שם משמואל, וישבShem MiShmuel, Vayeshev
א׳שנת תרע"א.
1
ב׳להבין ענין יוסף ואחיו, הנה כתיב ויכלו השמים וגו' וכבר פרשנו דהוא מלשון התכללות, שכל ששת ימי בראשית היו הברואים נמתחין והולכין, והי' כל דבר ודבר נפרד בפני עצמו, וכשבא יום השבת נעשה בחי' נפש בבריאה, כמ"ש וינפש, וכמו האדם דע"י כח חיות והנפש שבו יש בכל אבר ואבר כח הכללי, כמו שדקדקו ממה שאין סומא מוליד סומא, כן הי' בשעת הבריאה כשבא שבת הי' כל פרטי משיג כח הכללי, דשבת הוא מאחד אותם, וכמו כן י"ל בשבטים שכל אחד ואחד נחשב צורה שלימה בפ"ע, ובשביל מעלתם לא היו מתאחדים כמו שארז"ל אין דעתם של בנ"א שוות, וכמו שהשיב המהר"ל דפירוד הלבבות בישראל אין זה מחמת חסרונם רק ממעלתם שהם שכליים, ובכן אינם יכולים כל כך בנקל להתבטל אחד לחבירו יע"ש, אך אם היו נכנעים תחת יוסף שהי' בחי' שבת הי' הוא מאחד אותם לגמרי, אך באשר הביא את דבתם רעה ונולד שנאה ביניהם לא הי' עוד בכחו לאחד אותם, וגורם התחלקות הלבבות ופירוד הדעות עד שמכרו אותו, ואז נתחלקו ונפרדו לגמרי, ובזה יובן היטב דברי המ"ר שאחר מכירת יוסף אמרו השבטים בואו ונפזר עצמינו, דידוע דכל כמה שאדם דבוק בהכלל כל כך מסייע לו כח הכלל, ואחר שמכרו את יוסף שהי' המאחד את הכלל, א"כ שפיר אמרו בואו ונפזר עצמינו, כלומר כל חד וחד יפייס לעצמו:
2
ג׳ובזה יובן המ"ר והובא ברש"י דשכם מקום מוכן לפרעניות שם ענו את דינה שם קלקלו השבטים ושם נחלקה מלכות בית דוד, ולכאורה יפלא הלא שכם הוא אחד מג' מקומות שבא"י שאין לאו"ה קטרוג עליהם כמו שארז"ל, והוא עיר מקלט לרוצח ויעקב נתנה ליוסף במתנה והיתכן לאמר על מקום כזה שהיא מוכן לפורעניות, אך הוא הדבר שאמרנו שההתחלקות ופירוד בין השבטים הי' לרוב מעלתם, זה הוא ענין עצמו בשכם שמחמת גודל מעלת המקום הוא מעורר ביושביו מעלת הצורה להיות נחשב צורה שלימה בפ"ע, והוא גורם התחלקות, וכמו ששכם הוא לשון חלק כמ"ש אחלקה שכם, כמו כן הוא גורם ביושביו מדת התחלקות להיות איש פרטי וצורה שלימה בפ"ע וזהו שם ענו את דינה, וכמו שאמר כ"ק אאמו"ר זצוקלל"ה דמחמת ששכם הוא לשון חלק בכן גרם לו להיות נתעלה בעצמו וחשב לאמר שראוי להיות חתן יעקב כמ"ש כי חפץ בבת יעקב היינו שעיקר חפצו להיות חתן יעקב עכתדה"ק, ושם קלקלו השבטים שכל אחד הי' ברי' וצורה שלימה בפ"ע ולא הי' נכנעים תחת יוסף ושם נחלקה מלכות בית דוד שלא הי' נכנעים תחת מלכות בית דוד:
3
ד׳קמה אלומתי וגם נצבה, הענין ידוע דא"א להיות עלי' לאדם, אם לא שיכניע א"ע מקודם ולבטל ולהשפיל א"ע בתכלית הביטול, וכן בין כל עלי' ועלי', וכענין שאז"ל אימת קגביל לבתר דבלי, ובכן אצל השבטים כתיב מאלמים אלומים ותשתחוין לאלומתי, דא"א להתקשר א"ע לעלות מעלה אחר מעלה רק ע"י הכנעה והשתחוי' קודם כל עלי', משא"כ יוסף שהי' בחי' שבת כתיב בי' קמה אלומתי וגם נצבה דבשבת צווחין אף עקתין בטלין ושביתין, וא"צ שוב שום התמרמרות הנפש רק דלכנוס בשבת צריכין הכנעה והתמרמרות, וכענין שאמרו שובתין מתוך מריעין, אבל אחר שזוכין ובאין לשבת שוב עולין מעלה אחר מעלה עד סעודה השלישית, וא"צ עוד שום השתחוי' וביטול ואחר שקמה שוב גם נצבה:
4
ה׳איתא במהר"ל בגבורות פ"ט די"א דמחמת מכירת יוסף נגזר גלות מצרים, והוא ז"ל הקשה ע"ז שהרי גלות מצרים הי' סיבה למכירת יוסף כמו שאמרו ז"ל וישלחהו מעמק חברון כדי לקיים את עצה העמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, ועוד אמרו ז"ל במדרש משל לפרה שהי' מושכין אותה לקולין ולא היתה נמשכת משכו את בנה לפני' יע"ש, והנה בזוהר חדש מבואר כיש אומרים, ונראה לישב קושית המהר"ל דהנה מצרים הי' גלות כפולה אחד בעינוי ושעבוד להגוף, שנית גלות בנפש, דמצרים הוא ערות הארץ, והתורה צריכה להעיד עליהם שהן שבטי יה, וכמ"ש גן נעול וגל נעול וכמו שדרשו ז"ל, וקודם מכירת יוסף הי' די בגלות בארץ לא להם וכמו שאמר הקב"ה לאברהם, ולא הי' צריכין להיות במצרים דווקא, ואף אם הי' במצרים לא הי' מזיק להם בענינים האלו להיות גלות לנפש דכבר תיקן זאת אאע"ה, וכמו שארז"ל במ"ר על פסוק ויעל אברם ממצרים שאמר לו הקב"ה לאברהם צא וכבוש את הדרך לפני בניך, אך אחר שפגמו במדת יסוד ומכרו את יוסף הצדיק שוב הי' צריכין להיות בגלות מצרים דווקא ולהתמרק ולהצריף ע"י נסיון זה לעמוד נגד מצרים שטופי זמה:
5
ו׳במדרש רות אלו הי' ראובן יודע שהקב"ה כותב עליו ויצילהו מידם בכתיפו הי' מוליכו אצל אביו, ולהבין וכי הי' ראובן רודף אחר הכבוד, ונראה דלפי גדלות השבטים הי' ראובן יודע שפיר דאחר שהם אומרים לכו ונהרגהו בטח הוא מן השמים כדרך מאה"כ ד' אמר לו קלל, וכענין דברי המדרש למה תתענו ד' מדרכיך כשרצית נתת בלבם לאהוב וכשרצית נתת בלבם לשנוא, ולכן הי' מסופק ראובן אם רשאי הוא להצילו אחר שראה שרצון ה' הוא כן, ואינם רשאים לעמוד נגד רצונו ית"ש, וזה שהצילו הוא כפימ"ש הר"מ ז"ל מטיקטין [הובא בס' פנים יפות] וישמע ראובן הבת קול שאמר ונראה מה יהיו חלומותיו, ולכן אמר אחר שהוא שמע והם אינם שומעים ש"מ שעליו להצילו כדרך שאמרו חז"ל גבי אילפא ור' יוחנן ר"י שמע ואילפא לא שמע אמר ר"י מדאנא שמעי ואילפא לא שמע ש"מ לדידי קיימא שעתא לכך ויצילהו מידם יע"ש, ולפי"ז יובן המדרש היטב דכל מה שהציל אותו הי' מחמת הב"ק ונראה מה יהי' חלומותיו א"כ לא הי' רשאי רק להציל אותו מן המיתה, אבל לא להוליכו אצל אביו, דאדרבה עי"ז הלא אפשר לא יתקיים החלומות אחר שראה מהבת קול שרצון השי"ת שיתגלגל סיבה ויתקיימו חלומותיו, משא"כ אם הי' יודע שהקב"ה כותב עליו ויצילהו מידם, א"כ שפיר הי' ביכולתו גם להוליכו אצל אביו:
6
ז׳ולפי האמור יתיישב קו' הרמב"ן ז"ל על רש"י שפי' והוא נער את בני בלהה וגו' שהי' מקרבן א"כ למה לא הצילוהו בני השפחות, והנה הם ד' וראובן עמהם ויוסף עצמו, ולהנ"ל א"ש דלא הי' רשאים לעמוד נגדם אחר שראו שכן הוא רצון השי"ת:
7
ח׳במ"ר ויהי בעת ההוא מה כתיב למעלה מן הענין והמדינים מכרו אותו ולא הי' צריך קריי' למימר אלא ויוסף הורד מצרימה ומפני מה הסמיך פרשה זו לזו ר' אלעזר ור' יוחנן ר"א אמר כדי לסמוך ירידה לירידה ר"י אמר כדי לסמוך הכר להכר, להבין הלימוד מהסמיכות מירידה לירידה, הענין דהנה בכל הנסיונות צריכין מקודם ליקח ממנו המדרגות, וכמו שאמר כ"ק אאמו"ר זצוקלל"ה על אברהם אבינו שאמר עליו הכתוב בעת העקידה וירא את המקום מרחוק, דהיינו שראה את הקב"ה מרחוק כי נלקח ממנו המדרגות הגבוהות שלו דאל"כ לא הי' שום נסיון אצלו עכתדה"ק, וזה הענין גופא הי' אצל יהודה ויוסף דלפי גדולתם לא הי' שום נסיון אצלם [שגם יהודה הי' לו נסיון במה שהודה וקידש ש"ש בפרהסיא] וזה הוא שכתוב אצלם ירידה שירדו שניהם ממדריגתם הגבוה:
8
ט׳במ"ר וימאן ויאמר הן אדוני א"ל למוד הוא הקב"ה להיות בוחר מאהובי בית אבא לעולה אברהם קח נא את בנך אשמע לך ושמא אבחר לעולה ואפסל מן הקרבן, א"ל למוד הוא הקב"ה להיות נגלה על אהובי בית אבא בלילה אשמע לך ושמא יגלה עלי הקב"ה וימצא אותי טמא ע"כ, נראה שזאת הי' עצה עמוקה מיוסף הצדיק בראשונה וימאן מוטעם בשלשלת ופסיק, כדי להפרידו בפ"ע, והיינו שהמיאן לא הי' מחמת הטעם אלא מצד עצם הנפש למעלה מהטעם, וכמו שאיתא בספר תפארת שלמה בפסוק ואתה לא כן נתן לך ה' אלקיך היינו שנותן לך מתנה זו שתוכל לומר לא כן בלי שום טעם והתווכחות, ואעפי"כ כדי שלא ישאר אצלו אהבה חיצוניות דבק עצמו באהבת השי"ת וצייר אצלו שיבחר לעולה ובנבואה ונדחה ממנו לגמרי אהבה החיצוניות, שבמקום אהבת הקדושה כל אהבות נעשו אפס ואין כי נמתקה האהבה בשורשה, וזה שאמרו חז"ל גדולה מזאת אמרו יפנה עצמו ומחשבתו לד"ת וירחיב דעתו בחכמה שאין מחשבות העריות מתגברת אלא בלב הפנוי מן החכמה, ובחכמה הוא אומר אילת אהבים ויעלת חן דדיה ירווך בכל עת באהבתה תשגה תמיד עכ"ל הרמב"ם, והיינו שחוץ מזה שטרדת החכמה מועיל נגד הדברים החיצוניים אך העיקר הוא האהבה שבתורה מושך האדם מאהבה החיצוניות כנ"ל, והבן:
9
י׳במ"ר ותתפשהו בבגדו וגו' ויצא החוצה קפץ בזכות אבות המד"א ויוציא אותו החוצה שמעון איש קטרון אמר בזכות עצמותיו של יוסף נקרע הים לישראל הה"ד הים ראה וינוס בזכות ויעזוב בגדו בידה וינס ע"כ, נראה לבאר עפ"י דברי המ"ר מטרונה שאלה את ר"י א"ל אפשר יוסף בן שבע עשרה שנה הי' עומד בכל חומו והי' עושה הדבר הזה כו', נראה ששאלתה הי' שזה אינו בגדר הטבע, והאמת כן הוא שמעשה יוסף הי' למעלה מהטבע, וזה שכוון המ"ר קפץ בזכות אבות דכתיב ויוצא אותו החוצה דדרשו ז"ל שהגביהו למעלה מהכוכבים, היינו דאברם מצד הטבע אינו מוליד אך הגביהו הקב"ה למעלה מהטבע ומצד זה יש ביכולת בכל זרע אברהם להתקדש למעלה מהטבע, ואין מזיק להם הטבע כי מצד הטבע אין לזרע אברהם מציאות בעולם, ומצד זה קפץ יוסף ועשה ג"כ למעלה מהטבע, ולכך נמי הים ראה וינוס, דאחר שהוא עשה למעלה מהטבע נדחה ג"כ הטבע מפניו:
10
י״אלהבין הענין שיוסף הי' אסור בבית האסורים עשרה שנים מחמת שהוציא דבה על עשרה אחיו, ולכאורה הי' צריך זאת להיות תיכף בבואו למצרים לא אחר שזכה ותיקן מדתו מדת יסוד במעלה גבוה מאוד נעלה, אך הענין דהנה מבואר בספה"ק שבאמת נדמה לו שהשבטים חטאו בשלשה דברים האלו והי' נראה בעיניו שהוא חטא וכוונתו הי' לתקן אותם ולא ח"ו להוציא עליהם שם רע חלילה, ואולי הי' מוטל עליו לתקן אחר שהוא צדיק יסוד עולם, וכענין שאחז"ל בכה"ג אי איכא אינש דאית בי' מילתא מידע הוה ידע בי' ומהדר לי' בתשובה, וא"כ לגבי אינש אחר לא הי' שום חטא, ובאשר לא הרהיב עוז בנפשו לדבר ולהוכיח את אחיו הגדולים סיפר לאביו למען יישרם, אך לגבי יוסף הצדיק לגבי גודל מעלתו וכתיב וסביביו נשערה מאוד הי' נחשב חטא לגבי', וא"כ דווקא אחר שבא עובדא לידו והושלם במדתו צדיק יסוד עולם בעובדא אז הי' נחשב חטא לגבי', וכעין מה דאיתא בספה"ק דיא"צ הוא שהבר מינן עולה בכל שנה במעלה יותר גבוה ומה שבשנה העברה לא הי' נחשב לו לחטא עתה בשנה השנית שעולה במעלה יותר גבוה נחשב לו לחטא, ובזה יש לומר דלכך כל הימים טובים הם ימי דין כמ"ש חז"ל בחג נדונין כו' משום שהם ימי עלי' שאדם עולה בהן למעלה ועי"ז מתעורר הדין, משא"כ בשבת דכתיב ברכת ה' היא תעשיר ולא תוסיף עצב עמה שדרשו ז"ל שהוא יום השבת דכתיב בי' ויברך וגו':
11
י״בשנת תרע"ב.
12
י״גוישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען, וברש"י ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף צדיקים מבקשים לישב בשלוה אמר הקב"ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם עוה"ב אלא שמבקשים לישב בשלוה בעוה"ז, ויש לתמוה מה עול מצאו בו ביעקב שביקש לישב בשלוה, שבודאי לא חפץ בהשלוה להתענג בתענוגי עוה"ז רק לעבוד עבודתו עבודת הקודש בלב פנוי מטרדות, וכן כל הצדיקים בודאי אין מגמת פניהם לתענוגי עוה"ז, וא"כ למה לא יבקשו לישב בשלוה על התורה ועל עבודה, וברמב"ם פ"ט מהל' תשובה שכל יעודי התורה וכל מה שנתאוו כל ישראל לימות המשיח הוא רק שיהי' פנוים לעסוק בתורה ובמצות לזכות בהן לחיי עוה"ב, ובסוף ה' מלאכים לא נתאוו החכמים והנביאים ימות המשיח לא כדי שישלטו וכו' אלא כדי שיהי' פנוים בתורה וחכמתה ולא יהי' להם נוגש ומבטל כדי שיזכו לחיי עוה"ב, וא"כ כל ישראל המתפללים על משיח הרי הם מבקשים לישב בשלוה, ובמדרש נאמר בשינוי לשון מעט א"ר אחא בשעה שהצדיקים יושבים שלוה ומבקשים לישב בשלוה בעוה"ז וכו', ואינו מובן מה כפל השלוה, אם כוונתו על שלוה יתירה להתענג בתענוגי עוה"ז אפי' שלוה אחת הוא אך למותר, ואם להוסיף בתורה ועבודה גם כפל וכפלי כפלים הוא קודש ואין שלוה גדולה מימות המשיח ואעפ"כ אף צדיקים היושבים שלוה מתאוים לו כנ"ל, עוד יש לדקדק בדברי המדרש שאמר שהצדיקים יושבים "שלוה" ולא בשלוה, ומבקשים לישב "בשלוה" ולא שלוה, ולמה לא נקיט אידי ואידי שלוה או אידי ואידי בשלוה:
13
י״דונראה דהנה ידוע שביאת אדם לעוה"ז הוא להעלות כל חלקי הקדושה מבחי' התחתונה עד רום המעלות מדומם נעשה צומח ומצומח לחי ומדבר עד רום המעלה, וכמו שבפרט כן בכלל בכל עולמות עליונים בחי' עליונה יורדת לעולם שלמטה הימנה ללקט אורות ולהעלותם למעלה, וכן הוא בכל גלות שנגלו ישראל לבין האומות הוא ללקט מהן כל חלקי הקדושה כמ"ש אשר שלט האדם באדם לרע לו, ובא הפי' בדברי חכמי האמת ששלט אדם בליעל על אדם דקדושה לרע לו לאדם בליעל שבזה הוא מוציא ממנו כל החיות, וכמו שהי' במצרים שעשאוה כמצולה שאין בה דגן, וכן הוא בכל הגליות וכבש"ס פסחים לא גלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים שנאמר וזרעתי' לי בארץ כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורים, והכוונה על חלקי קדושה:
14
ט״ווהאר"י ז"ל הקשה דא"כ אם לא חטאו ישראל ולא הי' כלל גלות איך הי' עלי' לחלקי קדושה אלה, ותירץ שאם לא חטאו הי' כחם יפה למשוך אליהם את חלקי הקדושה מרחוק, והי' הכל נמשך אחריהם לא"י, אך ע"י החטא הורע כחם וצריכים לחזור אחריהם לחו"ל מקום שהם טבועים שם:
15
ט״זוהנה ידוע דכל חלקי הקדושה שמוציאים ממקום שהי' טבועים שם צריכין נקיון, וכמו בגשמיות שיש ל"ט מלאכות שהם ל"ט תקונים עדי יהי' לו עלי' באמצעות האדם וכמשל הפת שצריך נקיון מהפסולת ע"י י"א מלאכות שבפת, עד שיהי' ראוי לאכילת האדם, כן הוא בכל חלקי הקדושה המוציאים מתחת יד הגלות צריכין בירור ונקיון, והנקיון הוא במה שאדם המוציאם סובל יסורי הגלות בגשמיות ושפלות וגם בעבודתו עבודת הלב זו תפילה הוא בשפלת ושבירת הלב והוא נבזה בעיניו נמאס בהעריך את עצמו שהוא ברי' שפלה קטנה עומדת בדעת מעוטה וקלה לפני תמים דעים ב"ה עד שאין לו פה לדבר ולא מצח להרים ראש, ובאשר האדם הוא עולם קטן בשבירת גסות לבו ובהכנעתו גורם שגם כל קליפה הסובבת את נקודה הפנימית נכנעת ונפרדת מהקדושה עד ששב כל חלקי הקדושה ברור ונקי, ובאם לא חטאו ישראל שלא הי' צריכין לגלות והקדושה המפוזרת בכל חלקי העולם הי' נמשך מאליהם לארץ ישראל ולא הי' יסורי ושפלת הגלות, הי' נעשה הנקיון והבירור ע"י שפלת האדם והכנעתו לפני הש"י ע"י הערכת עצמו נגד קטן מקטני משרתיו העומדים לפניו במרום והפחד והאימה, בזה לבד הי' גורם הכנעה להסט"א, אך ע"י החטא שנתחייבו גלות, ואמרו צרימו ידינו רמה ולא ה' פעל כל זאת, אין הקליפה נכנעת רק ע"י יסורי ושפלת הגלות ג"כ, והענין הזה סובב הולך עד תכלית התיקון שלא יהי' עוד מה לברר ואז יבוא עולם שכולו שבת שלא יהי' נמצא בעולם רק אהבה ורצון ודביקות ועונג עצום וצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, אבל עד אז צריך להיות בבחי' גלות הן ע"י גלות בפועל כשחטאו והן ע"י שפלת עצמו שזה נמי נקרא גלות הנפש במעטה הגוף, שהכל בדוגמא אחת, ואיתא בספרים שכל נשמת הצדיקים הם גרים בעוה"ז, ובמדרש איכה בת גלים ברתהון דגלוואי, הרי שהאבות צורתם ומהותם נקרא ע"ש הגלות, אף שכתב הרמב"ן שהאבות הי' כמו מלכי ארץ חשובים וספינים מאד, כמו שמפורש בכתוב באברהם נשיא אלקים אתה בתוכינו, ומלכי ארץ השתדלו לבוא בברית אתו וכן ביצחק, מ"מ בואם לעוה"ז הוא ענין גרות וגלות ללקט אורות ולנקותם ע"י הכניעה והשפלות, וכיון ששלמו ללקט מה ששייך לשורש נשמתם עלו למרום להתענג על ה' באהבה רבה ודבקות עצום ועונג רב לעומת הבירורים ונקיונם שפעלו בעודם בזה העולם, וכן הוא בכל איש ואיש היום לעשותם ומחר לקבל שכרם:
16
י״זוהנה שבת הוא מעין עוה"ב וע"כ אין העבודה בשבת ע"י כניעה ושפלות כי בשבת אין זמן ברירה ובורר אסור בשבת, וכן כל ל"ט מלאכות, וכמו שבגשמיות כן הוא ברוחניות, ועבודת שבת הוא רק באהבה ורצון ודביקות ועונג ויגבה לבו בדרכי ה' וכבר דברנו מזה הרבה פעמים, והוא מעין עוה"ב, וכמו שעוה"ב הוא לעומת הברורים ונקיונם בעוה"ז כן הוא שבת לעומת העבודה והבירור בששת ימי המעשה, והוא מחליף כח להתחיל מחדש בששת ימי המעשה הבאים:
17
י״חוהנה יעקב אע"ה אחר שבא שלם מעשו ומלבן והשלים כל הברורים השייכים לחלק נשמתו נאמר בו שמירת שבת, ויחן את פני העיר שקבע תחומין, אך אז התחיל בירור הנוגע לכל הכלל והוא בירור גלות מצרים, אבל באשר יעקב כחו יפה לא הי' צריך עדיין לרדת למצרים אלא שהקדושה נמשך אליו לא"י כנ"ל בשם האר"י אלמלא חטאו ישראל, מה גם יעקב אחר הברורים שעשה מעשו ומלבן ונאמר בו כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל בודאי כחו יפה להמשיך אליו מרחוק כנ"ל, אך שוב הי' צריך שיהי' עבודתו בבחי' שפלות והכנעה כדי לנקות את הבירורין כנ"ל, אבל הוא לא עשה כן אלא וישב יעקב וכעין עוה"ב שנאמר צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, וזה הוא ביקש יעקב לישב בשלוה הוא שלוה אמיתית מעין עוה"ב, ואף שיש כמה צדיקים שזכו מעין זה בעודם בעוה"ז כענין עולמך תראה בחייך, אבל לא בקביעות וישיבה אלא לפרקים ולעתים ידועים, וזה וישב יעקב בארץ מגורי אביו ובזוה"ק מאי מגורי אביו כד"א מגור מסביב, והיינו כי גלות מצרים התחיל משנולד יצחק, כי עיקר הבירור הוא ע"י צמצום ומדת הדין, ובאדם הוא התמרמרות ושפלות הנפש כנ"ל, ואם הי' יעקב עושה כן עדיין לא הגיע זמנו לרדת בעצמו למצרים עד שנולדו כל השבעים נפש כמ"ש המהר"ל, אך באשר ישב ועטרותיו בראשו להנות מזיו השכינה, קפץ עליו רוגזו של יוסף ובתרגום יונתן ל"ז י"ד ובההיא יומא שרוי גלותא דמצרים, ומדוקדק הלשון קפץ, כי קפיצה הוא לא ע"י סדר, כי מה שהוא בסדר נקרא הילוך ומה שהוא במהירות שלא בסדר נקרא קפיצה, ויש לומר עוד עפ"י הירושלמי ריש ברכות אר"ח רבה לר"ש ב"ח בי רבי כך הוא גאולתן של ישראל בתחילה קימעה קימעה כל מה שהיא הולכת היא רבה והולכת מאי טעמא כי אשב בחושך ה' אור לי כך בתחילה ומרדכי יושב בשער המלך וכו' עד ליהודים היתה אורה ושמחה עכ"ל, ובודאי כך הי' צריך להיות סדר הגלות קימעה קימעה, תחילה הי' צריך לישב יעקב במקומו ולמשוך אליו כל חלקי קדושה עד לאחר מכאן הרבה רוגזו של יוסף כדי שירד בעצמו עם השבעים נפש למצרים, אך קפץ עליו רוגזו של יוסף תיכף שלא בסדר, והכל מטעם שבקש לישב בשלוה מעין עוה"ב כנ"ל בלי מעשה הבירור כנ"ל, ובזה יבוא דברי המדרש בדקדוק בשעה שהצדיקים יושבים שלוה היינו שהם פנוים מדבר המטרידם, וזה נקרא יושב שלוה ומבקשים לישב בשלוה היינו שמבקשים שישבו ומתענגים מזיו השכינה ולא שיהי' עבודתם בבחי' בירור כנ"ל, אמר הקב"ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה"ב, היינו שזה הענין שהם מבקשין הוא לעוה"ב ואין זה ראוי להיות בעוה"ז בישיבה בקביעות, ואדרבה עוה"ז הוא עולם הבירור ולעומת שהוא מדחה מעליו כל הטרדות והמניעות בה במדה הוא זוכה לעוה"ב באותו ענין עצמו, ואף אם הוא יושב שלוה הוא צריך עכ"פ לשפלות הנפש והכנעה להיות נכה רוח ולהתמרמר כנ"ל, ומכאן ישכיל ויבין כל איש אשר נוכח ה' דרכו אם בא עליו מניעות וטרדות שונות אל יפול לבו עליו כי אדרבה אז הוא עיקר הבירור שבמה שהוא מדחה ממנו כל הטרדות ואפי' מחשבות רעות רח"ל במה שהוא משתדל ומתאמץ לדחותם ממנו מזה נעשה עיקר הבירור ואשרי וטוב לו, ובאבות דר"נ שטוב יותר אחד בצער ממאה בריוח, וממילא אחר הבירור יבוא האור כי טוב, אשר בלתי אפשר שישיג זה האור בלתי שקדום לו חושך, זולת מי שזוכה לשתי שלחנות היינו משום שכבר בירר מה ששייך לחלק נשמתו בגלגול הקדום לזה די שפלות הנפש בעצמו לברר עבור הכלל כולו, אבל בני עלי' הם מועטים, ובמדרש אין לך ברי' שאין הקב"ה מנסה אותו וזה עצמו הוא הנסיון שידחה מעליו כל הטרדות והמניעות, וכאשר יתבונן האדם בבוא עליו מניעות או מחשבות רעות רח"ל שזה הרגע מנסה אותו השי"ת אז נקל לו לדחות ממנו כל המניעות וכל החושך יהפך לאור:
18
י״טולפי אשר אמרצו שבאותו ענין שאדם מדחה ממנו המניעות ומתחזק נגדם באותו בעצמו יזכה אח"כ בחלקו, יובן מה שדורשי רשימות פירשו ע"ד רמז פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת מדליקין בהן בחנוכה, שזה רמז על הגופים ונשמות שאין להם עלי' בשבת יש להם עלי' בחנוכה, כי איתא במדרש בראשית וחושך עפ"נ תהום זה מלכות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן וכו' ובפ' לך חשיכה זה יון וכו', הרי שאז שלט קליפת החושך, וכאשר ישראל התחזקו ומסרו נפשם על קדושת ה' ודחו מהם את החושך וקיימו בעצמם כי אשב בחושך ה' אור לי, זכו לעומתם לאור גדול אשר חושך לא יחשיך ממנו היינו שקוי אור הש"י מפלש בתוך החושך להאיר בתוך החושך ואין בכח החושך להיות מסך מבדיל כי האור בוקע והולך וקורע כל המסכים, והנה מה שנמצא גופים ונשמות שאינם עולים בשבת הוא מפני רב עונות המטנפין את הנפש כמ"ש כי עונותיכם מבדילים ביניכם לבין אלקיכם, וע"כ יש להם עלי' בחנוכה שאז זמן שאין שום חושך מחשיך בפני אור ה' המאיר כנ"ל, וזהו שמצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ, והיינו טעמא שנשאר לדורות מצוה קבועה מה שלא מצינו שום מצוה ממקדש שנשאר בגבולין ולולב יש לו עיקר עכ"פ מדאורייתא בגבולין, אך הוא הדבר מטעם שחשכת הגלות אינו מאפיל לגבי מצוה זו, וזהו לגדולה מזו אתה מתוקן שאתה מיטיב ומדליק את הנרות שנחמו לאהרן שכתב הרמב"ן ריש פרשת בהעלותך שרומז על נרות חנוכה ע"ש:
19
כ׳וישראל אהב את יוסף מכל בניו, יש לדקדק מדוע בריש הפרשה קראו בשם יעקב וכאן שינה לקראותו בשם ישראל, ונראה עפ"י שכבר אמרנו בשם תקה"ז הוראת שם ישראל שיר אל שיר משמאלא אל מימינא, א"כ הוא שם הכולל ימינא ושמאלא והוא כולל כל הפכים, ע"כ אהב את יוסף שהוא נמי כולל כל הפכים, ובכל הרפתיקאות שעברו עליו לא נשתנה מהותו כמו שפירש"י ריש שמות הוא יוסף הרועה את צאן אביו הוא יוסף שהי' במצרים ונעשה מלך ועומד בצדקו, הרי שהי' נעלה מכל הפכים, וכבר אמרנו שזה נמשך מפאת שמירת הברית, וכל זינא אזל בתר זיני' ע"כ אהבו מכל בניו:
20
כ״אועתה לכו ונהרגהו, יש לדקדק בלשון לכו כי לשון זירוז והתעוררות לעשות דבר מצינו רק לשון עמידה כמו ועמד ואמר ובלשון חכמים בא לו לגרה בא לו לדופן השמאלית בא לו לעוקץ ועיין רמב"ן ריש פ' חיי, ונראה עפ"י מה שדקדק כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בפסוק כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור שפירש"י רצו לעקור יוסף שנקרא שור, ודקדק הוא שלא הי' שם שום כעס ואיבה ושנאה ח"ו רק כל מה שעשו הי' ברצון רק שדנוהו שהוא מחויב בכך כמו שכתבו המפרשים ז"ל עכת"ד, ובזה יש לפרש שאמר להם שמעון לכו היינו שילכו מהבחי' שהי' עד עתה שונאים אותו כי אוהב ושונא פסול לדון וילבשו רק רצון ויקיימו ושפטו העדה והצילו העדה ואז רק אז נוכל להרגהו, אבל כל זמן שאנחנו בכעס עליו אפי' עבור דבר שעשה עולה גדולה מאד מ"מ אנו חשובים נוגעין בדבר, וכמו ששמעתי מכ"ק אדמו"ר הכהן הגדול זצללה"ה מאלכסנדר שאמר שנוגע פסול לדין אפי' מחמת שאינו יכול לסבול העולה שעשה האחד לחבירו ג"כ קרוי נוגע, רק צריך הדיין לעמוד לגמרי מבחוץ ודפח"ח:
21
כ״בבמדרש רשב"נ פתח כי אנכי ידעתי את המחשבות שבטים הי' עוסקין במכירתו של יוסף, ויוסף הי' עסוק בשקו ובתעניתו ראובן הי' עסוק בשקו ובתעניתו ויעקב הי' עסוק בשקו ובתעניתו ויהודה הי' עסוק ליקח לו אשה והקב"ה הי' עוסק בורא אורו של מלך המשיח, והרה"ק רבי ר' בונם מפרשיסחא אמר שיהודה חשב בעצמו שלו לא יועיל שום תשובה באשר הי' יכול להשיבו אל אביו ע"כ נשא אשה אולי יעלה אותו אחד מבניו, וזקיני זצללה"ה מקאצק כשסיפרו לפניו זה המאמר אמר חס לי' לרבינו זצללה"ה שיאמר ככה שאיש יסמוך על בניו שיתקנוהו, רק בודאי כך אמר שמאחר שחשב שאבד כל מה שסיגל מיום היותו ע"כ התחיל מחדש לעבוד את ה' והתחיל ממצוה ראשונה שבתורה עכת"ד, ונראה לפרש עוד ע"ד פירוש הרה"ק מפרשיסחא, דהנה איתא בספרים מה בין אברהם אע"ה לבין צדיקים שקדמוהו שצדיקים שקדמוהו הסתפקו עצמם בשלימות נפשם, אך אאע"ה הי' כל מגמתו שיצא ממנו אומה שלימה קוראים בשם ה' שיתגדל ויתקדש שמו יתברך בכל העולם, עכ"ד, ובודאי כל זרעו אחריו הצדיקים הלכו בדרכיו שכל מגמתם הי' למען כבוד הש"י שיתרבה בעולם, וכולם ידעו שצריכין להוליד בנים למען יהי' קיבוץ עדה שלימה קוראים בשם ה', והנה כולם הי' עוסקים בשקם ותעניתם לתקן פגמם, אך יהודה המציא דרך חדש מאד נעלה, כי בין כה וכה צריכין אנו ראשית לראות שיהי' צורך גבוה נעשה, ואפי' ח"ו אין לנו עוד שום תיקון מ"מ חלילה לנו לגרוע מצורך גבוה להעמיד עדה קוראי בשם ה', כי עבדים אנחנו להש"י ואחת היא אם נתקן עצמנו או לא, העיקר שלא יפסיד הש"י, וכעין ששמעתי מהרה"ק ר' אברהם המלאך שפי' דברי הש"ס ברכות שריב"ז בכה ואמר איני יודע איזה דרך מוליכין אותי, ותמוה כי ח"ו לומר שריב"ז לא הי' ממארי דחושבנא, ואמר ז"ל שיש שני מיני צדיקים, יש צדיק אשר אם ח"ו פגם בדבר מה אינו זז משם עד שמתקן תיכף הפגם, ויש צדיק עוד גבוה מזה שאפי' אם ח"ו פגם בדבר אינו פונה מעבודתו לתקן את הפגם כי באותו רגע שהוא עוסק לתקן את עצמו הרי הוא עובד את עצמו, אלא הוא עובד והולך להלאה את הש"י ואינו משגיח על עצמו כלל, וזה מעלה גדולה מאד, ומ"מ הפגם צריך תיקון, וע"כ צדיק כזה יוכל להיות לפעמים שיצטרך ללכת לגיהנם למרק ולתקן הפגם, וצדיק גדול כזה הי' ריב"ז ע"כ אמר איני יודע באיזה דרך מוליכין אותי עכת"ד, וכעין זה הי' יהודה שלא השגיח על עצמו לתקן הפגם רק לעבוד עבודתו צורך גבוה להעמיד אומה ישראלית קורא בשם ה', וזהו אורו של מלך המשיח שאינו משגיח על תיקון עצמו רק על תיקון ישראל כמו שאמר דוד המלך ע"ה ואלה הצאן מה עשו תהי ידך בי ובבית אבי, ואיתא בפסיקתא שאמר משיח על עצמו יאבד מאה כיוצא בו ואל יהי' ניזוק צפורנו של אחד מהם, וכ"ז הי' להם משורשם שהוא יהודה, ואולי לזה כוון הרה"ק זצלל"ה מפרשיסחא רק השומע החליף "למען יהי' לו בנים טובים" בתיבות יעלה אותו אחד מבניו:
22
כ״גבמד"ר ויהי בעת ההוא ולא הי' צריך קריי' למימר אלא ויוסף הורד מצרימה וכו' ר"א אמר כדי לסמוך ירידה לירידה, ולכאורה הי' צריך לכתוב ויוסף הורד מצרימה קודם שהרי זה מוקדם כבמד"ר לקמן שאמרו לשעבר הי' זקוק להשיאנו נשים ועכשיו הוא עסוק בשקו ובתעניתו אינו בדין שיהא עסוק להשיאנו נשים אמרו ליהודה וכו' מיד וירד יהודה וכן הוא בפירש"י שהורידוהו אחיו מגדולתו כשראו בצרת אביהם, ונראה עפ"י מה ששמעתי מכ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שמחמת שעבירה גוררת עבירה לא הי' בדין להעניש את החוטא על עבירה מאוחרת שהרי עבירה שקדמה לה גורר אותה וכמעט שהוא מוכרח לעשותה אלא העונש הוא על עבירה ראשונה שהיא הביאה אותו לכל אלה עכת"ד, והנה כתב השל"ה ובית עשו לקש רמז שקש הוא ראשי תיבות קנאה שנאה שזה מעשה עשו ובטבע ישראל אינו כן, וא"כ השבטים שנענשו על מכירת יוסף הי' עיקר העונש על הקנאה והשנאה שקדום, כי המכירה כמעט היתה בהכרח, מה גם לפי דברי המדרש כשרצית נתת בלבם לשנוא וכשרצית נתת בלבם לאהוב, וא"כ ו"ל שגם בהשנאה לא הי' להם אשמה שהי' מוכרחים והעונש הוא על הקנאה המקודמת לכל:
23
כ״דוהנה בזוהר חדש דגלות מצרים הי' מחמת חטא מכירת יוסף, ואף דגלות מצרים הי' סיבה להמכירה כבמדרש משל לפרה שמושכין אותה למקולין ולא היתה נמשכת משכו את בנה לפני' וכו', ולא שהמכירה הי' סיבה להגלות וכבר הקשה המהר"ל כן, וע"כ לומר דעיקר הגלות הי' גזירה מוקדמת, אבל מ"מ אם לא הי' אצלם חטא לא הי' ראוי הגזירה לצאת לידי פועל כי אין יסורין בלא חטא, וכעין מה שכתב המהר"ל פ"ט בס' הגבורות, ולפי דברנו הנ"ל יצא הגזירה לפועל מעת שנאמר ויקנאו בו אחיו, או מוישנאו אותו:
24
כ״הוהנה במד"ר ידוע תדע ידוע שאני מפזרן תדע שאני מכנסן, הרי שהגלות היא פיזור ומבואר הדברים במהר"ל שנרמז במלת גלה, והדברים עתיקים, והנה במדרש וירד יהודה אמר בואו ונפזר עצמינו ובאמת כן הוא בפשיטות שמלך הוא המאחד את העם וכתיב זה יעצור בעמי כפירש"י שם, וע"כ יהודה שהי' מלך עליהם שנאמר וירד יהודה מאת אחיו נשארו כולם מפוזרים, ולפי דברנו הנ"ל נשלם גזירה ההוא היינו גזירת הפיזור שהוא יירד יהודה מאז למפרע כשאח"כ מכרו אותו, וא"כ הא דויוסף הורד מצרימה שזה הי' סיבה שירדו כולם למצרים שיושלם בהם הגלות, הסיבה לזה הי' הא דוירד יהודה שהותחל הגלות כנ"ל, וא"כ, הכל נכתב כסדר, שהא דוירד יהודה אף שהי' מאוחר בזמן הי' מוקדם בגזירה ובמחשבה, ואחר שנאמר שמכרו אותו להמדינים שבזה חל העונש למפרע ויצא הגזירה לפועל הא דוירד יהודה ובשביל להשלים הגזירה שיהי' פיזור ביותר במצרים נכתב הא דויוסף הורד מצרימה:
25
כ״ווימאן ויאמר אל אשת אדוניו, תיבת וימאן היא בשלשלת ובפסיק כדי להפרידו מתיבות ויאמר אל אשת אדוניו, וזה להורות שמיאן לא מצד הטענות אלא שמיאן בפשיטות בלי שום טעם ובלי שום התחכמות, והא שהציע לפני' טענות לא צריך לזה אלא להרגיע אותה, וזה לימוד גדול לכל איש ואיש בהגיע שום מעשה אשר בלתי ראוי תחת ידו לא ידחה הדבר בטענות שכליות שהשכל איננו בהיר תמיד ומאיר לנגד עיניו והרי השוחד יעור, ואין לך שוחד גדול מיצה"ר שהוא מחליק הדבר בעיניו ועושה מעבירה מצוה, וכמה שאמרנו כמה פעמים שזה רמזו בש"ס כת"ת נדמה לו, והרי ביוסף היא ראתה באיצטרלוגין שלה ומסתמא גם יוסף ראה והיצה"ר בודאי הראה לו לעשות מעבירה מצוה ואם המיאן הי' ע"י טענות שכליות הי' מקום ליצה"ר למשכו ברשתו, אבל המיאן הי' מצד עצם נפשו בלי שום טענות והתחכמות, וזה לימוד לדורות, ויש לומר עוד שיוסף הביא זה המדה בכל ישראל כי כל ישראל נקראו בני יוסף וכמו שאב מוריש טבעו לבניו כן הטביע יוסף דרכו בקודש לכל ישראל, והיא שעמדה לישראל בימי יוונים שהי' פלסופים וגם הם מאסו בגשמיות אבל הי' זה עפ"י חקירה, ואין לזה קיום, כי אחר כל חכמתם וחקירתם נשארו מזוהמים כידוע מענינם ומגזירותוהם שתבעל לטפסר תחילה, אבל ישראל הם מצד עצם נפשם מואסים ברע, ע"כ כחם גדול מכח היוונים ברוחנית וקמה אלומתי וגם נצבה:
26
כ״זשנת תרע"ג.
