דרשות אל עמי, שלש רגלים ז׳Sermons Unto My People, The Three Festivals 7
א׳ז. המאמינים והכופרים
לשבת חוה"מ סוכות
לשבת חוה"מ סוכות
1
ב׳"תניא אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה אמר כן, אם אני כאן הכל כאן ואם איני כאן מי כאן. הוא היה אומר כן, למקום שאני אוהב שם רגלי מוליכות אותי, אני תבוא אל ביתי אנו אבוא אל ביתך, אם אתה לא תבוא אל ביתי אני לא אבוא אל ביתך, שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך וברכתיך. אף הוא ראה גלגולת אחת שצפה על פני המים, אמר לה, על דאטפת אטפוך ומטיפיך יטופון" (סוכה נג, א).
2
ג׳קהלת וזמן שמחתנו.
3
ד׳הנה מנהג ישראל תורה והמנהג כבר הובא בשו"ע לקרוא בשבת חוה"מ סוכות את מגילת קהלת, ואמנם לפני שעות אחדות קיימנו את המנהג הזה והלואי שנקיים כן את כל הדינים והמנהגים שבשו"ע.
4
ה׳להשלש רגלים בשנה נתנו לכל רגל ורגל מגילה מיוחדה, לחג הפסח - שיר השירים, לחג השבועות - רות, ולחג הסוכות - קהלת. אבל בעוד שהראשונות, שיר השירים ורות באות באמת כדבר בעתו - בשיר השירים אנו מרגישים היטב את חג האביב "כי הנה הסתו עבר, הגשם חלף הלך לו, הנצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע" וכו' וכו', ברות אנו חשים את חג הבכורים, את ריח השדה אשר ברכו ד', כשאנו קוראים אותה הננו רואים בעינינו ממש את אבותינו כשעסקו בקצירת ראשית בכורי אדמתם, ומה יפה היה המראה, אשרי עין ראתה כל אלה "והנה בועז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים, ד' עמכם, ויאמרו לו, יברכך ד'", כזה היה היחס של הבעה"ב עם פועליו, ובכן יש גם טעם וגם ריח בקריאת המגלות הללו בהחגים הנ"ל, אבל איזה טעם וריח יש בקריאת מגילת קהלת בחג האסיף, בזמן שמחתנו? הלא כשאנו קוראים אותה הננו נטבעים ביון מצולה של מרה שחורה שאין לה תחלה וסוף, והננו שומעים את הקול הקורא אלינו מכל הרוחות שבעולם, מלמעלה ומלמטה, מפנים ומאחור "הבל הבלים הכל הבל". המגלה הזאת אומרת לנו "ושנאתי את החיים" גם החיים היותר טובים "כי כל ימיו מכאבים וכעס ענינו, גם בלילה לא שכב לבו", "ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה, וטוב משניהם את אשר עדיין לא היה" וכו' וכו', ובכלל המגלה הזאת כולה אומרת יאוש ומשכרת אותנו בכוס היגונים שבה, וכשאנו גומרים אותה הננו רואים בעולם רק את ה"עבר קציר כלה קיץ ואנחנו לא נושענו", את הפרחים והציצים הנובלים, את הצפרים הטסות מכאן בזעף ויגון מבלי להגיד אף מלה אחת בתור ברכת הפרידה. בקיצור, הננו חשים כי כבר באו "ימי הרעה והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ... כי הולך האדם אל בית-עולמו וסבבו בשוק הסופדים", ואחרי כל אלה "זמן שמחתנו", האם אין בזה תרתי דסתרי, הלא אם כך הדבר לשמחה מה זו עושה?
5
ו׳תחלתה ד"ת וסופה ד"ת.
6
ז׳ואמנם הכל מודים ששלמה המלך חכם היה ואיננו צריך עוד לה"אני מסכים" שלנו, אכן בכל זאת הנני מדמה בצדק, כי בעת ששמעתם את קריאת המגילה הזו - ואמנם עדיין הדבר מוטל בספק אם באמת שמעתם - לא על אחד מכם עבר הרהור, מי יודע אם הוא בעצמו, שלמה המלך ע"ה, לא עבר על אזהרתו בסוף המגילה "ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר"?
7
ח׳ואמנם כבר עמדו חז"ל בעצמם על זה ואמרו "בקשו חכמים לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרים זה את זה, ומפני מה לא גנזוהו מפני שתחילתו דברי תורה וסופו ד"ת, תחילתו דברי תורה, דכתיב מה יתרון לאדם בכל עמלו, שיעמול תחת השמש ואמרי דבי רבי ינאי, תחת השמש הוא דאין לו, הא קודם השמש יש לו, סופו דברי תורה, דכתיב סוף סבר הכל נשמע את אלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם, מאי כי זה כל האדם? אמר ר' אלעזר, כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה" (שבת נ, ב).
8
ט׳ואמנם כאן ישאל השואל, א"כ למה לנו באמת הלהג הרבה ויגיעת בשר, הלא יכלנו לקרוא רק את שני הפסוקים הללו שיש בהם ד"ת, ולשייר את כל שאר הדברים שאינם מעלים ואינם מורידים, ואולי עוד מורידים כיון שסותרים זה את זה?
9
י׳אכן דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר, ובמקום אחר אנו מוצאים "דברי קהלת, ולא נאמר דברי שלמה אלא על ידי שאמריו תלויים בהקהל, אמר רב הונא בשם רבי אחא משמר זה נכנס ומשמר זה יוצא לשמוע חכמתו" (ילקוט שמעוני רמז תקסה).
10
י״אזאת אומרת, כי קהלת לא רק שהיה מדבר ככל הדברנים לפני הקהל כמובן, ולא לפני עצים ואבנים, אך גם שהיה דבריו תלויים בהקהל, לפי רוחו וטעמו של הקהל, וכיון שהיה משמר יוצא ומשמר נכנס ואין דעות בני אדם שוות, ממילא דבריו סותרים זה את זה, כי הכל לפי טעם ודעת הקהל ששמעו לדבריו, ומה שנאה ורצוי ל"משמר היוצא" לא היה נאה ורצוי כלל ל"משמר הנכנס".
