והיתר דרך י"א נתיב ב' ויש לפרש כן גם בלשון הטור וכן פסק בשלחן ערוך אורח חיים סימן ר"מ שם. והראב"ד דייק כן ממסכת ביצה הנ"ל, כי כיון שאבא בר מרתא שאל ואביי השיבו בכמה אופנים כיצד להתיר תשמיש המיטה בלילה כנגד הנר ולא עלה בדעתם לומר שת"ח מאפיל בכסותו, נשמע שאין היתר להאפיל בלילה אפילו לת"ח. ואף על פי שאין זה מוכרח כי י"ל שכבר שמעו דברי רבא שת"ח מאפיל בכסותו ביום והיה פשוט להם שהוא הדין בלילה כי מאי שנא ואדרבה הוא כל שכן, ולכן לא שאל אבא בר מרתא אלא כיצד יעשה עם הארץ שלא הותר לו להאפיל וזהו ששאל הכל בגוף שלישי ולא על עצמו. מכל מקום, כיון שראשונים הנ"ל אסרו ולא נמצא מי שהתיר בהדיא לעשות כן לכן הכי נקטינן.
345
שמ״וועדיין אין הענין מובן כלל כי אם ת"ח רשאי להאפיל בכסותו נגד אור היום החזק כל שכן שתועיל לו האפלה נגד אור הנר החלש בהרבה. והאחרונים תרצו מה שתרצו ועיין באוצר הפוסקים בסימן כ"ה סעיף קטן כ' וכ"ג, ואין הדברים נראים למעיין ואינו דומה לבדיקת חמץ בחורים ובסדקים.
346
שמ״זאבל הנה בגמרא אמרו שת"ח מאפיל בכסותו או בטליתו אך לא נתבאר אופן ההאפלה ועל מה הוא מאפיל. והעולם תופסים שמכסה עצמו בכסותו אבל אין זה מבואר, וגם לשון להאפיל שפרושו להחשיך אינו נופל על כסוי הגוף. ובראשונים פרשו בג' אופנים.
347
שמ״חהאופן הא', לפי מה שכתב הסמ"ג תלמיד חכם מאפיל עליה בטליתו עכ"ל ועליה הוא בלשון נקבה ומוסב על המיטה שהזכיר שם מקודם שיש עליה כילה שאפשר להחשיך תחתיה ושפיר שייך בה לשון האפלה.
348
שמ״טוהאופן הב', לפי מה שכתב רבינו יהונתן במסכת ערובין דף ק' עמוד ב' ת"ח מאפיל בכסותו על ראשו ומותר עכ"ל, ולפי זה ההאפלה היא כיסוי הראש והעינים כדי שלא יוכל לראות וגם בזה שייך לשון האפלה, מה שאין כן לשים בגד על הגוף אין זו האפלה אלא כיסוי.
349
ש״נוהאופן הג' לע"ד הוא לפי מה שכתב בספר אהל מועד, וז"ל אסור לשמש מיטתו ביום [אלא] (אפי') בבית אפל ותלמיד חכם דיו להאפיל הבית בטליתו, ואסור לשמש לאור הנר ואפי' מאפיל בטליתו עכ"ל. הרי שהאפלה קאי על הבית כלומר החדר ומאפיל נגד האור הנכנס מבחוץ ונמצא הבית אפל, והוא פרוש מחוור לע"ד. וכך הוא הענין: מותר לכל אדם לשמש מיטתו ביום בבית אפל והיינו שחלונותיו פקוקים על ידי תריסים וכו' ועיין במסכת נגעים פרק ב' משנה ג', מה שאין כן אם יש חלון שאינו פקוק ואין לו תריס או פתח אחר ללא מכסה ודרכו נכנס אור היום לחדר וצריך לסתום אותו בכסותו או בטליתו, את זה התירו רק לת"ח. והטעם נראה על שתי דרכים, הא' שאי אפשר לסתום חלון וכו' על ידי כסות באופן שלא יחדור מקצת אור אל תוך החדר ולכן רק לת"ח התירו להאפיל באופן חלקי זה ולא לאחרים, וכן פרש"י במסכת שבת שם ת"ח שהוא צנוע ולא יסתכל סגי ליה במאפיל בטליתו עכ"ל. והב' שאמנם ניתן להאפיל היטב אבל רק ת"ח יטריח את עצמו לעשות כן ולכן התירו לו ולא לאחרים, וכן פירש בספר מנורת המאור בסימן קע"ח וז"ל ת"ח מפני רוב צניעות מאפיל כל צרכו מה שלא יעשה אדם אחר עכ"ל.
350
שנ״אוכל זה כאשר יש צורך לסתום את החלון או את הארובה למנוע כניסת אור מבחוץ. ברם אם הנר דולק בתוך החדר אי אפשר להאפיל על ידי כסותו או טליתו פן ישרוף את הבגד, ולכן במסכת ביצה שם התירו לשמש מיטתו על ידי מחיצה העומדת לצד הנר ולא מעליו ולכן אינה נשרפת או על ידי כפיית כלי על הנר כי הכלי אינו נשרף. ומתורץ מה שהיה תמוה שאם תלמיד חכם מאפיל נגד אור היום כל שכן נגד אור הנר, כי זה היה קשה לפי הסלקא דעתן שלהאפיל פירושו לכסות את עצמו או את ראשו, מה שאין כן לפי פרוש ספר אהל מועד שמדובר במאפיל את החדר, שוב אינה דומה סתימת חלון ביום לכיסוי הנר.
351
שנ״בוזכינו לדין שמה שאסור לת"ח להאפיל בכסותו בלילה היינו כשהנר הוא בתוך החדר, מה שאין כן אם הוא בחדר הסמוך ומשם מאיר לתוך חדר המיטות והצורך הוא לסתום את החלון או הפתח שבין שני החדרים זהו ממש כמאפיל את החדר בכסותו בפני אור היום שמותר לת"ח. ועוד שבדווקא אמרו מאפיל בכסותו אבל לסגור דלת או וילון קבוע בפני הנר פשיטא שמותר לכל אדם. וכל זה בימיהם, אבל היום שכל המנורות הן של חשמל ואפשר להאפיל עליהן מקרוב מבלי לגרום לשרפה מותר לכל אדם להאפיל וכן המנהג, ולא שייך לאסור משום לא פלוג.
352
שנ״גה
עוד נשאלתי דרך הטלפון מזוג אחד האם מותר להם לשמש מיטה כשהם ערומים, והשבתי שמי שחושש מזה די לו ללבוש חולצה כשהכפתורים פתוחים באופן שרק הגב מכוסה. הקפידה שלא לשמש מיטתו ערום מקורה בויקרא רבה פרשה כ"א אות ח', אמר רבי שמעון בן יוחאי ארבעה דברים הקב"ה שונאן וכו' והמשמש מיטתו ערום עכ"ל, ואילו בגמרא שלפנינו במסכת נדה דף י"ז עמוד א' חסר דבר זה בדברי רשב"י ובמקומו נאסר להשתין ערום לפני מיטתו וכן נפסק באורח חיים סימן רמ"א.
עוד נשאלתי דרך הטלפון מזוג אחד האם מותר להם לשמש מיטה כשהם ערומים, והשבתי שמי שחושש מזה די לו ללבוש חולצה כשהכפתורים פתוחים באופן שרק הגב מכוסה. הקפידה שלא לשמש מיטתו ערום מקורה בויקרא רבה פרשה כ"א אות ח', אמר רבי שמעון בן יוחאי ארבעה דברים הקב"ה שונאן וכו' והמשמש מיטתו ערום עכ"ל, ואילו בגמרא שלפנינו במסכת נדה דף י"ז עמוד א' חסר דבר זה בדברי רשב"י ובמקומו נאסר להשתין ערום לפני מיטתו וכן נפסק באורח חיים סימן רמ"א.
353
שנ״דאמנם התוספות שם הביאו שיש ספרים שגורסים בגמרא והמשמש מיטתו ערום, וכן נראה בספר האשכול במהדורת אויערבך שכתב ויהי נזהר שלא לשמש לא לאור היום ולא לאור הנר ולא ערום עכ"ל הרי שהשווה בין שלושת האיסורים, וכן כתבו לאסור בספר האשכול במהדורת אלבעק והמאירי במסכת נדה ובספר מנורת המאור סימן כ"א. ברם הרמב"ם וסמ"ג וסמ"ק ושאר ראשונים והטור ושלחן ערוך השמיטו דבר זה והבו דלא נוסיף באיסורים, אבל הרוצה להתקדש יותר יתכסה במצעי מיטתו. ואם היא למעלה וכו' שאי אפשר להתכסות במצעים ילבש חולצה כנ"ל.
354
שנ״הוראיתי בהקדמת הזוהר עמוד 28, וז"ל וסטרין דילה וחמאת כל אינון דקא משמשי ערסייהו בגלוייא דגופיהון לנהורא דבוצינא פי' שמשמשים מיטותיהם בגילוי גופם לאור הנר, כל אינון בנין דנפקין מתמן הוו נכפין וכו' על גלוייא דשמושא עכ"ל והעירני לזה בספר מתן בסתר על מסכת נדה. הרואה יראה שהזוהר דן במי שמשמש מיטתו לאור הנר דהויין ליה בנין נכפין כדברי הברייתא במסכת פסחים ומפרש הזוהר שהאיסור הוא לשמש מיטתו גם ערום וגם לאור הנר שהם ב' לרעותא, וכן הוא לפי פירוש הסולם ושלא כניצוצי זוהר שכתב שדברי הזוהר הם לאו דוקא ולא הביא כל ראיה. ולפי זה אם גופו מכוסה בסדין מן הכתפיים ולמטה שאז בודאי אינו נקרא ערום אינו ניזוק אף על פי שהחדר מואר והוא רואה מחוץ לכסותו, והוא חידוש גדול. והגם שאין מורים כהזוהר להקל נגד הגמרא אבל כאן אפשר לפרש את הגמרא לפי הזוהר, שמה שאסרו לשמש לאור הנר היינו שהביאה עצמה והדישה לא תהיה לאור הנר אלא מוסתרת ממנו, והלא אם גופו וגוף אשתו מכוסים בסדין אין התשמיש גלוי לאור הנר.
355
שנ״וולפי זה בבית אפל מותר לשמש מיטתו ערום לגמרי לדעת רשב"י. ומה שקשה ממסכת ביצה שם שלא מצאו עצה להתיר לשמש בחדר שיש בו נר כי אם על ידי מחיצה או כפיית כלי ואם כהקדמת הזוהר למה לא הורו להתכסות בסדין, י"ל אין הכי נמי אלא שכמעט מפורש שם שלא היה לו במה להתכסות, שהרי אמרו אין לו לעשות מחיצה וכו' עכ"ל וכתב בספר הרוקח שעשיית המחיצה היא על ידי פריסת בגדו, ואם לא היה בבגדיו בכדי לפרוס מחיצת י' טפחים גובה וד' רוחב כל שכן לא היה בו כדי להתכסות הוא ואשתו ולכן לא הציעו לו להתכסות כן. ואין לסמוך על זה להתיר לשמש לאור הנר אבל לשמש ערום בחדר אפל שמותר לפי הקדמת הזוהר ולא הובא איסורו בשלחן ערוך פשוט להקל.
356
שנ״זיהודה הרצל הנקין
357
שנ״חתשמיש שלא כדרכה ודרך אברים
358
שנ״טהמשך לנ"ל
359
ש״סא
עוד נשאלתי מרב אחד אודות אשה העומדת לטבול והרופאים אסרו עליה להתעבר עד שתקבל חיסון נגד מחלה הפוגעת בעוברים והחיסון ינתן רק בתחילת המחזור הבא, וגם אסור לה להתחיל בגלולות למניעת הריון אלא בתחילת מחזור ולא בימי טהרתה. האשה לא מצאה לקנות דיאפר"ם ושאר אמצעי מניעת הריון זמנית אינם בידה, ועל כן היא באה בשאלה האם מותר לה לשמש עם בעלה שלא כדרכה דרך פי הטבעת עד ווסתה הבא כדי שלא תתעבר.
עוד נשאלתי מרב אחד אודות אשה העומדת לטבול והרופאים אסרו עליה להתעבר עד שתקבל חיסון נגד מחלה הפוגעת בעוברים והחיסון ינתן רק בתחילת המחזור הבא, וגם אסור לה להתחיל בגלולות למניעת הריון אלא בתחילת מחזור ולא בימי טהרתה. האשה לא מצאה לקנות דיאפר"ם ושאר אמצעי מניעת הריון זמנית אינם בידה, ועל כן היא באה בשאלה האם מותר לה לשמש עם בעלה שלא כדרכה דרך פי הטבעת עד ווסתה הבא כדי שלא תתעבר.
360
שס״אלע"ד מותר להם לשמש כן אפילו כמה פעמים עד ווסתה. עיין ברמ"א באבן העזר סימן כ"ה סעיף ב' שהתיר תשמיש שלא כדרכה באקראי, ובתוספות במסכת סנהדרין דף נ"ח עמוד ב' בד"ה מי איכא כתבו שאם רוב תשמישו כדרכה אלא שבאקראי מתאווה לה שלא כדרכה שרי עכ"ל הרי שאפילו כמה פעמים נקרא באקראי כל שאינם הרוב, וכאן כיון שישמשו שלא כדרכה רק עד הווסת ואחר־כך ישוב לשמש כדרכה שפיר מקרי באקראי אע"פ שבאותו חודש כל הביאות תהיינה שלא כדרכה. ובפרט שעושים כן כדי שאחר־כך תוכל האשה להתעבר וללדת וולד בריא ולא משום תאוה י"ל שהכל מודים, כי בבית יוסף שם אחרי שהביא דברי ר"י להתיר באקראי ושהרא"ש הסכים עמו סיים שמכל מקום קשה להתיר לבעל להיכשל בהוצאת זרע לבטלה אפילו באקראי ושומר נפשו ירחק מזה עכ"ל והם דברי עצמו ולא שהרא"ש סיים כן ושלא כמו שהבין הדרישה באות ג'. ועיין בהגהות הב"ח על הרא"ש ביבמות דף ל"ד עמוד ב' ובים של שלמה שם שהעתיקו דברים מהרא"ש החסרים בדפוסים שלנו, ואם הסיום בבית יוסף הוא מדברי הרא"ש לא היו נמנעים מלהעתיקו. והוסיף הבית יוסף בבדק הבית שאילו ראה ר"י מה שכתב הזוהר בעונש המוציא שז"ל לא היה כותב זה שכתב עכ"ל. אך כל זה הוא באופן שיכול הבעל לבוא עליה כדרכה אם ירצה ולכן למה להתיר לו שלא כדרכה אפילו באקראי, ואעפ"כ לדעת ר"י מותר באקראי ובזה חוכך בבית יוסף להחמיר והרבה פוסקים לא הודו לו, ברם כאן שמצד הסכנהה אינם יכולים לשמש כדרכה גם הבית יוסף יודה.
361
שס״בומה שכתב רבנו ירוחם בנתיב כ"ג חלק א' וז"ל דאינו אסור שלא כדרכה אלא תדיר אבל דרך מקרה אם מתאוה לאשתו פעם אחת שלא כדרכה מותר עכ"ל הנה קשיא רישא לסיפא, ברם גם אם נתפוס העיקר כהסיפא ושהתיר רק פעם אחת אינו מבואר שפעם אחת בחיים קאמר והיכן מצינו שיעור כזה באישות, ויותר נראה לפרש פעם אחת בין וסת לוסת. ועוד נראה שקאי על מה שהביא מקודם שאסור לבעול ולשנות באותו לילה ללא רצון אשתו אבל לרצונה מותר כדי שיהיו לו בנים זכרים עיי"ש שזהו בביאה כדרכה, מה שאין כן בשלא כדרכה שאי אפשר שיהיו לו בנים מביאה זו לא התירו לו לבעול ולשנות אפילו ברצון אשתו וכעין זה כתבו באוצר הפוסקים סימן כ"ה סעיף ב' סעיף קטן י"ב בהערה עיי"ש. ולעולם גם רבנו ירוחם מודה שמותר לו לבוא עליה שלא כדרכה פעם בלילה זה ופעם בלילה אחר.
362
שס״גב
גם במקור הדברים בגמרא משמע שהתירו ביאה שלא כדרכה יותר מפעם אחת, כי הנה במסכת נדרים דף כ' עמוד ב' אמרו, ההיא דאתאי לקמיה דרבי אמרה לו רבי ערכתי לו שולחן והפכו עכ"ל פי' שהתלוננה על בעלה שבא עליה שלא כדרכה כי יש לה עינוי וכאב מזה בצד מקצת הנאה כמו שנראה בתוספות במסכת יומא דף פ"ב עמוד ב' בד"ה מה רוצח. ובשו"ת תורה לשמה סימן רצ"ט כתב שההנאה באה רק מצד דיבוק בשרם זב"ז אבל לא מהביאה עצמה, ויש לפקפק בזה ושונה שכם שבא על דינה באונס וכואב טפי ואפשר שאין לה הנאה כלל מה שאין כן בהסכמתה. ואפילו בלי הטעם של צער חישבה את הביאה שלא כדרכה לבזיון שזהו לשון הפיכת השלחן כלומר שמאס במה שהכינה לו. ורבי השיב לה בתי תורה התירתך ואני מה אעשה ליך עכ"ל, ושוב מסופר על מקרה דומה דההיא דאתאי לקמיה דרב אמרה לו רבי ערכתי לו שולחן והפכו, אמר לה מאי שנא מן ביניתא עכ"ל שהוא מין דג וכוונתו למה שאמרו שם כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, משל לבשר הבא מבית הטבח רצה לאכלו במלח אוכלו צלי אוכלו מבושל אוכלו שלוק אוכלו וכן דג הבא מבית הצייד עכ"ל ויש גורסים מבית הדייג. וכוונת המשל היא שתשמיש המטה נמשל לאוכל כלשון הכתוב כי אם הלחם אשר הוא אוכל וגו' שדרשוהו על אשתו של פוטיפר, וחילקו את המשל לשתי פנים בשר מן הטבח ודג מן הצייד כנגד שתי דרכי ביאה כדרכה ושלא כדרכה, והאכילה במלח ובצלי וכו' הן התנוחות השונות היא למעלה והוא למטה וכו'.
גם במקור הדברים בגמרא משמע שהתירו ביאה שלא כדרכה יותר מפעם אחת, כי הנה במסכת נדרים דף כ' עמוד ב' אמרו, ההיא דאתאי לקמיה דרבי אמרה לו רבי ערכתי לו שולחן והפכו עכ"ל פי' שהתלוננה על בעלה שבא עליה שלא כדרכה כי יש לה עינוי וכאב מזה בצד מקצת הנאה כמו שנראה בתוספות במסכת יומא דף פ"ב עמוד ב' בד"ה מה רוצח. ובשו"ת תורה לשמה סימן רצ"ט כתב שההנאה באה רק מצד דיבוק בשרם זב"ז אבל לא מהביאה עצמה, ויש לפקפק בזה ושונה שכם שבא על דינה באונס וכואב טפי ואפשר שאין לה הנאה כלל מה שאין כן בהסכמתה. ואפילו בלי הטעם של צער חישבה את הביאה שלא כדרכה לבזיון שזהו לשון הפיכת השלחן כלומר שמאס במה שהכינה לו. ורבי השיב לה בתי תורה התירתך ואני מה אעשה ליך עכ"ל, ושוב מסופר על מקרה דומה דההיא דאתאי לקמיה דרב אמרה לו רבי ערכתי לו שולחן והפכו, אמר לה מאי שנא מן ביניתא עכ"ל שהוא מין דג וכוונתו למה שאמרו שם כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, משל לבשר הבא מבית הטבח רצה לאכלו במלח אוכלו צלי אוכלו מבושל אוכלו שלוק אוכלו וכן דג הבא מבית הצייד עכ"ל ויש גורסים מבית הדייג. וכוונת המשל היא שתשמיש המטה נמשל לאוכל כלשון הכתוב כי אם הלחם אשר הוא אוכל וגו' שדרשוהו על אשתו של פוטיפר, וחילקו את המשל לשתי פנים בשר מן הטבח ודג מן הצייד כנגד שתי דרכי ביאה כדרכה ושלא כדרכה, והאכילה במלח ובצלי וכו' הן התנוחות השונות היא למעלה והוא למטה וכו'.
363
שס״דויש לדקדק בדברי רבי כי בשלמא התורה התירתך, אבל מהו ואני מה אעשה לך עכ"ל, וכי אין דברים שהתורה התירתם וחכמים אסרום?*(הג"ה) עיין באנציקלופדיה תלמודית כרך כ"ה מעמ' תרמ"ח בערך האם יש כח לחכמים לאסור מה שהתורה פרשה אותו להיתר. אלא הכי קאמר, כיון שהתורה התירה ביאה שלא כדרכה ולא מצינו שחכמים אסרוה אף אני איני רוצה לאסור כי אין למהר לחדש איסורים בדברים שבין בעל לאשתו. ועוד יש לדקדק מה הוסיף רב על דברי רבי, ולפי מה שפרשתי המשל י"ל שמדברי רבי היינו חושבים שמותר לבעול שלא כדרכה אבל שלא כדרכה ובאותה עת גם היא למעלה והוא למטה וכו' דהוי שניים לרעותא לימא אסור, קמ"ל.
364
שס״הוהנה אם לא התירו לבעל לבוא על אשתו שלא כדרכה כי אם פעם אחת איזו הוראה הורו לה אחרי המעשה כי מאי דהוה הוה, וגם מסתבר שבעלה כבר בא עליה כמה פעמים שלא כדרכה כי על פעם אחת לא היתה ממהרת להתלונן בבית דין. אלא בוודאי משמע שרבי ורב התירו לשמש שלא כדרכה גם לעתיד ושלא כספר חרדים מצות התשובה פרק ב' והובא בשל"ה שנדחק לפרש בכוונת ר"י והרא"ש שמותר לבוא על אשתו שלא כדרכה רק פעם אחת בחיים, ובאליהו רבה באורח חיים סימן ר"מ אות ו' ובעזר מקודש באבן העזר סימן כ"ה שם דחו דבריו עיי"ש. סוף דבר לע"ד יש להתיר לאשה לשמש עם בעלה שלא כדרכה מליל טבילתה זו ועד שתפרוס נדה.
365
שס״וג
כל זה בביאה כדרכה או שלא כדרכה, ואולם להוציא זרע דרך אברים בוודאי גרע טפי ונראה פשוט לאסור כי ז"ל הרמ"א באבן העזר שם, ויכול לבא על אשתו בין כדרכה בין שלא כדרכה או דרך אברים ובלבד שלא יוציא זרע לבטלה, ויש מקילין ואומרים שמותר שלא כדרכה אפילו אם הוציא זרע אם עושה באקראי ואינו רגיל בכך עכ"ל הרי שהתיר להוציא זרע רק בביאה שלא כדרכה ולא דרך אברים.
כל זה בביאה כדרכה או שלא כדרכה, ואולם להוציא זרע דרך אברים בוודאי גרע טפי ונראה פשוט לאסור כי ז"ל הרמ"א באבן העזר שם, ויכול לבא על אשתו בין כדרכה בין שלא כדרכה או דרך אברים ובלבד שלא יוציא זרע לבטלה, ויש מקילין ואומרים שמותר שלא כדרכה אפילו אם הוציא זרע אם עושה באקראי ואינו רגיל בכך עכ"ל הרי שהתיר להוציא זרע רק בביאה שלא כדרכה ולא דרך אברים.
366
שס״זובטור מבואר יותר, וז"ל בסימן כ"ה אשתו של אדם מותרת לו לפיכך כל מה שירצה לעשות עושה וכו' ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה בין דרך אברים ובלבד שלא יוציא ש"ז לבטלה, ור"י פרש אפילו בהוצאת ש"ז נמי מותר לשמש שלא כדרכה ובלבד שלא יהא רגיל כן אלא אקראי בעלמא שמתאוה לאשתו לשמש שלא כדרכה אלא אסור להיות רגיל בכך עכ"ל הטור. הרי שכפל הדברים וכתב פעמיים שלא להיות רגיל להוציא זרע בביאה שלא כדרכה ועיין בב"ח שדייק ממנו לענין אחר, ובפשוטו בא להדגיש שדווקא בביאה שלא כדרכה התיר ר"י להוציא זרע באקראי אבל לא דרך אברים. ואפילו תאמר שכפל הדברים הוא ט"ס, סוף סוף לא הזכיר הטור דרך אברים כי אם בדעה הראשונה ולא בדעה השניה. ובוודאי אין להשוות בין ביאה שלא כדרכה שנתרבה מן הכתוב משכבי אשה במסכת סנהדרין דף נ"ד עמוד א' ושאר מקומות, לדרך אברים שאינה ביאה להתחייב עליה בעריות אלא היא פריצותא בעלמא עיין ביבמות דף נ"ה עמוד ב', וכן אמר הגמו"ז זצלה"ה שביאה דרך הפה אינה ביאה כלל.
367
שס״חושלא כהדרישה שכתב שם באות ג', וז"ל ור"י תירץ מדאמרו חכמים כל שאדם רוצה לעשות עם אשתו עושה, משמע אפילו מוציא ש"ז לבטלה לית לן בה אלא שלא יהא רגיל בכך כמעשה דער ואונן שהיו מתכוונים לכך וכו', ומכאן יש ללמוד שכל תשמיש שאינו כדרך כל הארץ נכלל בשם שלא כדרכה שהרי ר"י פליג גם אדרך אברים שמותר וכללינהו בשם שלא כדרכה עכ"ל. הנה לדעת הדרישה ר"י התיר להוציא זרע באקראי אפילו דרך אברים, והבין כן ממה שבדעה א' הציב הטור ביאה שלא כדרכה ודרך אברים ומולן בדעה ב' הציב רק שלא כדרכה ואלמא שלא כדרכה כוללת את שניהן הפך ממה שדייקנו. אבל הוא תמוה כי ר"י והתוספות לא הזכירו דרך אברים כלל לא בדעה א' ולא בדעה ב', ועיין בתוספות ביבמות ובסנהדרין הנ"ל ותוספות הרא"ש ביבמות וספר האגודה ביבמות ובסנהדרין וחדושי הר"ן בסנהדרין שכולם הזכירו רק ביאה שלא כדרכה ואילו דרך אברים מאן דכר שמה ודברי הדרישה צע"ג. ורק הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה ט' הוא שהזכיר דרך אברים, והביאוהו בחדושי רבנו יונה בסנהדרין ובטור אבן העזר ומשם לרמ"א.