27
כ״חבמדרש יוסף בן שבע עשרה שנה וגו' ואת אמר והוא נער אלא שהי' עושה מעשה נערות ממשמש בעיניו מתלה בעקיבו מתקן בשערו, הי' רועה ויבא יוסף את דבתם רעה מהו, רבי מאיר ור' יהודה ור' שמעון, ר' מאיר אומר חשודים הם בניך על אבר מן החי, ר' שמעון אומר תולין הן עיניהם בבנות הארץ, ר' יהודה אומר מזלזלים הן בבני השפחות וקורין להם עבדים, ויש להבין היתכן שאלו קדושי עליון הי' בהם ח"ו שום פגם מענינים אלו, ואף שכתבו המפורשים שרק ליוסף נדמה לו ככה אבל לא הי' כן באמת, אבל לקדושים האלה גם זה לא יתכן דהרי כתיב והייתם נקיים וגו', ועוד היתכן לומר על יוסף איש מרכבה צדיק יס"ע שהי' עושה מעשה נערות וכו' והיתכן שיעשו דבר שיהי' לו חשש לעז וחילול השם ח"ו, ועוד יש להבין מדוע הי' אלו ענינים דווקא שבוודאי לא הי' שום דבר במקרה, כמ"ש המהר"ל בענינים העקרים אין לומר שהי' שום דבר מקרה, ומאחר שזה הי' סיבה לגלות מצרים שהוא יתד שהכל תלוי בו אי אפשר שיהי' במקרה:
28
כ״טונראה דהנה במדרש שכל המלכיות נקראים ע"ש מצרים מפני שהם מצירים לישראל, ומזה נראה שנכלל בגלות מצרים כל הד' מלכיות, וע"כ תמצא שד' גזירות גזר פרעה על ישראל, וברבה שמות פרשה כ"ו, דורש המקרא לא שלותי מבבל ולא שקטתי ממדי ולא נחתי מיון ויבוא רוגז באדום, ד"א לא שלותי מגזירה הראשונה וכו', הרי כי הד' גזירות מקבילים לעומת הד' מלכיות ושורש אחד לכולם, והנה כבר כתבנו במק"א כי שורש הד' מלכיות הם כחות חיצונים המושכין את האדם לחטא ע"ז ג"ע שפ"ד ופגם הדיבור שהוא לשון הרע או חטא דור המבול רח"ל, דאיתא בש"ס נדה שהוא כאלו עע"ז ושופך דמום, ואיתא בספרים שהוא כמו ע"ז ג"ע שפ"ד רח"ל, ובאמת ענין אחד לשניהם, וכבר דברנו בזה במק"א, וע"כ כשתמה משרע"ה מה חטאו שיהי' משועבדין בעבודת פרך וכיון שראה שהי' בהם דלטורין אמר אכן נודע הדבר, אף שידוע במקובלים שהי' בשביל חטא דור המבול וק"ל שנה של אדה"ר, אבל הטעם משום דדא ודא אחת הוא, ושקול כשלשתן, כמו מלכות הרביעית ששקולה או יתירה משלש מלכיות הראשונות, כבמדרש סוף פ' שמיני, ולפי זה גלות מצרים הי' שמה כל ד' כחות חיצוניות, ובמדרש שמות פ' א' כך הי' שיעבוד מצרים קשה לפני המקום מכל השיעבודים שבעולם:
29
ל׳והנה בהגדה וירד מצרימה אנוס עפ"י הדיבור ופירש כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה כי להיות בגלות תחת יד אחר אי אפשר אלא אם יש ביניהם קצת השתוות וכן הוא במהר"ל, וע"כ יעקב באשר הי' בלי שום שמץ פסולת לא הי' אפשר שיהי' בגלות, כי כבר נתברר מכל צד ונצרף בבית לבן וכתיב ויבוא יעקב שלם, אך במדרש פרשה צ"א מעולם לא אמר יעק"א ע"ה דיבור של בטלה אלא כך אמר הקב"ה אני עוסק להמליך את בני במצרים והוא אומר למה הרעותם לי וכו' משמע מדברי המדרש שנתפס יעקב בדיבור של בטלה, ובשביל זה הי' להגלות מצרים קצת אחיזה בו, וזה אנוס עפ"י הדיבור, היינו דיבור שהוציא לבטלה, ודפח"ח, ולי יש להוסיף בה שגם דיבור של בטלה שנזרקה מפי יעק"א לא ממנו הי' שהרי ברית המעור וברית הלשון מכוונים, וכמו שלא ראה טפת קרי מימיו כ"כ לא ממנו הי' שיצא מפיו דיבור של בטלה אלא האלקים אנה לידו והדיבור עצמו הי' אנוס:
30
ל״אובדוגמא זו נאמר על השבטים אהובי עליון, ובמדרש פרשה ע"ד שהיו צדיקים כיוצא בו, לא הי' אפשר שישתעבדו במצרים [שהם הי' עליהם יותר שיעבוד מיעקב אבינו בעצמו שהוא לא הי' עליו שום שיעבוד אלא במה שהי' גר במצרים אבל הי' יושב בכבודו של עולם, והשבטים אחר שמת יעקב נאמר שנסתם עיניהם ולבן של ישראל מצרת השיעבוד] בעוד לא הי' עליהם שום שמץ ונדנוד חטא, ולא הי' אפשר לגלות מצרים לצאת אל הפועל עד שהאלקים אנה לידם דברים בלתי ראוים לפי מעלתם וקדושתם, וכמו ששמעתי שכן צורפי הזהב עושין מערבין מעט סיגים ועופרת בהזהב ועי"ז מסתנן ומצטרף ונעשה יותר בהיר וצח, כן הי' הענין בקדושי עליון אלו:
31
ל״בוכעין זה איתא במדרש ר' יהושע בן בייתוס בשם ר' יהודה בר' סימון כתיב למה תתענו ה' מדרכיך כשרצית נתת בלבם לאהוב וכשרצית נתת בלבם לשנוא, ובתנחומא מפורש עוד יותר נורא עלילה על בני אדם א"ר יהושע בן קרחה אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה אתה מביאן וכו', וא"ר יודן הי' הקב"ה מבקש לקיים גזירת ידוע תדע והביא עלילה לכל דברים אלו כדי שיאהב יעקב את יוסף וישנאוהו אחיו וכו', ולפי דרכינו נאמר ג"כ על כל הדברים הנאמרים בפרשה הכל האלקים אנה לידם כדי לקיים הגזירה:
32
ל״גולפי האמור יש לפרש את ענין דבתם רעה מהו שר' מאיר אמר חשודים הם בניך על אבר מן החי ור' שמעון אמר תולין הם עיניהם בבנות הארץ ור' יהודה אמר מזלזלים הם בבני השפחות וקורין להם עבדים ורש"י הביא שלשתם יחד בלי מחלוקת, בודאי דעתו ז"ל שמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, אלא שמר אמר שזה ראשון, וכולם מודין ששלשתן היו שם, ולפי דרכינו י"ל דהנה כבר אמרנו שבמצרים נקבצו באו כל הכחות חיצונים המושכים לע"ז ג"ע שפ"ד ופגם הדיבור שהוא לה"ר וחטא דור המבול, וכבר אמרנו שבלתי אפשר הי' שיבואו בגלות מצרים עד שיהי' בהם שום שמץ ונדנוד חטא, ונאמר עוד כמו שבמצרים הי' הגלות מכל ד' כחות הרעים כן הי' צריך להיות השמץ והנדנוד חטא נמי מעין שמץ ד' מיני חטאים אלו, ואינו דומה ליעקב שהי' די הדיבור של בטלה שהוא לא הי' לו גלות מכל אלו ענינים כלל אבל כשנפטר יעקב אבינו שנסתם עיניהם ולבם של ישראל מצרת השיעבוד, אף שכל זמן שאחד מן השבטים קיים לא נתנו עליהם משא מצרים, וע"כ לומר שנסתם עיניהם וכו' מחמת כחות הרעות המושכים כנ"ל, וכבר דברנו מזה במק"א:
33
ל״דוי"ל כי אלו שלשה דברים חטא אבר מן החי, וחטא תולין עיניהם בבנות הארץ, וחטא שמזלזלין בבני השפחות וקורין להם עבדים, הם שמץ מחטא ע"ז ג"ע שפ"ד, כי ענין אבר מן החי איתא בטעמי המצות להרדב"ז שהוא ענין קיצוץ בנטיעות דומה לחטא אדה"ר ודור הפלגה שאמרו ונעשה לנו שם עי"ש, והנה אמרו ז"ל שחטא דור הפלגה הי' חטא ע"ז, הרי כי חטא אבר מן החי הוא מסתעף מן חטא ע"ז, ועיין ג"א שהי' חושד את השבטים שהם נמשכים אחר האברים שהם דוגמתם והבן, ואף שח"ו לומר שאכלו ממש אבר מן החי, מ"מ הי' עכ"פ דוגמא ונדנוד אבר מן החי שכתבו המפורשים שאכלו מן השחיטה קודם שיצאה נפשה, והם הי' סבורין שיצאו מכלל בני נח והשחיטה התירה להם, ויוסף סבר שעדיין לא יצאו לקולא, ולדידי יש עוד לומר דתלוי אם יצחק נצטוה על השחיטה שיש בזה מדרשים חלוקים, דאם נימא שנצטוה שוב השחיטה מתירה וכמתה חשובה, ובאם לאו אינה מותרת עד שתצא נפשה ועיין בגור ארי' ומתורץ לפי"ז קשייתו, ויכול להיות שהם סברו שנצטוה ממש, ויוסף סבר או קיבל מיעקב שלא נצטוה ומה שנהג אצלו שחיטה הי' ככל שאר מצות ששמרו האבות אע"פ שלא נצטוו, ועוד יש לומר בזה ואין כאן מקומו, יהי' איך שיהי', הנה הי' שמץ ונדנוד איסור אבר מן החי שהוא מסתעף מחטא ע"ז, תולין עיניהם בבנות הארץ הוא שמץ ג"ע ואף שח"ו לומר שהדברים כמשמען, אלא הפירוש הוא שענין ג"ע הוא חיבור למה שאינו ראוי כמ"ש המהר"ל, ואולי הם הי' רוצים לישא נשים מבנות כנען, ובזה אתי שפיר לשון תולין עיניהם היינו לישא אותם לנשים, ובאשר לפי גודל מעלתם לא ראוי להם להתחבר עם זרע כנען המקולל הוא נחשב לשמץ ג"ע, ועי' רמב"ן בפסוק בת איש כנעני, מזלזלים בבני השפחות וקורין להם עבדים והי' מתביישין בזה הוא שמץ דבר של שפיכת דמים כאמרם ז"ל דהמבייש פני חבירו כאלו שופך דמים דאזיל סומקא ואתי חיורא, והנה אלו ג' שהביא את דבתם רעה הוא שמץ דבר של ע"ז ג"ע שפ"ד, והם ענין ג' מלכיות הראשונות, ובזה יש לפרש ענין מחלוקות התנאים אחרי שכבר כתבנו שלא מהם הי' לבוא לידי שמץ ונדנוד חטא אלא האלקים אנה לידם, י"ל דכולהו ס"ל שאינו צריך לומר דבכל השלשה האלקים אנה לידם אלא חטא אחד, וחטא זה גרר להשני וכן להשלישי כי כל מה שנוכל למעט במה שהאלקים אנה לידם יש למעט, ע"כ רבי מאיר סבר שזה שיש בו שמץ ע"ז זה הי' הראשון שהאלקים אנה לידם, כי ענין זה איננו בא מצד המשכת החומר ובודאי הוא רחוק המציאות, ע"כ נאמר שזה הי' הראשון וזה הי' סיבה להשנית והשלישית, ור' שמעון סובר ששמץ ג"ע באשר יותר קרוב להאדם יוצדק יותר שנאמר שזה ראשון, כי יותר נקל להכשל בו מחטא שרחוק ממציאות האדם, ויותר סברא לומר שהאלקים אנה לידם דבר שנקל להכשל בו, ור' יהודה אומר ששמץ שפ"ד יוצדק יותר לומר באשר שלום אמר אל יברא שכולו קטטות ומריבות, ובאשר מטבע האנושי להיות פירוד לבבות יותר נקל להיות נכשלים בזה:
34
ל״הולפי האמור יש לומר שהשלשה דברים שתפסו על יוסף שהי' עושה מעשה נערות ממשמש בעיניו, מתלה בעקיבו, מתקן בשערו, נמי האלקים אנה לידו ובאלו השלשה יש נמי שמץ ג' הנ"ל בכדי שגם הוא יכול לבוא בגלות מצרים, והיינו דהנה שערות הראש הם נמשכים ממוח, ובאשר שורשו גבוה צריך שמירה שלא יבוא לידי גיאות דאיתא בספר הישר לר"ת כי גיאות באדם נצמח מפאת נפשו שהוא ממקום גבוה מהעליונים, והיפוך זה הוא נזיר' וע"כ בש"ס נדרים (ט:) בנזיר הבא מן הדרום ופחז עלי יצרי ובקש לטרדני מן העולם אמרתי לו רשע למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך העבודה שאגלחך לשמים עכ"ל, וכל המתגאה כאלו עובד ע"ז, הרי שהתיקון בשערו הי' שמץ ונדנוד חטא ע"ז, ממשמש בעיניו הוא פגם בעין וממנו נסתעף שמץ ג"ע שמתייחס תמיד לעין כדכתיב אחרי עיניכם זה זנות וכתיב וישא לוט את עיניו ודרשו ז"ל שלשון ערוה הוא וכתיב ותשא אשת אדוניו את עיני', וכמו שאמרו ז"ל תולין עיניהם בבנות הארץ, מתלה בעקיבו הוא פגם בעקב וממנו נסתעף שמץ חטא שפ"ד, כמו שהעקב הוא בחי' תחתונה שבאדם והיא אמצעי בין האדם להארץ ומחבר את האדם לעוה"ז ושפ"ד היפוך מזה שמפריד החיבור, ורמזו ז"ל כל דשקיל מיתא מביתא טב בר סנדלא, ובמקרא נמי נאמר גלעד קרית פועלי און עקבה מדם ועי' רש"י ורד"ק שם, הרי כי גם ליוסף אנה האלקים לידו מענין ג' אלה והכל מטעם אחד, ולעומת ג' מלכיות הראשונות:
35
ל״ווהנה במדרש פ' שמיני שמלכות הרביעית שקולה או יתירה משלשתן, ובמדרש פרשה צ"ט שיוסף הוא כנגד מלכות אדום, ובמדרש ויבא רוגז זה רוגזו של יוסף כמו שדרשו בפ' בשלח על מלכות אדום כי זה הוא לעומת זה, וע"כ כמו שמלכות אדום שקולה או יתירה משלשתן בטומאה לעומתו הוא יוסף בקדושה והוא ראש השבטים כבמדרש פ' ק', וע"כ למען שיהי' ביכולת הגלות לשלוט בו לא סגי לי' בשמץ ג' חטאים הנ"ל אלא נמי בחטא השקול כשלשתן והוא חטא לה"ר ששקול כנגד ג' אלה, ואף שח"ו לומר שהי' באמת חטא לה"ר, שהרי כוונתו הי' לתקן המעוות ולהיישירם, וכבר אמרנו שבאשר הי' צדיק יסוד עולם עליו הי' מוטל הדבר, וכמו שאמרו ז"ל בש"ס יומא בכה"ג אחיו הכהנים אי איתא דאית בי' מילתא מידע ידע בי' ומהדר לי' בתשובה, ובודאי אם הי' מוכיחם ודיבר עמם פא"פ בודאי הי' נתברר ביניהם הדין עם מי, ואם הי' נתברר שהצדק אתו בודאי הי' חוזרין בהם, אך יוסף הצדיק לא הרהיב עוז בנפשו להוכיח את אחיו הגדולים ממנו, ולכן סיפר לאביו שהוא יישירם, ומ"מ לפי גודל מעלתו נחשב זה אצלו לחטא מה שלא הוכיחם, כי בדבר הנוגע לכבוד שמים צריך להיות עז כנמר וגבור כארי והחלש יאמר גבור אני וכל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב, ובזוה"ק פ' תזריע שמניעת הדיבור במקום שצריך להוכיח וראוי לדבר נחשב כאלו פגם בדיבור ולה"ר עד שגם עבור זה נגעים באין עליו עיי"ש, א"כ זה החטא שבודאי ג"כ לא ממנו הי' אלא שהאלקים אנה לידו נסתעף ממנו שסיפר לאביו ונכשל בחטא לה"ר, אף שכוונתו הי' לטובה, וע"כ הי' מקום לגלות מצרים גם בבחי' זו לשלוט גם עליו שמדתו הי' להיפוך מזה לגמרי שהרי הוא כנגד עשו, ועשו הוא פגם הדיבור כמו שביארנו זה במק"א, והוא הי' היפוך מזה לגמרי, ולא הי' יכול לבוא בגלות מצרים בבחי' זו עד שהאלקים אנה לידו גם חטא זה, ויש לומר שבחטא זה נמכר לעבד באשר נהג שפלות בעצמו במקום שאינו ראוי ולא הוכיחם הי' העונש שסבל שפלות העבדות, ומכירתו הי' בשכם עפ"י מה שאמרנו בענין שכם שהוא מלשון חלק להגביה לבו בדרכי השם, והוא לא עשה כן, ע"כ לקחו אחיו מדה זו ומכרוהו וכמ"ש בטעם ששכם מוכן לפרענות דאי טב לית טב מיני' ואי ביש לית ביש מיני', ובאשר הוא לא לקח מדה זי לטובה נמשך ממדה זו רעה שאין רעה כמוה:
36
ל״זובאמת מצינו ליוסף שתיקן את הכל במצרים, פגם שערות הראש שהוא היפוך ענין נזיר כנ"ל נאמר ולקדקד נזיר אחיו, פגם העין מצינו במדרש שאותה הרשעה נתנה שרתוע של ברזל תחת צוארו כדי שיתלה עיניו ויביט בה, ואעפי"כ לא הביט בה, וכתיב בן פורת יוסף בן פורת עלי עין ובמדרש ד' צ"ח אתה מוצא בשעה שיצא יוסף למלוך על מצרים הי' בנות מלכים וכו' כדי שיתלה עיניו ויביט בהן אעפי"כ לא הי' מביט בהן, ובזה תיקן פגם העין שהי' ממשמש בעיניו, פגם מתלה בעקיבו שאמרנו שהוא שמץ ענין חטא שפ"ד תיקן במה שהי' חס על אחיו בהתודעו להם שלא יתביישו כמו שפירש"י ויגש בפסוק ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו שהי' שומעין שאחיו מתביישין בהודעו להם, וכמו שכתבנו שהמבייש פני חבירו הוא שמץ ענין שפ"ד, ממילא הנזהר מזה הוא תיקון על חטא זה, פגם לה"ר הכלול שלשתן תיקן במה שלא סיפר לאביו שום דבר מענין המכירה, ובפסיקתא שלא רצה להתייחד עם יעקב פן ישאלהו דבר המכירה, ובודאי שתיקן את שלש אלה במצרים לא לבד לעצמו תיקן אלא גם לכל כלל ישראל שכחות הרעות האלו לא ימשכם כ"כ בחוזק, כי הוא הי' המוריד את ישראל למצרים כבמדרש מי מורידן למצרים יוסף, וכל ישראל נקראו על שמו:
37
ל״חועפ"י דרכינו זה יש לפרש הענין ד' תפלות שבשבת ושלש סעודות, דג' סעודות הם נגד ג' אבות כידוע, והם נותנין עוז ותעצומות לישראל נגד ג' כחות הרעים המושכים לג' עבירות כנ"ל, וכנגדם תפלות ערבית שחרית ומנחה שהאבות תקנום, ומוסף שבת שהוא יוסף כידוע הוא מציל מכח חיצוני המושך ללה"ר ופגם הדיבור בלי מעשה, וע"כ לא תקנו כנגד זה סעודה אלא תפלה שהיא בדיבור לבד, ור' חידקא שסובר שד' סעודות הן סובר שהדיבור כמעשה:
38
ל״טברש"י נקוד על את שלא הלכו אלא לרעות א"ע, יש להבין וכי הי' חסר להם לאכול בבית יעקב בחברון, ונראה הפי' עפ"י מה שכתבנו במק"א בשם כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה ששכם הוא לשון חלק, וזה הי' עון שכם בן חמור שחשב א"ע לחלק ולו נאה להיות חתן יעקב עכת"ד, והנה אחיו של יוסף שקנאו בו והי' מתיראים שלא ידחו מפניו ח"ו, ונפלו פניהם ויראו לנפשם שלא יפלו בנופלים כמחיאשים ח"ו, שזה גרוע מהכל, ע"כ הלכו לשכם היינו להחליף כח ולהגביה לבם בדרכי ה' לומר כל העולם כולו לא נברא אלא בשבילי, וכמו שאמרנו כבר שזה ענין שכם ואי טב לית טב מיני', וזה הפי' לרעות א"ע היינו להחליף כח, ואולי י"ל שגם יעקב ששלח את יוסף לשכם הי' ג"כ לכוונה זו לפי מה שאמרנו בליל ש"ק שיוסף לא הרהיב עוז בנפשו להוכיח את אחיו הגדולים ממנו כשנדמה לו שהן חשודין על אבר מן החי וכו' ומחמת זה סיפר ליעקב, וזה גרם לכל מה שגרם שאלמלי הוכיחם הי' נתברר לו שלא חטאו, או הם היו מודים לו, ומניעת התוכחה נחשב ליוסף לחטא, ויעקב הרגיש בזה ושלחהו לשכם לכוונה זו:
39
מ׳והנה קמה אלומתי וגם נצבה, נראה לפרש עפ"י מה שאמר המגיד הקדוש מקאזניץ בפסוק מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו, שהם שני דברים שאפי' שכבר עלה בהר ה' מי הוא אשר יהי' לו שמה עמידה וקיום שלא יפול ממעלתו עכ"ד, ונראה דמאחר שהחומר והגוף הוא בעל שינוי ותמורה ע"כ תמיד חליפית וצבא עמו, אבל איש שכל מעשיו הוא בכח נשמתו כדאיתא בזוה"ק כל מה שתמצא לעשות בכוחך עשה בכוחך דא נשמתא דבר נש, וכבר אמרנו שהפי' הוא שעושה בחיות והתלהבות עם כל כחו וכוונתו מעורר כח הנשמה שבו ומתייחס המעשה להנשמה, וכמו שהנשמה איננה בעלת שינוי ותמורה שהרי הוא מהעליונים, כן למעשי' יש קיום ועמידה, ויש רמז לזה במדרש פרשה ל"ד ששאל אנטונינוס את רבינו מאימתי נשמה נתנה באדם משיצא ממעי אמו או עד שלא יצא אמר לו משיצא ממעי אמו אמר לו לאו משל אם תנוח בשר ג' ימים בלא מלח מיד הוא מסריח, והוא רמז ופלא על מעשי אדם שאם אין בו כח הנשמה אין לו קיום, והנה מדריגת יוסף הוא חי כידוע, והיינו שכל מעשיו הי' תמיד בחיות נפלא, ע"כ הי' מרכבה למדה ההוא, וע"כ הי' למעשיו עמידה וקיום, וזה קמה אלומתי וגם נצבה שנשארת על עמדה, וזהו שפירש"י שמות ויוסף הי' במצרים להודיעך צדקתו של יוסף הוא יוסף הרועה את צאן אביו הוא יוסף שהי' במצרים ונעשה מלך ועומד בצדקו, וזה שאיתא במדרש אתם כונסים פירות ואני כונס פירות שלכם רקוביו ושלי עומדין, והיינו שכל מה שהי' עבודתם בחיות הוא רק מפאת יוסף שהוא הי' משפיע מדה זו לכולם, אך כ"ז הוא כאשר הי' בטלין אליו, וזהו והנה תסובנה אלומותיכם ותשתחוין לאלומתי, ואז הי' גם בהם מדה זו, אבל כשמכרוהו נחסר להם מדה זו, וע"כ כשאצרו פירות קודם הרעב נרקבו והוצרכו לרדת למצרים לשבור אוכל:
40
מ״אוהנה כן נאמר שבשבת שהוא יומא דנשמתא שאיש הזוכה לקבל שבת כראוי יש לו עמידה וקיום, וכמו שזוכר את השבת כל ימי החול ובטלין כל ימי החול לשבת היינו לזכור תמיד את ההתעוררות שהי' לו בשבת, והי' מתגעגע לבוא עוד לזה בשבת הבא ומכשיר את מעשיו שיהי' ראוי לזה זה הוא מעין והנה תסובנה אלומותיכם ותשתחוין לאלומתי, היינו שכל ימי החול בטלין לשבת, ומקבלים כל ימי החול הארה משבת שיהי' גם בחול כל מעשיו בכח הנשמה ויהי' לו עמידה ולא יפול בנופלים ח"ו:
41
מ״בוישלחהו מעמק חברון פירש"י מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים כי גר יהי' זרעך, ויש להבין לשון עצה העמוקה שבפשטות הי' זה עונש על מה שאמר במה אדע, ולשון עצה יוצדק רק על דרך להשיג חפצו ולא על עונש, ונראה לפרש דהנה במדרש פרשה מ"ד שמעון בר אבא בשם ר' יוחנן אמר ארבעה דברים הראה לו, גיהנם, ומלכיות, ומתן תורה, ובהמ"ק, אמר לו כל זמן שבניך עסוקים בשתים הם ניצולים משתים פירשו משתים הם נידונין בשתים, אמר לו במה אתה רוצה שירדו בניך בגיהנם או במלכיות ר' חנינא בר פפא אמר אברהם בירר לו את המלכיות עכ"ל הצריך לענינינו, ויש לפרש מהו ענין השתים ולא סגי באחד, עפ"י מה שכבר דברנו שבהכשר כלים מבלוע איסורין יש שני הכשרים הגעלה וליבון, הגעלה הוא להפליט הבלוע ולדחותה, והבלוע שדבוקה ביותר עד שאי אפשר להפרידה צריך ליבון שישרף הבלוע במקומה, ולעומת זה יש בנפש האדם שחלקי הרע שנשתאבו בו בתולדה או מפאת קילקול עבירות צריך הכשר להפריד ולדחות ממנו את חלקי הרע, והוא כעין הכשר הגעלה, אך יש אשר חלקי הרע שנשתאבו בו דבקים בנפשו עד שאי אפשר להפריד ממנו לזאת צריך שישרף הרע במקומו ויתבטל ויהי' כלא הי', והוא כעין הכשר ליבון, ונראה עוד לומר דחלקי הרע מתולדה עדיין אינם כ"כ דבוקים כמו קליפת האגוז בעודה רכה ורעננה נקלף בקל, אבל כשנתיישן נעשית דבוקה ביותר וצריך רב טרחה להסירה, כן בנפש חלקי הרע שמתולדה אינם כ"כ דבוקים ובהגעלה סגיא להו, אבל כשנתיישן והוסיף עבירות נעשין כ"כ דבוקים עד שצריכין ליבון, וכבר אמרנו שהתורה דכתיב בה הלא כה דברי כאש נאום ה', הוא מכלה ושורף את כל חלקי הרע שבאדם והוא ליבון הנפש, ועבודת קרבנות וכן תפלה שבמקום קרבן ושאר מצות ומעש"ט הממשיכין אור אלקי בנפש, ומחמת שהאיר אור אלקי בנפש חלקי הרע בורחין ומתפרדין ממנו, והוא הגעלה לנפש, והיינו שחלקי הרע שאינם כ"כ דבוקים נדחין ונטהר הנפש כמ"ש תחטאני באזוב ואטהר, וכמו טהרת מי חטאת שאיתא במדרש משל למי שנכנס בו רוח חזזית וכו' מזין עלי' והיא בורחת, שחלקי הטומאה נפרדין, וכדמיון זה הוא כל טהרת הקרבנות וכו' כנ"ל, אבל למי שנדבק בו כ"כ עד שאינו נפרד כנ"ל ע"ז נאמר בזבח ומנחה אינו נתכפר אבל נתכפר בתורה, שתורה הוא ליבון ששורף ומכלה את כל חלקי הרע והוא תכלית הטהרה שאינו צריך עוד לשום דבר, ומובן שזהו הוא כשעשה תשובה על לשעבר ומקבל עליו להבא, ואם לא ח"ו הלא כתיב ולרשע אמר אלקים וכו' ותשא בריתי עלי פיך:
42
מ״גוהנה לעומת שתי אלה תורה ובהמ"ק הוא גיהנם ושעבוד מלכיות, גיהנם הוא אש שורף את חלקי הרע שבנפש, ושיעבוד מלכיות היינו כי כחות הרעות שבשיעבוד מלכיות מושכות לכל רע ובלבול וטירוף הדעת, ואויר ארץ העמים טמא, ומצא מין את מינו וניער הוא החלקי הרע שבאדם ונדבקו יחד, וכשהאדם מתגבר בכח ומשליך ממנו את כל הרהורים וכל המחשבות אשר לא טובים, ומתחזק לעומת כל המניעות והמעצורים והמכשולים ומנתק עצמו מחלקי הרע, הנה נשארו חלקי הרע דבוקים בכחות הרעות שבשיעבוד מלכיות ונפשות ישראל יוצאים נקיים ומזוקקים, ויש רמז לזה במשנה כריתות כך הי' מוכי שחין שבירושלים עושין הולך לו ערב פסח אצל הרופא וחותכו עד כשערה ותוחבו בסירא ונמשך ממנו והלה עושה את פסחו וכו' ודו"ק, והוא כמו עלוקה המוצצת את פסולת הדם המקולקל, והם נמי כמו הכשר ליבון והגעלה, וע"כ אם ישראל עוסקים בשתים הוא תורה ובהמ"ק אינם צריכים לליבון גיהנם והגעלת שיעבוד מלכיות, פירשו משתים הם נדונים בשתים לכלא פשע ולהתם חטאת, ובזה אמר הקב"ה במה אתה רוצה שירדו בניך בגיהנם או במלכיות אברהם בירר לו את המלכיות, והיינו אף כי העבירות שנדבקו כ"כ בחוזק אינם נפרדין ע"י שיעבוד מלכיות דהוא כדמיון הגעלה, מ"מ הי' עצת אברהם שע"י שיעבוד מלכיות יפרד מהם את חלקי הרע שאינם כ"כ דבקים, וכאשר אך יתמעט חלקי הרע שוב נפשות ישראל שהם בעצם טובים טהורים ונקיים יתעורר בקרבם תשוקת התורה, ושוב אור ואש התורה ישרף את שאר חלקי הרע שלא יצאו ע"י שיעבוד מלכיות שכדמיון הגעלה, ובאמת כן הי' ביציאת מצרים שבאו תיכף לקבל התורה ופסקה זוהמתן, ובזה יובן כל דברי המדרש שם ומחלוקתם שר' יודן ואינך אמוראי אמרו אברהם בירר גיהנם והקב"ה בירר לו את המלכיות ורב הונא אמר שהי' אברהם אבינו מסופק עד שהקב"ה יעצו לברור המלכיות, ולהנ"ל יובן שבאשר זה הוא עצה תלוי בדעת דורות הבאים אם ע"י שיעבוד מלכיות יתעוררו לתורה, ואם לאו סוף סוף שיצטרכו גיהנם כנ"ל, ולא ידונו בשתיהן אלא קים לי' בדרבה מיני', ולזה איפלגו אם אברהם עצמו נפל על העצה, וחדר לדעת זרעו אחריו, וי"א שאברהם לא הי' יכול לידע עתידות ובירר לו גיהנם, וי"א שהי' מסופק, ועכ"פ הי' ענין עמוק:
43
מ״דולפי"ז י"ל דהנה חטא אאע"ה שאמר במה אדע שהי' חטא קל וקלוש מאד, ותדע שכמה וכמה תתרו המפורשים לפרש מה חטאו בזה, עד שי"א שלא הי' חטא כלל, ועכ"פ חטא כזה בהגעלה סגי לי', וע"כ לא נגזר עליו רק שיעבוד מלכיות, אבל אברהם ידע מה שיהי' בזרעו אחריו במצרים שהפירו ברית מילה ואיש שקוצי עיניו לא השליכו, וברמב"ם שכמעט נעקר העיקר ששתל אברהם אבינו, והי' סברא לומר שמאחר שסוף סוף ירשו גיהנם לא ידונו בשתיהן ודי שקים לי' בדרבה מיני' ולא ישתעבדו במלכיות כלל, וע"ז הי' עיקר עצתו של אאע"ה שבל נחוש שבודאי אח"כ יבואו לתורה כנ"ל, וזה עצה העמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון:
44
מ״הולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו פירש"י לאחר מכאן מפני שתלה בו יוסף לזוכרו הוזקק להיות אסור שתי שנים, ויש להבין כוונת יוסף שבודאי ח"ו לומר על יוסף, אחרי שראה שה' אתו עד שאפי' אדוניו ושר בית הסוהר ראו זה, יסיר בטחונו מהשי"ת ויבטח על מצרי זה, ונראה לפרש עפ"י דברי האריז"ל בלקוטי התורה, ששלשה שרים תחת יד פרעה, שר המשקים, ושר האופים, ושר הטבחים, וכנגדן באדם, קנה, ושט, ורידין, קנה נגד שר המשקים שכן הריאה שואבת כל מיני משקים, ושט נגד שר האופים שכל המאכל בולע הושט, ורידין נגד שר הטבחים שבו הדם עי"ש, והנה הורידין הם האמצעים בין הלב והמוח ועל ידם שולח הלב את צחיחי דדמא להמוח, וע"כ יוסף באשר הוא צדיק יסוד עולם אחיד בשמיא וארעא ונגד זה באדם המוח והלב, הי' ראשית עבודתו במצרים להוציא את חלקי הטוב משר הטבחים שהוא לעומתו בקדושה, וע"כ כתיב ויקנהו פוטיפר בסוד אשר שלט האדם באדם לרע לו, ופירשו ז"ל האדם בליעל באדם דקדושה לרע לו לאדם בליעל שעי"ז מוציא ממנו את כל חלקי הקדושה שהי' בו וכן הי' בפוטיפר, ובמדרש כי גם במלכותו נולד רש במלכותו של יוסף נולד רשתו של פוטיפר, ועוד במדרש בכל עצב יהי' מותר בכל דבר שנצטער יוסף עם אדונתו הי' לו יתרון ממנה למה שנטל את בתה, ובודאי עי"ז עצמו שהי' ה' אתו בבית פוטיפר עלה בידו לברר משם את כל חלקי הקדושה, כי החלקים נמשכין ונדבקים במקורן:
45
מ״ווהנה בשר המשקים שהי' חלומו בענין טובת ישראל כבמדרש והנה גפן לפני אלו ישראל ובגפן שלשה שריגים משה ואהרן ומרים, ואמר לו יוסף אתה בשרתני בשורה טובה אף אני אבשרך בשורה טובה, ואין הפי' שהוא כעין תשלומין ושוחד אלא מזה עצמו שבשרהו טובת ישראל ידע שחלומו הוא מסטרא דקדושה, ובודאי בא החלום לבשר גם לו טובות, וכענין שכתוב כי איש טוב אתה וטוב תבשר, ובחלום שר האופים הי' להיפוך, וע"כ חשב יוסף כי כמו שע"י שהי' ה' אתו בבית אדוניו המצרי נברר ממנו כל חלקי הטוב כן יהי' בענין שר המשקין שלא לחנם בא אליו החלום מסטרא דקדושה אלא שעי"ז יתבררו ממנו חלקי הטוב, וזה יהי' ע"י שיזכרהו אל פרעה, ושלימת הקליפה והמתקתה ע"י שהיא שומר לפרי, ובאמת כן הי' צריך להיות לברר את חלקי הקדושה משר המשקים אחר שר הטבחים כי הוא יותר קרוב במעלה אחר שר הטבחים קודם שר האופים, כמו שבאדם הריאה שואבת כל מיני משקים דרך הדופן ומשמש להלב בלתי אמצעות כלים התחתונים שהם כרס וכבד, ונראה כי בירור שר האופים הי' ביציאת מצרים באכילת הפסח שהי' אכילה הראשונה שבקדושה, אבל שר המשקים נברר במה שדיבר טובות על יוסף כי דיבור הוא באמצעות הקנה, ויוסף חשב לו מעת בשר לו בשורה טובה בחלומו, והנה בכל אלה אין לתפוס כלל על יוסף שלא תלה בו בטחונו כלל, אלא שחכז"ל תפסו עליו במה שאמר לו לשון זכירה שהוא לשון שבקדושה, כי זכירה הוא דביקות והסט"א הם ענפין דמתפרדין, וכל עוד שלא שמש את יוסף לדבר עליו טובות אל פרעה לא נמתק עוד ולא הי' לו לומר בו לשון זכירה, ובזה יש לפרש דברי הזוה"ק ריש מקץ עיי"ש, וכן משמע מדברי המדרש שלא תפסו על יוסף שהי' בוטח בשר המשקים אלא על לשון זכירה, שאיתא שם ודבר שפתים אך למחסור על ידי שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני ניתוסף לו שתי שנים, הרי שלא תפסו עליו אלא בדבר שפתים לבד, והמ"כ כתב שבטח בתשועת אדם ולא ידעתי מנין לו:
46
מ״זשנת תרע"ד.