11
י״בואמנם שלמה החכם מכל אדם נהג בזה כמו משה הנביא מכל אדם, שגם עליו נאמר "וירד משה מן ההר אל העם", כי למרות מה שהוא, משה, עמד תמיד על הר ד', והיה יותר קרוב לשמים מאל הארץ, איש אלקים ש"החציו ומעלה אלקים" שבו גבר על ה"חציו ולמטה אדם" שבו, אבל כשבא לדבר אל העם ירד מגדולתו הרמה "אל העם" ודבר לא רק בלשון העם, אך גם לפי רוח העם, כי "כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל" (שמות יט, ג) והשתדל שגם לבית יעקב, אלו הנשים וגם "לבית ישראל אלו האנשים" יהיו דבריו נשמעים ומובנים היטב.
12
י״גאבל, מאידך גיסא, הרי זה עלול להביא, שבמקום שהמנהיג ישפיע על העם, ישפיע העם על המנהיג, ובמקום שהעם יתעלה על ידי הנביא, ירד גם הוא עמדם, אך על זה נאמר "שפיל לסיפא דקרא".
13
י״ד"וירד משה מן ההר אל העם ויקדש את העם", זאת אומרת, ירידה צורך עליה היא, הוא ירד אל העם כדי להעלותו שוב אל ההר, הוא מדבר אמנם עמהם לפי רוחם וטעמם, אבל זהו גופא משמש לו כדי להוציא מזה את מסקנותיו הוא, הוא מראה להם כי גם לשיטתם הם אי אפשר שלא נבוא לאותן התוצאות והעיקרונים שעליהם הוא נתמך.
14
ט״ווהירידה של הנביא אינה מביאה לזה, שלהנביא גופא תסתלק קדושתו ויוצא לחולין, אך להיפך ל"ויקדש את העם", שגם העם גופא יתבשם מריח הקדושה שלו וכל הנוגע בהנביא יוקדש להיות כמוהו באיזה צד.
15
ט״זוככה עשה גם כן החכם מכל אדם, כי אמנם היו "דבריו תלויים בהקהל", ובשביל זה "דבריו סותרין זה את זה", אבל דוק ותשכח, כי "תחילתו דברי תורה וסופו דברי תורה, כל דבריו הביאו סוף סוף להתכלית המבוקשת, לה"סוף דבר הכל נשמע" - כל הסתירות שבדבריו באו מפני שירד גם כן מן ההר אל העם, ובעת הירידה הרי היה "משמר יוצא ומשמר נכנס", ולכל משמר ומשמר דעות מיוחדות יש והוא היה צריך להסתגל לכולן ולדבר מתוך השקפותיהן הם, אבל לכולם הכריח על פי הוכחות הגיוניות לקוחות מתוך יסודות השקפתם גופא, כי "סוף דבר הכל נשמע", שמהכל נשמע ומוכח ש"את אלקים ירא ומצותיו שמור כי זה כל האדם".
16
י״זוהוא בא ל"הסופו ד"ת" מפני ש"תחילתו ד"ת", כי זהו דרך כל מי שרוצה לעלות את העם במעלה יותר עליונה "תחילתו ד"ת" הוא צריך לעמוד מקודם על ההר, על יסוד מוצק ונכון בל ימוט, ורק אז נוכל להיות בטוחים, כי גם אחרי הירידה אל העם יביאם ל"סופו ד"ת".
17
י״חקהלת אינו אוהב להתוכח.
18
י״טוהחכמה של החכם מכל אדם ניכרת בזה שאינו אוהב להתוכח הרבה עם אלה הנלוזים והעקשים, אדרבא הוא מראה להם פנים שוחקות כאילו הוא מסכים להם.
19
כ׳למשל, דבריו שבאו אמנם לא בתחילתו ולא בסופו אך דוקא באמצע (קהלת ג, יח-כא): "אמרתי אני בלבי על דברת האדם לברם אלקים ולראות שהם בהמה המה להם, כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם, כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל, ומותר האדם מן הבהמה אין, כי הכל הבל, הכל הולך אל מקום אחד, הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר, מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ".
20
כ״אוהנה מי שמפרש כי "העולה היא... היורדת היא... זוהי ה' השאלה, אינו אלא טועה, כי א"כ היה צריך להיות הנקוד על זה בפתח ולא בקמץ, ומהנקוד מוכח שהה' בכאן היא ה' הידיעה, כלומר שאמנם יש בני אדם שיש להם רוח העולה, ויש בני אדם שיש להם רוח הבהמה היורדת.
21
כ״בכי אמנם כלל קהלת בהדברים הקצרים האלה את כל התמצית של הפילוסופיה החדשה, שאפשר ללמדה כשהננו עומדים על רגל אחת בדברים האלה "שהם - בני האדם - בהמה המה להם"... זאת אומרת כי האדם הוא בן בנו של הקוף הקדמוני, שרק בהמשך הימים כרת לו את זנבו, וגם עכשיו אין בין האדם להקוף, אלא שלזה האחרון יש זנב ולהאדם חסר זה.
22
כ״גכי ההבדל העיקרי בין הפילוסופיא הישנה להפילוסופיא החדשה הוא בזה, שהראשונה מעטה את דמותו של האלקים והאחרונה ממעטת את דמותו של הצלם-אלקים. הפילוסופיא החדשה אינה עוסקת כל כך בחקירות על דבר אלקות, אך היא הולכת וחותרת חתירה אחר חתירה בערכו של האדם, היא שוללת ממנו את המותר מן הבהמה שלדבריהם אין כלל במציאות, ואין האדם סוג מיוחד כמו שחשבו הקדמונים "דומם צומח חי מדבר", אלא שגם הוא נכנס בסוג החי, שגם בו יש בעלי חיים יותר פקחים ויותר סכלים, והוא אמנם הפקח שבכולם, אבל מה בכך, זהו רק הבדל בכמות הפקחות ולא באיכות, ואם כי לכאורה זוהי רק מדת עניוות, שאין לך מדה טובה הימנה, אבל עניוות זו מביאה לידי כפירה בעיקר, כי אם אין צלם אלקים ממילא אין גם אלקים חלילה, ולא לחנם נאמר "והאיש משה עניו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" שלמרות העניוות שאין כמוה שלו לא שכח ולא הסיח דעת אף לרגע כי איש הוא, ולא קוף שכרת את זנבו.
23
כ״דכי אם האדם הוא בן-קוף בעצם תכונתו, הלא גם לו אין בחירה ככל בעלי החיים ורק נתון הוא כולו בידי המקרים הסובבים אותו, ובאין בחירה אין גם שכר ועונש, ובכלל אין כלל השארת הנפש וכו' וכו'.
