שם משמואל, דבריםShem MiShmuel, Devarim

א׳שנת עת"ר

ב׳במ"ר אוכיחך ואערכה לעיניך תרין אמוראין חד אמר אעורר כל לעיניך וחד אמר אסדר כל לעיניך ע"כ, ויובנו הדברים עפימ"ש האלשיך תהלים נ"א במ"ש למנצח מזמור לדוד בבוא אליו נתן הנביא כאשר בא אל בת שבע, והקשה כי על בשורת העבירה ואשר קצף ד' עליו שהתנבא עליו נתן הנביא, הי' צריך להכנע בכי ואנקה וקינה מבעי' לי', ופירש כי מדרך האנשים למצוא תואנה להקל אשמתם ולהתקרר דעתם מלתקן עותתם וישארו עוונותם על עצמותם, מה גם בדבר בת שבע כי בת זוגו היתה גם הי' לה גט כריתות הי' הדבר קל בעיניו, ואילו לא בא אליו הנביא, הי' נשאר באשמתו, ע"כ זאת היתה אצלו שמחה כפולה שעי"ז התעורר לתשובה, ולכן אמר למנצח ומזמור, עכת"ד, וז"ש המד' אעורר כל, דדרך היצה"ר שמתיישן את האדם שלא יראה ושלא יתעורר, ע"כ הבטיח השי"ת בחסדו שיעורר את החטאים שיעמדו נגד עיני החוטא וכענין שכתוב וחטאתי נגדי תמיד, וידיעת החטא מביאתו לידי תשובה כענין שכ' הרבינו יונה בטעם אשם תלוי שהוא בא על הספק בכסף שקלים ובחטאת שבאה על חטא ודאי בכבשה בת דנקא, שהוא מחמת שאם יש לו ידיעת החטא נקל לו לעשות תשובה יותר ממי שאין לו אלא ידיעת ספק יע"ש, וחד אמר אסדר כל לעיניך, הוא כי עבירה גוררת עבירה ע"כ כל עוד שלא עשה תשובה על שורש העבירה שהוא שורש פורה ראש ולענה, והוא חטא הקדום שממנו מסתעפין כל העבירות אח"כ עוד לא עשה כלום, כי החטא הקדום כמו שגרר את העבירה הזו שעשה תשובה עלי' עוד יגרור לו עבירה אחרת, וזה שאז"ל ע"ז צריך לשרש אחרי' וז"ש אסדר כל לעיניך, היינו שיהי' מסודר לנגד עיניו השתלשלות החטאים זה מזה עד שידע לעשות תשובה גם על השורש, ובאמת כי תרווייהו צריכי, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי:

ג׳ובשבת קודש אית תרווייהו אעורר כל, ואסדר כל, דאור קדושת שבת מאיר עיני האדם שיוכל לראות את חטאו דחשכת העבירה יוכר מיתרון האור, וע"י שבא אור קדושת שבת ממילא רואה פגם העבירה עד היכן הגיע, וזהו וינפש וי אבדה נפש, וגם כמו שבשבת היתה השלמת הבריאה והבריאה כולה היתה בהשתלשלות ממטה למעלה, ע"כ סגולת השבת שתשמור סדר השתלשלות ולהאיר עיני האדם לידע סדר השתלשלות שלו שהושלך מאיגרא רמה לבירא עמיקתא ע"י העבירות וז"ש בזמירות שבת על חדא תרתי נהורא לה ימטי, וז"ש חז"ל על חורבן בהמ"ק מוצ"ש הי', נראה מזה כי החורבן הי' מחמת העדר השבת, היינו דעיקר החורבן נצמח ע"י נביאי השקר וכמ"ש וירפאו שבר בת עמי עלי נקלה לאמור שלום ואין שלום, והחליקו את דרכיהם הנלוזות ואשר לא טובה בעיניהם, ולא הי' להם ידיעת החטא ולא יכלו לעשות תשובה, ושבת הלא מאירה העינים ומביאה ידיעות החטא כנ"ל, ולכן כל החורבן הי' רק מחמת העדר השבת:

ד׳ובזה יש לפרש שלש הפטרות דפרענותא דברי, שמעו, חזון, שהם שלש בחינות דיבור שמיעה, ראי', היינו דעיקר התענית מיוסד לתשובה, ויסוד התשובה הוא ידיעת החטא, ע"כ שלש שבתות קודם ט"ב כל שבת ושבת חודרת יותר עמוק ללבות בנ"י לראות הפגם ולעורר אותם לתשובה, והראשון הוא מבחינת דיבור שהוא יותר חיצוני עד בחי' ראי' שהיא יותר פנימית וזהו שחזון קודם ת"ב:

ה׳במ"ר מרפא לשון עץ חיים משה עד שלא זכה לתורה כתיב בי' לא איש דברים אנכי כיון שזכה לתורה נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים מנין ממה שקרינו בענין אלה הדברים אשר דיבר משה וגו', ולהבין למה לא דייק המדרש שנתרפא לשונו במה שאמר כל התורה כולה עד הנה שאמר כמה פעמים וידבר משה, דבר אל בנ"י:

ו׳הנה כבר כתבנו פ' חקת בשם המהר"ל ז"ל שהכבידות פה לא הי' גרעון למשה רק באשר שכח הדיבור בא מכח הרכבת גוף ונפש, שהבהמה ותינוק באשר אין להם כח הנפש וכן הנפש לבדה, אינן יכולין לדבר, וע"כ מרע"ה באשר היתה נפשו נבדלת איננה מוטבעת בהגוף ע"כ הי' כבד פה. וכתבנו שם שמאחר שזכה לתורה ונזדכך גופו יותר ממה"ש ע"כ לא הי' גרעון להנפש להתאחד עם הגוף, וע"י כן נשלם אצלו כח הדיבור עי"ש, והנה במ"ש מהר"ל והנפש לבדה אין לה כח הדיבור לכאורה יקשה ממעשיות שהובא בש"ס שהמתים מספרים זה את זה וכן הרוחות מספרות זו את זו וכמו כן מצינו במה"ש וקרא זה אל זה, [והנה ממה"ש אין קושיא כל כך, דאיתא בס' שערי אורה שגם במלאכים יש גוף ונפש אך לא כגופים של בני אדם כי הגוף שלהם ג"כ רוחני] אבל הפי' הפשוט שאף שהנפש בעצמה יש לה דיבור הוא רק נשמע לנפש כמותו, וכן מה"ש זה אל זה, וע"כ תרגם המתרגם וקרא זא"ז ומקבלין דין מן דין, ודיבור של מה"ש אל בנ"א הוא באחת משתי אלה, או שהשומע הוא נביא ובעת נביאותו נפשו מובדלת מהגוף ונתבטל כח חושי הגוף כמ"ש הרמב"ם, ושוב שומע הדיבור בחלקי נפשו לבד, או שהמלאך מתלבש בלבוש גוף כענין המלאכים הנראים לבני אדם וכמ"ש הרמב"ן:

ז׳ולפי"ז י"ל שכל דור המדבר באשר הי' דור דיעה ואחר שקיבלו את התורה נעשו מזוככים כמ"ש בפדר"א, והיו במדריגות הנפשיי, ע"כ היו יכולין לקבל הדיבור ממשה אף אם לא הי' לשונו מתרפא, ועיקר הראי' שנתרפא לשונו הוא ממה שדור באי הארץ היו יכולין לקבל הדיבור ממנו וזו ספר משנה תורה:

ח׳או י"ל שבכל התורה היתה שכינה מדברת מתוך גרונו ואין הדיבור מתייחס אליו רק משנה תורה שמשה מפי עצמו אמר, וכנראה שבמשנה תורה לא היתה שכינה מדברת מתוך גרונו, וכן משמע ברמב"ן בכמה מקומות, וכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה אמר שמשנה תורה היתה ממוצעת בין תורה שבכתב לבין תורה שבע"פ, א"כ אם לא הי' לשונו מתרפא לא הי' יכול לומר הדברים כהוייתן וכעין שמצינו בעמוס שהי' מגמגם בלשונו ובאה הנבואה ג"כ בלשון הזה ובולס שקמים אנכי:

ט׳הרבי ר"ב זללה"ה אמר שבחורבן בהמ"ק היתה השפלה לכל דבר חוץ להתוה"ק כמ"ש ואין לנו שיור רק התורה הזאת, ונראה שגם לשבת וקדושתה לא היתה שום השפלה ח"ו, והראי' שאין בנין בהמ"ק דוחה שבת, ואלו הי' בשבת ג"כ צורך להבהמ"ק בודאי היתה השבת מועילה להבהמ"ק וכענין שאחז"ל אטו שבת למוספין אהני לתמידין לא אהני, בודאי הי' בנין בהמ"ק דוחה שבת כמו תמידין, והטעם י"ל דמקדש וכליו היתה הקדושה מתלבשת בהם והם כיסוי אל הקדושה, והנה שבת מגלה הפנימיות בלא לבוש וכמו שאמר כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה, שע"כ שבת לאו זמן תפילין, ותפילין הם ג"כ כענין בהמ"ק כמ"ש בזוה"ק, וזה שאומרים בזמירות אוהבי ה' המחכים בבנין אריאל, שמחכים ומצפים לבנין בהמ"ק, ביום השבת שישו ושמחו כו' מחמת שבשבת שהיא פנימיות אין חסר הבהמ"ק כמקבלי מתן נחליאל שהוא נתינת התוה"ק והיתה התגלות אלקית בלא כלים:

י׳תפל ולבן שתפלו על המן שהוא לבן, ובמ"ר פ' חקת שאמרו שעתיד המן ליתפח במעינו כלום יש יליד אשה שמכניס ואינו מוציא, ויש להבין הרי היו רואין כל מ' שנה שאכלו את המן ולא הזיק לשום אדם ח"ו ומה זה שאמרו עתיד המן כו', ועוד מה גרעון וחסרון מצאו בו שהוא לבן:

י״אוהנה כ"ק אאמו"ר זצלל"ה אמר שהמן הי' משונה מכל המאכלים, דכל המאכלים הכבד מושך את חלקי הזן מהמאכל והמבורר שבו נותן אל הלב, ומהלב הולך המבורר שבו להמוח, משא"כ המן הי' בהיפוך מזה שבראשונה ניזון המוח ומהפסולת שבו אל הלב והיותר פסולת אל הכבד עכתדה"ק, והנה המוח הוא לבן והלב אדום וזה שאמרו שהוא לבן, א"כ הוא רק מאכל למוח ולא להגוף, והנה דור המדבר מחמת שהי' דור דיעה הי' העיקר המוח וכל שאר האברים הם טפלים למוח ומקבלים חיות ממוח, וכענין שאמה"כ ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו שהיו ניזונים מהשגת המוח כמו מאכילה ושתי', משא"כ דור באי הארץ שהיו בחינת לב, חשבו שבהכרח המן צריך להתגשם אצלם יותר כדי שיהי' מזון להלב, ולפי השערתם לא הי' צריך להיות לבן, וזה שאמרו שעתיד המן כו' מאחר שבהכרח יצטרך להתגשם אף שהוא לבן, ובאם לא הי' מתגשם לא הי' מזון אצלם כלל, וא"כ שוב ע"כ יהי' בו פסולת, א"כ חששו לומר יתפח כו' ואין ראי' מכל הארבעים שנה שאז לא הי' נתגשם כלל:

י״בשנת תרע"ג

י״גויטב בעיני הדבר, ברש"י בעיני ולא בעיני המקום ואם בעיני משה הי' טוב למה אמרה בתוכחות משל לאדם וכו', ונראה עוד ליישב דהנה כתיב וישובו אותנו דבר את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבוא אליהן ברש"י אין דרך שאין בה עקמימיות ואת הערים וכו' תחלה לכבוש, וברמב"ן פ' שלח שזה עצה טובה ודרך כל מכבשי ארצות, אבל יש לתמוה התינח מכבשי ארצות עפ"י דרך הטבע שצריכין שמירה מאורב באחד הפחתים וצריכין לידע בטוב העיר וחוזק חומותי' למען לבנות דיק ולשפוך סוללות, אבל אלמלא שלחו המרגלים לא היו צריכין לכלי זיין כמו שפרש"י לעיל פסוק ח', ומובן שהבאים להלחם לא בחרב ולא בחנות אלא בשם ה' אינן נזקקין לידע כל אלה ולא לבנות דיק ולא לשפוך סוללה, ולמה להם לידע את הדרך שיעלה בה, הי' להם לילך אחר הענן אל כל מקום אשר יהי' שמה הרוח ללכת ילכו, ולמה הוטב בעיני משה ולא השיב להם שאינם נזקקים לכל אלה, וגם תירוצו של רש"י משל לאדם וכו' אינו מספיק רק אם היו רוצים לידע טיבה של הארץ אם היא זבת חלב ודבש, אבל לפי שרש"י עצמו פירש לעיל מינה את הדרך אשר נעלה בה וכו' שאין דרך שאין בה עקמימות אין תירוץ זה מספיק:

י״דונראה דהנה יש שתי מיני הנהגה שהש"י מנהיג את עמו ישראל, יש הנהגה נסית נגלית כמו מן ובאר וענני כבוד, ויש מלובשת בהטבע והם נסים נסתרים כי מצד הטבע לא יכרת האוכל חלב ולא יהיו השמים כברזל מפני ביטול שמיטת הארץ, והכל הם נסים אלא שמלובשים בהטבע, והנה מובן שלצורך ישראל לרוממם על כל גויי הארץ בודאי יותר טוב ויותר כבוד ושם תפארת להם בהנהגה הנסית ובמדרש שהיו אוה"ע אומרים על ישראל שבמדבר אלוהות הן אלו שאין תשמישם אלא באש, אך צורך גבוה יש לומר שיותר תועלת בהנהגה ע"י נסים נסתרים מלובשים בטבע, וכענין צורך נשמה לבוא לעוה"ז מלובשת בגוף חומרי למען להעלות גם את החומר לזככו ולדקדקו עד שישוב גם הגוף שכלי, כן יש לומר שהנהגה הנסית מלובשת בהטבע מגבהת גם עולם הטבע ומזככו [וכמו שידוע לחכמי האמת ירידת המלכות דאצילות לעולם הבריאה], וע"כ צריכין לומר כן כי לא יבצר מהש"י להנהיג את כל העולם כולו ע"י נסים נגלים, וכאשר ברא הש"י את העולם על אופן זה להתנהג ע"י הטבע ונסים נסתרים, בודאי כן ראוי להיות, מטעם זה או מטעמים אחרים נודע אליו יתברך:

ט״ווהנה כשקרבו אל משה ואמרו נשלחה אנשים לפנינו וכו', היו שני דרכים להעמיס בכוונתם, או כפשוטו לידע אם היא זבת חלב ודבש החזק הוא הרפה המעט הוא אם רב, ומה שאמרו את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבוא אליהן יהי' פירושו אם היא זבת חלב ודבש ואם מושב הארץ טוב, וכמו שצוה משה למרגלים הטובה היא אם רעה, ויש להעמיס בכוונתם כמו שפירש"י אין דרך שאין בה עקמימיות ואת הערים אשר נבוא אליהן תחלה כמ"ש הרמב"ן שכן דרך כל מכבשי ארצות, ואף שאינם צריכין לכך שהרי כל הנהגתם היו דרך נס, הם בחרו לעצמם שתהי' ההנהגה מלובשת בטבע, באשר זהו צורך גבוה ביותר כנ"ל ובכרו את תועלת צורך גבוה על פני תועלת העצמי, וזה סובל יותר פירוש הדברים בפשיטות את הדרך אשר נעלה ואת הערים אשר נבוא אליהן, וע"כ ממה נפשך ראה משה להסכים עמהם, אם כוונתם דרך הראשון יוצדק המשל שהביא רש"י איני מנסהו עוד מעתה, ואם על הדרך השני הרי כוונתם רצוי' מאד להשליך מנגד את תועלתם העצמי נגד צורך גבוה, וכאשר הסכים עמהם ועדיין היו מבקשים לשלוח המרגלים לא נשאר לפני משה לחשוב עליהם אלא שכוונתם דרך השני, והוטב הדבר מאד בעיני משה:

ט״זאך כבר אמרנו במק"א שהנהגה הנסית הנגלית מתיחסת למשה והנהגה המלובשת בטבע מתיחסת ליהושע, והנה אלדד ומידד היו מתנבאים במחנה משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ, והוכחנו מדברי המדרש וכן מפורש בש"ס סנהדרין (י"ז) שמשה לא ידע מנבואה זאת, וע"כ תמצא שמשה הוכיח את ישראל ואומר אליהם לא תערצון ולא תיראון מהם ה' אלקיכם ההולך לפניכם הוא ילחם לכם ככל אשר עשה אתכם במצרים לעיניכם ובמדבר אשר ראית וגו' ובדבר הזה אינכם מאמינים וגו', ולא מצינו שהשיבו אותו דבר, ובאמת היא קושיא שאין עלי' תשובה מאחר שראו כ"כ נסים נגלים מדוע לא האמינו לכבוש את מלכי כנען שבודאי נס קריעת ים סוף או הנסים שבכל יום עמוד ענן ועמוד אש והמן הם יותר פלא מלכבוש את מלכי כנען אפי' יהי' כגבוה ארזים גבהם כמובן, אך התירוץ לזה הוא פשוט שבאשר שמעו מאלדד ומידד שמשה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ, והם היו חכמים גדולים והבינו ענין משה ויהושע, ע"כ הבינו שאין ראי' מן הנהגת המדבר להנהגת ארץ ישראל שהרי שם לא יהיו נסים נגלים אלא מלובשים בטבע ובזה היו מתיראים, אבל לא היו יכולים לומר זה למשה שמשה לא ידע מנבואת אלדד ומידד ולאו אורח ארעא לספר לו נבואה זו כמובן:

י״זוהנה אח"כ שלא רצו לעלות לא"י מחמת פחד יושבי הארץ וטעמו של דבר העלימו ממשה, שפט משה למפרע שמה שאמרו נשלחה אנשים לפנינו הוא בפשיטות מחמת חסרון אמונה, ולא הועיל במה שהתרצה להם כהמשל שברש"י, ואין זה אלא רוע לב ע"כ היתה תוכחתם שלימה, וזה ויטב בעיני ולא בעיני המקום אנכי חשבתי לכם לטובה שאתם אינכם משגיחים לתועלתכם אלא צורך גבוה, שזה הוא דרך משה שלא השגיח לצורך עצמו כלל וכמ"ש וירד משה מן ההר אל העם, וברש"י מלמד שלא הי' פונה לעסקיו אלא מן ההר אל העם וכבר דברנו מזה, וזהו לשון בעיני שהוא דוגמא דידי, אבל לא בעיני המקום היודע תעלומות לב ידע מראש שלא היתה כוונתכם לטובה:

י״חשנת תרע"ה

י״טבמדר"ת יתברך שמו של ממ"ה הקב"ה יתברך ויתעלה זכרו שכל הנסים שעשה לישראל במדבר כך עתיד לעשות להם בציון במדבר כתיב אלה הדברים ובציון כתיב אשים מחשך לפניהם לאור ומעקשים למישור אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים, ואינו מובן מה שייכות ומה ענין זה לזה:

כ׳ונראה לפרש עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שמשנה תורה באשר משה מפי עצמו אמרה נראה שהיא אמצעי בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ, עכת"ד, ונראה לפרש דבריו הקדושים עפ"י מאמרם ז"ל אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וס' יהושע מפני תחומי הארץ, ואין הפירוש שלא הי' לישראל תורה שבע"פ ח"ו לומר כן כי תורה שבע"פ היא פנימית תורה שבכתב ולא יתכן זה בלי זה, ובלתי תורה שבע"פ לא יוודע שום מצוה כיצד לעשותה תפילין מהו, וציצית מהו וכדומה. אלא הפירוש יובן כעין אמרם ז"ל בעשרת הדברות שהי' הדיבור עצמו מחזיר על כל אחד מישראל ואומר לו כך וכך מצות יש בי כך וכך קלין וחמורין כך וכך ג"ש וכו', והיינו דכל תרי"ג מצות ופרטיהן כולם נרמזין בעשרת הדברות כברש"י סוף משפטים אלא שהוא בתכלית ההעלם וההסתר, ואז באשר היו ישראל בתכלית הזדככות היו רואין באותן תיבות של הדברות כל הרמזים מכל המצות לכל פרטי פרטיהן עד שלא היו צריכין פירוש, אך לא התמידו בשיעור הזדככות זה ותיכף נשתנו באמרם דבר אתה עמנו ונשמעה, ומ"מ אלמלא חטאו בעגל היתה תורה שבכתב כ"כ מאירה לפניהם עד שהיו רואין הפירוש של המצוה נרמז בכתוב כאלו הי' כתוב מפורש, ולמשל מצות תפילין שבתיבות והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך היו רואין בעיניהם כל הלכות תפילין וכל הלכה למשה מסיני שבהם גלוי מפורש עד שלא נשאר ספק צורת הבתים והפרשיות ורצועותיהן ולא הי' נצרך לבאר להם בעל פה שפירוש מצוה זו הוא כך ומצוה זו הוא כך, כי הי' להם עינים פקוחות לראות מתוך הכתב כל הרמזים לכל הפרטים, וכן כל דברי אגדה וסודות התורה, וכן כל דברי מוסר המעוררים את לב שומעם עד דכדוכה של נפש וכל דברי הנביאים, הכל היו רואין מתוך הכתב של חמשה חומשי תורה, כי באמת הכל נרמז בתורה שבכתב כאמרם ז"ל מי איכא מידי בנביאי דלא רמיזי באורייתא, אלא מחמת החטא נסתמו עיניהם והיו צריכין לביאור שבע"פ, וחכמי הש"ס היו עוסקין כל ימיהם למצוא את הפירוש שבע"פ נרמז בתורה שבכתב, והיו מאחדין את תורה שבכתב ותורה שבע"פ, וזה גורם יחוד בכל העולמות, ותחת אשר קודם החטא הי' תמיד באחדות, אבל אחר החטא שנרגן מפריד אלוף ונעשה פירוד בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ עד שתורה שבע"פ אינה נראית מתוך הכתב, מתקנין זה חכמי ישראל בתורתם, והדברים עתיקים, וזהו ענין רע"ק שהי' דורש על כל קוץ וקוץ תלי תלין של הלכות:

כ״אולפי האמור יובנו דברי קודש של כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שמשנה תורה היא ממוצעת בין תורה שבכתב לתורה שבע"פ, והיינו באשר משה מפי עצמו אמרה ואיננה מובדלת ומרוממת מישראל כמו ארבעה ספרים הקודמים, וע"כ במשנה תורה נראה ביותר הדרשות ואפי' חכמי ישראל שלו הגיעו למדריגת רע"ק לדרוש בכל התורה על כל קוץ וקוץ תלי תלין של הלכות, במשנה תורה הי' נקל להם ביותר למצוא את הנרמז ולהבין מתוך הכתב את פרטי המצות שנתפרשו בע"פ, וכן דברי אגדה וסודות התורה נקל הי' לחכמי ישראל למצוא במשנה תורה ביותר, וכן דברי מוסר שבמשנה תורה יותר חודרים לתוך עומק לב ישראל ומעוררים ביותר וכמו שהגיד היהודי הקדוש מפרשיסחא שמובחר שבספרי מוסר הוא ספר משנה תורה והי' מזהיר לתלמידיו ללמוד תמיד משנה תורה לעורר לבבם, והטעם שבאשר יש באדם יותר קירוב ושייכות אלי' נכנסין ביותר הדברים ללב ומגלין אוזן למוסר, ע"כ נחשב משנה תורה לאמצעי בין תורה שבכתב הסתום ובין תורה שבע"פ הנגלה:

כ״בוהנה כך הוא אתנו היום, ומובן מזה איך היו הדברים בעת דיבר משה אל בני ישראל שבודאי הדברים מאירין ובהירין והיו נראין מתוכן כל הפרטי פרטים, הן בהלכה והן באגדה וסודות התורה והן בדברי מוסר, והיו כעין עשרת הדברות שהיו מאירים מתוכם כל הפרטים כנ"ל:

כ״גוהנה אמרו ז"ל אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים אעשום אין כתיב כאן אלא עשיתים כבר עשיתים לרע"ק וחביריו, והנה מפורש אמרו שזה הפסוק מדבר מהתגלות התורה, ונראה דלפי"מ שאמרנו לעיל, דשלשה חלקי תורה הם, הלכות, ואגדות ורזי התורה, ודברי מוסר, ויש להוסיף בה דברים ששלשה חלקי תורה אלה הם לעומת גוף ונפש ושכל שבאדם, הלכות להורות את האדם את המעשה אשר יעשה בכל פרטי מצות התורה הם לעומת גוף האדם והיינו שע"י הלכות מצות התורה בפועל מקדש את כל בחי' האדם ואפי' גופו הקרוץ מחומר נמי נעשה קודש, וזה רבותא יותר מלקדש את מדריגות הגבוהות שבאדם שהם הנפש והשכל, ומ"מ הלכות מתיחסות לעומת גוף האדם, ודברי מוסר הם מתיחסים לנפש שמתפעלת ומתרגשת מדברי מוסר, ואגדה ורזי התורה מתיחסים לשכל האדם לבד, ובזה יתפרש כל הכתוב והולכתי עורים בדרך לא ידעו בנתיב לא ידעו אדריכם אשים מחשך לפניהם לאור ומעקשים למישור אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים, "והולכתי עורים בדרך לא ידעו בנתיב לא ידעו אדריכם" הוא חלק הלכה של תורה ובש"ס ריש קידושין שהתורה נקראת דרך שנאמר והודעתי להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, א"כ יוצדק הלשון והולכתי עורים בדרך לא ידעו עם חלק הלכות שבעשי', ויש לומר שבאשר יש מצות המתקיימין במחשבה בלי מעשה, לזה הכפיל לומר בנתיב לא ידעו אדריכם, ועיין בהקדמת ספר נתיבות עולם בהפרש שבין דרך לנתיב, שדרך הוא לכל ונתיב הוא ליחידים, והיינו נמי לפי דרכנו שחלק המעשה הוא בשוה לכל אדם שכל ישראל מניחים תפילין בשוה אבל מצות שבמחשבה אין דעתם של בני אדם שוות, ויש המבין יותר, ע"כ חלק הכתוב לשנים לזה דרך ולזה נתיבה, והוסיף הכתוב לאמור "אשים מחשך לפניהם לאור" הוא חלק אגדה ורזי התורה אור בגמטריא רז, "ומעקשים למישור" הוא חלק המוסר שהוא לפשט העקמימיות שבלב, והיינו שהנביא מבטיח את ישראל לעתיד שיתגלו להם שלשה חלקי התורה מעצמם ויבינו במקרא כל הרמזים וכל תורה שבע"פ, והוא כעין שאמר הכתוב ולא ילמדו עוד איש את רעהו לאמור דעו נא את ה' כי כולם ידעו אותו מקטנם ועד גודלם, ולימוד יוצדק על תורה שבע"פ הנמסר מאיש לאיש אבל אז הכל יראו מתוך הכתב כל הכוונה, "אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים" כבר עשיתים לרע"ק וחביריו היינו שדרש על כל קוץ וקוץ תלי תלין של הלכות:

כ״דולפי האמור מובן אשר אלה הדברים דמשנה תורה, ואלה הדברים עשיתים ולא עזבתים ענין אחד להם, שהלשון אלה הוא כמו מורה באצבע על דבר הנגלה, שזה היתה כוונת משרע"ה עם משנה תורה, וזה הי' אלה הדברים שנתגלו לרע"ק וחביריו. ועתיד לעשות לציון:

כ״הויש לומר שקצת מזה הוא בכל שבת שהנפשות בהכרח מזוככות ומרגישות יותר מבימי החול, וזה שבת יעשה כולו תורה, ששבת מסוגל לפקוח עינים עורות להרגיש כוונת התורה, ויש לומר שזה ענין נר של שבת המאיר את העינים וזהו במנרתא טבתא דנהרא על רישין, ואפשר שמטעם זה היא מצות קריאת התורה בשבת:

כ״וואומר אליכם בעת ההוא לאמור, ובמדרש באיזה עת ר' יוחנן אמר בעת יתרו מניין שכך כתוב כי כבד ממך הדבר וגו' ר' חייא אמר בעת מתאוננים שנאמר לא אוכל אנכי לבדי וגו', ויש להבין למה הפסיק כאן בפרשת מינוי הדיינים ולדברי ר"ח דבעת ההוא בעת המתאוננים ניחא, אך לדעת ר"י בעת יתרו מה ענינו לכאן אחר המאמר רב לכם שבת בהר הזה שהי' בעת שליחתו לארצו, ובהכרח לומר דמינוי הדיינים קודם לכן הי' ימים רבים אפי' למ"ד יתרו אחר מ"ת בא, וכ"ש למ"ד קודם מ"ת בא, וברש"י פרשת יתרו שהי' ממחרת יוה"כ ומה ענינו לכאן שמדבר משנה השנית באיר, ודברי ר"ח דבעת ההוא קאי על עדת מתאוננים קשה מצד אחר ששמה לא הי' מינוי הזקנים לדיינים אלא לנביאות ולא היו אלא שבעים וכאן מפורש שרי אלפים ושרי מאות ושרי חמשים ושרי עשרות, וראיתי במפרשי המדרש שדעת ר"ח שעד עת מתאוננים לא מנה משרע"ה שופטים עליהם, וזה קשה מן הראשונות למה היתה כזאת לאחר מצוה שנצטוה בה כפירש"י בפסוק וצוך אלקים ויכלת עמוד:

כ״זונראה לפרש דהנה ידוע דכיבוש א"י היתה למעלה ולמטה, דכ"כ שהכניעו את כחות הרעות למעלן נכנעו האומות למטן, ובמדרש לאסור מלכיהם בזקים ומהו מלכיהם א"ר תנחומא אלו הם מלכיהם ונכבדיהם בכבלי ברזל אלו שריהם של מעלן שאין הקב"ה פורע מאומה עד שפורע משריו תחילה, ויש להבין שלכאורה הכנעת השרים למעלה הוא רק ביד ה' וא"כ איך יתכן המצוה לישראל לכבוש האומות שלמטן, ממ"נ אם כבר נפלו השרים של מעלה ממילא האומות של מטן כלא היו וגברא קטילא קטלו, ואם עוד לא נפלו שריהם של מעלן א"א לכבוש האומות של מטן, אך יובן עפ"י דברי רש"י בהא דגר סורו רע פירש"י סורו שר שלו רע, ודקדק כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דשר של האומה הוא היצה"ר שלו, והנה ידוע דשבעה מלכי כנען הם לעומת שבע מדות הרעות, וא"כ השרים שלהם הם היצה"ר שלהם המושכים אותם למדות הרעות, והנה בזוה"ק ח"א (ור"א) אל תאמר אשלמה רע, ת"ח וכו' ואי סטי בר נש לשמאלא כדין אתתקיף יצה"ר על יצ"ט ומאן דהוה פגים אשלים לי' בחטאוי דהא לא אשתלים דא מנוולא אלא בחטאין דבני נשא, עכ"ל, והנה ידוע דכמו בפרט כן בכלל דלא אשתלים יצה"ר בעלמא אלא בחטאין דבני נשא, והיינו דבגווני דחטאין מתגבר היצה"ר של אותו החטא בעולם, ומובן דה"ה להיפוך דבאם ישראל עוקרין יצה"ר מלבם לעומתם נחלש יצה"ר מכלל העולם, וע"כ במה שישראל עוקרין מלבם שבע מדות הרעות בזה עצמו עוקרין יצה"ר זה מכלל העולם, וזה עצמו הוא מפלת שרי מלכי כנען למעלה, וא"כ שפיר מובן מצות כיבוש הארץ למעלה ולמטה:

כ״חאך הנה ידוע שיש שני מיני יצה"ר, יש שיודע שהוא חטא ומסיתהו לעבור, ויש מין יצה"ר עוד יותר גרוע שהוא מטמין ומצפין עצמו בקרב לב האדם עד שאיננו נרגש אלא כל מעשהו הוא ליישן את האדם ולקררהו ולהחליק את הרע בעיניו ולאט לאט הוא חופר שחת תחתיו, ובאשר השינוי איננה פתאומית עדיין מתברך בלבבו שאוננו נופל מעדת ישראל הכשרים, ואולי עוד טוב וצדיק מהם, והנה בש"ס סוכה (נ"ב.) שבעה שמות יש ליצה"ר רע ערל טמא שונא מכשול אבן צפוני, ונראה שששה שמותיו הראשונים הם יצה"ר ממין הראשון שמסית לאיסור אף שיודע האדם שהוא חטא, ושמו השביעי צפוני אמרו בש"ס שם מפני שצפון ועומד בלבו של אדם, זהו יצה"ר ממין השני שהוא מטמין ומצפין עצמו כנ"ל, וידוע שבכל מספר שבעה השביעי שקול ככולם או יותר מכולם, וע"כ מין יצה"ר זה הוא גרוע מכולם, וצריך שמירה יתירה ממנו:

כ״טויש לומר דשני מיני יצה"ר אלה רמיזין בארבע מלכיות דרביעית שקולה או יתירה משלשתן כבמדרש, אף כי ענין שלש הראשונות שמושכין לע"ז ג"ע ושפ"ד כבמהר"ל שאין עוד עבירה חמורה מהם, מ"מ יתר עליהן הרביעית שיש בה עם כל שלשה אלה גם כח ההסתר להצפין עצמה עם כל רעתה שגוזלת וחומסת מראה א"ע כאלו היא מצעת את הבימה, וכבב"ר פ' ס"ה שלפיכך נמשלה לחזיר שעם כל הטומאה שלו מבפנים יש לו סי' טהרה מבחוץ ופושט טלפיו ומראה שהוא טהור, וע"כ הוא גרוע מהכל, כמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שכל דבר שבהעלם ובהסתר כחו גדול יותר הן בקדושה והן בחיצוניות, וע"כ עשו כחו כ"כ גדול עכ"ד. וכן מצינו במפלתן איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו, ובת"י אתגליין מטמרוהי, שבזה עצמו שתגלה רעתו לעין כל זה יהי' התחלת מפלתו. אכי"ר ב"ב:

ל׳ונראה שלמין יצה"ר זה רמזו ז"ל בב"ר פרשה כ"ב סי' י"ב א"ר תנחום בר מריון אית כלבין ברומי דידעין לאשתדלא אזיל ויתיב קמי פלטירא ועביד גרמי' מתנמנם ומרי פלטירא מתנמנם והוא שמיט עיגולא אארעא עד דהוא מצמית לון הוא משתכר עיגולא ומהלך בי', עכ"ל, והנמשל הוא כנ"ל כי באם אדם כשר מרגיש שיצה"ר בא להסיתהו לעבירה ולקרוע אותו ולהפרידו מתחת כנפי השכינה להפילו לבאר שחת, הי' היצה"ר דומה בעיניו ללסטים מזויין הבא לקחת את נפשו ורכושו, וכן הוא באמת כאמרם ז"ל בפסוק מציל עני מחזק ממנו ועני ואביון מגוזלו, יש גזלן גדול מזה, וכאשר האדם מרגיש הוא מתאמץ בכל כחו להדיחהו ממנו, ע"כ עצתו של יצה"ר לעשות עצמו כישן ועביד גרמי' מתנמנם, וכן אפי' מי שנכשל ח"ו בחטא תיכף נשתאב בו כח רע עוד יותר והאדם הי' צריך להרגיש כי רוח אחרת אתו והושלך משמים ארץ, ואז ממילא הי' קורע את בשרו ממנו, ובהכרח הי' צריך להתחרט על העבר ולקבל עליו גדרים על להבא עד שהי' נעשה בע"ת, אך מתחבולות היצה"ר שעושה עצמו כישן ואינו מראה תיכף את ממשלתו השפוכה על איש הזה להיות אצלו כבעל הבית, אלא ידכה ישוח בכדי שהאיש לא ירגיש שינוי פתאומית ולא יתעורר בתשובה עד שנתרגל לאט לאט עם רוח זר חדש הזה, ואז יבוא עליו בעקופין להסיתהו לאיסור בכח וגילוי פנים, וזהו אית כלבין ברומי דידעין לאשתדלא וידוע דרומי היא מלכות הרביעית. וידעת לאשתדלא מה דלא ידעין שלש מלכות הקודמות להסתיר את הרע ולהצפין ומחמת דעביד גרמי' מתנמנם מרי פלטירא נמי מתנמנם והוא שמיט עגילא אארעא, היינו תורתו ועבודתו של איש הזה שהם הם מזונותיו האמתיים והוא שמיט לון אארעא היינו שלאט לאט משפילם בעינו ואינו נותן להם עוד ערך יקר כבראשונה, עד דהוא מצמית לון היינו אחר שנרגש הוא מחפש ומקבץ את שארית כחותיו שרכש מתורתו ועבודתו הקודמים הוא משתכר עיגולא ומהלך היינו כחות קדושים שנעשים שבוים ביד יצה"ר עד שישוב בתשובה שלימה להוציא בלעו מתוך פיו:

ל״אונראה לומר שדוגמת שבעה שמות של יצה"ר הם שבע אומות הכנענים, וכמו ששם השביעי של היצה"ר הוא צפוני שהוא יצה"ר ממין השני, כן נמי שם כנעני שהוא מלשון הכנעה היינו דעביד גרמי' מתנמנם והוא גרוע מכולם ושקול כנגד כולם והוא כח רע שישנו בכל מדה רעה שמהות הכח זה להטמין ולהצפין את הרע שבו ולהחליקו כמ"ש ידכה ישוח ונפל בעצומיו חלכאים, וכמו להבדיל בקדושה מדת דוד המלך ע"ה שהיא הכנעה אמתית עולה על כולם וכאמרם ז"ל ראש השלישים ראש לשלשת האבות וכאמרם ז"ל שהשיב לירבעם בן ישי בראש, כן לעומתו בטומאה כח רע זה עולה על גביהן:

ל״בוהנה בש"ס סנהדרין (קי"א) אר"א א"ר חנינא עתיד הקב"ה להיות עטרה בראש כל צדיק וצדיק שנאמר ביום ההוא יהי' ה' צבאות לעטרת צבי וגו' ולרוח משפט ליושב על המשפט ולגבורה וגו', ולרוח משפט זה הרודה את יצרו, וליושב על המשפט זה הדן דין אמת לאמיתו, ולגבורה זה המתגבר ביצרו, וברש"י לרוח משפט שופט את רוחו שרודה ביצרו שבועט ביצרו וחוזר בתשובה מן העבירה שעבר, ומתגבר ביצרו מרגיז יצ"ט על יצה"ר אם אמר לו עשה עבירה זו לא די שנמנע מן העבירה אלא הולך ועושה מצוה ומתגבר עדיף מרודה עכ"ל ונראה שזה הדן דין אמת לאמיתו שנכתב בין הרודה את יצרו למתגבר על יצרו, משמע דמשתעי שדן דין אמת לעצמו נגד היצה"ר ולא יעור עיניו לאמר לטוב רע ולרע טוב, ולהיות יודע ומבין ודיין לעצמו על כל מעשה ועל כל מדה כמה היא גבוהה ולאן היא נוטה, וקחשיב הכא שלשה ענינים זה למעלה מזה, לרוח משפט שרודה ביצרו שבועט ביצרו וחוזר בתשובה על חטא הידוע לו והוא נגד מין א' של יצה"ר כנ"ל, והשנית לחשוב חשבון צדק שלא יטעה היצה"ר אותו לאמר על חטא שאיננו חטא או עוד מצוה וזה רבותא יותר שבזה היצה"ר מחליק הדבר עוד בעיניו זה מין השני של יצה"ר כנ"ל שהוא גרוע עוד יותר, והשלישית שמתגבר על יצרו שפורש מן העבירה ועושה במקומה מצוה שזה עדיף ביותר שבכח היצה"ר עושה עוד מצה והיא מדת אתהפכא חשוכא לנהורא ומרירא למיתקאי:

ל״גונראה דהנה ידוע דכל מצוה ומצוה יש לה סגולה מיוחדת, ויש לומר דמצות מינוי הדיינים מסייעת נגד יצה"ר הצפוני זה, שמספיקין ביד האדם להיות נמי דיין נאמן לעצמו ולהבחין הראוי מהבלתי ראוי, וזש"ה עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי, ועם דברנו אלה יובן מה שמלכות הרשעה אין מניחין לישראל לשפוט דיני ממונות. ואף דאינהו לא חזו מזלייהו חזו שזה משפיל את כוחם. ומלכיות הקודמות וכן ישמעאלים אינם מקפידים ע"ז, כנ"ל דכלבין ברומי ידעין לאשתדלא, ברומי דווקא, שבזה הוא מפלת כחות חיצונים הבאין לעשוק את ישראל, ומובן שלכיבוש א"י מיד שבעה מלכי כנען וכחות הרעות שהם השרים של מעלה וכנעני ויצה"ר הצפוני ששקול כנגד כולם כנ"ל נחוץ מצות מינוי הדיינים ביחוד שעי"ז עוקרים היצה"ר מלב ישראל שזה גורם מפלת השרים והאומות למטה:

ל״דויש לומר שזה נמי כל ענין התוכחה שבא משרע"ה להוכיחם במשנה תורה קודם כניסתם לארץ, והנה במדרש ד"א אלה הדברים זש"ה אלה עשית והחרשתי וכו' אוכיחך ואערכה לעיניך תרין אמוראין ח"א אעורר כל לעיניך וח"א אסדר כל לעיניך אמר להם משה איני מוכיח אתכם על מה שאתם עתידים לעשות אלא על מה שעשיתם לשעבר במדבר בערבה מול סוף, ויש לפרש החילוק בין אעורר ובין אסדור לפימ"ש לעיל בעניני שני מיני יצה"ר דמ"ד אסדר הוא בפשיטות שמסדרין לפני האדם מראשית שהי' סוד ה' עלי אהלו ואח"כ היצה"ר הסיתו מן הקל אל החמור עד שהבואהו לכל רע והושלך משמים ארץ, וכאשר ישום לנגד עיניו שתי הקצוות יבין היתרון האור מן החושך ויתעורר בתשובה, וחד אמר אעורר כל לעיניך היינו אותו יצה"ר שעושה א"ע כישן, ובחסד ה' מעורר לרוח זר זה שלא יעשה א"ע כישן אלא אדרבה יעמוד כצר ויהי' נראה כלסטים מזויין הבא לקחת את נפשו והונו, ואז ממולא יתעורר האדם בתשובה, ויש לומר דבאשר קרב כניסת ישראל לארץ ולכבוש את שבעה מלכי כנען שהם דוגמת שבעה שמות יצה"ר כנ"ל שהם שני מיני יצה"ר כנ"ל בא משרע"ה להוכיחם והיינו לעורר לבם לתשובה כנ"ל, והנה הזכיר להם שבעה דברים במדבר בערבה וגו' לרש"י שתופל ולבן הוא תוכחה אחת שתפלו על המן שהוא לבן והנה הם שבעה, ונראה שזה מקביל לשבעה שמות יצה"ר לעוררם שצריכין לשרש מהם את שבע מהותין של יצה"ר ובזה ינצחו לשבעה מלכי כנען, וזה שאמר משרע"ה איני מוכיח אתכם על מה שאתם עתידים לעשות, כי על העתיד שהוא עדוין בכח ולא בפועל אין ליתן בהם מספר כי ענין המספר אינו שייך אלא בדבר שהוא בפועל כמובן ובאשר הי' צריך להוכיחם לעוררם על כיבוש מלכי כנען שהוא במספר שבעה בהכרח להוכיחם על מה שעשו לשעבר

ל״הולפי האמור מובן אשר כלל התוכחה שבמשנה תורה, ומצות מינוי הדיינים שהוזכרה בין הדבקים, כוונה אחת להם שהוא צורך כניסתם לארץ, ולפי האמור יש לומר נמי דלר' יוחנן שאמר בעת ההוא זה עת מתאוננים כוונה אחת הוא, דהנה ישראל שהיו בתכלית הביטול להש"י ולא היו משגיחין על צורך עצמן כלל אלא כל מעשיהן היו צורך גבוה כמו שהארכנו בזה במק"א לא הי' מקום לשום מין ממיני יצה"ר להתגנב לתוך לבם וממילא היו הולכין וכובשים את מלכי כנען בלי שום חשבון ותחבולה, אך מחטא מתאוננים שהתחילו לחשוב צורך עצמן ונסתלק מהם הביטול להש"י כנ"ל וכמו שהארכנו בזה במקומו שוב היו צריכין להשית עצות בנפשם ובתחבולות יעשו מלחמת היצה"ר למעלה והאומות למטה ע"כ הזכיר להם דבר הדיינים שלא יפחדו אלא בכח מצות מינוי הדיינים יעלו ולא ייראו:

ל״וויש לומר ששבת הוא נמי סגולה מיוחדת נגד יצה"ר הצפוני הזה, כי כל כחו להצפין ולהטמין עצמו הוא מכח ההסתר והצמצום ובשבת שנסתלק ההסתר והצמצום כמו שדברנו כבר הרבה פעמים מזה ושע"כ אפי' ע"ה אימת שבת עליו, ממילא [אין בו עוד כח להסתיר ולהצפין עצמו, וזה שאנו אומרים במזמור שיר ליום השבת ותבט עיני בשורי בקמים עלי מרעים תשמענה אזני, שלא יהי' עוד כח להרע להסתיר עצמו, ויש לומר עוד שזכור ושמור הם לעומת שני מיני יצה"ר אלה, זכור הוא פנימית כידוע מגרש את יצה"ר הנקרא צפוני, ושמור הוא בפועל מגרש את יתר הששה שמות של יצה"ר, ובזה יש לפרש הכתוב כפל לשון כי הנה אויביך ה' כי הנה אויביך יאבדו, שהם שני מיני אויבים שהם שני מיני יצה"ר, יתפרדו כל פועלי און הוא היצה"ר העומד בגילוי פנים לעשות רע, ותרם כראם קרני ותבט עיני בשורי וגו' נגד הצפוני כנ"ל:

ל״זולפי האמור יובן מאמרם ז"ל כשחרב בהמ"ק מוצאי שבת הי', משמע שהחרבן בא מחמת סילוק והעדר השבת, ולהנ"ל מובן דהנה כתיב וירפאו את שבר בת עמי על נקלה לאמור שלום שלום ואין שלום, וכן כתיב קראתי למאהבי המה רמוני, ופירש"י שנביאי שקר היו מחליקין דבריהם בעיניהם וזה הביא לכל החרבן, וזה מתאים עם יצה"ר הצפוני כנ"ל, וע"כ שבת שהוא מסוגל לסלק כח יצה"ר זה ושאפי' ע"ה אימת שבת עליו, הוא מסלק נמי החרבן, ולא הי' אפשר החרבן לצאת לפועל אלא מפאת סילוק והעדר השבת:

ל״חבין פארן ובין תופל ולבן, ויש להבין הלשון בין ובין ובפשיטות הול"ל בפארן ותופל ולבן, ונראה דהנה ברש"י שתפלו על המן שהוא לבן, משמע שתפלו על המן מפני שהוא לבן ואם הי' לו מראה אחרת לא תפלו, דאל"ה לא הי' שייך לכנות את המן בשם לבן, וכבר דברנו מזה, ונראה עוד לומר דהנה ידוע שהמוח הוא לבן והלב אדום, והנה אמרו ז"ל אבר מחזיק אבר, ונראה שכן הוא גם בגוונין שלחם הוא לבן מחזיק המוח שהוא לבן כאמרם ז"ל אין התינוק יודע לקרות אבא עד שיטעום טעם דגן, וכ"כ איתא בספרים שבשר מוליד רתיחות הדם שממנו מקור תאוות הלב, ולפי"ז מובן שהמן שהי' כולו לבן בלי תערובת גוון אחר הי' מפקח השכל, והי' מזון להשכל, ורק דרך אגב הי' נותן גם כח בגוף, וע"כ איתא בספרים שבקברות התאוה ששאלו בשר היתה הכוונה לחזק רתיחות הדם, ובאלשיך ויתאוו תאוה היינו שהיתה תאוותן שתהי' להם תאוה, ויש לפרש לשבח היות ידוע שלזכות לקדושה העליונה בלתי אפשר להגיע אלי' לגודל רוממותה אלא ע"י סור מרע שהוא לעומתו וכבר דברנו בזה הרבה, וכבמדרש העוה"ב מעוה"ז, שכל השגת עוה"ב היא רק ע"י מציאות עוה"ז שיש בו יצה"ר המושכו לאחור, וכ"כ שהאדם מתגבר עליו באותה מדה זוכה לעוה"ב, וע"כ היתה תאוותן שתהי' להם תאוה, והם במה שישברו תאוותם יזכו לכנגדה בקדושה, חדשים לבקרים:

ל״טולפי האמור יתפרש מה שתפלו על המן שהוא לבן היינו שאינו אלא מפקח השכל ואינו מביא לידי תאוה, א"כ אין להם תוספות התחדשות קדושה ואורות עליונים, וזהו נפשנו קצה בלחם הקלוקל היינו שהוא קל ואינו מכביד על הלב כמשפט כל המוסיפין רתיחת הדם כידוע בטבע, אך חטאם הי' כי בהדי כבשי דרחמנא למה לך ובאשר כן הוא רצון ה' בודאי כן הוא טוב:

מ׳ולפי האמור יש לפרש בין פארן ובין תופל ולבן שפירש"י פארן חטא המרגלים, ואיתא בספרה"ק שהם באשר היו דור דיעה הי' גרעון ופחיתות אצלם ללכת לארץ ישראל לעסוק בחרישה וזריעה שהם ענינים גשמים, ובחרו לשבת במדבר על התורה ועבודה השכלית ולאכול מן המפקח את השכל ולשתות מי באר של מרים שהוא סיוע להשגות רזי תורה וכידוע מהריז"ל שהשקה להרח"ו כוס מבאר של מרים טרם מסר לו הסודות, והנה שהם בחרו בעבודה בבחי' השכל ולא רצו שתהי' העבודה שלהם בחי' לב [דהיינו עבודה במעשה עסק בדברים גשמים הוא בחי' לב כנודע] ואף שכוונתם היתה לטובה מ"מ. הוא חטא דבהדי כבשי דרחמנא למה לך. דבאשר כך הוא רצון ה' בודאי כך ראוי וכך יפה, והנה הוא מעין חטא שתפלו על המן, אבל בהיפוך שאלו בחרו בעבודה שבחי' לב ואלו בעבודה שבחי' השכל דוקא, ובין זה ובין זה היו חטאים בסגנון אחד דבהדי כבשי דרחמנא למה לך, וא"כ שפיר הזכיר בלשון זה בין פארן בין תופל ולבן ששניהם היו מעין חטא אחד, והוא כעין לשון הש"ס בין שאמרו להדליק בין שאמרו שלא להדליק

מ״אשנת תרע"ו

מ״בבמדרש אלה הדברים, הלכה אדם מישראל מהו שיהא מותר לו לכתוב ספר תורה בכל לשון וכו', כך שנו חכמים, אין בין ספרים לתפילין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון, רבן גמליאל אומר אף הספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית, ומה טעמו של רב"ג וכו' אמר בר קפרא דכתיב יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם, שיהיו דבריו של שם נאמרים בלשונותיו של יפת לכך התירו שיכתבו בלשון יוונית, אמר הקב"ה ראה לשונה של תורה מה חביבה שמרפאה את הלשון, מנין שכן כתיב מרפא לשון עץ חיים. ואין עץ חיים אלא תורה שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה, ולשונה של תורה מתיר את הלשון, תדע לך לעת"ל הקב"ה מעלה מג"ע אילנות משובחים ומהו שבחן שהן מרפאין את הלשון וכו' שנאמר והי' פריו למאכל ועלהו לתרופה וכו' ר' לוי אמר מה לנו ללמוד ממק"א נלמוד ממקומו הרי משה עד שלא זכה לתורה כתיב בו לא איש דברים אנכי כיון שזכה לתורה נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים מניין ממה שקרינו בענין אלה הדברים אשר דבר משה:

מ״גויש לדקדק במאמר זה כמה דקדוקים, וכבר דברו בזה המפרשים, ובעיקר הדבר מהו ענין שמרפא את הלשון, הלוא תורה היא רפואה לכל איברי האדם כמ"ש ולכל בשרו מרפא, ומשמע שיש תוספות רפואה בלשון, ומהו זה, ומה הלימוד מאילני ג"ע מהו ענין זה לזה, ועוד במה דקאמר אמר הקב"ה ראה לשונה של תורה מה חביבה שמרפאה את הלשון, מה ראי' היא זו, הלוא אמרת דהיתר יוונית משום קרא דיפת אלקים ליפת, ולא משום רפואת הלשון, אך בזה יש לומר דאת"ק קאי, אבל עדיין לא שמענו איסור עד שתצטרך לומר שמשום שהתורה מרפאה את הלשון הותרה:

מ״דונראה דהנה בש"ס קידושין (כ"ה.) דאבר הלשון לכ"ע גלוי הוא אצל שרץ מ"ט כי יגע אמר רחמנא והאי בר נגיעה הוא, ולענין טבילה כטמון דמי, לא נחלקו רבי ורבנן אלא לענין הזאה, מר מדמי לי' לטבילה ומר מדמי לי' לטומאה, וכן חולקים לענין ראשי אברים שהעבד יוצא בהן לחירות אי חשוב גלוי עי"ש, ונראה לפרש פלוגתתם עפ"י מה דאמרו ז"ל לישנא קולמוסא דליבא, היינו שמגלה את מה שטמון בלבו של אדם שהוא פנימיותו, ובאמצעות הלשון מתגלה ונראה לחוץ, א"כ נראה שאבר הלשון הוא ממוצע בין פנימית האדם לחיציונותו וע"כ בקצת ענינים הוא כגלוי ובקצת כטמון כמשפט כל ממוצע שיש בו קצת ענין מזה וקצת ענין מזה, ויש לומר דכמו אבר הלשון כן היא דיבור האדם שהוא פעולת הלשון ונקרא בשמו, וע"כ בש"ס ב"מ איפלגי ר' יוחנן ורשב"ל בחסמה בקול, ר"י מחייב עקימת פיו הויא מעשה ור"ל פוטר דקלא לא הוי מעשה, וידוע דגדר המעשה שיהי' נגלה ונראה, א"כ מר אזיל בתר קצת הענינים דהוא כגלוי, ומר אזיל בתר קצת הענינים דהוא כטמון, וכ"ע ס"ל דהוא ממוצע בין פנימית האדם לחיציונותו, ואבר הלשון ודיבור הלשון ענין אחד להם:

מ״הולפי האמור יובן דהתפשטות הפנימית לחיצוניות האדם ולמשכהו אחר הפנימית, וכן ח"ו להיפוך התפשטות החיצונית להפנימית למשכהו אחר החיצונית, הכל הוא באמצעות הלשון שהוא עלול ביותר להמשך לכאן או לכאן, וכאשר נתפשט ומשך אחריו את הלשון נקל לו להתפשט ולמשוך את האידך גיסא, וכן מצינו בחטא הראשון בעץ הדעת טו"ר שהתחיל מפגם הלשון שהוסיפה על הציווי, ונמשך מפגם זה פגם יותר גדול כענין עבירה גוררת עבירה וקיבלה לה"ר של הנחש, עד שנעשה מה שנעשה, כי אדם וחוה יצורי כפיו של הקב"ה ותכלית ופנימית הבריאה, וע"כ נבראו באחרונה כמ"ש בספה"ק, לא הי' יכולת בנחש הקדמוני לחדור אל פנימית לבם להטיל בו אדם של פיתוי להיות נמשך אחר החיצונית, אלא באמצעות פגם הלשון שנחשב קצת כגלוי כנ"ל, ויש לומר עוד היות הי' לשונם לשון הקודש שהיא פנימיות שבלשונות שבה נברא העולם ובה דיבר הקב"ה עם הנביאים ונחשבת פנימיות יותר משאר לשונות שהם רק מהתפשטות לשון הקודש, הי' נצרך עוד לאמצעי בכדי להביאה לפגם הלשון, והיינו כברש"י ראה אותם עסוקים בדרך ארץ לעין כל כי עדיין לא ניתן בו יצה"ר ולא ידע מדרכי הצניעות, ומחמת גילוי דבר זה שאינו ראוי לו הגילוי, נמשך פגם הלשון דכגלוי הוא אצל טומאה, דברית המעור וברית הלשון מכוונים, ומחמת גילוי זה נמשך גילוי זה עד שנעשה בו פגם ובאמצעותו חדר לתוך פנימית לבם להטיל בו ארס של פיתוי להיות נמשך אחר החיצונית:

מ״וולפי האמור יובן ההפרש שבין לשון הקודש לבין לשונות העמים אף דכל מיני הלשונות הם אמצעים בין פנימית לחיצונית, מ"מ לשון הקודש נוטה לפנימית וכל מיני לשונות העמים נוטין לחיצונית, באופן שבהתפשטות הפנימית מתפשטת תחילה ללשון הקודש וממנה ליתר הלשונות עד שמתפשטת גם לחיצונית למשוך אותו אחר הפנימית, ובהיפוך בהתפשטות החיצונית מתפשטת תחילה ללשונות הגוים ומהם ח"ו ללשון הקודש עד שמתפשטת גם לפנימית ומושכת את תשוקת פנימית הלב לחיצונית שהיא מהות האומה שמדברת באותו לשון, וכמו שהגיד כ"ק אדומו"ר הרי"ם זצללה"ה מגור שלשון צרפית מושכת לניאוף ר"ל, ולדעתי הטעם משום דאומה הצרפית משוקעת בטינוף זה יותר מכל אומות כידוע, ע"כ שפתה מושכת לטבעה ומהותה, וממנה תקיש ליתר לשונות הגוים שכולם מתפשטות מהותם וטבעם בלשונותיהם ומושכין את תשוקת לב האדם לטבעם ומהותם בחיצוניות, ובזה הנני מבין שסיפר כ"ק זקיני האדומו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק היות שבימי קטנותו הי' גזירה במדינתו שלא לישא אשה טרם ידע שפת המלכות ע"כ הי' אז המנהג ללמד את הקטנים לשון ההיא, וסיים שהוא ז"ל הי' משגיח על עצמו שלא יזיק לו, עכ"ד, ולפי האמור דבריו מובנים, ומכאן אזהרה יתירה להלומדים לשונות העמים לצורך פרנסתם שידעו להזהר ולשמור את עצמם כנ"ל:

מ״זוהנה ר"ג התיר בספרים לכתוב יוונית מקרא דיפת אלקים ליפת וגו' וחכמים לא דרשו קרא להכי אלא דס"ל שלשונה של תורה מרפאה את הלשון, והטעם דלא דרשו הקרא כמו שדרש ר"ג, יש לומר ע"פ מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דכל זכותו של יפת מהא דכתיב ויקח שם ויפת את השמלה וגו', ובמדרש שם מדכתיב ויקח ולא ויקחו הטעם משום ששם לבדו נתאמץ במצוה ויפת הי' נגרר אחריו ומסייע שאין בו ממש, ע"כ, ולפי"ז הי' עשיית יפת רק בחיצונותו ולא מפנימית רעותא דליבא, ע"כ שכרו נמי הוא בחיצונות, ובמדרש שזכה לפיווילא ופרשו בו מלבוש נאה, וזכה נמי לקבורה של חיל גוג ומגוג שכל אלה הוא בחיצונות האדם, ואין זכותו נוגע לפנימית כלל, אבל שם שנתאמץ במצוה זכו בניו לטלית של ציצית שהוא נוגע לפנימית האדם ורומז לחלוקא דרבנן לעת"ל, ועוד כפי מה שאנו אומרים ינצלו נפשי ורוחי ונשמתי ותפילתי מן החיצונים והטלית יפרוש כנפיו עליהם ויצילם, עכ"ד, וע"כ לשון יפת נשאר בחיצונותו ואין בו מעלה פנימית על יתר לשונות העמים, אלא שגם כל הלשונות כשרים לתורה שלשונה של תורה מרפאה את הלשון, והיינו לא די שאינה מושכת לחיצונות כטבע לשונית העמים כנ"ל, אלא כמו חולה שנתרפא שמחליף כח, ולא לבד שאינו מת לשחת אלא נתעלה מחולה לבריא, כן דברי תורה בלשונות העמים, כי באשר היא צורך לתורה נגררת אחר התורה שהיא פנימית, וכמו שאתה אומר שהתפשטות חלקי הרע מחיצונות לפנימית הוא באמצעות הלשון, כן הוא נמי להיפוך שהתפשטות הטוב שהיא התורה שמתפשטת גם לחיצונות האדם לזככו ולהכשירו הוא באמצעות הלשון, וזה עצמו הוא שביאר המדרש ואמר שלשונה של תורה מתירה את הלשון, היינו כלפי שמחטא אדה"ר ואילך שתחילת הקילקול הי' בלשון כנ"ל ועדיין לא הטהרנו ממנו, ולשונות העמים נוטין ביותר לחיצונות ונקשרין לחלק הרע שבאמצעותו חודר לפנימית האדם למשכהו לחיצונות כנ"ל, לשונה של תורה מתירו ממאסרו והתיר הקישורין שהי' לו לחיצוניות, ואדרבה הוא נעשה אמצעי להתפשטות חלקי הטוב והפנימי אל חיצוניות האדם לטהרו ולזככו כנ"ל, ולפי האמור הא דאמר ראה לשונה של תורה מה חביבה שמרפאה את הלשון לאו אדר"ג אלא אחכמים קאי:

מ״חואמר עוד ק"ו מאילני ג"ע דכתיב ועל הנחל [הוא הנמשך ממעין היוצא מבית ק"ק] יעלה על שפתו מזה ומזה, היינו אף שהאילנות הללו על שפת הנחל יהיו ולא בג"ע, מ"מ מאחר שמימיו של הנחל מן המקדש הם יוצאין, יש בהם השפעת ג"ע, והאילנות והעלין הם אמצעים בין שפע ג"ע להפירות הגדלין בהם, מגיע להעלין נמי ענין זה של ג"ע להיות מרפאין את הלשון, כי התפשטות ענין ג"ע מגיע להעלין והעץ, אף שסתם עלין אין בהם ענין זה, באשר הם אמצעים, עולה ענינם לרפאות את אמצעי שהיא הלשון, ק"ו לתורה שהיא עץ חיים, היינו כמו עץ שהוא אמצעי לגידול הפירות כן התורה היא אמצעי להמשיך חיים ממקיר החיים שהוא הש"י לכל הנבראים, אינו דין שתהא מרפא את אמצעי שהוא הלשון:

מ״טוהנה לעיל מיירי ברפאות הלשון ברוחניות שלא יהא מושך לחיצונית כנ"ל, ובק"ו מהאילנות הוסיף לאמר שגם בגשמית ובפועל ממש היא מרפאה את הלשון באשר הרוחנית והגשמית בחד מתקלא סלקא, כאשר דברנו בזה כמה פעמים, וכל כבידת הפה והלשון מנייהו הוא שיש לכח חיצוני רשות לאטום את גידי הפה והלשון, ובהתהפכו להיות מקום מעבר ואמצעי להתפשטות הפנימית נסתלק כח החיצוני, ועמו נסתלק גם האוטם:

נ׳ואמר ר' לוי מה לנו ללמוד ממק"א נלמוד ממקומו שמשרע"ה עד שלא זכה לתורה כתיב בי' לא איש דברים אנכי ומשזכה לתירה התחיל לומר דברים והיינו ע"פ דברי מהר"ל שמה שמשרע"ה הי' כבד פה משום שכח הדיבור בא מהתאחדות גוף ונפש ומשרע"ה היתה נפשו נבדלת מהגוף ע"כ לא הי' לו כח הדיבור כ"כ בשלימות, אך כשזכה לתורה באמצעותה התפשט כח הפנימי שבו על הגוף לעשותו במדריגת נפש, וכבמדרש זאת הברכה שגופו של משה מקודש יותר מהמלאכים, והכל בכח התורה, ושוב לא היתה ירידה לנפשו להתאחד עם גופו, ע"כ הש"ג כח הדיבור בשלימות, ואם יש בכח התורה להפוך את הגוף שהוא חיצוניות האדם לעשותו במדריגת הנפש, כ"ש שיש בכח התורה למשוך את הלשון שהא ממוצע בין חיצוניות האדם לפנימיותו ולעשותו פנימי לגמרי:

נ״אויש לומר דכעין זה הוא שבת שלגידל מעלת השבת אין לו שום שייכות לעוה"ז, והתחתונים רחוקים מאד מלקבל קדושת שבת, ורק באמצעות הדיבור שהוא ממוצע כנ"ל מתפשטת קדושת שבת בתחתונים, וזהו מצות קידוש היום, וע"כ ליכא מצוה שתהי' בעשי' בשבת, וכל מצות עשה של שבת היא שביתה לבד, ואין בכח העשי' בפועל למשוך קדושת שבת אלא כל המשכת קדושת שבת היא באמצעות כח הדיבור של קידוש היום, וימתקו הדברים עפ"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בהא דכתיב וקראת לשבת עונג, שענין קריאה הוא כמו הקורא לחבירו ממקום למקום, כן קורין ישראל את השבת ממעלה למטה, עכ"ד, והנה ידוע שהקריאה היא הקידוש כאמרם ז"ל שקידוש צריך להיות במקום סעודה שבמקום קריאה שם תהי' עונג:

נ״בולפי האמור הדיבור בתורה, וקידוש היום בשבת, הם בסגנון אחד, הדיבור בתורה מושך חיים ממקור החיים, והוא אמצעי לבין מקור החיים שהוא עצם התורה ובין אדם המקבל, וכמו כן קידוש היום הוא אמצעי בין עצם קדושת השבת ובין התחתונים. ששניהם אין בכח התחתונים לקבל אלא באמצעות כח הדיבור, וגם חיצוניות העולמות מקבלים באמצעות כח הדיבור כנ"ל את התפשטות עצם התורה וקדושת השבת:

נ״גולפי האמור יובן שבשביל פגם שתי אלה חרבה בית מקדשנו והגלנו מארצנו כמ"ש על מה אבדה הארץ וגו' על עזבם את תורתי, וגו' ובירמי' י"ז מבואר שחרבן הארץ הי' בשביל חילול שבת, כי קיומם של ישראל הוא רק מהתפשטות בהם כח עליון פנימי, ובלעדי זה אין להם מציאות כלל, ע"כ בהסתלק האמצעים נעשה החרבן, ואולי לזה אמרו ז"ל כשחרב בהמ"ק מוצאי שבת הי', רמזו ז"ל שבשביל סילוק השבת הי' החרבן, וכשישמרו ישראל שתי שבתות מיד נגאלין הרחמן יזכנו לזה מהרה:

נ״דאחרי הכותו את סיחון מלך האמורי ואת עוג מלך הבשן וגו', ויש להבין מדתלה בהכאת עמים האלה מכלל שזה סיבה למשנה תורה, וברש"י אמר משה אם אני מוכיחם קודם שיכנסו לקצה הארץ יאמרו מה לזה עלינו וכו', לפיכך המתין עד שהפיל סיחון ועוג לפניהם, ועדיין אינו מובן למה הזכירו הכתוב בפירוש, שמאחר שכתיב בעשתי עשר חודש הרי ידוע שהי' אחר הכות שני המלכים האלה שהי' עוד קודם מעשה בלק ובלעם, ובמדרש שי"א שמלחמות סיחון באלול ועשו את החג בתשרי ואחר החג הי' מלחמת עוג, ודעת אחרת שמעשה בלעם ובלק הי בעשרת ימי תשובה, וא"כ גם מלחמת עוג בהכרח שהי' קודם תשרי, ומ"מ אין לספק שקדום הרבה לחודש העשתי עשר, א"כ למה הי' צורך להזכירו, ומוכרח לומר שזה סיבה למשנה תורה, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד בשם רבו הקדוש הרי"ם מגור זצללה"ה ששני מלכים האלה היו קליפות גדולות זה במחשבה וזה במעשה ובעודם קיימים לא הי' אפשר למשרע"ה לבאר את התורה עכת"ד, והדברים צריכים פירוש שבפשיטות אינו מובן שהרי במשנה תורה לא נתחדשו להם מצות, אלא חזר ושנה להם את אשר נשנו כבר, כאמרם ז"ל כל התורה נתנה מסיני ונשנו באוהל מועד ונשתלשו בערבות מואב, ואם לא היו קליפות שני המלכים מונעים את לימוד התורה ששנה להם משרע"ה כל ימי המדבר וכבתדב"א בטעם עכיבת ישראל במדבר כדי שיהיו דברי תורה מובלעים בדמם, ק"ו שלא הי' ביכולתם למנוע החזרה, וידוע כי קשה לימוד מהחזרה, ואם לא יכלו למנוע הלימוד כ"ש שלא יכלו למנוע את החזרה:

נ״הונראה לפרש דבריו הקדושים דהנה כתיב הואיל משה באר את התורה הזאת, ופירש"י בשבעים לשון פרשה להם, ויש להבין מה צורך הי' לבאר בע' לשון, שזה יתכן רק באם היו ישראל מקובצין משבעים אומות ולא היו יודעין לשון אחר אלא של אומה הדרין בתוכם הי' צורך לבאר בע' לשון כדי שיבינו כולם, אבל יוצאי מצרים שעם אחד הם ושפה אחת לכולם, וישראל לא שינו את לשונם במצרים מה תועלת להם בביאור ע' לשון שלא היו מכירין בהן, ואפי' בשפת מצרים לא הי' להם צורך אחר שהיו מכירין בלשון הקודש, מכ"ש שלא הי' להם צורך בשבעים לשון שלא היו מכירין בהם, ומעמים אין איש אתם במדבר שישמעו וילמדו, ועוד שאסור ללמדם דכתיב תורה צוה לנו משה מורשה אל תקרי מורשה אלא מאורסה וכו':

נ״וונראה דהנה כתיב יצב גבולות עמים למספר בני ישראל, שבעם אומות לעומת מספר שבעים נפש שבישראל, והנה במדרש ויקרא (פרשה למ"ד) שובע שמחות את פניך אלו ז' כתות של צדיקים שעתידים להקביל פני השכינה ע"כ, ונראה שמספר שבעה הוא עישור של מספר שבעים נפש, והיינו כמו מעשר של תבואה שהוא קיבוץ כל חלקי הקדושה שמפוזרים בכל התבואה, והמעשר הוא התמצית קדושה מכל התבואה, כן שבע כתות צדיקים הם התמצית של כל השבעים נפש, שהם כל בית ישראל, והנה ידוע שזל"ז עשה אלקים, ע"כ נמי בטומאה תמצית השבעים אומות הם שבעה אומות הכנענים שהם תמצית הרע של כל העולם, וע"כ נצטוינו להחרימם, ויתר האומות באשר יש בהם תערובות טו"ר עדיין נצרכים לברר מהם את חלקי הטוב, וע"כ איתא במדרש נשא אלו כתיב ואבדיל העמים מכם לא הי' תקנה לאומה"ע אלא ואבדיל אתכם מן העמים כזה שבורר וחוזר ובורר, ועוד איתא במדרש אם רואה הקב"ה צדיק באוה"ע הוא עוקרו מהם ושתלו בישראל:

נ״זוהנה בש"ס שבת (פ"ח) אמר ר' יוחנן מה דכתיב ה' יתן אומר המבשרת צבא רב, כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות, והגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שכל קדושה שבכל העולם נמשכו אחר הדיבור של הקב"ה, ונשארו האומות רקנים מכל קדושה, וזה הר חורב שאמרו ז"ל שירדה חורבה לאומה"ע עליו עכ"ד, ונראה להוסיף בה דברים דלכאורה קשה לפי"ז הלשון המבשרת צבא רב דמשמע דבשורה וטובתא עביד בהדייהו ולהנ"ל הוא להיפוך:

נ״חאך יתבאר עפ"י מאמר הכתוב רות א' ט' ותשק להן [לערפה ורות] ובפסוק י"ד ותשק ערפה לחמותה ורות דבקה בה, ובש"ס סנהדרין יבוא בן נשיקה [גלית הפלשתי שהוא בנה של ערפה] ויפול ביד בן הדבוקה [דוד המלך שבא מרות], ויש להבין שמתחילה גם ברות כתיב נשיקה ותשק להן, ולמה לא נקרא בן רות נמי בן נשיקה, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד שנשיקין הראשונים היו נעמי להן, והיינו שנשיקין הם התדבקות רוחא ברוחא, ונעמי הדבוקה את רוחה ברוחן והכניסה בהן ניצוצין מרוחה שהם יכשכשו במעיהן ויעוררן לטוב, ורות התעוררה להתגייר, אך ערפה שלא התעוררה כתיב ותשק ערפה לחמותה, היינו שהדביקה רוחה ברוחה וחזר ונדבקו ניצוצי נעמי וגם מעט ניצוצין שהיו בה מכבר בנעמי, והיא נשארה ריק מכל קדושה, וזהו שאמרו ז"ל שנקראת ערפה שהפכה עורף לחמותה, היינו ששוב לא הי' לה שום קירוב לנעמי, כי קצת קדושה שהיתה בה מקודם נסתלקה ממנה ונדבקה בנעמי, ע"כ נקראת נשיקה ע"ש הנשיקין שהחזירה לנעמי את הקדושה שבה, אבל נשיקין הראשונים של נעמי להן, מתיחסים רק לנעמי ולא להן עכ"ד, ויש להוסיף ולומר שנעמי בכוונה ולנסיון עשתה מה שעשתה דאם ניצוצי הקדושה מתאחדין עמהם ונפשה מתדבקת בקדושה אז בהכרח כאשר יתעוררו הניצוצין קדישין לצאת מטומאה לטהרה. יתעוררו עמהם גם יתר החלקים שבנפשה העצמיים באשר נקשרים והיו לאחדים עם ניצוצי הקדושה וישתוקקו כולם להתגייר, ובאם ניצוצי הקדושה אינם מתאחדין עמהם אלא שהם בתוכם כמו שבוי בבית השבי', אז בהתעוררות חלקי הקדושה עוד יתרחקו ויתפרדו מיתר החלקים ולא ידבקו בהם אלא חלקי הקדושה שמאז, ויהיו כמו שבוי בהתעוררותו לצאת ממאסרו ישבור הדלת ויצא, וכך הוה שרות התעוררו בה כל החלקים באשר היו מכבר מתאחדין עם חלקי הקדושה וחזרה להתגייר, אבל ערפה שהקדושה היתה בה רק בשבי', כאשר נעמי נתנה בה ניצוצי קדושה התעוררו בה רק חלקי הקדושה ונפרדו ממנה ונתדבקו בניצוצות שהכניסה נעמי בה וכולם נתדבקו בנעמי ע"י הנשיקין והיא נשארה נוער וריק מכל טוב:

נ״טובדוגמא זו יש לומר שהיו הדברות שנתחלקו לשבעים לשון, כי הדברות נקראים נשיקים כמ"ש ישקני מנשיקות פיהו כברש"י, והיו כדמיון נשיקין הראשונים של נעמי להן, ואע"ג דאינהו לא שמעו ולא ראו, מזלייהו חזו, וע"כ נתעוררו אז כל חלקי הקדושה שבכל האומות והיו מכשכשין במעיהן וכל מי מהן שהי' כדמיון רות הביאתם להתגייר ולדבוק בקהל ישראל עכשו או לאחר זמן, ומי שהי' כדמיון ערפה נמשכה מהם הקדושה עם הדברות ונשארו נוער וריק מהכל, ולפי"ז מובן הכתוב המבשרת צבא רב שאותן שהיו בבחי' רות והם נקראין צבא רב כבש"ס סנהדרין שהטובים נקראים רב, וקשר של רשעים אינם מן המנין ונקראים מועטין, להם הי' הדבר לטובה ובשורה, אבל לאותן שהיו בבחי' ערפה ירדה חורבה להן שהרי נשאב מהם לחלוח של טובה ונשארו חרבין:

ס׳ולפי האמור יש לומר היות מחמת חטא המדבר חזרו ונשתאבו הרבה נצוצי קדושה ביד השבעים אומות, ושבעה מלכי כנען היו תמצית מהן כנ"ל, וידוע דכל חוזק האומות מחמת שיש בידם מניצוצי קדושה, וכשנשתאבו מהם חלקי הקדושה נשארו פגרים מתים ואין בהם עוד כח, ע"כ היתה עצת משרע"ה לבאר התורה בשבעים לשון והוא כעין ענין נשיקין הנ"ל והביא התעוררות בכל האומות בכדי שמי שהוא בבחי' רות יבוא וישלים עם ישראל או יתגייר לגמרי, ומי שהוא בבחי' ערפה ישתאבו ממנו כל חלקי הקדושה ולא יהי' להם עוד כח לעמוד נגד ישראל. וכמו הדברות שנחלקו לשבעים לשון מה"ט, וכמו ששם ירדה חורבה לאומה"ע, כן נמי הי' הענין מה שביאר משרע"ה את התורה בשבעים לשון, ובזה יובנו דברי המדרש אלה הדברים שדרשו בו דבורים, מה הדבורה זו דבשה לבעלי' ועוקצה לאחרים כך דברי תורה וכו', ולכאורה אינו מובן למה המתין הכתוב מלהודיע זה עד כאן, ולהנ"ל מובן שכאן דווקא הוא במה שפירש בע' לשון כנ"ל, ומה מאוד יומתקו הדברים שנמשלו כדבורה שמוצצת את מתיקת הפרחים, כן הדברים האלה מושכים את כל חלקי הטוב מכל האומות, וזה פתח טוב ועצה נכונה למלחמת שבעה אומות, ולפי האמור יובן נמי מ"ש אחרי הכותו את סיחון מלך האמורי ואת עוג מלך הבשן, דהנה ברש"י שכל מלכי כנען היו מעלין לו מס כדי לשמרם שלא יעברו אליהם גייסות, ובודאי כמו בגשמית כן ברוחניות היו משמרן שלא יעברו אליהם ניצוצין קדישין כי היו קליפות קשות, וכבר אמרנו שסיחון ועוג בטומאה היו לעומת משה ואהרן בקדושה, ע"כ בעודם קיימים לא היו דיבורו של משרע"ה בלשונם, פועל בהם לעוררם כנ"ל, ע"כ המתין אחרי הכותו וגו':

ס״אואומר אליכם בעת ההוא לאמר לא אוכל לבדי שאת אתכם וגו' הבו לכם אנשים וגו', ויש לדקדק מה ראה להפסיק בכאן בענין מינוי השופטים בין הדביקים, שלמעלה הימנו כתיב בואו ורשו את הארץ, ולמטה הימנו כתיב מאמר משה באתם עד הר האמורי עלה רש וגו', ומה ענין למינוי השופטים בנתיים, שלא הי' באותו זמן כלל, וכבר דברני בזה:

ס״בונראה עוד לפרש דזה הקדמה לתוכחת חטא מרגלים שהיו מתייראים מפני חוזק העם, והנה כתיב עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי, שבמשפט צדק מעוררים למעלה מדת המשפט מי ראוי ומי שאינו ראוי, ומה שייך לזה ומה שייך לזה, ואפי' אם בעליו אינם ראוים, מ"מ אינו בדין המשפט לעשוק אותו ממנו, וע"כ ארץ ישראל שמוחזקת היא להם מאבותיהם, והכנענים שיושבין בה ומחזיקים בה שלא כדין ועוד שמטמאין את הארץ במעשיהם הרעים. וכל יכולת הכנענים לשלוט בה הוא רק מצד הסתרת פנים וכמ"ש בישראל והסתרתי פני מהם והיו לאכול כן הי' בענין הארץ שהיתה ביד הכנענים, ובזוה"ק שהי' מירוק לארץ, וע"כ כמו שבעשיית משפק וצדק מסלקים את עושק אדם, כן מסלקים נמי את עושק הארץ, וא"כ מה שנתייראו לעלות אף שאמדו את עצמם בלתי ראוים כמו שדברנו בזה במקומו, מ"מ אחר עשיית משפט וצדק הי' לכם לבטוח שיהי' איך שיהי' מ"מ לא יניח לעושקם ולעשוק את הארץ, ובזה ניחא מה שבכל הפרשה מזכיר את הארץ אשר נשבע ה' לאבותיכם, וכן עלה רש כאשר דבר ה' אלקי אבותיך, היינו אף לפי שיטתכם שמצד עצמיכם אינכם ראוים לה, מ"מ הרי אתם מוחזקים בה מצד אבותיכם, והכנענים מחזיקים בה בעושק, ועיין ספורנו בפסוק אלקיכם ואלקי אבותיכם נתן לכם מטמון באמתחותיכם, שכתב אם אין זכותכם כדאי, נתן לכם בזכות אבותיכם, כן נמי יש לפרש בכאן, ומשום שמוחזקת היא כנ"ל:

ס״גועוד יש לומר עפ"י דברי המדרש שצריכין הדיינים להיות בהם שבע מדות, ויש לומר טעם מספר שבע, היות ידוע כי שבע מדות הנה, וכולם כמו שיש בקדושה כן יש כנגדם בתמורה, כמו שיש חסד בקדושה, כן יש חסד דקליפה, וכן כולם, וכל מדה ומדה צריכה שמירה שלא יסתעף ממנה לחיצוניות, וע"כ לעומתם שבע מדות הדיינים שמשפיעים בעם מדת המשפט להיות דן את כל מדה ומדה שתהי' כראוי, ובמקום הראוי, ובזמן הראוי, שלא יסתעף ממנה לחיצוניות, ובזה גורמים ריחוק סטרא אחרא מסטרא דקדושה, ויש לומר עוד עפ"י מה שהגדנו לעיל מענין שבעה מלכי כנען שהם תמצית הרע ועישור של שבעים אומות, וכל חיותם הוא מניצוצי קדושה שנפלו ביניהם, וע"כ יש לומר ששבע מדות הדיינים מעוררין המשפט שלא יהיו הניצוצין האלו נותנים חיות לכחות האומות, אדרבה מדת המשפט נותנת שלא יהיו ניצוצות אלו עוד במאסר כח האומות ונמשכין מהם, והם נשארין פגרים מתים, והנה המרגלים אמרו כי חזק ממנו, ופי' המפרשים שכל חזקם הוא ממנו דייקא מניצוצי קדושה שנפלו בהם, וע"כ מאחר שנתמנו הדיינים שוב אין לכם פחד מהם:

ס״דה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם, ברש"י מהו שוב ויברך אתכם כאשר דבר לכם, אלא אמרו לו משה אתה נותן קצבה לברכותינו כבר הבטיח הקב"ה את אברהם אשר אם יוכל איש למנות וגו', אמר להם זו משלי היא, אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם, ויש לדקדק שהרי בכלל מאתים מנה ומה תועלת בברכתו משלו כלל, ועוד למה קימץ בברכתו ונתן להם קצבה, ומדוע לא ברך אותם בלי גבול וקצבה, ונראה עפ"י מה שאיתא בספרים בהא דשאל אלישע מאליהו ויהיו נא לי פי שנים ברוחך אלי, והשיבו הקשית לשאול אם תראה אותי לוקח מאתך יהי' לך כן, ואם לא לא יהי' לך כן, ואמרו ז"ל בטעמו של דבר כי המברך היא צנור להברכות, וא"כ א"א שתחול הברכה יותר מכפי מסת מדריגת המברך, וזהו שאמר לו אליהו הקשית לשאול פי שנים, שזה שאין בי לא אוכל להשפיע עליך בברכתי, אלא אם תראה אותי לוקח מאתך, שאז תהי' מדריגתי גדולה מאוד, אז אוכל להשפיע עליך כמבוקשך עכת"ד: וכן יש לומר נמי שמשרע"ה באשר הי' מלובש בגוף הי' בעל גבול וקצבה, ע"כ לא הי' אפשר לו להשפיע עליהם בברכתו מה שהוא בלי גבול וקצבה, אלא ברך אותם שהשי"ת יוסף עליכם ככם אלף פעמים, היינו דהנה לקבל ברכות צריכין להיות כלי המקבל, וכבמדרש ויתן לך האלקים יתן לך הברכות ויתן לך כבושיהון, ופרשו בו שתהי' כלי לקבל הברכות, והנה לקבל ברכות בלי גבול וקצבה צריכין נמי להיות כלי בלי גבול וקצבה, ואיך אפשר זה, אך אם האדם מחליף כח בכל עת ברגש חדש, ומתחיל בכל פעם מחדש כאילו לא טעם טעם עבדות ה' מעולם, זה עצמו היא דבר שאין לו קצבה, כי לכל תכלה ראיתי קץ, אבל כשמתחיל בכל פעם, זה דבר שאין לו קץ וגבול, שלעולם יתחיל מחדש, וזה עצמו עשא' נמי כלי לקבל ברכות בלי גבול וקצבה:

ס״הוהנה ידוע שאלף היא תכלית כל המספר, כמו שאיתא בספרים כי כשהגיע המספר לאלף חוזר לאחד, אלף אחד, שני אלפים וכו' עד אלף אלפים, ואין בלה"ק שם מספר יותר מאלף, ורבבה איננה שם המספר אלא מלשון רב, וכשהגיע המספר לאלף חוזר חלילה, אלף אותיות דדין כאותיות דדין, וזהו שרמז משרע"ה בברכתו יוסף ה' עליכם ככם אלף פעמים, היינו תחזרו ותתחילו מחדש כאלו לא הייתם מימיכם ותחליפו כח כנ"ל, ובזה תהיו כלים לקבל ברכת ה' בלי גבול וקצבה כנ"ל, וזה עצמו היתה מדתו של משה, שהי' בכל עת כאילו היום התחיל, וזה שאמר אתה החילות להראות את עבדך, שהכל הי' התחלה אצלו, וכאילו לא טעם טעם עבודה מימיו, וגם שמו משה מורה על זה שהוא לשון הוה שהוא תמיד משוי ממים דהיינו חומרית כידוע בספרי מהר"ל, והיינו שבכל עת הי' רואה את עצמו כאילו לא התחיל כלל בעבודה, וכידוע ממעשה דרב סעדי' גאון, וזהו משה בחולם המם ולא משה בקמץ, וזהו שאמר להם זו היא משלי היינו מדתי:

ס״ובשנאת ה' הוציאנו ממצרים לתת אותנו ביד האמורי להשמידנו, ובספורנו בשביל ע"ז שעבדו במצרים, ויש להבין איך חשבו כזאת הלוא גם אהרן ומשה וכל צדיקי הדור עמהם ועליהם לא הי' שום שנאה, ואם ינתנו ח"ו ביד האמורי להשמידם, גם על אלו יעבור כוס כזה, גם יש לדקדק הלוא ידעו משבועת האבות וא"א בשום אופן להשמיד את כל ישראל, ומי לא ידע שבמעשה העגל כתיב ואעשה אותך לגוי גדול כברש"י וא"ת מה אעשה לשבועת האבות, והיתכן לחשוב שהוציא אותם ממצרים לתתם ביד האמורי, ונראה דהנה כתב הרמב"ם סוף פ"ז מהלכות מלכים, וכל הנלחם בכל לבו בלא פחד ותהי' כוונתו לקדש את ה' בלבד, מובטח לו שלא ימצאהו נזק ולא תגיעהו רעה וכו', ומשמע בהרמב"ם שם דה"ה להיפוך שכתב לעיל מיני' וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו, עובר בל"ת, שנאמר אל ירך לבבכם וגו' ולא עוד אלא דמי ישראל תלוים בצוארו וכו', משמע שעבירה זו מביאתו שישפך דמו, ע"כ י"ל שזה היתה טענת מרגלים אנה אנחנו עולים אחינו המסו את לבבנו, שמאחר שאנו מתיראין שוב קרוב הדבר שנהי' מנוצחים:

ס״זולפי"ז יש לומר שהם ידעו בודאי שלא כולם יפלו ביד האמורי להשמידם אלא אותם שיש עליהם שנאה עוד ממצרים, סיבב השי"ת שהמרגלים יביאו מורך בלבבם כדי שישמידו, והשאר ינצלו ויתקיים בהם שבועת האבות:

ס״חבמדרש מהו פנו לכם צפונה, א"ר חייא אמר להם אם ראיתם אותו שמבקש להתגרות בכם אל תעמדו כנגדו, אלא הצפינו עצמיכם ממנו עד שיעבור עולמו, א"ר יהודה ב"ר שלום אמרו לו ישראל רבש"ע אביו מברכו על חרבך תחי' ואתה מסביר עמו ואומר לנו הצפנו עצמיכם מפניו ולהיכן נברח, אמר להם אם ראיתם שמזדווג לכם ברחו לתורה, ואין צפונה אלא תורה שנאמר יצפון לישרים תושי':

ס״טנראה לפרש דקשה לי' להמדרש שעדיין הי' להם להלוך למזרח כל צד דרומי של מואב עד בואם מזרח שמש לארץ מואב, ואיך אמר פנו לכם צפונה, ע"כ מפיק לי' מפשוטו ומפרש מלשון הצפינו עצמיכם ובתורה, והענין יובן עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה כי כחו של עשו הוא רק בחיצוניות, ובפנימיות אין לו כלום, וזהו סימן טהרה של חזיר רק בחיצוניות פושט טלפיו ומראה שהוא טהור עכת"ד. וזהו שאמר להם ברחו לתורה ואין צפונה אלא תורה, והיינו שהתורה היא פנימית, ואף שהתורה היא נגלית להודיע את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, מ"מ לפי היגיעה והתפעלות ורגש הנפש שיש בהלימוד, לעומתו זוכה לפנימית התורה, אך הלומד בדיבור לבד אפי' בצירוף המחשבה, עדיין אינו נוגע בפנימית, כי מחשבה דיבור ומעשה הם רק לבושי הנפש, וזה שאמר אין צפונה אלא תורה שנא' יצפון לישרים תושי', מכלל שקודם שהגיע למדריגת ישרים איננו זוכה להצפונה שבתורה, והיינו שרק עצם הנפש שבאדם היא במדריגת ישר, שעצם נפש הישראלי אין בה שום תערובות רע, אבל במחשבה דיבור ומעשה שהם לבושי הנפש יש עדיין תערובות רע ואינם במדריגת ישרים, וע"כ א"א לזכות בפנימית התורה אלא בהתפעלות ורגש הנפש, וע"כ להנצל מכחו של עשו הן בגשמית והן ברוחניות הוא ע"י שזוכין לפנימית, והוא ע"י התאמצות בתורה בהתפעלות ורגשת הנפש, ודי למבין:

ע׳שנת תרע"ז

ע״אואומר אליכם בעת ההוא לאמר לא אוכל לבדי שאת אתכם וגו', יש להבין למה הפסוק בענין מינוי הדיינים בין מצוות ירושת הארץ שלפני' ולאחרי', וכבר דברנו בזה, וי"ל עוד עפ"י דברי השל"ה בפ' שלח בהא דאמרו המרגלים וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מדות, היינו שהם בעלי מדות טובות, ויש להבין מה זה ענין להסב את לב בנ"י לבלתי שמוע לדברי ה' לבוא לרשת את הארץ, אך בתרגום יונתן וכל עמא דגוה מרי מיכלין בישין, ויש לפרש ששניהם לדבר אחד נתכוונו, דהנה ידוע דכל דבר שהוא בהעלם יש בו כח יותר גדול, וכן בענין המדות של האדם אם היא רעה מלובשת בלבוש טוב היא יותר רעה מאם הי' רע בנגלה, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שגודל כח רע של עשו הי' באשר הרע שבו הי' בהסתר ובחיצונות הי' מראה א"ע לכשר וצדיק, ושע"כ נמשל לחזיר שפושט טלפיו ומראה שהוא טהור וסימן טומאה שלו הוא בפנים, וכן היו האמוריים שעם כל גודל רשעתם ושהיו כל השבע מדות אצלם בתכלית הרוע, מ"מ היו מראין א"ע כבעלי מדות טובות, וזה עוד גרוע יותר מאם הי' כן בהתגלות, והיו מעין עשו, וע"כ עשו נמי נקרא אמורי כמ"ש אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי, וברש"י שם מיד עשו שעשה מעשה אמורי, ד"א שהי' צד אביו באמרי פיו, והיינו שבענין זה השוה לאמורי שהחיצוניות דהיינו אמרי פיו היו טובים אבל הרשעות היתה טמונה בלבו, וזה גרוע עוד יותר, ובפשיטות נמי זה גרם שהי' צד את לבב יצחק אביו, וגרם להתברך בברכת החרב וליעקב לברוח לבית לבן, וכל הצרות שבעולם מסתעפין מזה כידוע, ודבר זה נוקב והולך גם בכל הדורות אף שבהשקפה ראשונה נראו הם אנשי מדות מתוקנים, נדע מראש שתוכם מלא סף רעל ומפני סיבה מועטת אתגלי בסתתייהו כאשר נראה בזמנינו, ובתרגום מיירי שבאמת היו מרי מכילין בישין, אך באם היו כן בהתגלות לא הי' כ"כ רע, אבל בחיצוניות היו מראין א"ע כבעלי מדות טובות, א"כ לית ביש מיני', וזה שבשל"ה שפירש בעלי מדות טובות היינו בחיצוניות, ובפשיטות הוא הוצאת דבה על הארץ שטבע הארץ גרם להם שמגדלת בעלי תכונות רעות וצבועים כאלו, וכן הוא בפירוש שעל התרגום יונתן:

ע״באך לדעתי יקשה מאד לומר כן כי המרגלים אף כי הרשיעו להוציא דבה על הארץ באמרם ארץ אוכלת יושבי', היינו כמ"ש הרמב"ן שחשבו שמחמת גודל וכובד הפירות אין מתקיימים בה חלושי הטבע אלא הגבורים והעצומים, אבל מאין לנו להעמים עליהם דבה המתנגד להשכל, ומי לא ידע שהוא אקלים האמצעי אמצע הישוב, ובהכרח שטבע הארץ מגדל בעלי מדות אמצעים משובחים, וכמו שהוא באמת:

ע״גונראה לפרש דהנה כתיב כי לא שלם עון האמורי עד הנה, ומפורש כי ירושת הארץ א"א אלא אחר שתתמלא סאתם, והנה כבר שמעו מאלדד ומידד מתנבאים במחנה שמשה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ, ובאשר היו חכמים גדולים הבינו שבימי יהושע יהי' מלאך שלוח לפניהם תחת אשר מרע"ה אפי' בפרוונקא לא קיבלו, וביהושע כתיב אני שר צבא ה' עתה באתי ויפול יהושע על פניו ארצה וישתחו ויאמר לו מה אדוני מדבר אל עבדו, וידוע עוד שלידע תעלומות לב אין בכחו של מלאך אלא הקב"ה לבדו הוא הנקרא יודע תעלומות, ובתדב"א שלעתיד יבוא עשו וישב ראש לשלשת האבות, ואף שיש מלאכים שומרי החומות והשערים שלא יכנוס אלא הראוי, מה גם לישב בראש, מ"מ לא יהין שום אחד מהמלאכים לזרקהו החוצה עד שיבוא הקב"ה בכבודו ובעצמו ויזרקהו, ומוכרח שגם המלאכים לא יהי' ביכולתם לידע רשעתו הטמונה בתוך לבו, וע"כ י"ל נמי שהאמוריים שבחיצוניות היו מראין בעצמם שהם בעלי מדות טובות, אין תימא אם המלאך לא ירגיש ברשעתם שבתוך לבם ויחשוב שעוד לא נתמלא סאתם, וע"כ לא יהי' אפשר לרשת את הארץ, ומעתה יתבארו דברי השל"ה איך בדבריהם זה הסבו את לב בנ"י מלעלות לרשת את הארץ:

ע״דוהנה אמרו ז"ל בשעה שתיקן שהמע"ה עירובין ונט"י יצאה ב"ק ואמרה אם חכם בני ישמח לבי גם אני, וביאר כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה דהנה מבואר בכתוב ששלמה בקש מהש"י חכמה לעשות משפט, אף כי כל התורה היא בירור בין טוב לרע כשר ופסול טהור וטמא, יש יתרון למשפט שמברר למי שייך הממון לזה או לזה אף ששניהם יהודים ולשניהם באה השפעה מסטרא דקדושה, מ"מ ממונו של אדם שייך דווקא אליו, וכאמרם ז"ל הבהמה והכלים כרגלי הבעלים, ולברר את זה הוא רבותא יותר מלברר בין הבא מסטרא דקדושה להבא מסט"א, וע"כ למשפט צריכין חכמה יתירה, וז"ש הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממונות, וע"כ שהמע"ה מצד בחי' חכמה שבו הי' אצלו נמי ההפרש בין רשות של זה לרשות של זה אף ששניהם מסטרא דקדושה, מעין הפרש בין רה"י שמסטרא דקדושה לרה"ר עלמא דפרודא, וכן נט"י לסעודה, כי ידים יש להם התפשטות והם מסוגלים לצאת ממה ששייך אל האדם וזה טומאת ידים שתקנו חכמים, וע"כ שלמה בחכמתו תיקן נט"י לסעודה שלא ידבק באכילתו ניצוצין שאינם שייכים אליו אף שהם נמי מסטרא דקדושה ואין כאן טומאה הכא מסט"א כלל, וע"כ על שניהם יצא ב"ק אם חכם בני, שאלו הדברים תוקן מחמת בחי' חכמה שבו ודפח"ח, היוצא לנו מדברים אלו השייך לענינו כי יש בכח המשפט בירור דברים הנעלמים אף שממש דומים זה לזה, מה גם לדברים הדומים זל"ז רק בחיצוניות:

ע״הוהנה ידוע שכל מצוה יש לה סגולה מיוחדת כענין מהותה, וע"כ י"ל דמצוות מינוי דיינים מסוגלת כמו שמהותה בירור דברים הנעלמים להפריש אף בין דברים הנראים דומים, כמו כן מעוררת גם באדם הפרטי בירור מעשיו הראויים מבלתי ראויים אף שכמעט גם בעצמו אינו מרגיש ונעלם ממנו מחמת הגשמיות שהוא כעין השוחד יעור עיני פקחים, אלא להיות דיין ושופט נאמן לעצמו כעין אמרם ז"ל בש"ס מגילה (ט"ו:) ולרוח משפט זה הדן את יצרו וליושב על המשפט זה הדן דין אמת לאמיתו ולגבורה זה המתגבר על יצרו, וברש"י לרוח משפט, לשופטים את רוחן יהי' לעטרה: דן את יצרו, כופהו לשוב בתשובה: ומתגבר על יצרו, אינו הולך אחריו לעבור עבירה עכ"ל, וכבר אמרנו מדקאמר הכתוב וליושב על המשפט זה הדן דין אמת לאמיתו באמצע מוכח שדין אמת לאמיתו מיירי נמי באדם עצמו ולא לזולתו, וכאמרם ז"ל במדרש אוכיחך ואערכה לעיניך תרין אמוראין חד אמר אעורר כל לעיניך וח"א אסדר כל לעיניך, היינו שלא יהי' עוד נעלם מהאדם עצמו מהות מעשיו אלא יעוררם ויעמדו כמו חי לנגד עיניו, וזהו פירוש אעורר כל לעיניך, כמו העורר את הישן, וח"א אסדר כל לעיניך, היינו שיהי' מסודר נגד עיניו מה שירד פלאים דרגא אחר דרגא, ואז יכיר ביותר את יתרון האור מה שהו' סוד ה' עלי אהלו לפנים, מן החושך שעומד בו בעת הנוכחי, ועם זה שמסגולת מצוות מינוי דיינים להיות דיין ושופט נאמן לעצמו, מעורר למעלה נמי מדת המשפט לברר דברים נעלמים לגלות מה בין מדות הטובות בעצמו באמת שהם בישראל זרע אמת, לבין מדות אומה"ע שנראים טובים רק לפנים ותוכם נחר כמו עשו שפושט טלפיו ומראה שהוא טהור כנ"ל שאפי' מלאך אינו יודע תעלומות לב, ובסגולת מדת המשפט למטה בכלל ובפרט גורם לגלות את פני הלוט הלוט למעלה, וז"ש עשיתי משפט וצדק [היינו כפל הלשון מורה על בכלל ובפרט] בל תניחני לעושקי:

ע״וולפי האמור יובן מה שהכניס מרע"ה ענין מינוי הדיינים באמצע הציווי לרשת את הארץ, באשר בא להוכיחם דבר המרגלים שלא שמעו בקול ה' לרשת את הארץ, הציע לפניהם מצוות מינוי הדיינים, שזה מסלק טענתם ויראתם כנ"ל, ושוב אין להם התנצלות כלל:

ע״זונראה שגם מצוות שבת היא מסוגלת לזה, כי שבת הוא יומא דנשמתא והוא מגלה הפנימית, וע"כ שמירת שבת מביאה גאולה כאמרם ז"ל אלמלי שמרו ישראל שבת אחת לא שלטו בהם אומה ולשון, ובשתי שבתות מיד נגאלין, וע"כ חורבן הבית הי' מחמת פגם שני דברים אלו כמבואר בכתוב, וע"כ התגברו כח האומות, ורמזו ז"ל עוד במה שאמרו כשחרב הבית מוצ"ש הי', וכבר דברנו מזה:

ע״חבש"ס מגילה (ה':) א"ר חנינא רבי נטע נטיעה בפורים וכו' וביקש לעקור תשעה באב ולא הודו לו [מט"ב] אמר לפניו ר' אבא בר זבדא רבי לא כך הי' מעשה אלא ט"ב שחל להות בשבת הוה ודחניהו לאחר השבת ואמר רבי הואיל ונדחה ידחה ולא הודו לו חכמים, נראה לפרש הפלוגתא עפי"מ ששמעתי ביחוד מכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בענין הצומות עפי"מ שהגיד הקדוש הרבי מלובלין זצללה"ה בפסוק לא תקום פעמים צרה, כי כל הנסים שנעשו לישראל נעשה רושם בזמן, ובכל שנה כשהגיע זמן הזה נתעורר הנס בצד מה כענין פסח ושאר מועדים שנתעוררו האורות שהיו אז בשעת הנס, אך הצרות ר"ל לא נשאר מהם רושם בזמן, וזהו לא תקום פעמים צרה, שמן הצרה אינו נשאר רושם בזמן לפעם האחרת עכ"ד, אך לפי"ז צריך להבין מהו ענין הצומות שבכל שנה בזמן הזה, וי"ל דהנה אז באותן הצרות נטלו ישראל הפוכי על כל עוונותיהם והצרות היו להם לכפרת עון עד שנעשו נרצים לאביהם שבשמים, וע"כ כשנכנסו נכרים להיכל מצאו את הכרובים שהיו מעורין זב"ז, אף שכשאין עושין רצונו של מקום הפכו פניהם זה מזה, מ"מ אז היו מעורין מחמת שנעשין אז רצויין, וריצוי זה נשאר ממנה רשימה לדורות בכל שנה בזמן הזה, אבל ידוע שלכל דבר ואורות הבאין מהשמים צריכין למטה מעשה שיהי' כלי להכיל, וכמו נשמה שמן העליונים אי אפשר להיות למטה בלתי גוף נושא אותה, ע"כ תקנו ז"ל הצומות שיהיו כלים להכיל את הריצוי והאורות, מעין אז שהצרות היו כלים להריצוי עכדה"ק ודפח"ח:

ע״טוהנה ידוע דבשבת בא האור בלי כלים, וע"כ אין במצוות שבת עשי', וכמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הטעם דאין בנין ביהמ"ק דוחה שבת, שענין ביהמ"ק להיות כלי להשראת השכינה ובשבת אין נזקקין לכלים, ומה"ט שבת לאו זמן תפילין עכדה"ק, ולפי זה י"ל דה"ט דרבי בט"ב שחל להיות בשבת הואיל ונדחה ידחה, כי מה שא"צ בשבת להתענות אף שזוכין בשביל התענית לתוספות ריצוי כנ"ל, הטעם מפני שבשבת א"צ לתענית שיהי' כלי להריצוי, כי זוכין להריצוי בלי שום כלי, ומאחר שכבר זכינו להריצוי למה לנו עוד להתענות למחר, ע"כ קסבר רבי הואיל ונדחה ידחה, אבל לא הודו לו חכמים, וטעמם דהנה ידוע בהפרש נשמה יתירה של שבת משל יו"ט, דשל שבת נסתלקת במוצ"ש אבל של יו"ט נשארת, והטעם הגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה משום דבשבת אין בה תפיסת יד אדם אלא קבועה וקיימא, אבל יו"ט דבי דינא מקדשין לי' הוא של האדם עצמו ע"כ אינו מסתלק, וידוע עוד טעם הרמב"ן שאין מברכין על הבשמים במוצאי יו"ט משום שאין נשמה יתירה של יו"ט מסתלקת, וע"כ י"ל דה"ט דחכמים לא הודו לרבי משום דכן נמי רושם הריצוי של ט"ב שזכינו לו בשבת בלי כלים, רק בשבת א"צ לכלים ובהסתלקת השבת מסתלק נמי רושם הריצוי באשר אין לה כלים, לזה תקנו תענית ליום המחרת שיהי' כלי לרושם הריצוי כנ"ל:

פ׳ולפי האמור י"ל הא דרמזו ז"ל במה שאמרו כשחרב בהמ"ק מוצ"ש הי', דבשבת לא הי' אפשר לביהמ"ק ליחרב, היינו טעמא נמי כנ"ל, דהנה החורבן אף שהי' במדת הדין, מ"מ תוכו הי' רצוף אהבה, וכמו אב רחמן המשקה לבנו סם מר לרפאותו והבן קטן וצועק בבכי, והאב אף שנחמרו רחמיו על בנו ובכל צרתיו לו צר, ומיעיו המו עליו לקול צעקת הבן, מ"מ איננו משגיח על מה שמיעיו מתחתכין, כי טובת הבן ורפואתו נחשב אצלו יותר, כן הי' ענין החרבן, שאם הי' הקב"ה מונע מהם העונש, היו נשארים בלתי מתוקנים ועבירה גוררת עבירה עד לאין מרפא רח"ל, א"כ העונש עצמו הוא מדת הרחמים, וזהו פירוש מאמרם ז"ל בפסוק ולא שמע ה' בקולכם כביכול עשיתם מדת הרחמים כאילו הוא אכזרי, שהרחמים עצמם נראין בחיצוניותם כאכזריות, וע"כ תמצא רוב השמות שבמגילת איכה הם שם הוי' ב"ה שהוא שם של רחמים, וע"כ הי' בחודש אב עפי"מ שאיתא בזוה"ק שניסן נקרא חודש האביב שהאותיות כסדרן אב"ג [היינו שי"ב במ"ק הוא ג'] והאותיות כסדרן מורין על רחמים, אבל תשרי האותיות תשר הם למפרע מורה על דין, ולפי"ז חודש אב שאותיות לגמרי כסדרן עוד יותר מאביב מורה לרחמים היותר גדולים, אלא לרגלי רוממות הרחמים א"א להופיע בעולם אלא ע"י לבוש דין, והוא הכלי להריצוי כנ"ל, ע"כ בשבת שכל האורות הם בלי כלים א"א הי' להחרבן להיות בשבת:

פ״אבמדרש א"ר אחא בר חנינא ראויות היו התוכחות לומר מפי בלעם והברכות מפי משה אלא אילו הוכיחם בלעם היו ישראל אומרים שונא מוכיחנו ואילו ברכם משה היו או"ה אומרים אוהבם ברכן, אמר הקב"ה יוכיחן משה שאוהבן ויברכם בלעם שהוא שונאם כדי שיתבררו הברכות והתוכחות ביד ישראל, ויש להבין שהרי הברכות והתוכחות לא מעצמן אמרו אלא הנבואה דיברה בהן, ומשה שכינה מדברת מתוך גרונו, ובלעם נמי איתא בזוה"ק שוב אל בלק וכה תדבר היינו מדה הנקראת כה תדבר בתוך פיך, ולא עוד אלא דאיתא בספה"ק וישם ה' דבר בפי בלעם היינו דבר שיהי' מפסיק בין הדיבור לבין פיו הטמא, וא"כ מה נ"מ בין אוהב לשונא:

פ״בונראה לפרש דהנה ידוע שהשונא רואה תמיד את החסרונות, והאוהב רואה תמיד המעלות וכבתפלת הקדוש ר' אלימלך ז"ל שנראה מעלת חבירו ולא חסרונו, וע"כ אם הי' משה ברכן ובלעם מוכיחן, ומשה בעת ברכתו הי' מסתכל וצופה במעלתן היו הברכות חלות על ישראל דווקא כשהם באותה מעלה שראה אותן משה בעת הברכה, אבל לא כשהם בשפל המצב, וכן התוכחות אם היו בלעם אמרן והי' צופה בעת התוכחה בחסרונם, וכוונת התוכחה היתה שישראל ישברו את לבם בתשובה, היתה מועלת התוכחה נמי לשבור את לבם על עבירות וחסרון, אבל לא אפי' כשהם במעלה להיות בתשובה על קוצר עבודה, וזהו אלו הוכיחן בלעם היו ישראל אומרים שונא מוכיחנו, היינו מפני שראה חסרונות שאינם בנו כ"כ ולא הי' נשתבר לבם בתשובה אפילו כשאין בהם חסרונות נראין לעינים, וכן אילו ברכן משה היו או"ה אומרים אוהבן ברכן, היינו שראה אותם במעלה עליונה שבאמת אין בהם, ומאחר שאין בהם לא תחול הברכה, ע"כ הסיב ה' את הברכות שיאמרו ע"י בלעם שהי' שונא מוחלט והי' מחפש בכל כחו למצוא חסרון בישראל, ומ"מ אף על אותן שחשבם לבעלי חסרון היתה הברכה, וע"כ לעולם הברכה חלה על ישראל אפי' כשהם ח"ו בשפל המצב כמו שחשב אותם בלעם, וכן התוכחות ע"י משה, שאף שראה אותם ברום המעלות אעפי"כ חודר בדברי תוכחה לתוך לבם, ופעל זאת לדורות שאפי' בעלי מעלה יהי' ביכולתם לשבור את לבם בתשובה וכדאיתא ברעיא מהימנא להדרא צדיקיא בתיובתא, ולא לרשיעיא אלא לצדיקיא וכנ"ל:

פ״גשנת תרע"ח

פ״דאלה הדברים ברש"י לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז, מפנ' כבודן של ישראל, ויש להבין דבכמה מקומות הזכיר בפירוש ולא חש, ומ"ש בכאן:

פ״הונראה דהנה במדרש בפסוק יוסף עליכם ככם א"ר אחא יכולין היו ישראל לומר לו רבינו משה אנו יש בנו אחד מכל הדברים שאתה מוכיחנו וקבלנו תוכחותיך אלא שתקו לפיכך הוא אומר ככם צדיקים כיוצא בכם מקבלים תוכחות ושותקים, ויש להבין למה הוכיחם כל עיקר על הדברים שאין בידיהם, ונראה דהנה פוקד עון אבות על בנים כשאוחזים מעשה אבותיהם, וא"כ בא להעיר אותם שאם ח"ו יאחזו מעשה אבותיהם יתחשב כאלו הם בעצמם עשו אותם, ומ"מ כל עוד שלא אחזו מעשה אבותיהם אף אם ח"ו יאחזו לאחר זמן, עדיין אין חטא אבותיהם בידיהם בפועל אלא ברמז, וע"כ הזכירם נמי רק ברמז מפני כבודם, דאלו הזכירם בגלוי, היו מראין הדברים כאילו ברור הדבר בעיניו שיאחזו מעשה אבותיהם בידיהם, וכאלו ח"ו משחתם בהם, מה שאין זה אמת, ע"כ חשש לכבודם וסתם הדברים, אבל במקום שהחטא בפועל הוכיחם נמי בגלוי:

פ״ווי"ל עוד דבהנך עוונות שהחטא שמור לדורות כמו מעשה העגל והמרגלים דחשובים כמאן דאיתא, לא נמנע מלהוכיחן בגלוי, אבל אותם שכבר נתכפרו אף שנשאר מהם עדיין רושם קל, מ"מ מאחר דאין נשאר מהן רק רמז, ע"כ הוכיחן נמי ברמז, וע"כ לקמן כשהזכיר חטא מרגלים וחטא העגל בפרשת עקב אמר בגלוי בפירוש, אבל כאן שבא לצרף כל החטאים יחד בשביל אותם שלא נשאר מהם אלא רושם בעלמא הזכיר כל החטאים יחד ברמז מפני כבודן של ישראל:

פ״זשנת תרע"ט

פ״חאלה הדברים וגו' יש להתבונן בענין התוכחות שפתח בהם ברמז במדבר בערבה וגו' שהם במספר שבעה, כי ידוע שכחות הטומאה הם שבעה, מת, שרץ, נבילה, זיבה, נדה, יולדת וצרעת, וזהו דבש"ס קידושין דאידמי לי' האי מזיק לר' אחא כתנינא בשבעה רישוותי', ויש עוד שלשה חלוקים מהם שלדעת ר"י בתוספתא פ"א דשבועות אין חייבין עליהם על ביאת מקדש, והם טומאת פרה אדומה ומי חטאת, ופרים ושעירים הנשרפין, ושעיר המשתלח, עשרה אלו הם לעומת עשרה כחות הנפש, ששבעה הם במדות שבלב, ושלשה במוח ושכל כידוע, ונראה שמהם מסתעפין העשר אומות שנתנו לאאע"ה, שבעה הם השבע אומות שירשו ישראל, והשלשה הם קני קניזי וקדמוני שירשו אותם עמון ומואב ושעיר, וע"כ כשפתח מרע"ה התוכחות לדור באי הארץ להיישירם לכנוס לארץ לגרש את שבעה עממין רמז להם חטאים במספר שבעה לעוררם שיתקנו וידחו מהם את כחות הטומאה שבמספר שבעה כנ"ל שנשתאב בהם ע"י שבעה סוגי החטאים:

פ״טולפי האמור יתפרשו דברי המדרש א"ר אחא יכולין היו ישראל לומר לו רבינו משה אנו יש בנו אחד מכל הדברים שאתה מוכיחנו וקבלנו תוכחתיך וכו', ובמת"כ הרי אנו מבני בניהם ואעפי"כ קבלנו תוכחתיך, ויש להבין מאחר שאין בהם בעצמם למה הוכיחם כל עיקר על עונות אבותיהם, ולהנ"ל י"ל שעוד מחמת עונות אבותיהם נשתאבו בהם השבעה כחות רעות וצריכין לשרש אחריהם

צ׳ולפי האמור יתפרשו דברי הספרי הובאו ברש"י בפסוק פנו וסעו לכם ובואו הר האמורי ואל כל שכניו, הם עמון ומואב ושעיר, הרי שלולא שלחו המרגלים היו יורשין גם שלשה אלי, ויש להבין מה ענין חטא המרגלים ליקח מהם שלש ארצות אלו ולא זכינו בהם עד לעתיד, דהנה תוכחת מרע"ה בחטא המרגלים הוזכרה בכתוב שטען עליהם היות כבר עשה עמהם השי"ת נסים ונפלאות יוצאים מהיקש הטבע לגמרי כעמוד אש וענן לעיניהם ולמה לא יאמינו בו בדבר זה שאיננו יוצא מהיקש הטבע, שלפי השקפת אנושי יותר נקל להמית את כל האמוריים בדבר ברגע אחד מלעשות נס יוצא מהיקש הטבע כעמוד אש וענן וקרי"ס ומן ובאר, ולא מצינו שהשיבו אז על טענתו, וכבר דקדקנו ממנ"פ אם הי' להם מה להשיב למה לא השיבו, ואם לא הי' להם תשובה למה לא קבלו דבריו, והגדנו שדור המדבר באשר היו דור דעה הבינו ההפרש שבין הנהגת מרע"ה לבין הנהגת יהושע שאי אפשר שיהי' כ"כ בנסים נגלים, ואלדד ומידד כבר התנבאו משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ, א"כ הרי התשובה בצדו שאין ראי' מהנסים שבמדבר שע"י משה לירושת הארץ שע"י יהושע, אך הם לא היו יכולין להשיב כן למרע"ה, דבש"ס סנהדרין דלא סיימוהו קמי משה נביאת אלדד ומידד, א"כ לא יתכן להם לבשר למשה שימות ולא יכנוס לארץ, ומ"מ נחשב להם לחטא, דבהדי כבשי דרחמנא למה לך, מאחר שמשה אמר להם בשם ה' לעלות, הי' להם לבטל את דעתם ולומר אין לנו אלא דברי בן עמרם כמו שהשכילו לעשות על ים סוף, ובאמת שזה הי' נסיון גדול לדור דיעה כאלו לבטל את דעתם, ובאם היו עושין כן היו זוכין לשלימת הדעת כענין אמרם ז"ל במרע"ה בזכות כי ירא מהביט זכה לתמונת ה' יביט, ומאחר שהיו זוכין לשלימת הדעת היו מדחין את שלשה כחות הטומאה שהם בשכל כנ"ל, וע"כ היו יורשין את ארץ עמון ומואב ושעיר, וע"כ שפיר כתב הספרי שתחילת הכוונה היתה ליתן להם גם את שלשת ארצות אלו, אך מחמת שלא עמדו בנסיון ולא נשלמו בבחי' הדעת, נשארו שלש כחות רעות אלו בתוקפם עד לעתיד שיזכו ישראל מחמת ביטול דעתם לה', וביותר בימי גלות ארוך הזה, שאין אתנו נביא וחוזה ואין אתנו יודע עד מה, ומ"מ ישראל נמשכין אחר השי"ת ותורתו, ומחמת זה עצמו יזכו ישראל לשלימת הדעת וע"כ אז יזכו גם לשלש ארצות אלו:

צ״אודי זהב ובתרגום על דעבדו עגל דדהב ויש להבין למה איחר כ"כ להזכיר את, חטא העגל שהי' מוקדם, ונראה דהנה כל הראשונים כתבו בחטא העגל שלא היתה כוונתם לצאת מתחת יד רשות השי"ת, ובכוזרי שהי' כעין הרואה בית ע"ז וכסבור שבהכנ"ס היא והשתחוה לה עכ"ד, ויש להבין א"כ מה חרי האף הגדול הזה עד שביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם, הלוא שיגג בע"ז נתכפר בקרבן, ונראה שעיקר החטא הי' המהירות שתיכף כשהגיע שש ולא בא מרע"ה נקהלו על אהרן ואמרו קום עשה לנו אלהים, וחור שהוכיחם הרגוהו, ובודאי גם אהרן דיבר עמהם ולא הועיל, ועכ"פ לעשות מעשה כזה שיש עליו עוררין הי' להם להיות מתונים בישוב הדעת, וכעין שהגיד כ"ק זקיני זצללה"ה מקאצק בהפרש שבין עצל למתון, שעצל הוא עצל להתיישב בדעת שלימה ובמתינות, ועושה במהירות, כך הי' ענין ישראל אז שהיו עצלים להתיישב בדעת שלימה ובמתינות, ואם כך עשו הי' משה בא בינתים ולא הי' נעשה מה שנעשה וזה שהאשימם הש"י סרו מהר מן הדרך וגו' הרי שהקושיא עליהם הי' המהירות וכענין שאה"כ מהרו שכחו מעשיו הכתוב באינך חטאים, הרי שהאשימם גם שם על מהירות, וכך הי' ענין הקושיא שיש עליהם בענין העגל:

צ״באך הנה ידוע שזריזין מקדימם למצות, ובזוה"ק פ' נח בשוא גליו אתה תשבחם שבחא הוא דילי' אע"ג דלית לי' רשותא או לא יכיל מ"מ יש לו שבח על הרצון, וא"כ הם שחשבו דמצוה קא עבדו שכסברו כעין בהכנ"ס היא והשתחוו לה, שוב אין עליהם קושיא כ"כ ויש להם טענה שעשו כענין שכתוב באהבתה תשגה תמיד, ולא מחמת עצלות ישוב הדעת עשו, אלא כעין זריזין מקדימין למצות, מה גם שהיו להוטין מאד אחר ענין אלקי, והיו שוגגין ומתכפרין בקרבן, אך י"ל שהוכיח סופו על תחילתו, שמאחר שעשו אח"כ עוד חטאים על חטאים זה מורה שלא היו כ"כ להוטין להיות בביטול הדעת להענין אלקי, א"כ שוב נתגלה עצם חטא העגל שהי' מחמת עצלות לישוב הדעת, ועתה מובן למה איחר הזכרת חטא העגל:

צ״גבמדרש הלכה אדם מישראל מהו שיהא מותר לו לכתוב ס"ת בכל לשון וכו' שהספרים נכתבין בכל לשון ר"ג אומר וכו' לכן התירו שיכתבו בלשון יוונית אמר הקב"ה ראה לשונה של תורה מה חביבה שמרפאה את הלשון וכו' ר' לוי אמר מה לנו ללמוד ממקום אחר נלמוד ממקומו הרי משה עד שלא זכה לתורה כתיב בו לא איש דברים אנכי כיון שזכה לתורה נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים מנין ממה שקרינו בענין אלה הדברים:

צ״דויש להבין הלוא כמה פעמים כתיב בתורה דיבור במרע"ה עד כאן, ולמה לא מייתי לה מהתם, ועוד בעיקר הדבר מה ראי' ממשה שהשכינה מדברת מתוך גרונו:

צ״הונראה דהנה יש להתבונן בענין רפואת לשונות הגוים מהו, ויש לומר כי השפה של האומה היא מהותה ומעידה על תוכן לבה כאמרם ז"ל לישנא קולמוסא דליבא, והיינו שרעת לבם תמיד רגל על לשונם, וע"כ בלשון ובשפת האומה נצפון בה כח רע מושך לרעת האומה, וכמו שהגיד כ"ק אדמו"ר הרי"ם זצללה"ה מגור על לשון צרפת שמושכת לניאוף ר"ל עכ"ד, והטעם משום שהם מלוכלכים בזה ביותר כידוע, ע"כ לשונם שנצפון בה מהותם מושך לזה ביותר, אך לשונה של תורה מהפכת את הרע שבלשון ההוא לטובה, והיינו מחמת שיש צורך לתורה ללשון ההיא להסביר בה את השומע, נעשה לשון ההוא מחובר לטהור ונדחה הרע מקרבה ונכנס בה רוח טהרה, וזהו רפואת הלשון, ובזה הסברתי לי מה שרש"י ז"ל פירש הסברת הכתובים כמה פעמים בלשון צרפית, שלא יתכן שרש"י ז"ל לא מצא מילין בלה"ק להסביר בה את הקורא, ולפי דרכינו בכוונה עשה לטובת הכלל המדברים בלשון ההוא שיהי' רפואה קצת להלשון ההוא, כי יתכן שקודם שעשה רש"י ז"ל כך, הי' הלשון מושך עוד יותר לרע:

צ״ווי"ל שלטעם זה ביאר מרע"ה את התורה בשבעים לשון, אף שלא הי' מדבר אלא לישראל המדברים בלה"ק, או אפי' שפת מצרים, ועכ"פ אינם נזקקים לכל השבעים לשון, אלא לכוונה זו עשה לרפאות קצת את כל הלשונות לתועלת דורות הבאים או שצפה שעתידים לגלות בין שבעים אומות, ובהכרח ישתמשו בלשוניהם:

צ״זונראה דהא דמרע"ה שכינה מדברת מתוך גרונו, היינו דווקא הדברים בלשון הקודש כמו שכתובים בתורה, אבל הביאור בשבעים לשון בודאי לא היתה השכינה מדברת מתוך גרונו בלשון לעז, וראי' לזה ממה שאיתא ברמב"ן פ' תשא טעם שלשון עברית נקרא לשון הקודש משום שדברי התורה והנביאות וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו, ואם איתא שהביאור בשבעים לשון ג"כ שכינה מדברת מתוך גרונו, שוב מה יתרון בזה לעברית לקרותו לשון הקודש, אלא ודאי כדאמרן:

צ״חומעתה י"ל דהא דמייתי ר' לוי ראי' שהתורה מרפאה את הלשון ממשה, היינו ממה שדיבר וביאר את התורה בשבעים לשון, שבזה לא היתה השכינה מדברת מתוך גרונו, ואעפי"כ לא הזיק לו מה שהי' כבד פה בטבע, ומוכרח לומר שהלשון והשפה נתרפאה על דרך הנ"ל, דאל"ה לא הי' נעשה לו נס בזה שיכין לדבר בשבעים לשון בלתי מוטהרים:

צ״טאיכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם, מנהג העולם לקרותו בניגון מגילת איכה, וכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה דקדק ע"ז מדברי המדרש איכה שלשה אמרו איכה וכו' משה ראה אותם בשלוותם, א"כ מה ענין איכה זה לקרותו בניגון איכה:

ק׳ונראה עפ"י דברי מהר"ל שפירוד לבבות שבישראל אינו מצד חסרון אלא מצד המעלה באשר הם שכליים ואין דעתן של בני אדם שוות עכ"ד, ווש להבין הלוא נחשב לחטא ובית שני נחרב מחמת שנאת חנם, ואין לך חסרון גדול מזה, ונראה שהחסרון נצמח מחמת שהשתמשו במגילתם זה לענינים החומרים ונמשך ממנו איבה ושנאה, ובאם השתמשו במעלתם זה בענינים השכלים לא הי' נמשך מזה את כל אלה, אדרבה אמרו ז"ל את והב בסופה אהבה בסופה, ומ"מ כל החסרון נמשך מפאת המעלה שבהם:

100

ק״אוהנה מרע"ה אמר לא אוכל לבדי שאת אתכם ה"א הרבה אתכם, וזהו מעלתם, ובמדרש דרש המקרא עוד יותר במעלתן של ישראל וע"כ איכה זה הוא בשלוותן, אך הם השתמשו במעלתם זה לטרחות, ומשאות וריבות, היינו בדברים חומריים, וזה הביא כל הגלות, א"כ איכה זה המדבר בשלוותם זה עצמו נתהפך לפחזותם, ע"כ נקרא בניגון מגילת איכה המדבר בניוולם, שהרי זה נמשך מזה:

101

ק״בשנת תרפ"א

102

ק״גבמדרש זש"ה מוכיח אדם אחרי ימצא חן ממחליק לשון ר"פ בשם רחב"ח אמר מוכיח זה משה אדם אלו ישראל שנאמר ואתן וגו' אדם אתם, מהו אחרי אמר הקב"ה בשביל להביאן אחרי וכו' ד"א מוכיח אדם אחרי וכו' אמר הקב"ה כביכול משה הוכיחני אחר ישראל והוכיח לישראל אחרי, לישראל אמר אתם חטאתם, להקב"ה אמר למה ה' יחרה אפך בעמך:

103

ק״דונראה דפירוש השני בתיבת אחרי הוסיף לומר שהוכיח כביכול את השי"ת תחילה ואח"כ הוכיח את ישראל, וכך הוא בכתוב שתיכף שנאמר לו לך רד כי שחת עמך כתיב ויחל משה וגו' למה ה' יחרה אפך בעמך וגו' ואח"כ ברדתו מן ההר אמר לישראל אתם חטאתם חטאה גדולה, והיינו דהנה אמרו ז"ל יצה"ר דומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב, וענין שני מפתחי הלב כי צורת הלב להיות משתוקק להתדבק למעלה כמו אש המתנועע למעלה כמ"ש רשפי' רשפי אש שלהבתי', ויש בהלב פתח פתוח לרשפים אלו ממטה למעלה, ועוד יש פתח שני להלב שדרך בו יבא הארה עליונה להלב לעוררהו ולהאיר לפניו את דרך ילך בו, וכענין אמרם ז"ל בכל יום בת קול יוצאת מהר חורב אוי להם לבריות מעלבונה של תורה וכענין ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר זו הדרך לכו בה, ומחמת עוונות יש כח ביד היצה"ר לסתום את שני מפתחות אלו כאמרם ז"ל עבירה מטמטמת לבו של אדם, וכמ"ש כי עונותיכם מבדילים בינכם לבין אלקיכם, רמז הכתוב לסתימה כפולה "ביניכם" הוא סתימת הפתח שלא יתלהב ממטה למעלה "לבין אלק" הוא סתימת הפתח שלא יכנס בו הארה עליונה, וזה נמי סתימה שלא יכנסו בו דברי תוכחה, וא"כ בעוד שעוונותיו של אדם עליו הוא קשה מאד שיקבל דברי תוכחה, לזה היתה עצת משה להוכיח כביכול את הקב"ה תחילה שלא יתרחק ויסתלק מישראל, ואז ממילא אין כח העוונות ויצה"ר לטמטם כ"כ את הלב וקץ שם לחושך, ואח"כ בא להוכיח את ישראל:

104

ק״הונראה שזהו אמרם ז"ל ששבת הוא זמן מעותד לתשובה כנוטריקון שבת בו תשוב כי כתיב ביום השבת יפתח וגו' ובפתיחת שערים העליונים מסתעף פתוחה לכל מיני הסתימות וכלהו ערקין ומתעברין מינה, ואז הלב מעותד לקבל את ההארה העליונה וכן לקבל תוכחה ואז נקל לבוא לתשובה:

105