47
מ״חוישב יעקב בארץ מגורי אביו וגו' יש להתבונן הלא אמרו ז"ל צדיקים תחילתן יסורים וסופן שלוה, א"כ אחר היסורין שסבל יעק"א ע"ה עד שזכה למדתו ונקרא מפי הקב"ה בשם ישראל ושב אל יצחק אביו וישב בשלוה הי' צריך להיות שלוה שאין אחרי' יסורין, וכאן אנו רואים להיפוך שאחר השלוה חזר ליסורין עוד ביתר שאת מאשר עד כה, ואם ביסורין הקודמים עדיין לא נתמלא המדה מאין נמשך השלוה שבנתיים, שלא כמשפט שאר הצדיקים שהשלוה רק לבסוף ולא בסירוגין:
48
מ״טונראה דהנה במדרש לא שלותי מעשו ולא שקטתי מלבן ולא נחתי מדינה ויבא רוגז בא עלי רוגזו של יוסף, והנה זה המקרא נדרש בשמות רבה פרשה כ"ו לא שלותי מבבל ולא שקטתי ממדי ולא נחתי מיון ויבוא רוגז באדום, מזה נראה שיעקב אע"ה סבל יסורין לעומת כל הארבע מלכיות, וכבר אמרנו שגלותו לבית לבן הי' דוגמת גלות בבל כבמדרש שפתר קרא דויצא יעקב בגלות ושם מביא הגלות בבל, וגם במראה הסולם הנה במדרש חד לישנא שזה צלמו של נבוכדנצר, והפחד שהי' לו מעשו פן יבוא והכני אם על בנים זה דוגמת גזירת המן להשמיד להרוג ולאבד שנתקיים בהם ופחדת לילה ויומם לא תאמין בחייך, כבמדרש ריש מגילת אסתר, וצרת דינה הוא דוגמת גזירת היוונים שתבעל לטפסר תחלה, ומכירת יוסף הוא דוגמת גלות אדום בחרבן בית שני ע"י שנאת חנם, כמ"ש הספורנו ריש הפרשה, כי מאז שיצא מבית אביו היו עניניו כמו קורותינו בגלות ראשון, ומאז שחזר אל ארץ מגורי אביו הי' קורותיו כמו שקרה לנו בבית שני וחרבנו וגלותינו וגאולתינו לקץ הימין:
49
נ׳והנה כבר אמרנו בשם מהר"ל ונשנה כאן בשביל דבר שנתחדש בה, ששלש מלכיות הראשונות הי' ענינם ע"ז ג"ע ושפ"ד, ומלכות הרביעית כולל שלשתן והוא פגם הדיבור, ופרשנו שמלכות בבל הי' קליפה מושכת לע"ז כמו שמבואר בכתוב מענין צלמו של נבוכדנצר, ובמדרש שהי' שם כתוב מונח בפיו והי' מכריז ואומר אנכי ולא יהי' לך, ועוד במדרש מהתנין שהי' לנבוכדנצר שהי' בולע כל מה שהי' משליכין לפניו והתפאר בפני דניאל שיש לו אלוה גדול כזה, והי' כוונתו להטעות את ישראל ולמשכם לע"ז, ודניאל הוציא את השם מפיו של הצלם, וגם הרג את התנין, פרס ומדי הי' קליפה מושך לג"ע כבמדרש שזה הי' כל כוונת הסעודה של אחשורוש ומעשה ושתי, יון הי' קליפה מושך לשפ"ד, והיינו דהנה בלקוטי התורה מהאריז"ל שענין מיתה הוא שכחות הטומאה באין באדם עד שהנשמה הקדושה אינה יכולה לסבול ומסתלקת, וזה בפרט, והנה בישראל שורה שם ה' כדמיון נשמה בגוף כמ"ש כי אני ה' שוכן בתוך בני ישראל, וקליפת יון הי' להביא טומאה בישראל בחשבם שעי"ז יסתלק שם ה' השוכן בתוכם, וזה שגזרו שתבעל לטפסר תחילה, וטמאו כל השמנים שבהיכל, ועם זה גזרו כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל, והכל כדי לסלק השראת השכינה מישראל שהוא כעין שפ"ד, ורמזו ז"ל באמרם קשה עליהם טהרת כלים יותר משפ"ד, אך מלכות הרביעית כלול משלשתן היינו שכחות חיצוניות שיש בה מושכין לע"ז ג"ע ושפ"ד יחד, וזה שמושך לפגם בדיבור שהוא לה"ר שמגדיל עונות כנגד ג' עבירות אלו:
50
נ״אוהנה במדרש פ' שמיני איפלגי ר' יוחנן ור"ל חד אמר ששקולה כשלשתן וחד אמר יתירה משלשתן, ויש לפרש מחלוקתם שאלו ואלו דברי אלקים חיים, דהנה ידוע בטבע שמכל דבר המורכב משני דברים נולד כח שלישי אשר לא נמצא בשניהם, מה גם בהמורכב משלשה דברים נולד כח רביעי גדול שכמעט אי אפשר לשער מהות כח הנולד, וכענין זה הוא במלכות הרביעית שבאשר יש כל הג' כחות הרעים המושכין לע"ז ג"ע ושפ"ד יחד א"כ מצד הרכבת ג' אלו יחד נולד כח חיצוני גדול מאד הרבה יותר מג' כחות האלו, והוא כח מושך לרע בשביל שהוא רע, כמאמר הכתוב נפש רשע אותה רע, ומזה נמשך חטא לה"ר אף שאיננו מתכוין לתועלת כלל כמ"ש ואין יתרון לבעל הלשון, וע"כ זה שאמר שקולה כשלשתן הוא בפשיטות שיש בה כל שלשה כחות רעות, וזה שאמר יתירה משלשתן מודה שאין בה אלא ג' כחות אלה אבל באם נקבצו באו יחדיו והוא כח כלול ומורכב משלשה ע"כ נולד כח רביעי גדול מאד ענם רע מופשט, מה שלא נמצא בכל השלשה, כמשפט הנולד מהרכבה של ג' הנ"ל, וא"כ בשביל שהיא שקולה כשלשתן היא יתירה משלשתן:
51
נ״בולפי האמור יש לפרש דברי המדרש סמוך להנ"ל ובב"ר פ' ס"ה, ר' פנחס בשם ר' סימון מכל הנביאים לא פרסמוה אלא שנים משה ואסף משה אמר ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא, אסף אמר יכרסמנה חזיר מיער, ונראה הפי' דכולם לא ראו צורתה כי בדניאל מפורש צורת החיות שנמשל המלכיות בהם קדמיתא כארי' וכו' ובמלכות הרביעית לא ראה לה צורה אלא נהיא משניא מן כל חיותא די קדמי', ומשה ואסף ראו אותה בצורת חזיר, והטעם שכולם לא ראו לה צורה יובן בהקדם דברי המדרש ויקרא פ' כ"ט מלמד שהראה הקב"ה ליעקב שרה של בבל עולה ע' עווקים ושל מדי נ"ב ושל יון ק"פ ושל אדום עולה ולא יודע כמה באותה שעה נתיירא יעקב אבינו אמר אפשר שאין לזה ירידה אמר לו הקב"ה ואתה אל תירא עבדי יעקב אפי' הוא עולה ויושב אצלי משם אני מורידו הה"ד אם תגביה כנשר ואם בין כוכבים שים קנך עכ"ד, ויש לפרש של בבל עולה ע' עווקים היינו שלא הי' כח בשר ההוא לעלות יותר וכן מדי ויון כי כח הקליפה הוא בגבול וגדר, אבל כח שר מלכות הרביעית כח הנצמח מן הרכבה של שלש שהוא כח גדול מאד כח רע מופשט מכל צורה, והוא כמעט שאי אפשר לשער גודל כחו, ע"כ הי' עולה ולא יודע כמה, אלא מ"מ אי אפשר לעלות יותר מהגבול שהרי הוא צריך להחזיר המלכות לבעלי', א"כ הירידה אינה מפאת שכלתה כחה, שהרי כחה עוד חזק לעלות יותר ויותר אלא שהמניעה שצריכה להחזיר המלכות, ועתה יובן דכל הנביאים לא יכלו לעמוד על צורת חי' זו, כי צורתו של חי' מגביל כחו, למשל כח ארי' הוא כך וכחו של דוב כך, אבל חי' הרביעית שכחה עוד יותר לא הי' יכולין להגביל לה צורה באשר הוא כח רע מופשט מצורה, אלא משה ואסף ראו צורתה בדמות חזיר, היינו שבמדרש סוף שמיני ולמה נקרא שמה חזיר שמחזרת עטרה לבעלי' הה"ד ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו, א"כ היינו צורתה שעתיד להחזיר המלכות, וזה גבול וגדר שלה, אף שמצד עצמה יש לה עוד כח ואינה נגבלת בצורה זו, אבל מצד מי שהמלכות שלו ניתן צורה לחי' ההוא, והוא פירוש נכון:
52
נ״גוהנה ידוע דשלשה אבות תקנו חטא אדה"ר שהי' פתוך בו ע"ז ג"ע ושפ"ד, היינו שאברהם הי' קדושתו היפוך לגמרי מג"ע דאפי' בדידי' לא הוה מסתכל, יצחק הי' היפוך לגמרי מחטא ע"ז שהקריב עצמו לקרבן לה', ויעקב הי' היפוך לגמרי מחטא שפ"ד, ודבר זה יובן עפ"י מה שכתבנו למעלה שמלכות יון הי' בו כח חיצוני מושך לשפיכת דמים, היינו הכנסת טומאה לגבול קדושה, ויעקב הי' היפוך מזה לגמרי שלא ראה טפת קרי מימיו שלא הי' הטומאה ביכולת לקרב אליו כלל, כידוע מענין מקרים ר"ל שהוא בא מחמת התדבקות כחות הטומאה כדאיתא באדה"ר באותן ק"ל שנים, וזה מביא לידי המקרים שהוא ענין שפ"ד, וע"כ אמרו יעק"א לא מת, והנה אברהם הוצרך להבחן ולהתמרק במצרים שהוא ערות הארץ אשר בשר חמורים בשרם היפוך מדתו, וכן יצחק בפלשתים שהוא קליפת ליצנות כמ"ש במק"א שהוא היפוך יראת ה' מדת פחד יצחק, וכבר הארכנו בזה, ויעקב שהוא כלול בתרין ע"כ נבחן ונתמרק בכל שלשה ענינים בבית לבן מג"ע, ובעשו מע"ז, ואף שהי' ירא מאד פן יבוא והכהו אם על בנים והוצרך להשתחות ולהראות הכנעה לפניו, מ"מ הכל הי' להשכינה ההולכת לפניו כדאיתא בזוה"ק והוא עבר לפניהם דא שכינתא, ובצרת דינה שהי' ענין הכנסת טומאה בגבול קדושה כענין גזירת יוונים שתבעל לטפסר תחלה, ומ"מ נדחה הטומאה ולא עוד אלא שנהרגו כולם כמו שהי' ענין בהיוונים, זה הי' לו לבחינה ומירוק לבחי' של עצמו היפוך שפ"ד כנ"ל, ומאחר שנבחן ונתמרק בכל ג' ענינים אלה שעליהם נאמר לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי שהוא ענין כחות חיצוניות של שלש מלכיות הראשונות זכה למדתו שנקרא שמו ישראל כמשפט הצדיקים שתחילתן יסורין וסופן שלוה:
53
נ״דאך כלפי שאמרנו ענין מלכות הרביעית מפאת הרכבה שבה משלשה כחות חיצוניות נמצא בה כח רביעי גדול יותר משלשה אלה, ומפאת שהיא שקולה כשלשתן היא יתירה משלשתן, כן לעומתה בקדושה ביעק"א ע"ה אחר שהשיג את מעלתו ונקבצו באו בו כל ג' שלימות של אברהם ושל יצחק ושלו יחדיו, וישב בשלוה בארץ מגורי אביו, נצמח מכח ההרכבה כח גדול מאד יתירה משלשתן אשר לא שערנוה מראש, והוא עצם קדושה שבקדושה בלי גבול וגדר, ומובן אשר גם מעלתו זו צריכה להבחן כמו מעלותיו הקודמות בשעתן, ולעומת גודל המעלה שלא הי' ערך לה בהקודמים, כן הבחי' צריך להיות בענין שלא הי' ערך לה בהקודמים, והיינו דאברהם נתקרב להשי"ת במדת האהבה יצחק ביראה יעקב במדת הרחמים, עתת בא דרך חדש מאד שלא שערוהו הקודמים, והיינו כי סימן הי' נמסר ביד יעקב שאם לא ימות אחד מבניו בחייו לא יראה פני גיהנם, ומובן ההיפוך, וממילא אחר מכירת יוסף שנסתלק ממנו רוח הקודש לא תלה שהוא בשביל העצבות אלא בשביל שהי' רואה א"ע כאחד מבני גיהנם, והטעם י"ל כידוע ששליח שנהרג בדרך צריך המשלח כפרה, מה גם הוא שהי' יודע שאחיו שונאים אותו ושלח אותו אליהם, הי' רואה א"ע פושע בנפשו של יוסף והי' חושב א"ע כאלו הוא בעצמו שפך את דמו, וזה שאמר כי ארד אל בני אבל שאלה, כי כלפי שכל עצמו בא לעולם לתקן חטא שפ"ד, נעשה לגמרי ההיפוך, וזה שנקרא רוגזו של יוסף שהוא פחד הגיהנם כמ"ש שאול מתחת רגזה לך, ומאחר שחשד את השבטים שהם הרגוהו, הנה חשבם לאדם עשוק בדם נפש עד בור ינוס לא יתמכו בו, א"כ הם נמי אבודין ונדחין מאת פני הקודש כמו קין שהרג את אחיו, גם עוד תקוה אחת שהי' נשאר בלבו על בנימין שהי' נקי מכל אלה התיירא עליו שיקרהו אסון בדרך רדתו למצרים, ואולי הי' לו חשד על השבטים שיעשו עמו כמו ביוסף, וא"כ ראה שח"ו כל עבודתם מאברהם ואילך הכל יעלה בתוהו, ואין לו עוד תקוה, מ"מ בכל אלה לא נסוג אחור משלימותו, והי' עובד את ה' ככחו אז ככחו עתה, וע"כ תמצא בכל הפרשה בענין שליחת בנימין למצרים שהי' אז בתכלית הצער והצרה שלא היתה כמוהו, נזכר בשם ישראל שהוא שם של גודל מעלתו כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל, והוא להורות שעם כל שהי' חושב א"ע אבוד משני עולמות לא נפל ולא נסוג אחור מאומה מעבודתו הנפלאה שבשבילה זכה להקרא בשם ישראל, וזה עצם קדושה שבקדושה, שקדושה הוא נבדל מפחיתות להדבק במה שראוי, וזה הי' נבדל גם מזה אלא הכל צורך גבוה אף שהוא לא יהי' לו מזה מאומה אלא יהי' אבוד בגיהנם, והוא קדושה בלי גבול וגדר, ואין נתלה בשום דבר וזה הוא בחינה ומירוק למעלתו החדשה שיתירה משלשתן כנ"ל לעומת כח מלכות הרשעה בטומאה, ולפי האמור יובן למה נמסר ליעקב סימן זה שאם לא ימות אחד מבניו בחייו לא יהי' רואה פני גיהנם, שדבר זה לא הי' ולא יהי', ואם לשמח את לבו שכאשר יפטר מן העולם ויראה את כל בניו עומדים לפניו עוטרים את מטתו ידע שלא יראה פני גיהנם, לא הי' צריך לכך, כי גם בלי זה הי' יודע אז מה הוא לו כבזוהר שהי' רואה את אברהם מימינו יצחק משמאלו והשכינה עומדת לפניו ובדביקותא עלאה אסתלק מעלמא והי' רואה את עולמו בחייו ולא הי' צריך אז לסמנים, אך לפי האמור יובן שבשביל זה עצמו נמסר לו סימן זה כדי שיחשוב שהוא בן גיהנם, ומ"מ לא נפל ולא נסוג אחור כנ"ל ויהי' לו בחינה ומירוק על מעלתו זה הנפלאה:
54
נ״הומעתה יובן שהכל הי' בסדר נפלא היסורין שלו והשלוה שלאחרי' ולא בסירוגין כלל, כי בלתי אפשר הי' שיגיע לו רוגזו של יוסף טרם השלוה שהשיג מדתו להקרא בשם ישראל, כי עדיין לא הי' בו ענין הנולד והנצמח רק מפאת הרכבת שלשה שלימיות הקודמים:
55
נ״ווהנה כבר אמרנו ששלשה אבות הנחילו לבניהם אחריהם כח ואומץ לבלי להמשך אחר כחות רעות המושכין לע"ז ג"ע שפ"ד ואביזרייהו, ובודאי גם יעקב הנחיל לבניו אחריו זה המעלה עצם קדושה שבקדושה כנ"ל לעומת כח מלכות הרשעה, שבלעדי זה לא הי' אפשר להתקיים בין מלכות הרשעה זו אשר ארכה הימים ואבד כל חזון ואין אתנו יודע עד מה, ולפי האמור יש לפרש מאמרם ז"ל אין ב"ד בא עד שיתיאשו עצמם מן הגאולה וח"ו לומר כפשוטו שהרי זה עיקר מן י"ג עיקרים, אלא הפי' הוא שהגאולה לא יהי' כתנאי בעבודתו כי אפי' ח"ו אם לא יגאלנו הש"י אין אנו נפטרים מלעבוד אותו, ואחת הוא אם יגאלנו בדור הזה או באחד מן הדורות הבאים, וכל זה מפאת הירושה שהנחיל לנו יעק"א ע"ה לעבוד ה' אפי' כשאין בנו מתום מכף רגל ועד ראש ואין מקווה, וכמו שאיתא בשם בעש"ט שפעם אחת שמע שמכריזין עליו שאבד את עוה"ב בשביל מעשה שהי', והי' שמח שמעתה יעבוד את ה' בתכלית הלשמה בלי שום תקות פרס, וכן איתא בתלמידו אחריו המגיד הקדוש הרבי ר' בער זצללה"ה מראוונע שאמר על עצמו שאפי' הי' ח"ו עבר עבירה היותר חמורה לא הי' נפל מעבודתו עבודת ה', כי לא בשביל שיורש גיהנם נפטר מעבודת ה' כי איננו עובד בשביל השכר שאם יצוייר שלא ישיג שכר מלאכתו יניח עבודתו אלא כעבד נאמן צורך גבוה בלי שום תקוות שכר, כמו שאיתא במשנה אלא היו כעבדים המשמשין את הרב שלא ע"מ לקבל פרס, הגם שבודאי העובד את ה' ימצא חיים לפניו יתברך, אבל אין זה מטיל תנאי בעבודתו כאמרם ז"ל אל תאמר אשנה בשביל שאהי' בן עוה"ב אלא עשה מאהבה וסוף הכבוד לבוא, וכל אלה ירושה היא לנו מיעק"א ע"ה, ואף שהוא מעלה רמה ונשאה שלפי השקפת האדם לאו כל מוחא סביל דא אלא לבני עלי' שהם מועטין, מ"מ מצד ירושת אבות רשאי כל איש להאמין בנפשו שיכול לבוא לידי מדה זו, ואם לא תמיד יכול לזכות לזה עכ"פ באחד הזמן מן הזמנים המוקדשין, ולכל הפחות להדחות מעליו מחלת היאוש שהוא גרוע מהכל, ואף שאפי' אם כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה יהי' בעיניו כרשע, ותקותו מפח נפשו, מ"מ יהי' לבו אמיץ בגבורים כי סוף כל סוף בל ידח ממנו נדח, וישוב לאור באור החיים וכל תנועה וכל הגה וכל מחשבה איננה נאבדת אפי' מאיש נמוך שבנמוכין, ואם היא טובה נעשה ממנה הררי עד לאכול מפרי' ולשבוע מטובה, וכן ח"ו להיפוך:
56
נ״זויש לומר היות ידוע כי פסח שבועות סוכות הם לישראל בזכות ג' אבות והם הנותנים כח לישראל לעמוד נגד ג' כחות הרעות המושכין לע"ז ג"ע ושפ"ד ואביזרייהו, אך שבת איתא במהר"ל שיש בו כח כל השלש רגלים יחד, וכבר אמרנו שזהו ענין שלש סעודות בשבת, ולפי האמור שמפאת הרכבה נולד כח רם ונשא מה שאין באחד מכל אלו, כן נמי נאמר בשבת שמפאת שיש בו כח כל השלשה רגלים ניתוסף בו כח רם ונעלה מאד, והוא נחלת יעקב שהוא עצם הקדושה מופשט מכל ואינו תלוי בשום דבר, ובאמצעות קדושת שבת יש דרך לכל איש ישראל להגיע למעלה רמה זו כנ"ל וכמו שהגיד כ"ק אדמו"ר הרים זצללה"ה מגור שבשבת צריך שיהי' כאלו כל מלאכתך עשוי' אפי' בעניני שמים נמי, והיינו שלא יזכור כלל ממצבו, ולא יתרפה במלאכתו בשביל שהוא במצב בלתי נכון ואפי' ח"ו גיהנם פתוחה לו מתחתיו, ולכל הפחות לדחות ממנו מחלת היאוש, אפי' כשרואה עצמו בתכלית מצב רע כי סוף כל סוף ישראל נרצים להשי"ת, וכמו שאומרים בקידוש ורצה בנו וזה מצות קידוש היום לכל איש מישראל יהי' מי שיהי', הרי שכולם נרצים ואין להתיאש ח"ו בשום אופן, וכבר דברנו מזה במק"א ואין מהצורך להאריך עוד:
57
נ״חויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם, ויש לתמוה צדיק כביר כזה יחטא בלה"ר ח"ו, ועוד יש לתמוה מאחר שיוסף הי' צדיק יסוד עולם וממשיך השפעה לכולם כמו הראש להגוף, איך יתכן שישנאו אותו כמו שלא יתכן שהגוף ישנא את הראש, וגם לא יתכן לומר שהשבטים לא ידעו מה הוא, ונראה דבודאי נדמה לו שאחיו פגמו בשלשה דברים כמו שאיתא בספרים ועליו הי' מוטל להיישירם באשר הוא הי' צדיק יסוד עולם, וכבש"ס יומא אחיו הכהנים אי איכא דאית בי' מלתא מידע ידע בי' ומהדר לי' בתשובה, ואם הי' מוכיחם כדין בודאי הי' משיבין אליו דברים להראותו שטעה שבודאי הי' מקיימים והייתם נקיים וגו', ואולי להיפוך הי' חוזרין בהם, אך באשר הי' קטנם של שבטים לא הרהיב עוז בנפשו להוכיח את אחיו הגדולים ממנו, והנה בזוה"ק פ' תזריע דמי שיש לו להוכיח ואינו מוכיח היה פגם הדיבור ונגעים באין עליו כמו על לה"ר, ובאשר ענותנותו של יוסף הביאו להעדר התוכחה שנחשב פגם הדיבור, זה גרם לפגם הדיבור עוד יותר, היינו שסיפר לאביו כדי שהוא יישירם, ואף שכוונתו טובה מ"מ הי' נחשב לפי מעלתו לפגם הדיבור ולה"ר, והנה ברית המעור וברית הלשון מכוונים, וע"כ נפגם מדתו מדת צדיק יסוד עולם שמירת הברית, וע"כ נפסק חבל הכסף שהי' ממשיך השפעה ברוחניות ובגשמיות ונעשה פירוד בין הדבקים, ומזה נמשך ויקנאו בו וישנאו אותו כי בעוד הי' מקבלים על ידו והיו נהנים ממנו הי' דבקים בו, ולא הי' אפשר לצדיקים כמותם שבודאי הרגישו בצדקתו שיהי' נעשים לו שונאים, אך באשר נפסק כל אלה נתהוה השנאה, ובשביל שיתקן יוסף מעלתו ויחזור להיות צדיק יסוד עולם משפיע לכל כלל ישראל הוצרך שוב לנסיון באשת פוטיפר וקנה שוב מדתו מדת צדיק יסוד עולם, ובזה יובן דברי המדרש פ' פ"ו ואהי' להם כמרימי עול שרוממתי צריו עליו ואיזו זו אשת פוטיפר כ"כ למה על לחייהם בשביל דבר שהוציא מלחייו ויבא יוסף את דבתם רעה, והיינו כנ"ל דלולא שפגם במה שהביא את דבתם רעה לא הי' צריך לבוא לכלל נסיון, והנסיון הי' תיקון כדי שיחזור למדריגתו, ואחר ששב למעלתו הוצרך שוב למירוק הוא העונש על לשעבר הישיבה בבית הסוהר עשרה שנים על שהוציא דבה על עשרה אחיו, וכל אלה נמשך מראשית הפגם מחמת ענותנותו היתירה שלא הרהיב עוז בנפשו להוכיח את אחיו הגדולים ממנו, והוא כעין מה שאמרו ז"ל בחרבן בית שני ענותנותו של ר' זכרי' בן אבקילוס החריבה את ביתינו והגלינו מארצנו, כן הי' הענין מכירת יוסף דוגמא לחרבן בית שני כמ"ש הספורנו:
58
נ״טענין שני החלומות שהי' ליוסף, הראשון והנה אנתנו מאלמים אלומים שהוא בארץ והשני והנה השמש והירח וגו' בגרמיים השמימים, והוא להורות כי ממשלתו מתברכת בשמים ממעל ועל הארץ מתחת כי מדת יוסף צדיק יסוד עולם אחיד בשמים ובארץ, וכאשר נסתכל בכתוב נראה כי יעקב הולידו בהיותו בן צ"א שנה והוא כמספר שני שמות הוי' אדנ' ששמים וארץ רומזים אליהם, והי' אז יעקב בבחי' זו לחבר שמים וארץ היינו להמשיך התגלות אלקית בארץ כמו שהוא בשמים, ובאשר הי' אז באותה בחי' הי' תולדותיו אז כיוצא בו בבחי' זו עצמה, וזהו בחי' שבת זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, ובאדם הוא המוח והלב, ובכל ימי החול הטרדות מפרידין ובשבת הזמן בכל אחד מישראל להתעורר ולהתאחד במוח ולב, אך זה אי אפשר בלתי שמירת הברית שהוא המחבר, ושבת כשאדם מתעורר בהתלהבות ורגש הנפש הוא תיקון לפגם ברית, והנה עשו במעשיו הרעים הי' היפוך מזה לגמרי וכמו שאיתא בפסיקתא בהא דכתיב ולא יכנף עוד את מורך כל זמן שזרעו של עמלק בעולם כביכול כאלו פנים של מעלה מכוסה, והוא כל ענין הגלות כמ"ש ואנכי הסתר אסתיר וגו' וע"כ כיון שנולד יוסף הוא שטנו של אותו האיש בטח יעקב ורצה לשוב, וזה שבמדרש מי מורידן למצרים יוסף למען לא יתגבר כ"כ הגלות, והוא הי' שורש הגאולה כמ"ש וירא אלקים את בני ישראל וידע אלקים כמ"ש הרמב"ן שמתחילה הי' הסתרת פנים והיו לאכול, ובשבת שהוא זכור ושמור בדיבור אחד חיבור שמים וארץ מדתו של יוסף הצדיק היפוך הסתרת פנים ע"כ הוא גאולה:
59
ס׳במדרש וישלחהו מעמק חברון והלא אין חברון נתונה אלא בהר וכתיב וישלחהו מעמק חברון אמר רבי אחא הלך להשלים אותה העצה העמוקה שנתן הקב"ה בינו ובין חבר הנאה הקבור בחברון, והובא ברש"י בשינוי לשון קצת, והלשון שבמדרש מורה יותר שהי' כוונתו לכך ואינו מובן, ונראה עפי"מ שכתב הספורנו בפרשת ויגש מ"ו פסוק ה' וישאו בני ישראל, שהיו צריכין מכאן ואילך להיותם עם בני ישראל להשתרר עם אלקים ועם אנשים המתקוממים בלכתם עתה אל אדמת נכר עכ"ל, והיינו שהוקשה לו הלא זה הפרשה מדברת בירידתם לגלות הי' לכאורה יותר צודק שם יעקב המורה הכנעה ושפלות, וניחא לי' דאדרבה דלהתקיים בגלות הי' צריכים חוזק ואומץ לב בגבורים לעמוד כחומה בצורה ובגובה לב נגד המתקוממים עליהם, והנה כבר הגדנו שיוסף עליו הי' להיישיר את אחיו כענין שאמרו ז"ל בכ"ג אי איכא אינש דאית בי' מילתא מידע ידע בי' ומהדר לי' בתשובה, ולפי שנדמה לו שאחיו חשודין על אבר מן האי וכו' הי' מוטל עליו להוכיחם, אך לא הרהיב עוז בנפשו להוכיח את אחיו הגדולים ממנו ומזה נמשך כל הצרה הזאת, והוא כענין שאמרו ז"ל בבית שני ענותנותו של ר' זכרי' בן אבקילוס החריבה את ביתנו והגלנו מארצנו, ומכירת יוסף הי' דוגמת חרבן בית שני שמכרו קצתנו את קצתנו לרומים כמ"ש הספורנו בפרשה זו, א"כ יש לומר שיעקב הרגיש בזה והי' מהדר אחר עצה לתקן את יוסף שיהי' לו גובה לב וחוזק ואומץ למען יהי' ביכולת לירד בגלות ולפרוע השט"ח שקיבל עליו, כי באשר יוסף הוא צדיק יסוד עולם הוא המוציא והמביא את כל כלל ישראל כבמדרש מי מורידן למצרים יוסף וכו' נחוץ לו גובה לב להשתרר עם אלקים ועם אנשים נגד כל המתקוממים, ובזה יש לפרש הכתוב ויאמר ישראל אל יוסף הלוא אחיך רועים בשכם, וכל הפרשה נזכר בשם ישראל מהאי טעמא שחשב מחשבות היותו צריך להשתרר נגד המתקוממים, ויובן עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה כי שכם הוא לשון חלק ושכם בן חמור גבה לבו לחשוב שגם הוא נחשב לחלק במציאת העולם שהוא יעקב ולו נאה להיות חתן יעקב, וז"ש הכתוב כי חפץ בבת יעקב לא לבד בשביל צורתה הפרטית אלא בשביל היותה בת יעקב בת מלך היא ולו הגון להתחתן במלכות עכ"ד, ובזה פרשנו מאמרם ז"ל שמקום שכם הוא מוכן לפרענות בו ענו את דינה בו קלקלו השבטים בו נתחלקה מלכות בית דוד, היינו דטבע המקום גורם להיות גבה לב, וע"כ שם ענו את דינה ששכם בן חמור גבה לבו להיות חתן יעקב, ושם קלקלו השבטים שגבהו לבם שלא להיות נכנע ליוסף אדרבה להרגהו ולהיות לעצמם בלי שיוסף יהי' להם לצדיק יסוד עולם ומשפיע, וכן קילקול התחלקות מלכות בית דוד ע"י ירבעם שגבה לבו עד להשחית וכשהקב"ה תפס אותו בבגדו ואמר לו חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן אמר מי בראש בן ישי בראש א"כ לא בעינא שלא רצה להיות נכנע בגן עדן אפי' לדוד המלך, ובאמת שמדה זו אי טב לית טב מיני' כמו שאמרו ז"ל הוי עז כנמר גבור כארי רץ כצבי קל כנשר לעשות רצון אביך שבשמים, אך אי ביש לית ביש מיני', א"כ לאו מקום שכם גורם לרע ח"ו כי אלמלי כן לא היתה מתנה ליוסף והיא עיר מקלט הרוצח, אלא גורמת מדה שיש בה דבר והיפוכו, ובזה פרשנו שמה שאיתא וילכו אחיו לרעות את צאן אביהם בשכם פירש"י נקוד על את שלא הלכו אלא לרעות את עצמם, היינו שאחר שסיפר להם יוסף את החלומות נפלו פניהם ואבדו את חוזק וגובה לבם לכן הלכו לשכם שטבע המקום יגביה את לבם וזהו לרעות את עצמם, למען לא יהי' נכנעים כ"כ תחת יוסף, והיינו הך דאמר ועקב אל יוסף הלוא אחיך רועים בשכם לכה ואשלחך אליהם למען תשיג שמה חוזק ואומץ לב למען נוכל אח"כ להתחיל בפרעון השט"ח, ואף שלכאורה נראה שלא נתקיים עצת יעקב שהרי אדרבה לא גבהות לב השיג שמה אלא כניעה ועבדות ושפלות, ותקשה איך ירדו ככה למצרים, אך יש להקדים מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה במה שאמר המלאך ליוסף נסעו מזה כי זה הוא מדריגה שאינה תחת הזמן כמו שאמרו ז"ל מוסיף עליהם משה שנתנבא בזה הדבר מפני שנביאתו הי' התורה שלא תשתנה ולא תתבטל לעולם, ובמדריגה זו הי' יוסף דבק כמו שחלם לו והנה קמה אלומתי וגם נצבה, וזה שאמר לו המלאך נסעו מזה כי שמעתי אומרים נלכה דותינה לבקש לך נכלי דתות שימותך, ובודאי גם השבטים ידעו שעפ"י דין תורה אינו מחויב מיתה אלא שהלכו לבקש לו דין מיתה עפ"י הוראת שעה, ונסעו מזה הוא מדריגתו של יוסף שהיא לא תשתנה ולא תתבטל כענין דין התורה, ואף שבשעת מעשה לא הבין יוסף, ולכאורה קשה א"כ הי' דיבור המלאך לבטלה, אך אחר המכירה בודאי השכיל והבין מה שאמר לו המלאך וידע שלא יתיירא מאחר שדבק במדריגת זה עכ"ד, ולפי דרכינו הנ"ל השיג מזה התחזקות וגבהות הלב בדרכי ה', ואותה הי' יעקב מבקש ונתקיים רצון יעקב, וזה הי' הכנה טובה לגלות מצרים:
60
ס״אויש לומר שזה עצמו הוא ענין שבת ישמח משה במתנת חלקו שנקרא זה כמ"ש כי זה משה האיש, וכן מוסף שבת הוא יוסף, והוא נותן כח ועצמה לישראל לבל יטבעו בטרדת ימי החול הבאים ובצרת הגלות, כמו שהי' הענין יוסף קודם רדתו למצרים:
61
ס״באיתא בלקוטי תורה מהאריז"ל שפרעה הי' לו שלשה שרים, שר הטבחים, שר המשקים, שר האופים, והם לעומת ורידין, קנה, ושט, שבצואר האדם, שר הטבחים לעומת הורידין שמהם יוצא מרבית הדם, שר המשקין לעומת הקנה שהריאה שואבת כל מיני משקין, שר האופים לעומת הושט שבולע את המאכל עיי"ש בסוד הדברים:
62
ס״גונראה דשלשת השרים של פרעה בטומאה הם לעומת שלשת האבות ומדתם בקדושה אברהם מדתו חסד קו ימין בקדושה לעומתו שר האופים בטומאה, יצחק קו שמאל לעומתו שר הטבחים בטומאה, יעקב קו האמצעי לעומתו שר המשקים בטומאה, וע"כ מצינו באברהם בסעודתו להמלאכים הקדים להכין מעשה אופה להבשר, ואף שלהכין ג' לשונות ולבשלם צריך שיהי' זמן מרובה מלעשות עוגות מצות שפסח הי', אלא שהקדים את מה שהוא מדתו וסימנך שמראה מעשה אופה הוא לבן גוון החסד, וביצחק מצינו שעיקר הסעודה הי' מעשה הטביחה שכך צוה לעשו וצא השדה וצודה לי ציד ולא הזכיר לחם כלל רק רבקה מדעתה עשתה לחם ומ"מ הקדימה המטעמים כמ"ש ותתן את המטעמים ואת הלחם ועשו אח"כ לא עשה אלא מטעמים לבד, ומראה הבשר הוא אדום גוון הגבורה, ולעומתו בטומאה שר הטבחים, וביעקב מצינו מדתו הקול קול יעקב שיוצא מן הקנה, ומצינו לו ג"כ ויבא לו יין וישת חמרא דמנטרא, ולעומתו בטומאה הוא שר המשקים, ויש לומר עוד שהם לעומת מחשבה דיבור ומעשה, ורידין הם המוליכין את ברירי וצחיחי דדמא מהלב להמוח והוא כח המחשבה שמשכנה במוח ובהתמעט הדם נחלש כח המחשבה כידוע, קנה הוא המוציא קול והוא כח הדיבור, וושט הוא בולע את המאכל והוא כח המעשה, והיינו שפרעה הי' לו שלשה כחות חיצוניות המפריעים את המחשבה דיבור ומעשה שבקדושה, וזה הי' גלות מצרים, והנה יוסף שהי' בבית שר הטבחים והי' לו הנסיון שמה בענין מחשבה כאמרם ז"ל מחשבה שלא חשבה בעבירה, הגם שחשבו ג"כ דברים שבמעשה, אבל בענין זה המחשבה הוא הכל והכל נגרר אחר המחשבה כאמרם ז"ל אין קישוי אלא לדעת, בזה הכניע את שר הטבחים שהוא כח רע שלעומת כח מחשבה שבקדושה, וזה שבמדרש שבמלכותו של יוסף נולד רשתו של פוטיפר, היינו שנטל ממנו כל החיות שבו, אח"כ ישב עשר שנים בבית האסורים למרק העונש שהוציא דבה על עשרה אחיו ותיקן את פגם הדיבור, והיינו עפי"מ שאמרנו כבר בטעמו של דבר שיוסף לא שלח כתב לאביו להודיעו שהוא יושב במאסר והי' בא ופודהו בכל ממון שבעולם, והרמב"ן תירץ שהי' חושב שהיותו בבית שר הטבחים הוא דרך שיתקיימו החלומות, אך התינח בהיותו בהרוחה, אבל בהיותו אסיר בבית הסוהר לא יתכן זה כי לא האמין בחייו, ובזוה"ק פ' מקץ דהוה עציב, ועוד דבנמוסי מצרים שאין עבד מולך מה גם היושב בבית הסוהר, אבל עיקרו של דבר, שמטעם שיצחק לא גלה ליעקב משום שחשב שהקב"ה לא גלה לו ואני אגלה לו כברש"י, מאותו הטעם גם יוסף לא גלה לו, שהרי ידע שאיננו חסר ליעקב רוה"ק לידע נסתרות, ומוכרח שהשי"ת העלים ממנו ולא הגיד לו, ע"כ כפף את דעתו ורצונו לרצון השי"ת ושמר את כח הדיבור שלא יגלה הנעלם שבלב, ובזה תיקן לגמרי את כח הדיבור שבקדושה והכניע את שר המשקים שהוא כח רע שלעומת כח הדיבור שבקדושה, ולולא מה שאמר זכרתני והזכרתני הי' הזמן שיצא ממאסרו אחרי שתיקן כח הדיבור שבקדושה, ובמדרש פ' אמור שמונה והולך את ד' מינים שבלולב לעומת אברי האדם חשב הערבה כנגד השפתים, ושם כשחשב המינים אלו רומזים לאבות חשב הערבה ליוסף, נראה מזה ג"כ שזה ענין יוסף התגלות הנעלם שהוא הדיבור בשפתים, וכאשר נשלם זה לא הי' אפשר שיהי' עוד לכחות הרעות שליטה עליו לעצרהו בבית הסוהר, אך במה שפגם קצת במאמרו כי אם זכרתני והזכרתני הוצרך לישב עוד שתי שנים למרק זה, ונצלח למלוכה, ובודאי יוסף לא ללמד על עצמו יצא אלא בכל כלל ישראל שהכניע בכללות את כח מצרים בכח מחשבה וכח הדיבור שלא יהי' ביכולתם לטמטם כ"כ את לב ישראל בענין שתי אלה בבואם בגלות, ורק להכניע את כח המעשה שהוא נרמז בשר האופים נשאר שיתקנו ישראל בעצמם בכל ימי היותם במצרים רד"ו שנה, ובודאי אחר ההכנה טובה שעשה יוסף בתיקון מחשבה ודיבור, נקל יהי' אח"כ לישראל להכניע כח המעשה כמובן, וכנראה שגמר התיקון בזה הי' האכילת מצה, ובזה נשלם התיקון נגד שר האופים ויצאו לחירות:
63
ס״דויש לומר שלעומת זה שבת וששת ימי המעשה, כי יוסף הוא שבת, וכמו שיוסף תיקן מחשבה ודיבור ובזה ניתן כח לישראל לתקן המעשה, כן נמי שבת אין בו מצות מעשה אלא מצות מחשבה ודיבור שהשביתה ממלאכה הוא מתייחס להמחשבה וכאלו כל מלאכתך עשוי' שלא תהרהר אחר מלאכה, ומצות קידוש היום הוא בדיבור, אבל מצות עשה במעשה אין כאן בשבת, ואפי' שסעודת שבת אין האכילה מצוה אלא העונג שבו, ובזוה"ק שהשלימו סעודה שלישית בתורה, ואילו הי' חיוב אכילה לא הי' שייך זה כמו שלא יצא ידי חובת אכילת מצה בתורה, אלא ודאי שמחמת שהמצוה הוא העונג שבו, והם שהי' להם העונג מתורה הי' יוצאין בזה, וכן איתא בפוסקים שי"א שהמתענג מתענית רשאי להתענות, ואף האוסרים הוא מטעם שאף שיש בו תענוג מצד אחד יש בו נמי עינוי מצד אחד, ומ"מ מוכח שאין בשבת עשה בעשי' אף מדברי קבלה, אלא ששבת מתקן את כח המחשבה וכח הדיבור כמו יוסף במצרים, וכמו יוסף במצרים שבתיקון כח מחשבה ודיבור נתן כח לישראל שיתקנו במעשה, כן הוא בשבת שהשבת שמתקן במחשבה ודיבור נותן כח לישראל שיתקנו אח"כ העשי' בששת ימי המעשה הבאים לשלום:
64
ס״השנת תרע"ה.