368
שס״טד
ומכל מקום הגם שדברי דרישה נדחים במה שתלה בדעת ר"י והטור סברתו לא נדחתה, שכתב בסימן כ"ג אות א' מותר לשמש עם אשתו אפילו שלא כדרכה ואפילו דרך אברים דאע"פ שמוציא זרע לבטלה שאני התם דמוציא זרע דרך שימוש ולא נתכוון להוציא זרע לבטלה אלא שבא ממילא, מה שאין כן דש מפנים וזורה מבחוץ דנתכוון להוציא לבטלה וק"ל עכ"ל. פרוש דבריו שמחלק בין הוצאת זרע דרך אברים כשאינו מתכוון אלא לצחק עם אשתו להנאתו והוצאת הזרע ממילא באה, לבין דש מבפנים וזורה מבחוץ ששם עושה פעולה בכוונה להשחית זרעו כדי שאשתו לא תלד ואינה דרך תשמיש ואדרבה על ידי שזורה בחוץ ממעט בהנאתו. והוא חידוש גדול, כי כל הראשונים זולת הרמב"ם ורבנו יונה והטור לא הזכירו דרך אברים וכנ"ל.
ומכל מקום הגם שדברי דרישה נדחים במה שתלה בדעת ר"י והטור סברתו לא נדחתה, שכתב בסימן כ"ג אות א' מותר לשמש עם אשתו אפילו שלא כדרכה ואפילו דרך אברים דאע"פ שמוציא זרע לבטלה שאני התם דמוציא זרע דרך שימוש ולא נתכוון להוציא זרע לבטלה אלא שבא ממילא, מה שאין כן דש מפנים וזורה מבחוץ דנתכוון להוציא לבטלה וק"ל עכ"ל. פרוש דבריו שמחלק בין הוצאת זרע דרך אברים כשאינו מתכוון אלא לצחק עם אשתו להנאתו והוצאת הזרע ממילא באה, לבין דש מבפנים וזורה מבחוץ ששם עושה פעולה בכוונה להשחית זרעו כדי שאשתו לא תלד ואינה דרך תשמיש ואדרבה על ידי שזורה בחוץ ממעט בהנאתו. והוא חידוש גדול, כי כל הראשונים זולת הרמב"ם ורבנו יונה והטור לא הזכירו דרך אברים וכנ"ל.
369
ש״עוהנה לדעת ר"י מותר להוציא זרע בביאה שלא כדרכה באקראי אבל תדיר אסור, והדרישה יפרש שגם מה שאמרו במסכת נדה דף י"ג עמוד ב' דרך אברים בני מבול נינהו עכ"ל מיירי בעושה כן תמיד אבל באקראי מותר וכן משמע מהכתוב כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ עכ"ל שדרכם היתה כן. ואילו לדעת תוספות רי"ד ההיתר תלוי כולו בכוונה ולא הזכיר באקראי כלל. ומאחר ויש טועים בפרוש הדברים ואף אני לא פרשתים כראוי בשו"ת בני בנים חלק א' סימן ל' כי לא ראיתי אז עד סוף דברי הרי"ד ואע"פ שלא היה נפקא מינא לדינא תה"ל, לכן אאריך קצת.
370
שע״אז"ל תוספות רי"ד במסכת יבמות דף י"ב עמוד א', ג' נשים משמשות במוך וכו' ואי קשיא האיך התירו חכמים להוציא זרעו לעשות כמעשה ער ואונן, תשובה, איזה הוא מעשה ער ואון שאסרה תורה, כל שכוונתו שלא תתעבר כדי שלא יכחיש יופי' ואינה רוצה לקיים פו"ר ממנה, אבל אם כוונתו שלא תבוא לידי סכנה מותר, וכן נמי אם מתכוון לתאוות יצרו ואינו מתכוון שלא תתעבר מותר כדאמרי' (בפ"ק דכתובות) [בפ"ב דנדרים] ההיא דאתא לקמי' דרבי א"ל ערכתי לו שלחן והפכו והתירו. והא ער ואונן שלא כדרכה שמשו כדאמרי' לקמן במסכת, אלא ודאי הם שהיתה כוונתם שלא תתעבר היו עוברים אבל מי שכוונתו להשלים תאוות יצרו אינו עובר, שכל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה ולא יקרא משחית זרעו, שאילו כן אל ישכב אדם עם הקטנה והמעוברת ועקרה (וקטנה) [וזקנה] עכ"ל. ואעיר ז' הערות:
371
שע״בא) מה שכתב ואי קשיא האיך התירו חכמים להוציא זרעו וכו' עכ"ל אין הכוונה לחכמים בברייתא דג' נשים שמיירי בה כי הם אסרו לשמש במוך כמו שכתב הוא עצמו בסוף שם, וז"ל וחכמים סברי אע"פ שכוונתו שלא תתעבר היא משום סכנה אפ"ה דומה למעשה עו"א ויבטח בה' ולא ישחית זרעו והלכה כחכמים ולא כר"מ דהוא יחיד עכ"ל. אלא מה שכתב שחכמים התירו הכוונה לחכמים בעלמא, דסלקא דעתן שיש בשימוש במוך איסור תורה של מעשה ער ואונן ואם כן קשה היאך עלה על דעת שום אחד מחז"ל להתירו, וכוונתו לרבי מאיר שהתיר לג' הנשים לשמש במוך וכל שכן רבי אליעזר בדף ל"ד שם שהתיר לדוש בפנים ולזרות מבחוץ. לזה תירץ הרי"ד שכל שאינו מתכוון לבטל מצות פריה ורביה אינו עובר על איסור תורה, אבל אין הכי נמי חכמים אסרו לשמש במוך בכל ענין ואפילו במקום סכנה.
372
שע״גומכאן חיזוק למה שכתבתי בבני בנים חלק א' בדעת רש"י ורבינו תם והרא"ש שאין להתיר מוך בשעת תשמיש אפילו במקום סכנה דמוטב שלא ישמשו כלל. ושלא כשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק א' סימן ס"ג שכתב שם שתוספות הרא"ש במסכת נדה דף ג' הם דברי תלמיד טועה, ולע"ד אינו כן עיי"ש בבני בנים באריכות. מיהו היום אין נפקא מינה כי הדיאפר"ם אינו דומה למוך שבימי התלמוד כמו שכתבתי שם.
373
שע״דב) ומה שכתב הרי"ד שעובר כל שכוונתו שלא תתעבר כדי שלא יכחיש יופי' ואינו רוצה לקיים פו"ר ממנה וכו' עכ"ל או או קאמר, כי כדי שלא יכחיש יופיה היה חטאו של ער כמבואר ביבמות בדף ל"ד שם, ושאינו רוצה לקיים פו"ר היה חטאו של אונן כמפורש בכתוב.
374
שע״הג) ומה שכתב שאם כוונתו שלא תבוא לידי סכנה מותר עכ"ל פי' מותר מדאורייתא והן ג' הנשים המשמשות במוך לדעת רבי מאיר, ומיהו חכמים אסרו השימוש במוך.
375
שע״וד) ומה שכתב וכן נמי אם מתכוון לתאוות יצרו ואינו מתכוון שלא תתעבר מותר כדאמרי' ההיא דאתא לקמי' דרבי וכו' והתירו עכ"ל, לא חילק בזה בין אקראי לתדיר ומשמע שבכל ענין מותר ושלא כשיטת ר"י. ומותר אפילו מדרבנן כמו שמוכח מהנשים שבאו לפני רבי ורב, וכן פירש נכדו הריא"ז בקונטרס הראיות בסנהדרין דף נ"ח שם את דעת זקנו. ולפי זה שונה תאוות יצרו משאר המניעים שהזכיר להיתר כי השאר אסורים עכ"פ מדרבנן, ומכל מקום לא חש מלהזכירם יחד כיון שמדאורייתא כולם מותרים.
376
שע״זואם תאמר, היאך אפשר שיהיה מותר לכתחילה לשמש שלא כדרכה משום תאוות יצרו המכוערת ואילו לשמש במוך כדי להציל מן הסכנה אסור כמו שהקשה בשו"ת אגרות משה שם סימן ס"ד, י"ל לדעת הרי"ד שמוך חמור טפי כי דומה למטיל זרעו על העצים ועל האבנים ולכן החמירו בו אפילו במקום סכנה, מה שאין כן שלא כדרכה שבפרוש נתרבתה ממשכבי אשה.
377
שע״חה) וגדר תאוות יצרו היינו שמתחשק לבוא על אשתו בהווה ויצרו חזק עליו מה שאין כן אם מחשב באיזה אופן תוכל לספק תאוותו לעתיד אסור, כי כן היה חטאו של ער שביקש שתמר לא תתעבר כדי שלא להכחיש יופיה ושלא לגרוע מהנאתו ממנה גם להבא.
378
שע״טו) ומה שהביא שכל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה עכ"ל והוא ממסכת נדרים שם, דוקא באשתו ולאפוקי המאונן לבדו שאסור אע"פ שגם הוא אינו עושה אלא לתאוות יצרו.
379
ש״פז) ומה שהביא ראיה מקטנה ומעוברת וכו' צ"ע כי שם אין לו דרך אחרת לבעול מה שאין כן כאן מי מכריחו לבוא עליה שלא כדרכה, יבוא עליה כדרכה. ואולי הלשון אינו מוסב על תאוות יצרו הקודמת לו אלא חוזר על כל מה שהתיר מדאורייתא, שלזה מביא ראיה מקטנה ומעוברת וכו' שאין ההיתר מן התורה תלוי ביכולת להוליד.
380
שפ״אהרי שהרי"ד תלה את ההיתר בכוונה בלבד ולא התנה שיהיה רק באקראי וכן דעת נכדו הריא"ז בקונטרס הראיות. וכן הוא בחדושי רבנו יונה בסנהדדין שם, וז"ל אלמא איענוש ער ואונן אלא על שהיו משחיתי' הזרע אבל אם בא עליה כהנאתו ואינו משחית הזרע אין בכך איסור וכן כתב הרב עכ"ל, שהתיר לשמש שלא כדרכה כשמתכוון אך להנאתו ולא הזכיר באקראי. ולא ראיתי מעירים בזה.
381
שפ״בה
וז"ל דפוסי הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה שם, אשתו של אדם מותרת היא לו לפיכך כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, בועל בכל עת שירצה ומנשק בכל אבר [ואבר] ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה [בין דרך אברים] ובלבד שלא יוציא שכבת זרע לבטלה עכ"ל וגרסה זו כבר היתה לפני ריא"ז וספר עץ חיים והמגיד משנה ואורחות חיים והטור. ואולם בכת"י הרמב"ם ליכא ענין הוצאת ז"ל וכך היא הגרסה, ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה בין דרך אברים עכ"ל וכן הוא במהדורת הר"י קאפח וכן העירו בהוצאת פרנקל אע"פ שלא תיקנו את הנוסח בפנים.
וז"ל דפוסי הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה שם, אשתו של אדם מותרת היא לו לפיכך כל מה שאדם רוצה לעשות באשתו עושה, בועל בכל עת שירצה ומנשק בכל אבר [ואבר] ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה [בין דרך אברים] ובלבד שלא יוציא שכבת זרע לבטלה עכ"ל וגרסה זו כבר היתה לפני ריא"ז וספר עץ חיים והמגיד משנה ואורחות חיים והטור. ואולם בכת"י הרמב"ם ליכא ענין הוצאת ז"ל וכך היא הגרסה, ובא עליה בין כדרכה בין שלא כדרכה בין דרך אברים עכ"ל וכן הוא במהדורת הר"י קאפח וכן העירו בהוצאת פרנקל אע"פ שלא תיקנו את הנוסח בפנים.
382
שפ״גועיין בפרוש המשניות במסכת סנהדרין פרק ז' שגם שם לא התנה שלא יוציא זרע, וז"ל מותר לאדם לבוא על אשתו שלא כדרכה ודרך אברין או איך שירצה וכן היתה תשובת אחד החכמים לאשה ששאלת על כך, אמר לה התורה התירתך לו עכ"ל בתרגום הר"י קאפח, ומן הסתם במוציא זרע קאמר. וקצת קשה לאיזה ענין כתב או איך שירצה עכ"ל, ויותר מובן התרגום הישן וכפי מה שירצה עכ"ל ודוק.
383
שפ״דולפי מה שבהלכות איסורי ביאה השווה הרמב"ם בין ביאה כדרכה ושלא כדרכה ודרך אברים, מתורץ מה שהקשה ריא"ז בקונטרס הראיות בסנהדרין שם לפי נוסח הרמב"ם שהיה לפניו, אשתו של אדם מותרת לו בין כדרכה בין שלא כדרכה ובלבד שלא יוציא זרע לבטלה עכ"ל. והקשה על זה ריא"ז, וז"ל זה אינו נראה לי דהיכא אפשר לו להתיר לכתחילה לבעול ולא יוציא ש"ז, אלא בוודאי הכל מותר ולא נאסר אלא המתכוון לכך כדפריש נמי מז"ה עכ"ל. והיא קושיא אלימתא, כי בודאי סתם בני אדם כשבאים על נשותיהם בין כדרכה ובין שלא כדרכה לעולם יוציאו זרע ומה שייך להתנות ובלבד שלא יוציאו זרע שהוא נגד הטבע, ונראה שמפני קושיא זו דחו הפוסקים את התרוץ הראשון בתוספות ובטור. ואין לאמר שידושו שלא כדרכה אבל ימרקו ויוציאו זרע לבסוף רק כדרכה במקום הראוי להזריע כי כל כעין זה היה צריך לפרש. אכן לפי נוסח כת"י הרמב"ם אינו קשה מעיקרא כי מותר להוציא זרע בביאה שלא כדרכה ולא חילק בין תדיר לאקראי, ואתי שפיר גם לשיטת הרי"ד.
384
שפ״הו
והנה ממה שהזכיר הרמב"ם דרך אברים בחדא מחטא עם שמוש כדרכה ושלא כדרכה משמע ששווים לענין הוצאת זרע, וראיה לדרישה. ודחה הר"י קאפח שהרמב"ם סמך על מה שכתב בהלכה י"ח שאסור להוציא זרע לבטלה וכן העירו בהוצאת פרנקל בילקוט שינוי נוסחאות, והוא לפי מה שבספר יד מלאכי הביא בכללי הרמב"ם אות ל"ו שדרכו של הרמב"ם לסמוך על מה שיכתוב אחר כך באותו פרק. וז"ל הרמב"ם בהלכה י"ח, אסור להוציא שכבת זרע לבטלה לפיכך לא יהיה אדם דש בפנים וזורה מבחוץ ולא ישא קטנה דאינה ראויה לילד וכו' עכ"ל, ואם לדוש בפנים ולזרות מבחוץ אסור כל שכן אסור דרך אברים, כי שם גם דש בחוץ כמו שפרש"י ביבמות דף נ"ה עמוד ב' וגם זורה בחוץ.
והנה ממה שהזכיר הרמב"ם דרך אברים בחדא מחטא עם שמוש כדרכה ושלא כדרכה משמע ששווים לענין הוצאת זרע, וראיה לדרישה. ודחה הר"י קאפח שהרמב"ם סמך על מה שכתב בהלכה י"ח שאסור להוציא זרע לבטלה וכן העירו בהוצאת פרנקל בילקוט שינוי נוסחאות, והוא לפי מה שבספר יד מלאכי הביא בכללי הרמב"ם אות ל"ו שדרכו של הרמב"ם לסמוך על מה שיכתוב אחר כך באותו פרק. וז"ל הרמב"ם בהלכה י"ח, אסור להוציא שכבת זרע לבטלה לפיכך לא יהיה אדם דש בפנים וזורה מבחוץ ולא ישא קטנה דאינה ראויה לילד וכו' עכ"ל, ואם לדוש בפנים ולזרות מבחוץ אסור כל שכן אסור דרך אברים, כי שם גם דש בחוץ כמו שפרש"י ביבמות דף נ"ה עמוד ב' וגם זורה בחוץ.
385
שפ״וומיהו לפי חילוקו של הדרישה אין כאן כל שכן, כי הדש בפנים וזורה מבחוץ מתכוון להשחית הזרע כדי שאשתו לא תלד מה שאין כן המחכך באשתו דרך אברים שעושה רק להנאתו והוצאת הזרע באה ממילא. ומה שהמשיך הרמב"ם בהלכה י"ח ולא ישא קטנה דאינה ראויה לילד עכ"ל ורבים תמהו למה כרך הרמב"ם דבר זה שאיסורו קל עם דש בפנים וזורה מבחוץ החמור, אין כוונת הרמב"ם שיש איסור בבעילת אשתו הקטנה אלא שלכתחילה אסור לשאת אותה, ולא משום חומרת מעשה הביאה אלא משום דהוי כמתכוון מראש להוציא זרע שלא לפו"ר.
386
שפ״זודוחק לאמר שהרמב"ם סמך על מה שכתב בהלכה י"ח שאסור להוציא זרע לבטלה כי הא גופא קשיא מה נקרא לבטלה ומה לא, והרי לדעה א' בתוספות אסור להוציא זרע בביאה שלא כדרכה כלל דמקרי לבטלה. ולכן גם אם נלמד מהלכה י"ח עדיין לא למדנו לדעת הרמב"ם האם מותר להוציא זרע בביאה שלא כדרכה, ולכן אין לנו אלא פשט לשונו בהלכה ט' שהשווה ביאה כדרכה ושלא כדרכה ודרך אברים ולא אסר להוציא זרע. ולא הייתי מתעורר לזה אלמלא דברי הדרישה, אבל כיון שכתב מה שכתב שוב יש לדייק כן ברמב"ם.
387
שפ״חותיתי לי שלימדתי זכות על ההמון עם. ומכל מקום הדרישה הוא יחידאה בזה וגם דברי הרמב"ם אינם מפורשים, ולכן המשמש עם אשתו דרך אברים ייזהר לסיים כדרכה ולא ישחית זרעו על גוף אשתו, ורק אם הוציא זרע באקראי בלא מתכוון לית לן בה.
388
שפ״טהרי שכתבתי לכבודו כמה דברים הנחוצים לרבים. ואין לפרסם את הדברים עד שאפרסמם אבל יכול להראותם לת"ח חבריו.
389
ש״ציהודה הרצל הנקין
390
שצ״אהשחתת זרע קודם גיל החופה וממתי חייב בפו"ר
391
שצ״בב"ה, כ"ז אדר תשס"ב
392
שצ״גלאברך אחד
393
שצ״דקבלתי מכתבך בענין איסור הוצאת זל"ב ובשיטת רבנו תם שאשה מותרת להשחית זרע כיון שאינה מצווה בפריה ורביה. וכבר דנו רבים מהו הדין לפי זה בזכר וכגון שכבר קיים פריה ורביה או שהוא סריס ואינו יכול להוליד וכו' ועיין באוצר הפוסקים סימן כ"ג סעיף א' ובתורה שלימה בפרשת וישב פרק ל"ח אות מ"ג. ועתה הצעת שגם בחור שטרם הגיע לגיל י"ח ועדיין לא נצטווה בפריה ורביה יהיה מותר מן התורה להשחית זרעו לפי ר"ת, ויש להטעים שכיון שלא הגיע לשעת חיוב דינו כקטן לענין זה.
394
שצ״ההנה גדולה מזו כתב בעזר מקודש באבן העזר סימן כ"ה סעיף ב', וז"ל אין דררא דאורייתא בזמן שאשתו טמאה, וכאן במדינות אלו שאסור לישא אשה על אשתו כיון שאינו השחתת לידה ולא הרחקת לידה או עיבור על ידי זה עכ"ל, פי' ולכן אין לו דרך לבעול לשם פו"ר וממילא אינו כמשחית זרעו. אבל קשה מי שם גבול לזה ומאי איריא אשתו טמאה, גם אם היא קטנה או מעוברת או זקנה או עקרה אין לו דרך לבוא עליה כעת לשם פו"ר. ולא עוד אלא אפילו אם היא איננה אחת מכל אלה והיא טהורה והוא והיא בעיר ורק אינה זמינה לו לתשמיש באותה שעה ממש וכי אטו מותר לו מן התורה להשחית זרעו, וכבר תמהו על מקצת מזה בשם הגרשז"א ז"ל.
395
שצ״ואיברא נראה שאין כאן תימה כ"כ וראה בדומה לו בבני בנים חלק ג' סימן כ"ג שכתבתי שמן התורה חיוב האשה בכיסוי ראש אינו אלא לאחר בעילת מצוה אבל לא כשעדיין לא נבעלה אע"פ שנכנסה לחופה, וכן אשה סומאה ואשת סומא וכו' פטורות כי כל אלה אינן בדין סוטה ואינן שותות וכיון שכיסוי הראש נלמד מסוטה לא נלמד כי אם לפי פרטיה ודקדוקיה. והוא הדין כאן נלמד איסור השחתת זרע ממעשה ער ואונן רק במה שדומה לגמרי. וזוהי דעת תוספות רי"ד במסכת יבמות דף י"ב עמוד ב' ונכדו הריא"ז בקונטרס הראיות בסנהדרין דף נ"ח עמוד ב' עיי"ש [ראה בסימן הקודם] שאם אינו מתכוון אלא לתאוות יצרו ולא כדי שאשתו לא תתעבר אין בו משום מעשה ער ואונן. ומה שסיים בתוספות רי"ד לאסור תשמיש במוך כדעת חכמים בברייתא, היינו שאע"פ שמותר מן התורה לשמש במוך כיון שאין הכוונה אלא שהאשה לא תסתכן מכל מקום חכמים אסרוהו כיון שדומה למטיל זרעו על העצים ועל האבנים.
396
שצ״זולפי זה שפיר כתב בעזר מקודש שאם באותה שעה אין לו אפשרות לבעול לשם פו"ר אזי מדאורייתא אינו עובר על השחתת זרע, דבעינן שתהיה כוונתו שווה לכוונת ער ואונן וליכא. ומכל מקום דברי ראשונים אלה אינם ראיה לדבריו כי הוא דן בהוצאת זל"ב בידיים, ואילו רי"ד וריא"ז דנו במעשה ער ואונן ששימשו שלא כדרכה לפי הגמרא במסכת יבמות דף ל"ד עמוד ב' או שדשו בפנים וזרו מבחוץ כביאור המדרש ופשט הכתוב וכן רבנו תם מיירי במשמשת במוך ובכולם האיש דש בגוף אשתו רק לא באופן שתוכל להתעבר ממנו אבל אינו מוציא זל"ב בידיים שהוא איסור נפרד. ועיין ברמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק כ"א הלכה י"ח שנראה מלשונו שהוצאת זל"ב בידיים חמורה יותר ממעשה ער ואונן, וז"ל אסור להוציא שכבת זרע לבטלה לפיכך לא יהיה אדם דש מפנים וזורה מבחוץ ולא ישא קטנה שאינה ראויה לילד אבל אלו שמנאפין ביד ומוציאין שכבת זרע לא די להם שהוא איסור גדול וכו' עכ"ל.
397
שצ״חוהעד כי בתוספות רי"ד פטר את מי שמשחית זרעו להנאת עצמו, והלא כל מוציא זל"ב בידיים עושה להנאת עצמו ולא כל שכן מי שאינו נשוי, אלא בוודאי מעשה עור ואונן לחוד ומוציא זל"ב בידיים לחוד. ובמוצז"ל בידיים לא משכחת צד זכות אם לא באופן שכתבו האחרונים בשם ספר חסידים סימן קע"ו שבא להציל את עצמו מעוון גדול יותר של בעילת נדה או ערוה, ונראה שהוא הדין להציל את עצמו מבעילת זנות לדעת הרמב"ם שביאת פנויה אסורה מן התורה. מה שאין כן בדש בפנים וזורה מבחוץ מי לא עסקינן ששהה על בטן אשתו עד שהיא הזריעה תחילה שבודאי קיים בזה מצות עונה ושמח את אשתו והיה ראוי להוליד בנים זכרים בשכרו, אלמלא לבסוף זרה בחוץ ושיחת ארצה.
398
שצ״טוהעזר מקודש דן במוציא זל"ב בידיים ואעפ"כ כתב דאין דררא דאורייתא בזמן שאשתו טמאה וכו', וע"כ צ"ל בדעתו שרק מעשה ער ואונן הוי מדאורייתא ובאופן הנזכר שהיה יכול לבעול להקים זרע והזיד ושחת זרעו, ואילו מה שדרשו לאסור הוצאת זל"ב בידיים מן לא תנאף לא יהא בך ניאוף בין ביד בין ברגל עכ"ל ושהעושה כן מביא למבול לעולם ועוד מאמרי חז"ל במסכת נדה דף י"ג ושאר מקומות, כולם נאמרו בדרך הפלגה ואסמכתא אבל לדעתו האיסור אינו אלא מדרבנן וכמו שבאמת צידד כן בסימן כ"ג סעיף ב' לגבי לא תנאף. ואין מכל זה גילוי מהי דעת הראשונים בנדון.
399
ת׳ומענין לענין בדברי העזר מקודש, בסימן כ' סעיף ב' כתב לפי שיטת הרמב"ם שחיבוק ונישוק בעריות דרך חיבת תאווה אסורים בלאו, וז"ל אין זה אלא כשדעתו להתקרב אליה לביאה מה שאין כן כשהוא בהיסח הדעת מלבוא אליה יהיה זה מאיזה טעם שיהיה אין בזה חשש איסור תורה לכו"ע עכ"ל. ונראה שהבין כן מהלכות איסורי ביאה שם פרק כ"א הלכה א' לא תקרבו לדברים המביאין לידי גילוי עריות עכ"ל ופירש שמביאים לידי גילוי ערוה באותו מעמד ומעין הוכיח סופו על תחילתו.
400
ת״אואינו נכון לע"ד כי בספר המצות לא תעשה שנ"ג כתב הרמב"ם שהוזהרנו להתענג באחת מכל העריות ואפילו בלא ביאה כגון החיבוק והנישוק וכיוצא מהן ממעשי ההתעלסות עכ"ל וכן כתב במנין המצוות בתחילת הלכות איסורי ביאה מצוה ל"ז שלא יקרב אדם לאחת מכל העריות ואע"פ שלא בעל עכ"ל, הרי מפורש שעובר גם ללא ביאה. וכן משמע בפרוש המשניות במסכת סנהדרין פרק ז' משנה ד' שכתב שהבא על ערוה מן העריות דרך אברים או שנישק אחת העריות או שחיבק וכו' חייב עליהם מלקות עכ"ל ולא הזכיר ביאה. והר"י קאפח בהלכות איסורי ביאה שם סוף אות ב' הביא בשם מהר"א גרשון ההפך מדברי העזר מקודש, וז"ל לא כתב הרמב"ם שהבא על הערוה דרך אברים לוקה אלא במתכוון ליהנות בקירוב בשר בלבד ולא דעתיה אגמר ביאה, אבל כל שדעתו על הביאה הרי אינו נהנה בקירוב בשר דרך אברים ולית ביה לאו דלא תקרבו דאם לא תאמר כן כל הבא על הערוה והתרו בו למלקות ילקה שתים, חד משום לא תקרבו וחד מלאו דידיה וזה לא מצינו עכ"ל. ומיהו גם זה אינו משמע בספר המצוות שם שכתב אפילו בלא ביאה עכ"ל ואם כפרוש מהר"א גרשון מהו אפילו, דווקא מבעיא.