24
כ״הואכן אין כל חדש תחת השמש, ובחנם יתהללו בני דורנו בהמצאה הגדולה שמצאו, כי המה יוצאי חלצי הקוף, כי אמנם גם בזמן שלמה המלך, כבר היו פילוסופים גדולים כמוהם, שידעו ג"כ בע"פ את התורה הגדולה הזו, תורת הקוף.
25
כ״והם ידעו, כי "לברם אלקים ולראות שהם בהמה המה להם" - שיטת דרוין כולה - המה ידעו ממילא מזה גם את התולדות הפילוסופיות כי לאדם אין בחירה, אך "כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה", ואין השארת הנפש "כמות זה כן מות זה".
26
כ״זאכן, כאמור, שלמה המלך אינו מתוכח עמהם הרבה, אדרבא הוא אומר להם: יפה דרשתם וכל דבריהם אמת וצדק.
27
כ״חמספרים, מעשה בשני אנשים שנסעו מאיזו עירה קטנה שבליטא לוילנה, ירושלים דליטא, וכששבו משמה לעירתם ומסרו את רשמי הנסיעה שלהם, הנה כחשו זה את זה מן הקצה אל הקצה, אחד מסר, כי בוילנא היהודים המה מלאכים ממש, מלאכי השרת מלאכי עליון, כי הלא כל היום וכל הלילה המה יושבים על התורה ועל העבודה, מעוטפים בטלית ותפילין וכו' וכו', והשני אמר להיפך, כי עיר נשחתה בתכלית ההשחתה היא, כי הלא כל היום וכל הלילה המה יושבים ומשחקים בקלפים ועושים את כל העבירות שבעולם - ולשני כתובים המכחישים האלה בא שלישי והכריע ביניהם, כי הצדק עם שניהם יחד, אך כל אדם רואה מהרהורי לבו, כל אחד רואה מה שהוא חפץ לראות, הראשון שהיה בעצמו איש חסיד הלך ל"המנין של החסיד", מנין הגר"א מוילנה, ששם יושבים באמת פרושים מעוטפים בטלית ותפילין ולא פסק פומם מגרסא, והשני שהוא בעל עבירה הלך לבעלי העברות, שאינם חסרים גם שם, כמובן, וראה מה שראה ומסר מה שמסר וגם אתו הצדק.
28
כ״טוככה משיב גם כן החכם מכל אדם "על דברת בני האדם".
29
ל׳"מי יודע רוח האדם העולה - בה' הידיעה - היא למעלה, ורוח הבהמה היורדת - שוב בה' הידיעה - היא למטה לארץ".
30
ל״אכלומר, כי הכל תלוי בהאדם גופא, וכפי שהוא מחליט כך הוא האמת לאמתו, אם יש לו רוח העולה, שרואה הכל מנקודת העליה, חושב את עצמו לצלם אלקים, מכיר את ערכו ויתרונו האנושי, אז היא באמת - למעלה, אבל אלה בני אדם שכל דברתם היא "לברם אלקים ולראות שהם בהמה המה להם", שרואים בכל מקום אשר הם פונים רק ירידה "ורוח הבהמה היורדת", "היא" - אמנם כן - "למטה לארץ".
31
ל״בכי אמנם אלה הכופרים בהשארת הנפש הצדק אתם, כי מי שכופר בהשארת הנפש, באמת איננו בכלל זה כמבואר בהמשנה דסנהדרין (צ, א) "ואלו שאין להם חלק לעולם הבא האומר אין תחית המתים מן התורה".
32
ל״גומי שאומר "כי מקרה האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם", כלומר כי אין לאדם בחירה במעשיו, וגם הוא עושה ככל בעלי החיים אשר על פני האדמה, על ידי מקרה וע"י הכרח, גם זה איננו משקר ח"ו, כי מי שאיננו מאמין בבחירה מזה נטלה לאט הבחירה באמת, "והבא לטמא פותחין לו" "וכיון שעבר אדם עבירה ושנה נעשה לו כהיתר". ואמנם "שערי תשובה לא ננעלו", אבל התשובה גופה הוא דבר האפשרי רק בעת שהאדם יודע שהוא בעל בחירה והוא האחראי על מעשיו.
33
ל״דוכבר אמרו הראשונים על הקושיה הידועה, מדוע נענש פרעה אחרי שהשי"ת אומר בעצמו "כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו", ואם ד' שלל את הבחירה ממנו במה הוא אשם? והשיבו, כי שלילת הבחירה גופה באה לו בתור עונש, ובאמת זהו העונש של כל בעלי העבירה וביחוד של אלה הכופרים בבחירה, שלאט לאט הבחירה מושללת מהם לגמרי, כי בסיס הבחירה הוא הידיעה, שיודע ומרגיש שבן חורין הוא במעשיו אבל כיון שאינו מרגיש זאת בטל היסוד וממילא נופל הבנין.
34
ל״הוגם זהו בכלל "ורוח הבהמה היורדת, היא למטה לארץ", וכשם שלהבהמה אין בחירה כך אין גם להם.
35
ל״ווגם אלה הצועקים בקולי קולות, כי המה נכדיהם של הקופים גם אלה אי אפשר לחשוד ח"ו, שהמה שקרנים וכזבנים, כי אמנם מקור נכון יש לדבריהם - בחז"ל גופא, שאמרו בערובין (יח, ב) "א"ר ירמיה בן אליעזר, כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנדוי הוליד רוחין ושדין ולילין, שנאמר ויחי אדם שלשים ומאה שנה ויולד בדמותו כצלמו, מכלל דעד האידנא לאו כצלמו הוליד" ועי' במורה נבוכים להרמב"ם פ"ז, דהכוונה שהוליד גופים הדומים לאנשים אבל בלי הדעת השלמה כמו הקופים, ואותו ר' ירמיה בן אליעזר אומר ג"כ במס' סנהדרין (קז, א) בדור ההפלגה ש"נחלקו לג' כתות, אחת אומרת נעלה ונשב שם ואחת אומרת נעלה ונעשה מלחמה - וכו' - זו שאמרה נעלה ונעשה מלחמה נעשו קופין ורוחות ושדים ולילין וכו' - ובכן גם מאדם הראשון נולדו קופין, וגם בדור הפלגה נעשו שליש בני אדם לקופין, וקי"ל כלל גדול "דאע"ג דאינהו לא חזו מזליהו חזו" - ובכן כל אלה האומרים, שהם נכדיהם של הקופים בודאי הצדק אתם, ורק שלא נוכל לדעת אם הם נכדיהם של הקופים בזמן אדם הראשון, או הקופים של דור הפלגה, אבל על כל פנים קופים הם, קופים אמיתים לכל הדעות.