65
ס״וויבא יוסף את דבתם רעה וגו', הנה כבר אמרנו בענין חטא יוסף והשבטים עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה פירוש ההגדה אנוס עפ"י הדיבור, היינו שגלות תחת יד אחר אי אפשר בלתי שום צירוף ביניהם בצד מה, וע"כ יעקב שהי' להיפוך לגמרי ממצרים זה קדוש מאד נעלה והם בשר חמורים בשרם וגו' שטופי זימה, לא הי' אפשר שיתפוס בו כח מצרים, אך מחמת שאמר למה הרעותם לי להגיד לאיש היש לכם אח, ובמדרש מעולם לא יצא מפי יעקב דיבור של בטלה אלא זה, וברית הלשון וברית המעור מכוונים, ע"כ הי' נחשב קצת השתוות בצד מה כדי שיכול לשלוט בו הגלות להורידו למצרים, וזהו אנוס עפ"י הדיבור, היינו דיבור של עצמו שהי' לבטלה, עכ"ד, ואמרנו שכן הי' הענין ביוסף והשבטים שאיתא במדרש פ' שמות את יעקב שהיו צדיקים כיוצא בו, וע"כ כמו שלא הי' יכול לצאת לפועל הגלות ביעקב אלא ע"י עילה שנמצא בו דיבור של בטלה, כן הי' ביוסף והשבטים שבלתי אפשר הי' לשלוט בהם הגלות ע"כ אנה ה' לידם ענין לענות בו, ליוסף פגם הדיבור שהביא את דבתם רעה ולשבטים מכירת יוסף צדיק יסוד עולם שנחשב פגם בברית המעור, מה גם שבסיבת המכירה נתגרה בו אשת פוטיפר, ויפוזו זרועי ידיו כברש"י שם, ע"כ נחשב להם זה פגם ברית המעור, וכל זה לא מהם הי' אלא שאנה ה' לידם, וזהו שבמדרש למה תתעינו ה' מדרכיך כשרצית נתת בלבם לאהוב וכשרצית נתת בלבם לשנוא, הרי שלא מהם הי' הדברים עכת"ד:
66
ס״זונראה דמה שאנה ה' לידם ענינים אלו ולא פגם אחר, דהנה בענין שני בריתות שמכוונים נראה עפ"י מאמרם ז"ל לישנא קילמוסא דליבא, והיינו שמגלה את הנעלם שבלב, וברית המעור מגלה את הנעלם שבמוח כי הזרע נמשך מהמוח, וידועין דברי מהר"ל שענין גלות הוא מלשון התגלות, וע"כ כשראה מרע"ה שהי' בהם דלטורין אמר מעתה שמא אינם ראוון להגאל, באשר יש בהם ענין התגלות הסוד, וע"כ פגם בשני אלה שהוא התגלות הנעלם במקום שאין ראוי הי' סיבה לגלות:
67
ס״חאך עדיין יש להבין למה נזדמן לפני יוסף פגם אחר ממה שנזדמן לפני השבטים שלזה פגם ברית הלשון ולהם פגם ברית המעור, ונראה דהנה בעיקר הדבר שה' אנה לידם ענין לענות בו, יש להבין, הלוא אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, מה גם צדיקים כאלו ומקרא מלא הוא רגלי חסידיו ישמור, וכאן הי' לגמרי להיפוך, ויש לומר דהנה כתיב ויגע בכף יריכו ובמדרש בצדיקים ובצדקות שיצא ממנו, ונראה לפרש דהנה בש"ס חולין ויאבק איש עמו חד אמר כת"ת נדמה לו וחד אמר כגוי נדמה לו, ופירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה כת"ת נדמה לו היינו שמראה פנים לומר לרע טוב, וכגוי נדמה לו היינו שיודע שדבר זה אסור ואינו ראוי ומ"מ יצרו תקפו לעבור במזיד ואין מעצור לרוחו, ודפח"ח, ויש להוסיף בה דברים שכת"ת נדמה לו הוא פגם המוח והשכל, וכגוי נדמה לו הוא פגם הלב להשתוקק לדברים שאינם ראוים, ואף שח"ו לא הי' יכול לפגום את יעקב עצמו בכמו אלה מ"מ הטיל ארם בזרעו אחריו בצדיקים ובצדקות, אף שמצד עצמם רחוקים מלפגום בכגון אלה, ולפי האמור יתבאר הלשון בצדיקים ובצדיקות דהיינו שבודאי מר דאמר כת"ת נדמה לו ומר דאמר כגוי נדמה לו לא פליגי ואלו ואלו דא"ח שהטיל פגם בשניהם במוח ובלב, ויש לומר דצדיקים היינו בעלי כשרון המוח והשכל, וצדיקות מכונה בעלי כשרון הלב והתשוקה שהמוח מתיחס לזכרים והלב לנקבות, שהמוח משפיע ללב, והלב הוא מקבל:
68
ס״טולפי האמור יש לומר דפגם השבטים שאנה ה' לידם נמשך ממה שנגע בכף יריכו של יעקב ובשביל זה הי' מקום בצדיקים האלו שיתפגמו קצת זה בלב ואלו במוח לתת מקום לגלות מצרים, ונתקיים בשר של עשו אשר שלט האדם באדם לרע לו, שהשליטה שהי' לו ליגע בכף יריכו הי' סיבה לגלות מצרים ולהגאולה מהם עד סוף כל הדורות להוציא את בלעו מפיו ולהתקיים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ:
69
ע׳ולפי האמור יש לומר טעם למה נזדמן לזה פגם ברית הלשון ולאלו פגם ברית המעור, דהנה במדרש פ' ויחי שיוסף בערך השבטים הוא כערך הראש להגוף, וא"כ יוסף ושבטים זה בחי' מוח ושכל ואלו בחי' לב להשתוקק לאביהן שבשמים, אף ששניהם הי' בכולם, מ"מ זה עיקר מדתו בחי' זו, ואלו עיקר מדתם בחי' זו, וע"כ כמו שלא הי' יכול לפגום ביעקב כלל מפני שיעקב כלול והי' שלם בכל הבחי' לגמרי, כ"כ יש לומר שאף שהי' לו שליטה לפגום בזרעו אחריו, היינו דוקא באותה בחי' שאיננה כ"כ שלימה כזולתה, וע"כ יוסף שהי' בחי' הראש והשכל לא הי' יכול לפגום אותו בבחי' מוח אלא בבחי' לב, ולהשבטים שהיו שלמים בבחי' לב לא אפשר לו לפגמם אלא בבחי' מוח:
70
ע״אבמדרש שמילה לשמונה כדי שיעבור עליו שבת אחת שאי אפשר לשמונה ימים בלי שבת, משל למלך וכו' עד שיראה פני מטרונה תחילה, יש לפרש דהנה ברית מתרגם קיימא והיינו שעומד לעולם בלי השתנות וכמ"ש ביוסף שומר הברית והנה קמה אלומתי וגם נצבה, ובמדרש אתם כונסין פירות ואני כונס פירות שלכם מרקיבין ושלי אינן מרקיבין, והיינו כי ענין רקבון ששולט בפירות הוא מפאת עירוב כח הרע שבפירות מעת חטא אדה"ר שנתערב טוב ורע, וזה עצמו הוא המביא שינוי ותמורה בכל דבר, והוא ענין להט החרב המתהפכת פעם טוב ופעם רע, וע"כ יוסף שומר הברית הי' בלתי בעל שינוי והוא יוסף הרועה צאן אביו והוא יוסף שהי' במצרים ונעשה מלך ועומד בצדקו, ומורה שנדחה ממנו חלק הרע המביא לידי שינוי ותמורה, וע"כ גם הפירות שלו אינן מרקיבין:
71
ע״בובאמת כל ישראל הנמולים אינם בעלי שינוי בפנימיות ואעפ"י שחטא ישראל הוא, כי אי אפשר להשתנות, והשינוי הוא רק בחיצוניותם, וע"כ אברהם יושב על פתח גיהנם ואינו מניח לאדם מהול לירד לתוכו, כי גיהנם הוא העדר המציאות כמ"ש מהר"ל, ואדם מהול איננו בעל העדר, ע"כ אין לו מקום שמה, אך לקנות מעלה זו אי אפשר כי אם באמצעות שבת, שבשבת אין משתמשין באילן ובזוה"ק דהוא עץ הדטו"ר, וע"כ צורת השבת בלתי שינוי, וכמו שאומרים מקדש מלך עיר מלוכה קומי צאי מתוך ההפיכה, ובאמצעות שבת יכולין לכנוס לברית להיות נעשה בלתי בעל שינוי כנ"ל:
72
ע״געוד י"ל טעם הקדמת שבת למילה, היות ידוע שרוחנית המצוה הוא מילת הלב לסלק את תשוקה החומרית לטנופי דהאי עלמא, ומעשה מילה בפועל הוא הכנה למילת הלב, והנה צורת הלב הוא להשתוקק לדבר מה, ולהיות הלב בלי תשוקה לגמרי אי אפשר, וגם שיהי' שני התשוקות בלב אחד היינו תשוקה הקדושה ותשוקה לתאוות יחד נמי אי אפשר, אלא כפי מסת חרבן וסילוק תשוקה זו תתקיים זו, וכבר אמרנו שלזה רמזו ז"ל קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן או ישבו שתיהן אל תאמין חרבה זו וישבה זו או להיפוך תאמין, כי קסרי הוא כינוי לתשוקה חיצונית וירושלים הוא כינוי לתשוקה קדושה, והנה להשליך ממנו תשוקה חיצונית טרם טָעַם טעם תשוקה קדושה אי אפשר כי באופן זה תהי' הלב ריקם ביני וביני מתשוקה לגמרי, ואם לפעמים ידמה האדם בנפשו כן הוא רק דמיון, והעצה היעוצה הוא להתחיל בתשוקה קדושה הגם שא"א שתתעצם עמו כ"כ בעוד מצואתו לא רחץ, מ"מ בזמנים המקודשים נקל לשאוב עכ"פ ריח קדושה, ולעומתו נדחה תשוקה החיצונית, ואז יתוסף תשוקה הקדושה, וכן לעולם, ומ"מ תשוקה הקדושה קודמת לכנס עוד טרם נעקר החיצוניות לגמרי, וכמו ברוחניות כן בפועל המצוה צריך להקדים שבת שהוא מקור תשוקה הקדושה שאין למעלה מעונג:
73
ע״דאיתא בדרישה שמה שנוהגין לבקר את התינוק זכר בליל שבת מפני שהוא אבל על תורתו ששכח עיי"ש, ומשמע שהוא כעין תנחומי אבלים, ונראה לפרש שהתנחומין הוא ממה שמראין לו שישראל מתענגין בשבת, וזה בודאי לא הי' לו בבטן אם ששבת אינו שייך אלא אחר ששת ימי המעשה ומי שטרח בע"ש יאכל בשבת, וזה שאינו שייך אצלו טירחא הן ברוחניות והן בגשמיות לא שייך אצלו שבת, ובאשר אין למעלה מעונג וביציאתו לאויר העולם הוא מעותד להתענג בשבת א"כ הכל כדאי, וזהו התנחומין:
74
ע״הבמדרש ר' שמעון בן לקיש בשם ראב"ע כתיב לכו ראו מפעלות אלקים וכתיב בתרי' הפך ים ליבשה למה וישנאו אותו בשביל שיקרע הים לפניהם פסים פם ים, והמפרשים דחקו לפרש למה תלה קריעת ים סוף בשביל המכירה, כי אפי' אם הי' נתגלגל ירידתו למצרים ע"י סיבה אחרת נמי הי' יכול בזכותו לקרע הים בפניהם, ונראה לפרש דהנה בש"ס זבחים כתונת מכפר על שפיכת דמים, ויש לפרש דהנה אמרו ז"ל ר' יוחנן קרי למאני מכבדותא, כי מלבושי האדם הם לכבוד ומקרא מלא בבגדי כהונה ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת, אך הכתונת עשוי להיות ממוצע בין הגוף למלבושים כמובן, הגם בבגדי כהונה של כהן הדיוט הי' הכתונת לבוש החיצון שאין ע"ג אלא האבנט, מ"מ שם כתונת דעלמא להכי עבידא, והנה בע"ח שער אבי"ע שרביעית דם שבאדם הוא ממוצע בין הגוף והנפש, וכבר אמרנו מה"ט כל הריגת נפש נקרא שפ"ד אף החונקו שלא יצא ממנו דם, כי ענין שפיכת דמים נקרא סילוק הממוצע עד שנפרד הנפש מהגוף, וע"כ כל פירוד הנפש מהגוף מכונה שפ"ד, וע"כ כתונת שהוא ענין ממוצע כנ"ל מכפר על סילוק הממוצע:
75
ע״וויש לומר דהא דיעקאע"ה עשה ליוסף כתונת פסים הי' מורה שיוסף הי' הממוצע בין יעקב להשבטים כידוע ליודעים שהשבטים בכנסת ישראל ודיבוקם ביעקב הוא באמצעות צדיק יסוד עולם מדתו של יוסף, וכן נמי שבת הוא הממוצע בין עוה"ז דהיינו ששת ימי המעשה לעוה"ב ששבת הוא בעוה"ז והוא מעין עוה"ב ויוסף הוא שבת, ע"כ עשה לו כתונת פסים מורה על מדתו:
76
ע״זוהנה ישראל נקראו עברים ע"ש עברו ים וכבר אמרנו שישראל קנו אז מדריגה למעלה מן הטבע כי אין מטבע בע"ח שביבשה לחיות בים, ונראה עוד לומר דבעת קריעת ים סוף הי' הים אמצעי בין הטבע למה שלמעלה מן הטבע, וע"כ הי' פועל הטביעה בהמצריים שהוא פועל הטבע באותה רגע שהי' חומה ישראל למעלה מהטבע, וא"כ הי' בו שני הענינים בבת אחת כמשפט הממוצע, וע"כ ישראל קנו מעלה זו להיות בטבע ולמעלה מהטבע, וע"כ איתא במדרש לעיל הים לא נקרע אלא בזכותו של יוסף, אף דמי סני זכות האבות לאמור שנקרע הים בזכותם וכמו שבאמת בא כן במדרשים במק"א, אך הטעם כנ"ל שמה שנעשה הים אמצעי בין הטבע למה שלמעלה מהטבע הי' בזכות יוסף שמדתו אמצעי כנ"ל, וע"כ דרשו פסים פס ים, כי ענין שנקרע הים בזכותו של יוסף זה עצמו הוא הענין כתונת הפסים כנ"ל:
77
ע״חוהנה שבת הוא ממוצע בין עוה"ז דהיינו ששת ימי המעשה לבין עוה"ב מיני' שיתא יומין מתברכין, ודוגמתו ביוסף נמי מיני' כל השבטים מתברכים והים נקרע בזכותו שזה צורת ישראל, עברו ים, והנה שבת צריך הבדלה, וזה עצמו סיבה שמני' שיתא יומין מתברכין, וכענין שכתוב מרחוק ה' נראה לי, דכ"כ שאדם רואה א"ע רחוק לעומתו נראה אליו ה', וכמו שכתבו המפרשים בפסוק אסורה נא ואראה היינו בשביל שאתרחק אראה, ובדוגמא זו אמרו התוכניים והטבעים שריחוק השמש מהארץ גורם קבלת הארץ אור השמש וחימומו, והנה כדוגמא זו השבטים מיוסף כדי שיקבלו ממנו היו צריכין להיות מובדלין ממנו לא כמדת האחין, ואל"כ לא הי' יכולין לקבל ממנו, ואולי זה הטעם שאמרו ז"ל מורא רבך כמורא שמים הכל מטעם כדי שיהי' מובדל מרבו ואז יכול לקבל ממנו:
78
ע״טאך יוסף והשבטים האחוה הי' גורם שלא הי' יכולין כ"כ בנקל להיות מובדלין ממנו הי' העצה שישנאו אותו, והי' בהכרח מובדלין ממנו, הגם שלא הי' הבדלת הכבוד, מ"מ הוא כדוגמת ריחוק השמש מהארץ, וע"כ הא דוישנאו אותו הי' סיבה שיקרע הים לפניהם:
79
פ׳יוסף הורד מצרימה, נראה דאף שכבר כתיב ויביאו את יוסף מצרימה, וכן והמדנים מכרו אותו אל מצרים, סיפר הכתוב בכאן ענין אחר, היינו שבאשר רצה לספר נסיון יוסף, ויוסף בעוד הי' עומד במדריגתו שהי' ירא ה' כמ"ש את האלהים אני ירא, לא הי' דבר זה נחשב אצלו לנסיון, וגדולה מזה מצינו ברחב הזונה שמפני שנפל פחד ישראל על הכנענים אפי' אקשוי לא הוי מקשי, מה גם יראה ופחד ה' שהי' על יוסף, לזה אמר הכתוב ויוסף הורד מצרימה היינו שהורד ממדריגתו כדי שיכול להיות הנסיון, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בפי' דברי המדרש, שהתפלל אאע"ה אחר העקידה אל תגרשני עוד שקרא הנסיון בלשון גירושין דבעוד עומד במדריגתו לא הי' נסיון כלל אפי' לשחוט בנו יחידו, והוצרך מקודם ליטול ממנו מדריגתו שהוא אהבת ה' ודביקתו, וזה שמכונה בלשון גירושין כמו גירושי אשה אף שהוא אתה בבית אחד נקרא גירושין מצד פסיקת החיבור, וק"ו זה ליוסף בענין זה שבלתי אפשר בעוד פחד ה' לנגד עיניו, ובזה יש לפרש דברי המדרש כדי לסמוך ירידה לירידה, היינו כמו שביהודה הורידהו מגדולתו כן הענין ירידה ביוסף שהורד ממדריגתו:
80
פ״אלב"מ של בני נפתלי צבי הירש נ"י.
81
פ״בהנה במצות מילה שהוא חיתוך ופריעה, נראה דהיות פגם ברית הוא בכפלים היינו פגם הגוף כאמרם ז"ל היא עשתה מעשה בהמה וכמ"ש מהר"ל שע"ז ג"ע ושפ"ד הוא פגם גוף ונפש ושכל, ע"ז בשכל, ג"ע בגוף, שפ"ד בנפש, מ"מ בפגם ברית נכלל גם פגם המוח שזרע נמשכת מהמוח ואין קישוי אלא לדעת, ולעומת זה ניתן לישראל מצות מילה ופריעה, מילה הוא תיקון הגוף והשלמת צורתו, והראי' למ"ד לא ניתנה פריעת מילה לאאע"ה ומ"מ איתא במדרש מה תאנה זו אין בה פסולת אלא העוקץ לבד כך אין בך פסולת אלא הערלה העבר אותה ובטל המום, וכן עוד שם משלו משל לצפורן של אצבע קטנה גדולה קימעה העבר אותה ובטל המום, ומכלל שאחר המילה אף בלי פריעה נשלם ועמד צורת הגוף על מתכונתו, אך מצות פריעה הוא תיקון הנוגע להשכל וכמו צורת המצוה לגלות העטרה שהיתה נעלמה, כן הוא מועלת לתקן השכל המוציא לאור דבר הנעלם, ולפי האמור יש לפרש דברי המדרש עם לבן גרתי ואחר עד עתה עד שלא נולד שטנו של אותו האיש, דהנה במג"ע שכוונת עשו שהתחתן בישמעאל, כי קליפת עשו הוא שור המזיק וקליפת ישמעאל הוא חמור, ושור וחמור יחדיו הם תרין גזירין בישין, ובכחם הי' כוונתו לבא על יעקב עכת"ד, והנה שור יש בו ענין שכלי בצד מה כמה שנאמר ידע שור קונהו שיש בו הכרה לבעליו משעה שקונהו, אבל חמור הוא חומר כשמו, וכשהם בקדושה הם שניהם טובים זה בכח השכלי לידע כל פעול כי אתה פעלתו וכו' וזה בכח החומרי להיות נמשך ונכנע לעבודת השי"ת וכמ"ש יששכר חמור גרם וגו' ויט שכמו לסבול, אבל כשהם בקליפה זה היינו שור הוא פגם שכלי יודע רבונו ומתכוין למרוד בו, ומתגאה כאלו עע"ז וממנו נסתעף כעס ורציחה ושניות וע"ז, וזה היינו חמור הוא פגם גופני כמשפט החומר להיות להוט לתאוות נמבזות ומטונפות, ובשני מיני פגמים הי' כוונתו לבוא על יעקב לפגמהו, וזהו ששלח לו יעקב ואחר עד עתה עד שלא נולד שטנו של אותו האיש, שיוסף הוא מדתו שומר הברית, וכמו פגם ברית הוא פגם בכפלים גוף ושכל, מובן אשר שמירת הברית הוא תיקון גוף ושכל, כמו שבמעשה הוא מילה ופריעה כנ"ל, כן הוא בשמירת הברית שהוא עיקר המילה וכוונתה, וזה שזכה לשור וחמור דקדושה, וזהו הפירוש ויהי לי שור וחמור, היינו לי ושלי הם שעתה הם אצלי בקדושה:
82
פ״גבפייט יום ליבשה לר' יהודה הלוי חורז כאחת קריעת ים סוף ומצות מילה, ובפשיטות יש לומר עפ"י דברי המדרש הים ראה וינס מה ראה ארונו של יוסף ראה, ובכלל מצות מילה הוא שמירת הברית מדתו של יוסף, אך עוד לאלוק מילין, דהנה ישראל נקראו עברים ע"ש עברו ים, והיינו כי מקום הים אין מקום בטבע לבע"ח שביבשה, ובע"ח שביבשה שיורדים לתוכו אין להם חיים, וע"כ ישראל שירדו לתוכו ויצאו חיים אבדו חיים שבטבע וקנו חיים ממדריגה גבוה מהטבע, ובכן כל חיים שבישראל הוא למעלה מהטבע כי בדרך הטבע אין להם חיים כלל, וע"כ נעשו ישראל ראוים לקבלת התורה רמ"ח ושס"ה מצות שאנשי הטבע אינם מבינים איך אפשר לקיים כל אלה, והאומות באמת לא רצו לקבל וכמ"ש מהר"ל שבחנו את טבעם והבינו שכבד מהם הדבר, אבל ישראל שכל חיותם למעלה מהטבע אמרו נעשה ונשמע, וכבר פרשנו הא דמטרונה שאלה את ר"י על היתר יחיד הנדה אפשר אש בנעורת ואינה מבערת והשיב לה התורה העידה עלינו סוגה בשושנים, היינו אף שבאמת צדקה בדברי' לפי הטבע אבל אנחנו התורה העידה עלינו ובהכרח לומר שטבענו משתנה שאנחנו למעלה מן הטבע, וכל זה נצמח מקריעת ים סוף:
83
פ״דוכן במילה כתיב כי עליך הרגנו כל היום ואמרו ז"ל שהוא מילה, אף שת"ל אנחנו אלה פה חיים כולנו חיים, ולא שמענו מי שהזיק לו המילה עצמה בלתי סיבה צדדית מחלודת הסכין וכדומה, ואף גם זאת אחד מאלף לא מצאתי, אך הדברים ברורים שבאמת עפ"י הטבע היא סכנה עצומה, ואלו הי' עושים כן זולתנו בודאי הי' מסתכנים מאד והי' הנזק מורגש, אבל ישראל מצות מילה מגביה אותם למעלה מהטבע ואינם נזוקים, ומ"מ יוצדק לומר כי עליך הרגנו כל היום מאחר שהשקפה חיצונית קרוב להפסד וצריכין לאמונה, וע"כ מובן שמצות מילה הוא בשמיני להורות על ענינה שהיא למעלה מהטבע, כי כל מספר שבעה הוא בטבע ושמיני הוא למעלה מהטבע כמ"ש מהר"ל כמה פעמים:
84
פ״הובזה יובן מה שמצות מילה מציל מגיהנם כי גיהנם הוא פסולת עולם הטבע והוא נמשל לצואה שהוא פסולת המאכל כמ"ש מהר"ל בספר הנצח, וע"כ ע"י מצות מילה שישראל נעשים למעלה מהטבע אין להם שייכות לגיהנם:
85
פ״וולפי האמור מובן שמצות מילה וקריעת י"ס שניהם ענין אחד להם שעושין את ישראל למעלה מהטבע, ע"כ חורז אותם הפייטן יחד:
86
פ״זבזוה"ק כניש כל פמליא דילי' להעביר האי ערלה מקמי ברית דלעילא, פירוש דכל מצוה פועל למעלה בשורשה לבד, אך ברית שהוא כולל כלל האדם פועל נמי למעלה בכל פמליא, וזה כניש כל פמליא שכולם מקבלים תועלת:
87
פ״חשלישי למילה.
88
פ״טברש"י ישב כתיב ביקש לעמוד א"ל הקב"ה שב ואני אעמוד ואתה סימן לבניך שעתיד אני להתיצב בעדת הדיינים והם יושבין שנאמר אלקים נצב בעדת אל, ויש להבין השייכות מילה לדיינים, ונראה דהנה אמרו ז"ל כל דיין שדן דין אמת לאמיתו כאלו נעשה שיתוף להקב"ה במעשה בראשית, ובטור שהטעם משום שקיום העולם תלוי במשפט, ויש להוסיף בה דברים ולומר דקיומו של דבר חשוב כממציאו וכמו המקיים בכלאים חשוב כזורע, ובעומד ליחרב והוא מקיימו במעשה שלא יחרב בודאי הכל מודים, ומאחר שכתוב מלך במשפט יעמיד ארץ חשוב כממציאו והו"ל כשותף עמו ית"ש בבריאתו של עולם:
89
צ׳אך עוד לאלוק מילין דהנה ידוע דאת זלע"ז עשה אלקים, ולעומת שהשי"ת המציא את העולם עשה אלקים כחות חיצוניות שכל ענינם להשחית ולהחריב את העולם, וידועין דברי הזוה"ק ח"א (קצ"ג.) בפסוק ולכל תכלית הוא חוקר דקאי על סט"א דהא כל עובדוי לאו אינון לטב אלא לשיצאה תדיר ולמעבד כלי' בעלמא, ומ"מ גם בהן צורך לעולם וכענין שאמרו ז"ל והנה טוב מאד זה יצה"ר או מלאך המות, כי באשר גם זה בריאה מהש"י אי אפשר שיהי' בלתי לטובה, ודוגמתן נמצא בעולם קליפה שהיא שומר לפרי, אך מגמת הסט"א להחריב את המציאות, וע"ז יש משפט בשמים באיזה דברים יש צורך בהן הן לענוש החוטאים לנקותם, או שהנשארים ישמעו ויראו, או שיתגלגל על ידו דבר טוב בעולם, והנה ידוע שכל הנעשה בעליונים נצרך להתעוררת התחתונים, ובמה שדיין דן דין אמת לאמיתו מעורר בשמים מדת המשפט, שלא יתפשט כח הסט"א אלא לפי הצורך, ולא יעשה כלי' וחרבן ח"ו בעולם, וע"כ הוא כאלו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, והפשט והסוד מותאמים:
90
צ״אוהנה קיי"ל ערלות שלא בזמנה היינו קטן תוך ז' לא הוי ערלות ומותר לסוכו בשמן של תרומה, ובליל ח' הוי ערלות, כן פסק הרמב"ם עפ"י הירושלמי, ונראה מזה דהערלה להאבר הוא כמו קליפה לפרי ובתוך ז' טרם אתישב בי' חילא דהאי עלמא יש להאבר צורך בו, וכיון שעבר ז' נשלם גידול האבר ונחשב הערלה למותרות ומום בגוף כבמדרש, וע"כ גם בליל ח' אף שלא הגיע זמן מילה עד בוקר ע"מ באשר אין צורך בהערלה הוי ערלות:
91
צ״בוהנה בזוה"ק ח"ג (מ"ד.) דהא בההוא זימנא דמתכנשי עמא קדישא לאעברא ההוא ערלה מקמי ברית קב"ה כניש כל פמליא דילי' ואתגלי ודאי לאעברא לההיא ערלה לעילא מקמי ברית קיימא קדישא דהא כל עובדין דישראל עבדין לתתא מתערי עובדא לעילא ובההוא זימנא אתדחייא ההוא ערלה מכל עמא קדישא לעילא, ומובן דכ"ז הוא בערלות בזמנה דהוי ערלות אבל קודם הזמן בעוד צורך בו אם הי' מעברין אותו הי' מעורר ג"כ לעילא כדוגמתו לדחות הערלה בעוד שהצורך בו היפוך כוונת הבריאה, וזה לא יתכן, ובזה מיושב קושית השאג"א דלמ"ד מל תוך זמנו אין צריך להטיף דם ברית א"כ בנולד ביה"ש לימהלי' ממ"נ אי שמיני הוא יאות ואי לאו שמיני הוא הרי בדיעבד נמי יצא ולמה נמתין עד ט' דבודאי נדחה מצות שמיני, ולהנ"ל אתי שפיר הגם דנימא דבדיעבד יצא מ"מ מעורר לעילא לדחות הערלה מקמי זמני' בעוד שהצורך בו היפוך כוונת הבריאה:
92
צ״גוהנה זה פשוט שאאע"ה קודם שנצטוה על המילה הי' דינו כערלות שלא בזמנו דלא הוי ערלות, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הטעם הא דאברהם לא נפל על פניו בנביאות הקודמות, ואמר הטעם משום דהוי ערלות שלא בזמנה ולא הוי ערלות, ודווקא בעת שנצטוה על המילה נחשב ערלה ולא קודם לכן, ודפח"ח, ובזה יש ליישב קושית הראשונים הלוא אברהם קיים כל התורה עד שלא נתנה ולמה לא קיים מצות מילה, ולהנ"ל אתי שפיר שה" מעורר לעילא להדחות הערלה בעוד שהצורך בו:
93
צ״דולפי האמור מובן אשר מצות מילה וביותר מילת אברהם שלא הי' זמנה קבוע מקודם לכן הי' ממש כענין דיין שדן דין אמת לאמיתו שעורר מדת משפט למעלה להדחוח כח החיצונים אחר שאין צורך בהם, ובאברהם הי' מילתו משפט ממש כמו דיין שדן שזה אין שייך לזולתו אחרי שמקודם לא הי' נודע, כן נמי עדיין לא הי' נודע שאין לו עוד צורך להערלה ומקריא ערלה וראוי לדחות ממנו, ובזה יובן דברי המדרש אם אמאס משפט עבדי דקאי על מילת עבדיו של אאע"ה דזה היינו ממש כמו משפט:
94
צ״הבמדרש והוא יושב פתח האוהל וגו' ר' ברכי' משם ר' לוי ישב כתיב ביקש לעמוד אמר לו הקב"ה שב אתה סימן לבניך מה אתה יושב ושכינה עומדת כך בניך יושבים ושכינה עומדת ע"ג כשישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וקורין ק"ש והן יושבין לכבודי ואני על גבן שנאמר אלקים נצב בעדת אל, נראה לפרש עפ"י דברי המדרש פ' בשלח עד שאמרו ישראל את השירה על הים כביכול עומד שנאמר עמד וימודד ארץ וכשאמרו ישראל את השירה על הים כביכול יושב הה"ד נכון כסאך מאז אז ישיר משה עכ"ד, והפי' כמו להבדיל באדם כשהוא טרח ומשתדל להשיג דבר עושה בעמידה, וע"כ כשמתעורר לעשות דבר נקרא שעמד כמ"ש הרמב"ן, והמנוחה אחר הטורח היינו כשמשיג התכלית נקרא ישיבה, וע"כ נמי עד שאמרו ישראל את השירה נחשב כל הבריאה כהכנה ובחי' עמידה, אבל כשאמרו ישראל את השירה ובמדרש פי' פתחה בחכמה שאמר הקב"ה לאלו הייתי מצפה, א"כ נחשב שהשיג כביכול את התכלית ע"כ נקרא בחי' ישיבה:
95
צ״ווהנה ישראל שקורין את שמע שמקבלין עליהן עול מלכות שמים והם יושבין מורה שעול מלכות שמים הוא אצלם המנוחה והתכלית לא לאמצעי להשיג עי"ז שפע ברוחניות או בגשמיות, אלא קבלת עומ"ש בעצמו זה הוא התכלית, ובתנדב"א שקבלו עליהן מלכות שמים בשמחה, וע"כ לעומתם הקב"ה אין חושב כביכול אצלו זה לתכלית שמקבל נחת מהבריאה כמ"ש ישמח ה' במעשיו, אלא כביכול התכלית אצלו להשפיע לישראל אך טוב ונקרא עדיין עומד שעודנו לא השיג התכלית, וזה שאמר אלקים נצב וגו' ובא רבי בשם ר' יצחק ופירש יותר נצב איטימום ופי' המפרשים כעומד מוכן להשלים חפצם, והנה זה הענין בעצמו הי' באברהם שלא הי' לו המילה לאמצעי להשיג על ידה אפילו שפע רוחני אלא זה עצמו הי' התכלית והמנוחה אצלו מה שמקיים מצות השי"ת, וכשבא אליו המראה התעורר להכין עצמו לקבל את המראה, וזהו פירושו של בקש לעמוד אמר לו הקב"ה שב אתה סימן לבניך וכנ"ל שכח הזה תוריש לבניך אחריך, היינו שהמצוה עצמה יחשב לתכלית, וזה שוה יותר מההכנה להמראה:
96
צ״זמהרי שלש סאים קמח סולת, וכתב הרמב"ן שהוציאה מכל שלש סאין סולת נקי' מעט, ויש לומר בזה חשבון מדויק, דהנה במדרש חייך שאני פורע לבניך במדבר ובישוב ולעת"ל אתה אמרת ואקחה פת לחם חייך שאני פורע לבניך הנני ממטיר לכם לחם מן השמים הרי במדבר בארץ מנין ארץ חטה ושעורה, לעתיד לבוא מנין יהי פסת בר בארץ ע"כ, וא"כ כל אכילות ושובע שיש לישראל כולם באמצעות סעודה זו, והנה בזוה"ק וברמב"ן דמשלחן של לחם הפנים ממנו השובע יורד לעולם, והנה בפ"ו דמנחות דלחם הפנים הי' בא כ"ד עשרונים מעשרים וארבע סאין, דהיינו עשרון מסאה, וע"כ נמי בסעודה זו הי' שלש סאין להוציא שלשה עשרונים לשלשה מלאכים עשרון דהוא שיעור אכילה לכל אחד כמ"ש עומר לגלגולת מנוקה דוגמת לחם הפנים באשר ענינם שוה להוריד שפע שובע בעולם:
97
צ״חיש ליתן טעם למה סעודת שלישי למילה, נכתב בתורה כ"כ באריכות, וסעודה של המילה עצמה לא באה אלא ברמז כמו שכתבו הראשונים ז"ל בפסוק ויעש אברהם משתה ביום הגמל את יצחק הג-מל היינו שנימול לשמונה גמטריא ה"ג, ונראה דהנה כתבו ז"ל דביום השלישי מתפשט הכאב בכל האברים ואף דביום ראשון ושני נמי מסוכן הוא וע"כ ששולט החולי בכל הגוף, מ"מ איננו כ"כ בהתגלות וביום השלישי מתגלה החולי והכאב בכל האברים ויום השלישי דשכם יוכיח, וע"כ יש לומר נמי שלעומת התפשטות כח הכאב מתפשט נמי הקדושה ששורה ע"י המילה, וע"כ בשמיני הקדושה איננה שורה כ"כ בהתגלות כמו ביום השלישי למילה, וע"כ הסעודה שכל האברים מקבלים ממנה חיות באה ג"כ בתורה כדוגמא זו ביום השמיני בהעלם ובשלישי למילה בהתגלות:
98
צ״טשנת תרע"ו.