401
ת״בונבוא לעניננו מאימתי חייב בפו"ר מן התורה, הנה מה דפשיטא לך מספקא לי כי באבות פרק ה' משנה כ"א אמרו בן י"ח לחופה עכ"ל ויתכן לפרש שהוא הדין פריה ורביה אינו אלא מבן י"ח שנה ושכן קבלו חכמים ככל השיעורים שהם הלכה למשה מסיני. וכן פרש הר"י קאפח ז"ל בהלכות אישות פרק ט"ו הלכה ב', ומקורו בחלקת מחוקק באבן העזר סימן א' סעיף קטן ב' והעתיקוהו הרבה אחרונים. ורק בלבוש נשמר מזה שכתב שקבעו חז"ל זמן למצוה זו וכו' ולא שקבלו כן בקבלה. ולדעת החלקת מחוקק נראה שאם הקדים ונשא אשה והוליד בנים לפני גיל י"ח הרי הוא אינו מצווה ועושה עד שיגיע לגיל י"ח ונמצא מקיים פו"ר למפרע, כי המצוה היא שיהיו לו בנים ויש לו. וכיון שפטור מפריה ורביה קודם י"ח שנה, יש מקום לאמר כהצעתך שגם אינו עובר מדאורייתא על השחתת זרע לשיטת רבנו תם.
402
ת״גברם אינו נראה כן בטור אבן העזר סימן א', וז"ל חייב כל אדם לשאת אשה כדי לפרות ולרבות וכו', מצוה על האדם לישא אשה כשהוא בן י"ח שנים דתנן בן י"ח לחופה אבל המקדים לישא כשהוא בן י"ג מצוה מן המובחר עכ"ל וכן העתיק השלחן ערוך. הרי שמצוה בגיל י"ח ומכל מקום יש מצוה גם קודם לכן והיא מצוה מן המובחר. ואין לאמר שמצות פו"ר היא רק מגיל י"ח וקודם לכן מקיים מצוה אחרת של מניעת הרהור אבל לא פו"ר, כי אין זו משמעות מצוה מן המובחר להשוות בין שתי מצוות שונות לגמרי וגם מניין שלמנוע הרהור היא מצוה מובחרת יותר מלפרות ולרבות. אלא בגיל י"ח מקיים מצות פריה ורביה אך גם יכול לקיימו קודם ואז גם מונע הרהור ולכן היא מצוה מן המובחר. ונמצא לדעת הטור אסור מן התורה להשחית זרעו קודם גיל י"ח גם לשיטת רבנו תם.
403
ת״דודבר זה תלוי במחלוקת הראשונים האם חייב לשאת אשה כדי לקיים פריה ורביה, כי בספר המצוות מנה הרמב"ם שתי מצוות עשה הא' מצוה רי"ב שנצטוינו לפרות ולרבות והב' מצוה רי"ג שנצטוינו לבעול בקדושין, ולדעתו אי אפשר לקיים פו"ר בהיתר ללא חו"ק כי כל ביאת פנויה אסורה משום לא תהיה קדשה כמו שבאר בלא תעשה שנ"ה ובהלכות אישות פרק א' הלכה ד'. ונמצא שקיום פו"ר תלוי בקדושין וממילא אם מדאורייתא רק בן י"ח חייב בחופה אי אפשר שיתחייב בפו"ר קודם לכן. מה שאין כן לדעת הרא"ש במסכת כתובות פרק א' סימן י"ב שאפשר לקיים פו"ר בהיתר ללא חו"ק וכגון על ידי פלגש ושעל כן אינו מצוה מן התורה לישא אשה, מה ענין נשואין לפריה ורביה ושפיר אפשר שמצווה בפו"ר החל מגיל י"ג אע"פ שבן י"ח לחופה, וכן דעת הטור כדעת אביו הרא"ש.
404
ת״הובספר מנורת המאור נר ג' כלל ו' חלק א' (פרק קס"ו) כתב, וז"ל וזמן הראוי לזיווג הוא הטוב כל מה שיכול להקדים קודם שיתגבר עליו יצרו וכו' והזמן הבינוני לאיש שאינו שטוף ביצרו הוא בן שמונה עשרה וכו' וכן אמרו במסכת אבות פרק ה' בן שמונה עשרה לחופה לפי שהוא בחור קודם שיתגבר עליו יצרו עכ"ל. הרי שלא הזכיר מצות פריה ורביה אלא כתב שראוי לאיש הבינוני מחמת יצרו לישא אשה עד גיל י"ח, ומשמע שאינו קבלה מסיני אלא כך קבעו חכמים לפי טבע האדם ואפילו אם מן התורה מקיים פריה ורביה מבן י"ג כשאר מצוות. ויש כח לחכמים לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה וכל שכן לדחותה לכמה שנים. ומן המשנה אין סתירה, כי אינה באה אלא למנות סימני דרך בחיים של האדם כל אחד לפי ענינו, אם מצד דין תורה בן י"ג למצוות או מצד קביעת חכמים בן ה' למקרא או מצד טבע רוב בני אדם בן עשרים לרדוף וכו' וכן בן י"ח לחופה.
405
ת״וועיין ברמב"ם שלא הזכיר בן י"ח לחופה כלל אלא ז"ל בהלכות אישות בפרק ט"ו שם, מאימתי האיש נתחייב במצוה זו [פו"ר] מבן שש עשרה שנה או מבן שבע עשרה עכ"ל. כן הוא בכת"י הרמב"ם ובדפוסים הישנים וכן הוא במהדורת הר"י קאפח, ובמהדורת פרנקל הודו בזה בהערות אף על פי שלא תקנו את לשון הרמב"ם בפנים, ושלא כגרסת הדפוסים שמקורה במגיד משנה עיי"ש וראה בהערות הרח"ז גרוסברג ז"ל באוצר הפוסקים חלק א' בסוף חלק ההערות. ועיין בפרוש המשניות במסכת אבות שם במהדורת הר"י קאפח שהשמיט את משנה כ"א ובהערות שם ציין שהיא חסרה בנוסח המשנה שנשמר בכתב־ידו של הרמב"ם עצמו, וראה פרוש הרב קאפח גם בהלכות אישות שם. ובאמת דבר זה אינו צריך לפנים כי הרואה יראה שמשנה כ"א אינה חלק מן המשנה המקורית ושסוף משנה כ' היה סיום הפרק וסיום המסכת, שלכן סיימוה בתפילה יר"מ יאו"א שתבנה עירך במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך עכ"ל ועיין בתוספות יום טוב.
406
ת״זנותר לבאר מהו המקור לשיעור שנקט הרמב"ם מבן שש עשרה שנה או מבן שבע עשרה עכ"ל ומה רצה בכפילות זו, כי גילים אלה אינם תואמים לא את מסכת קדושין דף כ"ט עמוד ב' אמר רב חסדא האי דעדיפנא מחבראי דנסיבנא בשיתסר ואי הוה נסיבנא בארביסר הוה אמינא לשטן גירי בעיניך עכ"ל ולא את שאר המימרות שם.
407
ת״חוהנה הלשון כבן ט"ז כבן י"ז נמצא פעמיים בתלמוד במסכת בבא בתרא. הא' בדף כ"א עמוד א' לענין סדרי תלמוד תורה לילדים, וז"ל התקינו שיהו מושיבין מלמדין בכל פלך ופלך ומכניסין אותן כבן ששי עשרה כבן שבע עשרה עכ"ל ופי' הריטב"א כי קודם לכן קטנים היו [מ]כדי להוליכם בקצה הפלך עכ"ל כלו' שרק בגילים אלה נעשה הנער מבוגר דיו כדי ללכת לבדו ממקום למקום ללמוד תורה עיי"ש, וממילא י"ל שהוא הדין שיכול אז גם לעזוב את אביו ואת אמו ולכנס אשה, ונרמז בבראשית ב, כד על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו וגו' עכ"ל. והטעם לכפל הגילים כבן ט"ז כבן י"ז נראה משום שיש מקדימים להתבגר וש מאחרים, וכלשון להגיע לחינוך כבר שית כבר שבע וכהנה רבות.
408
ת״טוהפעם הב' בדף צ"א עמוד ב', וז"ל אמר רבי יוחנן כד הוו מטיילין טליא וטליתא בשוקא כבר שית עשרה וכבר שב עשרה ולא הוו חטאין עכ"ל. וכתב מהרש"א וז"ל וקאמר כבר ט"ז וכבר י"ז אבל בני י"ח כבר הגיעו לזמן נשואין כמו ששנינו בן י"ח לחופה וק"ל עכ"ל ואזיל לפי לשון המשנה ולפי הנוסח שהיה למגיד משנה ברמב"ם וכנ"ל. אך עדיין יש לבאר מקור הרמב"ם לפי נוסח הכת"י שהוא עיקר.
409
ת״יוהאיר ה' עיני וראיתי שכוונת הגמרא היא אחרת. כי הנה היה קשה מאד, נהי שרבי יוחנן וחבריו וחברותיו לא חטאו בצעירותם עדיין היאך יצאו נערים ונערות לטייל יחד בשוק ולא מיחו בהם חכמים, ולא עוד אלא משמע מדברי רבי יוחנן שיפה עשו. וכל שכן קשה לפי פרוש הרשב"ם מטיילין משחקין עכ"ל וכן מבואר הלשון במסכת יבמות דף קי"ד עמוד א'. ועיין בספר חסידים סימן קס"ח, והגם שדרשותיו אינן מדברי חז"ל מכל מקום הן קרובות לפשט ובוודאי חז"ל היו ערים לדבר.
410
תי״אאבל הנה רבי יוחנן לא אמר שהיו יוצאים יחד עד גיל שש עשרה או שבע עשרה אלא בדוקא קאמר שבהגיעם לגילים אלה יצאו יחד לראושנה, ועל כרחך מפני שאז הגיעו לפרקם להנשא לכן הותר להם, כי הצורך הוא שבנים ובנות יכירו זא"ז כדי שימצאו בני ובנות זוג. ואטו בכל הדורות נישאו על ידי קרובים ושדכנים, ועיין בספר ארחות חיים בטעם ט"ו באב שבסוף הלכות תשעה באב מה שכתב בנושא היציאה במחולות, ובכלבו הוא בסימן ס"ב. והוא הוא המקור לרמב"ם שהגיל ליכנס חופה הוא מבן שש עשרה או מבן שבע עשרה, שלכן הותר להם לצאת יחד לשוק שהוא מקום גלוי שאין שם חשש ייחוד כדי שיכירו.*(הג"ה) מכאן הדרנא בי ממה שכתבתי בשו"ת בני בנים חלק א' סוף סימן ל"ה שבחתונות ראוי להושיב את הרווקים לבד והרווקות לבד אפילו אם הזוגות הנשואים יושבים ביחד, שאמנם כן הוא בצעירים וצעירות שעדיין אין בדעתם להנשא אבל אם הגיעו לפרקם אדרבה מצוה שיכירו זא"ז במקום שאין בו חשש ייחוד כמו בחתונות אצלנו שאין רגיגלים בהן בשכרות והוללות. ודיוק דברי רבי יוחנן הוא שיצאו ביחד ולא כל זוג בנפרד כמנהג של היום דיי"ט בלע"ז, וכן שיצאו לשוק ולא למקום מוסתר. וניחא שרבי יוחנן בא להשמיענו כיצד לנהוג כדי שלא לחטוא, ואילו לפירוש מהרש"א שנתקלקלו הדורות ור"ל שרק בדורו של רבי יוחנן לא היו חוטאים אבל היום אסור קשה כי העיקר חסר מן הספר. ומה שרבי יוחנן זכר מה שהיה בימי נעוריו קושטא קאמר ודוק.
411
תי״בותחזקנה ידיך שהנך צולל במים אדירים. להלכה קשה להכריע במחלוקת הפוסקים האם איסור הוצז"ל הוא מן התורה או לא, ואם אינו אלא באקראי מסתבר שהיא דרבנן וכשיטת ר"י בתוספות במסכת יבמות דף ל"ד עמוד ב'. ומה שכתבת שדברי ר"י הם חידוש גדול, הנה כן הוא פשט הכתוב אצל ער והיה אם בא אל אשת אחיו ושחת ארצה עכ"ל שהיה רגיל בכך שאם לא כן היה צריך לכתוב ויהי כאשר בא. וכן בדור המבול כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ עכ"ל משמע בקביעות, וכן הוא ברמב"ם שכתב אבל אלו שמנאפין ביד וכו' עכ"ל בלשון הווה כי רגילים לעשות כן.
412
תי״גאיברא כיצד להורות דרך תשובה לתלמידיך, מלבד שאיני ראוי לכך כתבתי בבני בנים חלק ב' סימן מ"א שאיני יכול ליעץ למי שאיני מכיר ועיי"ש בענין נידוי והוצאת זל"ב בדורות אלה. והיום רוב הצבור הם איסטניסים לענין אכילה ושתיה ולכן רבים אינם נמנעים מלטעום בבוקר קודם התפלה אע"פ שהוא נגד הגמרא, וכל שכן אי אפשר להרבות עליהם בתעניות אפילו לצורך תשובה. ולא ראינו ולא שמענו על ישיבה בשלג או במי קרח בדורות אלה, ויש לחוש ליוהרא. וצדקה תציל ממוות אם היא כרוכה בוויתור על הנאות ותענוגים.
413
תי״דיהודה הרצל הנקין
414
תי״הגמילת נער מהוצ"ז לבטלה
415
תי״וב"ה, י"ח תמוז תשנ"ח
416
תי״זלמכון אחד
417
תי״חבדבר הנער בן ט"ז שרגיל להוציא זל"ב בידיים ולהדיח חבריו לעשות כן הם לו והוא להם רח"ל, ומתגבר עליו יצרו אע"פ שיודע שעובר עבירה ושלא יהיה לו מקום בקהילתו החרדית עקב מעשיו, וכבר סולק מישיבה אחת ובישיבה אחרת אסרו עליו ללון בפנימיה.
418
תי״טוכתבתם שטיפלו בו בשיטה של הקניית לו דימוי עצמי חיובי כדי שירגיש שיש לו הכוח לשלוט ביצרו. ואכן הגם שממדרגות התשובה היא להיות השב נכנע ושפל רוח כמו שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ב' וסוף פרק ז' ורבנו יונה בשערי תשובה בשער הראשון עיקר ז', כל זה לאחר שעזב את החטא וכבר שב אבל כדי לשוב צריך הוא לחוש שהקב"ה מחשיבו ורוצה בתשובתו וממילא שיש ערך לעצמו. וכעין זה נרמז בכתוב ואהבת לרעך כמוך כי כדי לאהוב אחרים צריך לאהוב גם את עצמו והוא כלל גדול בתורה, ברם מצוה להביא את הנער לחדול ממעשיו גם אם לא יעלה במעלות התשובה כלל.
419
ת״כועוד כתבתם שצוותה עליו הפסיכולוגית שיוציא זל"ב כמה פעמים ביום וכמה ימים בשבוע ויטבול במקוה אחרי כל יום מהימים האלה, ומטרתה היתה להפוך את מעשיו מכפייתיים מצד יצרו לוולונטריים על ידי שתחילה תהיה השליטה בידי הפסיכולוגית ואחר כך בידו ואז יוכל למשול ביצרו. ושאלתם האם שפיר עבדה שהרי צוותה עליו לעשות איסור אף על פי שאמרה כן לטובתו.
420
תכ״אהנה בעיקר מה שצוותה עליו לא עברה על ולפני עור מדאורייתא, אע"פ ששייך ולפני עור בציווי או דיבור גם ללא מעשה כמו שכתב הרמב"ם בפרוש המשניות במסכת תרומות פרק ו' משנה ג' וכמו שנראה בתורת כהנים בפרשת קדושים ובמסכת שבת דף ק"נ עמוד א' עיי"ש, כי כיון שהנער מוחזק להוציא זל"ב ואין ספק שיעשה כן גם בלי ציוויה הרי זה כקאי בחד עברא דנהרא במסכת עבודה זרה דף ו' עמוד א'.*(הג"ה) כן הוא לדעת רוב הפוסקים אבל הרמב"ם לא הזכיר החילוק בין חד עברא דנהרא לבין תרי עברי דנהרא, ובמנחת חינוך מצוה רל"ב ועוד אחרונים הניחו דעתו בצ"ע. ובספר המצוות לרס"ג חלק ג' סימן נ"ז עמוד ר"ח תרץ הר"י פערלא שהרמב"ם למד ממסכת בבא מציעא דף ה' עמוד ב' שחלקו שם בין רועה בהמות של עצמו שחשוד לרעות בשדות אחרים לבין רועה בהמות אחרים שאינו חשוד לחטוא ולא לו, דאם לא תאמר הכי אנן חיותא לרועה היכי מסרינן והא כתיב ולפני עור לא תתן מכשול עכ"ל הגמרא. ואם בחד עברא דנהרא כשיכול לעבור גם בלעדיו אינו עובר על ולפני עור איזו ראיה הביאו משם כי מן הסתם יש לרועה גם בהמות של אחרים, אלא בוודאי הגמרא בבבא מציעא חולקת על הגמרא בעבודה זרה וסוברת שבכל אופן עובר על ולפני עור ופסק הרמב"ם כסוגיא בבבא מציעא. אך תרוצו קשה לע"ד כי אין לדייק משם אלא שבמרבה באיסור כמו שם שעל ידי שירעה יותר בהמות יגזול יותר משדות של אחרים, בזה המוסר לו עובר על ולפני עור גם בחד עברא, אבל אין לדייק שאם אינו מרבה באיסור אינו עובר, ושוב קשה למה לא הזכיר הרמב"ם חילוק זה.
והנכון שהרמב"ם מפרש כרבנו חננאל דמיירי דוקא בבן נח ונזיר אנס. כי ז"ל רבנו חננאל במסכת עבודה זרה שם, דילמא משום ולפני עור לא תתן מכשול ואוקימנא כגון שהנהר מפסיק ביניהם ואינו יכול לכפותו וליטול ממנו בעל כרחו הוא דעובר ודייקינן מדקתני' לא יושיט ולא קתני לא יתן ש"מ כי הנהר מפסיק ביניהן ש"מ עכ"ל הרי שפרש את הגמרא באנס הלוקח מה שאינו שלו ושלא כתוספות שם בד"ה מנין. ומקורו של רבנו חננאל ממסכת בבא קמא דף קי"ז עמוד א' שנקטו שם באותו הלשון ומיירי באנס. וז"ל איתיביה רב אבהו לרב אשי, אמר לו אנס הושיט לי פקיע עמיר זה או אשכול ענבים זה והושיט לו חייב, הכא במאי עסקינן כגון דקאי בתרי עברי נהרא דייקא נמי דקתני הושיט ולא תני תן ש"מ עכ"ל. ולפי זה הפרוש במסכת עבודה זרה הוא שהקשו והא הכי דכי לא יהבינן ליה שקלי איהו פי' שיקח בעצמו בחזקה ואעפ"כ קעבר המושיט על ולפני עור, ודחו שרק באופן דקאי בתרי עברי נהרא ואינו יכול לקחת בחזקה הוא דעובר. הרי שדוקא באנס שיכול לכוף את המושיט אין במושיט משום ולפני עור כי כיון שביד האנס לכופו לאו כלום עביד, מה שאין כן אם אינו יכול לכופו וכל שכן במי שאינו אנס וממילא לא שייך שיכוף, בזה שפיר עובר המושיט משום ולפני עור אפילו בחד עברא דנהרא וזוהי דעת הרמב"ם.
ועיין בהלכות חובל ומזיק פרק ח' הלכה ב' שבאנסוהו להראות ממון חברו ונשא ונתן ביד חייב לשלם וכנגדו באיסורים אם אנסוהו להראות אבר מן החי לבן נח וכוס יין לנזיר והושיט להם עבר משום ולפני עור, ובאיסורים לא שייך לחלק בין מושיט אבר מן החי ויין שלו לבין של חברו. ורק אם אנסוהו על ההושטה פטור, אבל את זה לא היה הרמב"ם צריך להודיענו כי פשיטא אונס רחמנא פטריה ולכן השמיט ענין תרי עברי דנהרא לגבי ולפני עור.
והנכון שהרמב"ם מפרש כרבנו חננאל דמיירי דוקא בבן נח ונזיר אנס. כי ז"ל רבנו חננאל במסכת עבודה זרה שם, דילמא משום ולפני עור לא תתן מכשול ואוקימנא כגון שהנהר מפסיק ביניהם ואינו יכול לכפותו וליטול ממנו בעל כרחו הוא דעובר ודייקינן מדקתני' לא יושיט ולא קתני לא יתן ש"מ כי הנהר מפסיק ביניהן ש"מ עכ"ל הרי שפרש את הגמרא באנס הלוקח מה שאינו שלו ושלא כתוספות שם בד"ה מנין. ומקורו של רבנו חננאל ממסכת בבא קמא דף קי"ז עמוד א' שנקטו שם באותו הלשון ומיירי באנס. וז"ל איתיביה רב אבהו לרב אשי, אמר לו אנס הושיט לי פקיע עמיר זה או אשכול ענבים זה והושיט לו חייב, הכא במאי עסקינן כגון דקאי בתרי עברי נהרא דייקא נמי דקתני הושיט ולא תני תן ש"מ עכ"ל. ולפי זה הפרוש במסכת עבודה זרה הוא שהקשו והא הכי דכי לא יהבינן ליה שקלי איהו פי' שיקח בעצמו בחזקה ואעפ"כ קעבר המושיט על ולפני עור, ודחו שרק באופן דקאי בתרי עברי נהרא ואינו יכול לקחת בחזקה הוא דעובר. הרי שדוקא באנס שיכול לכוף את המושיט אין במושיט משום ולפני עור כי כיון שביד האנס לכופו לאו כלום עביד, מה שאין כן אם אינו יכול לכופו וכל שכן במי שאינו אנס וממילא לא שייך שיכוף, בזה שפיר עובר המושיט משום ולפני עור אפילו בחד עברא דנהרא וזוהי דעת הרמב"ם.
ועיין בהלכות חובל ומזיק פרק ח' הלכה ב' שבאנסוהו להראות ממון חברו ונשא ונתן ביד חייב לשלם וכנגדו באיסורים אם אנסוהו להראות אבר מן החי לבן נח וכוס יין לנזיר והושיט להם עבר משום ולפני עור, ובאיסורים לא שייך לחלק בין מושיט אבר מן החי ויין שלו לבין של חברו. ורק אם אנסוהו על ההושטה פטור, אבל את זה לא היה הרמב"ם צריך להודיענו כי פשיטא אונס רחמנא פטריה ולכן השמיט ענין תרי עברי דנהרא לגבי ולפני עור.
421
תכ״באך מה שצוותה עליו בפירוט לעשות כן כמה פעמים בכמה ימים, אם מדעת עצמו לא היה עושה כן וכמו שמשמע ממה שכתבתם שבקש להפחית את מספר הפעמים שנדרש להוציא זל"ב, לכאורה הרי זה מרבה באיסורו ויש בו מחלוקת הראשונים. לדעת הריטב"א אין בריבוי האיסור משום ולפני עור דאורייתא שכן כתב במסכת עבודה זרה שם, וז"ל כל היכא דמצי עביר איסור שלא על ידינו לית' משום ולפני עור ואע"פ שהוא מרבה באיסור על ידינו לא חיישינן וכו' עכ"ל וכן כתב המאירי אע"פ שמ"מ גורם לו להרבות באיסור אין בזו נתינת מכשול וכו' עכ"ל. ונראה מקורם בגמרא שם שאם לעכו"ם יש בהמה משלו אזי ישראל המוכר לו בהמה אינו עובר על ולפני עור כיון שגם בלי המכירה יכול העכו"ם להקריב את שלו, ולא חששו שמא יקריב את שניהן ונמצא שהמוכר לו הרבה באיסורו.
422
תכ״גואולם יש לדחות שאין דרך העכו"ם להקריב יותר מבהמה אחת ולכן לא חששו מה שאין כן בשאר עניינים שפיר יש לחוש במרבה באיסור משום ולפני עור. זו היא דעת התוספות בדף י"ד עמוד ב' בד"ה מקום שנהגו, וז"ל פרוש משום חשש רביעה ועבר אלפני עור וגו' ומדלא מפליג הכא בין אית ליה בהמה ובין לית ליה בהמה אלמא משמע דאפילו אית ליה לעובד כוכבים בהמה אחרניתא אסור. וקשה להר"ר אלחנן מאי שנא מדלעיל (ו.) לגבי תקרובת דאי אית ליה לדידיה שרי ללישנא דלפני עור והכא קיימינן לאותו לישנא כמו דפרי', ותרץ ר' יהודה דשאני רביעה שהוא מתאווה לכל בהמה ובהמה עכ"ל. הרי שלדעתם אף על פי שיש לעכו"ם בהמה משלו, מכל מקום כיון שהעכו"ם מרבה באיסור רביעה במה שישראל מוכר לו בהמה נוספת שוב עובר המוכר על ולפני עור, ומשמע שעובר מדאורייתא כמו שכתב בשו"ת בית שלמה חלק א' חלק אורח חיים סימן ל"ח. ולפי זה המרבה באיסור הוי מחלוקת הריטב"א המאירי עם התוספות בספק איסור דאורייתא של ולפני עור, ולחומרא.