36
ל״זובכן "על דברת בני האדם לברם אלקים ולראות שהם בהמה המה להם" יש רק תשובה אחת, התשובה של קהלת "מי יודע" שאמנם הצדק אתם, ולהם יש באמת "רוח הבהמה היורדת"...
37
ל״חואמנם כן, זהו כחו של קהלת, שנותן לכולם את הצדק, אם כי בשביל זה דבריו סותרים זה את זה.
38
ל״טקהלת סמל האנושיות בכלל ובפרט.
39
מ׳ואמנם לא לחנם החליטו חז"ל לבלי לגנוז ספר קהלת, והשאירו לנו לא רק התחילתו ד"ת וסופו ד"ת, אך גם את האמצע, את הדברים הסותרים זה את זה, כי גם הם נחוצים לגוף הענין.
40
מ״אואמנם כן צריך להיות דרך כל אדם המעלה, כשנולד "תחילתו ד"ת", כי אצל כל אדם נאמר, שקודם שיצא לאויר העולם מלמדים אותו כל התורה כולה, אבל כיון שיצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה ואז מתחילה התקופה הארוכה שדבריו סותרים זה את זה, הוא מתחיל להתפלסף ולהתחכם ואין שלום בנפשו, ומה שבונה היום בשכלו הוא סותר למחר וחוזר חלילה, אכן אחרי כל זה הוא בא למסקנא, כי "תכלית הידיעה שלא נדע" ואין מוצא אחר בלתי האמונה התמימה "וסופו ד"ת".
41
מ״בואמנם, אע"פ שכאמור "תכלית הידיעה שלא נדע", בכל זאת כתוב הדר הוא "דע את אלקי אביך" כי ה"שלא נדע" לבד איננה מעלה לאדם המעלה, שהרי גם הבהמה אינה יודעת, והיתרון לאדם באשר הוא אדם הוא דוקא בזה שאחרי שכבר חקר בשכלו כיד ד' הטובה עליו, הוא שב להתמימות של "תמים תהיה עם ד' אלקיך" - "תכלית הידיעה שלא נדע", גם על זה גופא צריכה להיות ידיעה שכלית.
42
מ״גוזהו שאמרו חז"ל (ע"פ חולין ה, ב) על הכתוב אדם ובהמה תושיע ד' "אלו בני אדם שהם ערומים בדעת כאדם ומשימים עצמם כבהמה", שעל כל פנים המה צריכים להיות מקודם ערומים בדעת כאדם.
43
מ״דוזהו שאמר דוד אביו (תהלים קיט, נט): "חשבתי דרכי" - מתחילה חשבתי בשכלי, ורק אח"כ "ואשיבה רגלי אל עדותיך".
44
מ״הובכן גם כל אדם באשר הוא אדם נחוץ שבמשך ימי חייו יעברו עליו ימים שדבריו סותרים זה את זה, ואז רק אז יבין וירגיש את הסופו ד"ת, אז תהיה לו התורה משיבת נפש באמת.
45
מ״ו"סוף דבר הכל נשמע - וכו' - כי זה כל האדם", כי כך הוא התפתחות חייו של כל אדם המעלה כנ"ל.
46
מ״ז"כי זה כל האדם" וככה הוא גם עם האנושיות בכללה, שתחילתה ד"ת, אדם הראשון לפני שאכל מעץ הדעת, וסופה ד"ת ה"באחרית הימים" שאז "כי מציון תצא תורה ודבר ד' מירושלים" לכל העולם כולו, ומהתחילה עד הסוף, מאדם הראשון עד אחרית הימים, זהו הבאמצע של קהלת, שהדברים סותרים זה את זה, והעולם מלא חלופים ונגודים מהפכות ותמורות, זה בונה וזה סותר.
47
מ״חחג הסכות פירוש למגילת קהלת.
48
מ״טולא לחנם אנו קוראים את מגילת קהלת בחג הסוכות, כי חג הסוכות הוא פירוש חי להמגילה הזו.
49
נ׳חג הסוכות, זמן שמחתנו, הנה יש לו באמצע חול המועד ארוך, יותר מכל החגים, חוה"מ של חמשה ימים שלמים, והוא נגמר בשמיני עצרת, שהוא גם כן שמחת-תורה, להודיעך, כי כך הוא החיים עלי אדמות "ראה אלקים עשה את האדם ישר" וכיון שהוא ישר יש לו במה לשמוח, ואמנם נאה הוא עולמו של הקב"ה ויש בו "גילה רינה דיצה וחדוה" לכל מי שדורש זאת. בקיצור, האדם נברא ב"זמן שמחתנו", אלא שהוא מבקש חשבונות רבים ואז מתחיל החוה"מ הארוך, שחול ומועד משמשים בו בערבוביא, אבל הוא נגמר שוב בזמן שמחתנו, בשמחת התורה, כי אין שמחה באמת אלא זו, כי בלי תורה העולם חשך בעדו, והאדם המעלה אחרי כל הכרכורים שהוא מכרכר מוכרח לבוא לזה ואחרת לא יתכן.
50
נ״אאבל מאידך גיסא עלינו לדעת, כי גם לחול המועד יש ערך רב, וגם על "המבזה את המועדות", נאמר שאין לו חלק לעולם הבא, כי רק אחרי החול המועד, אפשר להרגיש את כל ההוד וההדר שבשמחת התורה, וכבר אמרו "אין שמחה כהתרת הספיקות" ואם חקרת בשכלך עד כמה שכחך מגיע לקיים מה שנאמר "דע את אלקי אביך", ועל ידי זה יתעוררו אצלך כמה ספיקות ואז תראה, כי "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני, רחוק מה שהיה ועמק עמק מי ימצאנה", או אז תרגיש את ה"משיבת נפש" שיש בתורת ד' תמימה.