99
ק׳במדרש א"ר לוי משל לנפח שהי' פתוח באמצע פלטיא ופתח בנו זהבי פתוח כנגדו וראה חבילות חבילות של קוצים נכנסו למדינה אמר אנה יכנסו כל חבילות הללו והי' שם פיקח אחד ואמר לו מאלו אתה מתיירא גץ אחד יוצא משלך וגץ אחד משל בנך ואתה שורפן כך כיון שראה יעק"א עשו ואלופיו נתיירא, א"ל הקב"ה מאלו אתה מתיירא גץ אחד יוצא משלך וגץ אחד משל בנך ואתם שורפים אותם כולם הה"ד והי' בית יעקב אש ובית יוסף להבה וגו':
100
ק״אויש לדקדק דסתם נפח הוא חורש ברזל, ולמה המשיל את יעקב לחורש ברזל שהוא גרוע משל זהבי שהמשיל בו את יוסף, כי אי אפשר לומר שיוסף חשוב יותר מיעקב, ועוד יש לדקדק במד"ת שהביא נמי משל זה ולא סיים גץ אחד משלך אלא גץ אחד משל בנך לבד, ובאמת דמשפטא דלישנא דמדרש פרשה ע"ג כיון שנולד יוסף נולד שטנו של עשו, משמע שרק יוסף הוא כנגד עשו, אך אין משם כ"כ ראי' שי"ל שאינו דומה זכות צדיק אחד כזכות שני צדיקים כי לא יתכן לומר שזכות יוסף יותר חשוב מזכות יעקב:
101
ק״בונראה לפרש דהנה במדרש א"ר אחא בשעה שהצדיקים יושבים שלוה ומבקשים לישב בשלוה בעוה"ז השטן בא ומקטרג אמר לא דיין שהוא מתוקן להן לעוה"ב אלא שהם מבקשים לישב בשלוה בעוה"ז תדע לך שהוא כן יעק"א ע"י שביקש לישב בשלוה בעוה"ז נזדווג לו שטנו של יוסף, וכבר דקדקנו מי סני להו לצדיקים דאכלו תרי עלמא, ועוד שבודאי יעק"א לא ביקש לישב בשלוה להתענג בתענוגי עוה"ז ההבל, אלא שביקש למען כבוד ה' שזהו כבוד ה' שהצדיקים יושבים בשלוה כמובן, היפוך מ"ש ויחללו את שם קדשי באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו, או בפשיטות שביקש לישב בשלוה שיהי' לו מנוחה ולבו יהי' פנוי לעבוד את השי"ת, וא"כ זהו כל יעודים הטובים לישראל לימות המשיח כמ"ש הרמב"ם, ומה תפיסה יש בזה על יעק"א ע"ה:
102
ק״גונראה דהנה ידוע שיעקב הוא פנימי ועשו חיצוני ושניהם נולדו בבטן אחת, כי הכוונה הי' שעשו יהי' טפל ליעקב ושניהם יהי' כמו איש אחד שיש בו פנימיות וחיצוניות, הנשמה והגוף, שהגוף צריך להיות נמשך אחר הנשמה, ואז שניהם זוכין לעוה"ב, כן הי' הכונה בעשו שיהי' טפל ליעקב ונמשך אחריו ויהי' שומר אותו ומספיק לו צרכיו, ואז הי' גם הוא בן עוה"ב, וכדאיתא בתנדב"א בצוואת אליפז לעמלק העוה"ב אינו מתוקן אלא לישראל רצונך שתזכה עמם לך וחפור להם בארות בעלותם ממצרים וכו', אך זדון לבו של עשו בחר בעוה"ז, כמו שהוא חיצון בחר בחיצוניות, ויבז עשו את הבכורה כמו שאמרו ז"ל על נחש חבל על שמש גדול כזה שתחילת בריאתו הי' לשמש את האדם ונהפך כקשת רמי' ואסגי מסאבותא בעלמא, כן הי' עשו נחשירכן נמשך אחר הנחש וטומאתו וכל ענינו להמשיך טומאה לעולם, וכמו שבכלל העולם כן גורם גם לכל פרט להגביר החיצוניות על הפנימיות הוא הגוף על הנשמה, ותעודת אדם המעלה להגביר כח הפנימי על החיצוני ולדחות מהחיצוניות היינו הגוף את חלקי הרע שנשתאב בו מתולדה ע"י זוהמת הנחש ומכח התגברות כחות הטומאה של עשו, וע"כ לעומת שהאדם מדחה ומסלק ממנו את חלקי הרע, כן נמי מועיל להכלל כולו לסלק את כחות עשו וטומאתו, וזה הוא עבודת הפרט והכלל עד עת קץ שיעביר ה' רוח הטומאה מן הארץ, וישוב החיצוניות דהיינו הגוף נמי טהור וקדוש טפל להנשמה ושניהם יהיו לאחדים נרצים להשי"ת:
103
ק״דוהנה ביעקב כתיב ויבא יעקב שלם וגו' ובמדרש שהי' שלם בגופו ובממונו ובתלמודו, וכבר אמרנו שהוא בגוף ונפש ושכל, היינו שגם גופו הי' במדריגת הנפש קדוש וטהור, כי גם גופו נצח את המלאך, וגם על גופו הקדוש נאמר שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל, וכבר אמרנו במק"א כי שם של אדם אינו להנפש לבד אלא דווקא בצירוף גופו תדע שהמגולגלין אינן נקראין בשם הקדום ומחלון נקרא אח"כ עובד וזה ידוע, וע"כ מוכרח שגם גופו של יעק"א הוא נקרא בשם ישראל ע"ש כי שרית וגו', ומטעם זה יש לומר הא דיעק"א לא מת והדברים עתיקים, ובזה יש לפרש הא דביקש לישב בשלוה היינו כמו לעוה"ב שאמרו ז"ל צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה כן הי' מבקש בעוה"ז אחר שכבר נזדכך גם גופו כמו בן עוה"ב, אך הנה אמרו ז"ל הנפטר מן החי יאמר לו לך לשלום והנפטר מן המת יאמר לו לך בשלום, והגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה כי האדם צ"ל הולך ומתנונע אל השלימות וכאשר הגיע לשלימותו נסתלק לעולם העליון לאור באור החיים וע"כ לחי אומרים לשלום להיות הולך ומתנונע להשלימות, ולמת שאין לו עוד לקנות תוספת שלימות ע"כ אומרים לו בשלום שכבר יש בידו עכ"ד, וע"כ תפסו ז"ל על יעק"א שביקש לראות עוה"ב בחייו דא"כ מה לו עוד להיות בעוה"ז ובהכרח שנדרש ממנו עוד דבר אחר:
104
ק״הובמה שאמרנו שהא דביקש יעקב לישב בשלוה הוא כמו ישיבת עוה"ב יתיישב לנו דקדוק דברי המדרש בשעה שהצדיקים יושבים שלוה ומבקשים לישב בשלוה ליכתב אידי ואידי שלוה או אידי ואידי בשלוה, ולפי דברינו יש לפרש יושבים שלוה היינו שלות עוה"ז שאין להם מניעות, ומבקשים לישב בשלוה הוא ישיבת עוה"ב בעוה"ז, ויתפרש נמי בטוב הלשון לא דיין "שהוא" מתוקן להם לעוה"ב אם כפשוטו שמבקשין שלות עוה"ז הי' צריך לומר "מה שהוא" מתוקן להם שהי' משמע דבר אחר ממה שמבקשים אבל לשון שהוא מתוקן להם משמע שאותו דבר עצמו שהם מבקשין מתוקן להם לעוה"ב, ונראה טעמו של יעקב שחשב לישב בשלוה אף שידע רשעת עשו וטומאתו ונצרך להחלישו וכבזוה"ק לית פלחנא אלא לרחקא סטרין דלאו קדישין ולקרבא סטרין קדישין, וא"כ אף שיעקב בעצמו הי' שלם בכל השלימות מ"מ עוד עליו עבדות גדולה לרחקא סטרין דלאו קדישין, י"ל עפ"י מה שאמרנו לעיל שלעומת שהאדם מדחה ומסלק ממנו את חלקי הרע ומגביר את כח נשמתו על גופו כן נעשה בהכלל כולו שמסלק את כחות עשו וטומאתו, כל זה שייך באיש שגופו איננו במדריגת הנפש, אבל יעק"א ע"ה שגם גופו נעשה קודש קדשים והוא אחד עם הנפש, אין לו מה להדחות, וע"כ ידע שפיר שעבדות כזו איננו שייך לו וע"כ ביקש לישב בשלוה כנ"ל, אך באמת מילתא אחריתא הוה לי' ליעקב היינו פרעון שט"ח של הגלות וראוי הי' יעק"א לירד בשלשלאות של ברזל למצרים כי ירידתו למצרים הי' למחסה ולמסתור לבניו שלא יטמעו ח"ו במצרים ופתח להגאולה כידוע, ונראה שלזה הענין הי' יעקב עדיין בזה העולם עד שנתיישבו ישראל במצרים על בסיס נאמן והיו יושבין בישיבה של תורה שמה והרגילם להיות במצרים על אדמה טמאה זו עובדי עבודת ה' בהתגלות, ועדיין לא הי' לו לישב בשלוה, זו התפיסה שתפסו ז"ל על יעק"א ע"ה ומ"מ תפיסה זו הוא רק לרגלי גדולתו ועל זולתו לא הי' זה תפיסה כי לא ידע מתי יתחיל גלות מצרים, ואולי לא יגיע בימיו כלל וגם עליו לא בלשון תפיסה אמרו אלא סיפרו שהשטן קטרג:
105
ק״ווהנה בענין יוסף ואחיו כבר אמרנו שהם כדמיון שבת וששת ימי המעשה, שיוסף הי' כדמיון שבת שמפני קדושת שבת כלהו ערקין ואתעברו לנוקבא דתהומא רבה, כן בדוגמא זו הי' יוסף שמחמת קדושתו שהגביר כח הפנימי שלו על הטבע עד שחלקי הרע שבטבע שלו נדחה ונסתלק ממנו, וע"כ אוכלין קדשים בחלקו בכל הרואה ואין צריכין לחומה, וכמו נסיון שלו שהוא למעלה מהטבע וכבמדרש ששאלה מטרונה את ר' יוסי וכו' היינו שאין זה מכחות הטבע ואמת אמרה אך הוא הגביר הפנימית שלו על הטבע והי' שביתת הטבע ונדחו חלקי הרע שבטבע, ונשארו חלק הטוב בהירים וזכים, וכמו שפעל לעצמו בהפרט כן הי' מביא תועלת לכלל ישראל שחלקי הרע שבטבעם ידחה ויכלה מהם, אך אחיו מדה אחרת הי' להם לברר את חלקי הטוב מהרע וכענין ששת ימי המעשה שע"י המלאכה עפ"י התורה והמצוה ומשא ומתן באמונה ולהיות נזהר מגזל ורבית ואונאה ע"י זה נברר חלקי הטוב, וכבמדרש פ' נשא אילו כתיב ואבדיל עמים מכם לא הי' תקנה לאומה"ע אלא ואבדיל אתכם מן העמים כזה שבורר וחוזר ובורר, אך כמו ששת ימי המעשה צריכין לשבת וכבר אמרנו ששבת הוא ממוצע בין עוה"ז לעוה"ב, וכל הנברר בששת ימי המעשה יש לו עלי' בשבת כידוע, כמו בכלל העולם היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם, וזה שאמר יוסף הנה אנחנו מאלמים אלומים בתוך השדה כבזוה"ק אית שדה ואית שדה, והיינו שעבודת כולנו לברר את חלקי הקדושה, אך ההפרש בינינו והנה קמה אלומתי וגם נצבה, היינו שחלקי הקדושה נשארו על קיומם וחלקי הרע ממילא נדחו ונכלו, אבל אתם מעלין את חלקי הטוב וזה והנה תסבינה אלומותיכם ותשתחוין לאלומתי כמו ששת ימי המעשה שמעלין את חלקי הטוב לשבת ובשבת הוא עיקר העלי' כנ"ל, והנה אף דכל מיני בירורים אינם בשבת כי בשבת בורר אסור מ"מ מדתו של יוסף שהרע מצד עצמו מתרחק ונדחה לנוקבא דתהומא רבה מפני שאינו יכול לסבול את אור קדושת שבת וחלקי הטוב וממילא נשאר נקי זה שייך גם בשבת ודווקא בשבת כנ"ל:
106
ק״זוממוצא הדבר שמצד הופעת קדושת יוסף נתפרד חלקי הרע מהטוב כמו שהוא הי' מדתו לעצמו להגביר כ"כ חלקי הפנימית שבו על הטבע שהוא חלקי החיצוניות עד שחלקי הרע ברחו ונדחו ממנו, כן הוא בכלל שחלקי הרע שבחיצוניות שהוא כחו של עשו נדחה, ובזה מובן מה שיוסף הוא שטנו של אותו האיש אף דכל השבטים מבררין את חלקי הטוב, מ"מ עדיין הרע נשאר אלא שחלקי הטוב עולין מהם, וכמ"ש ואבדיל אתכם מן העמים כמי שבורר וחוזר ובורר, וזה קיימם עד עת קץ שיהי' נברר מהם הכל ולא יהי' נשאר בהם שום ניצוץ טוב ואז כל הרשעה כעשן תכלה, אבל מצד קדושת יוסף שהי' חלקי הרע נדחין לא הי' צורך לכל אורך הזמן, ואפשר אם הי' כל השבטים בטלין לדעת יוסף הי' נעשה כן מהרה, אך השבטים לא נראה להם זה הדרך אלא לברר הקדושה וכנ"ל, ומזה נסתעף המחלוקה שביניהם:
107
ק״חולפי האמור יובן מה שהמשיל את יוסף לזהבי היינו כמו צורף זהב שהפסולת אינו יכול לסבול את חוזק האש ונתפרד ונכלה ונשאר הזהב זקוק, כן מדתו של יוסף וכנ"ל, אך יעק"א ע"ה שהוא לא הי' בו שום פסולת אין למשלו כלל לצורף אלא הי' כמו נשמה עצמה וכמו גחלת של מתכת שכולה אש משא"כ בזהב שחי אפשר שתעשה גחלת שמקודם לכן נתכת, אלא ברזל יכול להיות כולה אש, כי אין בו פסולת להתיך ממנה, ולזה נמשל יעקב לנפח שהוא חרש ברזל הנעשה כולו אש, ויוסף לזהבי שהפסולת נשרף במקומו ונשאר רק הזהב נקי ומצורף, וזהו עיקר שטנו של עשו וכנ"ל, וע"כ במדר"ת לא הזכיר רק גץ אחד משל בנך, ובמד"ר הזכיר של יעקב נמי מפני שמ"מ שורש הכל הוא התלהבות ואש בוער של יעקב אף שמעצמו אינו שולט למרחוק היינו לבוא בגבול החיצוניות כנ"ל, מ"מ הוא נותן כח בלהבה של יוסף שהרי שורש הכל הוא יעקב:
108
ק״טבמדרש רשב"נ פתח כי אנכי ידעתי את המחשבות שבטים הי' עסוקים במכירתו של יוסף ויוסף הי' עסוק בשקו ובתעניתו ראובן הי' עסוק בשקו ובתעניתו ויעקב הי' עסוק בשקו ובתעניתו ויהודה הי' עסוק ליקח לו אשה והקב"ה הי' עוסק בורא אור של משיח:
109
ק״יונראה לפרש דהנה מצינו מהות דהמע"ה שהוא הכנעה להש"י עד התכלית וכל ספר תהלים מלא מזה ובודאי כן יהי' מדתו של מלך המשיח, וע"כ כתיב בו עני ורוכב על החמור שמורה הכנעה, וכן יהי' מהות כל הדור כמ"ש צפני' ג' י"ב והשארתי בקרבך עם עני ודל וחסו בשם ה' ובתרגום יונתן עם ענותן ומקביל עולבן, והנה ענין הכנעה איננו כפשוטו להיות שפל בעיניו לבד, כי שפלות לבד לפעמים אין בו שבח כי הוא גורם יאוש והתרשלות אך עיקר הכנעה להשי"ת הוא לזכור היטב שאיננו קנין של עצמו אלא עבד של השי"ת לעבוד עבודתו, ואחת הוא אם יהי' לו שכר ע"ז או לא, ואפי' ח"ו יורש גיהנם איננו נפטר מעבודתו, וזה שאמר התנא אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב ע"מ לקבל פרס וכו', וכן אמרו ז"ל אל תאמר אקרא כדי שאהי' בן עוה"ב וכו', וכמו שאמר דהמע"ה שירה מתוך צרותיו ובזוה"ק שבת אותו בזה וקרי לי' בשביל זה דא עבדא מהימנא, והיינו שזה הוא עבד נאמן היודע שכל צורתו ומהותו איננו אלא עבדות לאדוניו ואיננו נפטר מעבודתו אפי' בשעה שרבו מעניש אותו, ע"כ דהמע"ה שהי' מהיתו שירות ותשבחות עשה גם בזה כעבד נאמן שלא פטר עצמו מזה אפי' בשעה שקיבל עונש, וכן הוא מדת משיח שאיננו חושש לעצמו כלל, ובפסיקתא שאמר משיח ימות אלף כיוצא בו ואל יהא ניזק צפרנו של אחד מהם:
110
קי״אוהנה להוציא לאור עולם נשמה כזו נצרך נמי מתוך בחי' כזו, והיינו שיעק"א ע"ה חשב א"ע אבוד בגיהנם כי סימן נמסר לו שאם לא ימות אחד מבניו בחייו לא יראה פני גיהנם, וכן ראובן עסוק בשקו ובתעניתו וכן יוסף וכל השבטים עסוקים בשקם ובתעניתם וכולם הי' חושבים א"ע כאבודים ח"ו, ויהודה שהי' עסוק לישא אשה, היינו עפי"מ דאיתא בספה"ק בהפרש שבין אאע"ה לצדיקים הקודמים שהצדיקים הקודמים הסתפקו בשלימות עצמם, אבל אאע"ה הי' כל מגמתו להעמיד עדה קוראים בשם ה', וזה הי' מגמת כולם שלא הסתפקו בשלימות עצמם אלא חששו הכל לכבוד ה' שיהי' עדה וקיבוץ גדול עובדי ה', וזה הי' ענין יהודה שהי' עסוק בעת הזאת לישא אשה, היינו שאמר לנפשו כי אף שאנו ח"ו אבודים ויורשי גיהנם אין אנו נפטרים מלמלאות צורך גבוה כי עבדים אנחנו, וע"כ עלינו להשתדל להוליד בנים להיות עדה שלימה קוראים בשם ה', וכבר דברנו מזה, ע"כ ממחשבתם זה היינו שאף שחשבו א"ע אבודים לא פסקו מלהיות עבדים נאמנים, ומבחי' זו הי' הקב"ה עוסק לברוא אורו של מלך המשיח, וזהו מחמת עומק המחשבות שאינן נודעים לשום ברי' אלא להקב"ה לבדו שהוא יודע תלעומות והוא בעצמו הי' ידע עצם הכוונה שהוא בבחי' זו, וזש"ה כי אנכי ידעתי את המחשבות, שבשטחית הכוונה הי' נראה שבא ליקח אשה לשלימות עצמו אבל הקב"ה הוא לבדו ידע את המחשבות שהי' באופן זה וברא מזה אורו של מלך המשיח:
111
קי״בשנת תרע"ז.
112
קי״גוילכו אחיו לרעות את צאן אביהם בשכם, ברש"י נקוד על את שלא הלכו אלא לרעות את עצמן, ויש להבין וכי הי' חסר להם מזונות בבית אביהם בחברון, ועוד מה נ"מ אם הי' הכוונה לרעות את עצמן ומה השמיענו הכתוב בזה, ובודאי שיש בכתוב זה כוונה נעלמת, שהצדיקים הללו לא הי' להוטין אחר גרונם ח"ו:
113
קי״דונראה דהנה כתיב ויאמרו לו אחיו המלוך תמלוך עלינו אם משול תמשול בנו, והוא ה' התימא, ויש להבין מה זה כ"כ תמי' הדבר בעיניהם, שאף שהוא קטנן של שבטים, מ"מ לא קשיש יהודה מיני' אלא שלשה שנים, והרי דהמע"ה נעשה מלך כשהי' בן שלשים שנה ואף שלא הי' חסר בישראל צדיקים וחכמים שהיו זקנים ממנו הרבה, ועוד הלא לא הי' הוראת החלום על תיכף, והרי יכול להיות לזמן מרובה ואולי לעת זקנתו, ומה זה תימא, ועוד הרי כל מה שלמד יעקב משם ועבר מסר לו, ובן זקנים הוא לו ובתרגום בר חכים הוא לי', ועוד במדרש ריש פרשת נשא תמן תנינן חכם קודם למלך מת חכם אין לנו כיוצא בו, מלך שמת כל ישראל ראוים למלכות, ועל יוסף הי' להם כ"כ תמי', אתמהה:
114
קי״הונראה דהנה בש"ס שבת (נ"ו:) אמ"ר יהודה אמר רב בשעה שאמר דוד למפיבושת אתה וציבא תחלקו את השדה, יצתה בת קול ואמרה לו רחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה, ואינו מובן מה ענין עונש זה לזה, וגם במה דאיפלגו רב ושמואל אי קיבל דוד לה"ר או לא קיבל, ובודאי אלו ואלו דא"ח, ואיך יתכן זה, ונראה דהנה ענין שני משיחים לעתיד משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, נראה דמשיח בן יוסף תעודתו לכלות זרעו של עמלק ומלחמות גוג ומגוג וכל המלחמות יהיו נגמרים על ידו, כאמרם ז"ל אין זרעו של עשו נופל אלא ביד בני' של רחל, כמ"ש אם לא יסחבום צעירי הצאן, וכן כתיב לפני אפרים ובנימין ומנשה עוררה את גבורותיך ולכה לישועתה לנו, וע"כ תעודת משיח בן יוסף לסלק את עננים חשוכים המסתירים וסותמים בפני אור אלקי, ובפסיקתא כל זמן שזרעו של עמלק בעולם כביכול פנים של מעלה מכוסה, נעקר זרעו מן העולם נתגלה הפנים של מעלה כמ"ש ולא יכנף עוד מוריך, ואחר סילוק ההסתר והחושך יאיר אור של מלך משיח בן דוד וכמ"ש כסאו כשמש נגדי, וכתיב והיו עיניך רואות את מוריך, ומשיח בן דוד לא יהי' לו שום מלחמות עם הגוים, וכל תעודתו יהי' רק להמשיך דעת אלקים בארץ וכמ"ש בישעי' י"א כל הפרשה עד והי' ביום ההוא שורש ישי אשר עומד לנס עמים אליו גוים ידרושו והיתה מנוחתו כבוד:
115
קי״וונראה דכענין זה הי' מלוכת שאול קודם מלוכת דוד, והכוונה ששאול יגמר כל המלחמות באשר הוא הי' מבני' של רחל וכמו תעודת משיח בן יוסף, ואח"כ יופיע מלוכת דוד המלך דוגמת משיח בן דוד לעתיד שיהי' ענינו רק להמשיך גילוי אור אלקי ולבנות ביהמ"ק, וכמ"ש שמואל א' י"ד מ"ז בשאול ושאול לכד המלוכה על ישראל וילחם סביב בכל אויביו במואב ובבני עמון ובאדום [שהם קני וקניזי וקדמוני לעתיד] ובמלכי צובה ובפלשתים ובכל אשר יפנה ירשיע, ויעש חל ויך את עמלק וגו', ואלמלי שמע לקול ה' במלחמת עמלק, הי' נשלם בו הכוונה, ולא הי' דוד נצרך לשום מלחמה ויהונתן בן שאול הי' לו למשנה כמו משיח בן יוסף למשיח בן דוד, וכמ"ש בשמואל א' כ"ג י"ז שאמר יהונתן אל דוד ואתה תמלוך על ישראל ואנכי אהי' לך למשנה, וכמו שיהי' לעתיד שמשיח בן יוסף יהי' למשנה למשיח בן דוד, אך באשר נתקלקל ענין שאול במלחמת עמלק ונמאס ממלוך עוד על ישראל נמסר הכל לדוד והי' נצרך ללחום מלחמות ה' ונתאחר בנין הבית עד ימי שלמה, כמ"ש שנאמר לדוד אתה לא תבנה הבית באשר דמים רבים שפכת:
116
קי״זאך יש להבין למה לא נבחר למלך הראשון מזרע יוסף כמו לעתיד משיח בן יוסף ונבחר שאול משבט בנימין במקומו, ונראה דהנה מה שירבעם בא לכלל חטא העגלים אף שהי' אדם גדול מאד כאמרם ז"ל בפסוק מלכים י"א כ"ט וירבעם יצא מירושלים וימצא אותו אחי' השילוני הנביא בדרך והוא מתכסה בשלמה חדשה ושניהם לבדם בשדה ובש"ס סנהדרין (ק"ב.) מאי בשלמה חדשה א"ר נחמן כשלמה חדשה מה שלמה חדשה אין בה שום דופי אף תורתו של ירבעם לא הי' בה שום דופי, ד"א שלמה חדשה שחידשו דברים שלא שמעה אוזן מעולם, מאי ושניהם לבדם בשדה, אר"י אמר רב שכל תלמידי חכמים דומין לפניהם כעשבי השדה, ואיכא דאמרי שכל טעמי תורה מגולין להם כשדה, וא"כ יש לתמוה איך אדם גדול כזה יבוא לתכלית הקלקול ככתיב אשר חטא ואשר החטיא את ישראל, ואמרו ז"ל שתפסו הקב"ה בבגדו ואמר לו חזור בך אני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן וכו' א"כ לא בעינא, והרי כתיב לא יאונה לצדיק כל און וכתיב רגלי חסידיו ישמור, ויש לומר עפ"י דברי הרמב"ן בפסוק פן יש בכם שורש פורה ראש ולענה, פן יש בכם שורש שיפרה וישגה ובימים הבאים יוציא פרחים רעים ויצמיח מרורות עיי"ש, והיינו כי מעט דמעט רע בהשורש, יפרה וירבה בהענפים למכביר, והנה ביוסף כתיב ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם, אף דח"ו לומר כפשוטו שצדיק יסוד עולם זה דיבר לה"ר שמגדיל עבירות יותר מע"ז ג"ע ושפ"ד, אבל כבר אמרנו לפרש שנדמה לו שאחיו היו נכשלים באלו הדברים, והי' בדין שיוכיח אותם, ובודאי היו מראין לו לדעת שהם נקיים מכמו אלה לקיים והייתם נקיים מה' ומישראל, ואם להיפוך היו מודים לו והיו עושים תשובה על העבר וקבלה על להבא, כי הצדיקים לבם ברשותם אל כל אשר יחפצו יטנו, אך הוא לא הרהיב עוז בנפשו להוכיח את אחיו הגדולים, והנה בזוה"ק ח"ג (מ"ו:) כמה דעונשא דהאי ב"נ בגין מלה בישא כך עונשא בגין מלה טבא דקאתי לידי' ויכול למללא ולא מליל וכו', כ"ש אי עמא אזלין בארחא עקימא והוא יכיל למללא להו ולאוכחא להו ושתק ולא מליל כמה דאמינא דכתיב נאלמתי דומי' החשיתי מטוב וכאבי נעכר, נעכר במכתשין דמסאבותא וכו', ויש לומר נמי ביוסף בשביל השתיקה והעדר הדיבור במקום שראוי לדבר נחשב לו כפגם דיבור וכלה"ר וכמלה בישא, וזהו עצמו הביאו להביא דבתם רעה אל אביהם בפועל ממש כי עבירה גוררת עבירה, אף כי גם זה לא הי' הכוונה ללה"ר ולעבירה ח"ו, אלא שאביהם יישירם, מ"מ לצדיק כביר כזה גם זה נחשב לחטא וכמו לה"ר ממש, ולפי"ז י"ל דגם הא דקלקול ירבעם לא ממנו היתה זאת אלא קלקול הקדום של יוסף הצדיק שלרגלי מעלתו נחשב לקלקול ועבירה, ועדיין לא נתקן לגמרי עד עשרה הרוגי מלכות כידוע, קלקול זה המעט שבשורש שהוא ענין פירוד והבדל כאמרם ז"ל מה הוא הבדיל וכו', פרה ורבה בהענפים עד שבירבעם שהי' מזרע יוסף משכהו לקלקול גמור ופירוד וקיצץ בנטיעות כמו שהאריך רבינו בחיי בפ' ויצא מענין חטא ירבעם, ואף שחטא בבחירתו הרע, דאל"ה לא הי' עליו עונש, כי השכר ועונש תלוי בבחירה, מ"מ כבר נסתלקה השמירה עליונה הא דרגלי חסידיו ישמור לא יאונה לצדיק כל און, והי' חטא שבשורש מושך אותו לרע, ושוב אין תימה מה שאדם גדול כמוהו נלכד בפח זה:
117
קי״חולפי האמור יש ליתן טעם מה שמלך הראשון שקודם דהמע"ה לא הי' מזרע יוסף, אחר שזרע יוסף הי' אז עלול לחטא ואמרו ז"ל ראוי הי' מחלוקותו של ירבעם להיות בימי שבע בן בכרי, אלא שא"כ לא הי' נתיסד מלכות דוד ולא הי' נבנה ביהמ"ק ע"כ נסתלק עד ימי רחבעם, כ"ש אם הי' מלך הראשון מזרע יוסף, ובאשר הי' עלול לחטא הי' נשחת ח"ו כל הענין של מלכות ב"ד ובנין ביהמ"ק, ע"כ ניטל אז המלוכה מזרע יוסף וניתן לזרע בנימין שגם הוא מזרע רחל וגם הוא ראוי לענין זה כנ"ל:
118
קי״טוהנה ענין שתיקה במקום הראוי למללא שנחשב לפגם הדיבור, מצינו נמי ביהודה שהורידוהו אחיו מגדולתו כשראו בצרת אביהם אמרו אתה אמרת למכרו אלו אמרת להשיבו אל אביו היינו שומעים לך, ולכאורה אינו מובן מה קושיא הי' להם עליו יותר מעל עצמם, ונמרו אינהו לנפשייהו שחשבו שימות תחתיו בבור ברעב ובצמא, אך לפי דרכנו יובנו הדברים ששתיקה במקום הראוי לדבר נחשב פגם הדיבור וכמו לה"ר שמבדיל ומפריד בין איש לרעהו, ובאשר תעודת המלך הוא לאחד ולחבר את העם וע"כ נקרא מלך בשם עוצר כמ"ש שמואל א' ט' י"ז, זה יעצור בעמו, הנה זהו היפוך מדת המלוכה, וע"כ הורידו את יהודה מגדולתו באשר חשבוהו לפגם במדת המלוכה, וכמו שאיתא במפרשים הטעם בהא דאמרו ז"ל שאול באחת ועלתה לו דוד בשתים ולא עלתה לו, כי חטא שאול הי' בענין המלוכה ובאשר פגם בהמלוכה נסתלק ממנו המלוכה, אבל חטאו של דוד לא נחשב לחטא בענין המלוכה, ע"כ די הי' לו עונש אחר, כן נמי באשר חשבו ליהודה פוגם בענין המלוכה ע"כ הורידהו מגדולתו:
119
ק״כולפי האמור יש לפרש הפלוגתא דרב ושמואל אי קיבל דוד לה"ר, דאלו ואלו דא"ח, דכמו שאמרנו לעיל בענין יוסף דממעט קלקול בהשורש פרה ורבה בענפים וזה משך את ירבעם לחטא, כן נמי יש לומר בענין יהודה ששתיקתו של יהודה במקום הראוי לדבר גרם לדהמע"ה למשוך אותו לקבל לה"ר, אבל לא ממנו הי' לקבל לה"ר כי הי' איש מרכבה ולבו חלל בקרבי, ולא הי' מעותד אף לשגגה קלה אפי' שראה במפיבושת דברים נכרים כבש"ס שם, אלא מחמת מעט דמעט פגם שבשורש דהיינו יהודה שבשבילו הורידוהו מגדולתו זהו שגרם למשכהו לשגגה קלה כזו לקבל לה"ר מציבא, וא"כ מר דאמר לא קיבל לה"ר דיבר ממהות דוד המלך ע"ה בעצמו, ומר דאמר קיבל לה"ר הוא מדבר מגרם הפגם בהשורש, ומ"מ ניכר מעלת דהמע"ה ממה שאנו רואים בירבעם דמעט דמעט פגם שבשורש הביאו לחטאים גדולים מאד ועבירה גוררת עבירה חמורה הימנה, אבל בדהמע"ה לא הי' ביכולת המשכה מחמת הפגם שבשורש למשכהו אלא לשגגה קלה כזו שקיבל לה"ר אחר דחזי בי' דברים נכרים, וניכר יתרון אור מן החושך:
120
קכ״אולפי האמור יובן הא דאמרו ז"ל בשעה שאמר דוד אתה וציבא תחלקו את השדה יצתה ב"ק ואמרה רחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה, והיינו דכל עצמו שלא הי' מלך הראשון מזרע יוסף הי' מחמת הפגם שבשורש, ע"כ ניטל מזרע יוסף וניתן לזרע בנימין, ובאשר שאול אבד המלוכה, נסבה גם חלק מלוכה זו לדוד, אבל כאשר פעל על דוד הפגם שבשורשו עד שאמר אתה וציבא תחלקו את השדה, שוב אין לו מעלה בענין זה על זרע יוסף וחזרה חלק מלוכה לזרע יוסף, ובאשר עדיין לא הגיע זמן התיקון שלעתיד שיהי' יהודה ויוסף כאיש אחד ושני המשיחים יהיו כאיש אחד, וסרה קנאת אפרים וגו', ולא הי' זרע יוסף תחת מלוכת זרע דוד, ע"כ נתחלק לשני ממלכות לגמרי ורחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה, ובאשר הבחירה חפשית נמשך ירבעם לתכלית הקילקול ברוע בחירתו וכנ"ל עד עת קץ שיתתקן כל הקילקול שנמשך ממכירת יוסף כבז"ח, אז יופיע בעולם השני משיחים כנ"ל:
121
קכ״בולפי האמור יתבאר תמיהתם המלוך תמלוך עלינו, ונקדים עוד הקדמה קטנה דהנה אמרו ז"ל חכם עדיף מנביא, ויש לפרש עפ"י מה שאיתא במפרשים שחכם יודע את הנעלם ורואה את הנולד, אף שעדיין הוא דבר שלא בא לעולם כלל, ויש לומר שזה בחכם דווקא, אבל נביא וכן הצופה ברוה"ק אף שרואה בעתידות, מ"מ צריך שיהי' שורש דבר ממנו כבר בא לעולם, דומה לזה אמרו ז"ל במקנה דבר שלא בא לעולם שצריך שיהי' שורש הדבר כבר בעולם כמו היתה אשתו מעוברת, ובשחת כבש"ס קידושין (ס"ב:) עי"ש, ולפי"ז יש לומר אף דהשבטים השתמשו ברוה"ק וראו עתידות כבמדרש שראו ענין ירבעם ואחאב, היינו משום שכבר הי' שורש הפגם בעולם היינו הא דויבא יוסף דבתם רעה אל אביהם, אבל הא דאמר דוד אתה וציבא תחלקו את השדה שנמשך מפגם יהודה כנ"ל, שעדיין לא הי' בעולם עד אחר מכירת יוסף לא ראו, ע"כ שפיר תמהו המלוך תמלוך עלינו, הלא אתה הוא המביא דבה ופגם לה"ר הוא היפוך מדת המלוכה איך אפשר שתהי' מלך הלא אבדת ענין המלוכה והכל יסוב לדוד [כי הפגם של אתה וציבא תחלקו את השדה לא ידעו כנ"ל] ואם יהי' מלך ממך הלא הפגם שלך ימשכהו לחטאת ירבעם ואחאב וישחיתו את כל עדת ישראל כמו שכן הי' באמת:
122
קכ״גומעתה יש לפרש הא דהלכו לרעות את עצמן, שאין הפירוש מזונות גשמיים, אלא ענין מלוכה נקרא בכתוב רועה כמ"ש אתה תרעה את עמי ישראל וכהנה רבות, והיינו אחר ששמעו מחלום יוסף שעתיד למלוך וצפו ברוה"ק מה שיגיע להם ממלוכת זרע יוסף ירבעם ואחאב, ובשכם יצמח כל הקלקול שנחלק מלכות דוד, הלכו שמה להתפלל שלא יצא מלכות זרע יוסף לפועל עד לעתיד שיהי' גמר התיקון שיהי' משיח בן יוסף, ורק זרע יהודה הם יתפסו המלכות והם ירעו את ישראל, וכענין שכתוב באברהם ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם שפירש"י להתפלל על בני יעקב כשיבואו להלחם בשכם, כן הי' ענין השבטים שהלכו לשכם להתפלל לסלק את הקלקול העתיד לצמוח שמה מהתחלקות מלכות ב"ד, וזהו הענין לרעות את עצמן:
123
קכ״דאך רבות מחשבות בלב איש ועצת ה' היא תקום, וידוע פי' הרה"ק הרבי ר"ב זצללה"ה מפרשיסחא שמאותן מחשבות עצמן תקום עצת ה', היפוך מחשבתם, וה"נ מחמת הליכתן לשכם נסתעף מכירת יוסף ונאשם יהודה על שתיקתו, וממנו נמשך שאמר דוד אתה וציבא תחלקו את השדה, ויצתה ב"ק ואמרה רחבעם וירבעם יחלקו את המלכות, וא"כ ממחשבותם עצמו שחשבו שלא יצא מלכות זרע יוסף לפועל עד עת קץ, יצתה עצת ה' לפועל שיקבלו זרע יוסף מלכות מקודם, ובודאי הי' גם זה לתכלית נכבד אף שאין אתנו יודע מהו, וברצות ה' כשיזכנו לראות הישועה בקרוב נבין למפרע את טובת כל הצרות שסבלנו מכל הגליות, ואמרנו לטובתינו נשברה רגל פרתינו, ושוה לנו כל הצרות שסבלנו בשביל שנזכה למה שנזכה, וזה יהי' תכלית הנחמה שבעינינו נראה שהכל הי' כדאי, וכל זאת באתנו באמצעות התחלקות מלכות ב"ד, ומלוכת זרע יוסף:
124
קכ״הובמה שאמרנו בענין שני משיחים לעתיד יש לפרש הענין זכור ושמור בשבת, דכמו שתעודת משיח בן יוסף להסיר את עננים חשוכים המסתירים וסותמין בפני אור האלקי, לעומתו הוא שמור בשבת וסילוק מלאכה וטרדת פרנסה של כל ימי המעשה המסתיר וסותם בפני אור האלקי שלא יתפלש לתוך האדם, אלא צריך שיהי' כל מלאכתו עשוי' שלא יהרהר אחר מלאכה, ובשביל זה זוכין שגם ברוחניות נסתלק כחית הרעות המסתירים וסותמים כנ"ל, וכמו שאנו אומרים וכל דינין מתעברין מינה ולית שולטנא אחרא בכולהו עלמין, וכן התנערי מעפר קומי כהדא תרנגולתא דמנערא גפה מן קיטמא כבמדרש ריש וישלח, כי שבת הוא היפוך מדת עמלק, וכמו שכחו של עמלק מסתיר וכשנעקר זרעו מן העולם כתיב ולא יכנף עוד את מוריך, כן בשבת שהוא היפוך עמלק מסלק את כחות המסתירים, והוא דמיון בצד מה לענין משיח בן יוסף, וזכור הוא הארה אלקית המתפלש בלב ישראל הגדול לפני גדלו והקטן לפני קטנו עד שאפי' ע"ה אימת שבת עליו, וכמו שאנו אומרים וכולהו מתעטרין בנשמתין חדתין, וכמו שאנו אומרים קומי אורי עורי עורי שיר דברי וכבוד ה' עליך נגלה, מקביל לענין משיח בן דוד כנ"ל:
125
קכ״וויאמר האיש נסעו מזה כי שמעתי אומרים נלכה דותינה, וברש"י נסעו מזה, הסיעו עצמן מן האחוה: נלכה דותינה, לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם, וברמב"ן שאין הכוונה שפי' לו האיש שהסיעו עצמן מן האחוה וכו' שא"כ הי' נמנע מלכת ולא הי' מסכן בעצמו, אלא שאיש דיבר לשון דמשתמע לתרי אפי והוא לא הבין הנסתר ממנו עכ"ד, ויש להבין דמאחר שלא הבין, מה תועלת הי' בדיבור כזה, וכ"ק אדומו"ר זצללה"ה פירש דהנה אמרו ז"ל כל הנביאים נתנבאו בלשון כה מוסיף עליהם משה שנתנבא בלשון כה ובלשון זה הדבר, ופי' מהר"ל דנביאת התורה שהיא נצחית נתנבא בלשון זה שמורה על נצחית, ושאר נביאות שהי' לשעתן בלבד נתנבא בלשון כה כשאר נביאים שהי' נביאתן לשעתן בלבד, והנה מה שהלכו לבקש לו נכלי דתות, היינו שאפי' לפי שיטתם ידעו היטב שבדין תורה אין בו משפט מות כי עבור לה"ר אין בו עונש מיתה, ומה שחשבו שהוא גורם שידחום יעקב, בודאי אין בו חטא משפט מות עפ"י ד"ת, אלא שבקשו לדונו בהוראת שעה כאמרם ז"ל ב"ד מענישין שלא עפ"י תורה לעשות סייג לתורה, וזהו הנכלי דתות, וזהו שאמר לו המלאך נסעו מזה היינו שנסעו ממדת זה שהוא משפט התורה, והנה יוסף מדריגתו נמי נצחית וזה שאמר הנה קמה אלומתי וגם נצבה ורמזו ז"ל במה שאמרו אתם כונסין פירות ואני כונס פירות שלכם מרקיבים ושלי אינו מרקבת, וע"כ מדריגתו נמי מדריגה שנקרא זה, וזהו שרמז לו נמי המלאך נסעו מזה שנסעו מהאחוה היינו מהאחוה שלו שהוא במדריגת זה, ואף שבשעת אמירת המלאך לא הבין, אך כשבאה מעשה לידו הבין למפרע, וניתן התחזקות בלבו שלא יתיירא מהם שהוא במדריגת זה ובמדריגת זה אין לו שום חיוב, ועוד שהם למטה ממדריגתו עכ"ד ודפח"ח:
126
קכ״זויש לומר עוד בפשיטות ושהבין תיכף את מה שרמז לו המלאך, ומה שהקשה להרמב"ן שא"כ הי' נמנע מלכת ולא הי' מסכן בעצמו, יש לומר דמשום שבישר לו המלאך שהוא במדריגת זה והוא הולך לקיים מצות התורה שהוא כיבוד אב שהוא דביקות במדריגת זה, א"כ הוא דבק בנצחיות ואין לו עוד להתירא מהם, וכמ"ש קהלת ח' ה' שומר מצוה לא ידע דבר רע, ואף שהבחירה חפשית ובזוה"ק (קפ"ה:) דזעירין אינין דיכלין לאשתזבא, מ"מ חשב שבודאי ישתנה לבבם לטוב כי צדיקים כמותם אינם כ"כ תחת בחירה החפשית, וכענין שכתוב בקהלת ט' אשר הצדיקים והחכמים ועבדיהם ביד האלקים גם אהבה גם שנאה אין יודע האדם הכל לפניהם, וכפי' האבן עזרא שם וכן פי' בספר תלעומות חכמה, שהם ביד האלקים וכל מה שעשו הם לא בכח בחירתם עשו רק מיד אלקים עשו זאת, גם האהבה הוא אהבת יהודה לתמר ודוד לבת שבע, וכן שנאת השבטים ליוסף אין יודע האדם לא היתה בידיעתם וברצונם כלל אלא הכל לפניהם היינו שהכל הי' נגזר ומוכן לפניהם קודם היותם, עכת"ד, ובאשר ידע יוסף צדקת אחיו לא חש על בחירה החפשית וסמך א"ע אהא דשומר מצוה לא ידע דבר רע, והאמת כן הוא שלא טעה בחשבונו, אך ענין המכירה באמת לא הי' דבר רע, ועבירתן של שבטים האכיל לחם את כל באי עולם כבמדרש, וגם ליוסף עצמו הי' לתועלת עצום שע"י סיבה זו קנה מעלתו להיות נקרא יסוד עולם, כבזוה"ק דאינו נקרא צדיק עד שבא עובדא לידו, ויצא לפועל את מלוכתו וזן ופרנס את כל ישראל שבשביל זה זכה שיקראו כל ישראל על שמו כמ"ש בני יעקב ויוסף סלה שאמרו ז"ל מפני שפרנסם, וזכה למדריגת בחי' זה בפועל, והי' כולל שבטי ישראל שנים עשר במספר זה:
127
קכ״חובמה שאמרנו מענין יוסף שמדריגתו נצחית והוא בחי' זה, יש ליתן טעם על י"ב חלות בשבת, ששבת הוא מורה על נצחיות ישראל והוא המעמיד את רגלי ישראל שלא ימעדו קרסולם בגליותם, וכמו יוסף בבשורת המלאך שהוא בבחי' מדריגת זה החליף כח לסבול את הבא עליו ולא נשתנה, כן שבת הוא בבחי' זה, וידוע ששבת הוא בבחי' משה כמש"א ישמח משה במתנת חלקו, ומוסף שבת הוא יוסף כנודע, ושניהם מדריגת זה, וכן הוא מדריגת שבת והוא מדריגה פנימית נעלמת, וע"כ ממנו השפעת חיים ומזונות ומיני' שיתא יומין מתברכים, וכן יוסף זן ופרנס ומשה זן ופרנס והכל מטעם זה שהוא דביקות במקור החיים הכולל הכל, וזהו ענין לחם הפנים שזמן סידורו ולקיחתו בשבת שמשם השובע בא לעולם, כמ"ש הרמב"ן בפ' תרומה, וע"כ מספרו י"ב לחמים מספר זה, ובאשר זה הוא מורה על נצחית ישראל ואף בזמן הגלות, ע"כ אפי' בגבולין עושין י"ב חלות לדוגמא זו שאפי' בגלות קמה אלומתי וגם נצבה וזוכין למדריגת זה מספר י"ב ומני' שיתא יומין מתברכין, מה גם בסעודתא דיממא דסעודתא דעתיקא עבדינן, וכבר הגדנו בשם כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דלשון עתיקה מורה שהעתיק מבריאותיו והוא קודם השתלשלות סדר הבריאה והוא כולל הכל שכל סדר הבריאה נכלל בי"ב גבולי אלכסון, ע"כ לדוגמא זו עושין י"ב חלות:
128
קכ״טובטרם יקרב אליהם ויתנכלו אותו להמיתו, יש לדקדק שיקרב הוא לשון עתיד ולמה לא קאמר קרב לשון עבר, כלשון כל הפרשה המספרת בלשון עבר, ונראה שמזה דקדקו ז"ל במדרש שאמרו בואו ונשסה בו את הכלבים, והיינו שהתנכלו אותו שלא יקרב אליהם כלל, והטעם י"ל כי השבטים קדושי עליון אלו לא ברוגז ובכעס עשו מה שעשו אלא מידן דיינוהו וידוע שכל דיין צריך שיהי' עומד מרחוק בלתי יהי' שום דבר המושך את דעתו לאחד מן הצדדין, וזהו הענין ששוחד אסור אפי' לשפוט אמת, אלא כף המאזנים יהי' שקול וכמ"ש ושפטו העדה והצילו העדה, ופירשו ז"ל עדה שופטת ועדה מצלת, והנה הצדיקים הללו חששו לנפשם פן ברוח חן ובתחנונים ימשיך את לבבם ויכמרו רחמים עליו, וזה הוא בכלל שוחד, וכמ"ש הרמב"ן שהרחמנות על הרוצחים הוא אכזריות על הנקיים, ע"כ השתדלו לעשות בו דין טרם יקרב אליהם בחן שפתיו ובצהלות פניו וכבמדרש בקילוס הי' בא:
129
ק״לובזה יש לפרש הא דכתיב ויפשיטו את יוסף את כתנתו את כתונת הפסים אשר עליו, וברש"י כתנתו זה חלוק וכו' ולכאורה איפכא מיבעי לי' דתחילה הפשיטו את כתונת הפסים שהוא למעלה ואח"כ החלוק שהוא סמוך לבשר, ועי' כלי יקר שעמד בזה, ולפי דרכנו יש לומר דהנה בבעל הטורים שקרעו את כתנתו מעליו למהר הדבר, ואינו מובן מהירות זו למה, וגנאי הוא לפני אנשים רמי המעלה כמוהם כמו שאמרו פרי מהירות חרטה, אך לפי דרכינו גם זה פרי צדקתם, שהרי יוסף התחנן אליהם כמ"ש אשר ראינו את צרת נפשו בהתחננו אלינו, וחששו לנפשם פן יכמרו רחמם עליו ויצא הדין מעוקל, ע"כ לא הפשיטוהו ממלבושיו אחת אחר אחת אלא שניהם בבת אחת למהר הדבר טרם יתגבר צד הרחמנות ובפעם אחת הפשיטו את התחתון זה החלוק ונפשט עמו גם העליון זה כתנת הפסים, ע"כ נכתב כתנתו ראשונה:
130
קל״אוזהו לימוד גדול להזדרז למצות וכאמרם ז"ל מצוה שבא לידך אל תחמיצנה, פן יתגבר עליו יצה"ר וימשוך אותו בחבלי העצלות, וזהו הלשון אל תחמיצנה להציל א"ע משאור שבעיסה ויכריעהו לכף חובה, ואז לא יהי' הבחירה בידו כ"כ חפשית, והשוחד יעור:
131
קל״בויקחהו וישלכו אותו הבורה יש לדקדק דלכאורה תיבת ויקחהו מיותר ומה השמיענו הכתוב בזה, ומה לי אם משכוהו ודחפוהו לבור, או לקחוהו והשליכו אותו, ונראה לפרש עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצלה"ה שלקיחה הוא לשון הגבהה וכמ"ש ולקחתם לכם הנאמר בלולב שפירושו הגבהה כאמרם ז"ל מדאגבי' נפיק בי' עכ"ד, ולאו דווקא בגשמיות ובפועל אלא ברוחניות ובחשיבות נמי נופל לשון לקיחה, וכן הוא במדרש ויקח את האדם עילה אותו, וכן בשרה דכתיב ותקח האשה בית פרעה עילה אותה, והיינו דהנה בבור הי' נחשים ועקרבים והגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דנחשים ועקרבים זה חם וזה קר, כבש"ס ע"ז (כ"ח:) דעקרב הוא קר והוא לעומת מדתו שהוא ברית כלול אש ומים כמ"ש הרמב"ן ריש ויקרא עכת"ד, ויש להוסיף בה דברים שזה הי' מירוק למדתו, והיינו דהנה כתיב ומוראכם וחתכם יהי' על כל חית הארץ, כי הצלם אלקים שעל האדם מטיל פחד ואימה על כל חית הארץ, וע"כ אמרו ז"ל אין החי' שולטת על האדם עד שנדמה לה כבהמה, והיינו שמחמת עבירה נסתלק צלם אלקים מהאדם, ושוב אין לה פחד מהאדם, והנה יוסף מדתו שמירת הברית, וידוע דשמירת הברית הוא שלימות צלם אלקים והי' ליוסף שלימת צלם אלקים ונתקיים בו ומוראכם וחתכם יהי' על כל חית הארץ, אלא שמחמת שהי' קושיא על יוסף מה דויבא יוסף את דבתם רעה על אביהם, וכבר אמרנו שלא הי' חטא אלא לרם המעלה כמוהו ששתק ולא הרהיב עוז בנפשו ולא הוכיח את אחיו, ושתיקתו במקום הראוי לדבר נחשב כפגם הדיבור, וידוע דברית המעור וברית הלשון מכוונים, ע"כ נחשב פגם במדתו, וממילא שוב לא הי' צלם האלקים מאיר כ"כ בפניו, והי' ביכולת החי' לשלוט בו, ונראה שזה הי' הענין שלא קיבל יעק"א תנחומין עליו כי אמר טרף טרף יוסף והי' חושב שבלתי אפשר הי' לחי' לשלוט בו כי ידע מדתו שהוא שומר הברית, וע"כ חשש אולי ח"ו קלקל מדתו ופגם זה הי' עיקר צרתו וכאב לבו, וזהו הענין שניצנצה בו רוה"ק על אשת פוטיפר וכמ"ש ויפוזו זרועי ידיו וכברש"י שם, אך במה שנשלך לבור נחשים ועקרבים חם וקר לעומת מדתו שנפגם קצת, בפחדתו מהם נתמרק חטאו ושוב חזר עליו הצלם אלקים והאיר על עבר פניו, ושוב לא הי' ביכולת הנחשים והעקרבים להזיקו ונתקיים בו כענין שכתוב בדניאל אלקי שלח מלאכי' וסגר פום אריותא ולא חבלוני ובזוה"ק (קצ"א.) דמלאכי' הוא הצלם אלקים שעליו:
132
קל״גולפי האמור יתפרש בטוב ויקחהו וישליכו אותו הבורה, היינו שהשלכתו לבור לא הי' השפלה אלא עלי' והגבהה ליוסף שבזה נתמרק הפגם וחזר עליו הצלם אלקים, וכענין שכתיב ויקח את האדם עילה אותו:
133
קל״דשנת תרע"ח.