423
תכ״דואולם לע"ד אין הטיפול בנער מרבה באיסורו אלא מקדים באיסורו, ולדוגמה אם מדעת עצמו היה מוציא זל"ב מספר פעמים בחודש ועל ידי ציווי הפסיכולוגית יוציא יותר מהרגלו בשבוע הראשון, עד אשר יצא מאפו והיה לו לזרה ויפסיק או יצמצם באופן שעד סוף החודש יסתכם באותו מספר הוצאות זרע שהיה מוציא לבטלה בלאו הכי, הרי שהקדימה באיסורו ולא הרבתה באיסורו. ובגמרא משמע שהמקדים באיסורו אינו עובר שהרי אמרו מנין שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח ת"ל ולפני עור לא תתן מכשול עכ"ל ואוקימנא בתרי עברי דנהרא, ואילו בחד עברא דנהרא אינו עובר אף על פי שעל ידי ההושטה בוודאי ממהר את הכוס לידו של הנזיר או את האבר לידו של הבן נח, ואלמא אין בהקדמת האיסור משום ולפני עור ומה לי הקדמת זמן מעט או הרבה. והגם שבשו"ת משיב דבר חלק ב' סימן ל"א כתב שהמקדים באיסור עובר משום מסייע לעוברי עבירה אין זה אלא מדרבנן עיי"ש, ועוד שכתב כן בדעת רש"י אבל בדעת התוספות באר שבחד עברא דנהרא מותר להקדים באסורו דהוי מסייע שאין בו ממש.
424
תכ״הובנדון של הנער י"ל שגם רש"י יודה כיון שהטיפול בא למנוע ממנו מלחטוא לעתיד כי בוודאי להוציא זל"ב לאורך זמן חמור יותר מאשר להוציאו לשעה, ועוד שאם ימשיך בהרגלו ידרדר לזנות ועריות וכמו שכתבתם שכבר התחיל לבקר במקומות שמצויים שם זונים וזונות. וכמה אחרונים התירו לסייע לחברו לעבור עבירה קלה כדי להצילו מעבירה חמורה ויש שצידדו כן אפילו בולפני עור מדאורייתא, והגם שיש מהמקילים שכתבו רק בלשון אולי ואפשר ואילו הפוסקים כנגדם כתבו בבירור לאסור ועיין בהגהות רע"א ביורה דעה סימן קפ"א סעיף ו' ושדי חמד מערכת הוי"ו כלל כ"ו אות י"א ושו"ת אבני נזר חלק יורה דעה סימן קכ"ו וחזון איש הלכות שביעית סימן י"ב אות ט' ושו"ת מנחת שלמה סימן ל"ה, ובספר לפני עור עמ' קנ"ב-קנ"ו ליקט את הדעות. מכל מקום כאן שבלאו הכי הנער עובר תדיר ובאותו החטא והטיפול רק מקדים באיסורו וגם בא בנסיון להצילו לגמרי נלע"ד דקיל טפי. ובפרט שכתבתם שהנער מכשיל אחרים, כי להציל את הרבים שפיר אומרים לאדם לחטוא באיסור קל בכדי שיזכו חבריו כמו שכתבו התוספות במסכת גיטין דף מ"א עמוד ב' בד"ה כופים.
425
תכ״וויש להשוות את הנדון למה שאמרו במסכת מועד קטן דף י"ז עמוד א' וחגיגה דף ט"ז עמוד א' וקידושין דף מ' עמוד א', תניא ר' אילעאי אומר ויש גורסים ר' אילעאי הזקן או אליעזר הזקן, אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא עכ"ל. ויש בזה כמה שיטות בראשונים, הא' במועד קטן שם בפרוש המיוחס לרש"י בשם רבו בשם רב האי גאון וכן הוא ברש"י שעל הרי"ף שם בד"ה למקום ובד"ה מ"ט בפרוש הראשון עיי"ש שלא התיר ר' אילעאי לעבור עבירה כלשהי אלא התכוון שעל ידי שילך למקום שאין מכירים אותו וילבש שחורים יכניע את יצרו ולא יחטא, ומה שאמר שיעשה מה שלבו חפץ עכ"ל היינו שכיון שלובש שחורים וכו' בודאי לבו חפץ שלא לעבור כלל. ולפי זה קצת קשה הסיום ואל יחלל שם שמים בפהרסיא עכ"ל כי אם לא יחטא חילול השם מניין, וצ"ל שקאי על תחילת דברי ר' אילעאי כלומר מי שרואה שיצרו מתגבר עליו אל יחלל שם שמים בפרהסיא אלא ילך למקום וכו'.
426
תכ״זויותר נראה כגרסת ספר האשכול חלק ב' בהלכות מועד קטן ואבלות פרק מ"ו צד 155 בשם הגאון שהוא רב האי גאון, וז"ל יגיעת הדרך ואכסנאות ולבישת שחורי' ישברו יצה"ר וכך יתחיל, ואם לא אהני מעשיו ויצרו מתגבר אף בשחורים עכ"פ טוב שיעשה במקום שאין מכירין אותו עכ"ל שלפי זה ר' אילעאי אמר שני דברים, הא' שמי שמתגבר עליו יצרו ילך למקום שאין מכירים אותו וילבש שחורים ואולי יכניע את יצרו, וב' שאם עדיין יצרו מתגבר עליו לפחות אל יחלל שם שמים בפהרסיא. ונמצא שלבישת השחורים באה כדי להכניע את יצרו ואילו ההליכה למקום שאין מכירים אותו באה הן כדי להכניע את יצרו והן למנוע חילול השם אם אינו מצליח להכניע את יצרו.
427
תכ״חולפי זה אפילו בלי לבישת שחורים יש לו ללכת למקום שאין מכירים אותו כי מן הסתם הוא מרוחק מביתו ויתיגע בדרך ויכניע את יצרו, וכן להפך אפילו אם לא ילך למקום אחר ראוי לו ללבוש שחורים כדי להכניע את יצרו. אבל אין לפרש שההליכה למקום שאין מכירים אותו היא רק כדי למנוע חילול שם שמים ברבים, כי הרבה עבירות נעשות בסתר ובפרט זנות ועריות ואין בהן חילול השם אפילו במקומו ואטו בעבירות אלה לא דיבר ר' אילעאי.
428
תכ״טולע"ד יש טעם נוסף ללכת למקום שאין מכירים אותו וללבוש שחורים והוא על דרך שכתב הרמב"ם בהלכות תשובה פרק ב' הלכה ד', וז"ל מדרכי התשובה להיות השב צועק וכו' ומשנה שמו כלומר שאני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים ומשנה מעשיו וכו' עכ"ל. ולכן אם חטא כשהיה לבוש לבנים ראוי לו לשנות מהרגלו וללבוש שחורים לאמר שאינו אותו מי שחטא כי זה שחטא לבש לבנים. וכן אם חטא במקומו ראוי לו לדור במקום אחר לאמר שאינו אותו האיש כי הלה היה דר במקום פלוני ואילו הוא דר במקום אחר. והוא הדין להפך, שאם יודע שמתגבר עליו יצרו ילך כתחילה למקום אחר וילבש שם שחורים, כדי שכאשר יחזור למקומו וילבש לבנים נמצא כאילו אינו אותו אדם שחטא.
429
ת״לוהנה לשתי הדעות בשם רב האי גאון ר' אילעאי מיירי בעבירה ממש רק שלפי מה שהביא רש"י בשמו אין הכוונה שיעבור עבירה בפועל, ואילו לפי ספר האשכול אם יצרו מתגבר עליו קושטא יש לו לעבור בסתר ולא לחלל ש"ש ברבים וכן דעת הפרוש המיוחס לרש"י במועד קטן שם בפרוש הראשון ורש"י שעל הרי"ף שם בלישנא אחרינא וכן כתבו התוספות ורבנו אברהם מן ההר והמאירי במסכת חגיגה וכן כתבו בתוספות הרא"ש והריטב"א במסכת קדושין שם. ובתוספות הרא"ש באר שאין במשמעות רבי אילעאי היתר לעבור עבירה אלא כלומר מוטב שיעשה עבירה בסתר ולא בפרהסיא והיא בחירת הרע במיעוטו אבל אינו היתר. וגם הרי"ף במועד קטן והרי"ץ הובא בספר האשכול פרשו בכוונת רבי אילעאי שיעבור עבירה ממש, אלא שדחו דבריו שכן כתב הרי"ף שאע"פ שמתגבר יצרו עליו מיבעי ליה ליתוביה בדעתיה דקיי"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים עכ"ל. וצ"ע היאך סתר בכך את דברי התנא, ואטו לא ידע רבי אילעאי שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.
430
תל״אויש פרוש אחר והוא של רבנו חננאל במסכת מועד קטו דף י"ז עמוד א' שכתב שרבי אילעאי לא התכוון לעבירה על המצוות כלל אלא למעשים המביאים לידי עבירה, וז"ל שעל כגון אלה אמר שילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורין ויכסה שחורין ויעשה מה שלבו חפץ כגון אכילה ושתיה במיני זמר וכיוצא בהן, מה שאין כן דבר עבירה שיש בה דין אדם או דין שמים ואפילו חייבי לאוין או חייבי עשה וכ"ש למעלה שאיסורן איסור עולם ח"ו שהתיר רבי אלעאי ואפילו בסתר, אלא דבר שאמרנו למעלה הוא שאמר לעשות, ואפילו דברים הללו לא התיר לו אלא אמר לו כמשיא עצה כדי להבריח יצרו להשלים תאוותו, וכיון שרואה עצמו לבוש שחורין ועטוף שחורין משתבר יצרו ונמנע ואינו עושה עכ"ל והובא בקיצור בתוספות ובספר האגודה בכמה מקומות. וצריך לאמר שמיירי בתלמיד חכם שחילול השם על ידו חמור יותר כמו שהביא הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה י"א, וכן כתב רבנו חננאל במסכת חגיגה שלא התיר רבי אילעאי אלא במה דליכא עבירה ואע"פ [כן] לצורבא מרבנן חילול שמים הוא עכ"ל. ומיהו לשון אדם שנקט רבי אילעאי אינו משמע כן וגם מסדר העניינים בגמרא משמע שמיירי בעבירה ממש, ולכן בתוספות ותוספות הרא"ש בקדושין שם דחו את דבריו.
431
תל״בופשוט לע"ד שגם רבנו חננאל והרי"ף מודים שאם אכן אדם עומד לחטוא עדיף שיחטא באופן שאין בו חילול שם שמים ובאופן שיקל עליו שלא לחטוא עוד כי מהיכי תיתי שלא ימעיט בעצמו באיסור, ורק נחלקו האם מותר ליעץ לו כן ועיין בשו"ת משיב דבר חלק ב' סימן מ"ג ומ"ד, כי רבנו חננאל והרי"ף כל אחד לפי דרכו סוברים שאסור לאמר לאדם לחטוא בעבירה קלה כדי להציל את עצמו מעבירה חמורה אלא עליו לכוף את יצרו ולא לעבור כמו שכתב הרי"ף. ואינו דומה למסכת שבת דף ד' עמוד א' שפסק הרי"ף שמותר לאדם לרדות פת מן התנור בשבת כדי שלא לבוא לידי איסור סקילה כי שם כבר הדביק את הפת ובאה העבירה לעולם ולא שייך לכוף את יצרו, מה שאין כן כאן אין לו לחטוא לא בקלה ולא בחמורה, וכל שכן לדעת רבנו חננאל שם שרדיית הפת היא בעיא דלא איפשטא. ואילו רב האי גאון כפי שמובא בספר האשכול והתוספות במסכת חגיגה ועוד ראשונים סוברים שכיון שכוונת האומר היא להמעיט בעבירת חברו מותר ליעץ לו לעבור אותה בצורה קלה יותר.
432
תל״גולפי מה שכתב בתוספות הרא"ש בקדושין שם שאין בדברי רבי אילעאי משמעות היתר לעבור עבירה אלא רק בחירת הרע במיעוטו מסתבר שבאופן זה הכל מודים שמותר ליעץ לו כן, ושגם רבנו חננאל לא קאמר אלא מפני שלשונו של רבי אילעאי משמע היתר גמור וזה לא יתכן בעבירה, וגם כיון שסתם רבי אילעאי את דבריו משמע שיש להורות כן אפילו ברבים ושמא תצא מזה חורבה [ראה לעיל סימן ח']. מה שאין כן להורות ליחיד, אם ברור לנו שלא מצי כייף ליצרו ומבהירים לו שאין האיסור נהפך להיתר גם רבנו חננאל יודה ועל כל פנים באופן זה יש לסמוך על המקילים.
433
תל״דכתבתי כל זה להלכה אבל עדיין לא למעשה עד שיסכים אתי בעל הוראה מובהק*(הג"ה) וכן עשו., ועיין בשו"ת משיב דבר בסוף דבריו שם שלהתיר איסור בשביל איסור צריך להיות מתון הרבה ולצרף דעת גדולים כדי שלא תצא מזה חורבה. ואין ללמוד ממקרה זה למקרים אחרים אלא יש לשאול כל פעם מחדש.
434
תל״היהודה הרצל הנקין
435
תל״והשימוש בכינויים ק-ל אלוקים ואדושם
436
תל״זב"ה, ה' ניסן תשנ"ט
437
תל״חלרב אחד
438
תל״טעל מה שהערתי בבני בנים חלק ג' סימן י"ט שאין לכתוב קל במקום א-ל אף על פי שכוונתו לקראו בציר"ה, כי התקלה מצויה לקראו בפת"ח כקריאתו בכל מקום וח"ו לאמר כן כלפי מעלה וגם עצם הכתיבה הוי בזיון, ועיי"ש בסימן ל"ה אות ב' אודות שם האליל קלנבו. וכבודו כתב לחזק את דברי שלא לכתוב קל בכוונה לבטאו קאל בציר"ה והביא ממסכת חגיגה דף ט"ו עמוד ב' בפרש"י שהקב"ה אומר קל לית, איני קל עכ"ל הקו"ף בפת"ח, ואם כן אותם הנוהגים לכתוב קל ולבטאו קאל יכולים לטעות ולקרות "איני קאל" ח"ו עכ"ל כבודו. ברם הוא חשש רחוק שיזדמנו דוקא לרש"י זה ושיטעו בקריאתו, ועל כל פנים אם נימנע מלכתוב קל במקום א-ל ליתא גם לחשש זה.
439
ת״מומה שכבודו ביקש לאסור לאמר בפיו קאל בציר"ה וכן לאסור לאמר אלוקים ואלוק בקו"ף כפי שנוהגים האשכנזים, הנה אם כדעתו שיש בזיון בעצם השינוי מה"א לקו"ף אזי יש לאסור גם לכתבם בקו"ף כי מאי שנא, וגם יש לחשוש שמא הקורא יקרא בקול כפי מה שכתוב והוי מכשול. אך הלא גם הספרדים נהגו לפנים לכתוב בשינוי אלודים ואלוד בדל"ת וכן הוא בדפוסים ישנים של השלחן ערוך ביורה דעה סימן רע"ו סעיף ט'. ואכן לפי דברנו יהיה אסור גם לכתוב דל במקום א-ל.
440
תמ״אומוכרחים לאמר שהשינוי לקו"ף או לדל"ת אינו בזיון מצד עצמו כי אז היה אסור לכתוב כן אפילו כדי להציל את הכתוב מבזיון אחר כגון זריקה לאשפה, אם לא שעל ידי השינוי נוצרת מלה שהיא בעצמה בזיון כמו קל או דל, אלא הקפידא היא שלא להוריד את השם מקדושתו על ידי שינוי שלא לצורך מה שאין כן לצורך אינו נחשב בזיון. ובזה נחלקו המנהגים, כי הספרדים ראו צורך לשנות ולכתוב אלודים וכו' שמא ייזרק השם לאשפה אבל לא חששו לתקלה באמירת א-להים בעל פה, ואילו האשכנזים חששו גם לאמירה.
441
תמ״בומה שהביא משו"ת מקוה המים לערער על כתיבת אלוקים או אלודים וכו' מן הטעם שכבר נתקדשו האל"ף למ"ד משעת כתיבתן וכאשר הוסיף הקו"ף או הדל"ת לא נתבטלה קדושתן של הראשונות ואסור למוחקן, ואי נמי נתבטלה קדושתן הוי כמחיקה ולכן ממה נפשך אין לכתוב כן, עיין בשו"ת תבואות שמ"ש חלק יורה דעה סימן ע"ו וע"ז שהאריך לסתור כל ראיותיו כי כיון שהתכוון מראש לסיים בשינוי לא נתקדשו האותיות הראשונות. וכן נראה לע"ד, ואפילו היה בדבר ספק הוי ספק דרבנן ואין להוציא ממנהג העולם ובפרט כיון שנהגו כן לסייג ולגדר. והיום שנתרבו כתבי־עת ושאר דברי־דפוס קלילים וכן שיחה בטלה וניבול פה בלשון הקודש נתפשטו מאד בעו"ה בוודאי יש לחשוש לבזיון השמות הקדושים בכתב ולאמירתם לבטלה בעל פה, ושלא כמו שכתב בשו"ת מקוה המים שהתקלה בזה היא מציאות רחוקה. ורק בהזכרת פסוקים תוך כדי לימוד ראוי לבטא את השמות כצורתם כמנהג הספרדים, אבל הנח להם לאשכנזים שנהגו לשנות בכל ענין כדי שלא יבואו לטעות בין מתי לשנות ומתי לא.
442
תמ״גוהנה כבודו שלח תצלום משו"ת אמרי אליהו סימן כ"ו ושם הביא מספר יוסף אומץ שהוא אוסף דינים ומנהגי ק"ק פרנקפורט מבן דורו של השל"ה, וכבר הביא כן בשו"ת יביע אומר חלק אורח חיים סימן י"ד אות ה', וז"ל בסימן שמ"ט אכן להזכיר השמות המוזכרים בגמרא ובפוסקים נראה לי דשרי ומצוה להזכיר בפירוש בשעת לימוד ולא לכנות אדושם וכיוצא שאינן דרך כבוד כלפי מעלה לכנות כך שהרי הכנוי לאדם הוי בזיון וכן שמעתי מהקדמונים עכ"ל ספר יוסף אומץ. ולכאורה מיירי גם באלוקים ואלוקינו שמצוה להזכירם כהוויתם ולא לשנות. אבל אין זה מוכרח לע"ד ויותר נראה שמיירי בכינויי השם המיוחד בלבד ונמשך מהסימן הקודם שם שמיירי בשם המיוחד שלא לאמר לה' חטאת עיי"ש, ודעת ספר יוסף אומץ כדעת התוספות במסכת שבועות דף ל"ה עמוד א' בשם ר"ח ששם אדונות הוא כשם המיוחד ויש להחמיר בו יותר מבשאר שמות וכמו שכתב בתרומת הדשן חלק הפסקים סימן קע"א עיי"ש, ולכן אין להשתמש בכינוי אדושם שהוא שנוי משם א"ד אבל אינו ענין לאסור לשנות בשאר שמות.
443
תמ״דויש להעיר שלדעת שו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ב' סימן נ"ה אין למחוק שם הנדפס בשני יו"דים או קו"ף במקום ה"א כי אם לצורך גדול, אבל איני יודע מנין פשוט לו להשוות אלוקים לי"י לענין מחיקה כי בתרומת הדשן לא הצריך צורך גדול אלא בכינוי השם המיוחד אבל לא לאלקים וכו'. והעד שבספר יוסף אומץ נרשם אלוקים ואלוקינו תמיד בקו"ף עיי"ש בסימן שע"ו-שע"ח, תמ"ח-תמ"ט, תע"ב ועוד. ואם תתעקש שלא התיר לשנות כן אלא בכתב אבל לא בעל פה, כל כעין זה היה לו לבאר כדי שלא יטעו הרבים להתיר גם בעל פה.
444
תמ״הואם תאמר, הלא בספר יוסף אומץ הזכיר אדושם וכיוצא עכ"ל ומה הם כיוצא אם לא אלוקים ואלוקינו וכו', גם זה אינו מוכרח לע"ד כי אפשר שהיו להם כינויים אחרים לשם אדונות ובדומה לשמויים שמוי שמויינו במקום אלוקים אלוקי אלוקינו ועיין בספר עלי תמר על הירושלמי במסכת מגילה פרק א' הלכה ט' שהביא כן מכמה ספרים עתיקים, וכינויים אלו נשכחו מאתנו לגמרי. שוב ראיתי בשו"ת יביע אומר שם אות ט' שהביא בשם ספר טהרת המים שפעם ההמון היו מכנים בשם ה' ואמרים "המוני".
445
תמ״וואם תאמר, הגם שיש לחלק בין אדושם לאלוקים מצד עונש המחיקה מכל מקום מנין לחלק ביניהם מצד איסור הבזיון, הנה כבר כתבתי ששינוי לצורך אינו בזיון. ברם איזה צורך יש בכינוי אדושם, כי יותר יש לאמר "השם" ואינו דומה לאלוקים ואלוקינו וכו' שאין להם תחליף אחר. ועוד הא תינח ספר יוסף אומץ אבל הלא הט"ז באורח חיים סימן תרכ"א סעיף קטן ב' ואליהו רבה שם אות י' כתבו שאין לאמר אדושם ולא כתבו וכיוצא, ואלמא רק באדושם הקפידו.
446
תמ״זונראה לבאר הגריעותא בכינוי אדושם, כי מצינו כינויים לשמות קודש בג' אופנים:
447
תמ״חהאופן הא' הוא כשהכינוי דומה לשם עם שינוי קטן ביניהם וכגון אלוקים ואלודים במקום אלוהים. וככל שהכינוי קרוב לשם עדיף ולכן נהגו לשנות רק אות אחת וגם שינו הה"א דוקא לקו"ף שהוא ה"א עם רגל ארוכה או לדל"ת שהוא ה"א חסר רגל ולא לאותיות אחרות. וכן שינו באמירה לאמר אלוקים במקום אלוהים כי שניהם קרובים זה לזה וכן נהגו לבטא יו"ד "קה" בציר"ה שהוא נשמע קרוב לה"א. ועיין ביד רמ"ה במסכת סנהדרין דף נ"ה עמוד ב' בענין יכה יוסה את יוסה שגם שם הגו אותיות השם בשינוי אות אחת. וכן הוי"ה הוא אותיות השם אלא שלא כסדרן, ובשו"ת מהרי"ל סימן קצ"ב משמע שהוי"ה נמחק עיי"ש.
448
תמ״טוהאופן הב' הוא כשמובנו של הכינוי מצביע על הקב"ה ולא צורתו וכגון "השם" ו"המקום" שהם כינויים לה', והכינויים בשני אופנים אלה נקראים כפי שנכתבים. והאופן הג' הוא כשהכינוי אינו נקרא כפי שהוא נכתב אלא הוא סימן בעלמא לשם וכגון י"י.
449
ת״נוממילא יובן שאדושם הנקרא כפי שהוא נכתב הוא ערבוב גרוע של שני האופנים הראשונים, כי הוא שונה משם א"ד בשתי אותיות ולא באחת בלבד ועוד שהאותיות שי"ן מ"ם הבאות במקום נו"ן יו"ד אינן דומות להן כלל וגם אין שום הבנה מה זה "אדו", ולכן בוודאי אין זה כבוד כלפי שמיא להשתמש בכינוי לקוי כזה. ומה שהחזנים רוצים באדושם לצורך נגינתם כי הוא וא-דני שווים בקצב אין זה טעם מספיק. ושמעתי מהגמו"ז זצלה"ה שיש לאמר במקומו "אדון שם" ובזה תיקן הכל, ואפשר שכך היה הכינוי בראשונה ובמשך הדורות נשתבש. אבל אלוקים או אלודים וכו' הוי כינוי מעליא.
450
תנ״איהודה הרצל הנקין
451
תנ״בגר שלא התכוון לקיים המצוות ובגיור קטנים על תנאי
452
תנ״גב"ה, ט"ו כסלו תשנ"ח
453
תנ״דלר"מ אחד
454
תנ״הא
בדעת הרמב"ם כתבתי בבני בנים חלק ב' סימן ל"ו שאפילו אם הגר לא התכוון בלבו לקיים את המצוות מועיל הגיור בדיעבד. וז"ל הלכות איסורי ביאה פרק י"ג הלכה ט"ז, ולפי שגייר שלמה נשים הרבה ונשאן וכן שמשון גייר ונשא והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר ולא על פי בית דין גיירום, חשבן הכתוב כאילו הן גויות ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחילתן שהן עובדות עבודה זרה שלהן ובנו להן במות והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן שנ' אז יבנה שלמה במה עכ"ל. הרי שכתב שני תרוצים למה נשותיהם של שמשון ושלמה כונו גויות אע"פ שנתגיירו, שזהו לשון "ועוד" ושלא כדעת כבודו שהכל הוא תרוץ אחד.
בדעת הרמב"ם כתבתי בבני בנים חלק ב' סימן ל"ו שאפילו אם הגר לא התכוון בלבו לקיים את המצוות מועיל הגיור בדיעבד. וז"ל הלכות איסורי ביאה פרק י"ג הלכה ט"ז, ולפי שגייר שלמה נשים הרבה ונשאן וכן שמשון גייר ונשא והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר ולא על פי בית דין גיירום, חשבן הכתוב כאילו הן גויות ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחילתן שהן עובדות עבודה זרה שלהן ובנו להן במות והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן שנ' אז יבנה שלמה במה עכ"ל. הרי שכתב שני תרוצים למה נשותיהם של שמשון ושלמה כונו גויות אע"פ שנתגיירו, שזהו לשון "ועוד" ושלא כדעת כבודו שהכל הוא תרוץ אחד.
455
תנ״ווכן הוא בהלכה י"ז שם, גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני שלושה הרי זה גר, ואפילו נודע דבשביל דבר אחר הוא מתגייר הואיל ומל וטבל יצא מכלל הגויים וכו' ואפילו חזר ועבד עבודה זרה הרי הוא כישראל משומד, ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע"פ שנגלה סודן עכ"ל. הרי שכתב פעמיים "ואפילו" כי יש שני טעמים לרוע, האחד שנתגיירו לשם דבר כדי להתחתן והשני שנתגלה סודן שמעיקרא לא נטשו עבודה זרה. ומוכח כן ממה שכתב שנגלה סודן עכ"ל ואם התכוון גם בזה שנתגיירו בשביל דבר אחר מאי סוד שייך לכאן, הלא היה גלוי לכל שבנות המלכים לא נתגיירו אלא כדי להינשא לשלמה אטו תחילה באו ונתגיירו ורק אחרכך נודעה כוונתן להינשא אתמהה. אלא סודן היה שנתגיירו בלי לנטוש עבודה זרה כמו שכתבתי, ושלא כאריכות דברי כבודו בזה.
456
תנ״זוכבודו הביא מהריטב"א במסכת יבמות דף כ"ד עמוד ב' לענין גרי אריות שמשמע שקבלת המצוות אפילו בלב מעכבת בגדול אבל אין זה ענין לדעת הרמב"ם, וראה מה שכתבתי בדעת הרמב"ם בהודעת המצוות שהופיע ב"קשוט" גליון ג' ולאחרונה בבני בנים חלק ג' סימן ט"ו.