51
נ״בובשביל זה גם בחול המועד יש שמחת בית השואבה, השמחה של נסוך המים, סמל הדעת "כי מלאה כל הארץ דעה את ד' כמים לים מכסים" (ישעיה יא, ט) כי סוף סוף אי אפשר להעלים עין, "שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך" (קהלת ב, יג), אע"פ שזה מביא ל"דברים סותרים זה את זה", אבל ע"י כך נוכל להרגיש אח"כ את ה"סופו לד"ת".
52
נ״געל ה"אני" עומדים כל עיקרי היהדות.
53
נ״דעל כמה עיקרים עומדת היהדות? הרמב"ם העמידה על י"ג עיקרים הידועים, ומהר"י אלבו חלק עליו ואומר (ספר העקרים מאמר ראשון פרק ב), שאין בה רק ג' עיקרים - מציאות ד', שכר ועונש, ותורה מן השמים. ודורשי רשומות מצאו, כי על שלשת עיקרים הנ"ל באים השלש רגלים, הסוכה החג הראשון בסדר השנה מעידה על מציאת ד', זאת אומרת, כי גם עכשיו ובכל הזמנים אנו יושבים בסוכה תחת צלא דהימנותא, כי בכל מקום שאנו פונים מלא האויר מענני כבוד ולית אתר דפנוי מהם, פסח שהמצרים קבלו למטרפסם בהאי עלמא וישראל את שכרם, מעיד על שכר ועונש, ושבועות כמובן, הרי כל עיקרו הוא אומר תורה מן השמים.
54
נ״האכן המבין יבין, כי משלשת העיקרים הנ"ל נחוץ להעמיד את הראשון, מציאת ד', בתור עיקר העיקרים ויסוד היסודות, שהרי אלו השנים האחרים, שכר ועונש ותורה מן השמים, המה תלויים בהראשון ומסתעפים ממנו ובלעדו לא יתכנו כלל.
55
נ״ווהלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה השמחה שבאה בעיקר כנגד הצדוקים שלא הודו בזה כל עיקר, ושאז הוא דבר בעתו לברר את מהות היהדות לפי הבנת הפרושים, השכיל עוד יותר מהרמב"ם ומהר"י אלבו, שבמקום השלשה עשר של הראשון, והשלשה של השני מצא הוא מלה אחת - רק מלה קטנה של שלשת אותיות - שבה כלולים כל עיקרי היהדות, זו המלה - "אני".
56
נ״זאם "אני" כאן הכל כאן.
57
נ״חלא פחות ולא יותר מאל אחד.
58
נ״טמציאות ד' - אבל זה לבד אינו מסמן עדיין הרבה, כי הלא כל יושבי תבל ושוכני ארץ מאמינים בד' כל אחד לפי דרכו, ובמה נכרת בזה אופיה המיוחד של היהדות?
59
ס׳על זה נשיב כאותו החכם היהודי ששאלו אותו חבריו הגוים מאיזה טעם הוא יהודי? הטעם פשוט - השיב - מפני שאי אפשר לי להאמין לא בפחות מאל אחד ולא ביותר מאל אחד.
60
ס״אכי אם אלהי הגוים, שעד היום עדיין יש בהם תערובת האלילות הוא יותר מאל אחד, הנה אלהי הפילוסופים הוא פחות מאל אחד.
61
ס״באת האלהים של הפילוסופים השכיל מאד ר' יהודה הלוי לתאר אותו בדברים קצרים, בתשובת הפילוסוף למלך הכוזרים "אין אצל הבורא לא רצון ולא שנאה, כי הוא נעלה מכל החפצים ומכל הכוונות... וכן הוא נעלה אצל הפילוסופים מידיעת חלקי הדברים מפני שהם משתנים, ואין בידיעת הבורא שנוי, והוא אינו יודע אותך כל שכן שידע כוונותך ומעשיך, וכ"ש שישמע תפלותיך ויראה תנועותיך, ואם יאמרו הפילוסופים שהוא בראך, הם אומרים זה על דרך העברה, מפני שהוא עלת העלות בבריאת כל נברא, לא מפני שהוא בכוונה מאתו, ולא ברא מעולם אדם, כי העולם קדמון" (כוזרי מאמר ראשון).
62
ס״גזאת אומרת, אלהים שאינו יכול לברוא אפילו יתוש אחד ואיננו יודע ומכיר כלל את הברואים, אלקים שאין לו לא רצון ולא שנאה.
63
ס״דואלקים כזה הוא הרבה פחות מאחד, אלהים בלי רוח חיים.
64
ס״הואם האלילות ידעה מאלילים, שעינים להם ולא יראו, אזנים להם ולא ישמעו, אף להם ולא יריחון וכו' הנה אמנם הפילוסופים יודעים היטב, כי אין לאלקים לא עינים ולא אזנים, לא ידים ולא רגלים וגם אף אין לו, אבל זו היא הנותנת, שהם גם מודים, כי הוא איננו רואה ואיננו שומע, איננו הולך ואיננו עושה ואף אינו מריח.
65
ס״ווזהו כל החדוש שבהיהדות שיודעת מאלקים חיים, אם כי איננו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון כלל.
66
ס״ז"אנכי ד' אלקיך" זוהי המלה הראשונה של הקב"ה כשנגלה לעמו ישראל.
67
ס״חאנכי ולא אנחנו, זהו מעיד שלא יותר מאל אחד, אבל מאידך גיסא הרי זה מעיד ג"כ על לא פחות מאל אחד, כי אנכיות שייכת רק כשיש הכרת עצמו והעושה בכוונה ובבחירה, וממילא לא יתכנו כלל דברי הפילוסוף, כי "אין אצל הבורא לא רצון ולא שנאה, כי הוא נעלה מכל החפצים ומכל הכוונות".
68
ס״טוהלל, שהיה מומחה גדול יותר מכל בני דורו ולהעמיד את כל התורה כולה על רגל אחת, הוא היה מומחה ומנוסה ג"כ להעמיד את כל עיקרי היהדות על מלה אחת.
69
ע׳אם "אני" כאן, אם אתה מאמין ב"אני ד'" - כפירוש רש"י - שוב הכל כאן, שוב יש לך כל עיקרי האמונה שלנו והמה מונחים בקופסא שלך, כי מזה מסתעפים ממילא לא רק שכר ועונש ותורה מן השמים, אך גם כל הי"ב העקרים האחרים של הרמב"ם אבל אם חלילה "ואם "איני" כאן" אם גם אתה מאמין בד', אבל חסרה לך ההכרה בה"אני" שלו, אז "מי כאן" אין לך מאומה, וכבר יצאת לגמרי מתחום היהדות.