134
קל״הוישב יעקב בארץ מגורי אביו וגו' ברש"י אחר שכתב לך ישובי עשו ותולדותיו בדרך קצרה וכו' פירש לך ישובי יעקב ותולדותיו בדרך ארוכה וכו' לפי שהם חשובים לפני המקום להאריך בהם, וכן אתה מוצא בעשרה דורות שמאדם ועד נח וכו' וכן בעשרה דורות שמנח ועד אברהם קצר בהם ומשהגיע אצל אברהם האריך בו משל למרגליות שנפלה בין החול אדם ממשמש בחול וכוברו בכברה עד שמוציא את המרגליות, ומשמצאה הוא משליך את הצרורות מידו ונוטל את המרגליות:
135
קל״וויש להבין הדמיון משם לכאן ששם הי' זה סיבה לזה, ואם לא הי' זה לא הי' נולד זה, וכן אלמלא שהוא ממשמש בחול וכוברו בכברה לא הי' מוצא המרגליות, אבל כאן אפי' תצייר שלא הי' כלל עשו בעולם לא הי' זה נ"מ לישיבת יעקב כלל:
136
קל״זועוד יש לדקדק בדברי רש"י ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, מה חטא הוא זה, ומי סני לצדיקי דאכלי תרי עלמי, ועוד דבודאי לא רצה השלוה להתענג בתענוגי עוה"ז אלא להיות פנוי לעבודת ה' וכמ"ש הרמב"ם בכל יעודים שבתורה, מה עולה מצאו בזה, וכבר דברנו בזה:
137
קל״חועוד יש להבין לשון רוגזו של יוסף איזה רוגז הי' שלא מצינו להם הלשון רוגז לא ביעקב ולא ביוסף כלל, וזה עצמו דרשו רז"ל בפסוק לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי מלבן מעשו ומדינה ויבוא עלי רוגז זה רוגזו של יוסף למה נקרא רוגזו של יוסף, ויותר הי' יוצדק לומר לשון עצב או צרה או אבילות, אבל לשון רוגז בלתי מובן, ועוד כמה דקדוקים שיתבארו בעזה"י מתוך דברינו:
138
קל״טונראה דהנה במדרש וישלחהו מעמק חברון, והלא אין חברון נתונה אלא בהר, א"ר אחא הלך להשלים אותה העצה העמוקה שנתן הקב"ה בינו ובין חבר הנאה הקבור בחברון ועבדום וענו אותם, ויש להבין הלשון להשלים, שזה הי' שייך אם רוב הגזירה כבר נתקיימה אלא שעדיין חסר השלמה, אבל מאחר שעדיין לא נתקיים רק מקצתה והתחלתה דהיינו גר יהי' זרעך לבד, ועדיין חסר שלשה חלקים שהם העיקר של הגזירה, בארץ לא להם, ועבדום, וענו אותם, [כי ארבע גזירות הם, גר יהי' זרעך, שני' בארץ לא להם, וכמו שפירש כ"ק אבי אדומו"ר זצלה"ה בארץ שאינו שייך להם, היינו אדמה טמאה כאמרם ז"ל בפסוק קומי לך רעיתי וגו' מה אתה עושה כאן במקום טמאים, שלישית ועבדום, רביעית וענו אותם] לא יתכן לקרותם השלמה, ועוד דבכל מקום תפסו התחלת לשון הגזירה ובכאן תפסו רק שני דברים האחרונים ועבדום וענו אותם לבד, ואם באו להזכיר אותם שלא התחילו הי' להם לומר בארץ לא להם ועבדום וענו אותם:
139
ק״מאך נראה עפי"מ שהגדנו בשבתים הקודמים כי יעקב ועשו נולדו בבטן אחת דוגמת עץ החיים ועץ הדעת טו"ר שיצאו משורש אחד, והיינו שעץ החיים הוא ענין עשה טוב, ועץ הדטו"ר הוא ענין סור מרע, ועהדטו"ר נמי לא לרע נברא אלא לזכות ע"י למעלות רמות ונשאות ע"י הריחוק ממנו, וכמו שזוכין ע"י עשה טוב, כן נמי זוכין ע"י סור מרע, ולא עוד אלא שנקל יותר לזכות ע"י סור מרע מע"י עשה טוב, כי אדם קרוץ מחומר קשה מאד שיהי' העשה טוב בתכלית שלימות, וע"י סור מרע והבריחה ממנו באין לעומתו בקדושה עליונה, וכך הי' יצירת יעקב ועשו, יעקב הי' תעודתו לזכות ע"י עשה טוב דוגמת עה"ח, ועשו הי' תעודתו לזכות ע"י סור מרע כי נולד עם כל תכונות רעות, ואם הי' סר ובורח מהם הי' בא לעומתם לקדושה עליונה מאד, אך זדון לבו של עשו השיאו לבחור ברע ולמאוס בטוב, והי' עצת רבקה למסור גם את זה ליעקב, אבל באשר יעקב נולד עם כל התכונות הטובות ולא הי' לו ממה לברוח, ע"כ הזקיקהו לברוח ללבן, ולבן משם ועשו מכאן כרו שיחה לרגלו ללכדהו, אבל יעקב ברח וסר מהם ובזה הי' שני הדרכים ליעקב לזכות ע"י סור מרע וע"י עשה טוב, כה הי' דברינו בשבתים הקודמים:
140
קמ״אונראה להוסיף ולומר דהיינו הא דנטמן יעקב בבית עבר י"ד שנים, שבפשיטות הי' לחזק את ידו בתורה למען יחליף כח נגד עשו ולבן, ויש עוד לומר שמאז שהי' יושב אוהלים הי' כל לימודו בהליכת עשה טוב, ועתה כשנתחדש לו שנזקק לזכות גם ע"י סור מרע, ומסכת זו לא למד מעולם, ע"כ נטמן שם י"ד שנה ללמוד גם את דרך זה, וכפי מה שפירשנו דברי הש"ס ב"ק פרק המניח אמר ר"י האי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין רבא אמר מילי דאבות ואמרו לה מילי דברכות, דמילי דברכות הוא הדביקות בהשי"ת והוא בבחי' עשה טוב, ומילי דנזקין שהוא המניעה ממה שאינו ראוי ומממון שאינו שלו הוא ע"י סור מרע, ומילי דאבות כולל שתיהן, וידוע מאמרם ז"ל הרוצה שיחכים יעסוק בדיני ממנות שאין לך מקצוע בתורה יותר מהם, וזהו כענין שאמרנו שיותר נקל לזכות ע"י סור מרע מע"י עשה טוב, ולפיכך נמי לימוד הלכות של מסכת זו עולה למעלה יותר, ולזה הי' יעקב נטמן בבית עבר י"ד שנים, ויש להמליץ ולומר שזהו ללמוד מסכת נזיקין היינו האיך לזכות ע"י סור מרע ביותר וכן הי' שנתעלה ביותר אחרי שובו מבית לבן וכתיב ויבא יעקב שלם היינו תכלית השלימות ונקרא לו השם חדש ישראל שהוא כולל שתיהן שיר משמאלא אל מימינא כנודע:
141
קמ״בוי"ל עוד היות בבין הבתרים הי' נגזר ד' גזירות גרות, ובארץ לא להם, ועבדים, ועינוי, הם הי' מירוק לשתי בחי' הנ"ל עץ החיים ועץ הדעת טו"ר, גרות וארץ לא להם הי' מירוק לבחי' עץ החיים עפי"מ שפירשו חכמי האמת עץ החיים עץ שנטוע במקום חיים, וידוע דכל מירוק הוא בדבר ההיפוך לו, וע"כ לעומת נטוע במקום חיים ההיפוך לו הוא גרות, ובארץ לא להם עפי"מ שפי' כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה [שהבאנו לעיל] ארץ טמאה שאינו שייך להם כאמרם ז"ל בפסוק קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך מה אתה עושה כאן במקום טמאים, והוא היפוך ומירוק לבחי' עץ החיים ועבדות ועינוי הוא מירוק לבחי' עהדטו"ר שלדחות הרע ולברוח ממנו בתוקף ועוז צריכין לנפש מוגבה לבטל בלבו את כל חלקי הרע ואת כל טנופי דהאי עלמא ושיהי' נבזה בעיניו נמאס ויסתער עליו ברוגז גדול ובחימה שפוכה, כאמרם ז"ל לעולם ירגיז אדם יצה"ט על יצה"ר, ועבדות ועינוי מביאה לידי הכנעה ונפש שפלה, וכבישת פנים בקרקע, היפוך מדת העוז והרוגז וביטול בלב, וכמ"ש ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, ובזה נתמרק בחי' עהטו"ר:
142
קמ״גולפי"ז יש לומר שבאם הי' עשו עושה כפי תעודתו שנוצר להשלים את נפשו בבחי' סור מרע דוגמת עץ הדטו"ר הי' הארבע גזירות הנ"ל מחולקים ליעקב ועשו, ליעקב גירות ובארץ לא להם למירוק מדתו עשה טוב דוגמת עץ החיים, ולעשו עבדות ועינוי למירוק מדתו סור מרע דוגמת עץ הדטו"ר, אך באשר עשו בחר ברע וניתן גם בחי' השלמת הנפש ע"י סור מרע, דוגמת עהטו"ר נמי ליעקב, שוב נפל כל הד' גזירות על שכם יעקב:
143
קמ״דולפי האמור י"ל דלולא שניתן על שכם יעקב גם העבדות והעינוי לא הי' יעקב נצרך כלל לגלות מצרים ולא לצרת לבן וצרת עשו, אלא הי' הולך לבית לבן ליקח לו משם זיווגו כאמרם ז"ל יש שהוא הולך אצל זיווגו זה יעקב אבל לא בבריחה ובידים ריקנית, אלא מתוך רחבת ידים ועושר וכבוד, ובזה הי' נתקיים בו גם גזירה השני' בארץ לא להם והיינו ארץ שמלאה כישוף וטומאה וע"ז כמ"ש כי מלאו מקדם ועוננים וגו' כי לא נאמר ארץ מצרים בפירוש והי' מתקיים ג"כ בפדן ארם, אבל מאחר שנעל על שכמו גם עבדות ועינוי, הי' צריך לצרת לבן וצרת עשו, ובבית לבן נתקיים בו גזירת ועבדום, כי הי' שכיר יום ללבן, ושכיר יום לכ"ע נקרא עבד כאמרם ז"ל פועל יכול לחזור בו אפי' בחצי היום משום דכתיב כי לי בנ"י עבדים וגו' ועי' ב"מ (ע"ז:) וגם נתקיים בו עינוי בבית לבן כמ"ש הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה ותדד שנתי מעיני, ובכלל העינוי הוא היראה והפחד מעשו, וע"כ יעקב שהי' דוגמא לכל זרעו אחריו נתקיים בו בעצמו כל הד' גזירות, ואח"כ ויבא יעקב שלם עם כל השלימות:
144
קמ״האך עדיין נתבקש שלא יעקב לבדו יהי' נשלם בכל הבחינות אלא גם זרעו אחריו כמוהו יהיו שלמים בבחי' סור מרע דוגמת עהדטו"ר ובבחי' עשה טוב דוגמת עה"ח, והנה ביוסף מצינו שהי' שטנו של אותו איש, ואין זרעו של עשו נופל אלא ביד בני' של רחל, ולעתיד משיח שיכלה זרע עשו בכלל ועמלק בפרט יהי' מזרע יוסף, ובודאי משום שיוסף בקדושה דוגמת עשו בטומאה, והיינו דלעומת שעשו נוצר בדוגמת עהטו"ר לברוח מהרע ולבוא לעומתו בקדושה ולא מלא את חובתו ועשה עוד להיפוך, נראה שיוסף בא במקומו לזכות ע"י הבריחה מהרע, וע"כ מצינו שיוסף זכה למעלתו להקרא צדיק יסוד עולם ע"י הבריחה מהרע וינס ויצא החוצה, וע"כ עשו נופל ביד זרעו והוא שטנו של אותו האיש:
145
קמ״ווימתקו הדברים עוד יותר עפימ"ש חכמי האמת שנשמת יצחק נתעבר ביוסף ונוטריקון שם יצחק קץ חי מדתו של יוסף, בסוד עוד יוסף חי, ועפי"מ שהגדנו בפרשת תולדות בפירוש דברי הזוה"ק שיצחק רחים לעשו משום דכל זינא אזיל בתר זיני', ופרשנו באשר מדת יצחק הי' יראה ופחד והודיע בעולם דאית דין ואית דיין, והוא בבחי' סור מרע עץ הדעת טו"ר לעומת שא"א ע"ה הי' בבחי' עשה טוב עה"ח, וע"כ עשו שנולד בבחי' עץ הדטו"ר ותעודתו הי' לזכות לשלימת נפשו ע"י סור מרע, זהו מדתו של יצחק, ע"כ יצחק שחשב את עשו לממלא את תעודתו ע"כ אהבו ביותר, וע"כ יוסף שהי' ממלא את תעודת סור מרע במקום עשו, ע"כ נתעבר בו נשמת יצחק, ע"כ נראה שיעק"א הפקיד ליוסף על מדה זו:
146
קמ״זובזה יש לפרש פירש"י כי בן זקונים הוא לו כל מה שלמד משם ועבר מסר לו, ולכאורה למה הי' יעק"א מונע מכל יתר בניו למסור להם כל מה שלמד משם ועבר, ובודאי יותר ממה שהעגל רוצה לינק פרה רוצה להניק, והרמב"ן ז"ל כתב שמצאו משכיל ובעל סוד עכ"ל, ועדיין אינו מיושב כי גם יתר השבטים לאו קטלי קני באגמא הוי, ועוד בבריחתי מפני לבן שהו' י"א שנים מקודם כתיב ויאמר יעקב לאחיו ופירש"י שהם בניו שהי' לו אחים נגשים אליו לצרה ולמלחמה, ובמדרש גבורים כיוצא בו צדיקים כיוצא בו, ולמה לא מסר לכולם, ולא ללוי שהי' ראש ישיבה אלא ליוסף לבדו, אך לפי דברינו הנ"ל יש לומר דקאי על מה שלמד באותן י"ד שנים שהי' נטמן שם, והגדנו לעיל שאז למד דרך חדש איך יהי' תהלוכותיו לזכות ע"י סור מרע, והמלצנו שזהו מסכת נזיקין, דרך זה מסר ליוסף לבדו, וזהו כל מה שלמד משם ועבר, אבל ליתר השבטים מסר להם מה שלמד משם ועבר מקודם ולא הלימוד שבי"ד שנים שנתרבה בלשון "כל" מה שלמד, שזה הי' שייך ליוסף לבדו, ומה שהי' מדה זו בכל השבטים הי' רק באמצעות יוסף:
147
קמ״חולפי האמור יש לפרש הא דוישב יעקב שביקש לישב בשלוה, היינו דאחר שכתוב בו ויבא יעקב שלם שנשלם בכל בחינותיו וגם סבל בעצמו כל הד' גזירות של בין הבתרים, חשב א"ע כמו בעוה"ב שהצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, וזהו וישב יעקב בארץ מגורי אביו, ובזוה"ק מאי מגורי אביו כד"א מגור מסביב דכל יומוי הוה דחול והוה בדחילו, ולפי דרכינו יתפרש בטוב שאחר שהשלים בכל בחינותיו וסבל בעצמו כל הארבעה גזירות של בין הבתרים שוב הי' לו ישיבת שלוה, גם בבחי' פחד יצחק כמו ישיבת שלוה של עוה"ב אחר עבודת עוה"ז, וכל מה שזרעו אחריו צריכין לעשות עוד בעולם, הרי הם בעצמם צדיקים ושלימים, ואף מה שנטל על עצמו לעמוד במקום עשו בבחי' עץ הדטו"ר, שזהו ארץ מגורי אביו, קנה יוסף בחריקאי', וזה שסמך לו אלה תולדות יעקב יוסף וגו' עד כי בן זקונים הוא לו שמסר לו גם דרך זה ותהלוכות לזכות ע"י הסור מרע כנ"ל:
148
קמ״טאך חכמז"ל תפסו עליו משום שמאחר שעדיין הוא בזה העולם מורה שעדיין יש לו מה לעשות פה, דאל"כ הי' נפטר לבית עולמו לאור באור החיים, והיינו שהכוונה הי' שעודנה יהי' עם בניו יחד להורות להם דרכי ה' בבחי' סור מרע שמסר ליוסף, ובכלל זה הוא גלות מצרים שמה יתקיים ועבדום וענו אותם שזהו מירוק לבחי' סור מרע כנ"ל, ובאשר יש בו חשש סכנה ביותר שלא יטמעו ח"ו במצרים, וכמו שכבר פגם בזה אדה"ר בחטא עץ הדטו"ר, ע"כ נדרש שהוא יהי' עם בניו בראשית ומי גלותם עד יעמידם שמה על בסיס נכון, ועדיין לא הגיע העת לישב בשלוה כישיבת עוה"ב כנ"ל, וזה שאמר קפץ עליו רוגזו של יוסף, עפי"מ שהגדנו לעיל שבחי' סור מרע הוא להרגיז יצה"ט על יצה"ר ולהסתער עליו בחימה עזה שזה הדרך מסר ליוסף, רוגז זה קפץ עליו, היינו שהוא בעצמו יהי' נושא עמו במשא הזה ולא יהי' נמסר ליוסף לבדו:
149
ק״נולפי האמור יש לפרש הא דאמרו ז"ל לעשות צרכיו נכנס אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו, ולכאורה בלתי מובן איך יתכן לומר על איש מרכבה למדת צדיק יסוד עולם לעשות צרכיו נכנס, אך להנ"ל י"ל דהנה לעיל הגדנו שעשו נולד עם כל תכונות הרעות כדי שיהי' לו ממה לברוח ולסור מרע, וע"כ יעקב כשקיבל עליו לתקן גם בחי' זו, והוא לא הי' בו שום רע שיהי' לו ממה לברוח, היתה עצת רבקה שילך לבית לבן, ועשו מכאן ולבן מכאן יכינו רשת לפעמיו למשכו ברשתם והוא יעמוד כנגדם כחומה בצורה ויברח מכל ענינם, וע"כ יוסף נמי שהי' קדוש מרחם ותיכף כשנולד הי' שטנו של אותו האיש, נמי לא הי' לו ממה לברוח, ע"כ מן השמים נהייתה שיבוא לידי נסיון זה, אבל עדיין לא הספיק שלאיש קדוש כזה לא חשוב ענין כזה לנסיון כלל, כי נפשו הקדושה בטבעו היתה סולדת מענינים אלו, אבל הי' כמו שמצינו ביהודה שרמז הקב"ה למלאך הממונה על התאוה וכו' כך הי' הענין ביוסף, למען יגיע עד שערי מות ומ"מ יתגבר על כח המלאך וכבזוה"ק כי רב מאד מחנהו אלו מלאכים כי עצום עושי דברו אלו הצדיקים שהם גבורי כח יותר מהמלאכים, וזהו כענין שנאמר ביעקב כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל, ובאמת הי' נצרך לו ליוסף סיוע להתגבר על כח המלאך מיע"א, וזהו שנראית לו דמות דיוקנו של אביו שנצח את המלאך בפועל וינס ויצא החוצה וזכה למעלתו הרמה ע"י הבריחה, ולפי האמור יובן דברי הש"ס יומא (לה:) רשע אומרים לו מפני מה לא עסקת בתורה אם אמר נאה הייתי וטרוד ביצרי הייתי אומרים לו כלום נאה היית יותר מיוסף וכו' נמצא וכו' יוסף מחייב את הרשעים, ויש לתמוה אטו כ"ע יוסף הצדיק נינהו, ואם כך הוא בסדר העולם מה רבותא דיוסף הצדיק, אך יובן במ"ש שיוסף הצדיק הי' כח מלאך תקפו והוא התגבר עליו, לעומת זה באדם פשוט כח הטבעי לעומת כח היצה"ר, איננו גרוע מכח יוסף הצדיק לעומת כח המלאך שתקפו, וכל אדם באמת בכחו לברוח, והוא כאמרם ז"ל בש"ס סוכה לעת"ל יצה"ר נדמה לצדיקים כהר גבוה וקשה ולרשעים כחוט השערה ובוכין ואומרין אוך לא יכלנו לכבוש את חוט השערה זו, והגיד אדמו"ר הגה"ק הרי"ם מגור זצללה"ה שבאמת בכל פעם הוא רק כחוט השערה לדחות אותו כרגע אלא שבכל רגע ורגע הוא עוד חוט השערה, ובהקבץ כל כחוט השערות נראין כהר גדול, ע"כ הצדיקים שכבשו את הכל באמת הוא להם הר גבוה, אבל הרשע שלא עצר כח לדחות את השערה הראשונה, הוא רואה שבשביל חוט השערה זו נדחה למדחפות:
150
קנ״אולפי מה שהגדנו מענין ארבעה גזירות של בין הבתרים, ישראל בעצם לא הי' להם לסבול אלא שני גזירות הראשונות, גר יהי' זרעך, ובארץ לא להם, אלא מחמת שעשו בחר ברע ומאס בטוב נמסר לישראל לסבול גם שני גזירות אחרונות, ועבדום, וענו אותם, ולולא זה אף שהי' בארץ לא להם הי' יושבין בכבודו של עולם, וכמו יעקאע"ה בשבע עשרה שנה שהי' במצרים, וכל גזירת ועבדום וענו אותם הי' גזירת תשלומין עבור עשו, יתיישב הלשון הלך להשלים אותה העצה העמוקה שנתן הקב"ה בינו ובין חבר הנאה הקבור בחברון ועבדום וענו אותם, שכל ענין מכירת יוסף והנסיון וכל ענין שעבוד ועינוי במצרים הכל הוא תשלומין, וזהו הלשון להשלים כמו תפלת תשלומין שלקיים גזירת לא להם לא הי' נצרך לכל זה והי' די שיהי' רעב בארץ כמו בימי אברהם שכתיב ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה, כמו כן הי' ראוי להיות בזרעו של יעקב, כי יעקב מצד עצמו כבר סבל כל הגזירות כנ"ל, וכל הצורך הי' לזרעו, ובאשר הי' מוטל על זרעו גם גזירת ועבדום וענו אותם שהי' סכנה עצומה שלא יטמעו ח"ו במצרים, הי' נדרש שיעקב בכבודו ובעצמו יהי' אתם שם בראשית הגלות, אבל באם עשו לא הי' יוצא לתרבות רעה לא הי' נצרך לזרעו של יעקב לקיים רק גזירת לא להם, א"כ כל המאורעות הכל הי' עבור תשלום חובו של עשו, ועם זה יובן מה שהמדרש תפס רק שני גזירות אלו ולא גזירה הקודמת, כי גזירה הקודמת לאו לתשלומין היתה באה ולא הי' נצרך לכל המאורעות האלה:
151
קנ״בולפי האמור יתיישב דברי רש"י הנצב פתח דברינו, שהרי ישיבת עשו ותולדותיו הכל הי' סיבה לכל המאורעות וגלגול סבתם עד שבאו לכלל ישוב, שבשביל שעשו יצא לתרבות רעה כמפורש בפרשה הקודמת מכל זרע מרעים שהוליד ומהממזרים שהעמיד והלך אל ארץ טמאה הר שעיר שם אוה למושב מקום שם הרגיעה לילית וכל כחות הטומאה ומחל את חלקו בא"י ואמר אין לי חלק בא"י ולא בפרעון שט"ח, זה עצמו סיבה אל מאורעותיו של יעקב, ושע"כ בשביל זה נמסר הכל ליעקב ויעקב מסר ליוסף כל הסדר עד שבאו לכלל ישוב, כל המאורעות הכל הי' בסיבת סדר ישיבת עשו:
152
קנ״גועשה לו כתונת פסים, וברש"י בשם מדרש אגדה פסים ע"ש צרותיו שנמכר לפוטיפר ולסוחרים ולישמעאלים ולמדינים, ובפשיטות יש לפרש כאמרם ז"ל בשביל משקל שני סלעים מילת שהוסיף יעקב ליוסף נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים, ומ"מ עדיין יש להבין שזה ניחא על גלות מצרים בכלל, אבל לא על פרטי צרותיו, והרי משמע שכתונת הפסים הי' סיבה לכל פרטי צרותיו, מאחר שנקרא שמו על שם אלו:
153
קנ״דונראה לפרש דהנה בתרגום ירושלמי ועבד לי' פרגוד מצוייר, והטעם בזה י"ל דהנה מדתו של יוסף צדיק יסוד עולם דהוא כנישו דכל נהורין, וע"כ נזדמנו לו שלשה מלאכים, ובמג"ע שהם מיכאל גבריאל נוריאל שהם קו ימין וקו שמאל וקו האמצעי, וע"כ יעק"א ע"ה עשה לו מלבוש מדו כמדתו בציורין שונים לרמוז על מהונו והנה מדתו זה צריכה מירוק ונסיון, וע"כ כמו מהותו כנישו דכל נהורין ומה"ט כל ישראל נקרא ע"ש יוסף, כי הוא כנגד כולם, כן נצרך למירוק כנגד כולם, וכמו שישראל נתמרקו במצרים ע"י ד' גזירות שגזר פרעה עליהם מקביל לד' גזירות של בין הבתרים וצירוף בשעבוד ארבע מלכיות, כן נצרך ליוסף בעצמו ד' מיני צרות מקביל לד' גזירות, וכמו יעקב שסבל כל ד' גזירות של בין הבתרים בעצמו כמו שהגדנו במאמר הקדום כי יעקב כלול הוה, כמו כן הי' יוסף, וכל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף, והי' הד' צרות למירוק וצירוף, והענין של וינס ויצא החוצה שהוא שמירת הברית מקורא דכל שייפי גופא לנסיון למדתו זה:
154
קנ״הוי"ל שארבע צרות אלו מקבילים לארבע מלכיות ונרמזים בתיבת פסים, אות פ' רומז למלכות בבל, ובמדרש ביד מי מלכות בבל נופלת ביד דניאל, והיינו פס ידא די כתבא על הכותל מנא מנא תקל ופרסין, ופתר להם דניאל פרס פריסת מלכותך וגו', אות ס' רומז למלכות פרס ומדי שנופלת ע"י מרדכי ואסתר, וידוע בספר אור החדש למהר"ל ז"ל שהגאולה באה ע"י ממקום עליון נסתר, ואסתר ע"ש זה נקרא מלשון סתר, אות יוד רומז למלכות יון, אות מ' רומז למלכות אדום, וכן הוא ברש"י שאות מ' רומז למדינים וכבר אמרנו במק"א שמדינים הוא קליפת אדום והיא החריבה את בית שני שנחרב בשביל שנאת חנם ומשלח מדנים בין אחים:
155
קנ״ווהנה נראה שיעקב הפקיד ליוסף על מדה זו, ובשביל זה עשה לו הכתונת פסים כמ"ש הספורנו לפי דרכו שעשה לו כתונת פסים לאות שיהי' הוא המנהיג בבית ובשדה, כענין והלבשתיו כתנתך עכ"ל, ולפי דרכינו הוא לאות שיהי' הוא צדיק יסוד עולם, וזה עצמו הביאו לסבול הד' צרות, ואם לא שעשה לו יעקב הכתונת פסים שיהי' הוא המנהיג צדיק יס"ע לא הי' לו לסבול הוא בעצמו לבדו את כל אלה, ומעתה מובן שע"ש צרותיו נקרא פסים, וענין הכתונת פסים גרם לכל ד' צרותיו:
156
קנ״זוהנה ידוע ששבת הוא מדת יוסף כללא דאורייתא כמו ברית מקורא דכל שייפי גופא, אך בשבת א"צ למירוק ולנסיון כמ"ש ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה ובמדרש ברכת ה' הוא שבת דכתיב ויברך אלקים את יום השביעי, וזהו צרורא דלעילא דבי' חיי כולא וכו', ובזה יש לפרש מה שאיתא בדברי האריז"ל ללבוש שבת ד' בגדי לבן, שהענין הוא כמו יוסף כתונת הפסים, אך ביוסף הי' פרגוד מצוייר בגוונים שונים והי' צריך מירוק, אבל שבת הוא לבן מורה על רחמים פשוטים והם במספר ד' לעומת ארבע אותיות של פסים:
157
קנ״חהנה בעל החלומות הלזה בא ובמדרש זה עתיד להשיאם לבעלים, ויש להבין שהרי הרבה צדיקים הי' להם בנים רשעים, ויצחק הי' לו בן עשו הרשע, ולא נפגם יצחק ח"ו בשביל בנו, ומה להם עם יוסף שיצא ממנו בן רשע, ולא עוד אלא שרצו לדונו במיתה עבור זה, והרי מקרא מלא הוא לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות איש בחטאו יומתו:
158
קנ״טונראה דהנה יש לדקדק מה שפרטו לבעלים ולא אמרו סתם לע"ז מה נ"מ אם היא ע"ז בעל או אשירה או ע"ז אחרת, ובאמת ירבעם לא השיאם לא לבעל ולא לאשירה אלא לעגלים שענין אחר הוא כדאיתא ברבינו בחיי פ' וישלח, ובאחאב מצינו שהשיא את ישראל לבעל ולאשירה, ולמה אמרו בכאן שעתיד להשיאם לבעלים, אך נראה דהנה איתא בספה"ק שחשדוהו למתגאה ומתנשא למלוך עליהם, וע"כ חלם לו חלום כזה כענין שכתוב רעיונך על משכבך סליקו, וימתקו עוד הדברים עם מה שהגדנו במאמר הראשון שתעודת יוסף הי' לתקן מה שעשו הי' נוצר לתקן, ובאשר שעשו בחר ברע ומאס בטוב נמסר ענין הזה ליוסף, וע"כ חשדוהו ליוסף שהוא ח"ו קלקל מעשיו וידחה כמו עשו, והיינו כי עשו גימטריא שלום, והיינו שלום דקליפה שהוא היפוך שלום דקדושה ופיזור רשעים טוב להם וטוב לעולם, ובליקוטי התורה מהאריז"ל שחשבו שיוסף פגם ביסוד במה שהביא דבתם רעה היפוך השלום ועוד מפרטי הדיבה שהוציא שהי' אומר שאכלו אבר מן החי ותולין עיניהם בבנות הארץ, כ"ז תלוי ביסוד, וכן זלזול בני השפחות היפוך השלום לקרותן עבדים עכ"ל, וממוצא הדברים שחשבוהו היפוך מדת השלום שזהו מעשה עשו שלום דקליפה היפוך שלום דקדושה, והגס גסות הרוח שהי' בעשו זדון לבו השיאו להגביה כנשר ואמר מי יורידני ארץ וזה הביאו לכל רע, והם חשבו כן ח"ו על יוסף, וחשבו שהוא פסולת שיצא מיעקב כמו עשו מיצחק, ומצאתי רמז לזה ר"ת ויוסיפו עוד שנא וגו' הם אותיות עשו, וזה רמז שהשנאה הי' מחמת שחשבוהו כמו עשו, וכל הרע נצמח מפאת הגיאות:
159
ק״סוהנה בלקוטי התורה מהאריז"ל כי בעל ואשירה הם זו"נ דקליפה כי בעל הוא דכורא ואשירה נוקבא עכ"ד, וידוע דדכרא הוא המתגאה והוא קליפת גיאות, וע"כ באשר חשבו את יוסף למתגאה ח"ו חשבו שזה שיצא מחלציו שעתיד להשיאם לבעלים מקור מוצא הרע הוא הגיאות שהוא ח"ו ביוסף גורם זה בזרעו אחריו, וכמ"ש הרמב"ן בפסוק פן יש בכם שורש פורה ראש ולענה, כי מהמעט הרע שבשורש יפרה וישגה ובימים הבאים יוציא פרחים רעים ויצמיח מרורות, וע"כ באשר חשבוהו שהוא הגורם לכל אלה דנוהו למיתה, ומעתה מיושב מה שפרט לבעלים דווקא, דע"ז אחרת לא הי' הוא הגורם ושוב לא יומתו אבות על בנים, וראובן חידש להם שבאשר אינו עושה מעשה בעצמו אלא גורם אין לדונו במיתה בפועל אלא לגרום לו גרם מיתה וכמ"ש הרמב"ן שלימד אותם דאין עונש הגורם כעונש השופך דם בידיו עכ"ד, ולפי דרכינו יומתקו הדברים שלימד להם לעונשהו מדה במדה כמו שהחטא הוא ע"י גרמא כן נאות העונש ע"י גרמא, ומעתה מיושב מה שרצו להורגו בעון בניו, שלא בעון בניו דנוהו אלא בגרמתו:
160
קס״אויאמר מה הערבון אשר אתן לך ותאמר חותמך ופתילך ומטך אשר בידך, ובמדרש א"ר חוניא נצנצה בה רוה"ק חותמך זו מלכות המד"א שימני כחותם על לבך וכו' ופתילך זו סנהדרין שהם מצויינין בפתיל המד"א פתיל תכלת, ומטך זו מלך המשיח המד"א ויצא חוטר מגזע ישי, מטה עזך ישלח ה' מציון:
161
קס״בנראה לפרש דהנה בש"ס סוטה תמר זינתה וזימרי זינה, ודקדק כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה מדהשוו חכמז"ל זה לזו ש"מ שגם זימרי הי' תחילת כוונתו לשם שמים והי' עבירה לשמה, אך באשר הוא עבירה צריך שיהי' לשמה עד קצה אחרון, והנה אמרו ז"ל אפי' חסיד שבחסידים א"א שלא יהי' בו צד אחד מעון, והוא לא הי' נזהר ע"כ נלכד בפח, והוא כענין שאמר אבא שאול הכונס את יבמתו לשם נוי וכו' הרי זה כאלו פוגע בערוה עכת"ד:
162
קס״גוי"ל שתמר היתה יודעת והיתה מתפחדת שמא ח"ו יהי' עירוב הכוונה, ע"כ ציירה בדעתה ענין מלכות ישראל שהוא כח המעכב שלא יתפשט חוץ מגבול, ומש"ה נקרא המלכות עוצר כמ"ש זה יעצור בעמי וכמו שפירש"י שם, וכמו בגשמיות שלא יתפשטו העם לצאת מחוץ לגבול המרכז, כן ברוחניות שכחות האדם והמחשבה לא יתפשטו חוץ מגבול התורה, וזה ענין מלכות ישראל באמת, וכן סנהדרין המורים דרכי התורה, וזה הענין שהי' מצויינים בפתיל תכלת, תכלת היא מורה על יראת שמים, ובש"ס מנחות באו ארבע ציציותיו וטפחו על פניו, ובמדרש ריש משפטים משל למטרונה שהיתה מהלכת והזיין לפני' ומלאחרי' כך התורה דינים מלפני' ומלאחרי' עיי"ש, וכן ענין מלך המשיח תכלית מלכות ישראל ונצנצה בה רוה"ק והיתה מציירת בדעתה אלו הענינים, וזה הציל מהתפשטות כח המחשבה מחוץ לגבול הלשמה, וזה לימוד לאדם בכל ענינים איך לשמור הכוונה:
163
קס״דשנת תרע"ט. וישב ושבת חנוכה
164
קס״היש להתבונן בתולדות הימים של יעק"א ע"ה שהי' משונה מכל הצדיקים שתחילתן יסורין וסופן שלוה שלא יוסיף עצב עמה, וכאן אחר היסורין שעברו עליו עד שנתיישב בשלוה בארץ מגורי אביו חזרו היסורין וקפץ עליו רוגזו של יוסף, וכבר דברנו בזה ולא נשנה אלא בשביל דבר שנתחדש בה:
165
קס״וונראה דהנה יש להתבונן בשם ישראל שנקרא ע"י המלאך שנתאבק עמו בראשונה כמ"ש לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל, ואח"כ בבית אל נקרא כן מפי אלקים לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהי' שמך ויקרא את שמו ישראל, למה נשנה קריאת השם פעמים ומה תועלת יש בזה, ולא עוד אלא שכבר נזכר לו זה השם בבואו מפדן ארם ויקרא לו אל אלקי ישראל ולפי פשוטו שיעקב בעצמו הזכיר לעצמו שם זה ולפי דרשת חז"ל בש"ס מגילה השי"ת הזכיר על עצמו אלקי ישראל, וא"כ הרי נקבע לו זה השם, ומהו שקראו לו עוד הפעם, ולא יתכן שיהי' מאמר השי"ת למגן ולבטלה ח"ו:
166
קס״זונראה דהנה בזוה"ק שיעק"א ע"ה כלול הוה, היינו שהי' בו גם כח אברהם וכח יצחק, וכבר הגדנו שהי' המירוק שלו נמי בכפלים, לעומת כח אברהם שהי' בו הי' המירוק צרת לבן, ולעומת כח יצחק שבו צרת עשו, וע"כ י"ל ששם ישראל נקרא אחר שנשלם המירוק בכפלים של לבן ושל עשו, [אף שהמלאך קרא לו זה השם אף בעוד הי' לו פחד מעשו, מ"מ אחר שכבר נצח השר שלו שוב נחשב שנשלם המירוק וכענין שכתוב יפקוד ה' על צבא מרום במרום ועל מלכי האדמה באדמה, שפירשו שבראשונה משפיל שריהם של האומות למעלה ועי"ז ממילא נפלו מלכיהם למטה, וע"כ מאז נכנע שר של עשו נחשב עשו כלא הי'] וע"ז מורה שם ישראל כי שרית עם אלקים זה שרו של עשו ועם אנשים פירש"י עשו ולבן, וי"ל עוד ששם זה נאות לפי ענינו עפי"מ שאיתא בתקה"ז בשם ישראל שיר משמאלא אל בימינא, וע"כ אחר שנתמרק בצרת לבן מימינא וצרת עשו משמאלא זכה לשם ישראל המורה שהוא כלול מימינא ומשמאלא:
167
קס״חוהנה במדרש לא שלותי מעשו לא שקטתי מלבן ולא נחתי מדינה ויבוא רוגז בא אלי רוגזו של יוסף, ובזוה"ק לא שלותי מלבן ולא שקטתי מעשו וכו', ונראה דהמדרש לשיטתו דדורש מקרא זה נמי על ארבע מלכיות לא שלותי מבבל ולא שקטתי ממדי ולא נחתי מיון ויבא רוגז זה אדום, והנה ידוע דמלכיות האלו הם כחות רעות המושכין לרע כמ"ש המהר"ל, בבל לע"ז, כמפורש בכתוב מענין צלמו של נבוכדנצר, מדי לג"ע כמפורש בסעודת אחשורוש וממעשה ושתי, ובמדרש שהי' הכוונה להמשיכם לזנות, יון לשפ"ד, וכבר פרשנו שענין שפ"ד אף החונקו שלא יצא ממנו דם נמי נקרא שפ"ד, כי באשר הדם הוא הממוצע בן גוף לנפש כמ"ש בעץ החיים, ע"כ הפירוד בין הדבקים אלו נקרא שפ"ד, וכדמיון זה הי' ענין יון, שהשראת שכינה בישראל הוא כדמיון נפש בהגוף וכמ"ש הכוזרי בענין מראות נגעים, כי כמו אדם המת נשתנה מראהו מחמת סילוק הנפש, כן מחמת סילוק השכינה נשתנה המראה למראה הנגע, ויון הי' כל ענינם להכניס רוח הטומאה בישראל כדי שיסתלק הקדושה, וזהו ענין גזירותיהם שתבעל לטפסר תחילה להכניס טומאה בבנות ישראל, וטמאו כל השמנים שבהיכל, וכמו ענין מיתה שאיתא בזוה"ק שמחמת שנכנסים בו כחות הטומאה, אין הנשמה יכולה לסבול ומסתלקת, וע"כ כח הרע של יון הוא ענין שפ"ד, ובודאי הי' מביא זה לשפ"ד בפועל או לעבירה שהוא כאלו שפ"ד, אדום הוא כח רע כולל כל שלשה מלכיות הקודמות, ובמהר"ל שמושכת נמי לפגם הדיבור ולה"ר שמגדיל עבירות כנגד ע"ז ג"ע ושפ"ד:
168
קס״טומעתה מובן שהמדרש לשיטתו דלא שלותי הוא מבבל שהי' ענינה ע"ז ולא שקטתי הוא ממדי שהי' ענינה ג"ע, ע"כ כשדורש נמי על יעקב שנתמרק בצרת עשו משמאלא שהוא ע"ז דעשו כאל אחר הוה כמ"ש בזוה"ק, ובצרת לבן מימינא שהוא כח מושך לג"ע כידוע, ע"כ בהכרח החליף לומר את לא שלותי מצרת עשו ולא שקטתי מצרת לבן, כי צרת עשו הוא נמי מעין כח של בבל, וצרת לבן מעין כח רע של מדי, אף שצרת לבן קדום מ"מ זה שדורש נמי על הארבע מלכיות מורה שהכתוב שרומז נמי על יעקב לא כסדר נאמר, אך הזוה"ק נקיט כסדרן של דברים שתחילה הי' המירוק בצרת לבן ואח"כ צרת עשו:
169
ק״עקיצורן של דברים שמאחר שנתמרק יעקאע"ה בצרת לבן מימינא ובצרת עשו משמאלא זכה לשם ישראל צירוף שיר אל שיר משמאל אל מימינא:
170
קע״אוהנה בשם ישראל יש עוד צירוף אחד בזוה"ק לי ראש, והיינו דצירוף שיר אל הוא מורה רק על התכללות ימינא ושמאלא, אבל צירוף לי ראש מורה שיש בו הארה מרישא דכל דרגין למעלה מבחי' חילוק הקוים ימינא ושמאלא, ובאמת שזהו עיקר מדתו של יעקב קדוש ונבדל ונתרומם גם מבחי' הקוים [וידוע שמדתו מדת התפארת ותפארת היא פנימית הכתר כמבואר במקובלים] ונקרא בריח התיכון המבריח מקצה אל הקצה, אבל עוד לא זכה לזה, ועי' ברמב"ן מ"ו א' מ"ח ט"ו, ולפי דרכינו הטעם כי כל מה שזכה הוא לפי מסת המירוק, והמירוק מצרת עשו ולבן הי' רק בבחי' התכללות, ע"כ לא זכה עדיין אלא לבחי' התכללות ימינא ושמאלא כנ"ל ולא יותר:
171
קע״באך אחר המירוק של צרת דינה שהוא מעין צרות של מלכות יון כנ"ל בדברי המדרש שדורש ולא נחתי מדינה וכן נמי דורש ולא נחתי מיון, וכן הי' בפשיטות צרת דינה כעין גזירת יון תבעל לטפסר תחילה, והנה ידוע מענין היוונים שהי' בהם מדת העזות וחוצפה וכמו שראה דניאל את החי' בדמות נמר שיש בו מדת העזות ביותר כאמרם ז"ל הוי עז כנמר וידוע שמדה זאת בחיצוניות גבוה מאד, כמו שרמזו חכז"ל חוצפה מלכותא בלי תגא כי כשמגיע לכתר נהפך לצירוף כרת, ומ"מ היא גבוה מאד, וע"כ נצטיינה מלכות זו בחכמת חיצוניות ביותר, וי"ל עוד עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שיון בטומאה הי' לעומת יעקב בקדושה, והוא מלכות השלישי לעומת יעק"א שלישי שבאבות עכת"ד, ומצאתי נמי במדרש ויקהל זהב וכסף ונחושת כנגד אברהם יצחק ויעקב, ונחושת כנגד יעקב, ובדניאל בפתרון חלומו של נבוכדנצר דנחושת הוא יון, הרי דיעקב לעומת יון, וכמו דיעקב הי' כולל כל השלשה בחי' של כל שלשת האבות כן לעומתו יון בטומאה, וידוע דמהרכבה של שלשה דברים נולד כח רביעי גדול מאד שאין ערך אליו בשלשת המולידים, ע"כ כח יון הי' כ"כ גבוה, ובמדרש פ' אמור שהראה הקב"ה ליעק"א שרה של בבל עולה ע' עווקים ושל מדי נ"ב ושל יון ק"פ, הרי שהי' עולה יותר משני מלכיות הקודמים לה יחדיו, ובכן יעקב אחר שנתמרק בצרת דינה שהיא כנגד מלכות יון שהיא כ"כ גבוה, אז זכה למדתו להיות למעלה מבחי' הקוים, וזכה להקרא בשם ישראל צירוף לי ראש כנ"ל:
172
קע״גולפי האמור מובן שאין ערך לשם ישראל שקרא אותו המלאך לשם ישראל שקרא לו הקב"ה, ששם ישראל שקרא לו המלאך שהוא טרם הי' לו מירוק של צרת דינה שהיא כנגד מלכות יון אלא מירוק עשו ולבן לבד ימינא ושמאלא, הי' לו צירוף שיר אל, אבל שם ישראל שקרא לו הקב"ה שהוא אחר המירוק של צרת דינה הי' לו צירוף לי ראש, ואולי ירמוז זה במה שכפל לאמור לו כי אם ישראל יהי' שמך ויקרא את שמו ישראל, כי אם ישראל יהי' שמך זהו מחמת קריאת המלאך ובצירוף שיר אל, ויקרא את שמו ישראל הוא שהקב"ה קרא שמו ישראל ובצירוף לי ראש:
173
קע״דוהנה מקום אתי לפי דרכינו לפרש מה דאיתא בספה"ק רמז בדברי הש"ס פתילות ושמנים שאין מדליקין בהם בשבת מדליקין בהם בחנוכה, שרמז על נשמות שאין להם תיקון בשבת יש להם תיקון בחנוכה, דהנה כבר הגדנו מה דכתיב בשבת ויכלו השמים והארץ וגו' שלשון ויכלו הוא מלשון התכללות, היינו שנעשה מכל אלה כלל אחד, כמו באדם שהנשמה שבתוכו עושה את כל אברים לגוש אחד, כן שבת הוא נשמת הבריאה, וזהו שאנו אומרים בקבלת שבת ימין ושמאל תפרוצי ובזמירות יסד האריז"ל ימינא ושמאלא ובינייהו כלה, ושבת הוא נחלת יעקב שנקרא שמו ישראל בצירוף שיר אל שיר משמאלא אל מימינא, אך בחנוכה שהוא זמן התעוררות כמו מאז בנצחון היוונים זוכין לאור בהיר ממקום גבוה מאד למעלה מכל הקוים, וידוע בכוונת מענין ג' יחודים שיש בחנוכה יחוד הוי' אהי' וכדמיון שם ישראל שזכה יעקב אחר המירוק של צרת דינה צירוף לי ראש שמאיר למטה מרישא דכל דרגין, וע"כ נשמות המגושמים ביותר שאין להם עלי' בשבת מ"מ בחנוכה שמאיר למטה אור גדול כזה, יכולין גם אלו להתעורר ולקום לתחי', מה גם בשבת חנוכה אחר שהתעוררו למטה לרגלי אור הגדול שוב יכולין לעלות מכח שבת:
174
קע״הולפי האמור יובן הסדר של יסורי ושלוותו של יעק"א ע"ה, שאחר שזכה למדריגה הגבוה שלו בצירוף לי ראש הי' צריך מירוק גם למדריגה ההוא ע"י רוגזו של יוסף שהי' ראש כל השבטים כבמדרש פ' ויחי שאמר להם יוסף להשבטים אתם הגוף ואני הראש דכתיב תבואתה לראש יוסף, וכל עוד שלא זכה למדריגה זו עדיין לא הי' צריך מירוק זה:
175
קע״ווי"ל עוד שהמירוק מצרת יוסף הי' שיעק"א ע"ה חשב שהוא מבני גיהנם שכך נמסר לו סימן שאם לא ימות אחד מבניו בחייו לא יראה פני גיהנם, ומכלל דלהיפוך הוא מבני גיהנם, והנה גיהנם הוא פסולת ושפלות ותחתית הבריאה, וע"כ נקראים יורדי גיהנם, והוא היפוך מעלת הראש שהוא למעלה ובכל אלה עדיין נשאר בדרגין הגבוהים שלו, ובכל הפרשה של בנימין שאז הי' רואה א"ע אבוד מכל כמ"ש ואני כאשר שכלתי שכלתי מ"מ נזכר בכל הפרשה שם ישראל להורות שלא נפל מעבודתו אף שהי' רואה א"ע מיורדי גיהנם, כי עבודתו לא הי' מחמת תקוות שכר אפי' של עוה"ב אלא עבודת עבד להשי"ת ואחת הוא לו אם יהי' לו שכר או אפי' ח"ו להיפוך, וזהו הי' מירוק למעלתו צירוף לי ראש:
176
קע״זבמדרש פלס ומאזני משפט לה' אמר לו הקב"ה אתה אמרת חשודים בניך על אמה"ח חייך אפי' בשעת הקלקלה אינם אלא שוחטים ואוכלים וישחטו שעיר עזים, אתה אמרת מזלזלים הם בבני השפחות וקורין להם עבדים לעבד נמכר יוסף, אתה אמרת תולין עיניהם בבנות הארץ חייך שאני מגרה בך את הדוב וכו', ויש להבין בשלמא הנך תרי אחרונים שהי' בזה צער ועונש ליוסף שייך לומר בהם פלס ומאזני משפט לה' ששילם לו מדה כנגד מדה, אבל בהא דוישחטו שעיר עזים מה נ"מ הי' ליוסף בזה אם היו שוחטים או נוחרים, ומה איכפת לי' ליוסף ומה צער ועונש הי' ליוסף יותר במה שהי' שוחטים ממה שאם הי' נוחרים או ממיתים או הי' מוציאין את דמו באיזה אופן שיהי' לטבול בו את הכתונת:
177
קע״חונראה דהנה דם השעיר אף שדמו דומה לדם האדם מ"מ זה רק בגשמיות, אבל ברוחניות הדם בודאי אין דמיון זה לזה, וא"כ יש להבין איך לא הכיר יעק"א ע"ה בטביעת עין הרוחני שאין זה דם האדם, אך י"ל דמאחר שנתקיים בו מצות שחיטה הי' בו נמי ענין רוחני ושוב הי' לו מקם לטעות, והנה כבר הגדנו לפרש הא דאיתא במפרשים שיוסף סבר שאכלו אמה"ח משום שאכלו מבשר בהמה שחוטה קודם שתצא נפשה וישראל בטהורה לכ"ע כמתה חשיבא, ויוסף סבירא לי' דלקולא לא יצאו מכלל ב"נ, וא"כ עדיין נחשב כחי' ואכלו אבמה"ח, והוספנו לומר היות שיש מדרשים חלוקים אם נצטוה יצחק אבינו על השחיטה או לא נצטוה רק הוא בעצמו קיים כמו שקיימו האבות כל התורה מעצמם אף בלי ציווי, דהם סברו שנצטוה וא"כ דינם כמו ישראל בטהורה, אך יוסף סבר שלא נצטוה וא"כ אין בשחיטתם כ"כ מעלה להחשב כמתה והוה כאמה"ח, ונמצא לפי סברת יוסף שאין בשחיטתם מעלה, וממילא אין בו ענין רוחני שהי' מקום שיעק"א ע"ה יחשבו כדם האדם, ואם לא הי' בו טעות לומר חי' רעה אכלתהו הי' דורש וחוקר אחריו ובחכמתו הגדולה הי' נתוודע היכן הוא והי' פודה אותו בכל ממון שבעולם וייקר פדיון נפשו, אך באשר שחטו כדין וכדת, מן השמים הכריעו שסברתם נכונה כי נצטוה יצחק אבינו על השחיטה, ע"כ הי' מקום לטעות, והי' בזה עונש וצער ליוסף:
178
קע״טבמדרש ויגער בו אביו, אמר הקב"ה כך תהיו גוערים בנביאכם שנאמר ואתה למה לא גערת בירמי' הענתותי, נראה לפרש דהנה יעק"א עצמו הכיר שהוא חלום נביאיי כמ"ש ואביו שמר את הדבר, א"כ לא הי' לו לאמור בלשון גערה ובזיון מה החלום הזה שאיננו מחשיבו לכלום ואף שכוונתו הי' לשכך קנאת אחיו מ"מ הוא תפיסה על יעק"א ע"ה שמעולם לא יצא מפיו דבר של בטלה רק פעם אחת כבמדרש פ' מקץ, גם זה נחשב לפגם הדיבור עד שיצא הפגם בזרעו אחריו לגעור באמת בנביאים גמורים:
179
ק״פואמנם לא יצא המדרש לחפש פגם בדיבור יעק"א ע"ה, שכל מעשה האבות הוא תורה שלימה, אבל יש בדברי המדרש ענין נפלא, ויתבאר עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בהא שאותא בהגדה וירד מצרימה אנוס עפ"י הדיבור, כי מחמת גודל הריחוק מהות יעק"א ע"ה ממהות מצרים, שזה קדוש בתכלית ומצרים הם ערות הארץ אשר בשר חמורים בשרם, לא הי' אפשר שיעק"א ע"ה יהי' בגלות במצרים, כי להיות אחד ברשות השני צריך שיהי' בהם ענין שיווי קצת, אך מחמת שהוציא מפיו הקדוש דיבור אחד של בטלה בפעם הזאת שאמר למה הרעותם לי וגו' ברית הלשון וברית המעור מכוונים, ע"כ לפי גודל קדושת יעקב הי' זה נחשב היפוך מקדושתו שלא ראה טיפת קרי מימיו, ושוב הי' מקום שיבוא תוך גלות מצרים, וזה אנוס עפ"י הדיבור, היינו דיבור של עצמו שיצא מפיו לבטלה ודפח"ח, והוספנו לומר שגם זאת הפעם שהוציא דיבור של בטלה לא ממנו הי' אלא האלקים אנה לידו כדי שיצא גלות מצרים לפועל באופן נאות, היינו שהוא בעצמו יבוא בגלות עם בניו ויחזק מצבם שמה שיהי' ביכולתם לסבול הגלות, וי"ל עוד שגם זה שהאלקים אנה לידו להוציא דיבור של בטלה נמי לא יתכן ביעק"א אלא שגם לזה הי' צריך מקודם פגם יותר קל ויותר דק שהאלקים אנה לידו, וזה גרר את זה, וי"ל דהיינו הך דויגער בו אביו שהי' לצורך לשכך קנאת אחיו, אלא שלא הי' בסגנון הלשון כראוי, וכנ"ל:
180
קפ״אשם במדרש וימצאהו איש והנה תועה בשדה, א"ר ינאי ג' מלאכים נזדווגו לו וימצאהו איש וישאלהו האיש ויאמר האיש, נראה דהנה יוסף מדתו צדיק יסוד עולם כנישו דכל נהורין, וע"כ המירוק והנסיון שלו הי' ביותר כבמדרש פרשה פ"ז אמר אבא נתנסה זקיני נתנסה ואני איני מתנסה א"ל הקב"ה חייך שאני מנסה אותך יותר מהם, ונראה דלעומת גודל הנסיון וחומר הנושא שבנסיונו הי' תלוי כל ישראל כאמרם ז"ל יוסף ירד למצרים וגדר עצמו מן הערוה לפיכך נגדרו כל ישראל בזכותו, ע"כ ניתן לו כחות גבוהים וכוללים למען יהי' לו כח לעמוד בנסיון, ובמדרש ויהי ה' את יוסף הא עם שאר שבטים לא, א"ר יודן לבהמי שהי' לפניו שתים עשרה בהמות טעונות יין נכנס אחת מהם לחנותו של גוי הניח את י"א והלך לו אחרי' אמרו לו מה אתה מניח את י"א והולך לך אחר האחת אמר להם אלו ברה"ר הם ואינו חושש להם שמא יעשה יי"נ כך אלו גדולים וברשות אביהם אבל זה שהוא קטן וברשות עצמו לפיכך ויהי ה' את יוסף, עכ"ל, ומשמע דכל השמירה הראוי לכל אחיו ניתן ליוסף לבדו, וע"כ י"ל נמי דכך הוא הענין של שלשה מלאכים, היינו מקו הימין ומקו השמאל ומקו האמצעי, וכעין מה דאיתא בזוה"ק (צ"ח:) באברהם וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו מאן אינון שלשה אנשים אלין אברהם יצחק ויעקב דפירושו מדות העליונות שאברהם יצחק ויעקב הם מרכבה להם, ובסתרי תורה שם אלין תלת מלאכין שליחן וכו' גוון חוור דא מיכאל בגין דאיהו סטרא דימינא גוון סומק דא גבריאל סטרא דשמאלא גוון ירוק דא רפאל וכו', והדברים אחדים כי ידוע דשלשה מלאכים אלו הם מרכבה לשלשה מדות עליונות הנ"ל, והטעם שכמו מצות מילה הוא באבר שהוא כולל כל אברי האדם כבזוה"ק ח"ב (צ"ב.) דבהאי ברית קיימין כל מקורין דשייפי גופא ואיהו כלל כלא וכו' כן נמי לעומתו זכה להארה עליונה בהתכללות שלשה אלו, כן נמי י"ל ביוסף דהתכללות שלשה מדות עליונות אלו ניתן לו לשמירה כנ"ל ואלו שלשה מלאכים הם מרכבה להם:
181
קפ״בשם במדרש וישמע ראובן ויצילהו מידם, א"ל הקב"ה אתה פתחת תחילה בהצלת נפשות חייך שאין מפרישין ערי מקלט תחילה אלא בתחומך הה"ד את בצר במדבר, נראה לפרש דהנה השבטים מידן דיינוהו ליוסף, וכמו שדיינוהו למטה ונגמר דינו למיתה כן הי' נמי למעלה כידוע שכפי הפסק של הסנהדרין למטה כן פוסקין למעלה וכבש"ס שהקב"ה אומר נצחוני בני, ואיתא בספרים גדולה מזה שבשעה שכתב הרמב"ם שהאומר שהקב"ה יש לו ח"ו גוף ותמונה נקרא מין, הי' אז כמה כתות שנתגרשו מג"ע שהלכו בזו המחשבה, אך כשכתב הראב"ד ולמה קרא לזה מין וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראוי בדברי האגדות המשבשות את הדיעות, הכניסו שוב את כל אלו לג"ע, וכך י"ל ביוסף שבשעה שגמרו השבטים את דינו למיתה נסתלק ממנו את חיים העליונים אך בשעה שהצילו ראובן ניתן בו חיים חדשים:
182
קפ״גוהנה בענין ערי מקלט הגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שרוצח שחטא בחיים אבד את חיותו אלא שבערי מקלט משיג חיים חדשים באמצעות הלוים שכל עבודתם הוא בחיות והתלהבות ודביקות כלשון לוי שהוא חיבור, וע"כ עיקר עבודתם הוא השיר, ומעתה מובן שייכות הצלת ראובן ליוסף לקליטת ערי מקלט:
183
קפ״דשם במדרש אמר הקב"ה אתם מכרתם בנה של רחל בעשרים כסף מעות שהם חמש סלעים לפיכך יהי' כל אחד ואחד מפריש ערך בנו חמש סלעים במנה צורי, א"ר יהודה בר סימון אמר הקב"ה לשבטים אתם מכרתם בנה של רחל בעשרים כסף לפיכך יהי' כל אחד ואחד מגיעו בקע לגלגולת הה"ד בקע לגלגולת מחצית השקל, נראה לפרש דמר אמר חדא ומא"ח ולא פליגי, דהנה בפדיון בכור איתא הטעם כי הסט"א יש לה שליטה עליו, ובפדיונו מיד כהן איש החסד נסתלק השליטה של הסט"א, וי"ל שזה הענין שהסט"א יש לה שליטה על הבכור הוא מחמת חטא מכירת יוסף בכורה של רחל, וכמו שהם שלטו עליו שלא כדין, לעומתם יש שליטה לסט"א על בנים הבכורים שלהם ע"כ הצריכום פדיון:
184
קפ״הוהנה כתיב וברצונם עקרו שור ופרשנו במקומו שכאן מגלה הכתוב שכל ענין המכירה הי' רק מחמת שרצונם להיות בעלי ברית לאלקים עבר כל חוק וגבול, ע"כ שגו ברואה שיוסף רצה לדחותם, ולולא שהי' כ"כ רצונם אדיר וחזק מאד כענין שכתוב באהבתה תשגה תמיד, לא היו ראוים לטעות בו לחשבו כרודף, וע"כ י"ל אף שהמכירה הי' עבירה גדולה, מ"מ חלק הטוב שהי' פתוך בו היינו רצון החזק הזה שעבר כל חק וגבול איננו נאבד, אף שהעבירה מביאה עונש, הרצון שהי' בו מביא זכות, וכאמרם ז"ל עבירתן של שבטים זכורה היא לעולם תקוה הוא לעולם מאכיל לחם לכל באי העולם, ואף כי אין עבירה מצוה וזכות מ"מ בכאן הי' מצד אחד עבירה ומצד אחד נמצא בו זכות, אין זה מכבה את זה, ומגיע להם עונש על עבירה וגמול טוב על חלקי הזכות שבו, וכמו שעל חלקי העבירה נענשו מדה במדה שיהי' להסט"א שליטה על בכוריהם, כן נמי על חלק הזכות שבו שהוא הרצון לאלקית זוכין שיהי' חלק כל אחד בקרבנות ציבור ע"י השקלים בקע לגלגולת, שבאמצעות הקרבן יש לכל אחד ואחד דביקות באלקית, ולא לן אדם בירושלים ובידו עון, וזהו מדה במדה שבשביל שהי' רצונם כ"כ אמיץ לאלקית זכו לקרבנות האלקית:
185
קפ״וויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה, ברש"י כיון שראה עצמו מושל התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו אמר הקב"ה אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך אני מגרה בך את הדוב, ויש להבין כוונת יוסף בזה:
186
קפ״זונראה עפ"י מה שכתב הרמב"ן מ"ב ט' שע"כ לא הודוע לאביו ע"י כתב לנחמו וייקר פדיון נפשו ויבוא ויפדנו ברוב ממון, כי הי' רואה השתחויות אחיו לו גם אביו וכל זרעו אתו אי אפשר להיות בארצם, והי' מקוה להיותו שם במצרים עיי"ש, והנה ברמב"ן בפסוק והזכרתני אל פרעה כי ראה אותו פרעה בבית פוטיפר, וע"כ מאז הי' פקיד בבית פוטיפר הי' בלבו שזה סיבה שיתוודע אל פרעה, ועי"ז יבוא לידי קיום החלומות, וע"כ הי' עושה פעולות שיהי' נראה יפה, שזה יהי' סיבה שלפני מלכים יתייצב, ומזה יבוא לידי קיום החלומות, וא"כ כמו שרצונו בקיום החלומות הי' לשם שמים ולא להשתרר ח"ו על אביו ועל אחיו, ועוד דבמדרש שמי שמשתרר ורוצה להיות מגופה של שררה, עליו נאמר נואף אשה חסר לב, וממילא לא הי' סיפוק בידו לעמוד בנסיון עם אשת פוטיפר, א"ו שהכל הי' לשם שמים, כן נמי זה שהי' עושה כדי שיהי' נראה יפה שוב חזר לשם שמים:
187
קפ״חשנת תר"פ.
188
קפ״טבענין מכירת יוסף הכל תמהו היתכן שלצדיקים קדושי עליון כמותם שהקב"ה כרת עמם ברית כאמרם ז"ל בפסוק וזכרתי להם ברית ראשונים, יבוא על ידם חטא מכירת אחיהם, הגם שבמדרש שהכל הי' מהשי"ת גם אהבתם גם שנאתם, כשרצית נתת בלבם לאהוב וכשרצית נתת בלבם לשנוא, מ"מ עדיין יש להבין א"כ למה נענשו ע"ז עונש חמור עשרה הרוגי מלכות כידוע בזוה"ק, ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, ועוד למה היתה כזאת הלוא כתיב רגלי חסידיו ישמור, וכאן הי' להיפוך, וכבר דברנו בזה, ולא נשנה אלא בשביל דבר שנתחדש בה:
189
ק״צוהנה כבר הגדנו פעמים רבות בשם כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה במה שבהגדה וירד מצרימה אנוס עפ"י הדיבור, כי גלות תחת יד זולתו אי אפשר אלא כשיש קצת השתוות ביניהם, וע"כ יעק"א ע"ה שהי' קדוש בתכלית ולא ראה טפת קרי מימיו לא הי' אפשר לקיים בו גלות מצרים ערות הארץ, אך במה שהוציא מפיו דיבור של בטלה כבמדרש שמעולם לא יצא מפי יעקב דבר של בטלה אלא זה שאמר לבניו למה הרעותם לי להגיד לאיש היש לכם אח, והוא פגם ברית הלשון המכוון נגד ברית המעור, ע"כ מחמת זה הדיבור של בטלה הי' אפשר לאחוז בו גלות מצרים, עכ"ד, והוספנו לומר שגם דיבור זה לא ממנו הי' אלא האלקים אנה לידו, כדי לצאת גלותו למצרים אל הפועל שהי' נצרך לקיום כל ישראל, ואף שלא הי' ממנו מ"מ הי' עכ"פ מקום לאחוז בו גלות קל כזה שהרי ישב שמה בכבודו של עולם, ובזוה"ק ששבע עשרה שנה שהי' במצרים הי' עיקר שני חייו, וכל מה שנחשב לו גלות הי' רק במה שהיותו בחו"ל על אדמה טמאה ונתקיים בו בארץ לא להם:
190
קצ״אובסגנון זה יש לומר דהשבטים קדושי עליון שהי' צריך לאחוז בהם גלות מצרים עוד יותר כברש"י ריש ויחי כיון שנפטר יעק"א נסתם עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד, ואף שלא הי' שעבוד גשמי עד שמת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא, מ"מ בודאי הי' שעבוד רוחני, וזה אי אפשר הי' שיתפוס בקדושי עליון אלו, אלא שהאלקים אנה לידם חטא מכירת יוסף שפגמו בצדיק יסוד עולם, ולא עוד אלא שבא קלקול ע"י בהנך עשרה טיפין כמ"ש ויפוזו זרועי ידיו כברש"י שם, ובאמצעות חטא זה שלט עליהם הגלות:
191
קצ״באבל יש להבין איך הי' אפשר לצדיקי עליון כמותם שיאונה לידם חטא כזה, והרי כתיב רגלי חסידיו ישמור, ולמה נענשו כנ"ל, אך יש לומר דהנה במדרש ויבא יוסף את דבתם רעה מה אמר ר"מ אמר חשודים הם בניך על אבמה"ח ר"ש אמר תולין הם עיניהם בבנות הארץ ר' יהודה אומר מזלזלים הם בבני השפחות וקורין להם עבדים, ר' יהודה בר סימון אמר ועל תלתיהן לקה כו' משמע דלא פליגי דכולהו הוה אלא דמר אמר דזה ברישא ואינך נגררו אבתרי' ומר אמר דזה ברישא וכו' וכן נראה דעת רש"י שמביא שלשתם, ואף שבאמת ח"ו לא עברו על אלה אלא שכך נדמה ליוסף כמו שהאריך בזה מזרחי וגו"א, ובאמת שגוף הלשון משמע כן שלא אמר אכלו אבמה"ח אלא חשודין על אבמה"ח, וכן לשון תולין הם עיניהם בבנות הארץ, אין במשמע חטא ח"ו כי אולי לישא אותם או עושין אתן מסחר וקנין, וכן הא דמזלזלין בבני השפחות וקורין להם עבדים, בירושלמי הובא במת"כ ונוהגים בהם כעבדים בכל אלה אין כאן חטא ממש אלא שלפי רוממות קדושתם נראה גם זה לחטא, וגם איננו מבואר שכן הי' בפועל אלא שליוסף נדמה שכן הוא, והי' סבר שהם עוברים על והייתם נקיים מה' ומישראל, וזה שוב אפשר שהאלקים אנה לידם, מאחר שאיננו חטא בעצם, ולא הי' בכוונה אלא בגרמא בעלמא, ואחר כוונת הלב הן הן הדברים, וגדולה מזה בגרמי בלא כוונה כתב הרמב"ם שאעפ"י שגרם להזיק לא נתכוין להזיק:
192
קצ״גונראה עוד לומר דמ"מ לפי רוממות קדושתם הי' שלשה אלה נחשב פגם בגוף ונפש ושכל שהוא בשלשה חלקי האדם ר"ת מלך שהוא מוחא ליבא כבדא, נפש החיונית שהוא כח הגוף משכנו בכבד, נפש המתאוה ומשתוקק משכנו בלב, נפש השכלית משכנו במוח, והנה זה שנדמה שהם חשודים על אבר מן החי, היינו שהם להוטים אחר האכילה ואינם ממתינים להמתין עד שתצא נפש הבהמה לפי' המזרחי והוא כענין בש"ס ביצה נטיעה מקצי רגליהן דקצביא ודבועלי נדות, וזה פגם נפש החיונית שמשכנה בכבד הלהיטת אחר האכילה, ועי' בזוה"ק (קל"ח:) במדרש הנעלם, וזה שנדמה שתולין עיניהם בבנות הארץ, הוא פגם בנפש המתאוה שמשכנה בלב, ויתבאר עפ"י דברי זוה"ק שכמו ג"ע בעולם הגדול כן הלב באדם שהוא עולם הקטן, והעינים הם פתחי הלב נקראים שערי ג"ע, והסתכלות במקום שאינו ראוי דרך הפתחים שהם העינים נכנסים כחות זרות ללב, וגורם ח"ו כניסת מה שאינו ראוי לשערי ג"ע, וממוצא הדברים שזה שנדמה שתולין עיניהם בבנות הארץ הוא פגם בנפש שמשכנה בלב, ובמה שנדמה שנוהגין בבני השפחות כעבדים, שבאמת הם אנשי צורה ושכליים, בתוך שנים עשר שבטים שבטי י"ק שבמדרש ריש שמות שלא הי' גדולים אלו מאלו והם תקרתו של עולם עיי"ש, היפוך עבדים עם הדומה לחמור, א"כ הוא פגם בנפש השכליית שתעודתה לברר הדברים ולגלות את הנעלם ולהאיר את החושך, וא"כ להחזיק את אנשי צורה ושכליים לחומריים, זהו היפוך כח השכל, וממוצא הדברים ששלשה אלו הם פגם בגוף ונפש ושכל שהוא כלל האדם, ואף שבאמת לא הי' כך, מ"מ זה שנדמה כך ולא נתקיים בהם והייתם נקיים וכו' נחשב לקדושי עליון כאלו לחטא גוף ונפש ושכל [ובמק"א כתבנו סדר אחר באלו שלשה אך שבעים פנים לתורה]:
193
קצ״דויש לומר שמפני פגם אלו שלשה נמשכו לחטא מכירת יוסף צדיק יסוד עולם, וידוע שמדת צדיק כולל כל שלשה בחי' שבאדם גוף ונפש ושכל, וגם הוא בענין שכל אבריו מרגישים, ועכ"פ אף שבאמת לא הי' בהם חטא בפועל באלו שלשה, מ"מ גרם להם לסלק מהם השמירה שלרגלי חסידיו, ושוב הי' אפשר להם לטעות ולחשוב את יוסף לרודף עד שעשו מה שעשו:
194
קצ״הובדוגמתם ז"ל נמי ביוסף שמחמת גודל קדושתו לא הי' אפשר לתפוס בו גלות מצרים כנ"ל, אלא שהאלקים אנה לידו שיביא את דבתם רעה אל אביהם ופגם בברית הלשון, אבל גם זה שהאלקים אנה לידו שיהי' נדמה לו שחטאו עד שהביא את דבתם רעה יש להבין בכפלים איך אירע לאיש צדיק כזה טעות שידמה לו שחטאו, ועוד בר מדין למה הביא את דבתם רעה אל אביהם, ואף שכוונתו הי' שאביו יישירם, מ"מ תחילה הי' לו לשאול את פיהם, ולהוכיחם במישור, ואם לא ישמעו אליו יודיע אז לאביהם:
195
קצ״וונראה דהנה במדרש יוסף בן שבע עשרה שנה וגו' ואת אמר והוא נער אלא שהי' עושה מעשה נערות ממשמש בעיניו מתלה בעקיבו מתקן בשערו, ואף שבודאי הי' לו בזה כוונה טובה, ובפשיטות י"ל שראה ברוה"ק שעתיד למלוך, והי' צריך שיהי' נראה יפה, כאמרם ז"ל והמלך והכלה ירחצו את פניהם, או כוונה אחרת טובה כענין הלל שעשה חסד לעלובתא, ומי עמד בסוד קדושים לידע כוונתו הטובה בזה, מ"מ להרואים שלא ידעו כוונתו הטובה הי' נראה ח"ו כמתייהר, והי' נראה בעיני הרואים שפגם באלו שלשה דברים, ויש לומר ששלשה אלו הם פגם בגוף ונפש ושכל, מתלה בעקיבו הוא פגם בגוף, ממשמש בעיניו הוא פגם בנפש, שהראי' הוא מכחות הנפש שמשכנה בלב כנ"ל, שהלב הוא ג"ע שבאדם והעינים הם שערי ג"ע, מתקן בשערו פגם בשכל, דהשערות הם באים ממותרי ליחות המוח שבראש, וע"כ מתייחסים השערות להשכל שבאדם, וכמו שדברנו בזה במצות גדל פרע שער ראשו של נזיר, וע"כ שלשה אלה שהם מתייחסים לגוף ונפש ושכל הביאוהו לטעות לדמות באחיו שעברו על שלשה דברים הנ"ל שמתייחסים לפגם גוף ונפש ושכל:
196
קצ״זויש לומר עוד שלהיות נתפוס בהם גלות מצרים שהוא כולל כל הגליות כבמדרש, לא הי' אפשר כי אם שיהי' נמצא בהם פגם נמי שיהי' כולל כל חלקי האדם, וע"כ הי' נצרך שיהי' נמצא בהשבטים פגם יסוד שהוא כולל כל חלקי האדם, וזהו מכירת יוסף צדיק יסוד עולם, כנישו דכל נהורין, וכן נמי ביוסף הי' צריך שיהי' נמצא בו צד פגם בכל חלקי האדם, בגוף ונפש ושכל, והנה זה שטעה לדמות על השבטים שחשודים בשלשה דברים הנ"ל הוא פגם בשכל, וי"ל עוד שזה עצמו הביאו שלא הוכיחם במישור כמצות הוכח תוכיח את עמיתך, שאז בודאי הי' נודע לו שטעה בדמיונו, ואם להיפוך היו מסלקים את הפגם, כי הצדיקים לבם ברשותם, ואם הי' מתברר שלא יפה עשו היו חוזרים בהם, אלא שיוסף לא הרהיב עוז בנפשו שהוא קטנן של שבטים יוכיח את אחיו הגדולים ממנו, וזה חטא במדריגת יוסף כעין שכתוב בתוכחת שמואל לשאול הלוא אם קטן אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה, וכן יוסף הוא ראש של השבטים כבמדרש פ' ויחי, ובפשיטות נמי כי בן זקונים הוא לו וכל מה שלמד משם ועבר מסר לו, ואם הוא הראש והשכל של כל ישראל, וכאשר הי' קטן בעיניו ולא הרהיב עוז בנפשו, הרי פגם במדריגת השכל שבו, ובמה שהביא את דבתם רעה אל אביהם אף שכוונתו הי' לטובה שהוא יישירם, מ"מ נחשב פגם הדיבור וידוע במהר"ל שדיבור הוא כולל גוף ונפש שאי אפשר הדיבור אלא מכח שניהם וכמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חי' ומתרגם לרוח ממללא, א"כ פגם הדיבור הוא פגם גוף ונפש, א"כ נשלם גם ביוסף פגם שלשתן ונעשה ראוי להתפס בו גלות מצרים:
197
קצ״חוי"ל ששלשתן תיקן יוסף במצרים, לעומת ממשמש בעיניו, איתא במדרש שאותה הרשעה אמרה לו מסמא אני את עיניך והי' אומר לה ה' פוקח עורים, עד היכן ר"ה בשם ר"א אומר עד שנתנה שרתוע של ברזל תחת צוארו עד שיתלה עיניו ויביט בה אעפי"כ לא הי' מביט בה, ולעומת מתלה בעקיבו, רגלים שלא פסעו בעבירה, ולעומת מתקן בשערו כתיב ולקדקד נזיר אחיו:
198
קצ״טויש לומר שגם חטא זה שהי' לו טעות באחיו שחשדן בשלשה דברים הנ"ל תיקן במצרים, לעומת שהי' חושדן על אבר מן החי, הי' מתאמץ במצוה זו במצרים ולא הסתפק בסתם משרתיו, וצוה בפירוש וטבוח טבח והכן, ולעומת שהי' חושדן שתולין עיניהם בבנות הארץ, כתיב בן פורת יוסף בן פורת עלי עין בנות צעדה עלי שור כברש"י שם, ולעומת שחשדן שפוגמים בכבוד בני השפחות ונוהגים בהם כעבדים, הי' הוא חושש בכבוד אחיו נגד המצריים בעת התוודע להם כברש"י שם שלא יהיו אחיו נכלמים, ועי' במדרש פ' וארא שהקב"ה נקרא מלך הכבוד שחולק כבוד ליראיו ודו"ק:
199
ר׳ויש לומר דבזוה"ק דשבת הוא תיקון על חטא מכירת יוסף, ע"כ יש בו נמי שלשה דברים לעומת שלשה הנ"ל, לעומת שחשדן בלהיטת תאוות אכילה עד שבאו לאכול אבר מן החי, הוא סעודת שבת בקדושה וכמ"ש ביוסף וטבוח טבח והכן זה סעודת שבת, ועפמ"ש לעיל שהי' תיקונו של יוסף על חשד אבר מן החי, ולעומת פגם העינים הוא שיתן עיניו בכוס, וכאמרם ז"ל פסיעה גסה נוטלת אחת מחמש מאות מאור עינים של אדם ומהדר לי' בקדושא דבי שמשי, ולעומת שחשדן בזלזול כבוד בני השפחות, הוא כבוד שבת, כבדהו בכניסתו כבדהו ביציאתו:
200
ר״אוכן יש לומר נמי לעומת שלשה דברים שביוסף מתלה בעקיבו, לעומתו התיקון בשבת שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול, וכבזמירות הילוכך תהא בנחת, וכנגד ממשמש בעיניו, התיקון הוא נר של שבת, ולעומת מסלסל בשערו בשבת הוא חליפת הבגדים וברכו במאור הפנים:
201
ר״בשנת תרפ"א.