457
תנ״חב
ובגיור קטנים, פרשתי בדעת הריטב"א שקבלת המצוות אינה מעכבת בקטן משום שלדעתו קטן הוי גר מדאורייתא מקטנותו, וממילא צ"ל שאין קבלת המצוות מעכבת כי לא שייך קבלה בקטן. ואינו קשור לדברי הריטב"א במסכת כתובות דף י"א עמוד א' בד"ה אמר רב הונא לגבי הודעת המצוות, וכמדומה שיש בלבול בדברי כבודו בין קבלת המצוות והודעת המצוות. ועיין בשיטה מקובצת שהביא בשם שיטה ישנה שקבלת המצוות אינה מעכבת בקטן, והגם שהריטב"א לא כתב כן בהדיא אבל הדבר פשוט לפי שיטתו.
ובגיור קטנים, פרשתי בדעת הריטב"א שקבלת המצוות אינה מעכבת בקטן משום שלדעתו קטן הוי גר מדאורייתא מקטנותו, וממילא צ"ל שאין קבלת המצוות מעכבת כי לא שייך קבלה בקטן. ואינו קשור לדברי הריטב"א במסכת כתובות דף י"א עמוד א' בד"ה אמר רב הונא לגבי הודעת המצוות, וכמדומה שיש בלבול בדברי כבודו בין קבלת המצוות והודעת המצוות. ועיין בשיטה מקובצת שהביא בשם שיטה ישנה שקבלת המצוות אינה מעכבת בקטן, והגם שהריטב"א לא כתב כן בהדיא אבל הדבר פשוט לפי שיטתו.
458
תנ״טוהנה כבודו הביא ראיה מקטן דבעינן קבלה בלב, דאם מועילה קבלה בפה בלבד למה קטן אינו יכול לקבל מצוות בפה גם אם אין לו דעת, והקשה כן על מה שהערתי שאינו מפורש בדברי התוספות והרא"ש והשלחן ערוך שאחד בפה ואחד בלב אינו מועיל בקבלת המצוות והוא הדין היה יכול להקשות כן גם על פרושי ברמב"ם. אך לע"ד אין התחלה לקושיתו כי כיון שאין לקטן דעת גם אמירה אין לו, דשאני גדול שיש לו דעת ולכן כיון שהתחייב לקיים המצוות אפשר ששוב לא משגחינן במה שהיה בלבו, מה שאין כן קטן אינו בר קבלה.
459
ת״סועוד מטעם אחר אין הקטן בר קבלת מצוות, משום שאינו חייב במצוות. ואם תאמר שיתחייב בקטנותו שיקיים מצוות לכשיגדיל, כבר חילק בזה הרשב"א הובא בשיטה מקובצת שם בתרוצו השלישי לשאלה למה נקט רב הונא גר קטן מטבילין וכו' ולא גר קטן מלין. וז"ל הרשב"א, משום דלרבותא נקט טבילה משום דמילה דין הוא שתעלה לו כשיגדיל ויתרצה דישנה בעולם בשעת רצונו, אבל טבילה שבשעתה לא היה בן דעת ובשעה שנתרצה לא היה בעולם אימא לא כיון שגירותו מסופק שהרי יכול הוא למחות משיגדיל קמ"ל עכ"ל, כלומר שהמילה משאירה רושם בגופו ואותו הרושם קיים כשנתבגר ונעשה בר דעת מה שאין כן טבילה אינה משאירה רושם, וזו כוונת הריטב"א שכתב טבילה ליתא כי גדול וידע למחוי ואפ"ה עולה לו וכו' עכ"ל. וכל שכן קבלת המצוות אינה משאירה רושם, ואף שלמסקנה שפיר מועילה הטבילה שאני טבילה שעכ"פ נעשה מעשה בגופו מה שאין כן קבלת המצוות בפה, וכמו שיש מחלקים כן בענין מצוות צריכות כוונה עיין בשדי חמד מערכת המ"ם כלל ס"ז.
460
תס״אג
בבני בנים שם חילקתי בין מטבילין קטן על דעת בית דין שהוא משום דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו, לבין נתגייר עם אביו דניחא להו במאי דעבידי אבוהון כמו שאמרו במסכת כתובות דף י"א עמוד א'. וכתבתי שבנתגייר ביחד עם אביו אין הגיור תלוי בהאם הגיור הוא לזכותו של הקטן או לא, ובסוף התשובה כתבתי שכן נראה בריטב"א שם בד"ה מאי קמ"ל שבנתגייר עם אביו אין הטעם משום זכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו. אך לא בארתי מהו הלימוד מהריטב"א.
בבני בנים שם חילקתי בין מטבילין קטן על דעת בית דין שהוא משום דזכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו, לבין נתגייר עם אביו דניחא להו במאי דעבידי אבוהון כמו שאמרו במסכת כתובות דף י"א עמוד א'. וכתבתי שבנתגייר ביחד עם אביו אין הגיור תלוי בהאם הגיור הוא לזכותו של הקטן או לא, ובסוף התשובה כתבתי שכן נראה בריטב"א שם בד"ה מאי קמ"ל שבנתגייר עם אביו אין הטעם משום זכות הוא לו וזכין לאדם שלא בפניו. אך לא בארתי מהו הלימוד מהריטב"א.
461
תס״בוכבודו הבין לנכון שהתכוונתי למה שכתב הריטב"א וז"ל ואם תאמר ואמאי לא מייתי לה מן העומדים בסיני שהיו שם כמה קטנים וכו' וי"ל דהתם משום דנתגיירו אבותיהם וניחא להו במאי דעבדו אבוהון עכ"ל. ואולם מה שפירש בדעתי שדברי הריטב"א מוסבים על דברי התוספות שהביא מקודם בסמוך שבגוי גירותא וזכיותו באין כאחד, זה לא יתכן כי הלשונות מייתי ומייתינן שבריטב"א מוסבים בכל מקום על דברי חז"ל ולא על דברי שאר ראשונים. וגם הפרוש של כבודו שהשאלה חוזרת על דברי רב הונא שמטבילין קטן על דעת בית דין אינו נכון, כי הריטב"א הקשה אמאי לא מייתי לה וכו' עכ"ל כלומר למה לא מביא מקור לזה מהעומדים בסיני, ומה שייך להקשות כן על דברי רב הונא והלא במסכת כתובות שם כלל לא שאלו לדעת מהו המקור לדינו אלא רק שאלו מאי קמ"ל. אבל הנכון הוא שדברי הריטב"א מוסבים על מה שהביא למעלה שם ממסכת קדושין דף מ"ב עמוד א' מנין שזכין לאדם מן התורה, דכתיב נשיא אחד ממטה תקחו לנחול את הארץ עכ"ל שעל זה הקשה למה לא הביאו ראיה מן העומדים בסיני שהיו ביניהם כמה קטנים שמלו וטבלו אותם והיזו עליהם ומוכח שזוכים לאדם שלא בפניו, ותירץ משום שנתגיירו עם אבותיהם וניחא להו וכו' ולא מטעם זכות, וזאת היתה הוכחתי.
462
תס״גוגם בתוספות הרא"ש במסכת כתובות שם סוף ד"ה קטן נראה כן, שכתב יש להביא ראיה דמטבילין גר קטן מן התורה מדור המדבר שנכנסו לברית במילה וטבילה וכו' והיו בהם כמה יתומים קטנים עכ"ל, שממה שהוצרך להוכיח מכמה יתומים ולא מכל הקטנים שנתגיירו עם אבותיהם נשמע שבנתגייר עם אביו אין הטעם משום דזכות הוא לו. וכן הם דברי הרשב"א וז"ל ואע"ג דקיי"ל דאין זכיה לגוי כדאיתא בפרק איזהו נשך הכא שאני שגירותו וזכיותו באין כאחד, וכן מצינו לאבותינו שזכו גדולים לקטנים עכ"ל ומדנקט גדולים לקטנים ולא אבות לבנים מוכח שמיירי במי שלא נתגייר עם אביו. ורק הרא"ש והרשב"א פרשו ששפיר נלמד מן העומדים בסיני שמטבילין על דעת בית דין דזכות הוא לו וכו' הפך מדברי הריטב"א, ומה שהקשה הריטב"א למה בגמרא לא למדו כן, יש לתרץ שנוח לגמרא ללמוד מראשי המטות שהוא דבר המפורש בתורה. ואילו לריטב"א קשה, כי בודאי היו בסיני גם כמה יתומים קטנים ועל כרחך נתגיירו על דעת בית דין ומוכח שזוכים לאדם שלא בפניו, ושוב קשה למה במסכת קדושין לא הביאו ראיה משם. ויש לתרץ שכל היתומים ביציאת מצרים אומצו על ידי אחרים, וכן מסתבר שלענין ניחא להו במאי דעבידי אבוהון אין הבדל בין הורים טבעיים לבין הורים מאמצים. ורק לשונו קשה שכתב שהיו "כמה" קטנים והלא רבבות קטנים נתגיירו עם אבותיהם בסיני, וי"ל.
463
תס״דנמצא שלדעת הרא"ש והרשב"א והריטב"א זכות הוא לו וניחא להו במאי דעבידי אבוהון הם שני ענינים שונים, ושלא כמו שכתב כבודו שאין דעה כזאת בראשונים. והטעם לחלק נראה, כי זכות הוא לו בגיור ענינו שתהיה לו טובה והנאה ממנו לעתיד אף על פי שאינו נהנה בשעת הזכיה, ובדומה למסכת יבמות דף קי"ח עמוד ב' במזכה גט לאשתו דזכות הוא לה ששם הזכות אינה בשעת הגירושין אלא במה שלא תיפול בפני יבם אחרכך. וכן במסכת בבא מציעא דף י"ט עמוד ב' זכות הוא לעבד שיוצא מתחת יד רבו לחרות ופרש"י שיכול לישא בת חורין ובמסכת קדושין דף מ"ב עמוד א' לענין חלוקת הארץ ששם הטובה אינה בשעה שמזכים להם אלא רק כשיבואו לנחלתם, והוא הדין בטבילת קטן על דעת בית דין הטובה היא רק אחרכך כשיגדיל. מה שאין כן בניחא להו במאי דעביד אבוהון כבר משעת הגיור נוח לו שעושה כמו אביו, ובמקביל לעכו"ם ועבד גדולים שם שטעמו טעמא דהפקירא וכבר השתא ניחא להו בהפקירא, וזהו כענין אנן סהדי שאינו אלא בהוה כי לא שייך עדות על העתיד. וכיון שנוח לקטן מעצם הגיור שוב אין דנים האם אחרכך יהיה לטובתו והאם הוא ירצה או לא. ולכן נקטו הראשונים לשון רבותא שאפילו בנתגייר עם אביו יכול למחות, כי שם הזיקה לגיור חזקה יותר מאשר מטעם זכות הוא לו וסלקא דעתן שאינו יכול למחות.
464
תס״הומכאן לדברי הריטב"א במסכת קדושין דף כ"ג עמוד א' שדן שם שאם זיכו לאדם שלא בפניו או בעל כרחו יכול לעקור הזכיה למפרע אם מוחה, והביא כדוגמא את הנותן מתנה לחברו והלה אומר אי אפשי, ואת טבילת גר קטן על דעת בית דין שיכול למחות לאלתר כשיגדל ולשון לאלתר לאו דוקא אלא הכוונה למפרע. וכבודו כתב שכיון שבזכיה שלא בפניו פועלת המחאה על ידי עקירת הזכיה, וכיון שגר קטן יכול למחות בין אם טבלוהו על דעת בית דין ובין אם נתגייר עם אביו, לכן גם במי שנתגייר עם אביו המחאה פועלת על ידי עקירת הזכיה, שאין לומר שרק בקטן המתגייר ללא אב המחאה פועלת כגילוי על ה"זכין" ואילו בקטן המתגייר עם אביו המחאה פועלת מדין אחר, שאם כן הוא לא היה הריטב"א יכול להוכיח מסוגיתנו לשאר זכיות עכ"ל כבודו. ולא הבנתי מה עניין זה לזה ולמה לא יכול הריטב"א ללמוד מזכין לאדם במקום אחד לזכין לאדם במקום אחר. ואם משום שגם קטן שנתגייר עם אביו יכול למחות, הא כיון שטעם הזכיה שונה וכנ"ל גם טעם המחאה שונה.
465
תס״וד
גם מה שהביא כבודו מדברי הרמב"ם אינו מוכרח לע"ד, כי בהלכות מלכים פרק י' הלכה ג' כתב ואם היה קטן כשהטבילוהו בית דין יכול למחות בשעה שיגדיל וכו' עכ"ל וכבודו פרש אותו כאילו כתב שהטבילוהו על דעת בית דין, ושעל כן כיון שלא הזכיר האופן שנתגייר עם אביו שמע מינה שלדעת הרמב"ם כל טבילות קטן הן על דעת בית דין ומטעם זכות הוא לו. אבל הלא הרמב"ם לא כתב "על דעת" בית דין אלא בבית דין, וי"ל בכוונתו שדוקא אם הטבילוהו בקטנותו יכול למחות מה שאין כן אם המילה היתה בקטנותו והטבילה משהגדיל, ובדומה לתרוץ השני ברשב"א שהובא בשיטה מקובצת לשאלה למה נקט רב הונא מטבילין ולא נקט מלין. ולשון בית דין שנקט הוא משום שכל טבילת גר צריכה ג' כמו שפרש"י בגמרא.
גם מה שהביא כבודו מדברי הרמב"ם אינו מוכרח לע"ד, כי בהלכות מלכים פרק י' הלכה ג' כתב ואם היה קטן כשהטבילוהו בית דין יכול למחות בשעה שיגדיל וכו' עכ"ל וכבודו פרש אותו כאילו כתב שהטבילוהו על דעת בית דין, ושעל כן כיון שלא הזכיר האופן שנתגייר עם אביו שמע מינה שלדעת הרמב"ם כל טבילות קטן הן על דעת בית דין ומטעם זכות הוא לו. אבל הלא הרמב"ם לא כתב "על דעת" בית דין אלא בבית דין, וי"ל בכוונתו שדוקא אם הטבילוהו בקטנותו יכול למחות מה שאין כן אם המילה היתה בקטנותו והטבילה משהגדיל, ובדומה לתרוץ השני ברשב"א שהובא בשיטה מקובצת לשאלה למה נקט רב הונא מטבילין ולא נקט מלין. ולשון בית דין שנקט הוא משום שכל טבילת גר צריכה ג' כמו שפרש"י בגמרא.
466
תס״זוהעיקר שלא נתבאר ברמב"ם באיזו דרך פועל הגיור בקטן ולכן אי אפשר ללמוד ממנו לשאר ראשונים, והאחרונים נתקשו בדעת הרמב"ם שלא הזכיר מחאה בהלכות איסורי ביאה אלא רק בהלכות מלכים עיין בשו"ת חתם סופר חלק יורה דעה סימן רנ"ג וספר משפט המלוכה, ובשו"ת בני בנים דנתי במה שבהלכות איסורי ביאה הזכיר על דעת בית דין ולא הזכיר נתגייר עם אביו עיי"ש.
467
תס״חה
ומה שהעיר כבודו על חידושי בריטב"א שבנתגייר עם אביו המחאה היא מכוח תנאי בית דין, והקשה הלא במסכת כתובות דף ע"ד עמוד א' אמרו כל שאינו בשליחות אינו בתנאי וכאן הקטן אינו בשליחות, הנה שם מיירי בפעולה שאי אפשר לקיימה על ידי שליח כמו חליצה ולכן אם אמרו ליבם חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתיים זוז וחלץ ולא נתנה הכסף החליצה כשרה, ואילו כאן מיירי במילה וטבילה על תנאי ושפיר בית דין ממנים שליחים למול ולהטביל את הקטן, ולכן יכולים להתנות שאם ימחה לכשיגדיל תתבטל הגרות. ואמנם לפי ההצעה שלי יועיל התנאי בלאו הכי כי הצעתי להתנות את גיור בכך שהאב היהודי ישלח את הבן לישיבה קטנה, והאב בוודאי שייך בשליחות. סוף דבר הצעתי נראית לי נכונה ומה עוד שהבאתי דעת הריטב"א רק בצרוף שיטות אחרות. ותיתי למר שהביא לליבון הדברים.
ומה שהעיר כבודו על חידושי בריטב"א שבנתגייר עם אביו המחאה היא מכוח תנאי בית דין, והקשה הלא במסכת כתובות דף ע"ד עמוד א' אמרו כל שאינו בשליחות אינו בתנאי וכאן הקטן אינו בשליחות, הנה שם מיירי בפעולה שאי אפשר לקיימה על ידי שליח כמו חליצה ולכן אם אמרו ליבם חלוץ לה על מנת שתתן לך מאתיים זוז וחלץ ולא נתנה הכסף החליצה כשרה, ואילו כאן מיירי במילה וטבילה על תנאי ושפיר בית דין ממנים שליחים למול ולהטביל את הקטן, ולכן יכולים להתנות שאם ימחה לכשיגדיל תתבטל הגרות. ואמנם לפי ההצעה שלי יועיל התנאי בלאו הכי כי הצעתי להתנות את גיור בכך שהאב היהודי ישלח את הבן לישיבה קטנה, והאב בוודאי שייך בשליחות. סוף דבר הצעתי נראית לי נכונה ומה עוד שהבאתי דעת הריטב"א רק בצרוף שיטות אחרות. ותיתי למר שהביא לליבון הדברים.
468
תס״טיהודה הרצל הנקין
469
ת״עביטול עבירה חמורה קודם עבירה קלה
470
תע״אב"ה, כ"ב מנ"א תשס"ג
471
תע״בלמחבר אחד
472
תע״גלפני זמן שמעתי שהשיג עלי בדברים בוטים, וחיפשתי את ספרו חלק ב' ולא מצאתי. כעת נשלח לי תצלום סימן קל"ט בענין מה שכתבתי בשו"ת בני בנים חלק א' סימן ל"ז (5-6) אף כי לא בעיקר הדברים. במושב מליצים אינני יושב, וכבודו האריך בלשונו השנון כאילו המליצה היא תחליף לראיה. ואשיבו בקצרה.
473
תע״דכבודו כתב מי פתי ולא יבין וכו' וכן מי חסר לב להוציא מתקנות חכמי פאדובה וכו' וכאלה לשונות עד לעייפה. ותורף דבריו הוא שאין ראיה ממה שתקנו מהר"י מינץ וחכמי פאדובה שהבאתי לשון התקנה בבני בנים שם, וז"ל גזרנו שלא ירקדו עם הנשים הנשואות וכו' מלבד בימי הפורים, אמנם עם הפנויות יוכלו לרקוד וכו' עכ"ל, ופירש כבודו שלא היו מניחים לרקוד שום ריקוד עם נשים אלא מפני שלא היה בכוחם לבטל את הריקודים לגמרי לכן בחרו הרע במיעוטו, וציין למסכת סוטה דף מ"ח עמוד א' לבטולי האי מקמי האי.
474
תע״הולא דק כי פרש"י שם שאם אין שומעין לנו לבטל את שניהם נקדים לבטל את זה שהוא כאש בנעורת עכ"ל פי' לבטל את האיסור החמור ולשתוק מן האיסור הקל אבל לא כתב להתיר את האיסור הקל*(הג"ה) עיין בבני בנים שם שחילקתי לדעת מהר"י מינץ בין עבירה קלה וחמורה שהיו כבר נכשלים בשתיהן שבזה סבר להתיר להמשיך בקלה, לבין לחדש עבירה חדשה אף כי היא קלה.. שוב ראיתי כן בשו"ת אגרות משה חלק אורח חיים חלק ד' סימן ל"ה לענין ריקודים גופא, וז"ל ומה דאיתא בסוטה דף מ"ח לבטולי הא מקמי הא הוא בלא מעשה המראה להתיר איסור אלא לעסוק לבטל את זה ולמנוע מלעסוק בבטול הקל קצת כשא"א לבטל שניהם, אבל להתיר ממש אסור עכ"ל ועיי"ש בחלק א' סימן מ"ד וי"ל.
475
תע״ווכן כתב בחלק יורה דעה חלק א' סימן נ"ג, שהביא דברי רש"י בסוטה שם וסיים שעל הב"ד*(הג"ה) אבל שלא בבית דין אלא לייעץ כן ליחידים בצנעה הם מעשים בכל יום, ועיין באבן העזר ריש סימן כ"ג בבית שמואל שיש לאדם להוצז"ל כדי שלא לבוא על אשתו נדה והוא מספר חסידים סימן ת"ק ועיי"ש בסימן קע"ו במקור חסד. ובמסכת מועד קטן דף י"ז עמוד א' רבי אילעאי אומר אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא עכ"ל ונחלקו הראשונים האם בדווקא אמר לעבור על האיסור או לאו דווקא [ראה לעיל סימן כ']. לראות לתקן האיסורים שיכולין אף שישתקו מאיסורים האחרים שאין יכולין לתקן עכ"ל והיינו דוקא שישתקו מן האיסור ולא ימחו בו אבל לא שיתירוהו. ועל כן לא היה לחכמי פאדובה לנסח תקנתם שאסור לרקוד עם הנשואות זולת בימי הפורים ושעם הפנויות יוכלו לרקוד שמשמע שבתנאים אלה הוי היתר גמור וזה אינו והוי תקלה לרבים ולכן הארכתי לבאר דעתם, וכבודו לא ירד לעומק הדברים.
476
תע״זועוד נתן עלי בקולו על מה שהבאתי ממסכת עבודה זרה דף י"ח עמוד א' במעשה של בתו של רבי חנינא בן תרדיון שהיתה מהלכת בפני כל גדולי רומי ודקדקה בפסיעותיה, והבאתי מהגהות ריעב"ץ שהיה שם גירוי יצר הרע במתכוון וכבודו השיג שבריעב"ץ אין את המלה במתכוון. וזו מילתא זוטרתא באמת כי מהו עונש גירוי יצר הרע אם לא התכוונה כלל לגרות ועיי"ש בהמשך דברי הריעב"ץ, ומה שהביא פרוש אחר מספר בן יהוידע אינו לפי הריעב"ץ. וזולת שני דברים אלה לא התייחס כבודו לדברי כלל ודחה אותם בהינף יד והבל פה, לכן אברכהו שיקבל האמת ממי שאמרה.
477
תע״חיהודה הרצל הנקין
478
תע״טהיחס לממזרים ועד כמה ממזר חי
479
ת״פכ"א כסלו תשס"א
480
תפ״אלרב אחד
481
תפ״בא
מה אדע לא ידעו חז"ל, והם דרשו את הכתוב בקהלת פרק ד' והנה דמעת העשקים ואין להם מנחם ומיד עשקיהם כח ואין להם מנחם עכ"ל שלממזרים אין מנחם זולת הקב"ה לעולם הבא. ומה שבשו"ת משנה הלכות חלק ז' סימן רט"ז התריס נגד התוהים למה נענש הוולד בגלל חטאת הוריו וכתב ששאלות אלה הן פטפוטי דברים כי פשוט שהבן יורש מהוריו וברא כרעא דאבוה, והלא אם האב חולה בגופו והאם בגופה גם הילדים חולים ומאי שנא? לע"ד הגם שבודאי הוא פגם באמונה להשלים עם חוקי הטבע ולערער על חוקי התורה וממזרות היא גזירת הכתוב ואין לנו לערער עליה כשם שאין אנו מערערים על יסודות הפיזיקה, מכל מקום הרבה יש לחלק בין ממזרות לבין מומים בטבע. רוב המומים בטבע אינם מועברים לכל צאצאיו של האדם ולהרבה מהם יש תרופה ותיקון ובפרט בימינו, מה שאין כן פסול זרע הממזר שהוא לעולם וחל על כל אחד מזרעו ואין לו מרפא. וכמדומה שבשו"ת משנה הלכות לא התפלמס עם ממזרים עצמם אלא עם מי שאינו ממזר אבל בא בטרוניא כלפי שמיא, אבל לא סבר לנחם כן את הממזרים.
מה אדע לא ידעו חז"ל, והם דרשו את הכתוב בקהלת פרק ד' והנה דמעת העשקים ואין להם מנחם ומיד עשקיהם כח ואין להם מנחם עכ"ל שלממזרים אין מנחם זולת הקב"ה לעולם הבא. ומה שבשו"ת משנה הלכות חלק ז' סימן רט"ז התריס נגד התוהים למה נענש הוולד בגלל חטאת הוריו וכתב ששאלות אלה הן פטפוטי דברים כי פשוט שהבן יורש מהוריו וברא כרעא דאבוה, והלא אם האב חולה בגופו והאם בגופה גם הילדים חולים ומאי שנא? לע"ד הגם שבודאי הוא פגם באמונה להשלים עם חוקי הטבע ולערער על חוקי התורה וממזרות היא גזירת הכתוב ואין לנו לערער עליה כשם שאין אנו מערערים על יסודות הפיזיקה, מכל מקום הרבה יש לחלק בין ממזרות לבין מומים בטבע. רוב המומים בטבע אינם מועברים לכל צאצאיו של האדם ולהרבה מהם יש תרופה ותיקון ובפרט בימינו, מה שאין כן פסול זרע הממזר שהוא לעולם וחל על כל אחד מזרעו ואין לו מרפא. וכמדומה שבשו"ת משנה הלכות לא התפלמס עם ממזרים עצמם אלא עם מי שאינו ממזר אבל בא בטרוניא כלפי שמיא, אבל לא סבר לנחם כן את הממזרים.
482
תפ״גועיי"ש שהביא הסבר מהרדב"ז מסוד גלגול נשמות. ועוד כתב שהממזר הוא עצם החטא, אך מה יענה למי שהעידו על אמו שמת בעלה ונישאה לאחר ובא בעלה הראשון שאז בניה מהשני ממזרים למרות שאין כאן זדון אלא אונס גמור. ועוד הא תינח ממזר שנולד מניאוף ואיסור כרת וסתם ממזר בלשון חז"ל הוא כן, אבל הנולד מממזר ובת ישראל או מישראל וממזרת שלא עברו אלא על איסור לאו מאי איכא למימר, וכל שכן הנולד מגר שנשא ממזרת או ממזר שנשא גיורת שלא עברו איסור כלל, וכן הנולד מממזר וממזרת שאותם מותר לשדכם לכתחילה עיין בשו"ת בני בנים חלק ב' סימן ל"ט.