70
ע״אה"אני" שבאדם.
71
ע״באכן, האם באמת אנו צריכים להוציא את דברי הלל מידי פשוטם, ולומר שהלל מדבר בשמו של הקב"ה, בעוד שדבריו ברור מללו שהוא מדבר בעדו?
72
ע״גברם הדבר, כי גם על זה נאמר "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" והלל אומר על עצמו גופא אם "אני" כאן הכל כאן.
73
ע״דולא רק הלל אומר זאת אך כל אחד מאתנו צריך לאמר ככה.
74
ע״הכי אמנם אינכם חלים ואינכם מרגישים בעת שאתם מוציאים מפיכם את המלה "אני", זו המלה הקטנה בת שלש אותיות, שהתינוק כשרק מתחיל לדבר הוא משתמש בה, כי בזה גופא כבר אתם מודים ש"הכל כאן" בזה אתם נותנים הסכמה על כל עיקרי היהדות.
75
ע״וכי המלה הקטנה הנ"ל, שאדם הראשון כבר ידע ממנה, לא חדלה מימי אדם הראשון ועד היום הזה להעסיק את הפילוסופים מכל העמים ומכל המינים, שדרשו אותה כמין חומר ותלו בה הרים התלוים בשערה, ועדיין היא נשארה כחדה סתומה.
76
ע״זמי הוא אני? הנך אומר אני שמעתי, אני ראיתי, אני הרחתי אני חשבתי וכו' וכו', ובכן לא האזנים שמעו, לא העינים ראו, לא האף הריח ולא המוח חשב, אך האני, שהוא האחד והמיוחד, המפקד על כל אחד מהחושים ומצוה על כל אחד מהאיברים, והמה עושים כל דבר על פי פקודתו, אבל מי הוא זה האני, שעומד מחוץ לכל החמשת החושים ואיה משכן מקום כבודו?
77
ע״חהנך אומר, ידי כואבות, רגלי כואבות, ראשי כואב וכו' ובדברים אלו מורגש, כי יש בעל ואדון לכל הרמ"ח איברים ושס"ה גידים שכולם כפופים ונכנעים לו, וגם כשנחתכו איזו אברים ממנו הוא אומר חסרו לי האיברים האלה, אבל ה"לי" נשאר בשלמות, והשאלה במקומה עומדת איפה הוא האדון שבקרבו?
78
ע״טואמנם כבר הראו רבים וכן שלמים, כי השאלה לא תפתר בדרך אחרת, רק אם נחליט, כי אכן יש באדם נפש נבדלת, שהיא היא הפועלת את פעולות האדם באמצעות איבריו וחושיו, היא היא הבעל והאדון לכל מה שנמצא בגופו והיוצאים ממנו.
79
פ׳אכן באמת ה"אני" מעיד, לא רק על נפש נבדלת, אך גם על הכרת עצמותה, שהיא בת חורין וחופשית במעשה ובתנועותיה והיא אחראית על זה.
80
פ״א"דע מה למעלה - ממך".
81
פ״בדע מה למעלה, אם תרצה לדעת מה למעלה, מה נשמע שם בעולם הרוח, הנה - ממך, אפשר לך לדעת ממך גופא, כי אתה הוא צלם אלקים.
82
פ״גואם יש בהצלם אלקים שבך מעין "אני", הרי מכל שכן שיש כזאת באלקים גופא, שהוא בן חורין וחופשי מוחלט במעשיו, זאת אומרת, לא פחות מאל אחד.
83
פ״דואמנם אלה הפילוסופים הכופרים הולכים לשיטתם, והמה שוללים גם מהאדם את הבחירה, זו היא שיטת ההדיטרמניזמוס, ובכן הכל, לדבריהם, מן הצלם אלקים עד האלקים גופא ועד בכלל הכל מתנהגים על פי הכרחיות ואין רצון ובחירה לא אצל הבריאה כולה ולא אצל הבורא.
84
פ״האך אם "אני" כאן, ההרגשה האינסטינקטית בקרב כל האדם, כי יש "אני" בנו, מביא אותנו ל"הכל כאן" להאמין בהכל.
85
פ״וובכן, רבותי, התדעו מה ד' אלקיכם שואל מכם? רק שתגידו את המלה "אני" ותרגישו מה שאתם אומרים וחסל.
86
פ״זבטול טענות מתנגדי הבחירה.
87
פ״חכאמור, הנה הבחירה, או כפי שאנו קוראים זאת האני שבאדם, זו היא יסוד היסודות של היהדות, אבל מה רבו מתנגדי הבחירה בכל דור ודור, והמה באים להלחם בה משתי חזיתות שונות, מצד אחד הדיטרמניסתים, ומצד השני הפטליסתים.
88
פ״טהראשונים מבטלים את הבחירה מפני שמראים, כי כל מה שהאדם עושה הוא עושה זאת בגלל איזו סבה וטעם שכלי שיש לו בדבר, וא"כ ה"אני" שבקרבו איננו הפועל אך הנפעל, שאנוס הוא עפ"י הטעמים והסבות העומדים מחוצה לו לעשות ולפעול את מה שהוא פועל ועושה, הוא נשאר אתמול בביתו, יען כי ירד הגשם, והוא יצא היום לשוח יען כי חם היום, הוא ישב לאכול יען כי היה רעב, והוא חדל לאכול יען כי כבר היה שבע וכן להלן וכן להלן.
89
צ׳המה מתלוצצים ואומרים, כשאנו רואים אכר הולך לו עם עגלה הקשורה להשור וחורש את האדמה, הנה האדמה סוברת כי הסבה של החרישה מונחת בהעגלה, העגלה סוברת שהסבה בהשור, והשור - בהאכר, אבל כשם שהעגלה פועלת עפ"י הכרח, השור עפ"י הכרח, כך עובד לו גם האכר עפ"י הכרח, מפני שרואה עתידות שאם לא יחרוש לא יהא מה לאכול.
90
צ״אזו היא בקיצור טענת הראשונים, הבאה ביחוד מחוסר אמונה, כי, כאמור, אינם מאמינים כלל שיש בורא ברצון, וממילא מובן שאי אפשר להיות רצון בהבריאה.