202
ר״גוישב יעקב וגו' הדקדוקים בפרשה זו רבו וכבר דברנו בהם ומ"מ אין בהמ"ד בלי חידוש, ונראה דהנה יש להבין דברי המדרש דכל ענין מכירת יוסף הי' תחבולה מהשי"ת למען יתגלגל מזה גלות מצרים, ובמדרש למה תתענו ה' מדרכיך כשרצית נתת בלבם לאהוב וכשרצית נתת בלבם לשנוא, א"כ כל הענין לא מהם הי', אלא כך ניתן בלבם מהשמים, למה הביא ה' זאת על ידם שיהי' בהם חטא שמור לדורות, כי לא הי' מעצור לה' להביא כל ענין המכירה שלא ע"י השבטים שנקל הי' שיזדמן שודדים שיתפסו אותו בדרך וימכרוהו למצרים או באופן אחר בלתי יוצא מהוקש הטבע ובלתי חטא לקדושי עליון אלו, ועוד יש לתמוה שבענין זה כולם הי' בחטא, יעקב ששינה בן בין הבנים, ואח"כ השליחות במקום סכנה, ויוסף שהי' עושה מעשה נערות מסלסל בשערו וכו' והביא את דבתם רעה אל אביהם, והשבטים שהי' עושין מעשים בלתי נאות לפניהם שהרי הי' נדמה ליוסף שהי' אוכלין אבר מן החי ומזלזלין בבני השפחות ותולין עיניהם בבנות הארץ, ואף שבעיקר הדברים כבר כתבו המפרשים שלא הי' חטא מ"מ לקדושי עליון אלו גם זה נחשב לפגם שלא קיימו והייתם נקיים וגו' ועל גביהם עיקר מכירת אחיהם שנשאר להם חטא עד עשרה הרוגי מלכות ונתנה לשמצה בקמיהם, למה סיבב השי"ת כל זאת:
203
ר״דונראה דהנה כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד בהא דבהגדה וירד מצרימה אנוס עפ"י הדיבור עפ"י דברי המדרש פרשה צ"א מעולם לא אמר יעקב אבינו דבר של בטלה אלא כך אמר הקב"ה אני עוסק להמליך את בנו במצרים והוא אומר למה הרעותם לי, ובפשיטות הפירוש שזה דבר של בטלה בלי תועלת שהרי כבר אמרו, והנה ענין גלות שיהי' איש תחת יד זולתו אי אפשר כשהם הפכים לגמרי, וע"כ יעקב שהי' קדוש בתכלית ולא ראה טפת קרי מימיו לא הי' אפשר שיגע בו הגלות של מצרים אשר בשר חמורים בשרם וגו' אלא בשביל שיצא מפיו דבר של בטלה וברית הלשון מכוון כנגד ברית המעור ע"כ הי' מקום שיחול בו הגלות, וזהו הפירוש אנוס עפ"י הדיבור, היינו דיבור של עצמו, זה שיצא ממנו לבטלה עכ"ד:
204
ר״הויש להוסיף בה דברים ולבאר יותר האיך שדיבור זה הי' הסיבה לגלות, דהנה במדרש לכו ונמכרנו לישמעאלים אמרו נלך ונתפוס דרכי של עולם כנען שחטא לא לעבד נתקלל אף זה לכו ונמכרנו לישמעאלים, וברש"י אף זה שהוציא עלינו דבה נמכרנו לעבד, נראה לפרש דהנה בכנען הי' החטא דכתיב בי' וירא ויגד ובודאי על הראי' לבדו אין תפיסה עליו שהרי ממילא בא לידו שאירע דרכו במקום שהי' נח שוכב, וכל התפיסה עליו הי' בשביל שהגיד שפגם בדיבור שזה מתנה טובה מהשי"ת מה שלא נמצא בשאר בע"ח, כי בכל כשרונות האדם נמצא ג"כ בשאר בע"ח בזה פרט זה ובזה פרט זה כמו שספרו הטבעיים, אבל דיבור אין בשום בע"ח זולת האדם, והטעם פשוט כי ענין דיבור הוא חותם חיבור הגוף והנפש שמהעליונים כמ"ש מהר"ל בהא דאמרו ז"ל כיון שיצא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו דעל כן אינו נמצא הדיבור בשום בע"ח כי אין לו נפש מהעליונים וע"כ גדר האדם מיתר בע"ח הוא שזה נקרא חי וזה מדבר, והנה כל בע"ח הם משועבדים לאדם כמ"ש באדה"ר ורדו בדגת הים וגו' וכן בנח בכל אשר תרמוש האדמה וכל דגי הים בידכם נתנו, וא"כ כנען שפגם בדיבור שהוא מעלת האדם על שאר בע"ח שוב הרי הוא כיתר בע"ח שהם משועבדים לאדם כך נתקלל כנען שיהי' משועבד לכל מין מדבר, ויש להוסיף ולומר שהאדם מחמת כח הדיבור ומעלתו יש לו ממשלה ורידוי על שאר בע"ח, וזה שקלקל בזה נסתלק מעלתו ושוב שורה במקומו כח לעומתו ועשאו משתעבד, וכטעם הזוה"ק בטומאת מת מחמת הסתלקות נשמה הקדושה שורה לעומתו כח הטומאה, וכן מחמת סילוק הנשמה ע"י השינה שורה לעומתו רוח מסאבא על האדם והוא נשאר על הידים גם אחר התעוררו, וזה טעם נט"י שחרית כבזוה"ק (קפ"ד:):
205
ר״וולפי האמור יובן מאמר יהודה נלך ונתפוס דרכו של עולם שכמו כנען שחטא בדיבור נתפגם ונשתאב בו כח רע שעשאו עבד, כך זה שהוציא עלינו דבה ופגם בכח הדיבור שורה בו כח רע זה ונעשה משתעבד, ויש להוסיף ולומר דכמו טומאת מת שהוא רק מחמת גודל מעלת הנשמה ומתי נכרים אינם מטמאין, מפני שגם בחייהם אין בהם קדושה כבזוה"ק, כן נמי זה הפוגם בדיבור [אף שגם הגוים יש בהם מעלת מדבר להיות מושל על בע"ח, וכנען בשביל זה נמכר לעבד, מ"מ] איש שיש בו קדושה יתירה ויש בו יותר חיבור נשמתו עם גופו שמחמת זה דיבורו יותר בקדושה, אם פוגם בדיבורו נשתאב בו כח משתעבד ביותר, כמו גודל טומאת המת לעומת גודל מעלת הנשמה, ולא עוד אלא אפי' מהות הפגם נמי הגדול לפי גדלו והקטן לפי קטנו, ומה שלאיש זה אינו נחשב פגם כלל מ"מ לאיש שמעלתו גדולה ממנו גם זה נחשב פגם:
206
ר״זוהנה יעק"א ע"ה איש תם יושב אוהלים מחבר עלמא עלאה בעלמא תתאה הי' נמשך מזה קדושת הדיבור עד התכלית, וכמו שכל מציאת הדיבור הוא מחמת חיבור הגוף והנפש, כן מובן שקדושת הדיבור מסתעף ביותר מחיבור עלמא עלאה עם עלמא תתאה שדוגמתם היא הרכבת האדם גוף ונפש:
207
ר״חמעתה מובן אשר יעק"א ע"ה לגודל קדושתו גם דיבור זה של בטלה שאין בו תועלת נמי נחשב פגם הדיבור, וע"כ נשתאב בו לעומתו כח משתעבד, וזהו שהכינו לגלות מצרים, מ"מ באשר הפגם הוא רק מחמת רוממותו, כח משתעבד נמי הי' דק מאד, כי יעק"א ע"ה הי' במצרים ברומו של עולם ולא הי' חסר לו אלא מה שהי' בחוץ לארץ ותחת רשות מלך מצרים:
208
ר״טוהטעם שנזמן לו דיבור של בטלה י"ל באשר אז הי' מתאבל על יוסף והאבל הוא חסר השלימות, ובכתבי האריז"ל שאבל לא יניח תפילין דר"ת מטעם שחסר לו מוחין דאבא, וע"כ מחמת זה עצמו הי' חסר אז חיבור העולמות, ולא הי' אז כ"כ קדושת הדיבור בשלימות והי' אפשר לו לבוא לידי דיבור של בטלה:
209
ר״יוי"ל עוד שגם דיבור של בטלה זו לא ממנו הי' אלא שהאלקים אנה לידו דיבור זה למען להוציא גלות מצרים לפועל, וי"ל שזה שה' אנה לידו לא בחנם הי' אלא זה נסתעף ממה ששגג תחלה לשלוח את יוסף במקום סכנה, והשליחות הוא בדיבור, ע"כ נמשך לו מזה פגם דיבור של בטלה, וגם שגגה זו י"ל שלא ממנו הי' אלא בשביל שגגה קלה ששינה בן בין הבנים לאהבתו אותו, הי' העונש שישגג לשלוח את זה האהוב לו במקום סכנה ויצא מזה מה שיצא, ולפי האמור יתבאר כל עניני שגגות של יעק"א ע"ה מהיכן נמשך ותועלת העצום מזה לצאת לפועל גלות מצרים:
210
רי״אולפי האמור יובן מה שאמר מרע"ה כשראה שהיו בישראל שני דלטורין דתן ואבירם אמר אכן נודע הדבר, וברש"י שהי' תמה מה חטאו ישראל יותר מכל אומה ולשון שיהיו נרדים בעבודת פרך אבל עכשיו אני רואה שהם ראויין לכך עכ"ל, והכל תמהו מ"מ מה חטאו ישראל יותר מכל אומה ולשון שנמצא בהם כל תועבה ודלטורין למכביר, וישראל בשביל שני דלטורין אלו ניתנו לעבודת פרך, וכבר הגדנו בזה טעם נכון בעזהי"ת, ולפי דרכינו י"ל בפשיטות שישראל שיש בהם נשמה קדושה מעולם היחוד ובשביל הנשמה כל ישראל הם כמו נפש אחת כמ"ש ביעקב שבעים נפש, ומחמתה ראויים הם למשול על כל העולם, ובשביל פגם הדיבור נסתלק החיבור של הנשמה שמהעליונים עם הגוף שמהתחתונים ושורה בהם לעומת זה כח המשעבדם, משא"כ בשאר האומות שהם כמו גוי מת שאינו מטמא וכנ"ל:
211
רי״בולפי האמור י"ל שגם ביוסף לא הי' אפשר שישלוט בו גלות מצרים שהי' זיו איקונין שלו דומה ליעקב וידוע במקובלים שיוסף נקרא ואו זעירא, וכמו יעקב כן יוסף, וע"כ כמו יעקב שהי' אנוס עפ"י הדיבור כפי' הנ"ל עפ"י פגם הדיבור של עצמו כן יוסף אנה ה' לידו פגם דיבור הא דויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם, וכבר פרשנו שכוונת יוסף הי' מפני שעליו הי' מוטל להיישירם כענין שבש"ס יומא בכהן גדול אחיו הכהנים אי איכא אינש דאית בי' מילתא מידע ידע לי' ומהדר לי' בתשובה, וכמו כן יוסף שהי' צדיק יסוד עולם, אבל באשר לא הרהיב עוז בנפשו נגד אחיו הגדולים ממנו סיפר ליעקב כדי שהוא יישירם, ובודאי לאיש אחר לא הי' נחשב חטא, אלא ליוסף לרגלי צדקתו וקדושתו גם זה נחשב לחטא, דוגמת שלרגלי רוממותו וקדושתו של יעקב נחשב לפגם הדיבור דבר אחד של בטלה כך יוסף, ושוב שרה בו כח משתעבד, אבל גם זה לא ממנו הי' אלא האלקים אנה לידו פגם דיבור למען יצא גלות מצרים לפועל, כמו ביעקב, וי"ל שגם זה ששגג לומר לאביו לא ממנו הי', אלא שנסתעף ממה שכתוב והוא נער שברש"י שהי' עושה מעשה נערות מתקן בשערו ממשמש בעיניו ובמדרש מוסיף שהי' מתלה בעקיבו, וכבר אמרנו שזה פגם בגוף ונפש ושכל, מתקן בשערו הוא בשכל, שהשערות נצמחות ממותר לחות המוח, ויובן זה מענין נזיר שאסור בתגלחת וקדוש יהי' גדל פרע שער ראשו, ממשמש בעיניו הוא בנפש שהיא נתפעלת ממראה עינים, מתלה בעקיבו הוא בגוף שהעקביים הם בחי' התחתונה שבגוף, ואף שחלילה לומר על צדיק יסוד עולם זה בפשיטות שפגם בדברים אלו, ובודאי כוונה נעלמת הי' לו, ואומר אני באימה אולי מטעם שהרגיש שהגלות ממשמש ובא, שהרי אפי' עשו ידע והלך אל ארץ מפני שט"ח, מכל שכן יוסף שידע מזה, וידוע מ"ש בזוה"ק ח"ב (קפ"ד:) תא חזי עלמא תתאה קיימא לקבלי' תדיר והוא אקרי אבן טבא ועלמא עלאה לא יהיב לי' אלא כגוונא דאיהו קיימא, אי איהו קיימא בנהירו דאנפין מתתא כדין הכי נהרין לי' מלעילא ואי איהו קיימא בעציבו יהבין לי' דינא בקבלי' כגוונא עבדו את ה' בשמחה חדוה דבר נש משיך לגבי' חדוה אחרא עלאה וכו', וא"כ יש לומר דהיינו טעמא דיוסף שהי' עושה מעשים אלו כדי שיהי' ניכר בפועל שהוא בחדוה ובנהירו דאנפין, וככה משיך מלעילא, וזה כתריס בפני כחות הגלות המתפשטים שהם אינם יודעים אלא מה שבגלוי, ואף שכוונתו הנעלמת היתה טוב ונאות ליוסף שהוא המנהיג של כל ענין הגלות כבמדרש מי מורידן למצרים יוסף וכו' מ"מ בחיצוניותו הי' נראה כאלו הוא דבר איננו ראוי ליוסף הצדיק, וע"כ משך זה אידך פגם הדיבור ויבא יוסף את דבתם רעה שגם הכוונה הי' טובה שיעקב יישירם אלא שבחיצוניות הי' נראה ח"ו כלה"ר, וזה הביא שהגלות יהי' לו שליטה בו:
212
רי״גובדוגמא זו י"ל גם בהשבטים שכולם הי' קדושי עליון ובמדרש ריש שמות שהי' צדוקים כיעקב, וע"כ לא הי' אפשר שישלוט בהם הגלות, ע"כ האלקים אנה לידם ונתן בלבם לשנוא את יוסף עד שחשבוהו לרודף ומידן דיינוהו ומכרוהו, אבל גם זה שה' אנה לידם הי' נמי מחמת פגם הקדום שהי' עושין מעשים בלתי נזהרים שיהי' נקיים מעיני הרואים עד שגם יוסף הצדיק הי' נראה לו שהיו אוכלין אבר מן החי ותולין עיניהם בבנות הארץ ומזלזלין בבני השפחות לקרותם עבדים, ואף שח"ו לחשוד איתם שהי' בהם שמץ דבר מכל אלה אלא שלא נזהרו מעיני הרואים, ולצדיקי עליון אלה הי' נחשב לחטא, וי"ל עוד דשלשה דברים אלו כבר הגדנו שהן אביזרייהו דע"ז ג"ע ושפ"ד, אבר מן החי איתא בספר מצודת דוד להרדב"ז שהוא ענין קוצץ בנטיעות ובגור ארי' שהוא המשכה אחר האברים ולא אחר העיקר, ובודאי כוונתו ג"כ שהוא אביזרייהו דע"ז והדברים ידועין למבין, תולין עיניהם בבנות הארץ הוא אביזרייהו דג"ע, מזלזלים בבני השפחות והם מתביישין ואזלי סומקא ואתי חיוורא הוא אביזרייהו דשפ"ד, ואף שהי' רק נראה אבל לא באמת, מ"מ בצדיקים אלו הי' נחשב פגם בכל כללות האדם, כי שלשה דברים אלו מקלקלים את כללות האדם בגוף ונפש ושכל כבמהר"ל, ע"כ אנה ה' לידם מדה במדה פגם בצדיק יסוד עולם כנישו דכל נהורין, והכל הי' למען שיצא גלות מצרים לפועל:
213
רי״דוממוצא דברים הנ"ל דכולם כמסת חוזק הגלות שהי' צריכין לסבול, בה במדה אנה ה' לידם חטא, יעקב שהי' לו לסבול רק גלות דק להיות בארץ לא לו, אבל ישב שמה בכבודו של עולם, הי' החטא דק וקלוש שיצא מפיו דיבור של בטלה, יוסף הי' לו לסבול גלות יותר שלש עשרה שנה עד עמדו לפני פרעה הי' חטאו יותר, שהי' נראה בחיצוניות כעין לה"ר, השבטים שהי' להם לסבול גלות יותר מיום שנפטר יעק"א שנסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השיעבוד, הי' חטאם נמי ביותר שמכרו את יוסף ציס"ע, וזה ראי' לדרכינו זה:
214
רי״הוהנה שבת שבו עליית העולמות ממטה למעלה ולעומתו נשמה יתירה לישראל ממעלה למטה והוא חיבור עלמא עלאה עם עלמא תתאה זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה ממילא נמשך בישראל קדושת הדיבור כנ"ל ביעקב, וזה הוא ודבר דבר שלא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול, ובמדרש סוף פ' בהר אימי' דרשב"י כד הוית משתעי סגי אמר לה שבתא היום והיא שתקה, ונראה דה"ט נמי מה שאמרו ז"ל אלמלי שמרו ישראל שבת אחת לא שלטה בהן אומה ולשון ושתי שבתות מיד נגאלין, כי הי' תיקון על פגם הדיבור המביא ענין השיעבוד בעולם כנ"ל:
215
רי״ושנת תרפ"ב.
216
רי״זצרות יעקב מקביל לד' מלכיות, גלות בבל ופו"מ הי' יחדיו בלי ריוח בינתים, וכנגדן הי' ליעקב צרת לבן צרת עשו בלי ריוח בינתים, וכבר הגדנו שצרת לבן הי' דומה לגלות בבל כאמרם להיכן משגרן לבית אמם, וצרת עשו פן יבוא והכני אם על בנים דומה לגלות פו"מ גזירת המן להשמיד להרוג ולאבד, וכמו שצרת עשו הי' כפול, שיותר הי' מתפחד מהאחוה שלו מהפחד מחרבו הקשה כמו שפירשו ז"ל הצילני נא מיד אחי מיד עשו, וכך הי' בגלות פו"מ, שהי' סעודתו של אחשורוש להמשיכם לזנות, דוגמת מיד אחי, ואח"כ להשמיד להרוג ולאבד דוגמת מיד עשו, וכמו שאחר גלות פו"מ נבנה בית שני, והי' לישראל מנוח והי' להם קירוב אלקי, ובאמצע המנוחה הי' להם גלות יון עד שגברו מלכי בית חשמונאי ונצחום וחזרו למנוחה, כך הי' ענין יעק"א ע"ה ויבא יעקב שלם, עם כל השלימות ויבן שם מזבח ויקרא לו וגו' ובאמצע מנוחתו הי' מעשה דינה, דוגמת גזירת יון תבעל לטפסר תחילה ונצחום בני יעקב מועטין את המרובים דוגמת ניצוח החשמונאים וחזרו למנוחתם, וישב בארץ מגורי אביו וצדיקים יושבים בשלוה עד שבשביל שנאת חנם נמכר יוסף וכעין גלות אדום, עד שחזרו ונתקבצו יחד כל השבטים ויעק"א בראשם, דוגמת קיבוץ גליות וגאולה העתידה בב"א:
217
רי״חשנת תרפ"ג. וישב ושבת חנוכה
218
רי״טבמדרש משל לנפח שהי' פתוח באמצע פלטיא ופתח בנו זהבי פתוח כנגדו וראה חבילות חבילות של קוצים נכנסו למדינה וכו' כך כיון שראה אבינו יעקב עשו ואלופיו נתיירא וכו' גץ אחד משלך גץ אחד משל בנך ואתם שורפין אותם כולם הה"ד והי' בית יעקב אש ובית יוסף להבה:
219
ר״כויש להבין מה שהמשיל את יעקב לנפח שהוא חרש ברזל ויוסף לזהבי שהוא חשוב יותר ואיך יתכן זה, ועוד לעיל מיני' במדרש א"ר אחא בשעה שהצדיקים יושבים שלוה ומבקשים לישב בשלוה בעוה"ז השטן בא ומקטרג אמר לא דיין שהוא מתוקן לעוה"ב אלא שהם מבקשים לישב בשלוה בעוה"ז וכו' וכבר דקדקנו מי סני לצדיקי דאכלי תרי עלמא, ועוד דכל יעודי התורה נמי הכי הוא, ועוד דשלוות הצדיקים הוא כבוד שמים היפוך מה שאמרו אוה"ע עם ה' אלה ומארצו יצאו, ועוד דבודאי מה שמבקשים לישב בשלוה לא להתענג בתענוגי עוה"ז ח"ו אלא שיהי' לבם לב פנוי לעבודת ה' וכמ"ש הרמב"ם בהלכות תשובה ובהלכות מלכים, וא"כ מה קטרוג שייך בזה, וכבר דברנו בזה ולא נשנה אלא בשביל דבר שנתחדש בה, ובעיקר הדבר שבין יוסף ואחיו יש להבין שבודאי לא הי' מחלוקה פשוטה בעניני עוה"ז:
220
רכ״אונראה דהנה במדרש פ' נשא אלו כתיב ואבדיל העמים מכם לא הי' תקנה לאומה"ע אלא כתיב ואבדיל אחכם מן העמים כזה שבורר וחוזר ובורר, והפירוש דאלו כתיב ואבדיל העמים מכם הי' כמו בורר פסולת ומשליכו, ושוב לא הי' להם עוד תקנה כי היו בכללם הולכים לאבדון, אלא ואבדיל אתכם מן העמים כבורר אוכל מתוך פסולת שבורר וחוזר ובורר אף החלקים שלא הי' נברר בראשונה, וא"כ יש מציאות לאוה"ע עד שיתברר מהם כל חלקי הטוב ולא ילך מכל חלקי הטוב לאבדון כלום, וממוצא הדברים ששני סוגי ברורים הם יש שמבררים חלקי הטוב מתוך הרע ויש שחלקי הרע נדחים לנמרי, ויש לומר שהוא כמו ששת ימי המעשה ושבת, שבששת ימי המעשה בשמירת המצות בענין המלאכות שיש בכל ענין מצוה כבמדרש בא לחרוש כתיב לא תחרוש בשור וחמור וכו' וכן בענין משא ומתן להיות זהיר מרבית וגזל ואונאה, בזה מבררים את חלקי הטוב ומבררים וחוזרים ומבררים, אך בשבת אין בו ענין בורר, אלא מחמת עוצם קדושת שבת כל חלקי הרע נדחים לעומקא דתהומא רבה, ואם הי' עוה"ז כולו שבת הי' כל חלקי הרע נדחים לעולם, ובהכרח גם שיורי ורשומי חלקי הטוב שעדיין נשאר בהם הי' נדחין עמם, אבל חוזרין ומתפשטין בששת ימי המעשה ועוד נתברר מהם, ועולין לריח ניחוח לשבת הבאה וכן לעולם עד שיתברר הכל בלתי שיור כלל, ואז נזכה לעולם שכולו שבת וחלקי הרע לגמרי יהיו נדחים לעולם:
221
רכ״בויש לומר שכדמיון זה הי' ענין יוסף ואחיו, שיוסף הי' כענין שבת שמפניו נדחין כל החיצונים, וע"כ אוכלין בשילה בכל הרואה כאמרם ז"ל עין שלא רצתה ליזון ממה שאינו שלה תבוא ותאכל בחלקו בכל הרואה, ופירש כ"ק אבי אדמו"ר זלללה"ה שלעומת שהוא לא רצה לקרב עצמו למה שאינו שלו, זכה שחלקי הרע אינם יכולין לקרב אליו ומפחדו ואימתו בורחין לנוקבא דתהומא רבה עכדה"ק, ועוד הנה ידוע שמוסף שבת הוא יוסף כבזוה"ק, אבל אחיו מדה אחרת הי' בהם שהיו מבררין את חלקי הטוב כזה שהוא בורר וחוזר ובורר, וכדמיון ימי המעשה וכנ"ל, וע"כ יש לומר שזה שלא הוטב בעיניהם דרכי יוסף לא משום שחשבוהו למעלה קטנה אלא אדרבה שחשבוהו לדמיון שבת, אבל חשבו לעת ההוא שצריכין לברר מוטב יותר דרכם כנ"ל במדרש שלא הי' תקנה לאומה"ע, ודרכו יתכן לעוה"ב שלא יהי' עוד מה לברר, וזה שאמר להם יוסף שבחלומו הנה אנחנו מאלמים אלומים בתוך השדה, היינו שכוונת כולם ליחד ולקשר סטרא דקדושה, והנה קמה אלומתי וגם נצבה, שתכלית וקיום הכל הוא יום השבת, אחר ששת ימי המעשה, שכל מה שנתברר בששת ימי המעשה מתאחד ועולה ביום השבת, וזהו והנה תסובינה אלומותיכם ותשתחוין לאלומתי, ובזה יש לפרש מה שהוא ביחוד שטנו של אותו האיש משום דמכל האומות שייך ענין בירור, והוא עבודת אחיו, אבל בעשו כתיב ולא יהי' שריד לבית עשו וזהו עבודתו כענין שבת שנדחין כנ"ל:
222
רכ״גולפי האמור יש לפרש הא דביקש יעקב לישב בשלוה, דהנה כתיב ויבוא יעקב שלם ובמדרש שלם בגופו שלם בתורתו שלם בממונו, ובספר גור ארי' למהר"ל על מס' שבת שהוא שלימות בגוף ונפש ושכל, וכבר דברנו בו באריכות, והנה שלימות הגוף אשר גופו נזדכך, והי' כמו לעוה"ב שיהי' שלימות גוף ונפש יחד, וכבר הגדנו שהשם שנקרא האדם הוא לגוף ונפש יחד, שהרי נשמות המגולגלים נקראו בשם אחר, וזהו שם ישראל ע"ש כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל נאמר גם על גופו הקדוש, כמו שבפועל ממש התגבר על האיש שאבק עמו בכח גופו, וע"כ כתיב בו תיכף שמירת שבת מענין עוה"ב שהי' אז בבחי' עוה"ב וע"כ לא הסתפק עצמו בשלוות עוה"ז במנוחה שהי' פנוי לעבודת ה' אלא בשלוות עוה"ב שצדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, ומה שיש לברר בעוה"ז חשב שיוסף ואחיו יעמדו בחריקאי' וכמו אח"כ במצרים שנפטר יעק"א ע"ה וצוה להעלותו להקבר במערת המכפלה, ובזוה"ק הקשה אן הוא רחמנותא דאבא שהניח את ישראל לבדם במצרים והגדנו משום שהעמיד יוסף בחריקאי', ויש לומר שגם כאן הי' חושב שמאחר שנתגדלו כ"כ יוסף והשבטים העמידם בחריקאי', ומ"מ השטן קטרג שלא דיין שהוא מתוקן להם לעוה"ב, היינו שזה עצמו שהוא מבקש שיהי' לו גם בעוה"ז מתוקן לו לעוה"ב, וא"כ מה יש לו להיות עוד בעוה"ז, אלא ודאי שעליו בעצמו לברר, והטעם שלא יספיק לזה יוסף והשבטים י"ל עפ"י דברי זוה"ק פ' ויצא שלכן ליעקב שלימא לא נתגלה לו במראה הנבואה בהקיץ אלא בחלום משום שעדיין יצחק הי' קיים, ומשום דעדיין לא נסיב, וע"כ א"א שיהי' לו מראה הנבואה בשלימות, עיי"ש, וטעם זה שייך גם כאן כיון שעדיין יעקב אביהם קיים ועוד לא נסיבו, אלא במצרים אחר פטירת יעק"א וכבר הי' נסיב, ויעקב בענותנותו היתירה לא החשיב עצמו שהי' אז ראוי למראה הנבואה אלא לחלום, וע"כ לא דייק משם שעוד לא יתכן להעמידם בחריקאי', אבל באמת באשר עוד יעקב קיים כל כחם הי' באמצעות יעקב, וזהו שהמשיל את יעקב לאיש שממנו נוצצים כל הניצוצות ולהבות:
223
רכ״דולפי האמור יש לפרש דברי המדרש שבפתיחת דברינו שהמשיל את יעקב לנפח שהוא חרש ברזל ויוסף לזהבי, דהנה בטבע הברזל כשמשימין אותו באש נעשה כולו גחלת אש, אבל זהב אינו כן כי טרם שיעשה גחלת אש הוא ניתך ונוזל אלא שהאש פועל בו שנשרפו כל הסיגים והפסולת ויצא לצורף כלי, א"כ יעקב שכל הניצוצין ולהבות נצץ ממנו אי אפשר למשלו לזהבי שאין בו מדה זו אלא לנפח שעושה כל הברזל כגחלי אש, ויוסף לזהבי ששורף כל הסיגים והפסולת עד שלא יהי' שריד לבית עשו, וממוצא הדברים שהחשיב המדרש את יעקב ביותר:
224
רכ״הויהי אחר הדברים האלה חטאו משקה מלך מצרים והאופה, וברש"י לפי שהרגילה הארורה את הצדיק בפי כולם לדבר בו הביא הקב"ה סורחנם של אלו שיפנו אליהם ולא אליו, ובודאי שדייק מדכתיב אחר הדברים האלה משמע דזה תלוי בזה, ויש להבין דמ"מ הלא אין הקב"ה מכה את ישראל אלא א"כ בורא להם רפואה, א"כ הי' צריך להקדים מעשה זו למעשה אשת פוטיפר, והי' מוטב שלא יתחילו כלל לדבר בצדיק שהיו טרודים בסרחנם של אלו:
225
רכ״וונראה דהנה בלקוטי התורה מהאריז"ל ששלשה שרים הי' לפרעה שר הטבחים ושר המשקים ושר האופים, והם לעומת קנה וושט והורידין, שר המשקים לעומת הקנה שהריאה שואבת כל מיני משקין, שר האופים לעומת הוושט שבולע את המאכל, שר הטבחים לעומת הורידין, וביאר עפ"י דרכו דרך הקודש, ובעניותינו יש לפרש דהנה המוח והלב צריכין להיות מתאחדין שהמוח משכיל והלב משתוקק לעבודת השי"ת וקליפת פרעה הי' להפריד ביניהם, ופרעה אותיות העורף כענין שכתוב כי פנו אלי עורף ולא פנים, והנה שלשה אלו מאחדים הראש עם הגוף, הורידין מוליכין דם הצלול מהלב להמוח, והוושט והקנה מוליכין המאכל והמשקה מהפה שבראש להגוף, ופרעה שהי' קליפה קשה להפריד כנ"ל הי' לו לעומתם שלשה שרים בטומאה, שר הטבחים לעומת הורידין למנוע חיבור מהגוף להראש, שר המשקים ושר האופים למנוע חיבור מהראש להגוף ולהפריד ביניהם כאמרם ז"ל אין הראש בכלל הפשט שכבר הותז בשחיטה, הרי מחמת הטביחה של הקנה והוושט אף שעדיין מחובר ע"י העורף נחשב נפסק, והוא מניעה להחיבור מהראש להגוף בקדושה, ולעומתם להכניס כחות הטומאה במאכל הטמא ויין משתיו, ובצאת ישראל ממצרים דחו את הטומאה שנסתעף משלשת השרים, שר הטבחים דחו בשחיטת הפסח וממנו נסתעף מכת בכורות כבמדרש אתם שוחטין הפסחים ואני שוחט הבכורות, שר האופים דחו באכילת מצה, שר המשקים בשתיית הארבע כוסות [ואף שלא מצינו בכתוב ששתו אז ד' כוסות כי הכוסות מדבריהם, מ"מ מאחר שהכוסות תקנו חכמים כנגד ארבע לשונות של גאולה הנאמר אז בודאי שתו גם אז, ואפי' אם לא שתו אז בפועל הי' להם ענין זה בכח, ועוד שבמדרש שנרמזים בחלום שר המשקים, וע"כ ענין הארבע כוסות הי' לעומת שר המשקין]:
226
רכ״זונראה שיוסף עשה פתח לדיחוי שלשת שרים הללו, שר הטבחים איתא במדרש מקץ במלכותו של יוסף נולד רשתו של פוטיפרע ועוד במדרש שנסתרס בגופו, ואת שר האופים דחה בפתרון חלומו לרע לו, וזהו שכתוב אותי השיב על כני ואותו תלה ובתרגום יונתן יתי אותב במילי' על סדר שמושי ויתי' צלב, וכן הוא בזוה"ק, ועל יוסף קאי לא כפירש"י שעל פרעה קאי, וכן הבא פירוש זה באבן עזרא, ושר המשקים נמי רשום בזכרוני שנמצא מדרש שנהרג מפני שראה את פרעה מצטער כ"כ עד שהיתה נפשו מתבקשת לצאת ע"כ גזר עליו אח"כ והרגו, ואף שיוסף בעצמו לא דחה אותו, היינו משום שעשה לו טובה, אבל מ"מ נהרג בסיבתו, ודבר זה הי' לפועל דמיוני על יצי"מ:
227
רכ״חומעתה יתפרש הכתוב ויהי אחר הדברים האלה שדחה את שר הטבחים לפועל דמיוני על שחיטת הפסחים שיהי' ביום י"ד ניסן אחר הדברים האלה יצא לפועל ענין השני שרים שהי' לפועל דמיוני על אכילת מצה וארבע כוסות שאח"כ בלילה, וא"כ יש לו שייכות ותלוי זה בזה:
228
רכ״טקבעום ועשאן ימים טובים בהלל והודאה, פירוש קבעום במצות הנרות, והנה שני סוגי מצות בחנוכה נרות, והלל והודאה, והגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דהנה כתיב בחם וירא ויגד, והוא פגם בראי' שבמוח ובהגדה שבפה, ויפת שהי' עם שם אחיו וכיסו את ערות אביהם, הי' לו ליפת אחיזה בשתי אלה, ומחמת זה הי' ליוונים בני יפת ממשלה בעולם היפוך חם שנתקלל לעבד עולם, וכשגברו ישראל ונצחום זכו לשני סוגי מצות נ"ח בראי' והלל והודאה בפה עכ"ד:
229
ר״לונראה להוסיף בה דברים, דהנה לישנא הוא קולמסא דליבא, וע"כ הי' ליפת אחיזה במוח ולב, אך היוונים משכו כח זה לרעה, וע"כ בחי' הראי' שבמוח הפכו לרע במינות ע"י השכלתם ופילסופיא הארורה שלהם, עד שאמרו כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל, ובחי' הגדה שבלב הפכו לרע ע"י תאוה המטונפת שבלב וגזירתם תבעל לטפסר תחילה, היפוך מ"ש ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם שהם מינות וזנות, ע"כ בשביל זה עצמו אבדו היוונים את המעלה שהי' להם מיפת וגברו ישראל עליהם ונצחום, ולעומתם זכו ישראל במעלת הראי' והגדה, שבמוח ובלב, וזה שזכו לנס הנרות שבמנורה ונקבע לדורות מצות הנרות, והלל והודאה שבלב, ונראה ששתי אלה נותנים עוז ותעצומות לעם ישראל לקיים ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם:
230