483
תפ״דב
וצריך להאיר להם פנים כי ישראל הם. יש להודיעם שממזר קודם לנתין ולגר כיון שנולד מטפה כשרה כמו שאמרו במסכת הוריות דף י"ג עמוד א' ושאר מקומות, ושפסולו הוא משום איסור אבל לא משום שאין בו קדושת ישראל וכן כתב בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק א' סימן י"א. ומה שכבודו הביא ממסכת קדושין דף ע' עמוד ב' שאין השכינה שורה על הממזר, זוהי לדעת תוספות הרא"ש שם והר"ן על הרי"ף והטור באבן העזר סימן ב' וכן בבמדבר רבה פרשה ט' אות ז' אמרו שאין הקב"ה מיחד שמו על ממזרים, אבל רש"י והתוספות בשם ר"י בקדושין שם והסמ"ג בלא תעשה קט"ז פרשוהו לענין גרים וכן משמע מסמיכות הענינים שבגמרא כמו שכתב ר"י.
וצריך להאיר להם פנים כי ישראל הם. יש להודיעם שממזר קודם לנתין ולגר כיון שנולד מטפה כשרה כמו שאמרו במסכת הוריות דף י"ג עמוד א' ושאר מקומות, ושפסולו הוא משום איסור אבל לא משום שאין בו קדושת ישראל וכן כתב בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק א' סימן י"א. ומה שכבודו הביא ממסכת קדושין דף ע' עמוד ב' שאין השכינה שורה על הממזר, זוהי לדעת תוספות הרא"ש שם והר"ן על הרי"ף והטור באבן העזר סימן ב' וכן בבמדבר רבה פרשה ט' אות ז' אמרו שאין הקב"ה מיחד שמו על ממזרים, אבל רש"י והתוספות בשם ר"י בקדושין שם והסמ"ג בלא תעשה קט"ז פרשוהו לענין גרים וכן משמע מסמיכות הענינים שבגמרא כמו שכתב ר"י.
484
תפ״הגם מה שכתב כבודו שיש לממזר תכונות רעות וציין לבבא מציעא דף פ"ג עמוד ב', שם הלשון הוא מדחציף כולי האי שמע מינה רשיעא הוא עכ"ל ולא נקט ממזר, ואפילו אם הכוונה לממזר אין נלמד משם אלא שהחוצפה היא סימן לממזרות אבל לא שכל ממזר הוא חצוף. ועיקר הפגם בעניני אופי וסגולה אלה הוא בממזר שנולד מן הניאוף ולא בצאצאיו, אע"פ שאין חילוק ביניהם בעניני הלכה.
485
תפ״ווהנה בטור יורה דעה סימן רס"ה ושלחן ערוך שם סעיף ד' הביאו תשובת הגאונים שבבריתו של תינוק ממזר אין מבקשים עליו רחמים, ובמנהגי מהרי"ל כתב שאין להתפלל על ממזר הנימול קיים את הילד הזה לאביו לאמו מפני דלא ניחא להו לישראל לקיים ממזרים שביניהם עכ"ל, ועוד סיפר מהרי"ל שכאשר נפטר אותו ילד ממזר בגיל עשר שנים שלחו לו לבשורה טובה שנסתלק ונאסף מתוכנו עכ"ל והובא בט"ז שם, ולפי זה הסיק כבודו שאסור להתפלל לרפואת ממזר. לע"ד אין ללמוד משם אלא חידושו שלא להתפלל בעד ממזר קטן שעדיין אין לו זכות עצמית ומה עוד שבנים קטנים מתים בעוון אביהם, אבל מנין שאסור להתפלל לרפואת ממזר מבוגר אם אנו רואים שהולך בדרך ישרים, והלא אין אנו מתפללים עליו מצד היותו ממזר אלא מצד היותו ישראל כשר במעשיו. ועוד כי שונה שעת הברית שמכריזים על התינוק שהוא ממזר ואם נתפלל אז על קיומו נשמע כאילו נוח לנו בלידת ממזרים. ופשוט שרשאי הממזר להתפלל בעד עצמו. גם לא שמענו ולא ראינו שקוראים לממזר בשם גנאי כמו כידור כפי שכתב מהרי"ל והוא ממסכת יומא דף פ"ג עמוד ב', והעד שבכל הרשימות של שמות אנשים שחיברו האחרונים לענין גיטין לא נמצא שם כזה. ועיין בשו"ת חיים ביד סימן ע' שלא נכון לקרוא לו בשם גנאי כי שמא יהיה צדיק כאשר יגדל, ובאוצר הפוסקים ציינו כן לספר בן ימין סימן ט"ו.
486
תפ״זולכן אינו קשה ממסכת יבמות דף ע"ח עמוד ב' במה שאמר רבי אמי לממזר חיים נתתי לך עכ"ל ומשמע שהיה נוח לו שיחיה הממזר וכן משמע בירושלמי קדושין פרק ג' הלכה י"ב במעשה של רבי ברכיה, כי שם מדובר בגדולים ומן הסתם כשרים היו במעשיהם ואין הכי נמי רבי אמי ורבי ברכיה רצו בקיומם. גם אין סתירה ממה שמסופר בירושלמי יבמות פרק ח' הלכה א' לפי רבי אבין שכאשר תינוקו של ר' אדא בר אהבה נעשה כרות שפכה האב התענה עליו שימות ופרש בקרבן העדה מפני שנפסל מלבוא בקהל, כי גם שם מדובר בקטן ברשות אביו ואינו ראיה לממזר מבוגר. ועוד שהדבר תלוי בגרסאות, כי בירושלמי שבת פרק י"ט הלכה ב' הנוסח הוא נתענה עליו ומית עכ"ל ועיי"ש בפרוש הרד"ל.
487
תפ״חומה שהביא כבודו בשם ספרי קבלה וחסידות וראיתי כן בשם אביו של בעל ספר הפלאה, שאדם שבא על הערוה והוליד ממזר אם יחזור בתשובה שלימה אזי ימות בנו הממזר, לע"ד גם בזה מדובר בממזר קטן מה שאין כן בגדול אינו ברשותו ולאו כל כמיניה לאביו לקרב את מותו. ובספר עלי תמר על הירושלמי במסכת שבת שם ציין למסכת תענית דף כ"ד עמוד א' שר' יוסי דמן יקרת ביקש שבתו תמות כדי שלא יכשלו בה בני אדם ומשמע שהיתה מבוגרת, ור' יוסי ב"ר אבון הקפיד על ר' יוסי דמן יקרת שלא חס על זרעו ולכן הפסיק ללמוד תורה ממנו, ולפי הנ"ל אין זה סותר את המעשה של תינוקו של רב אדא בר אהבה כי שם מיירי בקטן ואילו כאן במבוגרת. ואם ר' יוסי ב"ר אבון במסכת תענית הוא בנו של אותו ר' אבין שבירושלמי נמצא שר' אבין גרס שמותר להתפלל על בן קטן שימות כאשר יש לחוש למכשול ובנו גרס שאסור להתפלל כן על בן גדול או בת גדולה ולא פליגי, ברם גם בלי זה יש להבחין בין המכשולים השונים.
488
תפ״טג
והנה ממזר מצטרף למנין עשרה כי שייך בו ונקדשתי בתוך בני ישראל, ויכול להיות שליח צבור להוציא את הרבים ידי חובתם ארעי אבל לא בדרך קבע, ועולה לתורה למנין ג' וז' ומצטרף לזימון כמו שהאריך בכל אלה בספר פתח הדביר חלק ב' בהשלמות לחלק א' סימן נ"ה ואע"פ שיש חולקים. ופשוט שאומרים עליו מי־שברך כמו כל עולה לתורה. ורק כאשר יש צורך לפרסם שהוא ממזר אזי בהכרח אין אנו נזהרים מלביישו והוא המעשה במסכת יבמות הנ"ל, אבל אחרי שנתפרסם שהוא ממזר שוב הוא ככל ישראל ואסור מן התורה לביישו משום אונאת דברים ומשום הלבנת פנים. וחלילה לכבודו לכתוב שיש חיוב תמידי לפרסמו ולהכלימו.
והנה ממזר מצטרף למנין עשרה כי שייך בו ונקדשתי בתוך בני ישראל, ויכול להיות שליח צבור להוציא את הרבים ידי חובתם ארעי אבל לא בדרך קבע, ועולה לתורה למנין ג' וז' ומצטרף לזימון כמו שהאריך בכל אלה בספר פתח הדביר חלק ב' בהשלמות לחלק א' סימן נ"ה ואע"פ שיש חולקים. ופשוט שאומרים עליו מי־שברך כמו כל עולה לתורה. ורק כאשר יש צורך לפרסם שהוא ממזר אזי בהכרח אין אנו נזהרים מלביישו והוא המעשה במסכת יבמות הנ"ל, אבל אחרי שנתפרסם שהוא ממזר שוב הוא ככל ישראל ואסור מן התורה לביישו משום אונאת דברים ומשום הלבנת פנים. וחלילה לכבודו לכתוב שיש חיוב תמידי לפרסמו ולהכלימו.
489
ת״צובשו"ת זרע אמת שהובא בדרכי תשובה בסימן ק"פ אות א' הציע לעשות ע"י נכרי כתובת קעקע במצחם של ממזרים לסימן כדי שלא ילכו למקום שאין מכירים אותם וישאו כשרים באיסור, אבל לולא חשש זה לא היה חושב לבזותם. אפס כי ההצעה היא זרה לע"ד ועיין במסכת בכורות דף מ"ה עמוד ב' שביקשו שהקב"ה יעשה סימן ולא הם. ואינו דומה למה שהביא הרמ"א באבן העזר סוף סימן קע"ז מתשובות הרא"ש שחתכו את חוטמה של אשה שזנתה עם הגוי, כי עשו כן כהוראת שעה למיגדר מילתא והאשה עצמה חטאה מה שאין כן בממזר. ובימי הגמרא פרסמו פסולים על ידי פעולה ברבים לאוושא מילתא כמו שבירת החבית במסכת כתובות דף כ"ח עמוד ב' וזוהי כוונת הרמ"א באבן העזר סימן ב' סעיף א' וכן כתב בדרכי משה, אבל לא עלה על דעתם לעשות מעשה בגוף הממזר. והיום עיקר הפרסום הוא הרישום בפנקסי הקהילה הנתונים לביקורת טובי העיר או ברשומות בית הדין, ובתי הדין צריכים להודיע אחד לשני על ממזרים שהלכו ממקום למקום.
490
תצ״אסוף דבר, לבד מפסול החיתון הממזר הוא כישראל לכל דבר לעניני יום ויום, וכן כתב בספר החינוך מצוה תק"ס, וז"ל להכנס עם הממזרים בכל מקומות מושבותיהם ולישא וליתן עמהם בכל הדברים מותר באמת כאחד מבני ישראל וכבר אמרי חז"ל שממזר תלמיד חכם קודם בקריאת התורה לכהן עם הארץ עכ"ל.
491
תצ״בד
ומה ששאל בענין פריה ורביה עיין בבני בנים שם שדייקתי מן הירושלמי לחזק את סברת המנחת חנוך במצוה א' שממזר אינו חייב במצות פריה ורביה, ומכל מקום קשה לפטור ממצוה הנאמרת בסתם על ידי סברות וקושיות ועיין בהערות הגרבצמ"ח עוזיאל באוצר הפוסקים סוף כרך א'. ואם אינו מוצא לישא ממזרת או גיורת בת בנים פטור מלהוליד משום אונס ובימינו שיש גרים מעטים לעומת קהילות שלמות של גרים שהיו בימי חז"ל לע"ד מותר לממזר לישא ממזרת או גיורת שאינה בת בנים לכתחילה. ורק איני יודע מנין פשוט לכבודו שאם ישא אשה בת בנים היא לא תרצה בנים ממנו.
ומה ששאל בענין פריה ורביה עיין בבני בנים שם שדייקתי מן הירושלמי לחזק את סברת המנחת חנוך במצוה א' שממזר אינו חייב במצות פריה ורביה, ומכל מקום קשה לפטור ממצוה הנאמרת בסתם על ידי סברות וקושיות ועיין בהערות הגרבצמ"ח עוזיאל באוצר הפוסקים סוף כרך א'. ואם אינו מוצא לישא ממזרת או גיורת בת בנים פטור מלהוליד משום אונס ובימינו שיש גרים מעטים לעומת קהילות שלמות של גרים שהיו בימי חז"ל לע"ד מותר לממזר לישא ממזרת או גיורת שאינה בת בנים לכתחילה. ורק איני יודע מנין פשוט לכבודו שאם ישא אשה בת בנים היא לא תרצה בנים ממנו.
492
תצ״גואיש שבא ואין מכירים את משפחתו ורוצה לישא בת כשרים או אשה שבאה נחלקו הפוסקים בזה ונראה שתלוי במנהג, כי בערוך השלחן באבן העזר סימן ב' אות י"ג כתב שפשוט לדינא שיש להיזהר שלא להתחתן אתם בלי בדיקה, ואילו בחזון איש חלק אבן העזר סימן ב' אות כ' כתב שאנו נוהגין היתר באנשים הבאין אף שמשפחתן אינה ידועה כלל ולא שמענו מוחין בדבר רק שאין מיעצין בזה וכו' עכ"ל.
493
תצ״דה
כיון שהגענו לכאן בס"ד אבאר לע"ד האם ממזר חי ומהו משך חייו ע"פ חז"ל. במסכת יבמות דף ע"ח עמוד ב' שאלו את רבי אליעזר ממזרת לאחר עשרה דרי מהו, אמר להם מי יתן לי דור שלישי ואטהרנו, אלמא קסבר ממזרא לא חי וכן אמר רב הונא ממזרא לא חי. והא אנן תנן ממזרין אסירין ואיסורן איסור עולם? אמר רבי זירא לדידי מפרשא לי מיניה דרב יהודה, דידיע חי דלא ידיע לא חי, דידיע ולא ידיע עד תלתא דרי חיי טפי לא חיי עכ"ל. ופרש"י דידיע לכל בברור חיי הוא ודורותיו דלא מיטמעי ביה. דלא ידיע כלל לא חי אפילו הוא, שלא ישא כשרה. דידיע ולא ידיע עד תלת דרי דזהירי אנשי חיי, טפי לא חיי דכיון דלאו דבר ברור הוא משתכחנא מילתא עכ"ל רש"י, ופרוש דבריו שבידוע ולא ידוע אמנם יצא קול על הממזרים ונזהרים הכשרים מלהתחתן אתם, אבל מאחר ואין הידיעה ברורה נשכח הקול עד ג' דורות וממילא נהפכים הממזרים לאינם ידועים ואין נזהרים מהם, ולכן הם מתים כדי שלא ייטמעו בכשרים.*(הג"ה) בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ב' סימן ט' אות ג' פרש באופן הא' שהאיסור בממזר הוא רק להתחתן אתו ביודעין, מה שאין כן אם אינו ידוע שהוא ממזר אין שום איסור ואפילו לא כעובר בשוגג ובאונס עיי"ש שלא הביא את הסוגיא ביבמות, וצ"ב לפי דבריו איזה מכשול יש בממזר שאינו ידוע ולמה אינו חי.
כיון שהגענו לכאן בס"ד אבאר לע"ד האם ממזר חי ומהו משך חייו ע"פ חז"ל. במסכת יבמות דף ע"ח עמוד ב' שאלו את רבי אליעזר ממזרת לאחר עשרה דרי מהו, אמר להם מי יתן לי דור שלישי ואטהרנו, אלמא קסבר ממזרא לא חי וכן אמר רב הונא ממזרא לא חי. והא אנן תנן ממזרין אסירין ואיסורן איסור עולם? אמר רבי זירא לדידי מפרשא לי מיניה דרב יהודה, דידיע חי דלא ידיע לא חי, דידיע ולא ידיע עד תלתא דרי חיי טפי לא חיי עכ"ל. ופרש"י דידיע לכל בברור חיי הוא ודורותיו דלא מיטמעי ביה. דלא ידיע כלל לא חי אפילו הוא, שלא ישא כשרה. דידיע ולא ידיע עד תלת דרי דזהירי אנשי חיי, טפי לא חיי דכיון דלאו דבר ברור הוא משתכחנא מילתא עכ"ל רש"י, ופרוש דבריו שבידוע ולא ידוע אמנם יצא קול על הממזרים ונזהרים הכשרים מלהתחתן אתם, אבל מאחר ואין הידיעה ברורה נשכח הקול עד ג' דורות וממילא נהפכים הממזרים לאינם ידועים ואין נזהרים מהם, ולכן הם מתים כדי שלא ייטמעו בכשרים.*(הג"ה) בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר חלק ב' סימן ט' אות ג' פרש באופן הא' שהאיסור בממזר הוא רק להתחתן אתו ביודעין, מה שאין כן אם אינו ידוע שהוא ממזר אין שום איסור ואפילו לא כעובר בשוגג ובאונס עיי"ש שלא הביא את הסוגיא ביבמות, וצ"ב לפי דבריו איזה מכשול יש בממזר שאינו ידוע ולמה אינו חי.
494
תצ״הויש דעות מהו אורך חייו של ממזר שאינו ידוע ומתי הוא אמור למות. בירושלמי יבמות פרק ח' הלכה ג' וקדושין פרק ג' הלכה י"ב ופרק ד' הלכה א' אמר רב הונא ממזר אינו חי יותר משלושים יום עכ"ל כלו' ממזר שאינו ידוע. וצריך לאמר ששלושים יום אלה נמנים או מלידת הממזר או מיום שיצא הממזר ממקום שהיה ידוע כממזר ושעל כן היה חי שם ובא למקום שאינו ידוע כממזר ושעל כן ימות שם, כמו שנראה בירושלמי קדושין במעשה הממזר הבבלי שהגיע לא"י ואמר לו רבי ברכיה שאלמלא פרסם עליו שהוא ממזר היה מת תוך שלושים יום.
495
תצ״וובספר חסידים סימן ת"ק פרש באופן אחר, וז"ל המוליד ממזר לא קיים מצות פריה ורביה וכו' מכאן יש לומר למוליד ממזר לא מבעיא דלא קיים מצות פריה ורביה וכו' דקאמרי ממזר לא חי, ואותו ממזר שמוליד לא יוליד בנים דלא חיי כטריפה דלא חיי וכו' עכ"ל ועיין במקור חסד שם. מה שכתב שהמוליד ממזר לא קיים פריה ורביה פי' שכאשר בניו ימותו בלי בנים נמצא למפרע שלא קיים האב מצות פריה ורביה כמו שנפסק באבן העזר סימן א' סעיף ו' ברמ"א. ויש להטעים לפי מה שאמרו במסכת נדרים דף ס"ד עמוד ב' ארבעה חשובים כמת וכו' ומי שאין לו בנים עכ"ל, שעל כן ממזר אינו חי כי מאחר וזרעו כלה לכן הוא נחשב כמת.
496
תצ״זולשון ספר חסידים ואותו ממזר שמוליד וכו' עכ"ל אינו מבואר מי הוליד את מי ונחלקו האחרונים בפרושו, כי בשו"ת שואל ומשיב מהדורא קמא חלק ג' סימן ר"א פרש שמיירי בממזר שהוא בן הממזר הראשון שנולד מן הערוה, ולפי זה דור ראשון של ממזרים חי ומוליד ודור שני אינו מוליד ולכן נמחק ואין להם דור שלישי, אך קשה לפי הדמיון לטריפה כי היכן מצינו טריפה כזו. ויותר נראה שמיירי באותו ממזר ראשון שהבא על הערוה הולידו, שהוא זה שאינו מוליד ולפי הדימוי לטריפה ימות תוך י"ב חודש, וזו כוונת הבית שמואל באבן העזר סימן ב' סעיף קטן י"ח שכתב שלדעת ספר חסידים השיעור הוא י"ב חודש אע"פ שבספר חסידים לא נקט שיעורא.
497
תצ״חועדיין לא יצאנו ידי חובת ביאור, כי בירושלמי רב הונא אמר שממזר אינו חי יותר משלושים יום ואין חולק וכיצד יחלוק ספר חסידים על הירושלמי. אבל הנה במסכת יבמות דף ע"ח אמר רב הונא ממזר אינו חי עכ"ל ולא נקט שיעורא ובחולין דף נ"ז עמוד ב' אמר רב הונא סימן לטריפה י"ב חודש עכ"ל, ויש סוברים שטריפה באדם חי יותר מטריפה בבהמה עיין בקצור פסקי התוספות בסוף מסכת זבחים, אבל אין מי שסובר להפך שטריפה בבהמה חיה יותר מבאדם, ונמצא שלדעת רב הונא בבבלי שסימן טריפה בבהמה י"ב חודש כל שכן טריפה באדם חי י"ב חודש, ולפי הדימוי בין טריפה באדם לממזר סובר רב הונא בבבלי את השיעור של י"ב חודש ושלא כרב הונא בירושלמי והעיקר כהבבלי. ואין להתפלא אם התלמודים חלוקים בדעת רב הונא כי הרבה יש כיוצא בזה.
498
תצ״טאמנם לע"ד אין צורך לזה וגם אין סתירה בדברי רב הונא, כי בכל מקום בירושלמי שהובא השיעור של ל' יום בשמו העיד רב בא בצדו שרב הונא אמר כן בשם רב שהיה רבו של רב הונא, וכן בויקרא רבה פרשה ל"ב אות ו' רב הוא שאמר לעולם אין ממזר חי יותר על ל' יום עכ"ל ובאות ז' שם רבא ורב הונא אמרו כן בשמו. ואולי סבר רב שטריפה בבהמה חיה רק שלושים יום כדעת רבי שהיה רבו עיי"ש בחולין דף נ"ז ושהוא הדין לממזר. ונמצא שבירושלמי מסר רב הונא את דברי רב רבו ואילו בבבלי אמר את דעתו שלו ואין כאן סתירה אלא מחלוקת האמוראים. והגם שאין הלכה כתלמיד במקום רבו וכן כתבו התוספות במסכת ברכות דף ל"ט עמוד א' בד"ה מברך שבמחלוקת רב ורב הונא הלכה כרב, שונה כאן כי בטריפה בבהמה נפסק במסכת חולין דף נ"ח עמוד א' להדיא שסימן טריפה י"ב חודש כדעת רב הונא.
499
500ויש לרש"י שיטה אחרת לפי מה שכתב ביבמות שם, וז"ל ממזר דלא ידיע כלל לא חי אפילו הוא שלא ישא כשרה עכ"ל פי' שאם ישא אשה כי אז יוליד פסולים ולכן כדי למנוע זאת הוא מת בעודו קטן. ורש"י לשיטתו שקטן אינו מוליד עיין במסכת סנהדרין דף ק"ד עמוד א' בד"ה קטנה. ולפי זה ממזר שאינו ידוע חי עד י"ג שנה לזכר וי"ב לנקבה.
500
501ונמצאו ד' דעות מה הוא משך חייו של ממזר שאינו ידוע, א' שהוא מת תוך ל' יום כדעת רב הונא אמר רב בירושלמי. ב' שהוא מת תוך שנה כהבנת הבית שמואל ושאר אחרונים בספר חסידים ולפי הדמיון לטריפה. ג' שהוא חי ומוליד ורק בניו מתים בלי להוליד כהבנת שו"ת שואל ומשיב בספר חסידים. וד' שהוא מת בעודו קטן כדי שלא יוליד לפי פרש"י. ולהלן נדון במציאות בענינים אלה.
501
502ו
ביבמות שם אמר רבי אליעזר מי יתן לי דור שלישי ואטהרנו עכ"ל פי' שממזר שידוע ואינו ידוע אינו חי הוא וצאצאיו עד ג' דורות, ולפי זה אם חיו יותר מזה הוכח למפרע שלא היו ממזרים. וכן כתב מהרש"ל בים של שלמה במסכת יבמות פרק ח' אות כ"ו, וז"ל ממזר דידיע ולא ידיע אינו חי יותר מג' דורות אין חולק בזה, הילכך כל היכא שאדם זוכר וידוע שמרננים על אחד שהוא ממזר מצד עצמו וכו' ואחר כך חי יותר מג' דורות אין כאן נדנוד ספק ומכחיש למפרע הקול מעיקרו עכ"ל. אך הפוסקים לא הביאו דבריו וכן העיר בספר עינים למשפט, וכן משמע מסתימת הרמב"ם ושאר ראשונים שלא הזכירו כלל האם ממזר חי או מת ואלמא אין מזה נפקותא להלכה ושלא כמהרש"ל.*(הג"ה) לדעת הים של שלמה גזירת שמים היא שבממזר ידוע ולא ידוע כלים הוא וצאצאיו תוך ג' דורות, ולכן אם התקיימו יותר מזה מוכח למפרע שלא היו ממזרים ומבטלים את הקול אפילו אם לא פסק. ואילו לפרש"י דרכו של קול להישכח תוך ג' דורות וכיון שנשכח נהפכו הצאצאים ממילא לממזרים דלא ידעי בהו ולכן הם מתים, שזהו שכתב דכיון דלאו דבר ברור הוא משתכחנא מילתא עכ"ל. ולפרש"י אפשר להטעים את הלשון ידוע ולא ידוע כלומר ידוע באופן שיהיה לבסוף לא ידוע כי הקול יישכח. ועוד יש להטעים ידוע במקום אחד ואינו ידוע במקום אחר שהלך לשם כדי לישא אשה וכדלהלן. ולפי רש"י אם אתרמי שהקול נמשך גם אחרי ג' דורות אזי ימשיכו הממזרים להיוה ידועים ולא ידועים ולכן יחיו, דזיל בתר טעמא שעדיין אינם מיטמעים בכשרים.
ונחלקו רש"י ומהרש"ל בהשוואת ממזר לטריפה, כי בספק טריפה אם התקיימה הבהמה יותר מי"ב חודש יצאה מכלל הספק וכן כתב הים של שלמה במסכת חולין פרק ג' אות פ' והם הם דבריו ביבמות לגבי ממזר ידיע ולא ידיע, ורק השיעור שם אינו י"ב חודש אלא עד ג' דורות כדברי רבי אליעזר בברייתא. ורש"י אינו משווה ממזר לטריפה לענין זה, וכמו שלא השווה ביניהם בממזר שאינו ידוע כפי מה שפרשנו שהשיעור בממזר הוא עד שיגדיל.