91
צ״באבל האחרונים, הפטיליסתים באים לבטל את הבחירה מנקודת השקפה מהופכת לגמרי - מרבוי האמונה, כי כיון - אומרים הם - שהכל נגזר מאת האלקים מראש, הרי אי אפשר שישתייר איזה שיור לבחירת האדם, כי מה יבחור בעוד שכבר הוחלט גם נקיפת אצבעו למטה תיכף מראשית בריאתו.
92
צ״גאכן הלל הזקן יודע להשיב על כל הטעות משני הצדדים הללו.
93
צ״ד"הוא היה אומר למקום שאני אוהב שם רגלי מוליכות אותי".
94
צ״הובזה הוא משיב להדיטרמניסתים את אותה התשובה שהשיב להם פילוסוף אמריקני בדורנו זה, הוא מראה להם, כי הם מחליפים את המסובב לסבה, כי כשאנו מסתכלים היטב אנו רואים, כי רוח האדם היא היא הסבה העצמית לכל פעולות האדם, ואלה הסבות והטעמים אשר ידמו הדיטרמניסתים, כי המה מכריחים את רצונו של אדם אינם סבות כלל, רק מסובבים המה, הנה הנם רק תנאים וגבולים אשר על ידם ובאמצעותם פועל הרצון, אבל בתור רצון חופשי בלתי מוכרח כלל, והרצון החופשי הזה בלבד הנהו הסבה העצמית היחידה לפעולת האדם.
95
צ״ווהלל אומר זאת בקיצור נמרץ "למקום שאני אוהב שם רגלי מוליכות אותי", כל הדברים האלה המה רק מסובבים מאני אוהב, שזו היא הסבה.
96
צ״זואמנם לא נעלם מעיני הלל, כמו מכל המאמינים, כי הרבה החנוך משפיע, הרבה סבל הירושה והחברה, אבל משל למה הדבר דומה? לאותו הקוף שחקה את האדם שנשא משקפים על עיניו, והקוף חקה אותו אך בשינוי מקום, כי במקום העינים נשא זאת על המצח, וכמובן שלא הועילו כלום, כי לא המשקפים רואים, אך העינים והמשקפים המה רק כלי שרת לזה, ככה בכל הדברים העיקר הוא ה"אני אוהב", אם כי לפעמים נחוצים לו לזה הרבה תנאים חצוניים.
97
צ״חובנוגע להטענה מצד הפטליסתים, הלא זו היא החקירה הנושנה על דבר ידיעה ובחירה, שלכאורה הן תרתי דסתרי, אם ידיעה יש כאן והשי"ת יודע הכל מראש, שכבר נגזר בגזירה חלוטה, איך יתכן דבר הבחירה?
98
צ״טוכבר נשאלה זאת עוד בימי ישעיהו כמו שפירשו הדרשנים הקודמים "למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מד' ומאלקי משפטי יעבור" (ישעיהו מ׳:כ״ז), שהם אמרו כי שני הדברים הללו ביחד, גם ידיעה וגם בחירה לא יתכנו, אך ממה נפשך או שנסתרה דרכי מד', שד' איננו יודע את מחשבות בני אדם, ואם זה איננו אמת, ועלינו לאמר "אני מאמין שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשי בני אדם וכל מחשבותם" אם כן "ומאלקי משפטי יעבור", כי אז לא יתכן שתהא לאדם בחירה וממילא אין שכר ועונש ואין משפט ודין, ואיך אנו אומרים אחרי אני מאמין הנ"ל גם "אני מאמין שהבורא יתברך שמו גומל טוב לשומרי מצוותיו" וכו'. ותשובתו של ישעיה היא ממש כתשובתו של הרמב"ם, כי כשם שעצמיות האלקים נעלמה ממנו, כך נעלמה ממנו גם איכות ידיעתו, כי אין הידיעה של דבר נוסף על עצמיותו כמו אצל האדם, אך ידיעתו ועצמותו זהו דבר אחד, ואם נראה לנו סתירה בידיעה ובחירה זהו יען שאנו מודדים את ידיעתו על פי ידיעתנו אנו, ובאמת "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכי דרכיכם נאום ד'" וזהו שאמר "הלא ידעת אם לא שמעת אלקי עולם ד' בורא קצות הארץ לא ייעף ואל יגע אין חקר לתבונתו". כי תבונתו היא ממין אחר לגמרי.
99
ק׳ובחנם רגז הראב"ד על הרמב"ם ואמר, כי מוטב היתה לו השתיקה בזה, שהרי גם ישעיהו לא שתק בזה.
100
ק״אולהסברת דברי הרמב"ם מוסיפים האחרונים, כי אצל השי"ת שהוא בלי ראשית ובלי תכלית, הנה אין אצלו שלשת זמנים של עבר הוה ועתיד, אך הכל הוא אצלו הוה, ומפרשים בזה את דברי ר' עקיבא "הכל צפוי - בלשון הוה, כלומר כי גם העתיד הוא אצלו הוה, ממילא - "והרשות נתונה" אפשר שתהא בחירה לאדם, והדברים עתיקים.
101
ק״ב"ואף הוא ראה גלגולת אחת שצפה על פני המים אמר לה על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון", כי אין בזה כל סתירה, ואמנם היתה ידיעה מקודם "על דאטפת אטפוך" ובכל זאת יש בחירה וממילא יש שכר ועונש "ומטיפיך יטופון".
102
ק״גהכופרים בעיקר.
103
ק״דאבל יש ג"כ בכל דור ודור כופרים בעיקר בלי שום חקירות והתפלספות, הם אינם מתעמקים כלל אם הם מאמינים "בפחות מאל אחד או ביותר מאל אחד" אך פשוט "אמר נבל בלבו אין אלקים" וחסל ומה משיב להם על זה הלל הזקן?
104
ק״ההחכם האלקי הזה, מתנהג במנהגו של החכם מכל אדם לבלי להתוכח עמהם הרבה ואף לא מעט, אך לאמר להם: יפה דרשתם...
105
ק״ו"אם תבוא אל ביתי אני אבוא אל ביתך, אם אתה לא תבוא אל ביתי אני לא אבוא אל ביתך, שנאמר, בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך".
106
ק״זזו היא אותה התשובה שהשיב בשעתו משה רבינו לפרעה.
107
ק״חהלא כה מספר המדרש על הכתוב בשמות (ה) "ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל פרעה, כה אמר ד' אלקי ישראל - וכו' - ויאמר פרעה מי ד' אשר אשמע בקולו".