והנה לפי הים של שלמה בחולין שהייה של י"ב חודש מתירה ספק טריפה בבהמה לגמרי בין בספיקא דעובדא ובין בספיקא דדינא עיי"ש, ומשמע שמועילה אף להכריע את הספק לדינא ולקבוע את ההלכה ולפי זה לכאורה גם בספק ממזר מצד ספק בדין אם יחיו בניו יותר מג' דורות תוכרע ההלכה לדעת היש"ש וצ"ע. ואולם אין כן דעת שו"ת מבי"ט בן דורו של מהרש"ל בחלק א' סימן ל"ז דף י"א שכתב שבספיקא דדינא לא אמרו שממזר דלא ידיע אינו חי, והטעם הוא שספק ממזר מותר מן התורה והיאך נשווה אותו לספק טריפה שאסור מן התורה לרוב הפוסקים חוץ מהרמב"ם, וגם היה לגמרא לחלק בין וודאי לספק וכיון שנקטה לשון ידיע ולא ידיע משמע שהספק הוא בידיעה האם הוא ממזר או לא ולא משום ספק בדין.
ביבמות שם אמר רבי אליעזר מי יתן לי דור שלישי ואטהרנו עכ"ל פי' שממזר שידוע ואינו ידוע אינו חי הוא וצאצאיו עד ג' דורות, ולפי זה אם חיו יותר מזה הוכח למפרע שלא היו ממזרים. וכן כתב מהרש"ל בים של שלמה במסכת יבמות פרק ח' אות כ"ו, וז"ל ממזר דידיע ולא ידיע אינו חי יותר מג' דורות אין חולק בזה, הילכך כל היכא שאדם זוכר וידוע שמרננים על אחד שהוא ממזר מצד עצמו וכו' ואחר כך חי יותר מג' דורות אין כאן נדנוד ספק ומכחיש למפרע הקול מעיקרו עכ"ל. אך הפוסקים לא הביאו דבריו וכן העיר בספר עינים למשפט, וכן משמע מסתימת הרמב"ם ושאר ראשונים שלא הזכירו כלל האם ממזר חי או מת ואלמא אין מזה נפקותא להלכה ושלא כמהרש"ל.*(הג"ה) לדעת הים של שלמה גזירת שמים היא שבממזר ידוע ולא ידוע כלים הוא וצאצאיו תוך ג' דורות, ולכן אם התקיימו יותר מזה מוכח למפרע שלא היו ממזרים ומבטלים את הקול אפילו אם לא פסק. ואילו לפרש"י דרכו של קול להישכח תוך ג' דורות וכיון שנשכח נהפכו הצאצאים ממילא לממזרים דלא ידעי בהו ולכן הם מתים, שזהו שכתב דכיון דלאו דבר ברור הוא משתכחנא מילתא עכ"ל. ולפרש"י אפשר להטעים את הלשון ידוע ולא ידוע כלומר ידוע באופן שיהיה לבסוף לא ידוע כי הקול יישכח. ועוד יש להטעים ידוע במקום אחד ואינו ידוע במקום אחר שהלך לשם כדי לישא אשה וכדלהלן. ולפי רש"י אם אתרמי שהקול נמשך גם אחרי ג' דורות אזי ימשיכו הממזרים להיוה ידועים ולא ידועים ולכן יחיו, דזיל בתר טעמא שעדיין אינם מיטמעים בכשרים.
ונחלקו רש"י ומהרש"ל בהשוואת ממזר לטריפה, כי בספק טריפה אם התקיימה הבהמה יותר מי"ב חודש יצאה מכלל הספק וכן כתב הים של שלמה במסכת חולין פרק ג' אות פ' והם הם דבריו ביבמות לגבי ממזר ידיע ולא ידיע, ורק השיעור שם אינו י"ב חודש אלא עד ג' דורות כדברי רבי אליעזר בברייתא. ורש"י אינו משווה ממזר לטריפה לענין זה, וכמו שלא השווה ביניהם בממזר שאינו ידוע כפי מה שפרשנו שהשיעור בממזר הוא עד שיגדיל.
והנה לפי הים של שלמה בחולין שהייה של י"ב חודש מתירה ספק טריפה בבהמה לגמרי בין בספיקא דעובדא ובין בספיקא דדינא עיי"ש, ומשמע שמועילה אף להכריע את הספק לדינא ולקבוע את ההלכה ולפי זה לכאורה גם בספק ממזר מצד ספק בדין אם יחיו בניו יותר מג' דורות תוכרע ההלכה לדעת היש"ש וצ"ע. ואולם אין כן דעת שו"ת מבי"ט בן דורו של מהרש"ל בחלק א' סימן ל"ז דף י"א שכתב שבספיקא דדינא לא אמרו שממזר דלא ידיע אינו חי, והטעם הוא שספק ממזר מותר מן התורה והיאך נשווה אותו לספק טריפה שאסור מן התורה לרוב הפוסקים חוץ מהרמב"ם, וגם היה לגמרא לחלק בין וודאי לספק וכיון שנקטה לשון ידיע ולא ידיע משמע שהספק הוא בידיעה האם הוא ממזר או לא ולא משום ספק בדין.
502
503ובירושלמי ביבמות שם חילקו בין ממזר מפורסם דהיינו ידוע לבין אינו מפורסם דהיינו לא ידוע ולא הזכירו הסוג השלישי של ידוע ולא ידוע. ברם בהכרח קיים סוג זה גם לדעת הירושלמי, כי בירושלמי קדושין פרק ג' הלכה י"ב אמרו אחת לששים ושבעים שנה הקב"ה מביא דבר בעולם ומכלה ממזריהן ונוטל את הכשרים עמהם כדי שלא לפרסם חטאיהם עכ"ל. וקשה ממה נפשך, אם לא נודע שהם ממזרים למה ימותו כשרים יחד אתם כי בלאו הכי העולם אינו חושד בהם, ואם נודע שהם ממזרים שוב מה תועיל להם מיתת הכשרים, אלא בוודאי גם לפי הירושלמי קיים סוג ביניים של ידוע ולא ידוע. והטעם שלא מנו אותו בנפרד נראה משום שבפועל יש רק שני סוגים א' ידוע וב' לא ידוע, כי ידוע כולל הן מי שידוע בוודאי שהוא ממזר והן מי שרק יצא עליו קול שהוא ממזר שהוא הידוע ולא ידוע שבבבלי, כי הכשרים אינם מתחתנים לא עם וודאי ממזרים ולא עם ספק. ונמצא שהבבלי והירושלמי אינם חלוקים אלא בלשון, כי זה מונה ג' סוגים וזה מונה ב' והכל אחד.
503
504ז
ואכן מהרש"ל לא הכשיר אלא ממזר ידוע ולא ידוע השווה לספק טריפה בבהמה לדעתו, מה שאין כן וודאי טריפה בבהמה אינה נכשרת בשום פנים ואפילו חי לעולם כמו שבאר בחולין שם והוא הדין וודאי ממזר. ולכן גם אם התברר למפרע שנולדו וודאי ממזרים ונודע הדבר רק לאחרונה, אין להכשירם אע"פ שממזר אינו חי והם חיו.
ואכן מהרש"ל לא הכשיר אלא ממזר ידוע ולא ידוע השווה לספק טריפה בבהמה לדעתו, מה שאין כן וודאי טריפה בבהמה אינה נכשרת בשום פנים ואפילו חי לעולם כמו שבאר בחולין שם והוא הדין וודאי ממזר. ולכן גם אם התברר למפרע שנולדו וודאי ממזרים ונודע הדבר רק לאחרונה, אין להכשירם אע"פ שממזר אינו חי והם חיו.
504
505וסוף סוף קשה היאך לא נתקיימו דברי חז"ל שממזר שאינו ידוע אינו חי. האחרונים הקשו כן על מה שאמרו במסכת קדושין דף ע"א עמוד א' שמשפחה שנטמע בה ממזר נטמע, כיצד דבר זה ייתכן והלא אם ידוע שהוא ממזר לא יתחתנו אתו ואם אינו ידוע הלא ממזר שאינו ידוע אינו חי. ותירץ בבית שמואל שם שאפשר שבמקומו היה ידוע כממזר ולכן הוא חי, אע"פ שהלך למקום אחר ששם לא הכירוהו ונשא אשה במרמה והוליד בנים ונטמעו.
505
506והקשה בשדי חמד מערכת המ"ם אות ל"ד לפי מה שהביא בשער המלך על הרמב"ם הלכות טומאת מת בדף ל' טור א' בשם הילקוט אך לא ציין מקומו, שמן התורה ממזר חי כשאר כל אדם ואולם נביאים לפי שער המלך או עזרא ובית דינו לפי השדי חמד התפללו עליהם שימותו כדי שלא ירבו פסולים בישראל. ואם כהבית שמואל קשה, למה לא התפללו שימות גם ממזר כזה הידוע במקומו והלך למקום שאין מכירים אותו ושמא ישא כשרה וירבה פסולים בישראל. ברם לפי מה שחילקנו בין ממזר קטן לגדול י"ל שלא התפללו שימותו אלא הקטנים ואילו ממזר זה כשהיה קטן היה ידוע ולכן לא התפללו עליו, וכאשר הלך למקום שאין מכירים אותו ונעשה לא ידוע כבר לא היה קטן ולכן לא מת.
506
507ובחזון איש חלק אבן העזר סימן א' אות ל"ד הקשה על הבית שמואל מצד אחר, ממה שמסופר במסכת יבמות ממזר אחד הוה בשכונתו של רבי אמי הכריז עליה דממזרא, הוה בכי ואזיל, אמר ליה חיים נתתי לך עכ"ל. הרי שהממזר היה ידוע לרבי אמי ולבית דינו ושעל כן היה חי אבל חששו שמא ישתקע הדבר וימות, ונלמד משם שממזר ידוע אם ישתקע ישוב להיות ממזר דלא ידוע וימות, והוא הדין אם היה ידוע במקומו והלך למקום אחר שאינו יודע שם כי מאי שנא, וקשה לבית שמואל. ולע"ד שנא ושנא כי כיון שבמקומו הוא ידוע הוי מילתא דעבידי לאגלויי גם במקומות אחרים. ברם אין כאן התחלת קושיא לפי פרש"י דידיע פי' ידיע לכל בבירור עכ"ל ושעל כן אותו ממזר שהיה ידוע רק לרבי אמי ולבית דינו אבל לא לכל לא נחשב ידוע אלא רק ידוע ולא ידוע לכן היה מת בעצמו ורק זרעו היה כלה עד ג' דורות. ומה שאמר לו רבי אמי חיים נתתי לך היינו שעל ידי שהכריז עליו ברבים הפך אותו לידוע לכל ויחיו גם בניו.
507
508ואולם אי אפשר לפרש כן בירושלמי קדושין שם, וז"ל ביומי דרבי ברכיה סלק חד בבלאי להכא והוה ידע ביה דהוא ממזר וכו' אמר לון אחונן זכון עם הדין דהוא ממזר וכו', אמר ליה חייך ההין יהבית לך, דאמר רבי בא רב הונא בשם רב אין ממזר חי אלא שלושים יום עכ"ל, הרי שאמר לממזר עצמו שימות תוך ל' יום ואינו מיירי בבניו, ונמצא אע"פ שרבי ברכיה הכיר בו עדיין היה נדון כממזר שאינו ידוע והיה מת וזהו הפך המעשה של רבי אמי ושלא כפרש"י, וקשה לבית שמואל. ודוחק לאמר שהיא מחלוקת בין הבבלי לירושלמי והלכה כבבלי, וגם כי רבי אמי ורבי ברכיה שניהם היו בא"י. ויש לתרץ כי משמע שרבי ברכיה לבדו ידע ואחרים ואפילו בית דינו לא ידעו, וכיון שהיה רק עד אחד*(הג"ה) ומה שאמרו במסכת פסחים דף קי"ג עמוד ב' לגבי טוביה חטא וזיגוד מנגיד שעד יחידי אינו אלא כמוציא שם רע בעלמא, זהו במעיד בבית דין ובדבר שאין בו הפרשה מאיסור כמו שכתב ביראים השלם מצוה ר"ה, מה שאין כן בחטא שאחרים נכשלים בו מצוה להגיד ולפרסם והשומע ישמע והחדל יחדל עכ"ל עיי"ש. ועוד שרבי ברכיה היה מהימן על בני עירו כבי תרי כמו במסכת גיטין דף ס"א עמוד א' ועיין בגליוני הש"ס במסכת פסחים שם. ועוד לע"ד האיסור של עדות שאינה גמורה הוא רק כשלא תושלם או תאומת העדות לבסוף מה שאין כן אצל רבי ברכיה היו שולחים לבבל כדי לברר שאכן היה זה ממזר, שזהו שאמרו שם סלק חד בבלאי להכא עכ"ל ומאי איכפת לן מאיפה הוא בא, אלא היו שולחים לבבל כדי לברר זהותו. לכן נחשב לאינו ידוע גם לפרש"י. וזהו שאמרו והוה ידע ביה וכו' עכ"ל כלו' שרק רבי ברכיה ידע. והעד כי רבי אמי הכריז עליה דממזרא עכ"ל והיינו הכרזת בית דין ובשופרות ואילו רבי ברכיה לא הכריז עליו אלא גילה הדבר כבדרך אגב זכון עם הדין דהוא ממזר עכ"ל כיון שלא היתה עדות של שנים כדי להכריז עליו בבית דין.
508
509ח
ועדיין לא תרצנו מקרים רבים היום כשלא נודע הממזר מלידה או שלא ידעו כלל מהי ממזרות ורק אחרי שנים ולפעמים רק בימי בניו או בני בניו נתגלה הדבר למפרע, והדרא קושיא לדוכתא כיצד התקיימו ממזרים אלה נגד דברי הגמרא. ואין השאלה תלויה בהאם מותר לגלות ממזרים שנטמעו ועיי"ש באבן העזר סימן ב' סעיף ה' ברמ"א ואכ"מ אלא בהבנת דברי חז"ל שממזרים שלא נודעו אינם חיים. ודוחק לתרץ לפי מה שציין כבודו לשו"ת יהודה יעלה חלק יורה דעה סימן פ' בהגהה מבן המחבר שכל אלה הם מאותם אחד מאלף ממזרים שאינם מתים ולפי דעת הים של שלמה בחולין שם לענין טריפה בבהמה ושהוא הדין לממזר. ועיין ביבמות שם אמר רבי אליעזר מי יתן לי דור שלשי ואטהרנו ופרש"י דבר שאי אפשר הוא עכ"ל ומשמע שאין לזה מציאות כלל, ובאנציקלופדיה תלמודית בערך טריפה (באדם) ובסוף ציון 26.
ועדיין לא תרצנו מקרים רבים היום כשלא נודע הממזר מלידה או שלא ידעו כלל מהי ממזרות ורק אחרי שנים ולפעמים רק בימי בניו או בני בניו נתגלה הדבר למפרע, והדרא קושיא לדוכתא כיצד התקיימו ממזרים אלה נגד דברי הגמרא. ואין השאלה תלויה בהאם מותר לגלות ממזרים שנטמעו ועיי"ש באבן העזר סימן ב' סעיף ה' ברמ"א ואכ"מ אלא בהבנת דברי חז"ל שממזרים שלא נודעו אינם חיים. ודוחק לתרץ לפי מה שציין כבודו לשו"ת יהודה יעלה חלק יורה דעה סימן פ' בהגהה מבן המחבר שכל אלה הם מאותם אחד מאלף ממזרים שאינם מתים ולפי דעת הים של שלמה בחולין שם לענין טריפה בבהמה ושהוא הדין לממזר. ועיין ביבמות שם אמר רבי אליעזר מי יתן לי דור שלשי ואטהרנו ופרש"י דבר שאי אפשר הוא עכ"ל ומשמע שאין לזה מציאות כלל, ובאנציקלופדיה תלמודית בערך טריפה (באדם) ובסוף ציון 26.
509
510וצ"ל שמה שממזר אינו חי, כן היה בימי חז"ל כאשר היתה השגחה גלויה יותר כדברי החזון איש ביורה דעה סימן ב' סוף אות ט"ז לגבי מורידין ואין מעלין אבל אינו כן היום. ויש להטעים לפי מה שהביא בשער המלך בשם המדרש שמן התורה ממזר שאינו ידוע שפיר חי ורק נביאים הם שהתפללו עליו שימות כדי שלא לערבב זרע פסול בישראל ולפי מה שכתב בשלטי הגבורים במסכת קדושין דף ע' עמוד ב' בשם ריא"ז, וז"ל נראה בעיני שבזמן הזה לאורך הימים התערבו פסולין עם הכשרים, שאף במקומות המיוחסים שבבבל היו שם פסולין ידועין בימי חכמי התלמוד והיו נזהרין מהם ולאורך הימים נתערבו עכ"ל. וכיון שהיום כבר נטמע זרע פסולים בכל המשפחות לא על מציאות כזו התפללו הנביאים ולכן אין הממזרים מתים, והוא כל שכן ממה שאמרו במשנה במסכת סוטה דף מ"ז עמוד א' משרבו המנאפין פסקו המים המאררים ורבי יוחנן בן זכאי הפסיקן עכ"ל כיון שנשתנתה המציאות והמים לא השיגו את מטרתם. ועיין בבני בנים חלק ב' מאמר ה' כיוצא בזה למה בזמן הזה אין אנו רואים חייבי כרת מתים קודם זמנם.
510
511יהודה הרצל הנקין
511
512מצוות יישוב א"י
512
513ב"ה, ו' מרחשון תשנ"ח
513
514לרב אחד
514
515כבודו הביא בשם הפתחי תשובה באבן העזר סימן ע"ה אות ו' שכל הפוסקים ראשונים ואחרונים דעתם כהרמב"ן שיישוב א"י הוא מצוה מן התורה. ואולם בפתחי תשובה לא כתב כן אלא שכולם חולקים על רבנו חיים הכהן בתוספות בסוף מסכת כתובות שסבר שאין מצות יישוב ארץ ישראל היום אפילו מדרבנן ושלכן אין כופים לעלות, כי כולם דחו דבריו אלה אבל לא שכולם סוברים כהרמב"ן. וכן הוא בשו"ת מעיל צדקה סימן כ"ו שהוא הבסיס לדברי הפתחי תשובה, וז"ל כל הפוסקי' מחזיקי' שכופין האשה שתעלה עמו שכתבו כל הפוסקים כפשטא דמתני' דכתוב' וגם מן האחרוני' בתשוב' מהרי"ט והרשד"ם ומהר"י בן לב א"כ הא ודאי דלא ס"ל הא דר"ח הכהן וכו' עכ"ל. ומקודם הביא דעת הרמב"ן ובהמשך כתב בלשון מכ"ש "אם" היא מצוה פרטית וכו' עיי"ש ועכ"פ לא ייחס את דעת הרמב"ן לשאר כל הפוסקים.
515
516גם לא הבנתי איזו ראיה הביא כבודו מהמשנה הכל מעלין לא"י, כי המשך אותה המשנה הוא הכל מעלין לירושלים וכשם שהעליה לירושלים אינה דאורייתא הוא הדין העליה לא"י. ומה שהשיב שמכל מקום הרמב"ן ומהרי"ט הביאו ראיה מהמשנה, הנה מצוה לנסות לתרץ דבריהם אבל סוף סוף הקושיא היא עליהם ואי אפשר לעשות מתרוץ הוכחה. ומה שכבודו תירץ בעצמו שיש מצוה מיוחדת לגור בירושלים בתור מדרגה מיוחדת של מצות יישוב הארץ איני יודע מניין לו ומה טיבה של מדרגה זו. וממה נפשך, אם העליה לירושלים היא דאורייתא נחייב את כל ישראל לדור שם ואם היא דרבנן הדרא קושיא לדוכתא.
516
517*
517
518גם אני סבור שדעת שו"ת מעיל צדקה נוטה לדעת הרמב"ן, אבל הוא נזהר מלהחליט כן וכמו שהבאתי מלשונו. כי לאחר שהביא דעת הרמב"ן שיש מצות עשה לעלות הביא מדברי תרומת הדשן ששבח גדול ומעלה לאדם הדר בארץ ישראל, ואם דעתו להורות כהרמב"ן מאי איריא שבח ומעלה הלא היא מצוה מתרי"ג. ובשו"ת בני בנים חלק ב' סימן מ"ב הבאתי חבל ראשונים שכתבו טעמים כמו קיום מצוות התלויות בארץ או שהתנו את מצות העליה באם יהיה זהיר לקיים שאר מצוות ולא טענו שהיא חובה פרטית. גם כל מוני המצוות השמיטו את מצות יישוב הארץ ואפילו רס"ג וספר יראים שלא מנו לפי שורשי הרמב"ם ולכן לא יועילו אצלם התירוצים שנדחקו האחרונים בדעת הרמב"ם. לע"ד רוב ראשונים חולקים על הרמב"ן ועל כל פנים בוודאי לא כולם סוברים כמותו ומהיכי תיתי להעמיס כן בדברי הפתחי תשובה ושו"ת מעיל צדקה.
518
519יהודה הרצל הנקין
519
520המאמין בפלוני שהוא המשיח
520
521ב"ה, כ"ג תמוז תשס"ג
521
522לשואל אחד
522
523הלוואי ואזכה להיות עבד נאמן לתורה... ואם היתה לי סייעתא דשמיא בדברים שכתבתי עדיין אני כמי שצלחה עליו רוח ה' וניבא לשעתו ובשאר זמנים הוא ככל אדם. העולם אינם מבחינים בין חיבור למחבר ואם הם רחוקים מהמחבר במקום או בזמן מדמים שענן ה' מעליו יומם ואש לילה, ואם הם קרובים אליו אזי תוהים להפך היאך רוח ה' נהיה בפיו או בקולמוסו והלא הוא נראה ונשמע כמונו. וזו כוונת הפתגם אין נביא בעירו או לעירו שהובא בפוסקים, ואינו בדברי חז"ל אבל הוא בברית החדשה להבדיל בין הטהור לטמא, וטרחו למצוא לו מקור בקודש ובספר מעט צרי הביא שיש לדייק כן ממה שנאמר הגם שאול בנביאים.
523
524בדבר הצפייה למשיח כתבתי בבני בנים חלק ג' מאמר ג' ובשם הגמו"ז זצלה"ה שהחיוב הוא לצפות כל יום שיבוא ולאו דווקא לצפות שיבוא כל יום. אך רבים מתקשים לעמוד אף בזה, ויש שנוח להם מצבם ומקומם והצפייה למשיח היא רק מן השפה ולחוץ ואילו אחרים רוצים כל כך שיבוא המשיח עד שמדמים לעצמם שהוא כבר בא.
524
525מה שרבים מחסידיו מדמים שהגאון רממ"ש ז"ל הוא מלך המשיח הוא הבל ושטות אבל איני יודע איזו מינות ואפיקורסות יש בזה, הלא הם מצפים למשיח ומאי איכפת לן שלדעתם הטועה כבר היה ומת ועתיד לחיות שוב ולמלוך, סוף סוף הם מצפים למשיח שיבוא ועדיפא מרבי הילל במסכת סנהדרין דף צ"ח עמוד ב' שאמר אין משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה עכ"ל ולא נידון על כך כאפיקורס. ומה שהם טועים בזהות המשיח אינו אלא כמי שמדמה לעצמו שהמשיח לא יהיה אלא מי שיש לו שיער אדום וששוקל כך וכך שכל אלה הם דברי הבל ושטות אבל אפיקורסות אין. ולכן בטועים אלה אם הם מקפידים במצוות אין חשש לאכול משחיטתם ושאר העניינים שהזכיר במכתבו.
525
526ברם כל זה רק לגבי הטוענים שרממ"ש ז"ל הוא המשיח כביכול. אבל מי שיש אצלו שום ניצוץ כלשהו של בלבול וערבוב גבולות בין הרבי שלו לבין הקב"ה עצמו ח"ו כמו שראיתי כותבים בעו"ה, הרי הוא מין ואסור לאכול משחיטתו ולצרפו לכל דבר שבקדושה ופסול לדון ולהורות וכו' ככל התורה הכתובה בספר. רק כמדומה שהנכשלים בזה הם עדיין מיעוטא דמיעוטא ואין צורך לחשוש להם, אבל אם מתברר שאחד מסוים הוא מין שכזה צריך למצות עמו את הדין.
526
527יהודה הרצל הנקין
527
528עונש מוות בשבע מצוות בני נח
528
529ב"ה, ג' חנוכה תשנ"ט
529
530לחוקר אחד
530
531בנוגע לדעת הרמב"ם בשאלה האם יש חיוב לבצע עונשי מוות בבני נח או לא, הבאת בספרך בעמוד 108 את נוסח הדפוסים בהלכות מלכים פרק ט' הלכה י"ד והעמדת אותו מול נוסח כתבי־היד של הרמב"ם. לדעתי אין לחפש סתירות ביניהם ואולם אם הם סותרים לא נתברר לי למה העדפת את נוסח הדפוסים על זה של כתבי־היד המוחזקים לאמינים יותר, ובפרט שנוסח הרמב"ן בפרשת וישלח בדברי הרמב"ם בענין אנשי שכם קרוב יותר לנוסח כתבי־היד. ומה עוד שיד הצנזורה שלטה בדפוסים ובפרט בהלכות רוצח והלכות מלכים. כמו כן כתבת בהערה 40 שבפרק ח' הלכה י"א אין הכרע בין נוסח הדפוסים "ולא חכמיהם" לבין נוסח כתבי־היד "אלא מחכמיהם", אבל חושבני שבודאי יש להכריע כנוסח כתבי־היד כי איזו סברה היא שמי שמקיים מצוות בני נוח מתוך עיונו לא ייקרא מחכמי האומות.
531
532לגופו של ענין, נוסח הדפוסים בפרק ט' הלכה י"ד הוא "וכיצד מצווין הן על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך לדון בשש מצוות אלה ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו ייהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו". הדברים נראים כסותרים, כי בתחילה כתב שמצות דינים לבני נח היא להושיב דיינים ואלמא הם אינם צריכים לדון בעצמם, ובסוף כתב שבעלי שכם נתחייבו הריגה מפני שלא דנו את שכם ומשמע שהיו צריכים לדונו בעצמם. והנה אפשר לפרש "ולא דנוהו" שלא מינו שופטים לדון אותו אבל אי אפשר לפרש "להושיב דיינים" שתושבי שכם ידונו בעצמם, ולכן על כרחך הראשון הוא העיקר ומה שכתב "ולא דנוהו" פי' שלא הושיבו שופטים לדון אותו.*(הג"ה) ביארתי בחיבה יתירה שחמור לא היה מלך כי אם נשיא כמו שנזכר בכתוב, והסמכות העליונה היתה בידי אסיפת כל האזרחים תושבי העיר כמו שמצוי הרבה בערים קטנות ואם רצו יכלו להעמיד את שכם לדין, ושעל כן כתב הרמב"ם "בעלי שכם" ולא אנשי שכם כי התושבים היו הבעלים של העיר. ואפשר שאסיפת האזרחים היא עצמה שימשה כערכאה משפטית שדנה דיני נפשות וכדוגמת אתונה במשפטו של סוקראטיס.
ואם נפרש כן בכוונת הרמב"ם אזי נוסח הדפוסים מדויק יותר במה שאנשי שכם נתחייבו מפני ש"לא דנוהו" לשכם בעצמם כיון שכולם היו בגדר שופטים, מה שאין כן אנשים בעלמא שאינם מוסמכים ומוכשרים לכך אינם מצווים לשפוט בעצמם כי אם להעמיד דיינים. ואילו לפי נוסח כתבי־היד הפותח ב"חייבין להושיב דיינין" וממשיך ב"או שראה אחד... ולא דנו והרגו" ואינו מוסב על אנשי שכם דוקא, צ"ל ש"ולא דנו" הוא לאו דוקא אלא פי' שלא העמידו דיינים לדונו.
ואם נפרש כן בכוונת הרמב"ם אזי נוסח הדפוסים מדויק יותר במה שאנשי שכם נתחייבו מפני ש"לא דנוהו" לשכם בעצמם כיון שכולם היו בגדר שופטים, מה שאין כן אנשים בעלמא שאינם מוסמכים ומוכשרים לכך אינם מצווים לשפוט בעצמם כי אם להעמיד דיינים. ואילו לפי נוסח כתבי־היד הפותח ב"חייבין להושיב דיינין" וממשיך ב"או שראה אחד... ולא דנו והרגו" ואינו מוסב על אנשי שכם דוקא, צ"ל ש"ולא דנו" הוא לאו דוקא אלא פי' שלא העמידו דיינים לדונו.
532
533הוא הדין וביתר שאת לפי נוסח כתבי־היד, "וכיצד הן מצווין על הדינין, חייבין להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות ולהזהיר את העם... כיצד... או שראה אחד שעבר על אחת מכל אלו ולא דנו והרגו, הרי זה ייהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו", שגם כאן יש לפרש "ולא דנו... ולא דנוהו" כלומר שלא הושיבו שופטים לדון אותו. ומתורצת מה שהקשית בעמוד 109 מה כוחו ומה סמכותו של יחיד לקיים הליך משפטי וכו', כי באמת אין היחיד חייב לדון בעצמו אלא רק להעמיד דיינים.
533
534ועוד בדברי הרמב"ם באנשי שכם, בעמוד 113 הבאת תשובת הרמב"ם בה חילק בין לשון התלמוד "חייב מיתה" שפירושו שראוי לעונש מוות אבל אין הורגים אותו בפועל לבין "נהרג" שפירושו שמוצאים אותו להורג ממש, והסקת שאנשי שכם ש"נתחייבו הריגה" בלשון הרמב"ם היינו שנתחייבו מיתה בכוח אבל בפועל לא היה חיוב להרוג אותם. לדעתי אין זה נכון, כי בקביעת הלכה שהיא א־פריורי יש מקום לחלק בין לשון חייב מיתה בכוח לבין נהרג בפועל אבל לא בתיאור למפרע מה היה דינם של אנשי שכם, כי בזה אי אפשר שלא להשתמש בלשון שהיו חייבם או נתחייבו. ואדרבה ממה ששינה הרמב"ם וכתב שנתחייבו "הריגה" בא להוציא שלא נתחייבו מיתה בכוח בלבד אלא הריגה ממש ומקביל ללשון נהרג או נהרגים שבתלמוד.
534
535ולא הבנתי מה שפירשת בעמוד 115 את לשון הרמב"ם שאנשי שכם נתחייבו הריגה כלומר שלא נתחייבו עונש מוות בבית דין אלא שמעון ולוי הרגו אותם ללא משפט, מה שייך לשון "נתחייבו" בהריגה ללא משפט? והיכן מצאנו ברמב"ם שיש חיוב או היתר להרוג בן נח ללא משפט אם עבר על ז' המצוות, והלא הוא מדגיש שהחיוב הוא "לדון בשש מצוות אלה" ושאנשי שכם נתחייבו מפני שראו את מעשה שכם עם דינה "ולא דנוהו", וכן בכתבי־היד מי שראה אחד עובר על ז' המצוות "ולא דנוהו" הוא בעצמו חייב. שיטת הרמב"ם שווה בזה לשיטת התוספות והגהות אשר"י במסכת עבודה זרה דף ס"ד שכל שבן נח לא נידון בבית דין אינו בן מוות וממילא גם אסור להרגו, והארכתי בזה בשו"ת בני בנים חלק ג' מאמר ד' (ג). ומשמעות הרמב"ם היא שאין חילוק בזה בין נהרג על ידי ישראל ללא משפט לבין נהרג על ידי בן נח אחר. אלא בוודאי כוונת הרמב"ם היא שאנשי שכם נתחייבו הריגה בהליך משפטי וללא משפט לא היתה מצוה או רשות להורגם, ואפשר שלכן כעס יעקב על שמעון ולוי מפני שהרגו את אנשי שכם מבלי לדונם תחילה. ובחיבה יתירה פירשתי באופן אחר.
535
536לכן לא השתכנעתי שניתן להוציא את דברי הרמב"ם ממשמעותם שבן נח שעבר על ז' המצוות חייב מיתה בפועל, ושעונש זה הוא חובה כהבנת הרמב"ן וכמעט כל המפרשים בדעת הרמב"ם. אפס כי אין לקבוע הלכה במה שאינו למעשה ועניינים אלה הם הילכתא למשיחא, ואם יארע מעשה קודם שיבוא המשיח בהכרח יהיה להורות כדעת שו"ת חלקת יואב והגמו"ז זצלה"ה ואחרים שאין חובה להרוג בן נח על כל שבע המצוות אלא רשות בלבד, ולהימנע מלהורגו, כי בזמן הזה מי שיהין לדונו ולהורגו במשפט השונה מהמשפט שדנים בו יהודים מסכן את הרבים ורודף את כלל ישראל.
536
537יהודה הרצל הנקין
537
538עניינים בקצרה וכתיבת שם האם בכתובה
538
539א. השלמת פסוקי דזמרא אחרי התפילה
539
540לרב אחד
540
541סברתי בחלק ג' עמוד קצ"ו היתה שלא שייך להקפיד על אמירת תהילים סתם וכן נראה לי עיקר. ועיין בשו"ת הרשב"א חלק ג' סימן רפ"ה שמבואר שם שהקפידא היא שלא לומר פסוקי דזמרא עם הברכות אחרי התפלה, אבל בלי הברכות לית לן בה.
541
542ב. שינוי מנהגו למנהג הישיבה
542
543לרב אחד
543
544תלמיד הרוצה לשנות ממנהג אבותיו ולנהוג כמנהג הישיבה שלומד בה, עיין בבני בנים חלק ג' סימן ג' (עמוד י"ז) מה שדנתי בדברי המהרי"ל, ברם שם לא התפרנסו מהוריהם מה שאין כן מי שהוריו מחזיקים אותו. ועוד ששם מיירי במנהגי איסור והיתר ובאלה דנו בש"ס ופוסקים מצד ההולך ממקום למקום ודעתו לחזור או שאין דעתו לחזור מה שאין כן במנהג בעלמא, ועוד יש לחלק בין דברים מפורסמים כמו נוסח התפלה שיש לאמר שעל דעת כן שלחו אותו לשם ביודעין שינהג כן מה שאין כן מנהגים פרטיים של ראש הישיבה. ולא כל המנהגים שווים, ובדורנו נחלש כוח המנהגים ואם יש בשינוי תועלת לחזק את אדיקותו בדת יש להקל יותר והכל לפי הענין.
544
545ג. תחנון ביום קריאת שם לבת
545
546ולא נראה לבטל תחנון ביום קריאת שם לבת, ואפילו לא לבן אם קוראים לו שם בלי למול אותו וכגון שמתו אחיו מחמת מילה. גם לא נראה להדליק נרות חנוכה בברכה בבית מדרש של נשים אלא מי שאינה עתידה להדליק בביתה או בחדרה וכו' קודם שתכלה רגל מן השוק.
546
547ד. כתיבת שם האם בכתובה*תורגם מאנגלית
547
548מה שכתב כבודו שאסור לכתוב את שם האם בכתובה ביחד עם שם האב משום חוקות הגויים כיון שהדבר נובע מהשאיפה להשוואת המינים egalitarianism אינו נכון לע"ד, ראשית לדעת תוספות ומהרי"ק והרמ"א ביורה דעה סימן קע"ח סעיף א' שרק דבר שיש בו משום פריצות או שהוא הבל וריק ללא טעם אסור משום בחוקותיהם, וכאן נראה טעם להזכיר את האם כי חלק האשה בגידול בניה לחופה אינו נופל מחלק בעלה ואף עולה עליו, ואע"פ שכתיבת השמות בכתובה אינה לשם כבוד מכל מקום לכבוד ייחשב לה להיזכר בה ובפרט לפי מנהגנו שקוראים את הכתובה בחופה בקול רם. ואין זה דומה לקריאת התורה ששם מעלים את העולה לפי שם אביו בלבד כי האם אינה מצווה ללמדו תורה, איברא עניינים כאלה שאין בהם צד איסור אינם לעיכובא ועיין בשו"ת יביע אומר חלק ב' חלק אורח חיים סימן י"א, ובאות ו' שם הביא מנהגים שונים בהשכבה שיש מזכירים רק את האב ואחרים רק את האם ואחרים מזכירים את האב והאם גם יחד.
548
549ושנית והוא העיקר, אפילו לדעת הגר"א שהצריך שיהיה כתיבא באורייתא דהיינו נזכר בכתבי הקודש אין בהזכרת האם משום בחוקותיהם, כי הרבה מצינו בספר מלכים ודברי הימים וימת מלך פלוני וימלוך אלמוני תחתיו ושם אמו פלונית הרי דלאו מנייהו גמרינן. ועיין בבני בנים חלק ב' סימן ל' ודננו לכאן, כי אף על פי שירמיהו הזכיר משרפות המלכים למדו ממנו גם למשרפות שאינן של מלכים כיון שהענין דומה, והוא הדין אף על פי שבמקומות שנכתב ושם אמו פלונית מדובר באמו של מלך מכל מקום נלמד משם גם לאמו של כל אחד, ולכן אין בהודעת שם האם איסור בחוקותיהם. והגמו"ז זצלה"ה בדף השער של ספריו פרושי איברא ולב איברא הזכיר את אביו ואת אמו בשווה ולפעמים חתם כן בתשובותיו. ועיין בבני בנים חלק ג' עמוד ר"ו שחתם יוסף אלי' ב"ר אליעזר ז"ל ושם אמי פרומה שפרה עכ"ל, ובאופן זה שהוא בסגנון הכתוב בוודאי אין בו פקפוק ואפשר לכתוב כן גם בכתובה.
[ורק בגיטין הקפידו שלא לשנות כלום וגם אין בגט ענין של כבוד, והעד שאין כותבים בו תואר רב או חכם מה שאין כן בכתובה. ועיין בשו"ת מהר"י בי רב סימן מ"ז שיש מי שפסל גט משום שאחד מהעדים חתם פלוני בן פלונית עד ולא בן פלוני כמקובל, והגם שהוא עצמו לא אבה לפסלו אם כבר ניתן הגט מכל מקום הסכים שאין להכניס שינוי כל שהוא בגיטין.
בדיעבד אין הגט פסול לע"ד אפילו נכתב בו שם האיש פלוני בן פלונית ושם האשה פלונית בת פלונית שהזכירו האמהות ולא האבות, וכי איזה פסול יש בזה והלא שם האב אינו מעכב. ולדעת הלבוש ועוד אחרונים בשתוקי כותבים פלוני בן פלונית לכתחילה ועיין בשדי חמד מערכת גט סימן ג' אות י"א (צד 44) ובאוצר הפוסקים בסימן ס"ו סעיף קטן קכ"ו וקכ"ז, ובתלמוד נמצא רב מרי בר רחל ועיין בשו"ת חתם סופר חלק אבן העזר חלק ב' סימן מ"א. ומיהו יש לדחות כי בשתוקי אינו ידוע מיהו האב וכן רב מרי בר רחל נחשב כמי שאין לו אב כי אביו בא על אמו בגויותו קודם שהתגייר כפרש"י במסכת ברכות דף ט"ז עמוד א', ואין דנים אפשר מאי אפשר, ואדרבה כיון שכותבים פלוני בן פלונית בשתוקי אין לכתוב כן במי שאינו שתוקי וכן כתבו באחרונים.
כל זה אם באנו לכתוב את שם האם בלי שם האב, מה שאין כן לכתוב את שמות שניהם לכאורה אין בזה חשש. ואולם מעולם לא שמענו על גט שנכתב בו בן פלוני ופלונית ואפילו במקרה הצורך וכגון בשני יוסף בן שמעון בעיר אחת ושמות נשיהם שווים שאסור לאחד לגרש את אשתו שלא בפני השני עד שיהיה בגט סימן להבחין ביניהם, ועיין במסכת בבא בתרא דף קע"ב עמוד א' וקע"ג עמוד א' שאם אין סימן אחר יש לכתוב דורות מצד האב ופרש'י עד ארבעה דורות ורבנו גרשום פירש עד חמישה דורות דהיינו יוסף בן שמעון בן יעקב בן יצחק בן אברהם עד שיימצא הבדל בשמות. ואם איתא למה לא אמרו לכתוב יוסף בן שמעון האב ופלונית האם שהוא פשוט יותר, ומה עוד כי רחוק שסתם אנשים יכירו עד ה' דורות אפילו את האבות שלהם וכל שכן האבות של משפחה אחרת. וראה בבני בנים חלק א' מאמר א' שהגמו"ז זצלה"ה הכיר עד אבי אבי אביו שהם ד' דורות וכתב שלמעלה הדורות לא הכיר, שאף שיש לפרש שלא הכיר אותם מחיים אבל ידע את שמותיהם, מכל מקום לא רשם את השמות במחברתו ונאבדו מזיכרון בניו.
וכן העיר בשו"ת שדה יצחק (תרע"ה) סימן ב' שלא נזכר בשום מקום שכותבים את שם אמו כסימן, וביאר ששונה שם האב כי הבן חותם בו פב"פ ועולה בו לתורה מה שאין כן שם אמו אינו ניכר כלל אם לא שהכל קורין אותו בשם אמו שאז בוודאי הוי סימן כרב מרי בר רחל עכ"ל. ולפי זה אם הכל קורים אותו על שם אמו יכולים לכתוב בגט שהוא בן פלונית בין ביחד עם שם אביו ובין בלעדיו, ומיהו מרב מרי בר רחל אין ראייה, כי לא היה לו אב וכאמור.
ויש להעיר, גם אם נאמר שבן פלונית אינו סימן אצל הבעל וכדברי שו"ת שדה יצחק מכל מקום בת פלוני שפיר הוי סימן אצל האשה, ולכן אם יש שני יוסף בן שמעון בעיר ואשתו של זה נקראת חנה בת יצחק ואשתו של זה נקראת חנה בת יעקב לע"ד הוי סימן מעליא לדעת הבית יוסף ורוב הפוסקים שגם שינוי בשמות הנשים הוי סימן עיי"ש באבן העזר סימן קל"ו סעיף ו'. ואם גם שמות האבות של שני הנשים זהים אזי ישלישו או יכתבו דורות באבות אבותיהן הזכרים כמו שעושים באבות אבותיהם של השני יוסף בן שמעון, כי מאי שנא. ומה שלא נקטו כן בגמרא, תרצה אשתי ו"י לפי מה שאשה היתה עוזבת את מקום אביה ועוברת לדור במקום בעלה ועיין באבן העזר סימן ע"ה, לכן אי אפשר היה לכתוב דורות באבות אבותיה כי היתה מתגרשת במקומו של הבעל ושם לא הכירו מי היו אבותיה.
והנה הרמ"א הביא בשם סדר גיטין שבשני יוסף בן שמעון אפילו אם שמות נשיהם שונים זה מזה אינו מועיל אלא צריך סימן נוסף, ורבים תמהו איזו סברה יש לאמר כן. ולע"ד כאשר האשה האחת נקראת חנה והשניה פנינה כולי עלמא מודו שהוא סימן, ואין להחמיר כדעת סדר גיטין אלא כשהאחת נקראת חנה בת יצחק והשניה נקראת חנה בת יעקב כי לדעתו גם בת פלוני אינו סימן ושלא כמו שכתבתי. ויתכן שהדבר תלוי בחקירה האם בן או בת פלוני הוא חלק משם האדם או שהוא תיאור המציאות מי הוליד אותו או אותה ונפקא מינה לכמה ענינים ועיין בבני בנים חלק ב' עמוד רל"ד בהערה לסימן ל"ד. ויש להאריך ואכמ"י.]
[ורק בגיטין הקפידו שלא לשנות כלום וגם אין בגט ענין של כבוד, והעד שאין כותבים בו תואר רב או חכם מה שאין כן בכתובה. ועיין בשו"ת מהר"י בי רב סימן מ"ז שיש מי שפסל גט משום שאחד מהעדים חתם פלוני בן פלונית עד ולא בן פלוני כמקובל, והגם שהוא עצמו לא אבה לפסלו אם כבר ניתן הגט מכל מקום הסכים שאין להכניס שינוי כל שהוא בגיטין.
בדיעבד אין הגט פסול לע"ד אפילו נכתב בו שם האיש פלוני בן פלונית ושם האשה פלונית בת פלונית שהזכירו האמהות ולא האבות, וכי איזה פסול יש בזה והלא שם האב אינו מעכב. ולדעת הלבוש ועוד אחרונים בשתוקי כותבים פלוני בן פלונית לכתחילה ועיין בשדי חמד מערכת גט סימן ג' אות י"א (צד 44) ובאוצר הפוסקים בסימן ס"ו סעיף קטן קכ"ו וקכ"ז, ובתלמוד נמצא רב מרי בר רחל ועיין בשו"ת חתם סופר חלק אבן העזר חלק ב' סימן מ"א. ומיהו יש לדחות כי בשתוקי אינו ידוע מיהו האב וכן רב מרי בר רחל נחשב כמי שאין לו אב כי אביו בא על אמו בגויותו קודם שהתגייר כפרש"י במסכת ברכות דף ט"ז עמוד א', ואין דנים אפשר מאי אפשר, ואדרבה כיון שכותבים פלוני בן פלונית בשתוקי אין לכתוב כן במי שאינו שתוקי וכן כתבו באחרונים.
כל זה אם באנו לכתוב את שם האם בלי שם האב, מה שאין כן לכתוב את שמות שניהם לכאורה אין בזה חשש. ואולם מעולם לא שמענו על גט שנכתב בו בן פלוני ופלונית ואפילו במקרה הצורך וכגון בשני יוסף בן שמעון בעיר אחת ושמות נשיהם שווים שאסור לאחד לגרש את אשתו שלא בפני השני עד שיהיה בגט סימן להבחין ביניהם, ועיין במסכת בבא בתרא דף קע"ב עמוד א' וקע"ג עמוד א' שאם אין סימן אחר יש לכתוב דורות מצד האב ופרש'י עד ארבעה דורות ורבנו גרשום פירש עד חמישה דורות דהיינו יוסף בן שמעון בן יעקב בן יצחק בן אברהם עד שיימצא הבדל בשמות. ואם איתא למה לא אמרו לכתוב יוסף בן שמעון האב ופלונית האם שהוא פשוט יותר, ומה עוד כי רחוק שסתם אנשים יכירו עד ה' דורות אפילו את האבות שלהם וכל שכן האבות של משפחה אחרת. וראה בבני בנים חלק א' מאמר א' שהגמו"ז זצלה"ה הכיר עד אבי אבי אביו שהם ד' דורות וכתב שלמעלה הדורות לא הכיר, שאף שיש לפרש שלא הכיר אותם מחיים אבל ידע את שמותיהם, מכל מקום לא רשם את השמות במחברתו ונאבדו מזיכרון בניו.
וכן העיר בשו"ת שדה יצחק (תרע"ה) סימן ב' שלא נזכר בשום מקום שכותבים את שם אמו כסימן, וביאר ששונה שם האב כי הבן חותם בו פב"פ ועולה בו לתורה מה שאין כן שם אמו אינו ניכר כלל אם לא שהכל קורין אותו בשם אמו שאז בוודאי הוי סימן כרב מרי בר רחל עכ"ל. ולפי זה אם הכל קורים אותו על שם אמו יכולים לכתוב בגט שהוא בן פלונית בין ביחד עם שם אביו ובין בלעדיו, ומיהו מרב מרי בר רחל אין ראייה, כי לא היה לו אב וכאמור.
ויש להעיר, גם אם נאמר שבן פלונית אינו סימן אצל הבעל וכדברי שו"ת שדה יצחק מכל מקום בת פלוני שפיר הוי סימן אצל האשה, ולכן אם יש שני יוסף בן שמעון בעיר ואשתו של זה נקראת חנה בת יצחק ואשתו של זה נקראת חנה בת יעקב לע"ד הוי סימן מעליא לדעת הבית יוסף ורוב הפוסקים שגם שינוי בשמות הנשים הוי סימן עיי"ש באבן העזר סימן קל"ו סעיף ו'. ואם גם שמות האבות של שני הנשים זהים אזי ישלישו או יכתבו דורות באבות אבותיהן הזכרים כמו שעושים באבות אבותיהם של השני יוסף בן שמעון, כי מאי שנא. ומה שלא נקטו כן בגמרא, תרצה אשתי ו"י לפי מה שאשה היתה עוזבת את מקום אביה ועוברת לדור במקום בעלה ועיין באבן העזר סימן ע"ה, לכן אי אפשר היה לכתוב דורות באבות אבותיה כי היתה מתגרשת במקומו של הבעל ושם לא הכירו מי היו אבותיה.
והנה הרמ"א הביא בשם סדר גיטין שבשני יוסף בן שמעון אפילו אם שמות נשיהם שונים זה מזה אינו מועיל אלא צריך סימן נוסף, ורבים תמהו איזו סברה יש לאמר כן. ולע"ד כאשר האשה האחת נקראת חנה והשניה פנינה כולי עלמא מודו שהוא סימן, ואין להחמיר כדעת סדר גיטין אלא כשהאחת נקראת חנה בת יצחק והשניה נקראת חנה בת יעקב כי לדעתו גם בת פלוני אינו סימן ושלא כמו שכתבתי. ויתכן שהדבר תלוי בחקירה האם בן או בת פלוני הוא חלק משם האדם או שהוא תיאור המציאות מי הוליד אותו או אותה ונפקא מינה לכמה ענינים ועיין בבני בנים חלק ב' עמוד רל"ד בהערה לסימן ל"ד. ויש להאריך ואכמ"י.]
549
550ועוד כתב כבודו שכתיבת שם האם בכתובה היא סימן מובהק לנישואין קונסרבטיביים או רפורמים ולכן יש לאסרה משום חיקוי המינים והאפיקורסים, והביא משו"ת מלמד להועיל חלק אורח חיים סימן ט"ז שלכן אסר לנגן בעוגב בבית הכנסת אפילו בתפילות של יום חול. ברם שם העוגב שימש פתח לקונסטלציה של חידושים הרסניים מצד אלה שחיללו שבת בפרהסיא ושינו את התפילות וכפרו בביאת המשיח עיי"ש בעמוד 18, ועוד כתב שם שאם נתיר את העוגב יצהלו הרפורמים שהרבנים החרדים מודים להם.
550
551כל זה אינו שייך לכתיבת שם האם בכתובה שכעת אינה נושא לפולמוס ולא תהיה כן אם לא נעשה אותה כן. בוודאי אין לחדש מנהגים לחינם, ברם האם נתנגד גם לכתיבת שם המשפחה (לבית פלוני) בכתובה או לחרוט על מציבת הבן את שם האם שגם מנהגים אלה נתחדשו בדורות שלנו. איני רואה תועלת במשא נגדן, ויש נזק רב בהתנגדות לא־מבוקרת שתצויר כ"אורתודוקסיה נגד האמהות" והוא קרב אבוד מראש.
551
552ה. תפילה מול בבואה בחלון
552
553לשואל אחד
553
554בתפילה מול מראה יש ב' טעמים לאסור, הא' שמבטל את כוונתוה בתפילה כמו שאר תמונות וציורים וכל דבר שמסיח את הדעת כפי שנפסק באורח חיים סימן צ' סעיף כ"ג, ולזה מועילה עצימת עיניים. והב' שנראה כמתפלל לבבואה שלו כמו שהביא בבאר היטב שם משו"ת הרדב"ז שאסור משום חשדא, ולזה עצימת עיניים אינה מועילה. אבל מסתבר שאין זה אלא במראה ממש שהכל רואים שהוא מראה ולמה בחר להתפלל מולו ולכן יש מקום לחשוד בו, מה שאין כן מול חלון של זכוכית רגילה שאינו מראה אלא שלפעמים רואים בו בבואה כמו במראה לפי זווית התאורה ועוצמת האור, אין הדבר גלוי לאחרים כל כך וליכא חשדא ומותר בעצימת עיניים וזה פשוט לע"ד, ובפרט בימינו שתפילה לבבואה היא חשש רחוק. ושלא ככותב אחד שהביא בשם השולחן ערוך וקיצור ש"ע ומשנה ברורה שאין להתפלל בפני מראה או חלון כל שנראית בבואה שלו, ולא דק כי הם לא הזכירו חלון כי אם מראה בלבד.
554
555ו. פיסוק רגליים
555
556במקרא הוא נקרא פישוק רגליים ופרושו שהאשה מרחיבה בין רגליה כדי לקבל עליה את הזכר, עיין ביחזקאל פרק ט"ו פסוק כ"ה ובמפרשים. ואינו מן הצניעות להזכיר תנועה זו ללא צורך, אבל מותר לאשה להרחיב בין רגליה לצורך וכגון לרכב על חמור או סוס.
556
557וראיתי מי שאסר לאשה ללבוש מכנסיים משום שאז רואים פסיקת רגליה וציין למסכת פסחים דף ג' עמוד א', ואינו נכון ועיי"ש במאירי. אם אין האשה מרחיבה בין רגליה אלא הולכת כרגיל אין זה פיסוק רגלים אפילו אם היא לובשת מכנסיים, ואם היא מרחיבה בין רגליה הרבה הרי זה פיסוק רגלים ואינו צנוע אפילו אם היא לובשת שמלה ארוכה. ולענין מכנסיים באשה ראה בני בנים חלק ב' עמוד רי"א סעיף ל"ח.
557