108
ק״טכי "פרעה אמר להם המתינו לי עד שאחפש בספר שלי מיד נכנס לבית ארמון שלו והיה מביט כל אומה ואלקיה התחיל קורא אלקי מואב אלקי עמון ואלקי צידון, אמר להם חפשתי שמו בבית גנזי ולא מצאתי אותו, אמרו לו שוטה שבעולם מי ראה הכהן בבית הקברות - וכו' - אלקינו הוא אלקים חיים" (מ"ר שם).
109
ק״יהנה מעשה בשני בטלנים מהדור הישן שישבו בבוקר לא עבות אחד אחורי התנור והכירים באיזה בית המדרש והתווכחו בחשק רב על דבר הפוליטיקה. התחיל בטלן אחד לספר להשני, כי שמע מהבריות, שמלבד ביהמ"ד הזה והעירה הנדחה הזו יש עוד ערים ומדינות גדולות, למשל יש בעולם עיר שקוראים אותה פטרבורג, מוסקוה, פריז, לונדון, נויארק וכדומה - ויען לו הבטלן השני כשהוא מגרד בקרחתו ובגבחתו, שוטה שבעולם, כלום הנך מחוייב להאמין כל מה שיאמרו הבריות, רק פתי יאמין לכל דבר, בשלמא בוורשה הנני מאמין, כי הלא הנני מוצא אותה בגמ' מפרשת "מס' ברכות תלמוד בבלי נדפס בדפוס ארגלברנד בוורשה", וכן ווילנה דפוס "האלמנה ואחים ראם", הנני מאמין למשל ג"כ ביוזפוף, אם כי אין על זה גמ' מפורשת, אך יש על זה רמב"ם מפורש שכתוב הדר בו שנדפס ביוזפוף מכלל דאיכא זו בעולם, והנני מוסיף ללכת ואומר כי הנני מאמין גם בקוונא מפני שיש "באר יצחק" על זה אבל כל שאר הקק"ים שפרטת הא מנין לך, אדרבא ניתי ספר ונחזי אותן?
110
קי״אוהדור החדש מתלוצץ ומלא פיו שחוק על הבטלנים האלה, אבל דא עקא שאינם חלים ואינם מרגישים שבטלנותם עוד גדולה יותר לאין ערך.
111
קי״בהבטלנים מהדור הישן לא האמינו בפריז ולונדון וכדומה מפני שאין גמ' מפורשת על זה והבטלנים מהדור החדש אינם מאמינים באלקים מפני שאומרים כפרעה בשעתו "המתינו לי עד שאחפש בספר שלי", וכשאינם מוצאים שם, בהספרים שבחרו הם את האלקים מיד המה כופרים.
112
קי״גגם המה יודעים רק לטעון כאותו הבטלן על כל דבר ודבר ניתי ספר ונחזי, אלא שבמקום הספר העתיק יומין שכבר נתקדש בעשר קדושות וכבר איתמחי לכל העולם כולו, יש להם ספרים שבן לילה היו ובן לילה אבדו ובזה המה מאמינים.
113
קי״דובצדק נפנה עליהם בדבריו של משה "שוטים שבעולם מה לכהן בבית הקברות, אלקינו הוא אלקים חיים" לא בהספרים המתים עליכם לבקש את האלקים, אך חפשו אותו בחיים ושם תמצאוהו בודאי, כי "מבשרי אחזה אלקי" ו"כל עצמותי תאמרנה ד' מי כמוך".
114
קי״האמר נבל בלבו.
115
קי״ו"למנצח לדוד, אמר נבל בלבו אין אלקים" (תהלים יד, א), ולכאורה האם הנבלים אומרים רק בלבם, הלא המה צועקים זאת בריש גלי וקולם הולך מסוף העולם ועד סופו?
116
קי״זאבל דוד בא להדגיש בזה ובצדק כי הנבלים אומרים זאת בלבם ולא בראשם - השכל, כידוע שוכן בראש והאמונה בלב - כי עדיין לא נולד האיש שיכול להראות בשכל שאין אלקים, אלא שהנבלים גופא באים בכח האמונה...
117
קי״חכי באמת אין כלל כופרים ואדרבא אין לך מאמינים יותר גדולים מאלו הכופרים בעיקר, אלא שבעוד אנחנו מאמינים בתורה שלמה, הנה הם מאמינים באיזו שיחה בטלה של איזה איש, וכפירתם גופא באה מרוב אמונתם, שהנם באמת בכלל פתי יאמין לכל דבר.
118
קי״ט"אנו משכימים לדברי תורה והם משכימים לדברים בטלים, אנו עמלים והם עמלים, אנו רצים והם רצים"...
119
ק״כהא בהא תליא.
120
קכ״אועל כן הלל הזקן אינו מתווכח עמהם, אך הוא אומר להכופרים בעיקר, הנכם מקיימים את הפסוק "אמר נבל בלבו אין אלקים" והצדק אתכם, שבאמת בלבבכם אין אלקים "אין ד' בקרבכם" וסר צלמו, צלם אלקים מעל פניכם.
121
קכ״בכי הא בהא תליא "אם אתה תבוא אל ביתי "אני" אבוא אל ביתך" כשאנו מאמינים בד' באמת ובתמים, אז או רואים אותו - עד כמה שאפשר לבן אדם לראותו כמו שנאמר ובמשרי אחזה אלקי - ומרגישים אותו, אבל להיפך "אם אתה לא תבוא אל ביתי "אני" לא אבוא אל ביתך", אם אינך מאמין בו לא תמצאהו בשום אופן, אז הנך אומר בצדק... כפרעה בשעתו "חפשתי שמו בבית גנזי ולא מצאתי אותו", כי באמת אי אפשר לך כלל למצוא אותו.
122
קכ״ג"שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך" ו"אזכיר" הוא במקום "תזכיר", כי באמת הא בהא תליא, אם יש תזכיר מצדך אז יש אזכיר מצדי "דע מה למעלה - ממך" גופא.
123
קכ״דוסוף דבר הכל נשמע "אם אני כאן הכל כאן" וה"אני" קאי גם על הקב"ה וגם על האדם, כי בה"אני" של האדם יש נצוץ מהאני של הקב"ה.
124
קכ״הוכשאתה אומר "אני" כבר הנך מודה ב"הכל" "אני" הוא "הכל" ו"הכל" הוא "אני".
125